. * *
ИСТОРІЯ ФИЛОСОФІИ.
Digitized by
Google

Digitized by VjOOQlC

ИСТОРІЯ ФИЛОСОФІИ
Д-рА АЛЬБЕРТА ШВЕГЛЕРА.
ПЕРЕВОДЪ СЪ НѢМЕЦКАГО, СЪ ПЯТАГО ИЗДАНІЯ
ПОДЪ РНЦЛКЦІНВ
П. Д- Юрвѳвича.
Профессора Московскаго Университету
ВЫПУСКЪ ВТОРОЙ.
НОВАЯ ФИЛОСОФІЯ.
МОСКВА.
Изданіе Р. Улмнннекаго.
1864.
Digitized by
Google

Дозволено цензурой. Москва, 1864 г. І-го іюля.
і ; . ‘
... '
Въ ТНПОГраФІН ІМХМЕТВВА.
Digitized by
Google

§ 23. Переходъ къ новѣйшей философіи.
Разрывъ между схоластикой и новѣйшей Философіей проходитъ въ
цѣломъ ряду приготовительныхъ явленій и признаковъ чрезъ пятнад¬
цатое столѣтіе и завершается—отрицательно въ теченіи шестнадцатаго
столѣтія, положительно — въ первой половинѣ семнадцатаго.
1. Паденіе схоластики. Мы уже видѣли ближайшую причину
этого измѣнившагося направленія времени; она заключается во внут¬
реннемъ упадкѣ самой схоластики. Какъ только рушилось подразумѣ-
ваемое втихомолку основное предположеніе схоластики, на которое опи¬
ралось все схоластическое богословіе и весь схоластическій методъ, а
именно построеніе догмата, или возможность ученымъ образомъ доказать
помимо преданія содержаніе откровенія, все зданіе схоластики неминуемо
должно было пасть, какъ мы уже замѣтили выше. Не смотря на проти-
водѣйствіе церкви, все болѣе и болѣе распространялось, прямо противо¬
положное принципу схоластики, убѣжденіе, что истинное, съ точки зрѣнія
догмата, можетъ быть ложнымъ или по крайней мѣрѣ бездоказательнымъ
съ точки зрѣнія разума. На этомъ убѣжденія стоялъ, напримѣръ, Ари¬
стотелямъ Помпонатъ (1462 — 1530 г.) при разрѣшеніи вопроса о
безсмертіи, а позднѣе Вааиня при разрѣшеніи' основныхъ задачъ фило¬
софіи; оно дѣлалось все болѣе и болѣе господствующимъ, а вмѣстѣ съ
нимъ укоренялось сознаніе о несовмѣстности разума и откровенія. Со¬
знаніе того, что философія должна бытъ освобождена отъ прежняго ея
состоянія опеки и рабства, сдѣлалось всеобщимъ, пробудилось стремле¬
ніе къ большей независимости и самостоятельности философскаго из¬
слѣдованія, и если на первый разъ еще не осмѣливались возставать
на самое ученіе церкви, то старались но крайней мѣрѣ поколебать
главную опору схоластики, авторитетъ аристотелевской философіи (т. е.
того, чтб тогда считалось за аристотелевскую философію); въ этомъ от-
1
Digitized by Tooele

ПЕРЕХОДЪ КЪ НОВѢЙШЕЙ ФИЛИООФІИ.
ношеніи особенно замѣчателенъ Петръ Рамусъ (1515 — 1572 г.),
умерщвленный въ Варѳоломеевскую ночь. Авторитетъ церкви падалъ
все болѣе и болѣе въ вѣрованіи народовъ, и великія системы схола¬
стики отжили свое время н перестали появляться.
2.	Слѣдствія схоластики. Нельзя однакоже сказать, чтобъ схо¬
ластика не имѣла положительныхъ и при томъ хорошихъ слѣдствій.
Находясь совершенно въ служеніи церкви, она все-таки вытекала изъ
научнаго обсужденія и въ свою очередь пробудила духъ свободнаго
изслѣдованія и охоту къ познанію: она сдѣлала предметы вѣры пред¬
метами мышленія, перенесла человѣка изъ сферы безусловнаго вѣрова¬
нія въ соеру сомнѣнія, изслѣдованія, знанія; стараясь доказать положе¬
нія, основанныя на вѣрѣ въ авторитетъ, и подкрѣпить ихъ доводами,
она черезъ то самое невольно и ненамѣренно поднимала авторитетъ
разума. Такимъ образомъ схолаотнка ввела въ міръ иной принципъ,
нежели тотъ, который нроповѣдывала церковь, принципъ мыслящаго
духа и разумнаго самосознанія; во всякомъ случаѣ она по крайней мѣрѣ
подготовила торжество этого пршщипа. Даже уродливыя и темныя сто¬
роны схоластики, это множество нелѣпыхъ вопросовъ, которыми схо¬
ластики часто занимались, эти безконечныя, ненужныя и случайныя
раздѣленія и дробленія, эти куріозы и тонкости, которыми такъ богата
эта философія, должны быть выводимы также изъ разумнаго принципа,
изъ жажды см »ластиковъ къ свѣту и изъ того духа изслѣдованія, ко¬
торый могъ только въ атомъ, а не въ другомъ видѣ выразиться подъ
гнетущимъ владычествомъ стараго церковнаго духа. Только послѣ того,
какъ ее опередилъ духъ времени, она, въ совершенной противополож¬
ности съ своимъ первоначальнымъ значеніемъ, соединилась съ дѣломъ
и интересами церкви и вмѣстѣ съ этимъ сдѣлалась ожесточеннѣйшею
противницею пробудившагося лучшаго духа новаго времени.
3.	Возрожденіе наукъ. Однимъ изъ главныхъ средствъ, способ¬
ствовавшихъ описанному измѣненію въ духѣ времени, измѣненію, ко¬
торое обозначаетъ собою начало новой эпохи философія, было возрож¬
деніе классической литературы. Изученіе древнихъ, особенно Грековъ,
вывелось изъ употребленія въ теченіи среднихъ вѣковъ; даже филосо¬
фію Платона и Аристотеля знали преимущественно только изъ латин¬
скихъ переводовъ, или изъ второстепенныхъ источниковъ; о духѣ клас¬
сической жизни не имѣли никакихъ представленій: заглохло всякое чув¬
Digitized by Google

ПЕРЕХОДЪ КЪ НОВѢЙШЕЙ ФИЛОСОФІИ.
3
ство къ красотѣ Формъ, къ изяществу изложеніи. Это положеніе дѣлъ
измѣнилось главнымъ юбразомъ, благодаря ученымъ Грекамъ, которые,
бросая Константинополь, искали убѣяипца въ Италіи. Изученіе древ¬
нихъ по источникамъ поднялось снова; классики стали распространяться
съ помощію новооткрытаго искусства книгопечатанія: Медичисы при¬
влекали къ своему двору классически-образованныхъ ученыхъ; къ луч¬
шему пониманію древней философіи содѣйствовали въ особенности Бес-
саріонъ (1474 г.) и Фицпнъ (1499 г.). Возникла борьба классиче¬
ски-образованныхъ ученыхъ съ мертвыми, неосмысленными и безвкус¬
ными Формами, въ которыхъ до тѣхъ поръ' двигалась наука; новыя
идеи были пущены въ оборотъ, воскресъ свободный, универсальный,
мыслящій духъ древности. Классическія науки нашли плодотворную
почву также въ Германіи; Рейхлинъ (род. 1455 г.),
и Эразмъ дѣйствовали въ »томъ смыслѣ, и гуманистическая, враж¬
дебная схоластикѣ партія принадлежала къ рѣшительнѣйшимъ опорамъ
крѣпнувшихъ тогда реформатскихъ стремленій.
4. Нѣмецкая реформація. Всѣ эдрменты новаго времени, борьба
противъ схоластики, интересы гуманизма, стремленіе къ національной
независимости, попытки государствъ и гражданскихъ обществъ высво¬
бодиться изъ-подъ власти церкви и іерархіи, характеристическое для
того времени стремленіе умовъ къ природѣ и дѣйствительности, осо¬
бенно же предъявляемое мыслящимъ самосознаніемъ требованіе автоно¬
міи, свободы отъ оковъ авторитета—всѣ зти злементы сосредоточились
и нашли точку соединенія въ нѣмецкой реформаціи. Если реформація
и коренилась главнымъ образомъ въ практически-религіозныхъ и націо¬
нальныхъ интересахъ, если она и повала очень рано на ложный путь
и замкнулась въ догматнчески-церковную односторонность, то въ сво¬
емъ принципѣ и въ своихъ истинныхъ результатахъ она все-таки со¬
вершала разрывъ между мыслящимъ духомъ и авторитетомъ, составляла
протестъ противъ оковъ всего положительнаго, и означала возвращеніе
духа изъ своего самоотчужденія къ самому себѣ. Духъ возвратился изъ
того міра въ здѣшній; природа и ея нравственно-естественные законы,
чисто человѣческіе интересы, собственное сердце, собственная совѣсть,
однимъ словомъ, права субъекта получили наконецъ вѣсъ. Если бракъ
считался прежде хотя и не безнравственнымъ, однако значительно усту¬
павшимъ въ достоинствѣ отреченію и безбрачной жизни, то теперь на
1*
Digitized by.
Google

4
ПЕРЕХОДЪ КЪ НОВѢЙШЕЙ ФИЛОСОФІИ.
него стали смотрѣть, какъ на учрежденіе божественное, какъ на устроен-
ный Богомъ законъ природы. Если прежде бѣдность считалась выше,
чѣмъ обладаніе имуществомъ, созерцательная жизнь монаха выше, чѣмъ
свѣтская дѣятельность мірянина, который питается трудами рукъ сво¬
ихъ, то теперь уже бѣдность не разсматривается, какъ цѣль сама по
себѣ. Ыа мѣсто послушанія, третьяго обѣта духовенства, выступаетъ
церковная свобода; монашество и священство упразднены. По отноше¬
нію къ познанію, человѣкъ точно также возвращается изъ міра выс¬
шаго авторитета въ самаго себя. Реформація выразила убѣжденіе, что
внутри самого человѣка долженъ совершаться весь процессъ, все домо¬
строительство спасенія, что освященіе человѣка и примиреніе его съ
Богомъ есть его личное дѣло, не нуждающееся въ посредствѣ священ¬
ника, что человѣкъ состоитъ въ непосредственной связи съ божествомъ
и что онъ находитъ все свое -бытіе въ своей вѣрѣ, въ глубинахъ
своего сердца и въ своемъ убѣжденіи. Такъ какъ протестантизмъ ис¬
текалъ слѣдовательно изъ того же самаго духа, изъ котораго исходили
стремленія поваго времени и новой философіи, то онъ находится въ
тѣснѣйшей внутренней связи съ этой послѣдней, хотя, разумѣется, суще¬
ствуетъ и спеціальное различіе между осуществленіемъ духа новаго
времени, какъ религіознаго принципа и какъ принципа научнаго. Но въ
основѣ, какъ сказано, оба вида протестантизма, протестъ религіознаго
духа и протестъ мыслящаго разума — суть одно и тоже; поэтому оба
они шли рука объ руку въ своемъ развитіи. Сведеніе религіи къ ея
простѣйшимъ элементамъ, которое начато религіознымъ протестантиз¬
момъ, но которое остановилось на библіи, необходимо должно было пойти
далѣе и остановиться на послѣднихъ, первобытныхъ, лежащихъ за пре¬
дѣлами исторіи элементахъ, именно на чистомъ разумѣ, который со¬
знаетъ себя источникомъ какъ всякой философіи, такъ и всякой религіи.
5. Развитіе .естественныхъ наукъ. Ко всѣмъ этимъ явленіямъ,
на которыя слѣдуетъ смотрѣть, какъ на причины, но вмѣстѣ и какъ
на признаки и симптомы духовнаго переворота реФорнаціонной эпохи,
присоединяется еще одно явленіе, существенно облегчившее и поло¬
жительнымъ образомъ поддержавшее освобожденіе Философскаго духа
изъ оковъ католицизма; мы разумѣемъ быстрое развитіе естест¬
венныхъ паукъ, развитіе естествознанія, основаннаго на опытѣ. Къ
апохѣ реформаціи относятся самыя плодотворныя и многозначительныя
Digitized by boodle

ПЕРЕХОДЪ КЪ НОВѢЙШЕЙ ФИЛОСОФІИ.
5
открытія въ области естествознанія. Уже открытіе Америки и моренаго
пути въ Ост-Индію расширило горизонтъ науки; еще бблъшіе перево¬
роты соединяются съ именами Коперника (11543 г.), Кепплера
(fl631 г.) и Галилея (fl642 г.),перевороты, которые не могли остать¬
ся безъ вліянія на весь образъ мыслей и міросозерцанія своего времени
и преимущественно подорвали вѣру въ авторитетъ церкви. Схоластика,
отвернувшаяся отъ природы и міра опытовъ, слѣпая къ тому, что ле¬
жало у ногъ ея, жила въ какомъ-то призрачномъ, интеллектуальномъ
мірѣ; теперь природа снова поднялась въ глазахъ человѣка, и въ сво¬
емъ величіи и возвышенности, въ своей безконечности и жизненной
полнотѣ снова сдѣлалась непосредственнымъ предметомъ его созерца¬
нія; изслѣдованіе природы стало существеннымъ предметомъ философіи,
а вмѣстѣ съ этимъ ученая эмпирія сдѣлалась всеобщею и существенною
потребностію каждаго мыслящаго человѣка. Только съ этого времени
естественныя науки получили свое всемірно-историческое значеніе,
только съ этого времени онѣ имѣютъ непрерывную исторію. Слѣдствія
этого новаго умственнаго движенія можно легко измѣрить. Научное на¬
слѣдованіе природы не только разрушило цѣлый рядъ наслѣдственныхъ
заблужденій и предразсудковъ, но, чтб особенно важно, оно направило
вниманіе и духовные интересы человѣка на дѣйствительность, дало
пищу и поддержку свободному мышленію, чувству самостоятельности,
пробудившемуся духу критики и сомнѣнія. Наблюденія, опыты я экспе¬
рименты предполагаютъ независимое самосознаніе индивидуума, разрывъ
съ авторитетомъ и вѣрою въ него, однимъ словомъ, предполагаютъ со¬
мнѣніе, которое поэтому и составляетъ исходную точку начинателей
новой философіи, Бэкона и Декарта. Первый дѣлаетъ условіемъ позна¬
нія природы отвлеченіе отъ всѣхъ предразсудковъ и предвзятыхъ мнѣ¬
ній, второй требуетъ прежде всего усомниться во всемъ. Итакъ не¬
удивительно, если между естественными науками и католицизмомъ, тот¬
часъ открылась ожесточенная борьба.
6.	Бэконъ, баронъ Веруламскій, былъ первый философъ, сознательно
возведшій на степень принципа опытъ, то есть, основанное на наблю¬
деніи я экспериментахъ природы, я также сознательно поставившій
этотъ принципъ въ противоположность съ схоластикой и господство¬
вавшей до тѣхъ поръ научной методой: вотъ почему Бэкона часто ста¬
вятъ во главѣ новой философіи. Беконъ родился въ 1561 году, былъ
Digitized by Google

6
ПЕРЕХОДЪ КЪ НОВѢЙШЕЙ ФІЛОООФІИ.
прн Яковѣ I лордомъ-іранителемъ печати и великимъ канцлеромъ, по¬
томъ лияшлся этнгь должностей и умеръ въ 1626 году; какъ нрав¬
ственный характеръ, онъ не безъ слабостей.
Науки, говорить Бэконъ, находились до сихъ Поръ ѵь очень жал¬
комъ положеніи. Потерявшись въ пустыхъ и безплодныхъ словопреніяхъ,
философія впродолженіи цѣлыхъ столѣтій не произвела ни одного
творенія, ни одного опыта, который бы дѣйствительно принесъ пользу
для человѣческой жизни. Прежняя логика служила болѣе къ закрѣпле¬
нію ошибокъ, чѣмъ къ изслѣдованію истины. Какъ произошло это? Въ
чемъ заключается причина этого жалкаго положенія наукъ? Въ томъ,
что онѣ оторвались отъ своего корня, то есть, отъ природы и опыта;
а виною этого были опять многія обстоятельства; во-первыхъ, старин¬
ный, глубоко укоренившійся предразсудокъ, будто бы человѣческій ра¬
зумъ уничтожаетъ свое достоинство, если онъ много и постоянно за¬
нимается опытами и матеріальными предметами; во-вторыхъ, суевѣріе
и слѣпой религіозный Фанатизмъ, искони бывшій самымъ непримири¬
мымъ противникомъ философіи природы; въ-третьихъ, исключительное
занятіе моралью, политикой и богословіемъ: первые два предмета зани¬
мали Римлянъ, послѣднему исключительно посвящали себя всѣ талант¬
ливые люди христіанскаго времени; въ-четвертыхъ, огромный авто¬
ритетъ, который пріобрѣтали извѣстные философы, и почтеніе въ древ¬
ности; наконецъ, въ-пятыхъ, какая-то нерѣшительность и отчаяніе
въ возможности преодолѣть многія важныя затрудненія, представляю¬
щіяся при изслѣдованіи природы. Всѣ эти причины повели за собой
упадокъ наукъ. Поэтому нужно совершенно основать, возродить и пре¬
образовать науки въ самомъ ихъ корнѣ, нужно найти новыя основы для
знанія, новые принципы для науки. Эта реформа и радикальное излѣ¬
ченіе наукъ зависитъ отъ двухъ условій: объективное условіе заклю¬
чается въ возвращеніи науки къ опыту и къ философіи природы, субъ¬
ективное—въ очищеніи чувствъ и разума отъ всѣхъ отвлеченныхъ тео¬
рій и перешедшихъ по преданію предразсудковъ. Оба эти условія вмѣстѣ
даютъ правильную методу естествознанія, которая есть ничто другое,
какъ наведеніе. Отъ правильнаго наведенія зависятъ всѣ успѣхи, все
процвѣтаніе наукъ.
Въ этихъ положеніяхъ содержится сущность философіи Бэкона. Слѣ¬
довательно его историческое значеніе заключается вообще въ томъ, что
Digitized by Google

ПЕРЕХОДЪ КЪ НОВѢЙШЕЙ ФИЛОСОФІИ.
7
онъ снова обратилъ взоръ и мышленіе своихъ современниковъ на дан¬
ную дѣйствительность, и первѣе всего на природу, что онъ сдѣлалъ
опытъ, который прежде былъ только случайное занятіе, самостоятель¬
нымъ предметомъ мышленія и привелъ во всеобщее сознаніе его не¬
обходимость и важность. Заслуга Бекона состояла въ том>, что онъ
* поднялъ на первое мѣсто научный элементъ и мыслящее изслѣдованіе
природы. Но значеніе его только и ограничивается постановкой этого
принципа; о содержаніи Бзконовой философіи, говоря строго, не можетъ
быть и рѣчи, хотя онъ и пытался въ своемъ сочиненіи de augmentis
scientiarum представитъ систематическую энциклопедію наукъ на осно¬
ваніи новаго принципа ихъ раздѣленія и хота его творенія наполнены
тонкими и плодотворными замѣчаніями, которыми и теперь еще поль¬
зуются, какъ знаменами новаго направленія науки.
7.	Итальянскіе философы переходной эпохи. Рядомъ съ Бэ¬
кономъ мы должны назвать еще нѣкоторыя явленія, которыя подгото¬
вили новую эпоху философіи. Прежде всего мы упомянемъ о группѣ
итальянскихъ философовъ изъ второй половины шестнадцатаго и первой
половины семнадцатаго вѣка. Они находятся въ двоякой связи съ вы¬
шеизложенными стремленіями переходной эпохи, во-первыхъ, по сво¬
ему восторженному созерцанію природы, которое у всѣхъ ихъ носптъ
болѣе или менѣе пантеистическій характеръ (Ванини, напримѣръ, далъ
одному изъ своихъ сочиненій заглавіе: «Объ удивительныхъ тайнахъ
природы, царицы и богини всѣхъ смертныхъ»): во-вторыхъ, по своей
любви къ системамъ древней философіи. Извѣстнѣйшіе изъ этихъ фило¬
софовъ суть: Карданъ (1501 — 1578 г.), Кампанелла (1568 —
1639 г.),	Джіордано-Бруно (1600 г.) и Ванини (1586—1619 г.).
Это были страстные и пылкіе энтузіасты съ непостояннымъ, необуз¬
даннымъ характеромъ, ведшіе безпокойную п обильную приключеніями
.жизнь, люди, одушевленные горячимъ стремленіемъ къ познанію, но въ
тоже время преданные Фантазерству, дикимъ мечтамъ и страсти къ
таинственнымъ астрологическимъ и геомантическимъ (*) познаніямъ,
вслѣдствіе чего эти философы не имѣли плодотворнаго и продолжитель-
(*) Геомантія ееть наука млн нскусство гадать по точкамъ, которыя дѣда*
ются по опредѣленному правилу на землѣ, ва песку, млн на бумагѣ.
Digitized by boodle

8
ПЕРЕХОДЪ КЪ НОВѢЙШЕЙ ФИЛОСОФІИ.
наго вліянія. Всѣ онн были преслѣдуемы іерархіей; двое изъ нихъ (Бруно
и Ванный) умерли на кострѣ. Въ своемъ историческомъ появленіи они,
какъ взрывы вулкана, были болѣе предшественники и предвѣстники,
нежели начинатели и основатели новой впохн философіи.
Самый замѣчательный между втимн итальянскими Философами былъ
Джіордано-Бруно. Онъ поднялъ старую, выработанную преимущест¬
венно стоиками, идею, что міръ есть живое существо, и что міро¬
вая душа проникаетъ все. Содержаніе его общихъ мыслей есть выраженіе
глубочайшаго одушевленія къ природѣ и къ пресущему ей творческому
разуму. По его взгляду, разумъ есть внутренній художникъ, который
образуетъ матерію и открывается въ образованіяхъ вселенной. Изъ
внутренности корня, или сѣмени онъ производитъ ростокъ, изъ него
выгоняетъ сучкп, изъ сучковъ вѣтви, далѣе, почки, листья, цвѣты. Все
ВТО было внутри, въ зачаткахъ сѣмени, внутри оно приготовлено, из-
внутри оно развилось. Равнымъ же образомъ, всеобщій разумъ, дѣйствую¬
щій внутри, направляетъ соки обратно изъ плодовъ и цвѣтовъ къ вѣт¬
вямъ и т. д. Такимъ образомъ, вселенная есть безконечное животное,
въ которомъ все живетъ и волнуется въ удивительномъ разнообразіи.
Отношеніе разума къ матеріи Бруно опредѣляетъ совершенно какъ
Аристотель: разумъ и матеріи относятся какъ Форма и вещество, какъ
дѣйствительность и возможность; одно не можетъ существовать безъ
другаго; Форма есть внутренняя, двигающая сила матеріи, матерія, какъ
безконечная возможность, какъ безконечно способная къ образованію,
есть мать всѣхъ Формъ. Другая сторона философіи Бруно, ученіе о
Формахъ познанія (топика), составляющее предметъ большей части его
сочиненій, имѣетъ менѣе философскэго интереса; поэтому мы опускаемъ
ее, имѣя въ виду нашу прямую цѣль.
8.	Яковъ Бемъ. Какъ Бэконъ между Англичанами, Бруно между
Итальянцами, такъ Яковъ Бэмъ обозначаетъ между Германцами ту
переходную эпоху философіи, которая занимаетъ насъ теперь. Въ каж¬
домъ изъ этихъ трехъ мыслителей характеристически отразилось влія¬
ніе національности. Бэконъ былъ щитоносецъ эмпиризма, Бруно—пред¬
ставитель поэтическаго пантеизма, Бэмъ—отецъ теософической мистики.
По глубинѣ своего принципа, Бэмъ долженъ бы занять мѣсто гораздо
позднѣе; по несовершенству Формы своей философіи, онъ стоитъ наряду
съ средневѣковыми мистиками, а по исторической послѣдовательности
Digitized by Google

ПЕРЕХОДЪ КЪ НОВѢЙШЕЙ ФИЛОСОФІИ.
9
явленій онъ находится въ связи съ германской реформаціей и господ¬
ствовавшимъ въ то время броженіемъ протестантскихъ элементовъ. По
нашему мнѣнію, лучше помѣстить его между предтечами и начинате¬
лями новаго времени.
Яковъ Бэмъ родился въ .1575 г. въ Альтъ-Зейденбургѣ, не подалеку
отъ Гэрлица, въ верхней Лузаціи. Родители его были бѣдные посе¬
ляне. Ребенкомъ онъ пасъ скотъ; позднѣе, когда онъ выучился въ сель¬
ской школѣ читать и кое-какъ писать, его отдали въ Гэрлнцъ на обу¬
ченіе къ башмачнику; совершивъ потомъ обычное путешествіе, какъ
подмастерье, онъ въ 1594-году сдѣлался мастеромъ въ Гэрлицѣ. Уже
въ молодости онъ имѣлъ откровенія, или таинственныя явленія, а еще
больше впослѣдствіи, когда въ немъ пробудилось сильное стремленіе къ
истинѣ и когда религіозные споры того времени привели его встрево-
жепную душу въ напряженное возбужденіе. Кромѣ библіи Бэмъ читалъ
только нѣкоторыя мистическія сочиненія теософическаго и алхимиче¬
скаго содержанія, какъ напримѣръ, сочиненія Парацельса; когда онъ
приступалъ къ письменному изложенію своихъ мыслей, или, какъ онъ
ихъ называлъ, озареній, то сразу обнаружился въ немъ недостатокъ
всякаго научнаго образованія. Отсюда эта тяжелая борьба мысли съ
выраженіемъ, которое однако часто возвышается до діалектической тон¬
кости и поэтической красоты. По поводу своего перваго сочиненія
«Аврора», написаннаго въ 1612 году, Бэмъ испыталъ непріятности со
стороны тамошняго оберъ-пастора, Григорія Рихтера, который публично
съ каѳедры предалъ проклятію это сочиненіе и даже оскорблялъ лице
самаго сочинителя. Магистратъ запретилъ Бэму писать книги и въ про¬
долженіи нѣсколькихъ лѣтъ онъ повиновался этому запрещенію, пока
повелѣніе духа не сдѣлалось слишкомъ сильнымъ въ немъ я не при¬
нудило его снова взяться за перо. Наружность Бэма была невзрачна;
это былъ тихій, скромный, добродушный человѣкъ. Онъ умеръ въ
162-4 году.
Трудно передать въ нѣсколькихъ словахъ теософію Бэма, потому что
онъ умѣлъ выражать свои мысли только въ чувственныхъ картинахъ,
въ темныхъ созерцаніяхъ природы и часто пользовался для этого са¬
мыми произвольными и странными средствами. Въ его сочиненіяхъ
господствуетъ полумракъ, какъ въ готическомъ храмѣ, въ который
свѣтъ проникаетъ только сквозь раскрашенныя стекла. Отсюда проис¬
Digitized by ^лоодіе

10
ПЕРЕХОДЪ къ новѣйшей ФИЛОСОФІИ.
ходятъ то чарующее впечатлѣніе, которое производятъ на многихъ его
сочиненія. Главная мысль философіи Бэма слѣдующая,- саморазличеніе,
внутреннее раздвоеніе есть существенное опредѣленіе духа, а слѣдова¬
тельно и Бога, по скольку Богъ долженъ быть признаваемъ за духа.
По ученію Бема, Богъ есть живой духъ только тогда и по стольку,
по скольку и когда онъ совершаетъ различеніе въ самомъ себѣ отъ
самаго себя, и въ атомъ различеніи становится самъ себѣ предметомъ,
открывается какъ сознаніе. Различеніе отъ Бога въ самомъ Богѣ есть
единственный родникъ и источникъ его и всякой дѣйствительности н
самостоятельности, есть источникъ и родникъ самодѣятельной жизни,
выработываюіцей и почерпающей сознаніе изъ самой себя. Бэмъ неис¬
тощимъ въ пріисканіи образовъ, которые должны сдѣлать наглядною
эту отрицательность въ Богѣ, саморазличеніе и самоотчужденіе Бога
для бытія міра. Великая даль безъ конца, говоритъ онъ, жаждетъ тѣс¬
ноты и межи, па которой бы она могла открыться самой себѣ, потому
что въ безконечной дали нѣтъ откровенія; итакъ, должна существовать
тѣснота и запирающая межа, изъ которой явилось бы откровеніе. Если
бы, говоритъ онъ въ друпемъ мѣстѣ, воля была только однородна, то
и душа имѣла бы только одно качество и была бы неподвижною вещью,
которая всегда лежала бы спокойно и ничего бы не дѣлала, какъ только
оставалась бы одною и тою же вещію; въ этой вещи не было бы ни
радости, ни искусства, ни знанія многихъ вещей, ни мудрости, все это
обратилось бы въ ничто и не было бы, собственно говоря, ни чувствъ,
ни желанія чего-либо, потому что было бы одно и тоже. Итакъ
нельзя сказать, что всецѣлый Богъ заключается въ одной волѣ и въ
одной сущности: въ немъ есть различіе. Ня одна вещь не можетъ от¬
крыться самой себѣ безъ противоположности; какъ скоро вещь не имѣетъ
ничего, что бы противилось ей, то она постоянно исходитъ изъ себя и
не возвращается въ себя снова; но какъ скоро она не входитъ снова
въ себя, какъ въ то, изъ чего она выступила первоначально, то она
ничего не зпаетъ о своемъ первобытномъ состояніи. Бэмъ очень ясно
выражаетъ эту послѣднюю мысль, когда говоритъ онъ въ своемъ от¬
вѣтѣ на теософическіе вопросы: читатель долженъ знать, что всѣ вещи
состоятъ изъ да и нѣть, будутъ ли это вещи божественныя, дьяволь¬
скія, земныя, или какія угодно. Положительное («да») есть совершен¬
ная сила и любовь, есть истина божія и самъ Богъ. Но Богъ былъ
Digitized by

ПЕРЕХОДЪ КЪ НОВѢЙШЕЙ ФИЛОСОФІИ.
И
бы не познаваемъ для самаго.себя и въ немъ не было бы ни ра¬
дости, ни достоинства, ни чувствительности, если бы не существовало
отрицательное («нѣтъ»). Отрицательное есть протнвостремленіѳ поло-
жетельному, или истинѣ; оно необходимо для того, чтобы истина могла
открыться и чтобы существовало нѣчто, въ чемъ есть противное и въ
чемъ вѣчная любовь есть дѣйствующая, ощущающая и хотящая. Ибо
единица не имѣетъ въ себѣ ничего, чего бы она могла желать; итакъ,
она должна была раздвоиться, чтобы стало два. Такимъ же образомъ
единица не можетъ чувствовать себя въ своей единичности, но въ
двойственности она чувствуетъ себя. Однимъ словолъ, Бэмъ училъ, что
безъ различія, безъ противоположности, безъ раздвоенія невозможно по¬
знаніе я сознаніе; нѣчто становится ясиымъ для самаго себя и сознаетъ
себя только на другомъ, только на своей противоположности, тожест¬
венной съ его сущностію. Отсюда было уже легко связать это основ¬
ное воззрѣніе, эту мысль объ единствѣ, которое различаетъ себя въ себѣ
же, съ церковнымъ ученіемъ о троичности; въ разнообразныхъ примѣ¬
неніяхъ и толкованіяхъ Бэмъ положилъ этотъ догматъ въ основу сво¬
его воззрѣнія на процессъ божественной жизни и божественнаго раз¬
двоенія. Позднѣе Шеллингъ снова возвратился къ этой идеѣ Бэма и
подвергъ ее философской переработкѣ.
Еслибы въ общемъ ходѣ развитія позднѣйшей философіи потребова¬
лось указать для теософіи Бэма мѣсто, соотвѣтствующее ея внутрен¬
нему содержанію, то лучше бы всего поставить ее какъ дополненіе къ
системѣ Спинозы. Если послѣдній учить о возвращеніи всего конечнаго
въ вѣчно-единое, то Бэмъ указываетъ на исхожденіе конечнаго изъ
вѣчно-единаго и на внутреннюю необходимость этого исхожденія, такъ
какъ безъ этого закона самораздвоенія бытіе этого единаго было бы
скорѣе небытіемъ. Во всякомъ случаѣ, въ сравненіи съ Декартомъ, Бэмъ
глубже вникаетъ въ понятіе самосознанія и въ отношеніе конечнаго
міра къ Богу. Что касается всего остальнаго, то положеніе, занимаемое
имъ въ исторіи философіи, слишкомъ изолировано и исключительно, а
Форма его изложенія слишкомъ нечиста для того, чтобы можно было,
ве задумываясь, помѣстить его ученіе въ ряду системъ философіи, свя¬
занныхъ между собою непрерывною генетическою связью.
Digitized by L^oo *

12
ДЕКАРТЪ.
§ 24. Декартъ.
Начинателемъ и отцомъ новой философіи былъ Декартъ. Порвавъ, съ
одной стороны, подобно Философамъ переходной апохи, всѣ связи съ
прежней Философіей и начавъ дѣло съ самаго начала, Декартъ съ дру¬
гой стороны не ограничился, подобно Бэкону, постановкой одного ме¬
тодологическаго принципа, не высказалъ, какъ Бѳмъ и современные ему
итальянскіе мыслители, Философскаго воззрѣнія безъ методическаго ос¬
нованія, но исходя отъ совершеннаго отрицанія всѣхъ предположеній,
создалъ новый, положительный, богатый содержаніемъ принципъ, изъ
котораго онъ старался вывести, посредствомъ цѣлаго ряда послѣдова¬
тельныхъ доказательствъ, главныя основанія своей системы. Это отсут¬
ствіе предположеній и новость принципа дѣлаетъ Декарта начинателемъ,
а внутренняя плодотворность принципа—основателемъ новой философіи.
Рене Декартъ (Renatus Cartesius) родился въ 1596 г. въ la Haye,
небольшомъ городкѣ, лежащемъ въ теперешнемъ департаментѣ Эядры
и Лоары (прежняя Tourraine). Уже въ ранней молодости онъ не на¬
шелъ удовлетворенія въ господствовавшей тогда философіи и учености
и сдѣлавшись, по отношенію къ нимъ, совершеннымъ скептикомъ, рѣ¬
шился, по окончаніи курса наукъ, распроститься со всею школьною уче¬
ностью и впредь учиться только изъ наблюденія надъ самимъ собою, надъ
природой и надъ людьми. Двадцати одного года онъ промѣнялъ заня¬
тіе наукою на военную службу и служилъ волонтеромъ, сначала подъ
начальствомъ Морица Оранскаго, потомъ подъ командою Тилли. Но
наклонность къ философскимъ и математическимъ изслѣдованіямъ была
въ Декартѣ слишкомъ сильна, чтобы онъ могъ на долго разстаться съ
этими занятіями. Въ 1621 г. онъ оставилъ военную службу. Вслѣд¬
ствіе долгой внутренней борьбы въ немъ созрѣла рѣшимость заняться
преобразованіемъ науки на болѣе твердыхъ основаніяхъ. Онъ совершилъ
нѣсколько путешествій, потомъ долго жилъ въ Парижѣ, но въ 1629 г.
оставилъ свое отечество и переселился въ Голландію, чтобы безпрѳ-
Digitized by Google

ДЕКАРТЪ.
13
пятственно посвятить себя здѣсь занятію Философіей и выработать свои
научныя идеи. Въ Голландіи онъ прозамъ 20 лѣтъ, впрочемъ не безъ
различныхъ непріятныхъ столкновеній съ Фанатическими богословами, и
въ 164-9 году отправился наконецъ въ Стокгольмъ по приглашенію
королевы Христины Шведской; здѣсь онъ умеръ черезъ годъ иослѣ
прибытія, въ 1650 г.
Главное содержаніе и ходъ мыслей Декартовой философіи могутъ
быть представлены въ слѣдующемъ сжатомъ очеркѣ.
а) Чтобы поставить въ наукѣ что ннбудь твердое и постоянное,
должно начать съ первыхъ основаній; надобно разрушить всѣ предпо¬
ложенія и сомнѣнія, съ которыми мы сжились съ дѣтства, надобно, од¬
нимъ словомъ, усомниться во всемъ, что только кажется намъ сколько
ннбудь сомнительныхъ. Мы должны слѣдовательно усомниться не только
въ существованіи чувственныхъ вещей, такъ какъ чувства часто насъ
обманываютъ, но и въ истинахъ математическихъ и геометрическихъ,
потому что, какъ ни кажется вѣрнымъ положеніе, что 2 \ 3=5, или
что квадратъ имѣетъ четыре стороны, однако мы все-такн не можемъ
знать, дано ли вообще въ удѣлъ намъ, конечнымъ существамъ, истин¬
ное познаніе и не создалъ ли насъ Богъ только для мнѣній и для
заблужденія. Поэтому полезно сомнѣваться во всемъ, даже отрицать
все, принимать все за ложное. Ь) Полагая такимъ образомъ дожиымъ
все, въ чемъ только можно сколько-нибудь сомнѣваться, мы не мо¬
жемъ отрицать однакоже одного, а именно ту истину, что мы сами,
думающіе такъ, существуемъ. Напротивъ, именно изъ того, что я все считаю
лояшымъ, что я во всемъ сомнѣваюсь, слѣдуетъ очевидно, что я сомнѣ¬
вающійся есть. Итакъ, положеніе: «я мыслю, слѣдовательно я су¬
ществую» (cogito, ergo sum) есть первое и самое достовѣрное поло¬
женіе, съ которымъ встрѣчается всякій мыслитель. Отъ этого досто-
вѣрнѣйщаго изъ всѣхъ положеній зависитъ достовѣрность всѣхъ осталь¬
ныхъ познаній. Возраженіе Гассенди, что изъ каждой человѣче¬
ской дѣятельности можно, какъ и изъ мышленія, заключить о существо¬
ваніи, что можно точно также сказать: я иду гулять, слѣдовательно я
существую,—это возраженіе ничего нр значить, потому что я не увѣ¬
ренъ вполнѣ ни въ одномъ изъ моихъ дѣйствій, кромѣ моего мышле¬
нія. с) Изъ положенія: я мыслю, слѣдовательно я существую, слѣдуетъ
далѣе, во-первыхъ, общее опредѣленіе существа духа. Изслѣдуя, что же
Digitized by Google

и
■ ДЕКАРТЪ.
такое мы, считающіе ложнымъ все то, что отъ насъ отлично, мы ясно
видимъ, что мысленно мы можемъ уничтожить все, что есть въ насъ,
не уничтожая чрезъ это нашей личности, во мы не можемъ отдѣлить
отъ насъ мышленіе, которое остается, именно въ тоже время, какъ оно
отрицаетъ все остальное; слѣдовательно природѣ нашей не можетъ при¬
надлежать ни протяженіе, ни Фигура, ни вообще что нибудь такое, что
можно приписать тѣлу; природѣ нашей принадлежитъ только мышленіе.
Итакъ, я по сущности есмь мыслящій, то есть духъ, душа, разумѣніе,
умъ. Мышленіё есть моя субстанція. Поэтому духъ можетъ быть по¬
знанъ самъ по себѣ вполнѣ и ясно безъ всякаго изъ тѣхъ аттрибутовъ,
которые принадлежать тѣлу: понятіе духа не заключаетъ въ себѣ ни¬
чего такого, что входитъ въ понятіе тѣла. Изъ этого слѣдуетъ, что
не возможно постигнуть духъ съ помощію чувственнаго представленія,
или составить объ немъ чувственный образъ: духъ можетъ быть по¬
стигаемъ только чистымъ мышленіемъ, d) Изъ положенія: я мыслю,
слѣдовательно я существую, получается далѣе общее правило всякой
достовѣрности. Я увѣренъ, что я существую, потому что я мыслю.
Что же даетъ мнѣ увѣренность въ истинѣ зтого положенія? Очевидно,
ничто иное, какъ ясное сознаніе о невозможности того, чтобы кто нн-
будь мыслилъ и въ тоже самое время не существовалъ. Отсюда опре¬
дѣляется просто критерій достовѣрности для всякаго дальнѣйшаго зна¬
нія: достовѣрно все то, что я познаю ясно и раздѣльно какъ истин¬
ное, все то, что мой разумъ признаетъ за истинное, съ тою же при¬
нудительною ясностью, съ какою онъ признаетъ положеніе cogito, ergo
sum. е) Но это правило есть только принципъ достовѣрности; оно не
даетъ еще самаго познанія истины. Чтобы открыть объективно истин¬
ное, подвергнемъ наши мысли и идеи критикѣ съ помощію найденнаго
сейчасъ правила. Но идеи наши частію прирожденныя, частію прившед-
шія извнѣ, частію составленныя нами самими. Между этими идеями мы
прежде всего находимъ идею о Богѣ. Спрашивается: откуда мы имѣемъ
эту идею? Очевидно, что не изъ насъ самихъ; напротивъ, эта идея мо¬
жетъ быть насаждена въ насъ только существомъ, которое имѣетъ вполнѣ -
всѣ совершенства, то есть, только дѣйствительно существующимъ Бо¬
гомъ. На вопросъ, откуда я имѣю способность мыслить натуру болѣе
совершенную, чѣмъ моя собственная, я постоянно вынуждаюсь отвѣчать,
что эта способность дана мнѣ кѣмъ-то, чья натура дѣйствительно со-
Digitized by Google

ДЕКАРТЪ.
15
вершеннѣе. Всѣ свойства Божія показываютъ, пѣнъ болѣе я ихъ раз¬
сматриваю, что идея о нихъ не можетъ быть произведена иною самимъ.
Ибо хотя во мнѣ и можетъ быть идея о субстанціи, потому что я самъ
субстанція, однако не можетъ быть во мнѣ идеи о субстанціи безконеч¬
ной, потому что я самъ конеченъ; такая идея можетъ быть произве¬
дена во мнѣ только дѣйствительной безконечной субстанціей. Нельзя
думать, что понятіе о безконечномъ получается посредствомъ отвле¬
ченія и отрицанія, въ родѣ того, какъ напримѣръ, темнота есть отри-
• цаніе свѣта; напротивъ, я вижу, что безконечное заключаетъ въ себѣ
болѣе дѣйствительности, чѣмъ конечное и что, поэтому, понятіе о без¬
конечномъ, должно быть во мнѣ нѣкоторымъ образомъ ранѣе, чѣмъ по¬
нятіе о конечномъ. Такъ какъ я при зтомъ имѣю идею о безконечной
субстанціи ясную и опредѣленную и эта идея имѣетъ болѣе объектив¬
ной реальности, чѣмъ всякая другая, то я всего менѣе имѣю причины
сомнѣваться въ ней. Но если несомнѣнно, что идея о Богѣ полу¬
чена мною отъ Бога, то остается только изслѣдовать, какимъ образомъ
это случилось. Я не почерпнулъ эту идею изъ чувствъ, и она не на¬
вязана мнѣ ими невольно, какъ идеи чувственныхъ вещей; это невоз¬
можно, потому что чувственныя идеи происходятъ вслѣдствіе впечатлѣ¬
ній, получаемыхъ внѣшними органами. Я также не сочинилъ эту идею
о Богѣ, потому что я не могу ня убавить отъ нея что нибудь, ни
что нибудь прибавить къ ней; остается только одно: идея эта прирож-
дена мнѣ точно также, какъ мнѣ прнрождева идея о мнѣ самомъ. И
такъ первое доказательство бытія Божія есть то, что мы находимъ въ
насъ идею о Богѣ и что она должна имѣть реальную причину своего
бытія. Въ бытіи Божіемъ я убѣждаюсь далѣе изъ моего несовершен¬
ства и именно изъ сознанія этого несовершенства. Такъ какъ я познаю
нѣкоторыя совершенства, которыхъ мнѣ не достаетъ, то отсюда слѣ¬
дуетъ, что должно быть существо, которое совершеннѣе, чѣмъ я, отъ
котораго я зависимъ и отъ котораго я получилъ то, что я имѣю.
Наконецъ, самое лучшее и самое очевидное доказательство бытія Божія
есть то, которое вытекаетъ изъ понятія о Богѣ. Разумъ, замѣчая между
различными идеями, которыя онъ имѣетъ, одну, превосходящую всѣ
другія, именно идей о совершеннѣйшемъ существѣ, находитъ, что эта
идея не только, подобно всѣмъ другимъ идеямъ, содержитъ въ себѣ
возможность существованія, т. е. существованіе случайное, но что она
Digitizec v^ooQle

16
ДЕКАРТЪ.
заключаетъ въ еебѣ необходимое существованіе. Подобно тому, какъ
разумъ, зная изъ идея треугольника, что его три угла равны двумъ
прямымъ, заключаетъ, что и въ каждомъ треугольникѣ должно быть тоже
самое, такъ онъ необходимо заключаетъ о дѣйствительномъ бытіи совер¬
шеннѣйшаго существа изъ того, что къ понятію объ этомъ существѣ
принадлежитъ необходимое существованіе. Ня одна изъ тѣхъ идей, кото¬
рыя нашъ разумъ находитъ въ себѣ, не заключаетъ въ себѣ необхо¬
димаго бытія, тогда какъ нельзя отдѣлять безъ внутренняго проти¬
ворѣчія бытіе отъ идеи о высшемъ существѣ. Только наши предраз¬
судки препятствуютъ намъ сознать это. Такъ какъ мы пріучены от¬
дѣлять во всѣхъ вещахъ ихъ понятіе отъ ихъ бытія, такъ какъ мы
часто образуемъ себѣ идеи по нашему произволу, то легко случается,
что при созерцаніи высшаго существа въ насъ возникаетъ сомнѣніе —
не есть ли идея о немъ произвольно вымышленная, или, по крайней
мѣрѣ, такая, въ понятіи которой не заключается бытіе? Это доказа¬
тельство существенно разнится отъ доказательства Анзельма Кэнтер-
берійскаго. Анзельмъ разсуждаетъ слѣдующимъ образомъ: «вникая въ
то, что значитъ слово Богъ, мы видимъ, что подъ этимъ разумѣется
то, что должно быть мыслимо какъ совершеннѣйшее, но существовать
на дѣдѣ и въ мысляхъ есть болѣе совершенства, чѣмъ существовать
въ одномъ только представленіи; слѣдовательно, Богъ существуетъ не
только въ представленіи, но и на дѣлѣ.» Здѣсь очевидна ошибка въ
чюрмѣ заключенія, потому что можно было заключить только такъ:
слѣдовательно, Богъ долженъ быть представляемъ какъ существую¬
щій на самомъ дѣлѣ. Напротивъ, мое доказательство есть слѣдующее:
то, о чемъ мы ясно и опредѣленно сознаемъ, что оно принадлежитъ
къ истинной и неизмѣнной природѣ вещи, или къ ея существу и Формѣ,
можетъ быть высказано объ этой вещи. Изслѣдовавши, чтб есть Богъ,
мы нашли, что къ его истинной и неизмѣняемой природѣ принадле¬
житъ бытіе; слѣдовательно, мы имѣемъ право утверждать, что Богъ су¬
ществуетъ. Въ идеѣ о совершеннѣйшемъ существѣ заключается необ¬
ходимое бытіе не вслѣдствіе фикціи нашего ума, но потому, что бытіе
принадлежитъ къ вѣчной и неизмѣнной природѣ этого высшаго су¬
щества. f) Найденный сейчасъ результатъ, бытіе Бога, имѣетъ вели¬
чайшую важность. Прежде мы должны были сомнѣваться во всемъ и
отказаться отъ всякой достовѣриости, потому что мы не знали, не
Digitized by
Google

ДЕКАРТЪ.
духа, не соз-
17
далъ ли насъ Богъ для того, чтобы заблуждаться. Но, разсматривая
противорѣчіе, если бы оиъ насъ обманывалъ или былъ причиною нашего
заблужденія: ибо, если способность обманывать и могла бы показаться при¬
знакомъ ума, то желаніе обманывать есть признакъ злобы. Слѣдова¬
тельно, нашъ разумъ никакъ не можетъ постигнуть объекта, который
не былъ бы истиненъ, если только такой объэктъ постигнутъ дѣйстви¬
тельно, то есть, познанъ ясно и опредѣленно. Иначе слѣдовало бы но
справедливости назвать Бога неправдивымъ, если онъ далъ намъ такой
извращенный разумъ, который считаетъ ложное истиннымъ. Такимъ
образомъ устранено то абсолютное сомнѣніе, съ котораго мы начали.
Изъ существа Божія проистекаетъ для насъ вся достовѣрность. Для
каждаго несомнѣннаго познанія достаточно, если мы ясно и отчетливо
пошали вещь и если при этомъ мы увѣрены въ бытіи необманываю-
щаго насъ Бога, g) Изъ истинной идеи о Богѣ вытекаютъ принципы
философіи природы, или ученіе о двухъ субстанціяхъ. Субстанція есть
нѣчто существующее такимъ образомъ, что оно не нуждается для сво¬
его существованія ни въ чемъ другомъ. Въ этомъ высшемъ смыслѣ
субстанція есть только Богь. Богъ, какъ безконечная субстанція, имѣетъ
свое основаніе въ самомъ себѣ, есть причина самаго себя. Напротивъ,
обѣ сотворенныя субстанціи—мыслящая и тѣлесная, духъ и матерія,—
суть субстанціи только въ обширнѣйшемъ смыслѣ слова; ихъ можно под¬
вести подъ слѣдующее общее понятіе: вто суть вещи, которыя для сво¬
его существованія не нуждаются ни въ чемъ, какъ только въ содѣйствіи
Бога. Каждая изъ этихъ двухъ субстанцій имѣетъ аттрибутъ, который
составляетъ ея природу и ея существо и къ которому должны быть
сведены всѣ ея остальныя опредѣленія. Аттрибутъ и существо матерія
есть протяженіе, существо духа есть мышленіе. Ибо все остальное, что
можетъ быть высказано о тѣлѣ, предполагаетъ протяженіе и есть только
извѣстный видъ послѣдняго, точно также какъ все, что мы находимъ
въ духѣ, есть видоизмѣненіе мышленія. Субстанція, которой непосред¬
ственно принадлежитъ мышленіе, называется духомъ; субстанція, которая
составляетъ непосредственый субстратъ протяженія, называется тѣломъ.
Такъ какъ мышленіе и протяженіе отличны одно отъ другаго, и духъ
теперь прирожденную намъ идею о Богѣ по ея необходимымъ аттри-
»
бутамъ, мы познаемъ, что Богъ есть истиненъ: слѣдовательно, было бы
Digitized by
Google

18
ДЕКАРТЪ.
не только познается безъ аттрибутовъ тѣла, но самъ въ себѣ есть
отрицаніе этихъ аттрибутовъ, то существо обѣихъ субстанцій состоитъ
въ томъ, что онѣ взаимно отрицаютъ одна другую. Духъ и тѣло со¬
вершенно различны и не имѣютъ между собою ничего общаго. 1і) Что
касается антропологіи (мы опускаемъ здѣсь Декартову Физику, которая
имѣетъ второстепенный интересъ для философіи), то изъ этого дуали¬
стическаго отношенія между ду хомъ и матеріей вытекаетъ дуалистиче¬
ское отношеніе между душою и тѣломъ. Если матерія есть существенно
протяженіе, а духъ существенно мышленіе и если они не имѣютъ между
собою ничего общаго, то соединеніе души и тѣла можетъ быть мыслимо
только какъ соединеніе механическое. Тѣло слѣдуетъ разсматривать какъ
искусственный автоматъ, созданный Богомъ, какъ машину или стату ю,
сдѣланную Богомъ изъ земли. Въ этомъ тѣлѣ живетъ душа, тѣсно, но
не внутреннимъ образомъ соединенная съ нимъ. Соединеніе ихъ есть
только насильственное сложеніе, потому что душа и тѣло суть не
только самостоятельные Факторы, но они существенно отличны другъ
отъ друга и даже противоположны другъ другу. Самостоятельное тѣло
есть готовая машина, въ которой ничто не измѣняется, когда къ ней
присоединяется мыслящая душа; благодаря послѣдней, въ тѣлѣ можетъ
произойти только нѣсколько лишнихъ движеній; а механизмъ машины
остается, какъ онъ былъ. Поэтому только мышленіе, живущее въ этой
машинѣ, отличаетъ ее отъ каждой другой машины, а животныя, кото*
рыя не суть самосознаніе и мышленіе, необходимо стоятъ въ одномъ я
томъ же ряду со всѣми другими машинами. Съ этой точки зрѣнія воз-
яикаетъ вопросъ о мѣстѣ нахожденія души. Если тѣло и душа суть
самостоятельныя, существенно-противоноложныя одна другой субстанціи,
то, онѣ не могутъ взаимно проникать себя; онѣ только будутъ сопри¬
касаться въ одномъ пунктѣ, если впрочемъ соединить иіъ насильственно.
Этотъ пунктъ, гдѣ душа имѣетъ свое пребываніе, есть, по Декарту t
не весь мозгъ, но только внутреннѣйшяя часть его, небольшая желѣзка
въ срединѣ мозговой субстанціи (сопаѵіоп). Доказательство того, что
эта желѣза есть единственное мѣсто, гдѣ душа непосредственно обна¬
руживаетъ свою дѣятельность, заключается въ обстоятельствѣ, что всѣ
остальныя частя мозга двойныя, а такая двойственность не можетъ быть
допущена въ тѣлесномъ органѣ души, потому что иначе предметы дво¬
илась бы въ ея воззрѣніи. Но въ тѣлѣ нѣтъ другаго мѣста, въ но-
Digitized by Tooele

ДЕКАРТЪ.
19
торомъ впечатлѣнія могли бы такъ соединяться, какъ въ этой желѣзѣ.
Итакъ, она есть по преимуществу мѣсто нахожденія души и то мѣсто,
въ которомъ образуются всѣ напш мысли.
Въ предшествующемъ изложеніи мы развили основныя идеи Декар¬
товой системы и теперь повторимъ въ немногихъ словахъ положенія,
которыя характеристичны какъ для самой системы, такъ и для истори¬
ческаго положенія ея. Декартъ есть основатель новой эпохи философіи,
потому что онъ, во-первыхъ, высказалъ требованіе совершеннаго от¬
реченія отъ всѣхъ предположеній. Именно этотъ, требуемый Де¬
картомъ, абсолютный протестъ противъ всего, что не дано мышле¬
ніемъ, противъ всякой данной истины, остался съ тѣхъ поръ основ¬
нымъ принципомъ новаго временя. Во-вторыхъ, Декартъ поставилъ
на первое мѣсто принципъ самосознанія, принципъ самостоятельной
личности (Декартъ понимаетъ духъ или мыслящую субстанцію именно
какъ самостоятельный индивидуумъ, какъ отдѣльную личность) —
нринципъ совершенно новый и бывшій неизвѣстнымъ античному міру
въ этой Формѣ пониманія. Въ-третьихъ, Декартъ выставилъ проти¬
воположность между бытіемъ и мышленіемъ,. между вещами и созна¬
ніемъ и высказалъ, какъ задачу философіи, примиреніе этой противо-
ноложности; рѣшеніемъ этой задачи занимается вся новѣйшая филосо¬
фія. Но съ этими идеями, составляющими эпоху въ исторіи философіи,
находятся въ тоже время въ связи недостатки Декартовой философія.
Во-первыхъ, содержаніе своей системы, особенно свои три субстанціи,
Декартъ взялъ изъ опыта. Правда, такъ какъ онъ начинаетъ свою си¬
стему протестомъ противъ всего существующаго, то кажется, будто бы
ничто данное, какъ таковое, не принято въ эту систему и будто все
выведено въ ней нэъ мышленія. Но тотъ протестъ совершенъ не со
всею строгостію; и то, чтб повидимому было отвергнуто, принимается
безъ всякаго измѣненія впослѣдствіи, какъ только найденъ принципъ
достовѣрности. Такимъ образомъ, Декартъ находитъ, какъ непосредственно
и напередъ данныя, идею о Богѣ я двѣ субстанціи. Правда, чтобы найти
ити идеи, онъ отрѣшается отъ многаго, непосредственно даннаго, но
водь конецъ все же остаются двѣ субстаціи, какъ остатокъ, уцѣлѣв-
вй среди отвлеченія отъ всего остальнаго. Эти двѣ субстанціи Де¬
картъ принимаетъ эмпирически. Второй недостатокъ состоитъ въ томъ,
что Декартъ изолируетъ обѣ протионоложиости, мышленіе и бытіе.
2*
Digitized by

20
ДЕКАРТЪ.
Онъ ставить игъ какъ «субстанціи», то есть, какъ силы, которыя взаимно
исключаютъ и отрицаютъ себя. Существо матеріи состоитъ, по Декарту,
только въ протяженіи, то есть, въ чистомъ бытіи внѣ себя, сущ¬
ность дуіа—только въ мышленіи, то есть, въ чистомъ бытіи въ себѣ.
Обѣ субстанціи противоположны другъ другу, какъ центробѣжная и
центростремительная силы. При такомъ пониманіи духа и матеріи, внут¬
реннее посредство между обѣими невозможно; тамъ, гдѣ обѣ стороны
сходятся н соединяются, какъ въ человѣкѣ, ото возможно только вслѣд¬
ствіе насильственнаго акта творенія, только при божественномъ содѣй¬
ствіи. Тѣмъ не менѣе, Декартъ требуетъ и ищетъ примиренія между
обѣими сторонами. Но именно эта неспособность преодолѣть дѣйстви¬
тельно дуализмъ его точки зрѣнія, есть третій, главный недостатокъ
его системы Хотя въ положеніи: «я мыслю, слѣдовательно я сущест¬
вую», или «я существо мыслящее» и соединяются обѣ стороны—бытіе
и мышленіе, но именно только для того, чтобы утвердить ихъ само¬
стоятельно одну въ противоположность другой. На вопросъ, какъ от¬
носится духъ къ протяженію? можно только отвѣчать: относится мысля,
то есть, отрицая, исключая. Такимъ образомъ, для связи обѣихъ сто¬
ронъ остается только идея Бога. Обѣ субстанціи созданы Богомъ, обѣ
соединены божественною волею, черезъ идею о Богѣ духъ получаетъ
увѣренность въ существованіи протяженія. Такимъ образомъ, Богъ есть
какъ бы Deas ex machina, чтобы обусловить связь духа съ протя¬
женіемъ. Очевидно, что это примиреніе чисто внѣшнее.
Эти недостатки Декартовой системы были побудительною причиной
къ основанію слѣдующихъ системъ.
§ 25. Гейлинксъ и Малебраншъ.
1) Декартъ поставилъ духъ и матерію, сознаніе и бытіе, на чрез¬
вычайно далекое разстояніе другъ отъ друга. Для него и то и другое
суть субстанціи, самостоятельныя силы, взаимно исключающіяся противо¬
положности. Для него духъ, (то есть, по понятію Декарта, простая лич¬
ность, я) есть въ сущности дѣятельность, отличающая себя отъ матеріи,
исключающая отъ себя матерію, отвлекающаяся отъ чувственнаго; мат
Digitized by ѵлоодіе

ГЕЙЛИНКСЪ I МЛЛКБРЖНИГЬ.
тврія также въ сущности есть противоположность мышленію. Если
таково отношевіе этихъ обѣихъ силъ, то невольно рождается вопросъ,
какимъ образомъ можетъ тогда имѣть мѣсто связь между ними? Ка¬
кимъ образомъ возбужденія тѣла могутъ, съ одной стороны, дѣйствовать
на душу, какъ можетъ, съ другой стороны, хотѣніе души опредѣлять
дѣятельность тѣла, когда душа и тѣло совершенно различны и даже
противоположны другъ другу? Съ этой точки зрѣнія послѣдователь
Декарта, Арнольдъ Гейлинксъ, (род. 1625 г. въ Антверпенѣ, умеръ
въ 1669 г. профессоромъ философіи въ Лейденѣ) рѣшился дать болѣе
послѣдовательное развитіе Декартовой системѣ. По ученію Гейлинкса,
ни душа не дѣйствуетъ непосредственно на тѣло, ни тѣло не дѣйствуетъ
непосредственно на душу. Первое невозможно потому, что хотя я и
могу по произволу заставлять мое тѣло различнымъ образомъ двигать¬
ся и опредѣлять его дѣятельность, однако не я дѣйствительная причина
этого движенія, потому что я не знаю, какъ оно совершается; я не знаю,
какимъ образомъ движеніе сообщается изъ моего мозга моимъ членамъ;
но невозможно, чтобы я дѣлалъ то, относительно чего я не знаю, какъ
оно дѣлается. Но если я не могу производить движеніе моего тѣла,
то еще менѣе могу я производятъ движеніе внѣ моего тѣла. Поэтому
я только зритель этого міра. Единственное дѣйствіе, которое въ моей
власти, которымъ я вполнѣ располагаю, это созерцаніе. Но даже и это
созерцаніе совершается удивительнымъ образомъ. Ибо—какъ получаемъ
мы наше созерцаніе внѣшняго міра? Невозможно, чтобы онъ дѣйство¬
валъ на насъ непосредственно, потому что хотя, напримѣръ, въ актѣ
зрѣнія внѣшніе предметы производятъ въ моемъ глазѣ образъ, или
оставляютъ въ моемъ мозгѣ отпечатокъ, какъ на воскѣ, однако это
впечатлѣніе, или этотъ образъ суть только явленія матеріальныя, ко¬
торыя поэтому не могутъ проникать въ мой дуть, совершенно от¬
личный отъ всего матеріальнаго. Такимъ образомъ, остается искать
примиренія обѣихъ сторонъ только въ Богѣ. Только одинъ Богъ со¬
единяетъ внѣшнее съ внутреннимъ и внутреннее съ внѣшнимъ, только
онъ одинъ дѣлаетъ внѣшнія явленія внутренними представленіями, пред¬
ставленіями души, и такимъ образомъ дѣлаетъ міръ познаваемымъ для
нея; и только Богъ переводитъ внутреннія рѣшенія, или намѣренія
во внѣшнее дѣйствіе. Итакъ, каждое дѣйствіе, каждый поступокъ, ко¬
торый соединяетъ внѣшнее и внутреннее, духъ и міръ, не есть нм
Digitized by

22
ГЕЙЛИНКСЪ И МЛЛЕНЧНШЪ.
дѣйствіе духа, ня дѣйствіе міра, но только непосредственное дѣйствіе
Бога. Движеніе въ моихъ членахъ не есть слѣдствіе дѣятельности
моей воли; только воля Бога причиною того, что движеніе совершает¬
ся, когда я хочу. По случаю моего хотѣнія, Богъ приводитъ въ дви¬
женіе мое тѣло; по случаю возбужденія моего тѣла Богъ произво¬
дитъ во мнѣ представленіе: одно есть только случайный поводъ для
другаго (отсюда названіе этой теоріи—окказіонализмъ, occasionalismus).
Однрко моя воля не побуждаетъ двигателя (Бога) къ тому, чтобы онъ
приводилъ въ движеніе мои члены; но тотъ, кто сообщилъ матеріи
движеніе и далъ ей законы, тотъ создалъ и мою волю, поэтому онъ
соединилъ самыя различныя вещи, движеніе матеріи и произволъ моей
воли, такъ, что когда моя воля хочетъ, то слѣдуетъ движеніе, какого
она хочетъ, н когда происходитъ движеніе, то воля хочетъ его, при
чемъ эти стороны не дѣйствуютъ вовсе одна на другую и не про¬
изводитъ другъ на друга нн малѣйшаго Физическаго вліянія. Какъ со¬
отвѣтствіе двоихъ часовъ, которые идутъ совершенно одинаково, такъ
что когда бьютъ одни, то быотъ тоже самое число часовъ и другіе,
происходитъ не отъ ихъ взаимодѣйствія, но только отъ того, что и тѣ
и другіе были одинаково поставлены: такъ и согласіе въ движеніяхъ
тѣла и воли зависитъ только отъ того высокаго художника, который*
соединилъ ихъ невыразимымъ образомъ. Очевидно, что Гейлинксъ до¬
велъ только до крайности основное дуалистическое воззрѣніе Декарта.
Если Декартъ называлъ соединеніе духа и тѣла насильственнымъ со¬
четаніемъ, то Гейлинксъ прямо называетъ его чудомъ. Судя послѣдо¬
вательно, при этомъ взглядѣ возможно только трансцендентальное, но
никакъ не имманентное единство между душою и тѣломъ.
2) Съ основнымъ воззрѣніемъ Гейлинкса родственна Философская
точка зрѣнія Николая Малебрапша, ученіе котораго также соста¬
вляетъ то.іько дальнѣйшее слѣдствіе и развитіе Декартовой философіи.
Малебраншъ родился въ 1638 году, въ Парижѣ; сдѣланный на двад¬
цать второмъ году членомъ ораторіи (Oratoire — духовное общество,
учрежденное во Франціи въ началѣ XVII вѣка), онъ сталъ заниматься
Философіею, къ которой почувствовалъ любовь, познакомившись съ со-т
чииеніями Декарта. Онъ имѣлъ частые споры и непріятности съ бого¬
словами и умеръ въ 1715 году.
Исходная точка Малебранша есть Декартово воззрѣніе на отношенія
Digitized by boodle

ГЕЙЛИНКСЪ И МДЛЕВРАВЛЪ.
23
между духомъ и тѣломъ. Духъ я тѣло строго отличны другъ отъ друга
и противоположны между собою по своему существу. Какимъ образомъ
духъ (то есть, я, индивидуумъ) приходитъ къ познанію внѣшняго міра,
къ идеямъ о вещественныхъ предметахъ? Ибо только въ умственной
Формѣ идей могутъ быть даны духу внѣшніе и преимущественно ма¬
теріальные предметы; онъ можетъ имѣть въ себѣ только идеи о ве¬
щахъ, а не самые вещи, которыя остаются внѣ его. Этн идеи духъ
не можетъ имѣть ни изъ себя самаго, ни отъ внѣшнихъ предметовъ,
Онъ не.можетъ имѣть ихъ изъ себя самаго, потому что душѣ, какъ
ограниченному' существу, нельзя приписать способности рождать идеи о
вещахъ прямо изъ самой себя; то, чтб есть только идея души, еще
поэтому не существуетъ въ дѣйствительности, и чтб есть въ дѣйстви¬
тельности, того бытіе и представленіе не зависитъ отъ произвола души;
идеи о вещахъ даны намъ, онѣ не суть продуктъ нашего мышленія.
Но духъ, равпымъ образомъ, не почерпаетъ эти идеи и изъ самихъ
предметовъ; немыслимо, чтобы изъ матеріальныхъ предметовъ исходили
впечатлѣнія на душу, которая не матеріальна, не говоря уже о томъ,
что эти безконечно многія и разнообразныя впечатлѣнія взаимно раз¬
рушили бы и уничтожили бы себя при своей встрѣчѣ. Итакъ, остается
допустить, что духъ созерцаетъ вещи въ третьемъ лицѣ, стоящемъ
выше этихъ противоположностей, то есть, въ Богѣ. Богъ, эта абсолют¬
ная субстанція, содержитъ въ себѣ всѣ вещи, онъ созерцаетъ въ самомъ
себѣ всѣ вещи въ- ихъ бытіи и ихъ существѣ; поэтому въ немъ за¬
ключаются и идеи всѣхъ вещей; онъ есть цѣлый міръ, въ Формѣ интел¬
лектуальной, или идеальной. Итакъ, Богъ есть высшая посредствующая
среда между духомъ и внѣшнимъ міромъ. Въ немъ созерцаемъ мы
идеи, потому что и мы сами такъ тѣсно соединены съ нимъ, такъ
всецѣло содержимся въ пемъ, что Бога можно бы назвать мѣстомъ ду¬
ховъ. Изъ него одинаково исходитъ и наше хотѣніе и наше ощущеніе
внѣшнихъ предметовъ; онъ соединяетъ міръ объэктивный и субъектив¬
ный, которые, сами по себѣ, розрознены и раздѣлены.
Такимъ образомъ, философія Малебранша, основная идея которой есть
та, что мы познаемъ и видимъ всѣ вещи въ Богѣ, оказывается, по¬
добно окказіонализму Гейлинкса, оригинальною попыткой одержать по¬
бѣду надъ дуализмомъ Декартовой философіи на самой цочвѣ этой фи¬
лософіи и при сохраненіи ея основныхъ положеній.
Digitized by Tooele

и
ГЕЙЛИНКСЪ Н МАЛЕВРАНШЪ.
3. Въ Декартовой философіи выдались ярко два недостатка, или
внутреннія противорѣчія. Декартъ принимаетъ духъ и матерію какъ
субстанціи, какъ взаимноисключающіяся противоположности, и за тѣмъ
старается найти для нихъ нѣчто посредствующее. Это посредство, при
его предположеніяхъ, можетъ исходить только свыше, оно есть посред¬
ство божественное. Если мышленіе и бытіе суть двѣ различныя суб¬
станціи, то онѣ только могутъ отрицать и исключать одна другую. Не¬
избѣжнымъ слѣдствіемъ такого взгляда были неестественныя теоріи,
сейчасъ только разсмотрѣнныя нами. Простѣйшій исходъ состоялъ бы
въ томъ, чтобы отказаться отъ тѣхъ предположеній, отнять у обѣихъ
противоположностей ихъ самостоятельность и признать ихъ не за суб¬
станціи, а за Формы проявленія одной и той же субстанціи. На этотъ
исходъ указываетъ другое обстоятельство, вслѣдствіе котораго онъ дѣ¬
лается. особенно близокъ. ІІо Декарту, Богъ есть безконечная, един¬
ственная и въ собственномъ смыслѣ субстанція. Духъ и матерія суть,
правда, также субстанціи, но только по отношенію другъ къ другу; по
отношенію къ Богу', они не самостоятельны и не суть субстанціи. Го¬
воря строго, здѣсь мы имѣемъ противорѣчіе. Чтобъ быть вполнѣ по¬
слѣдовательнымъ, Декартъ былъ бы долженъ сказать: ня души, ни
матеріальныя вещи не суть нѣчто самостоятельное; самостоятельна только
субстанція, только Богъ. Эта субстація имѣетъ реальное бытіе, между
тѣмъ какъ бытіе всѣхъ другихъ существъ не есть субстанціальное; всѣ
существа суть только случайныя измѣненія на одной истинной и ре¬
альной субстанціи. Малебранпть приближается къ атому необходимому
выводу; но, по его взгляду, по крайней мѣрѣ вещественный міръ снятъ
идеально и какъ бы исчезаетъ въ Богѣ, въ которомъ заключается вѣч¬
ный первообразъ всѣхъ вещей. Но эту мысль о случайномъ бытіи всѣхъ
отдѣльныхъ существъ и объ исключительной субстанціальности Бога,
высказалъ вполнѣ рѣшительно и послѣдовательно Спиноза. Система
Спинозы есть завершеніе и истина системы Декарта.
Digitized by Google

СПИНОЗА.
25
§ 26. Спиноза.
Варухъ Спиноза родился въ Амстердамѣ, 24 ноября 1632 гола. Ро¬
дители его, евреи изъ. Португаліи, были богатые купцы и дали ему
научное образованіе. Спиноза съ большою тщательностію изучилъ биб¬
лію и талмудъ, но вскорѣ предпочелъ богословію занятіе физикой и
философіей Декарта. Въ то же время, онъ отказался отъ іудейства,
внутренній разладъ съ которымъ уже рано образовался въ его душѣ;
при этомъ однако Спиноза не перешелъ Формально въ Христіанство.
Чтобы избѣгнуть преслѣдованія евреевъ, которые исключили его изъ
своей среды и даже покушались на его жизнь, онъ оставилъ Амстер¬
дамъ и поселился въ Ринсбургѣ, неподалеку отъ Лейдена; наконецъ онъ
перешелъ въ Гаагу и жилъ здѣсь въ величайшемъ уединеніи, занимаясь
единственно наукой. Средства къ пропитанію онъ доставалъ шлифова¬
ніемъ оптическихъ стеколъ, которыя продавались его друзьями. Карлъ
Людвикъ, курфирсть Пфэльцскій, предложилъ ему мѣсто профессора
философіи въ Гейдельбергѣ, съ обѣщаніемъ полной свободы ученія. Спи¬
ноза отказался. Болѣзненный отъ природы, изнуряемый въ продолженіи
многихъ лѣтъ чахоткой, Спиноза умеръ 44 лѣтъ отъ роду, 21 Фев¬
раля 1677 года. Въ его жизни повсюду отражается невозмутимая
ясность и величавое спокойствіе совершеннаго мудреца. Чуждый вся¬
кихъ увлеченій, довольный малымъ, полный господинъ своихъ страстей,
онъ не предавался никогда излишней печаля или чреамѣриой радости;
кроткій и доброжелательный, обладая удивительно чистымъ характеромъ,
Спиноза и въ жизни былъ вѣрный послѣдователь своей философіи. Глав¬
ное сочиненіе его, Этика, появилось въ годъ его смерти. Вѣроятно
онъ хотѣлъ издать «то сочиненіе еще при жизни, но ненавистная молва
о томъ, что онъ атеистъ, по всей вѣроятности удерживала его отъ
этого. По водѣ умирающаго, лучшій другъ его, докторъ Людовикъ Май¬
еръ, издалъ это сочиненіе цослѣ смерти Спинозы.
Система Спинозы опирается на три основныя понятія, изъ которыхъ
все остальное слѣдуетъ съ математическою необходимостію. Эти три
понятія суть: понятіе объ субстанцій, объ аттрибутахъ и модусахъ.
Digitized by Tooele

26
СПИНОЗА.
а) Спиноза исходить отъ Декартова понятія субстанціи: субстанція есть
то, что не нуждается для своего существованія ни въ чемъ другомъ.
Но при этомъ понятіи о субстанціи, можетъ, по ученію Спинозы, су¬
ществовать только одна субстанція. То, что существуетъ черезъ само
себя, есть по необходимости безконечно, не условлено, не ограничено
ничѣмъ другимъ. Быть чрезъ самаго себя означаетъ абсолютную силу
существовать, которая не можетъ зависѣть ни отъ чего другаго, не
можетъ находить ни въ чемъ другомъ ограниченія, или отрицанія самой
себя; только неограниченное бытіе есть самостоятельное, субстанціаль¬
ное. Но множества безконечныхъ субстанцій не можетъ быть; они были
бы совершенно не различимы; повтому множественность субстанцій, ка¬
кую допускалъ еще Декартъ, есть по необходимости противорѣчіе. Мо¬
жетъ существовать только одна и при томъ абсолютно безконечная
субстанція. Данная конечная дѣйствительность необходимо предполагаетъ
такую, существующую отъ самой себя, субстанцію; было бы проти¬
ворѣчіе, еслибы только конечное существовало, а безконечное не су¬
ществовало бы, если бы существовали только вещи условныя и завися¬
щія отъ другихъ, а не было бы того, что существуетъ само черезъ
себя. Напротивъ, абсолютная субстанція есть реальная причина всего
и каждаго существованія, она одна есть дѣйствительное, безуслов¬
ное бытіе, она есть единственная сила бытія, изъ которой почер¬
паетъ свое существованіе все конечное; безъ нея нѣтъ ничего, съ
нею есть все, въ ней заключается вся реальность, потому что рядомъ
съ ней не можетъ быть самостоятельнаго бытія; она не только причина
всего бытія, она сама есть все бытіе; каждое отдѣльное бытіе есть
только модификація (индивидуализація) всеобщей субстанціи, которая въ
силу внутренней необходимости расширяетъ свою безконечную реаль¬
ность въ безконечное количество бытія, обнимающее собой всѣ, какія
только можно вообразить, Формы существованія. Эту единую суб¬
станцію Спиноза называетъ Богомъ. Само по себѣ разумѣется, что
при этомъ онъ далеко расходится съ христіанскою идеею о Богѣ,
какъ о духовной личности. Спиноза прямо говорить, что онъ имѣетъ
о Богѣ совершенно другое понятіе, чѣмъ Христіане; онъ рѣшительно
утверждаетъ, что всякое бытіе, а слѣдовательно и матеріальное, не¬
посредственно происходитъ изъ натуры Бога, какъ отъ единой суб¬
станціи; онъ смѣется надъ тѣми, которые видятъ въ мірѣ что ннбудь
Digitized by ^.ooQle

СПИНОЗА.
27
другое, а не случайное проявленіе самой божественной субстанціи; онъ
видитъ въ такомъ воззрѣніи дуализмъ, который уничтожилъ бы необ¬
ходимое единство всѣхъ вещей; онт, видитъ въ этомъ воззрѣніи усво¬
еніе міру самостоятельности, которая разрушила бы представленіе о Богѣ,
какъ объ единственной причинѣ всего; міръ не есть свободное, стоящее
подлѣ Бога произведеніе божественной воли, онъ есть изліяніе самой
сущности Божіей, безконечно творческой, по своей природѣ. Для Спи¬
нозы Богъ есть только субстанція вещей и ничто другое. Для него
тождественны положенія, что существуетъ только одинъ Богъ и что
субстанція всѣхъ вещей только одна. .
Но что такое субстанція въ строгомъ смыслѣ? Въ чемъ состоять
ея положительная сущность? На этотъ вопросъ очень трудно дать пря¬
мой отвѣтъ, съ точки зрѣнія Спинозы. Трудно отчасти потому, что,
по ученію Спинозы, опредѣленіе должно содержать въ себѣ ближайшую
причину опредѣляемаго предмета, а субстанція, какъ несотворенная, не
можетъ имѣть причины внѣ себя самой; съ другой стороны и главнымъ
образомъ, трудно потому, что для Спинозы каждое опредѣленіе есть
отрицаніе, omnis determinatio est negatio, положеніе, сказанное хотя
случайно, но выражающее основную идею всей его системы. Каждое
опредѣленіе указываетъ на недостатокъ существованія, на относительное
небытіе. Итакъ, черезъ постановку частныхъ положительныхъ опредѣ¬
леній, мы только придали бы субстанція характеръ конечности. По¬
этому мы можемъ высказываться о субстанціи преимущественно отри¬
цательнымъ образомъ, напримѣръ: субстанція не имѣетъ постороннихъ
причинъ, она не есть многое, не можетъ быть дѣлима и т. д. Спи¬
ноза даже не охотно говоритъ, что она есть одна, потому что это
сказуемое легко можетъ быть принято въ численномъ значеніи и тогда
покажется, будто, въ противоположность съ ней, находится еще что-то
другое, многое. Такимъ образомъ, для субстанціи остаются только пре¬
дикаты, которые выражаютъ ея безусловное отношеніе къ самой себѣ.
Въ этомъ смыслѣ Спиноза говоритъ о субстанціи, что она есть при¬
чина самой себя, то есть, что ея существо заключаетъ въ себѣ бытіе.
Если Спиноза называетъ ее вѣчною, то это только другое выраженіе
для той же мысли, потому что подъ вѣчностью онъ разумѣетъ самое
существованіе, поскольку оно мыслится, какъ вытекающее изъ опредѣ¬
ленія вещи; это—вѣчность въ томъ же смыслѣ, въ какомъ геометры
Digitized by Google

СПИН031.
говорятъ о вѣчныіъ свойствахъ Фигуръ. Далѣе, онъ называетъ субстан-
цію безконечною, поскольку для него понятіе безконечности выражаетъ
понятіе нстнннаго бытія, выражаетъ абсолютное утвержденіе, алн поло¬
женіе существованія. Точно также выраженіе, что Богъ свободенъ,
не означаетъ ничего, кронѣ того, что уже высказала прежніе преди¬
каты, а виенно, съ отрицательно! стороны оно говоритъ, что субстан¬
ція не испытываетъ никакого чуаиаго для нея принужденія, со сто¬
роны же положительной, что Богъ находятся въ согласіи съ саинкъ
собою, что его бытіе соотвѣтствуетъ законамъ его существа.
Всѣ предъндущія изъясненія соединяются въ слѣдующей метафизи¬
ческой мысли: есть только одна, исключающая всякое опредѣленіе и
отрицаніе безконечная субстанція, которая называется Богомъ и ко¬
торая есть единое бытіе во всѣхъ вещахъ.
Ь) Рядомъ съ безконечною субстанціею или Богомъ, Декартъ по¬
ставилъ двѣ проязводвыя, созданныя Богомъ субстанціи,—духа (мышле¬
ніе) и матеріи (протяженіе). То и другое, мышленіе и протяженіе,
суть и для Спинозы двѣ основныя Формы, подъ которыя онъ подво¬
дить всю дѣйствительность, суть два «аттрнбута», подъ которыми яв¬
ляется намъ единая субстанція, поскольку она есть причина всей дѣй¬
ствительности. Но какъ относятся атя аттрибуты къ безконечной
субстанціи? вотъ трудный вопросъ, вотъ Ахиллесова пята въ системѣ
Спинозы. Существо самой субстанціи не можетъ излиться въ вти два
аттрнбута, иначе субстанція была бы опредѣленная, ограниченная, чтб
протнворѣчило бы изъясненному выше понятію субстанціи. Но если
оба вти аттрнбута не исчерпываютъ объективную сущность субстанціи,
то остается предположить, что они суть опредѣленія, въ которыхъ без¬
конечная сама по себѣ субстанція представляется субъективному по¬
знанію разума, для котораго все существующее дѣлится на мышленіе и
протяженіе. И таково дѣйствительно мнѣніе Спинозы. По его словамъ,
аттрибуть есть то, что разумъ замѣчаетъ въ субстанціи какъ состав¬
ляющее ея существо. Оба аттрнбута суть, слѣдовательно, опредѣленія,
которыя выражаютъ существо субстанція въ втомъ опредѣленномъ видѣ
только для познающаго разума. Такъ какъ сама субстанція не входитъ
ни въ одинъ изъ такихъ опредѣленныхъ видовъ бытія, то овн могутъ
казаться выраженіемъ ея существа только стоящему внѣ субстанція
разуму. Для самой субстанціи безразлично -то, что разумъ созерцаетъ
Digitized by Google

С1ІИН021.
29
ее именно подъ эівми двумв атрибутами; субстанція сама въ себѣ
ммѣеть безконечно много атгрвбутовъ, то есть, всевозможные атгри-
буты, которые ве заключаютъ ограннченіа, могутъ содержаться въ
веі. Только человѣческій разумъ полагаетъ въ субстанцію упомянутые
выше два аттрвбута, и прѴі томъ только втн аттрибуты, потому что
между всѣмн понятіями, которыя можетъ обнять разумъ, только этн
два понятія дѣйствительно положительны н выражаютъ реальность.
Богъ, нлн субстанція, есть, слѣдовательно, мыслящая, поскольку ра¬
зумъ созерцаетъ ее подъ аттрибутоиъ мышленія, н есть протяженная,
поскольку онъ созерцаетъ ее подъ аттрибутомъ протяженія. Однимъ
словомъ, оба атрибута суть взятыя эмпирически опредѣленія, не по¬
крывающія собою существа самой субстанція, которая стоитъ за ними
какъ абсолютно-безконечное, не охватываемое такимн опредѣленными
понятіями; онн не объясняютъ, что.такое субстанція сама по себѣ;
поэтому онн являются чѣмъ то случайнымъ по отношенію къ ней; у
Спинозы не достаетъ посредства между понятіемъ абсолютной суб¬
станціи н опредѣлеввыиъ способомъ ея выраженія въ обоихъ атри¬
бутахъ.
Въ отношенія другъ къ другу, эти аттрибуты должны быть прежде
всего раздѣлены срого н опредѣленн) (какъ н у Декарта). Правда,
это атрибуты одной ■ той же субстанціи, но каждый атрибутъ са¬
мостоятеленъ, также безконечно самостоятеленъ, какъ самостоятельна
сама субстанція, сущность которой является въ немъ реальнымъ обра¬
зомъ (realiter). Поэтому, между мышленіемъ н протяженіемъ, между
духовнымъ и тѣлеснымъ міромъ нѣтъ взаимнаго вліянія, нѣтъ взаимо¬
дѣйствія. Причиной тѣлеснаго можетъ быть только тѣлесное, при¬
чиной духовнаго, напрямѣръ, представленія идеи, воли, можетъ быть
только духовное. Поэтому, напримѣръ, ни духъ ( не можетъ дѣйство¬
вать на тѣло, ни тѣло ва духъ. Итакъ, до сихъ поръ и Спиноза
удерживаетъ Декартово раздѣленіе духовнаго отъ матеріальнаго. Но
какъ только онъ исходятъ изъ понятія объ единой субстанціи, то оба
міра, духовный и тѣлесный, оказываются опять одно и тоже. Между
обоими мірами существуетъ полное согласіе, совершенный паралле¬
лизмъ. Подъ каждымъ изъ этихъ обоихъ атрибутовъ мыслится одна
и таже субстанція; подъ какимъ бы изъ нихъ мы не созерцали ее,
она всегда остается тою же самою субстанціею, проявляющеюся въ
Digitized by
Google

30
СПИНОЗА.
различныхъ »ормагь существованія; «идея круга н дѣйствительный
кругъ это одна ■ таже вещь, только разъ созерцаемая подъ аттрибу-
томъ мысленнаго бытія, въ другой разъ подъ аттрябутомъ протяжен¬
наго бытія». Въ самомъ дѣлѣ, изъ едвяой субстанція исходить только
одинъ безконечный рядъ вещей, но рядъ /аквхъ вещей, которыя су¬
ществуютъ подъ многими Формами бытія, Формами, которыя выражаются
въ зтяхъ атрибутахъ; все существуетъ, подобно самой субстанціи, пакъ
подъ идеальной Формой мышленія, такъ и подъ реальноіі Формой протя¬
женія. Всему духовному соотвѣтствуетъ вполнѣ тождественное съ нимъ
тѣлесное, всему тѣлесному духовное; природа и духъ различны, но они
не лежатъ другъ внѣ друга, они повсюду вмѣстѣ, какъ образъ и его
отраженіе, какъ предметъ и его представленіе, какъ объектъ и тотъ
субъзкгь, въ которомъ объектъ отражается; міръ не былъ бы произ¬
веденіе единой субстанціи, если бы зти оба элемента, бытіе й
мышленіе, не были на каждомъ пунктѣ вмѣстѣ н въ нераздѣльномъ
тождествѣ. Съ этой точки зрѣнія нераздѣлимаго единства духовнаго
и матеріальнаго міра, единства, которое, по ученію Спинозы, прохо¬
дить впрочемъ въ различныхъ степеняхъ совершенства черезъ всю
природу, философъ разсматриваетъ въ точности п отношеніе между
тѣломъ и духомъ человѣка; это отношеніе, которое, съ точки зрѣнія
Декарта, представляетъ столько трудностей и даже совершенно необъ¬
яснимо, находить у Спинозы очень простое объясненіе. Какъ вездѣ,
такъ и въ человѣкѣ, протяженіе и мышленіе соединены нераздѣлимо;
притомъ въ человѣкѣ мышленіе не есть только чувство, или пред¬
ставленіе, во самосозвательное разумное мышленіе. Духъ есть созна¬
ніе, которое имѣетъ своимъ предметомъ соединенное съ нимъ тѣло, а
черезъ него и весь остальной чувственный міръ, насколько онъ дѣй¬
ствуетъ на тѣло. Тѣло есть реальный организмъ, котораго состоянія
и измѣненія сознательно отражаются въ духѣ. Но изъ-за этого еще
не существуетъ взаимодѣйствія между духомъ и тѣломъ; и тѣло и духъ
ото одна ■ таже вещь, только разъ полагаемая какъ сознательное
мышленіе, въ другой разъ какъ матеріальное, протяженное бытіе; духъ
м тѣло различны только по Формѣ, поскольку бытіе и жизнь тѣла,
то есть его впечатлѣнія, движенія, дѣятельности, которыя опредѣля¬
ются единственно законами тѣлеснаго организма, сами по себѣ соеди¬
няются въ духѣ въ созвательное, представляющее, мыслящее единство.
Digitized by Google

спивоал.
31
е) Ввѣ отдѣльныя существа, которыя, будучи разсматриваемы подъ
атрибутомъ мышленія, суть идеи, а подъ атрибутомъ протяженія—
тѣлесныя вещи, Спиноза соединяетъ подъ понятіемъ модуса. Итакъ
подъ модусами должно разумѣть отдѣльныя, индивидуальныя Формы
вещей, въ которыхъ обособляется общее бытіе субстанціи. Модусы
относятся къ субстанціи, какъ вздымающіяся на морѣ волны къ мор¬
ской водѣ, какъ постоянно исчезающіе, мимолетные, не существующіе
образы. Конечное не имѣетъ самостоятельнаго, независимаго бытія. Оно
существуетъ потому, что произведеніе безчисленнаго мвожѳства ко¬
нечныхъ, индивидуальныхъ вещей принадлежитъ къ безраничной про¬
изводительной дѣятельности субстанціи; но оно не имѣетъ собственной
дѣйствительности, оно существуетъ только на субстанціи и чрезъ суб¬
станцію. Конечныя вещи суть только самыя крайнія, самыя послѣд¬
ній и самыя подчиненныя Формы бытія, въ которыхъ обособляется
всеобщая жизнь; ихъ конечность выражается уже и въ томъ, что онѣ
безъ воли и безъ сопротивленія подчиняются господствующей въ ко¬
вочномъ мірѣ причинной связи. Божественная субстапція дѣйствуетъ
свободно, слѣдуя только внутреннему существу своей собственной при¬
роды. Напротивъ, частныя существа не свободны, они вполнѣ зависятъ
отъ вліяній тѣхъ вещей, съ которыми они существуютъ совмѣстно. Ко¬
нечность ихъ въ тонъ и обнаруживается, что* они опредѣляются и обу- *
словлнваются не черезъ самихъ себя, но черезъ постороннія вещи; сово¬
купность ихъ образуетъ область чистой необходимости, внутри которой
каждая отдѣльная вещь только въ той мѣрѣ свободна и самостоятельна
по отношенію въ другой вещи, въ какой она имѣетъ отъ природы силы
поддерживать противъ послѣдней свое существованіе и свою отличи¬
тельную сущность. ч
Таковы основныя понятія и основныя черты философской системы
Спинозы. Въ немногихъ словахъ постараемся мы также характеризо¬
вать его практическую философію. Главнѣйшія положенія ея съ не¬
обходимостію вытекаютъ изъ основныхъ метафизическихъ воззрѣній фи-
лософя. Прежде всего изъ нихъ слѣдуетъ невозможность допустить
то, чт0 называютъ свободною волею. Въ самомъ дѣлѣ, если чело¬
вѣкъ есть только модусъ, то онъ, подобно всѣмъ другимъ модусамъ,
стопъ въ безконечномъ рнду условлинающихъ причинъ: слѣдовательно,
ему не можетъ быть приписана свободна! воля. Подобно всякой дѣя-
Digitized by Google

32
спиноза.
тельности тѣлесной, водя необходимо опредѣляется чѣмъ нпбудь, нла
вліяніемъ внѣшнихъ вещей (представленіями), или своей собственной
внутренней природой (побужденіями). Люди вотому только считаютъ
«ебя свободными, что, сознавая свон дѣйствія, онн не сознаютъ при¬
чинъ, которыя опредѣляютъ нхъ къ дѣятельности. Равнымъ же обра¬
зомъ представленія, которыя обыкновенно связываются съ словами
добрый и злой, основываются на заблужденіи, какъ это само по
себѣ оказывается изъ понятія объ абсолютной божественной причин¬
ности. Добро н зло не есть нѣчто дѣйствительно существующее въ
«амидъ вещахъ, но это понятія чисто относительныя, которыя мы об¬
разуемъ изъ сличенія вещей между собою. Изъ созерцанія отдѣльныхъ
предметовъ мы образуемъ себѣ опредѣленное общее понятіе, съ ко¬
торымъ мы впослѣдствіи обращаемся такъ, какъ будто оно ееть пра¬
вило для бытія и дѣятельности всѣхъ индивидуумовъ. Если какой ни-*
будь индивидуумъ находится въ противорѣчіи съ этимъ понятіемъ, то
мы и думаемъ, что онъ не соотвѣтствуетъ своей природѣ н что онъ не
совершенъ. Итакъ зло, грѣхъ есть только нѣчто относительное, а во¬
все не что нибудь положительное, потому что ничто не совершается
противъ воли Бога. Зло есть простое отрицаніе или лишеніе, которое
положительно существуетъ только въ нашемъ представленіи. У Бога
'нѣтъ идеи зла. Итакъ, въ чемъ же состоитъ добро и въ чемъ гло?
Добро ёсть то, что полезно для насъ, зло есть то, что препятствуетъ
намъ достигать добра. Полезно же для пасъ то, что приводить насъ
къ большей реальности, что сохраняетъ и возвышаетъ наше бытіе.
Истинное бытіе наше есть познаніе; познавіе есть сущность нашего
духа, оно одно дѣлаетъ насъ свободными, то есть даетъ вамъ побуж¬
деніе и силу противостоять разрушительнымъ вліяніямъ внѣшнихъ ве¬
щей, опредѣлять ваши поступки по закону разумнаго сохраненія и
развитія нашей жизни и становиться ко всѣмъ вещамъ въ отношеніе,
соотвѣтствующее нашей природѣ. Слѣдовательно, полезно только то, что
способствуетъ познанію; высшее же познаніе есть познаніе Бога; выс¬
шая добродѣтель духа есть познавать и любить Бога. Изъ познанія
Бога проистекаетъ для насъ высочайшее духовное наслажденіе, высо¬
чайшая духовная радость, высочайшее блаженство; познавіе Бога до¬
ставляетъ намъ спокойствіе въ мысли о вѣчной необходимости всѣхъ
вещей, оно освобождаетъ васъ отъ всякаго раздвоенія и недовольства,
Digitized by v^.ooQLe

СПИНОЗА.
33
отъ всякой безплодной борьбы съ конечностью нашего существа; оно
возвышаетъ насъ надъ чувственнымъ міромъ къ міру духовному, надъ
чувственною жизнію къ жизни интеллектуальной; а эта жизнь выше
тревогъ н безпокойствъ, волнующихъ міръ гибнущихъ частныхъ ве¬
щей; она сосредоточена только на самой себѣ н на томъ, что вѣчно.
Поэтому блаженство не есть награда за добродѣтель, но сама добро¬
дѣтель.
Величіе и сущность философіи Спинозы заключается въ томъ, что она
погружаетъ все отдѣльное н частное, все конечное въ бездну божест¬
венной субстанціи. Обращая взоръ постоянно на вѣчно единое, на бо¬
жество, она теряетъ изъ виду все, что кажется дѣйствительностію для
обыкновенныхъ человѣческихъ представленій. Но недостатокъ ея со¬
стоитъ въ томъ, что она не умѣетъ превратить эту отрицательную
бездну субстанціи въ положительное основаніе для бытія и происхож¬
денія. Субстанцію Спинозы справедливо сравниваютъ съ пещерой льва,
въ которую ведутъ иного слѣдовъ, но нѣтъ слѣдовъ, которые шли бы
оттуда. Спиноза не объясняетъ бытіе міра явленій, онъ не объясняетъ
реальность конечнаго, реальность, правда, только преходящую и нич¬
тожную; мы не видимъ, для чего существуетъ этотъ конечный міръ
преходящихъ явленій; нѣтъ свободнаго отношенія между Богомъ и
міромъ. Субставція есть только прввцнпъ единства, но она не есть
въ тоже время принципъ различія; созерцаніе фялософэ идетъ отъ ко¬
нечнаго къ абсолютному, яо оно не имѣетъ обратнаго движенія, оно
сливаетъ множество въ безконечное единство въ Богѣ, оно жертвуетъ
отрицательной идеѣ единства всякою самостоятельною жизнію, вмѣсто
того чтобы заставить это единство снимать свою безсодержательную
отрицательность чрезъ живое развитіе въ конкретную множественность.
Система Спинозы есть самый отвлеченный монотеизмъ, какой только
можно себѣ представить. Еврей Спиноза не случайно возвратился въ
своей философіи въ этому міросозерцанію, къ созерцанію абсолютнаго
единства; въ извѣстной степени оно есть выводъ изъ его національ¬
ной религіи tf отголосокъ Востока.
3
Digitized by ^.ooöle

34
ИДЕАЛИЗМЪ И РЕАЛИЗМЪ.
§ 27. Идеализмъ и реализмъ.
Мы достигли иъ нашемъ изложеніи того мѣста, гдѣ завязывается
узелъ дальнѣйшаго Философскаго развитія. Декартъ выставилъ проти-
воноложность между мышленіемъ и бытіемъ, между духомъ и матеріею,
и пытался найти ихъ примиреніе. Эта попытка не удалась ему, по¬
тому что онъ раздвинулъ обѣ противоположныя стороны на крайне-
далекія разстоянія, онъ принялъ ихъ за субстанціи, за силы взаимно
отрицающія себя. Послѣдователи Декарта старались найти болѣе удовле¬
творительную связь между зтиин противоположностями: во теоріи, къ
которымъ они принуждены были прибѣгнуть, только еще болѣе дока¬
зывали несостоятельность самаго предположенія. Наконецъ Спиноза
бросилъ зто ложное предположеніе и заставилъ обѣ противоположности
отказаться отъ своей субстанціальности. Дугъ и матерія, мышленіе
и протяженіе суть теперь одно и тоже въ безконечной субстанціи. Но
они не суть одно и тоже въ самихъ себѣ; а между тѣмъ только
въ атомъ состояло бы ихъ истинное единство. То обстоятельство, что
они суть одно и тоже въ субстанціи, ничего не значитъ для нихъ,
потому что они безразличны для самой субстанціи, въ которую они
не входятъ, какъ внутреннія разности ея существа. Такимъ образомъ
и у Спинозы они остаются строго отдѣленными другъ отъ друга. При¬
чину втой изолированности нужно искать въ томъ, что даже самъ
Спиноза не могъ вполнѣ покинуть предположенія Декарта и его дуа¬
лизмъ; и у Спинозы мышлевіе есть только мышленіе, протяженіе —
только протяженіе, а при такомъ пониманіи одно необходимо исклю¬
чаетъ другое. Если должно быть найдено внутреннее посредство между
обоими, то нужно отказаться и отъ втой абстракціи. Примиреніе
должно быть совершено прямо между самими противоположными сто¬
ронами. Здѣсь были возможны только два пути: можно было стать
или на сторону матеріи, или на сторону идея, можно было попы¬
таться объяснить одну изъ втихъ сторонъ изъ другой, или подчиняя
Digitized by LiOOQLe

ИДЕАЛИЗМЪ И РЕАЛИЗМЪ.
35
идеальное матеріальному, пли матеріальное идеальному. И на самомъ
дѣлѣ обѣ эти попытки были сдѣланы почти одновременно. Съ этого
времени начинаются въ философіи два параллельные ряда развитія, од¬
носторонній идеализмъ и односторонній реализмъ (эмпиризмъ, сенсу¬
ализмъ, матеріализмъ).
§ 28. Локкъ.
Основатель реалистическаго направленія, отецъ новаго эмпиризма м
матеріализма есть Англичанинъ Джонъ Локкъ. Предшественникомъ
его былъ Англичанинъ Ѳома Гоббсъ (і588—<679 г.). Мы ограни¬
чимся здѣсь только упоминаніемъ о немъ, потому что онъ имѣетъ
значевіе только для исторіи естественнаго права.
Джонъ Локкъ родился въ Врингтонѣ въ 1632 г.; въ молодости онь
занимался ФіпосоФІей, но преимущественно медициною. Слабое здоровье
помѣшало ему однако сдѣлаться практическимъ врачемъ; поэтому, не-
стѣсняемый обязанностями, онъ посвящалъ свои досуги литературно!
дѣятельности. Важное вліяніе на его жизнь имѣла его дружба съ зна.
менитымъ государственнымъ мужемъ, лордомъ Аслеемъ, въ послѣдствіи
графомъ ШеФТсбюри, въ домѣ котораго онъ пользовался дружескимъ
пріемомъ и обществомъ замѣчательнѣйшихъ людей Англіи. Въ 1670
году онь начерталъ, по убѣжденію многихъ друзей, первый плавъ сво¬
его знаменитаго Essay concerning human unterstanding; но только въ
1690 г. сочиненіе это вышло въ полномъ видѣ. Локкъ умеръ 72 лѣтъ
отъ роду, въ 1704 году. Ясность и точность, откровенность и опре¬
дѣленность составляютъ характеристическую сторону его сочиненій.
Въ его философіи, болѣе остроумной, чѣмъ глубокой, проглядываетъ
особенность его національности. Основныя мысли и главные резуль¬
таты его философіи вошли теперь, особенно у Англичанъ, въ общее
образованіе; но не вужно забывать, что онъ первый далъ научное
значеніе этому воззрѣнію и что поэтому онъ съ полнымъ правомъ
. занимаетъ мѣсто въ исторіи философіи, хотя его принципу я не до¬
стаетъ внутренней способности къ развитію.
3*
Digitized by Google

36
ЛОККЪ.
Философія Локка (то есть, теорія познанія, ибо вся его философія
соср едоточввается на изслѣдованіи познавательной способности) осно¬
вывается на двухъ мысляхъ, къ которымъ онъ постоянно возвращается:
первая, отрицательная мысль, есть та, что нѣтъ прирожденныхъ идей;
вторая, положительная — та, что все ваше познаніе происходитъ изъ
опыта. Многіе думаютъ, говоритъ Локкъ, что есть прирожденныя идеи,
которыя душа наша получаетъ при своемъ зарожденіи и приноситъ
вмѣстѣ съ собою въ міръ. Чтобы доказать прнрожденность этихъ идей,
ссылаются на то, что онѣ у всѣхъ людей безъ исключенія имѣютъ
одинаковое общее значеніе. Но если бы мы даже и допустили вѣр¬
ность этого Факта, то онъ все таки ничего бы не доказывалъ, какъ
только можно было бы объяснить его другимъ способомъ. Но этотъ
мнимый Фактъ вовсе не вѣренъ. На самомъ дѣлѣ нѣтъ ни въ теорія,
ни въ практикѣ такихъ основныхъ положеній, которыя признавались
бы всѣми. Ихъ нѣтъ въ практикѣ, потому что примѣръ различныхъ
народовъ, особенно въ различныя времена, показываетъ, что нѣть ни
одного нравственнаго правила, которое было бы признаваемо одина¬
ково всѣми народами. Ихъ нѣтъ въ теоріи, потому что даже такія
положенія, которыя бы всего болѣе могли имѣть право на всеобщее
празнаиіе, какъ напримѣръ, положеніе: «что есть, то есть» или по¬
ложеніе; «не возможно, чтобы одна и таже вещь была и не бы¬
ла», — даже такія положенія не суть общепризнанныя. Дѣти и иді¬
оты не имѣютъ представленія объ этихъ принципахъ, необразованные
люди также вичего не знаютъ объ этихъ отвлеченныхъ положеніяхъ,
слѣдовательно они не могутъ быть вложены въ нихъ самой природой.
Если бы идеи были прирождены, то всѣ должвы были бы знать ихъ
съ самаго ранняго дѣтства. Ибо «существовать въ разумѣ» означаетъ
тоже самое что «быть познаннымъ». Довтому происходитъ очевидное
противорѣчіе когда возражаютъ, что эти идеи присущи разуму, но что
разумъ только не знаетъ объ нихъ. Также не достигаетъ своей цѣли
и то объясненіе, по смыслу котораго люди будто бы немедленно со¬
знаютъ эги принципы, вакъ только они начинаютъ пользоваться сво¬
имъ разумомъ. Это мнѣніе совершенно ложно, потому что эти правили
гораздо позднѣе приходятъ въ сознаніе, нежели многія другія поена-
вія, и наоримѣръ, дѣти представляютъ многія доказательства употребле¬
нія своего разсудка прежде, чѣмъ они познаютъ, что такая-то вещь
Digitized
ized by GoOgle

ЛОКІГЬ.
37
невозможна или что опа не можетъ существовать. Истинно только то,
что безъ размышленія никто не приходитъ къ сознанію тѣхъ началъ;
но что мы сознаемъ ихъ непосредственно еъ первымъ пробужденіемъ
мышленіе, вто ложно. Напротивъ, вообще первыя познанія не суть об¬
щія положенія, но они касаются частныхъ впечатлѣній. Гораздо рань*
ше, чѣмъ дитя сознаетъ логическое начало противорѣчія, оно уже
знаетъ, что «сладкое не есть горькое». Кто хорошенько вдумается, тотъ
едва ли станетъ утверждать, что такія частныя положенія, какъ на¬
примѣръ: «сладкое не есть горькое», выведены изъ положеній общихъ.
Если бы вти послѣднія были прирождены, то они прежде всего должны
были бы являться въ сознаніи ребенка, ибо то, что природа напе¬
чатлѣла въ душѣ человѣка, должио быть сознаваемо прежде, нежели
то, чего она не напечатлѣла въ ней. Слѣдовательно, нельзя никакъ до¬
пускать прирожденность теоретическихъ или практическихъ идей, точно
также, какъ нельзя считать прирожденными искусства и науки. Ра¬
зумъ (или душа) есть tabula rasa, есть пустое пространство, бѣлая
бумага, на которой ничего не написано.
Какимъ же образомъ разумъ получаетъ идеи? Всѣ идеи происхо¬
дятъ изъ опыта, на которомъ осповывается все познаніе и отъ кото¬
раго оно зависитъ, какъ отъ своего принципа. Но самый опытъ двоя¬
каго рода: илн онъ происходитъ черезъ усмотрѣніе внѣшнихъ предме¬
товъ, чрезъ посредство чувствъ, и тогда мы называемъ его ощуще-
. ніемъ (sensalio), или онъ есть усматривавіе внутреннихъ дѣятельно¬
стей нашей души, и*тогда мы называемъ его внутреннимъ чувствомъ,
иля лучше—рефлексіей. Ощущеніе и рефлексія даютъ разуму всѣ его
идеи, на нихъ должно смотрѣть какъ на единственныя окна, сквозь
которыя падаетъ свѣтъ идеи въ темное пространство разума; внѣшніе
предметы даютъ идеи чувственныхъ качествъ, внутренній предметъ, то
есть душевная жизнь, доставляетъ идеи ея собственныхъ дѣятельностей.
Задача Локковой философіи состоитъ въ томъ, чтобы вывести и об-
яснить всѣ идеи изъ этихъ двухъ источниковъ. Для этого Локкъ дѣ¬
лить всѣ идеи (или представленія) на простыя и сложныя. Про¬
стыми идеями онъ называетъ тѣ, которыя извнѣ навязываются разуму,
находящемуся при этомъ въ такомъ же пассивномъ состояніи, какъ
зеркало, которому навязываются образы отражающихся въ немъ пред¬
метовъ. Эти простыя идеи суть частію такія, которыя разумъ по-
Digitized by
Google

38
ЛОККЪ.
лучаетъ чрезъ одно какое нвбудь внѣшнее чувство, таковы, напримѣръ,
идеи красокъ, которыя онъ получаетъ чрезъ зрѣніе, идеи звуковъ, ко¬
торыя онъ получаетъ чрезъ ухо, далѣе идеи плотности, или непрони¬
цаемости, которыя онъ получаетъ чрезъ осязаніе; частію зти идеи
суть такія, которыя разумъ получаетъ чрезъ посредство вѣсколькихъ
чувствъ вмѣстѣ; именно, идеи протяженія и движенія, которыя мы со¬
знаемъ вмѣстѣ носредствомъ осязанія м зрѣнія; частію такія, кото¬
рыя разумъ получаетъ чрезъ рефлексію, именно, идея мышленія и идея
хотѣнія; частію, наконецъ, такія, которыя происходятъ въ одно и тоже
- время изъ ощущенія и изъ рефлексіи, напримѣръ, представленія силы,
единства, преемственности и т. д. Эти простыя идеи образуютъ ма¬
теріалъ, какъ бы буквы, всѣхъ нашихъ познаній. Какъ языкъ обра¬
зуетъ изъ буквъ, посредствомъ разнообразныхъ комбинацій, слоги и
слова, такъ разумъ образуетъ изъ простыхъ идей, посредствомъ раз¬
личнаго соединенія ихъ, идеи сложныя. Сложныя ядеи могутъ быть
подведены подъ три класса, именно: модусовъ, субстанціи и
шеніи. Подъ идеями модусовъ Локкъ разсматриваетъ видоизмѣненія
пространства (каковы: разстоянія, линейная мѣра, неизмѣримость, пло¬
скость, Фигура и т. д.), времени (продолженіе,.вѣчность), мышленія
(чувственное воззрѣніе, воспоминаніе, способность отвлеченія и т. д.)
числа и т. д. Съ особенною точностію изслѣдуетъ Локкъ понятіе суб¬
станціи. Происхожденіе этого понятія онъ объясняетъ слѣдующимъ об¬
разомъ: какъ при ощущеніяхъ, такъ и при рефлексіи, мы находимъ,
что извѣстное количество простыхъ идей часто «вляется вмѣстѣ пли
соединеннымъ. Такъ какъ наше мышленіе не можетъ представить себѣ,
чтобы эти простыя идеи или представленія были носителями самихъ
себя, то мы привыкаемъ полагать въ основаніе ихъ субстратъ, имѣю¬
щій свое самобытное существованіе, и этотъ-то субстратъ мы обо¬
значаемъ словомъ субстанція. Субстанція есть нѣчто неизвѣстное, что
мыслится нами какъ носитель качествъ, производящихъ въ насъ про*
стыя идеи. Но изъ того, что субстанція есть произведеніе нашего
субъэктивнаго мышленія, еще не слѣдуетъ, чтобы она не существо¬
вала внѣ васъ. Напротивъ, она именно тѣмъ и отличается отъ всѣхъ
сложныхъ идей, что она есть идея, которая имѣетъ свой первообразъ
внѣ насъ, имѣетъ объективную реальность, тогда какъ другія сложныя
идеи образуются нашимъ разумомъ по произволу и имъ не соотвѣт-
Digitized by Ьоодіе

ЛОККЪ.
39
ствуѳть ничто реальное. Въ чемъ состоитъ этотъ первообразъ субстан¬
ціи, мы не знаемъ; мы знаемъ только аттрибуты субстанцій. Отъ раз¬
смотрѣнія идеи субстанціи Локкъ переходить накопецъ къ идеѣ от¬
ношенія. Отношеніе происходитъ, когда разумъ соединяетъ между со¬
бою два предмета такимъ образомъ, что при разсмотрѣніи ихъ онъ
переходитъ отъ одного къ другому. Всѣ вещи могутъ быть поставляемы
разумомъ въ отношеніе, илп, что тоже, могутъ быть превращаемы въ
бытіе относительное. Поэтому нѣтъ возможности перечислить всѣ от¬
ношенія. Локкъ разсматриваетъ только идеи важнѣйшихъ отношеній,
между прочимъ идею тождества и различія, въ особенности же отно¬
шеніе причины и дѣйствія. Идея причины и дѣйствія происходитъ, когда
вапгь разумъ замѣчаетъ, какимъ образомъ нѣчтв, будетъ ли то суб¬
станція или качество, начинаетъ существовать вслѣдствіе дѣятельности
чего нибудь другаго. Комбинація идей между собою даетъ идею по¬
знанія. Поэтому познаніе относится къ простымъ и сложнымъ идеямъ
такъ, какъ грамматическое псложевіѳ къ буквамъ, слогамъ и словамъ,
Изъ этого слѣдуетъ, что наше познаніе не идетъ далѣе круга нашихъ
идей и слѣдовательно далѣе опыта.
Вотъ основныя идеи философіи Локка. Въ нихъ ясно выражается
ея эмпиризмъ. По этой философіи, духъ самъ по себѣ безсодержате¬
ленъ, онъ есть только зеркало внѣшняго міра, темное пространство,
въ которое падаютъ образы внѣшнихъ предметовъ безъ всякаго уча*
стія со стороны духа; все содержаніе разума происходить изъ впе¬
чатлѣній, производимыхъ на него матеріальными предметами. Nihil
est in intellects quod non fuerit in sensu—вотъ лозунгъ тѣхъ убѣж¬
деній, на которыхъ стоитъ Локкъ. Если онъ уже въ зтихъ положе¬
ніяхъ признаетъ несомнѣнный перевѣсъ матеріальнаго надъ духовнымъ,
то перевѣсъ этотъ дѣлается еще рѣшительнѣе, когда Локкъ находить
возможнымъ, даже вѣроятнымъ, что духъ есть существо*матеріальное.
Обратной возможности, то есть, чтобы матеріальные предметы принад¬
лежали къ духовнымъ, какъ одинъ изъ видовъ этихъ послѣднихъ,
Локкъ не высказываетъ. Такимъ образомъ, духъ въ сравненіи съ ма¬
теріей есть для него нѣчто второстепенное; Локкъ стоитъ слѣдовательно
на-точкѣ зрѣнія реализма, характеристику котораго мы представили
въ $ 27. Правда, что Локкъ не былъ совершенно послѣдователенъ
въ своихъ принципахъ и что во многихъ отношеніяхъ онъ не развилъ
Digitized by	ogle

40
ЛОККЪ.
своего эмпиризма; но мы уже теперь видикъ, какимъ путемъ пойдетъ
дальнѣйшее развитіе этого направленіи, мы видимъ, что онъ дойдетъ
до совершеннаго отрицаніи идеальнаго Фактора.
Эмпиризмъ Локка, такъ ясно выражающій національность этаго Фи¬
лософа, скоро сдѣлался въ Англіи господствующей Философіей. На поч¬
вѣ этого эмпиризма стоятъ: великій математикъ (164-2—1727) Ісаакъ
Ньютонъ, Самуилъ Кларкъ,, ученикъ Ньютона, занимавшійся пре¬
имущественно нравственной Философіей (164-5—1729), далѣе Англій¬
скіе моралисты этого періода—Вилліамъ Воластонъ (1652—1724),
графъ ШеФТсбюри (1671—1713), Францискъ	95—
1747), даже противники Локка, какъ напримѣръ, Петръ Броунъ
(1735).
§ 29. Юмъ.
Какъ мы сейчасъ замѣтили, Локкъ не провелъ со всею послѣдо-
вательнностью своего эмниризма. Хотя онъ рѣшительно отдавалъ ма¬
теріальнымъ предметамъ- преимущество надъ мыслящимъ субъэктомъ,
однако въ одномъ отношеніи онъ допустилъ могущество мышленія надъ
объективнымъ міромъ, именно чрезъ признаніе понятія субстанціаль¬
ности. Между всѣми сложными, образованными субъэктивнымъ мы¬
шленіемъ идеями, идея субстанціальности имѣетъ, по Локку, въ видѣ
исключенія, объэктнвную реальность, тогда какъ прочія сложныя идеи
суть нѣчто чисто субъективное, не имѣющее объективной дѣйствитель¬
ности. Когда субъективное мышленіе вноситъ въ объэктивный міръ
составленное, имъ понятіе субстанціальности, то посредствомъ этого
понятія оно тѣмъ не менѣе высказываетъ объективное отношеніе ме¬
жду предметами, объэктивную связь ихъ между собою, существующую
разумность. Въ этомъ отношеніи разумъ субъэкта состоитъ до извѣст¬
ной степени владыкою надъ объэктивнымъ міромъ, ибо отношеніе суб¬
станціальности не почерпнуто непосредственно изъ міра чувствъ, не
есть продуктъ ощущенія, или чувственнаго познанія. Но съ точки
рѣнія чисто эмпирической, на которой стоитъ Локкъ, было непослѣ-
Digitized by
Google

юнъ.
41
довательно признать понятіе субстанціальности понятіемъ объэктнвиымъ.
Если разумъ саиъ по себѣ есть пустое темное пространство, бѣлая,
пе исписанная бумага, если все содержаніе его объективныхъ познаніі
слагается только изъ впечатлѣній, дѣлаемыхъ на него матеріальными
предметами, то н понятіе субстанціальности должно быть признано за
чисто субъективное представленіе, за произвольное сочетаніе идей; субъ¬
ектъ долженъ быть опустошенъ вполнѣ м лишенъ етого послѣдняго
условія, которое давало ему право стоять выше матеріальнаго міра.
Этотъ шагъ къ послѣдовательному емпиризму сдѣлалъ Юмъ, подвер¬
гнувъ критикѣ идею причинности.
Давидъ Юмъ родился въ Едивбургѣ, въ 1711 году. Въ молодости
онъ занимался науками юридическими, потомъ избиралъ занятіе тор¬
говлею и наконецъ исключительно предался изученію философіи и не*
торіи. Первый литературный опытъ его едва былъ замѣченъ. Болѣе
благосклонный пріемъ нашли его «Опыты», которые выходили въ свѣтъ
постепенно, съ 1742—до 1757 года, и которые составляютъ пять то¬
мовъ. Въ этихъ «Опытахъ» Юмъ разсуждаетъ о философскихъ предме¬
тахъ какъ мыслящій, образованный свѣтскій человѣкъ, но безъ строгой
систематической связи. Сдѣланный въ 1752 г. библіотекаремъ въ
ЕдинбургЬ, онъ приступилъ къ своей зваменнтой исторіи Англіи. Позд¬
нѣе онъ занималъ мѣсто секретаря при Англійскомъ посольствѣ въ
Парижѣ, гдѣ онъ познакомился съ Руссо, а въ 1764 году его па-
зпачилн младшемъ государственнымъ секретаремъ, которымъ онъ ос¬
тавался однако недолго. Послѣдніе годы своей жнзнн Юмъ провелъ
въ Едвнбургѣ въ тишинѣ, уединеніи и довольствѣ; онъ умеръ въ
1776 году.
Средоточіе философіи Юма есть его критика идеи причинности. Уже
Локкъ высказалъ мысль, что понятіе субстанціи образуется въ насъ
вслѣдствіе привычки видѣть всегда вмѣстѣ извѣстные модусы. Юмъ
принялъ эту мысль строго. Откуда мы знаемъ, спрашиваетъ онъ, что
вещи находятся между собою въ отношеніи причинности? Мы не знаемъ
втого а priori; ибо такъ какъ дѣйствіе есть нѣчто другое, чѣмъ при¬
чина, а познаніе а priori можетъ поступать только къ тождествен¬
ному, то дѣйствіе не можетъ быть открыто въ причинѣ; мы также
не знаемъ втого изъ ооыта, потому что опытъ представляетъ намъ
только послѣдовательность двухъ Фактовъ во времени. Поэтому всѣ
Digitized by Google

42
юмѵ
заключенія, которыя мы дѣлаемъ изъ опытовъ, основываются только
на привычкѣ. Такъ какъ иы привыкли видѣть, что одна вещь слѣду¬
етъ за другой во времени, то мы образуемъ въ себѣ представленіе,
что она должна слѣдовать изъ нея: изъ отношенія послѣдовательности
мы дѣлаемъ отношеніе причинности. Но связь во времени есть -безъ
сомнѣнія нѣчто другое, чѣмъ связь причинная. Съ понятіемъ причин¬
ности мы слѣдовательно выступаемъ за предѣлы того, что дано намъ
въ опытѣ и образуемъ себѣ представленіе, которое собственно мы не
имѣемъ права образовать. Сказанное о причинности имѣетъ приложе¬
ніе и ко всѣмъ отношеніямъ необходимости. Мы находимъ въ себѣ
понятія, какъ напримѣръ, понятіе силы и проявленія, и вообще понятіе
необходимой связи. Посмотримъ, какъ мы приходимъ къ этой идеѣ. Мы
не получаемъ ее посредствомъ ощущеній, потому-что хотя внѣшніе
предметы представляютъ намъ бытіе совмѣстное и одновременное, од¬
нако они не даютъ намъ видѣть необходимую связь. Но можеть быть
мы получаемъ эту идею посредствомъ рефлексіи? правда кажется, будто
мы можемъ придти къ идеѣ силы, замѣчая, какъ органы нашего тѣла
повинуются велѣніямъ нашего духа. Но такъ какъ мы не знаемъ
средствъ, чрезъ которыя духъ дѣйствуетъ на тѣло, и съ другой сто¬
роны не всѣ оргавы нашего тѣла могутъ быть приводимы въ дѣйст¬
віе посредствомъ воли, то изъ этого слѣдуетъ, что даже отно¬
сительно этой дѣятельности иы должны ограничиться опытомъ; и
такъ какъ опытъ можеть открывать намъ только частую сов¬
мѣстность, но не реальную связь, то изъ этого слѣдуетъ, что мы
приходимъ къ понятію о силѣ какъ и вообще къ понятію о каждой
необходимой связи, только привыкая къ извѣстнымъ переходамъ
въ нашихъ представленіяхъ. Такимъ образомъ въ конечномъ ре¬
зультатѣ оказывается, что всѣ понятія, которыя выражаютъ отноше¬
нія необходимости, что всѣ нвимыя познанія о реальной, объектив¬
ной свази вещей основаны только на ассоціаціи идей.—Изъ отрицанія
понятія субстанціальности вытекаетъ для Юма отрицаніе единичной
и самобытной личности или вообще души. Если бы личность сущест¬
вовала реальнымъ образомъ, то она была бы нѣчто субстанціальное,
была бы постоянной носительницей принадлежащихъ ей качествъ. Но
такъ какъ наше понятіе о субстанціи есть нѣчто чисто субъективное,
не имѣющее объективной реальности, то изъ этого слѣдуетъ, что и
Digitized by
Google

ЮМЪ.
43
вашему понятію о единичной и самобытной личности не соотвѣт¬
ствуетъ дѣйствительная реальность.
Послѣ этихъ положеній, которыя заключаютъ въ себѣ основныя
мысли Юма, нѣтъ нужды доказывать, что скептицизмъ его есть только
болѣе послѣдовательное развитіе Локкова эмпиризма. Естественпо, что
при этомъ должны иасть опредѣленія всеобщности и необходимости;
все наше знаніе мы пріобрѣтаемъ только изъ чувственнаго воззрѣнія,
въ которомъ не содержатся ' эти опредѣленія.
§30. Кондильякъ.
Провести эмпиризмъ Локка до крайнихъ его послѣдствій, до сен¬
суализма н матеріализма—вотъ задача, которую взяли на себя Фран¬
цузы. Эмпиризмъ, возникшій на англійской почвѣ и вскорѣ сдѣлав¬
шійся здѣсь господствующимъ, все-таки не могъ развиться у Англи¬
чанъ до той крайности, съ какой овъ вскорѣ проявился во Франціи, .
не могъ дойти до совершеннаго разрушенія всѣхъ основъ нравствен¬
ной и религіозной жизни. Дѣлать такіе крайніе выводы было несо¬
образно съ національнымъ характеромъ Англичанъ. Напротивъ, даже
уже противъ эмпиризма Локка и скептицизма Юма поднялась во
второй половинѣ ХѴІП-го столѣтія реакція въ шотландской философіи
(Reid 1704—1796. Beattie, Oswald, Dugald, Stewart 1753 —
1828); эта реакція стремилась' противопоставить ученію Локка о
томъ, что разумъ есть tabula rasa, и сомнѣвію Юма относительно
разумной необходимости, присущіе и прирожденные духу принципы
истины, и совершенно согласно съ духомъ англійской національности
видѣла въ. этихъ принципахъ Факты опыта, Факты нравственнаго ив~.
етинкта и здраваго человѣческаго смысла (common sense), считала
ихъ за нѣчто данное въ опытѣ и находимое посредствомъ наблюденія
надъ самими собой и посредствомъ вниканія въ 'обыкновенное созна¬
ніе. Напротивъ, во Франціи, въ теченіи XVIII вѣка политическая н
общественная жизнь сложилась такъ, что безпощадный выводъ край¬
нихъ практическихъ результатовъ изъ эмпирическаго воззрѣнія и поя¬
Digitized by C.ooQle

и
ковдильякъ.
вленіе системы матеріалистическаго міросозерцаніи и эгоистическое
морали, возведенной въ принципъ, могутъ каватьсн намъ только
естественными выраженіими всеобщаго безпорядочнаго состояніи умовъ.
Извѣстенъ отзывъ одной дамы о системѣ Гельвеція, что въ этой си*
стемѣ высказано только то, что всѣ держали въ тайнѣ.
Съ эмпиризмомъ Локка стоитъ въ самой близкой связи сенсуа¬
лизмъ аббата Кондильяка. Кондильякъ родился въ 1715 году въ
Греноблѣ. Въ первыхъ сочиненіяхъ своихъ онъ слѣдовалъ ученію Локка;
впослѣдствіи онъ пошелъ далѣе, чѣмъ Локкъ, и старался основать
самостоятельное Философское воззрѣніе. Въ 1768 году онъ былъ
сдѣланъ членомъ Французской Академіи и Dp »бывши 12 лѣтъ въ
этомъ званіи, умеръ въ 1780 году. Сочиненія Кондильяка, свидѣ¬
тельствующія о достоинствѣ его нравственныхъ воззрѣній и объ ува¬
женіи, которое онъ питалъ къ религіи, заключаются въ 23 томахъ.
Кондпльякъ выступалъ, согласно съ Локкомъ, изъ положенія, что
всѣ наши познанія происходятъ изъ опыта: но между тѣмъ какъ
Локкъ принималъ два источника опытнаго познанія, а именно, ощу¬
щеніе и рефлексъ, внѣшнее и внутреннее чувство, Кондильякъ сво¬
дилъ оба эти источника къ одному, къ ощущенію. Рефлексъ есть
для него ничто иное, какъ тоже ощущеніе, какъ тоже возбужденіе
чувственности; по его ученію, всѣ духовные процессы, въ томъ числѣ
комбинація идей и хотѣніе, должны быть разсматриваемы только какъ
видоизмѣненныя ощущенія. Проведеніе этой мысли, выводъ различ¬
ныхъ отправленій души изъ ощущеній внѣшнихъ чувствъ, составляетъ
главную задачу, главное содержаніе философіи Кондильяка. Онъ ста¬
рается сдѣлать эту мысль особенно наглядною въ образѣ статуи, ко¬
торая внутри организована совершенно по человѣчески, но которая
еще не имѣетъ никакихъ идей; только мало по налу пробуждаются
въ ней чувства одно за другимъ и наполняютъ душу впечатлѣніями.
Получая всѣ свои познанія, всѣ мотивы для своей воли только изъ ощу¬
щеній, человѣкъ такимъ образомъ нисходитъ на степень животнаго и
Кондильякъ доходить до того, что называетъ людей совершенными
животными, а животныхъ несовершенными людьми. Но онъ еще не
рѣшается призвать матеріальность души и отвергнуть бытіе Бога.
Эти крайнія слѣдствія сенсуализма были выдѳны другими, уже послѣ
него и въ самомъ дѣлѣ этотъ выводъ лежитъ очень близко. Если
Digitized by Google

КОНДИЛЬЯКЪ.
45
сенсуализмъ утверждалъ, что истинное или сущее можетъ быть поз¬
вано только чувствами, то стоило лишь принять это положеніе объек¬
тивно, чтобы получить основное положеніе матеріализма: только
чувственное существуетъ, нѣтъ другаго бытія, кромѣ бытія матеріаль¬
наго.
§ 31. Гельвецій.
Нравственныя слѣдствія сенсуалистическаго воззрѣнія были извле¬
чены Гельвеціемъ. Если теоретическій сенсуализмъ говорилъ, что
наше знаніе опредѣлено чувственными впечатлѣніями, то практическій
сенсуализмъ присовокупляетъ къ этому другое, аналогическое поло¬
женіе: все ваше хотѣніе также опредѣлено чувственными ощущені¬
ями, чувственнымъ удовольствіемъ. Удовлетвореніе чувственныхъ по¬
желаній Гельвецій постановилъ принципомъ нравственности.
Гельвецій родился въ 1715 году, въ Парижѣ. 23 лѣтъ онъ до¬
стигъ мѣсто главнаго откупщика (fermier general) и уже въ молодости
пользовался независимымъ состояніемъ; но чрезъ нѣсколько лѣтъ онъ
отказался отъ этого мѣста вслѣдствіе многихъ непріятностей, съ ко¬
торыми оно было соединено. На его оилосоФское направленіе имѣло
рѣшительное вліяніе изученіе сочиненій Локка. Оставивъ свою дол¬
жность, Гельвецій, въ уединеніи деревенской жизни, написалъ свое
знаменитое сочиненіе Del’èsprit; сочиненіе это, вышедшее въ 1758
году, произвело во Франціи и за границей огромное и по бблыйей
части благопріятное впечатлѣніе, но вмѣстѣ оно навлекло на автора
жестокое преслѣдованіе, особенно со стороны духовенства. Гельвецій
долженъ былъ считать за счастіе, что дѣло ограничилось строгимъ
запрещеніемъ его книги. Сельское спокойствіе, въ которомъ онъ
велъ жизнь въ свои позднѣйшіе годы, было прервано только двумя
путешествіями, сдѣланными Гельвеціемъ въ Германію и Англію. Онъ
умеръ въ 1771 г. Личный характеръ его былъ достоинъ уваженія
и отличался добродушіемъ н человѣколюбіемъ. Особенную доброжела
тельаость къ бѣднымъ и строгость къ взяткамъ своихъ подчиненныхъ
Digitized by ^.ooQle

£6
ГЕЛЬВЕЦІЙ.
выказалъ'онъ, когда былъ главнымъ откупщикомъ. Сочиненіе его на¬
писаны изящнымъ н необыкновенно яснымъ слогомъ.
Самолюбіе или интересъ, говорилъ Гельвецій, есть рычагъ всей
нашей духовной дѣятельности. На немъ основывается наша чисто ра¬
зумная дѣятельность, наше стремленіе въ познанію и даже образованіе
нами идей. Такъ какъ всякое самолюбіе въ сущности имѣетъ цѣлью
только тѣлесное наслажденіе, то изъ этого слѣдуетъ, что наши ду¬
ховные процессы имѣютъ свой главный источникъ въ стремленіи къ
чувственному удовольствію. Этими словами уже высказано, гдѣ по Гель¬
вецію должно искать принципа всей нравственности и доиустивши его
нельзя уже было бы требовать, чтобы человѣкъ дѣлалъ добро ради
добра, это также не возможно, какъ невозможно, чтобы человѣкъ же¬
лалъ зла ради зла. Итакъ, если мораль не должна оставаться совер¬
шенно безплодною, то ей необходимо возвратиться къ своему эмпири¬
ческому основанію; она должна имѣть смѣлость возвысить на степень
моральнаго принципа дѣйствительный принципъ всякаго дѣйствія, то
чувственное удоволь ствіе и чувственное страданіе, или своекорыстіе.
Какъ правильное законодательство побуждаетъ къ исполненію законовъ
посредствомъ наградъ и наказаній, то есть, дѣйствуя на своекорыстіе,
такъ истинная мораль будеѣъ та, которая выводитъ обязанности чело¬
вѣка изъ самолюбія, которая показываетъ, что запрещенное есть вмѣ¬
стѣ такое, чтб имѣло бы слѣдствіемъ тяжесть и вообще непріятности
жизни. Когда мораль не умѣетъ завладѣть личными интересами чело¬
вѣка, когда къ тому еще она востаетъ противъ нихъ, то она по не¬
обходимости остается безплодною.
§ 32. Французское просвѣщеніе н матеріализмъ.
1.	Мы уже выше замѣтили ($ 30), что развитіе до крайнихъ по
слѣдствій энлиризма, совершившееся во Франціи, находится въ тѣ¬
снѣйшей связи съ общимъ состояніемъ Французскаго народа и госу¬
дарства въ эпоху, предшествовавшую революціи. Противорѣчіе, ко¬
торое составляетъ характеръ среднихъ вѣковъ, это внѣшнее, ' дуа ли-
Digitized by Google

ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВѢЩЕНІЕ И МАТЕРІАЛИЗМЪ.	47
стическов отношеніе бъ духовной; элементу, кончилось въ католи¬
ческой Франціи разстройствомъ и гніеніемъ всѣхъ состояній общества.
Въ жнзнн господствовало только нравственное растлѣніе, преимуще¬
ственно вслѣдствіе вліянія развратнаго двора. Государство нсчезло въ
неограниченномъ деспотизмѣ, церковь въ лицемѣрномъ, исполненномъ
насилій, владычествѣ духовенства. Такимъ образомъ, когда изъ духов¬
наго міра исчезло все его содержаніе и все его достоинство, оста¬
лась одва природа какъ бездушная масса, какъ матерія, которая дли
человѣка составляла только предметъ чувственныхъ ощущеній и поже¬
ланій. Но не крайности матеріализма составляютъ собственно характеръ
и господствующее направленіе въ періодъ французскаго просвѣщенія.
Няиротнвъ, общій характеръ такъ называемыхъ Французскихъ филосо¬
фовъ XVIII столѣтія, заключается по преимуществу въ оппозиціи про¬
тивъ всего что господствовало тогда въ государствѣ, религіи и нравахъ.
Они направлнлн свою, болѣе остроумную н краснорѣчивую, чѣмъ строго
научную критику и полемику противъ всего круга тогдашнихъ пред¬
ставленій, противъ преданія, противъ всего даннаго и положительнаго-
Они старались показать наглядно, въ какомъ противорѣчіи съ неотра¬
зимыми требованіями разума находился существовавшій въ государ¬
ствѣ и церкви иорядокъ. Онн старались потрясти вѣру во все поло¬
жительное, какъ скоро оно не могло оправдать своего существованія
передъ разумомъ; цѣль ихъ состояла въ томъ, чтобы дать мысляще¬
му человѣку полное сознаніе о его чистой свободѣ. Чтобы по до¬
стоинству оцѣнить заслуги зтнхъ мужей, нужно представить себѣ не¬
нагляднѣе Французскій міръ въ его тогдашнемъ положеніи, на которое
были направлевы нхъ нападки, зтоть развратъ несчастнаго двора, зто
раболѣпство во всѣхъ, зто честолюбіе, лицемѣріе и глубокое растлѣ¬
ніе духовенства, требовавшаго онъ толпы слѣпаго повиновенія, вту
глубокую порчу церкви, требовавшей уваженія, ото воз мутнтельное
для всякаго мыслящаго человѣка, для всякаго нравственнаго чувства,
положеніе судопроизводства, администраціи и цѣлаго общества. Фило¬
софы восемнадцатаго вѣка снискали заслугу тѣмъ, что онн предали
презрѣнію и ненависти низость и Фальшь тогдашняго французскаго міра,
что они вызвали равнодушіе къ идоламъ этого міра и пробудили со¬
знаніе въ обществѣ.
2.	Самый блестящій и еамый вліятельный дѣятель періода еран-
Digitized by Google

48
ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВѢЩЕНІЕ ■ МАТЕРІАЛИЗМЪ.
цузскаго просвѣщенія былъ Вольтеръ (1694— 1778). Не будучи
философомъ по профессіи, Волтеръ былъ всестороннимъ писателемъ,
н, обладая необычайнымъ искусствомъ изложенія, вліялъ « могуще¬
ственнѣе всѣхъ другихъ современныхъ ему философовъ на весь образъ
мыслей своего времени и своей націи. Вольтеръ не былъ атеистомъ.
Онъ считалъ вѣру въ высшее существо до такой степени необходимою,
что сказалъ однажды: «если бы не было Бога, то его нужно было
бы изобрѣсти» Онъ точно также не отрицалъ безсмертія души, хо¬
тя часто выражаетъ свои сомнѣнія касательно втого предмета. Ате¬
истическій матеріализмъ Ла-Метри онъ считалъ совершенною нелѣпо¬
стію. Итакъ, въ атомъ отношеніи его взгляды далеко разнятся отъ
взглядовъ его философскихъ послѣдователей. Зато вся ненависть,
его обращена на положительную религію. Онъ считалъ своимъ на¬
стоящимъ призваніемъ уничтоженіе іерархическаго гнета и перепро¬
бовалъ всѣ средства, чтобы достигнуть атой цѣли. Его; неутомимая
борьба противъ всякой положительной религіи, отразившись въ об-
щемь образованіи, была важною подготовкою для успѣховъ позднѣй¬
шихъ противниковъ спиритуализма.
3.	Несравненно скептичнѣе относится къ основаніямъ и предположе¬
ніямъ спиритуализма направленіе энциклопедистовъ. Философская эн¬
циклопедія, основанная Дидро (1713—1784) и издававшаяся имъ
вмѣстѣ съ Далаиберомъ, есть замѣчательный памятникъ того духа,
который господствовалъ во Франціи, въ эпоху предъ революціей. Эта
энциклопедія была гордостью тогдашней Франціи, потому что она вы¬
сказывала въ блестящей, общедоступной Формѣ ея собственное глубо¬
чайшее сознаніе. Съ помощію ѣдкой насмѣшки и критики, энциклопе¬
дія отрицала въ государствѣ законы, въ нравственности свободу, въ
природѣ духовный влементъ и Бога, но все это отрицаніе заключа¬
лось только въ отрывочныхъ, по большей части робкихъ указа¬
ніяхъ.—Въ самостоятельныхъ сочиненіяхъ Дидро, значительный фило¬
софскій т&іантъ соединенъ съ серіозностыо и основательностью взгляда
Однакожъ, трудно съ точностью опредѣлить и обозначить его фило¬
софскія воззрѣнія, потому что они выработывались постепенно я
Дидро высказывалъ нхъ не безъ нѣкоторой сдержанности м уваженія
къ обстоятельствамъ. Впрочемъ, говоря вообще, Дидро по мѣрѣ по¬
степеннаго развитія своего фялософскяго пыаиенія, приближался все
Digitized by Слоодіе

ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВѢЩЕНІЕ Н МАТЕРІАЛИЗМЪ.	49
болѣе и болѣе къ крайностямъ »того Философскаго направленія Деистъ
въ своихъ первыхъ сочиненіяхъ, онъ приходитъ іпзднѣе къ пантеисти¬
ческому взгляду на отношенія Бога къ міру; въ первые г >ды защит¬
никъ невещественности я безсмертія души, онъ впослѣдствіи объяв¬
ляетъ рѣшительно, что только родъ имѣетъ дѣйствительное, постоян¬
ное существованіе, тогда какъ отдѣльные индивидуумы конечны. Дидро
не дошелъ однако до крайностей послѣдовательно проведеннаго мате¬
ріализма; его удержала отъ »того нравственная строгость характера.
4.	За то съ безпощадною рѣзкостію высказалъ послѣднее слово
матеріализма современникъ Дидро, докторъ Аа-Мшри (La Mettrie
4 709 — 1751), а нѣсколько позднѣе, сочиненіе, которое служить
главнѣйшимъ представителемъ матеріализма »того времени, Système
île la Nature, пыталось провести съ бблыпею строгостію и научною
опредѣленностію мысли, которыя Ла-Метри высказывалъ легкомыслен¬
нымъ тономъ и съ усмѣшкою на губахъ, именно провести ученіе о
томъ, что бытіе можетъ быть приписано только матеріи, и что духов¬
ное не существуетъ вовсе, или же есть только утонченная матерія.
Système de la Nature появилась въ 1770 году въ Лондонѣ, подъ
псевдонимомъ умершаго уже тогда Мирабо, секретаря Академіи. Со¬
чиненіе »то возникло безъ сомнѣнія въ кружкѣ, собиравшемся у ба¬
рона Гольбаха; здѣсь задавали тонъ Дидро, Гриммъ и другіе. Самъ
ли баровъ Гольбахъ написалъ Système de la Nature, или авторомъ
былъ его домашній учитель Лагранжъ, или же наконецъ нѣсколько
человѣкъ трудились надъ »тою книгою—рѣшить теперь не возможно. Во
всякомъ случаѣ, Système de la Nature квнга не французская: изло¬
женіе блѣдно и скучно. Послѣдовательный догматическій матеріализмъ,
наложенный въ Système de la Nature, есть самый крайній выводъ
изъ »мпирическаго направленія; поэтому онъ замыкаетъ развитіе одно¬
сторонняго реализма, съ котораго началъ Локкъ. Объясненіе и выводъ
вдеальваго міра изъ міра матеріальнаго, начиная съ Локка, кончилось
въ матеріализмѣ полнымъ сведеніемъ всего духовнаго въ матеріальному,
полнымъ отрицаніемъ всего духовнаго. Слѣдуя раздѣленію, предложен¬
ному въ $ 27, вамъ предстоитъ теперь разсмотрѣть, прежде нежели
мы войдемъ далѣе, другой, идеалистическій рядъ развитія философскихъ
идей, который идетъ параллельно съ системами односторонняго реа¬
лизма. Во главѣ атого рада стоить Лейбницъ.
4
Digitized by
Google

50
ЛЕІВВВЦЪ.
§ 33. Лейбницъ.
Если эмпиризмомъ управляло стремленіе подчинить духовное мате¬
ріальному, матѳріализпровать духовное, то идеализмъ, на оборотъ, будетъ
стремиться одухотворить матеріальное, или поставить понятіе о духѣ
такъ, чтобы подъ это понятіе могло быть подведено все матеріальное.
Для эмпирико сенсуалистическаго направленія, духовное было ничѣмъ
инымъ, какъ утонченною матеріею; идеалистическое направленіе бу¬
детъ на оборотъ усиливаться представитъ матерію какъ огрубѣвшее
духовное, какъ «смѣшанное представленіе», по выраженію Лейбница.
Матеріалистическое направленіе въ своемъ послѣдоватёльномъ развитіи
было приведено къ положенію: существуютъ только матеріальныя вещи;
идеалистическое направленіе пришло (въ Лейбницѣ и Беркелеѣ) къ
противоположному взгляду: существуютъ только духи (души) и представ¬
ленія о нихъ (идеи). Для односторонней реалистической точки зрѣнія, ис¬
тинно субстанціальными были матеріальные предметы; идеалистическое
воззрѣніе наоборотъ признаетъ субстанціальными только духовныя сущ¬
ности. Для односторонняго реализма духъ самъ по себѣ былъ безсо¬
держателенъ, былъ только tabula rasa, все его содержаніе привходило
въ него изъ внѣшняго міра; односторонній идеализмъ, будетъ напротивъ
развивать положеніе, что въ духъ не можетъ входить ничто, чего въ
немъ нѣтъ покрайней мѣрѣ въ неразвитомъ видѣ и что все познаніе
духъ почерпаетъ изъ самого себя. По взгляду реалистовъ, познаніе
было пассивное состояніе; по взгляду идеалистовъ оно будетъ состоя¬
ніе активное. Если, наконецъ, односторонній реализмъ старался объ¬
яснить все происходящее и совершающееся въ природѣ преимуще¬
ственно изъ реальныхъ причинъ, то есть, механически (одно ивъ со¬
чиненій да-Мѳтри озаглавлено: l’homme machine), то идеализмъ,
на оборотъ, постарается объяснить происхожденіе я развитіе всѣхъ
явленій изъ ндеальиыхъ причинъ, то есть, телеологически; если реа¬
лизмъ изслѣдовалъ по преимуществу причины движущія и часто
Digitized by i^ooQLe

ЛЕЙБНИЦЪ.
51
даже вздѣвался надъ изслѣдованіемъ конечныхъ причинъ, то идеа¬
лизмъ обратить ва эти причины свое главное вниманіе. Посредства
между духовнымъ я матеріальнымъ, между мышленіемъ и бытіемъ
будетъ онъ искать въ понятіи о цѣли, въ телеологической гармонія
всѣхъ вещей'—praestabilita harmbnia. Въ этихъ немногихъ словахъ
сдѣлана кратко характеристика философіи Лейбница.
Готфридъ Вилыелъмъ Лейбницъ родился въ 1646 году, въ
Лейпцигѣ, гдѣ отецъ его былъ профессоромъ. Избравъ своею спеці¬
альностію юридическія науки, онъ поступилъ въ 1662 году въ уни¬
верситетъ, защитилъ въ 1663 г. на степень доктора философіи свою
диссертацію de principio individui (тема, характеристическая для
всего направленія его позднѣйшей философіи), отправился потомъ въ
Вѣну, а отсюда въ АльтлорФЪ, гдѣ онъ получилъ степень доктора
правъ. Въ АльтдорФѣ ему преложили мѣсто профессора по каоедрѣ
права, но онъ отказался. Свою дальнѣйшую, непостоянную, исполнен¬
ную разнообразной дѣятельности жизнь Лейбницъ проводилъ въ без¬
престанныхъ переѣздахъ съ мѣста на мѣсто; онъ жилъ большею ча-
.стію при дворахъ, гдѣ ему поручали, какъ пскуспому придворному,
самыя разнообразныя,-и даже дипломатическія, занятія. Въ 1672
году онъ отправился въ Парижъ, прежде всего для исполненія воз¬
ложеннаго на него порученія склонить Людовика XIV къ завоеванію
Египта н отвратить такимъ образомъ отъ Германіи опасную склон¬
ность зтого короля къ войнѣ. Изъ Парижа Лейбницъ поѣхалъ въ Лон¬
донъ, оттуда, въ качествѣ совѣтника и библіотекаря ученаго ка¬
толическаго герцога Іогана Фридриха, въ Ганноверъ, гдѣ онъ провелъ
(блыпую часть своей дальнѣйшей жизни. Но изъ Ганновера онъ пред¬
принималъ многочисленныя путешествія въ Вѣну, Берлинъ и т. д.
Въ особенно близкихъ отношеніяхъ находился онъ съ прусскою коро¬
левою Софіей Шарлоттой, женщиной необыкновеннаго ума, которая
собрала вокругъ себя кружокъ изъ самыхъ замѣчательныхъ ученыхъ
того времени; для нея Лейбницъ первоначально и назначалъ свою тео¬
дицею, сочиненіе, задуманое имъ по ея совѣту. Его планъ объ учре¬
жденіи академіи въ Берлинѣ былъ осуществленъ въ 1706 году; онъ
же былъ сдѣланъ и первымъ президентомъ ея. Лейбницъ проектиро¬
валъ также, впрочемъ безуспѣшно, учрежденіе академій въ Дрезденѣ
я Вѣнѣ. Императоръ Карлъ VI сдѣлалъ Лейбница въ 1711 году
Digitized by Google

52
ЛЕЙБНИЦЪ.
императорскимъ рейхсго*ратомъ а возвелъ его въ баронское достоин-
ство. Вскорѣ послѣ зтого онъ отправился на довольно долгое время
въ Вѣну, гдѣ написалъ по побужденію привца Евгенія свое уче¬
ніе о монадахъ (Monadologie). Ояъ умеръ въ 1716 году. Послѣ
Аристотеля Лейбницъ былъ геніальнѣйшимъ полигисторикоиъ. Ояъ
соединялъ величайшую, проницательнѣйшую силу разума съ са¬
мою разнообразною, съ самою широкою ученостію. Германія имѣ¬
етъ особенныя причины гордиться имъ, потому что послѣ Яко¬
ва Бэма Лейбницъ первый значительный философъ, принадлежа¬
щій нѣмецкому народу: съ нимъ начинается самобытная, націо¬
нальная философія Германіи. Къ сожалѣнію, онъ не успѣлъ изло¬
жить свою философію въ систематической Формѣ, частію вслѣдствіе
многосторонности своихъ стремленій и литературныхъ предпріятій, ча¬
стію вслѣдствіе своихъ безпрерывныхъ разъѣздовъ. Онъ развилъ своя
* взгляды преимущественно только въ небольшихъ сочиненіяхъ, написан¬
ныхъ по какому нибудь извѣстному поводу, и въ письмахъ, по боль¬
шей части на Французскомъ языкѣ. Поэтому не совсѣмъ легко пред¬
ставить его философію въ связномъ изложеніи, хотя съ другой сторо¬
ны ни одно изъ его воззрѣній не стоить одиноко а напротивъ всѣ они
находятся въ строгомъ соотношевніи между собою. Главные пункты
философіи Лейбница слѣдующіе:
1) Ученіе о монадахъ. Основный характеръ философіи Лейбница
заключается въ ея отличіи отъ философіи Спинозы. Спиноза считалъ
единственнымъ положвтельннымъ бытіемъ одну, всеобщую субстанцію.
И Лейбницъ также полагаетъ въ основаніе своей философіи понятіе
о субстанціи, но онъ опредѣляетъ это понятіе иначе; первѣѳ всего
онъ смотритъ на субстанцію, какъ на живую дѣятельность, какъ на
дѣятельную силу и приводитъ, какъ примѣръ такой живой силы, на¬
тянутый лукъ, который, по удаленіи внѣшнихъ препятствій, движется
и расширяется собственной силою. Что дѣятельная сила составляетъ
существо субстанціи, вотъ положеніе, къ которому Лейбницъ посто¬
янно возвращается и съ которымъ состоятъ въ тѣсной связи всѣ
остальвыя, главнѣйшія положенія его философіи. Это относится прежде
всего къ двумъ слѣдующимъ, также діаметрально противоположнымъ
ученію Спинозы, опредѣленіямъ субстанціи, вопервыхъ, что субстанція
есть существо еднвячное, монада, н вовторыхъ, что есть множество
Digitized by t^.ooQLe

ЛЕЙБНИЦЪ.
53
монадъ. Субстанція, совершая дѣятельность, похожую на дѣятельность
эластическаго тѣла, есть дѣятельность существенно исключающая, ей
свойственно отталкиваніе; но что исключаетъ изъ себя нѣчто другое,
то существуетъ саио по себѣ, есть существо единичное, индивидуумъ,
монада. Здѣсь уже дано и второе положеніе, которымъ признается
множество монадъ; одна монада можетъ только быть, когда суще¬
ствуютъ другія монады; понятіе о существѣ единичномъ требуетъ дру¬
гихъ единичныхъ существъ, которыя бы составляли его противополож¬
ность и были имъ исключаемы. И такъ, въ противоположность уче¬
нію Спинозы, основной тезисъ философіи Лейбница будетъ слѣдующій:
есть множество субстанціальныхъ едиппцъ, или монадъ; онѣ суть ос¬
нованіе всякой реальности, суть первоначальныя сущности всей Физи¬
ческой и духовной вселенной.—
2) Теперь нужно изучать болѣе точное опредѣленіе монады.
Вообще, монады Лейбница имѣютъ сходство съ атомами. Какъ по¬
слѣдніе, онѣ суть пунктуальныя единицы, онѣ не допускаютъ внѣш¬
няго вліянія на себя, онѣ неразрушимы внѣшнею силой. Но при этомъ
сходствѣ существуетъ однакоже значительное, характеристическое ра¬
зличіе между монадами и атомами. Вопервыхъ: атомы не различимы
одинъ отъ другаго, они тождественны по качеству: напротивъ каждая
монада отличается отъ другой по качеству, каждая есть сама для
себя своеобразный міръ, ни одна монада не похожа на другую По
Лейбницу, на свѣтѣ нѣть двухъ вещей, которыя были бы совершен¬
но одинаковы. Вовторыхъ: атомы, какъ имѣющіе протяженіе, дѣлимы;
напротивъ, монады суть дѣйствительно недѣлимыя метафизическія то¬
чки. Чтобы не затрудняться надъ этимъ положеніемъ (потому что
аггрегатъ не имѣющихъ протяженія монадъ, разумѣется, не можетъ
дать ничего протяженнаго), мы должны припомнить здѣсь ученіе Лейб-
вица о пространствѣ; по его взгляду, пространство не есть нѣчто ре¬
альное, но только смѣшанное субъективное представленіе. Втретьихъ:
монада есть сущность живая, одушевленная. Этого опредѣленія мы
не встрѣчаемъ у атомистовъ; у Лейбница оно напротивъ играетъ
очень важяую роль. По Лейбницу, вездѣ въ мірѣ есть жизнь, инди¬
видуальная жизненность и живое отношеніе индивидуальныхъ существъ
между собою. Монады не еуть нѣчто мертвое, какъ протяженная суб¬
станція; онѣ самостоятельны, равны самимъ еебѣ, онѣ не могутъ
Digitized by ^.ooQle

54	ЛЕЙБНИЦЪ.
быть опредѣляемы ничѣмъ внѣшнимъ, но а) разсматриваемыя сами
UO себѣ, овѣ должны быть мыслимы въ живомъ измѣненіи и дѣятель¬
ности. Какъ человѣческая душа, эта монада высшаго рода, не остает¬
ся иикогда, даже въ безсознательномъ состояніи, безъ дѣятельности
какого нибудь, хотябы-то неопредѣленнаго представленія или жела¬
нія, такъ каждая монада постоянно пробѣгаетъ различныя, со¬
отвѣтствующія ея особенному качеству видоизмѣненія или состоя¬
нія ея сущности; повсюду во вселенной есть жизненное движеніе,
нигдѣ нѣтъ мертваго покоя. И какъ человѣческая душа ощущаетъ
и переживаетъ въ себѣ состоянія природы, какъ въ ней отражается
вселенная, такъ и всѣ монады относятся къ міру, каждая изъ без¬
конечно многихъ монадъ есть микрокосмъ, центръ и зеркало вселен¬
ной; въ каждой монадѣ отражается все что есть и что происходить,
но это совершается черезъ ея собственную, самобытную силу, благо¬
даря которой каждая монада носить въ себѣ идеально, какъ въ за¬
родышѣ, всю совокупность вещей. Поэтому тотъ, кто обладалъ бы
способностію все проникать своимъ взоромъ,_ могъ бы въ каждой мо¬
надѣ прочитать все, что въ цѣломъ мірѣ совершается, совершилось
и совершится. Эту оживленность монадъ и ихъ живыя отношенія къ
остальному міру Лейбницъ ближе опредѣляетъ слѣдующимъ образомъ
жизнь монады состоитъ въ безпрерывномъ рядѣ представленій болѣе
или менѣе ясныхъ н относящихся къ состояніямъ ея самой и всѣхъ
остальныхъ монадъ; монады переходятъ отъ одного представленія къ
другому; поэтому всѣ монады суть души; монадами условлено совер¬
шенство вселениой.
• 3.) Предустановленная гармонія. При этомъпониманіи, вселен¬
ная представляется какъ сумма всѣхъ монадъ: каждая вещь, все слож¬
ное есть аггрегатъ монадъ. Равнымъ образомъ каждое тѣло есть ор¬
ганизмъ; оно состоитъ не изъ одной субстанціи, но изъ нѣсколькихъ
субстанцій, изъ множества монадъ, подобно машинѣ, которая до са¬
мыхъ мельчайшихъ частей состоитъ изъ машинъ. Лейбницъ сравни¬
ваетъ тѣло съ садкомъ для рыбы, составныя части котораго щявй,
тогда какъ самый садокъ нельзя назвать живымъ. Такимъ образомъ,
совершенно измѣняется обыкновенный взглядъ на вещи: для монадо¬
логіи истинно субстанціальное есть не тѣло, т. е. аггрегатъ, но его
исконныя составныя частя. Матеріи, въ общепринятомъ смыслѣ этого
Digitized by
Googk

ІЕЙІНІЦЪ.
55
слова, то есть, неодушевленнаго иротяжевія, вовсе нѣть. Но канонъ
образомъ нужно прв атомъ представлять себѣ внутреннюю связь все¬
ленной? Слѣдующимъ образомъ. Каждая монада есть существо, обла¬
дающее способностью представленія а въ тоже время каждая монада
отлична отъ каждой другой. Эго различіе должно такамъ образомъ
совпадать съ различіемъ представляющей дѣятельности; есть столько
различныхъ степеней представляющей дѣятельности, сколько есть мо¬
надъ в втн степени могутъ быть сведены къ немногимъ главнымъ.
Различіе между слитнымъ и раздѣльнымъ познаніемъ составляетъ
главное основаніе для распредѣленія монадъ по разнымъ степенямъ.
Монада низшаго разряда (une monade toute nue) будетъ слѣдова¬
тельно та, которая только вообще представляетъ, то есть, стоить на
степени самаго слитнаго познанія. Лейбницъ сравниваетъ зто состоя¬
ніе съ обморокомъ или съ нашимъ состояніемъ во время глубокаго
сна, безъ грезъ; во время такого сна мы находимся, правда, не
безъ представленій, потому что въ противномъ случаѣ мы и прос¬
нувшись не имѣли бы представленій, но представленія въ этомъ со¬
стояніи нейтрализуются вслѣдствіе своей многочисленности и не до
ходятъ до нашего сознанія. Эго ступень неорганической природы,
степень, на которой жизнь монады выражается только въ «орлѣ дви¬
женія. Выше етоять тѣ монады, въ которыхъ представленіе дѣятель¬
но, какъ образующая жвзненая сила, но еще безъ сознанія: зто сту¬
пень растительнаго міра. Еще выше поднимается жизнь монады, ког¬
да она достигаетъ способности ощущенія и памяти, какъ мы нахо¬
димъ это въ мірѣ животныхъ. Тогда какъ низшія монады суть мо¬
нады спящія, животныя монады находятся въ ' состояніи грезы. Когда
душа возвышается до разума и обдуманной дѣятельности, мы назы¬
ваемъ ее духомъ. Различіе монадъ между собою состоитъ слѣдователь¬
но въ томъ, что хотѣ каждая монада отражаетъ въ себѣ всю все¬
ленную я притомъ каждая одну и туже воелеяную, но тѣмъ не ме¬
нѣе, каждая изъ нихъ отражаетъ эту вселенную иначе, одна съ ббль-
шимъ, другая съ меньшимъ совершенствомъ. Каждая монада заклю¬
чаетъ въ себѣ всю вселенную, всю безконечность, и въ этомъ отно¬
шеніи имѣетъ сходство съ Богомъ, есть parvus in suo genere Deus;
разніца только въ томъ, что Богъ знаетъ все совершенно ясно, между
тѣнь какъ монада ;сэ гтедставляеть смутно, разумѣется, одна болѣе.
. Digitized by LiOOQle

56
ЛЕЙБНИЦЪ.
другая менѣе смутно. Огравпенность извѣстной монады состоитъ
слѣдовательно не въ томъ, чтобы она заключала въ себѣ менѣе
содержанія, чѣмъ другая монада, но вта ограниченность состоитъ
только въ томъ, что монада въ менѣе совершенной «ормѣ имѣетъ
свое содержаніе, такъ какъ она не достигаетъ того, чтобы все
знать съ совершенною ясностію. Такимъ образомъ, поскольку каждая
монада отражаетъ одну м туже вселенную, но каждая различнымъ
образомъ, вселенная представляетъ намъ зрѣлище необыкновеннаго
разнообразія и въ тоже время необыкновеннаго единства и порядка,
то есть, зрѣлище возможно бблыпаго совершенства, или абсолют¬
ной гармоніи. Ибо разнообразіе въ единствѣ есть гармонія. Но
вселенная должна быть системою гармоніи еще и въ другомъ отно¬
шеніи. Такъ какъ монады не вліяютъ одна на другую, а напротивъ,
каждая слѣдуетъ только законамъ ея собственнаго существа, то воз¬
никаетъ опасность нарушенія внутренняго согласія между частями
вселенной. Чѣмъ же устраняется ата опасность? Именно тѣмъ, что
каждая монада стоитъ въ живомъ отношенія къ цѣлой и той же са¬
мой вселенной, что въ каждой монадѣ отражается вселенная и ея
ходъ. Вслѣдствіе атого взаимнаго соотвѣтствія ихъ представленій,
измѣненія всѣхъ монадъ идутъ паралельно одва съ другою и именно
въ атомъ то и состоитъ (предустановленная Богомъ) гармонія все¬
ленной.
4)	Въ какомъ отношеніи находится къ монадамъ	? Ка¬
кую роль играетъ въ системѣ Лейбница понятіе о Богѣ? Роль до¬
вольно праздную. Лейбницъ приближается къ отождествленію Бога съ
абсолютной конечной причиной. Въ другихъ мѣстахъ онъ описываетъ
божество, какъ первоначальную простую субстанцію или какъ един¬
ственную первобытную единицу; далѣе-какъ чистую, свободную отъ
всякой матеріальности дѣятельность, какъ actus purus, между тѣмъ
какъ монадамъ свойственна матеріальность, то есть, дѣятельность не
чисто свободная, но ограниченная, задерживаемая принципомъ пас¬
сивнаго стремленія противъ самодѣятельнаго движенія (это принципъ
стремленія — appétit іо). Для Лейбница было трудною задачею, не
отказываясь отъ основаній своей монадологія и своего теизма согла¬
совать ихъ обоихъ между собою. Когда онъ удерживаетъ предполо¬
женіе о субстанціальности монадъ, то овъ подвергается опасности не
Digitized by booQle

ЛЕЙБНИЦЪ.
57
признать ихъ зависимости отъ божества, въ противномъ же случаѣ
овъ возвращается къ Спинозизму.	'
5)	Ученіемъ о предустановленной гармоніи изъясняется въ част¬
ности отношеніе меж Оу душою и тгьиом. Это отношеніе могло
бы показаться загадочнымъ въ виду предположеній, развитыхъ въ
монадологіи. Если ни одна монада не можетъ вліять на другую, то
какимъ образомъ можетъ душа вліять на тѣло, управлять тѣломъ и
приводить его въ движеніе? Предустановленная гармонія разрѣшаетъ
вту загадку. Дѣйствительно, тѣло и душа не зависимы другъ отъ друга,
они слѣдуютъ законамъ своего существа, тѣло законамъ механическимъ,
душа — цѣлямъ; но Богъ устроилъ такое гармоническое соотвѣтствіе
между дѣятельностями тѣла и души, такой параллелизмъ между от¬
правленіями ихъ, что Фактически существуетъ полное единство тѣла н
души. Есть, говоритъ Лейбницъ, три взгляда на отношеніе между
тѣломъ и душою. Первый изъ втиХъ взглядовъ есть самый обыкно
венный, онъ знаетъ дѣйствительное взаимнодѣйствіѳ между тѣломъ и
душою: этотъ взглядъ не выдерживаетъ критики, потому что между
духомъ я матеріей не могутъ имѣть мѣста взаимныя вліянія. Второй
взглядъ, окказіоналистической, (смотр. $ 25) производитъ эти вза¬
имныя вліянія изъ постояннаго содѣйствія божія; но это значитъ пре¬
вратить Бога въ deus ex machina. Итакъ для разрѣшенія задачи
остается только принять предустановленную гармонію. Три приведен¬
ныя сейчасъ воззрѣнія дѣлаются наглядными въ послѣдующихъ при¬
мѣрахъ. Вообразимъ себѣ двое часовъ, стрѣлки которыхъ съ необы¬
кновенною точностію иоказывають постоянно одно и тоже время. Это
согласіе можно, вопервыхъ, объяснить себѣ, принявъ, что стрѣлки
обоихъ часовъ дѣйствительно соединены между собою, и что поэтому
стрѣлки однихъ часовъ влекутъ за собою стрѣлки другихъ часовъ
(обыкновенное воззрѣніе); во вторыхъ, это согласіе можно объяснить,
принявъ, что часовщикъ ежеминутно ставитъ стрѣлки однихъ часовъ по
стрѣлкамъ другихъ (воззрѣніе окказіоналистическое); наконецъ, это
согласіе можно объяснить себѣ, приписавъ обоимъ часамъ такой от¬
лично устроенный механизмъ, что будучи совершенно независимы
другъ отъ друга, одни часы тѣмъ не менѣе идутъ совершенно согласно
съ другими (предустановленная, гармонія).—Что душа безсмертна (не
разрушима)—слѣдуетъ само по себѣ изъ ученія о монадахъ. Смерти
Digitized by Tooele

58
ЛЕЙБНИЦЪ.
нѣть въ собственномъ смыслѣ «того слова. Такъ навиваемая смерть
состоитъ только въ томъ, что когда душа теряетъ часть монадъ, явь
которыгь состоитъ машина ея тѣла, то живое существо возвращается
въ состояніе, сходное съ тѣмъ, въ какомъ оно находилось прежде чѣмъ
высгуоило на сцену міра.
6)	Выводы изъ ученія о монадахъ очень важвы для теоріи по¬
знанія. Какъ въ онтологическомъ смыслѣ философія Лейбница
нротивоноложна Сиинозизму, такъ въ теоріи познанія она характе¬
ристична но своей противоположности съ эмпиризмомъ Локка. Изслѣ¬
дованія Локка о человѣческомъ разумѣ заинтересовали Лѳйбвица, но
не удовлетворили его и онъ противопоставилъ имь въ своихъ Nou¬
veaux essais новое изслѣдованіе, въ которомъ выступилъ какъ за¬
щитникъ прирожденныхъ идей. Но Лейбницъ прежде всего устра¬
нилъ неправильное пониманіе этой гипотезы b прирожденныхъ идеягь,
пониманіе, которое оправдывало выраженія Локка. Прнрожденность
идей надобно принимать не такъ, будто бы эти идеи содержались въ
разумѣ explicite и сознательнымъ образомъ; напротивъ, вти идеи
существуетъ въ разумѣ только потенціально, только въ неразвитомъ
видѣ способности, или предрасположенности (virtualité!*); разумъ имѣетъ
способность раждать зти идеи изъ себя. Говоря строго, всѣ мысли
прирождены, то есть, онѣ не входятъ въ духъ извнѣ, но онъ произ¬
водитъ ихъ самъ изъ себя. Внѣшнее вліяніе яа духъ вообще не мы¬
слимо; даже для чувственныхъ ощущеній онъ не имѣетъ нужды во
внѣшнихъ предметахъ. Если Локкъ сравниваетъ духъ съ листомъ не¬
исписанной бумаги, то Лейбницъ сравниваетъ его еъ мраморомъ, въ
которомъ жилки предобразуюгь Фигуру статуи. Поэтому обыкновенная
противоположность между познаніемъ умственнымъ и эмпирическимъ
переходитъ у Лейбница въ простое различіе между познаніемъ болѣе,
или менѣе яснымъ. Между прирожденными теоретическими идеями,
преимущественно двѣ идея занимаютъ, по Лейбницу, первое мѣсто,
какъ принципы всякаго познанія и всякаго разумнаго мышленія;
это начало противорѣчія (principium contradictionis) и начало
достаточнаго основанія (principium rationis suflicientis). Къ нимъ
присоединяется еще, какъ начало второстепенное, principium indis-
cernibüium, иля положеніе, что въ.природѣ нѣтъ я двухъ вещей,
которыя были бы вполнѣ тождественны.
Digitized by Google

ЛЕЙБНИЦЪ.
59
7. Свои богословскія воззрѣнія Лейбницъ изложилъ всего подроб
- вѣе въ своей Теодицеѣ. Это однако самое слабое изъ его сочиненій и
оно находится въ очень шаткой свази съ его остальною Философіею.
Вызванная желаніемъ дамы, Теодицея носитъ черты этого происхож¬
денія, какъ въ своей Формѣ, такъ и въ своемъ содержаніи; въ Формѣ,
потому что, стремясь къ популярности, она становится растянутою я
утрачиваетъ научный характеръ; въ содержаніи, потому что она при¬
способляется къ положительному догмату н къ предположеніямъ бого¬
словія болѣе, нежели это позволяютъ научныя основы всей системы
Лейбница. Въ Теодицеѣ Лейбницъ изслѣдуетъ отношеніе Бога къ мі¬
ру, чтобы показать цѣлесообразность, существующую въ этомъ от¬
ношеніи и опровергнуть уиреки, будто дѣйствія Божіи въ мірѣ нѳн •
мѣюгь цѣли и значенія; Почему міръ имѣетъ такое, а не другое
устройство? Богъ могъ-бы создать его я иначе, нежели каковъ онъ
нынѣ есть. Дѣйствительно, отвѣчаетъ Лейбницъ, Богъ видѣлъ пе¬
редъ собою безчисленное множество возможныхъ міровъ; но изъ это¬
го безчисленнаго множества онъ избралъ настоящій міръ какъ луч¬
шій. Это знаменитое ученіе о наилучшемъ мірѣ, ученіе, по которому
невозможенъ міръ болѣе совершенный нежели нынѣ существующій.
Но не противорѣчитъ ли этому воззрѣнію существованіе зла? Лейб¬
ницъ отвѣчаетъ на это возраженіе, различая три рода зла, зло мета¬
физическое, Физическое я нравственное. Метафизическое зло, то [есть
конечность и несовершенство вещей, необходимо, потому что. оно не¬
отдѣлимо отъ конечныхъ существъ; поэтому Богъ безусловно хочетъ
итого зла; Физическое зло (страданія и т. д.) не есть, правда, пред¬
метъ безусловнаго хотѣнія Божія, но часто оно бываетъ предметомъ
его условнаго хотѣнія, напримѣръ, какъ наказаніе иля какъ средство
для исправленія. Напротивъ, нравственное зло, или зло въ собствен¬
номъ смыслѣ, безъ сомнѣнія накакимъ образомъ не могло быть пред¬
метомъ хотѣнія божія. Чтобы объяснить его существованіе и устра¬
нять заключающееся въ немъ противорѣчіе съ идеей Бога, Лейбницъ
набираетъ нѣсколько путей. То онъ говорятъ, что нравственное зло
допущено Богомъ только какъ conditio sine qua non, потому что
безъ зла нѣтъ свободы, а безъ свободы нѣтъ добродѣтели. То онъ
вводить нравственное зло къ злу метафизическому и утверждаетъ,
что нравственное зло вовсе не есть что ннбудь реальное; оно озна-
Digitized by LiOOQLe

60
ЛЕЙБНИЦЪ.
чаетъ только отсутствіе совершенства, означаетъ отрицаніе, ограни¬
ченіе; оно играетъ такую же роль, какъ тѣни въ картинѣ, или какъ
диссонансы въ музыкѣ, которые не уменьшаютъ красоты цѣлаго, но
возвышаютъ ее посредствомъ контраста. То онъ различаетъ между
матеріальною и Формальною стороной дурнаго поступка; матеріальная
сторона грѣта, то есть, сила для дѣйствія, происходятъ отъ Бога;
Формальная сторона, дурное направленіе дѣйствія, принадлежитъ че¬
ловѣку, есть слѣдствіе его ограниченія, или, какъ мѣстами выра¬
жается Лейбницъ, его вѣчнаго самоиредопредѣленія (Selbstpraedesti-
nation). Но нн въ какомъ случаѣ зло не разстроиваѳтъ гармоніи
вселенной.
Вотъ основныя идеи философіи Лейбница. Общая характеристика
ея, представленная въ началѣ этого параграфа, нашла себѣ подтвер¬
жденіе въ предшествующемъ изложеніи.
§34. Беркелей.
Идеализмъ не былъ проведенъ Лейбницемъ до послѣдней крайно¬
сти. Хотя съ одной стороны овъ изъяснилъ пространство, движе¬
ніе и вещественныя тѣла, какъ Феномены, которые существуютъ толь¬
ко въ смутномъ представленіи; однако съ другой стороны онъ еще не
отрицалъ всецѣло тѣлеснаго міра, но признавалъ лежащую въ его
основаніи реальность, именно міръ монадъ. Являющійся тѣлесный
міръ имѣетъ въ монадахъ свой твердый субстанціальный Фундаментъ.
Такимъ образомъ Лейбницъ, хотя и идеалистъ, но не разорвалъ со¬
вершенно связи съ реализмомъ. Крайнимъ послѣдствіемъ чистаго иде¬
ализма было бы признать тѣлесныя вещи чистыми Феноменами, чи¬
сто субъективными представленіями, безъ всякой реальности, которая
лежала бы въ нхъ основаніи, и совершенно отвергнуть реальность
объективнаго, чувственнаго міра. Эти выводы, которые на сторо¬
нѣ идеализма образуютъ противоположность съ крайними выводами
матеріализма, сдѣлалъ Георгъ Беркелеіг (родился въ Германіи въ
1684- г., былъ сдѣланъ англійскимъ епнскоиомъ въ 1735 г., умеръ
Digitized by Googlé

БЕРКЕЛЕЙ.
61
въ 1759 г.). Поэтому мы должны орасоединить его, какъ заверши -
теля мдеадазма, къ Лейбницу, ютя онъ не находятся съ нимъ нн въ
какой внѣшней связи, а напротивъ примыкаетъ внѣшнимъ образомъ
къ эмпиризму Локка.
Наши чувственныя ощущенія, говоритъ Беркедей, суть нѣчто чи¬
сто субъективное. Если мы думаемъ, что ощущаемъ или видимъ
внѣшніе предметы, то это совершенно ошибочно: то, что мы имѣемъ
въ познанія и что мы замѣчаемъ, суть только ваши ощущенія. Оче¬
видно, напримѣръ, что посредствомъ ощущеній зрѣнія мы не видимъ
ни разстояпія, ни величины, нн Формы предметовъ, но что мы толь¬
ко заключаемъ о нихъ, потому что узнали изъ опыта, какъ извѣ¬
стныя ощущенія зрѣнія сопровождаются извѣстными ощущеніями чув¬
ства осязанія. То, что мы видимъ, суть только извѣстныя краски,
свѣтлое, темное и т. д.; поэтому совершенно ложно говорятъ, что
мы видимъ и ощущаемъ одно и то чсе. Итакъ, даже при тѣхъ ощу¬
щеніяхъ, которымъ мы првписывамъ наиболѣе объективный харак¬
теръ, мы не выходимъ за предѣлы самихъ себя. Истинный объектъ
нашего разума суть только наши собственныя душевныя движенія
поэтому всѣ идеи еуть только наши собственныя ощущенія. Но какъ
ощущенія несуществуютъ внѣ ощущающаго, такъ идея не можетъ
имѣть бытія внѣ того, который ее имѣетъ. Слѣдовательно такъ на-
ваеные предметы существуютъ только въ нашемъ представленіи, ихъ
бытіе есть только наше воззрѣніе ихъ. Главное заблужденіе большей
части философовъ состоитъ въ томъ, что они приписываютъ тѣлес-
нымъ вещамъ бытіе внѣ представляющаго духа и незамѣчають, что
вещи суть нѣчто только идеальное. Но какимъ образомъ матеріальные
предметы могли бы производить нѣчто до такой степени отличное
отъ нихъ самихъ, каковы ощущенія и представленія? Итакъ внѣш¬
ній матеріальный міръ не существуетъ; существуютъ только духи,
то есть, мыслящія существа, природа которыхъ состоитъ въ дѣя¬
тельности представляющей и волѣ. Откуда же получаемъ мы въ та-
ком*ь случаѣ наши чувственныя ощущенія, которыя вриходятъ къ вамъ
безъ нашего содѣйствія, которыя не суть слѣдовательно продуктъ
ваяией воли, какъ, напримѣръ, картины вашей Фантазіи? Мы полу¬
чаемъ ихъ отъ духа высшаго, нежели нашъ духъ (ибо только
дугъ можетѣ производить въ васъ представленія), получаемъ иху отъ
Digitized by Google

62
ВЕРКЕЛЕЙ.
Бога. Богъ производить въ васъ идеі, иля сообщаетъ намъ ихъ. Но
такъ какъ было бы противорѣчіе, если бы идеи сообщало намъ су¬
щество, которое само не имѣетъ ихъ, то слѣдуетъ, что идеи, кото¬
рыя мы получаемъ отъ Бога, существуютъ Богѣ. Эти идеи
существующія въ Богѣ, можно назвать архетипами (первообразами),
а идеи, существующія въ васъ, актинами, копіями. Слѣдуя этому воз
зрѣнію, говорятъ Беркелей, мы не отрицаемъ независящую отъ насъ
реальность предметовъ представленія; мы отрицаемъ только, что эти
предметы существуютъ еще гдѣ нибудь, кромѣ разума. И такъ вмѣ¬
сто того, чтобы говорить о какой-то природѣ, въ которой, будто
бы 'солнце есть причина теплоты и т. д мы, говоря строго, должны
были бы выражаться слѣдующимъ образомъ: Богъ возвѣщаетъ вамъ
посредствомъ ощущеній зрѣнія, что мы скоро испытаемъ ощущеніе
теплоты. Поэтому подъ природой должно разумѣть только преем¬
ственное теченіе или связь идей, подъ законами природы—постоян¬
ный порядокъ, въ которомъ эти идеи сопровождаютъ другъ друга иля
слѣдуютъ одна за другою, то есть, законы ассоціаціи идей. Этотъ
послѣдовательно изложенный чистый идеалиэмъ, это- совершенное от¬
рицаніе матеріи есть, по Беркелею, самый вѣрный путь для избѣжа¬
нія матеріализма и атеизма.
§ 35. Вольфъ.
Идеализмъ Беркелея остался, какъ атого и слѣдовало ожидать, безъ
дальнѣйшаго развитія; напротивъ философія Лейбница была развита
и переработана Христіаномъ Вольфомъ. Онъ родился въ. 1679 г.
въ Бреслау. Сдѣланный профессоромъ философіи въ Галле, онъ, послѣ
долгихъ несогласій съ тамошнимъ духовенствомъ, былъ отставленъ отъ
этой должности именнымъ указомъ отъ 8 Ноября 1723 года; при¬
чиною было выставлено то, что его ученіе протяворѣчнтъ истинамъ,
открытымъ въ слевѣ Божіемъ. Ему было пойелѣно подъ страхомъ
смертной казни удалиться въ течевіи 48 часовъ изъ пруссіппгь вла¬
дѣній. Онъ удалился въ Марбургъ, сдѣлался тамъ профессоромъ, но по
Digitized by Google

ВОЛЬФЪ.
63
вступленіи ва престолъ Фридриха II, былъ снова вызвавъ въ Пруссію
в впослѣдствіи возведенъ въ баронское достоинство. Онъ умеръ въ
4 7 54. г. Хота Вольфъ не принялъ многихъ смѣлыхъ мыслей Лейбни¬
ца, однако въ главныхъ взглядахъ онъ держался его философіи. Эту
связь съ Лейбницемъ онъ признаетъ и самъ, при чемъ однако же про¬
тестуетъ противъ отождествленія его философіи съ философіей Лейб¬
ница и противъ изобрѣтеннаго его ученикомъ Бильфннгеромъ назва¬
нія philosophia Leibnitio-Wolfiana. Историческая заслуга Вольфэ
троякаго рода. Прежде всего. Вольфъ первый въ эту впоху овладѣлъ
во имя философія всею областію знанія и первый попытался дать пол¬
ное систематическое изложеніе философіи, начертить энциклопедію фи¬
лософіи въ высшемъ емыслѣ этого слова. Если Вольфъ не много внесъ
въ свою систему новаго матеріала, то за то онъ цѣлесообразно вос¬
пользовался готовымъ матеріаломъ н привелъ его въ архитектони¬
ческій порядокъ. Вовторыхъ, онъ снова сдѣлалъ предметомъ вниманія
философскую методу, какъ таковую. Правда, его собственная метода
есть внѣшняя для содержанія, это математическая, или математически-
-силлогистическая метода, которую рекомендовалъ уже Лейбницъ; но даже
.довольно плоскій Формализмъ, въ который впадаетъ философія Вольфя
вслѣдствіе приложенія втой методы Г) имѣетъ ту хорошую сторону,
что онъ дѣлаетъ Философское содержаніе предметомъ анализирую¬
щаго разсудка. Наконецъ, Вольфъ научилъ философію говорить по пѣ-
мецкм я съ тѣхъ поръ она не разучилась этому. Ему слѣдуетъ вмѣ¬
нить (послѣ Лейбница, который далъ толчекъ ему) въ заслугу то, что
онъ навсегда сдѣлалъ нѣмецкій языкъ органомъ философіи.
Что касается до содержанія и научнаго раздѣленія философіи Воль-
фя, то мы ограничимся слѣдующими замѣчаніями. Вольфъ опредѣ¬
ляетъ философію такъ: это есть наука о возможномъ, какъ таковомъ.
О Въ начальныхъ основаніяхъ зодчества изложенныхъ Вольфомъ, восьмое
правило, вапрннѣръ, говоритъ: окно должно быть такъ широко, чтобы двѣ
особы могли удобно улечься на немъ. Это положеніе доказывается далѣе слѣ¬
дующимъ образонъ: „мы имѣемъ обыкновеніе часто съ кѣмъ ннбудь улечься
на окно, н осматриваться но сторонамъ. Такъ какъ архитекторъ, во всемъ
долженъ удовлетворять главнымъ намѣреніямъ хозяина (§ 1.), то ему м слѣ¬
дуетъ дѣлать окно такой ширины, чтобы двѣ особы могли удобно улечься
на немъ.*
Digitized by Google

64
вольфъ.
Возможно же то, что не содержатъ въ себѣ протаворѣчія. Вольфъ за¬
щищаетъ ато опредѣленіе противъ упрека въ крайней смѣлостп. Я не
утверждаю этимъ опредѣленіемъ, говорить онъ, что я, ила другой фи¬
лософъ знаемъ все, что есть возможнаго; втнмъ опредѣленіемъ только
причисляется къ философіи ися область человѣческаго званія; а это
потому, что во всякомъ случаѣ лучше опредѣлять философію по наивыс¬
шему совершенству, какого только она можетъ достигнуть, хотя бы
на самомъ дѣлѣ а не достигала его.
Изъ какихъ же частей состоитъ эта наука о возможномъ? Опи¬
раясь ва наблюденіе, что въ нашей душѣ находятся двѣ способности, сяо-
собность познанія и способность хотѣнія, Вольфъ раздѣлаетъ фило¬
софію на двѣ главныя части, ва теоретическую философію (выраженіе,
которое впрочемъ встрѣчается только у его послѣдователей-ВольФІ-
анцевъ) или метафизику, и на философію практическую. Обѣимъ имъ
предшествуетъ логика, какъ пропедевтика для изученія философіи. Ме¬
тафизика въ свою очередь дѣлится по Вольфу на а) онтологію, Ь)
космологію, с) психологію, с!) естественное богословіе; практическая
философія подраздѣляется иа а) этику, предметъ которой есть чело¬
вѣкъ, взятый отдѣльно, Ь) экономику, предметъ которой есть человѣкъ,
какъ членъ семейства, с) политику, предметъ которой есть человѣкъ,
какъ гражданинъ.
Метафизика Вольфэ имѣетъ, какъ мы уже сказали, первою своею
частію онтологію. Онтологія разсуждаетъ о томъ, что теперь на¬
зывается категоріями, то есть, о тѣхъ основныхъ понятіяхъ, которыя
примѣняются по всѣмъ предметамъ и должны быть поэтому изслѣдо¬
вавъ! прежде всего. Уже Аристотель предлогаеть таблицу категорій,
но категоріи его собраны эмпирически. Не многимъ лучше и онтоло¬
гія Вольфя; она составлена, какъ фолософскій словарь. Во главѣ он¬
тологіи Вольфъ помѣщаетъ начало противорѣчія: ни что не можетъ въ
одно и тоже время быть и не быть. Къ этому началу примыкаетъ непо¬
средственно понятіе о возможномъ. Возможно то, что не заключаетъ въ
себѣ противорѣчія. Необходимо то. противоположность чего противорѣ-
чатъ себѣ; случайно то. противоположность чего возможна. Все, что
возможно, есть вещь хотя бы то и воображаемая; то, чего нѣтъ, и что
ве возможно, есть ничто. Если нѣсколько вещей вмѣстѣ составляютъ
одну вещь, то такая вещь есть цѣлое, а отдѣльные, заключенные в*
Digitized by Tooele

ВОЛЬФЪ.
65
этомъ цѣломі вещи, суть его часта. Величина предмета состоять во
множествѣ его частей. Если предметъ А содержатъ' въ себѣ что ям-
будь, изъ чего можно новять, почему есть предметъ В, то это нѣчто
въ А, изъ котораго мы понимаемъ В, есть основаніе В. Цѣлое А, со*
держащее ато основаніе, есть причнна. Сущность вещи есть то, что содер¬
житъ въ себѣ основаніе прочихъ ея свойствъ. Пространство есть поря¬
докъ вещей существующихъ вмѣстѣ; опредѣленный образъ существова¬
нія вещи вмѣстѣ со всѣми прочими, есть мѣсто. Движеніе есть перемѣна
мѣета. Время есть порядокъ того, что слѣдуешь одно за другимъ и т. д.
Ь) Космологія. Вольфъ опредѣляетъ міръ какъ рядъ измѣнчивыхъ ве¬
щей, которыя существуютъ одна подлѣ другой н слѣдуютъ одна за
другою, но которыя всѣ соединены между собою такъ, что одна вещь
всегда содержитъ въ себѣ основаніе другой. Вещи соединены или въ
пространствѣ иля во временя. По силѣ этой всеобщей связи, міръ есть
единое, есть одна сложная вещь. Форма этого сложенія составляете
сущность міра. Но эта Форма не можетъ измѣниться; къ ней не но-
. гутъ привходить новыя составныя части, точно также какъ онѣ не
могутъ выдѣлиться изъ нея. Всѣ измѣненія въ мірѣ должны исходить
изъ его сущности. Въ зтомъ отношеніи міръ есть машина. Событія
въ мірѣ необходимы только условно (гипотетически), поскольку пред¬
шествовавшія событія совершились такъ, а не иначе; событія эти слу¬
чайны, поскольку міръ могъ бы быть устроенъ инымъ образомъ. От¬
носительно вопроса, имѣете ли міръ начало во времени, Вольфъ вы¬
ражается неопредѣленно. Такъ какъ Богъ существуетъ внѣ времени,
міръ же отъ начала вѣка существуетъ во времени, то онъ ни въ ка¬
ковъ случаѣ не вѣченъ такъ, какъ вѣченъ Богъ. Но по Вольфу ни
пространство, ни время не есть нѣчто субстанціальное. Тѣло есть вещь,
сложенная изъ матеріи, которая имѣете въ себѣ движущую силу.
Силы тѣла, взятыя вмѣстѣ, называютъ также его природой, а сово¬
купность всѣхъ существъ называютъ природой вообще. Что имѣете
свое основаніе въ существѣ міра, то называется естественнымъ; про¬
тивное этому называется сверхъестественнымъ, пли чудояъ. Въ заклю¬
ченіе, Вольфъ разсуждаете о совершенствѣ и несовершенствѣ міра. Со¬
вершенство міра состоитъ въ томъ, что все существующее вмѣстѣ
и слѣдующее одно за другимъ, согласуется одно съ другимъ. Но такъ
какъ каждая вещь имѣетъ свои особенныя правила, то все частное
5
Digitized by Google

66
Nim.
должно быть несовершенію въ тоі мѣрѣ, сколько это нужно для сим¬
метріи цѣлаго, о) Раціональная психологія. Душа есть въ насъ
то, что соэнаѳть себя. Душа сознаетъ другія веці н самую себя. Со¬
знаніе бываетъ ясное, иля неясное. Ясное сознаніе есть мышленіе.
Душа есть простая, невещественная субстанція. Ей присуща сяла пред¬
ставлять себѣ міръ. Въ атомъ смыслѣ душа можетъ быть приписана
и животнымъ; но душа, которая обладаетъ разумомъ и волею, есть
дугъ и принадлежитъ однимъ только людямъ. Духъ связанный съ тѣ¬
ломъ, называется душою, в въ атомъ состоитъ отличіе человѣка отъ
высшихъ духовъ. Движенія души и тѣла согласуются взаимно, по силѣ
предуставленной гармоніи. Свобода человѣческой души состоитъ въ
силѣ избрать по произволу между двумя возможными вещами ту, ко¬
торая больше ей нравится. Но душа рѣшается на этотъ выборъ не безъ
побудительныхъ причинъ, она всегда выбираетъ только то, что счи¬
таетъ за лучшее. - Такимъ образомъ душа, невидимому, принуждается
къ дѣйствованію своими представленіями; но разумъ не вынуждается
считать что нибудь хорошимъ иля дурнымъ и поэтому воля свободна.
Какъ существа простыя, души недѣлимы, слѣдовательно не нодвер-
жеяы разрушенію; но души животныхъ не имѣютъ разума и поэтому
не могутъ послѣ смерти сохранить воспоминанія о своемъ прежнемъ
состоянія. Это можетъ только человѣческая душа; повтому только че¬
ловѣческая душа безсмертна. (1) Естественное богословіе. Вольеъ
доказываетъ здѣсь бытіе Бога посредствомъ космологическаго аргу¬
мента. Богъ могъ создать различные міры, во онъ предпочелъ настоя¬
щій міръ какъ лучшій. Этотъ міръ призванъ къ существованію волею
Бога. Цѣль его при созданіи этого міра была показать свое совер¬
шенство. Зло въ мірѣ происходитъ не изъ божественной води, но в»
ограниченной природы человѣка. Богъ допускаетъ зло,- только какъ
средство къ добру.
Эго короткое, аеористическое изложеніе Вольфовой Метафизики по¬
казываетъ, какъ велико его сродство съ ученіемъ Лейбница. Послѣд¬
нее впрочемъ теряетъ много своей умозрительной глубины, вслѣдствіе
отвлеченно-разсудочной обработки, которую оно получаетъ подъ ру¬
ками Вольеа. Всего болѣе отступаютъ у Вольфв на задній планъ
особенности ученія о монадахъ; его простыя существа не имѣютъ спо¬
собности представленія, какъ монады, но приближаются опятъ къ ате-
Digitized by Google

ВОЛЬФЪ.
67 '
шить: отсюда происходятъ у него часто непослѣдовательность н про*
пворѣчія. Собственно заслугу Вольфа въ МѳтзфнзнкѢ составляетъ он¬
тологія, которую онъ разработалъ съ гораздо бблыпею точностію, не¬
жели его предшественники. Онъ первый установилъ множество фило*
софскихъ тераиновъ и ввелъ ихъ въ техническій языкъ философовъ.
Философія Вольфэ удобопонятная н ясная, притомъ же она болѣе
доступна, чѣмъ философія Лейбница, вслѣдствіе того, что Вольфъ пи¬
салъ по нѣмецки; отъ втого она скоро сдѣлалась популярною и прі¬
обрѣла широкое госнодство. Между учеными, которые оказали особен¬
ныя заслуги относительно научной разработки системы Вольфя, дол¬
жны быть преимущественно названы:	(1687 — 1728),
Бильфшшръ (1693—1750),	Баум (1718—1785), есте-1
тигь Баумгартен»(1714 — 1762) и ученикъ послѣдняго, Мейеръ
(1718 — 1777).
$ 86. Германское просвѣщеніе.
Подъ вліяніемъ философіи Лейбница я Вольфя, но безъ прямой на¬
учной связи съ нею, въ Германія образовалась во второй половинѣ
восемнадцатаго столѣтія вкклектическая, популярная философія, разно¬
образныя явленія которой соединяютъ обыкновенно водъ собвратѳль-
вымъ названіемъ германскою просвѣщенія. Она имѣетъ мало зна¬
ченія для исторія философіи, но тѣмъ ббльшее значеніе для исторіи
культуры, потому что цѣль ея была	умственное воспи¬
таніе образованныхъ классовъ (Баоедовъ); поэтому и Форма Философ¬
ствованія этой эпохи были образованный рефлексъ и богатыя мыслями
сужденія (въ Формѣ м»пологовъ, пасемъ, утреннихъ размышленій). Эго
просвѣщеніе образуетъ нѣмецщю параллель съ французскимъ про¬
свѣщеніемъ; какъ послѣднее заканчиваетъ реалистическій рядъ разви¬
тія крайними выводами матеріализма ѣ бездушной объективности, такъ
первое замыкаетъ рядъ идеалистическій своею тенденціею къ крайней
(свободной отъ всего объективнаго) субъективности. Люди втого на¬
правленія считаютъ эмпирическое, частное я, какъ таковое, за абсо-
5*
Digitized by Google

68
германское просвъщенш.
лютное, за сущность, имѣющую исключительныя права; азъ за него ou
забываютъ все остальное, или, говоря правильнѣе, все остальное имѣетъ
для нить цѣну только въ то! мѣрѣ, въ какоі оно относится къ суб*
акту, служить ему, способствуетъ къ его преуспѣянію я внутреннему
удовлетворенію. Повтоиу вопросъ о безсмертіи становится теперь глав¬
ною задачею философіи (въ атомъ отношеніи слѣдуетъ назвать Мен¬
дельсона, какъ замѣчательнѣішаго мыслителя втого направленія,
1729— 1786); вѣчно продолжающееся существованіе частно! души
дѣлается главнымъ интересующимъ предметомъ; болѣе объективныя
идеи, или религіозныя истины, какъ напримѣръ, личность Бога, не
подвергаются сомнѣнію, но вообще нми не интересуются; что о Богѣ
нельзя ничего знать, зто сдѣлалось ходячимъ вѣрованіемъ. Въ интересѣ
болѣе второстепенномъ находитъ научную обработку нравственная фи¬
лософія (Гарве, 1742 — 1798; Энгель, 1741 — 1802; Абть,
1738—1766) и эстетика (особенно замѣчателенъ	4 720—
1779); ото потому, что и та и другая представляютъ болѣе субъек¬
тивны! интересъ. Вообще польза и цѣль выступаютъ на главны! планъ;
настоящимъ критеріемъ истины дѣлается польза:, что не приносить
субъзкту пользы, что не служить его субъактивныиъ цѣлямъ, то остав¬
ляется въ сторонѣ. Въ связи съ этикъ направленіемъ умовъ находится
преобладаніе телеологическаго направленія въ созерцаніи нрвроды
/Реймарусь 1614—1765) и евдемонистичеекіі характеръ ученіе нрав¬
ственнаго. Счастіе индивидуума считалось высшимъ принципомъ и выс¬
шею цѣлью (Базедовъ 1723 — 1790). Даже религія подводится подъ
вту точку зрѣнія. Ре!марусъ написалъ трактатъ «о выгодахъ религіи»,
■ старался доказать, что религія не препятствуетъ земнымъ наслаж¬
деніямъ, но еще напротивъ содѣіствуетъ къ ихъ возвышенію; тоже
доказывалъ Штеинбарть (1738—1809), которы! развивалъ въ нѣ¬
сколькихъ сочиненіяхъ мысль, что вся мудрость состоитъ только, въ
томъ, чтобъ достигнуть счастія, то есть, продолжительнаго удовольствія,
и что христіанская религія, далекая отъ того чтобъ запретить зто>
есть напротивъ сама только ученіе о благополучіи. Во всемъ осталь¬
номъ, уваженіе къ христіанству было очень умѣренно; тамъ, гдѣ хри¬
стіанство было авторитетъ, непріятны! для личности (въ отдѣльныхъ
догматахъ, напримѣръ въ догматѣ объ адскихъ мукахъ), возставали
противъ нрго; старались вообще, насколько вто возможно, разрѣшить
Digitized by
Google

ГЕРМАНСКОЕ ПРОСВѢЩЕНІЕ.
69
положительный догнать въ естественную религію; напримѣръ, Рѳіма-
руеъ, самый ревностный защитникъ деизма и телеологическаго созер¬
цанія природы, былъ въ то же время сочинителемъ Воль*енбютгельекнхъ
фрагментовъ. Субъэктъ выражалъ новопріобрѣтенное сознаніе своего
права посредствомъ критики всего положительнаго н перешедшаго по
преданію (особенно евангельской исторіи), посредствомъ раціоналисти¬
ческаго объясненія всего сверхъестественнаго. Субъективная точка
зрѣнія этого періода характеризуетъ себя наконецъ въ господствовав¬
шей въ то время литературной манерѣ писать автобіографія и заду¬
шевную исповѣдь; уединившаяся въ самую себя личность становится
сама для себя предметомъ удивленія и созерцанія (Руссо, 1712 —
1778 и его confessions); она любуется собою, своими частными
обстоятельствами, своими ощущеніями, своими превосходными намѣре¬
ніями, выставляетъ себя на показъ и часто доводитъ все это до бо¬
лѣзненной сентиментальности. Послѣ всего сказаннаго очевидно, что
характеръ періода нѣмецкаго просвѣщенія состоитъ въ развитіи край¬
нихъ послѣдствій субъективнаго направленія; черезъ это самое періодъ
втотъ замыкаетъ собою прежній идеалистическій рядъ развитія.
$ 37. Переходъ къ Канту.
Идеализмъ и реализмъ, за которыми мы слѣдили до сихъ поръ
кончились оба односторонностію. Вмѣсто того, чтобы дѣйствительно м
внутреннимъ образомъ примирить противоположности мышленія я бы¬
тія, ови пришли къ тому, что отрицали то одинъ, то другой изъ этихъ
«акторовъ. Реализмъ возвелъ • одностороннимъ образомъ на степень
абсолютнаго начала матерію, идеализмъ съ такою же односторонностію
признавалъ абсолютнымъ началомъ эмпирическое я, крайности, дойдя
до которыхъ, философія подвергалась опасности принять направленіе
совершенно не Философское. И дѣйствительно, она снизошла, какъ въ
Германіи такъ и во Франціи, на степень поверхностнаго и плоскаго
философствованія. Но въ это время явился Каять и свелъ въ одно
русло оба рукава рѣки, которые отдѣлившись одинъ отъ другаго, были
Digitized by ^.ooQle

70
ПЕРЕХОДЪ КЪ КАИТ7.
готовы потератьея въ пескѣ. Кантъ великій обновитель философіи; въ
йенъ,- какъ въ Фокусѣ, сходится въ одно цѣлое одностороннія фило¬
софскія стремленія прежнихъ философовъ. Ко всѣмъ этимъ мыслите¬
лямъ онъ стоитъ въ какомъ иибудь отношеніи, частію во враждеб¬
номъ, частію въ родственномъ, — къ Локку точно также, какъ и къ
Юму, къ шотлавдскимъ философомъ точно также, какъ и къ прежнимъ
англійскимъ и Французскимъ моралистамъ, къ философіи Лейбница и
Вольфэ, точно также какъ къ матеріализму эпохи французскаго про¬
свѣщенія и эвдемонизму эпохи просвѣщенія нѣмецкаго. Что касается
до его отношенія къ обоимъ рядамъ развитія, къ одностороннему иде •
ализму и одностороннему реализму, то оно опредѣлялось слѣдующимъ
образомъ. Эмпиризмъ приписалъ личности роль чисто пассивную, под¬
чинилъ ее чувственному внѣшнему міру, — идеализмъ приписалъ ей
роль чистой дѣятеіьности, самодовольства, господства надъ чувствен¬
нымъ міромъ; Кантъ старается примирить требованія того н другаго,
рѣшая вопросъ слѣдующимъ образомъ: личность свободна и самозаконна,
есть безусловный законодатель для самой себя, какъ личность практи¬
ческая; она воспріимчива и ограничена міромъ опытовъ, какъ личность
теоретическая; впрочемъ н какъ теоретическая личность она имѣетъ
въ себѣ двѣ стороны, ибо, если съ одной' стороны эмпиризмъ правъ
въ томъ отношеніи, что матеріалъ всѣхъ нашихъ познаній происходитъ
изъ опыта, и что опытъ есть единственное поприще нашего познанія,
то съ другой стороны правъ и идеализмъ, признававшій апріорнстнч-
пые Факторы и основанія для нашего познанія, потому что для опыта
вамъ нужны нѣкоторыя понятія, которыя не даны вамъ опытомъ, по
которыя содержатся а priori въ нашемъ разумѣ.
Чтобы облегчить обзоръ широко раскинувшейся системы Кантовой
философіи, мы присоединяемъ къ сказанному сейчасъ предварительное
понятіе и краткое изложеніе ея главныхъ положеній и результатовъ:
Кантъ поставилъ задачею своего критическаго изслѣдованія вообще
человѣческую познавательную дѣятельность и происхожденіе нашего
опыта. Поэтому философія его называется критической философіѳй или
критицизмомъ, ибо она главнымъ образомъ хочетъ быть испытаніемъ
вашихъ познавательныхъ способностей; она имѣетъ и другое названіе—.
философія трансцендентальная, потому что Каитъ называетъ вниканіе
разума въ свое отношеніе къ вещамъ—трансцендентальнымъ созерцані-
Digitized by ^.ooQle

ПОДХОДЪ КЪ КДНТТ.
71
en (трансцендентальное нужно отлипать отъ трансцендентнаго), или,
другнин словами, онъ называетъ трансцендентальнымъ такое познаніе,
«которое имѣетъ дѣло не столько съ вещами, сколько съ нашимъ по¬
знаніемъ вещей, насколько такое познаніе должно быть возможно а
priori». Изслѣдованіе нашей познавательной способности, сдѣланное
Кантомъ въ его «Критикѣ чистаго разума», даетъ слѣдующіе резуль¬
таты. Всякое познаніе есть продуктъ двухъ «акторовъ, познающаго
субъекта и внѣшняго міра. Одинъ «акторъ, внѣшній міръ, даетъ мате¬
ріалъ для нашего познанія, матеріалъ опытовъ, другой «акторъ, по¬
знающій субъектъ, сообщаетъ «орму, именно, доставляетъ такія ум¬
ственныя понятія, при которыхъ только н становится возможнымъ
евязное познаніе, синтезъ частностей въ цѣлостный опытъ. Если бы
не было внѣшняго міра, то не было бы н явленій; еслибы не было
разума, то втн явленія нлн воззрѣнія, которыя суть нѣчто безконечно
разнообразное, не приходили бы въ связь между собою и не сочетава-
лись бы въ единство представленія; въ атомъ случаѣ мы не имѣли бы
опыта. Слѣдовательно: такъ какъ воззрѣнія безъ понятій слѣпы, а по¬
нятія безъ воззрѣній пусты, то познающая дѣятельность есть соеди¬
неніе обоихъ; она яаполняеіъ рамкн понятій матеріаломъ опыта н
охватываетъ этотъ матеріалъ сѣтью умственныхъ понятій. Тѣмъ не
менѣе мы не знаемъ вещей такъ, какъ онн есть сами по себѣ. До-
первыхъ, вслѣдствіе участія въ познаніи Формъ вашего разсудка, нлн
категорій. Присоединяя къ разнообразнымъ даннымъ, какъ къ матеріи
познанія, наши собственныя понятія, какъ «орму познанія, мы оче¬
видно подвергаемъ предметъ измѣненію; предмета мыслятся не такъ,
какъ они есть сами по себѣ, но только такъ, какъ мы нхъ прини¬
маемъ; а они являются намъ только съ примѣсью категорій. Къ »той
субъективной примѣси прибавляется еще Другая. Мы познаемъ, во-
вторыхъ, предметы не такъ, какъ онн есть самн по себѣ, потому
что даже воззрѣнія, которыя мы принимаемъ въ рамы нашихъ ум¬
ственныхъ понятій, не суть чистая и свободныя отъ всякой посто¬
ронней окраски, но онн равнымъ образомъ прошли уже черезъ субъек¬
тивную среду, именно, черезъ общую «орму всѣхъ чувственныхъ объ¬
ектовъ, которая есть пространство и время. Пространство и время суть
также субъективныя прибавки, «ориы чувственнаго воззрѣнія, который
также искони существуютъ въ нашемъ духѣ, какъ основныя понятія
Digitized by Google

72
ПЕРЕХОДЪ БЪ КЛНТ7.
ш Бггегорін нашего разума. Что представляемъ мы себѣ нагдадно,
то ны должны оонѣцать въ пространствѣ н во времена; безъ атяхъ
формъ вообще не возноасно ннканое воззрѣніе. Изъ этого слѣдуетъ,
что мы познаемъ только явленія, а не самыя веіци, не вещв въ ихъ
истинномъ качествѣ, освобожденныя отъ условіе пространства а времена.
При поверхностномъ взглядѣ на зтн положенія Канта, могло бы по¬
казаться, что критицизмъ Канта въ сущности не пошелъ далѣе Лок-
нова эмпиризма. А между тѣмъ, онъ дѣйствительно пошелъ далѣе Локка
уже чрезъ одно изслѣдованіе категорій разсудка, не говоря обо всемъ
прочемъ. Кантъ долженъ былъ признать съ Юмомъ, что понятія о
причинѣ и дѣйствіи, о существѣ я свойствѣ и другія основныя поня¬
тія, которыя человѣческій разумъ принужденъ вносить въ явленія, и
посредствомъ которыхъ онъ мыслить все, что онъ мыслитъ, не про¬
исходятъ изъ чувственнаго опыта. Если мы, напримѣръ, испытываемъ
различныя возбужденія, получаемъ впечатлѣнія бѣлаго цвѣта, сладкаго
вкуса, шероховатой поверхности и т. д. и однако же говоримъ при атомъ
только объ одномъ предметѣ, положимъ о кускѣ сахару, то въ атомъ
случаѣ извнѣ дано только разнообразіе ощущеній, понятіе же един¬
ства приходитъ къ намъ не черезъ ощущеніе, но оно привносится нами
самими въ ато разнообразіе ощущеній, оно есть категорія. Но Кантъ
не отрицаетъ изъ за атого реальность понятій разсудка, а дѣлаетъ
дальнѣйшій шагъ впередъ. Онъ отвелъ особенную область для дѣятель¬
ности разсудка, которая прибавляетъ къ даннымъ опыта Формы мы¬
шленія; онъ показалъ, что атн Формы мышленія суть законы, присущіе
познавательной способности человѣка, что онѣ суть необходимые, год¬
ные для всякаго опыта законы движенія разума, и посредствомъ ана¬
лиза вашей мыслительной способности онъ старается отыскать всѣ эти
Формы, (зтяхъ Формъ двѣнадцать: единство, множество, всеобщность;
реальность, отрицаніе, ограниченіе ; субстанціальность, причинность
взаимнодѣйетвіе; возможность, дѣйствительность, необходимость). Ученіе
Канта есть слѣдовательно не эмпиризмъ а идеализмъ, но идеализмъ
не догматическій, который разрѣшаетъ всю дѣйствительность на пред¬
ставленія, а критическій, субъэктоввый, который выдѣлаетъ въ пред¬
ставленіи элементъ объэктивный н субъективный и требуетъ признанія
за этимъ субъэктивьымъ элементомъ такого же существеннаго значенія
въ дѣлѣ познанія, какое имѣетъ и элементъ объэктивный.
Digitized by boogie

ПЕРЕХОДЪ КЪ К1НТГ.
73
Изъ сказаннаго вытекаютъ тра главныя положенія, въ которыхъ
■oxen быть выражена Кантова теорія поаванія, я изъ которыхъ каж¬
дое дальнѣйшее положеніе есть слѣдствіе предыдущаго: і) мы по¬
знаемъ только явленія, а не вещи сами по себѣ. Матеріалъ
доставляемый на» внѣшни» мірокъ, такъ приготовляется в относи¬
тельны» обраао» измѣняется нашямн собственными, субъэктнвнымк
примѣсями (ибо мы ирнннмаеп его сначала въ субъэктнвныя рання
временя я пространства, потоп въ столь же субъективныя Формы
нашихъ категорій), что онъ, какъ отраженіе свѣтящагося тѣла, кото¬
рое испытало разнообразныя преломленія на стеклянной поверхности»
уже не представлаеп болѣе самую вещь въ ея чисто», первоначаль¬
но» качествѣ, безъ всякой примѣси. Тѣ» не менѣе только
опытъ есть область нашего познанія и нѣтъ знанія о безу¬
словномъ. Это н естественно, ибо такъ какъ всякое знаніе есть
продуктъ данныхъ опыта н нашихъ категорій, нли, другими словами,
такъ какъ оно основывается на совокупномъ дѣйствіи чувственности и
разсудка, то не возможно познаніе о вещахъ, для которыхъ на» не
достаетъ одного изъ названныхъ Факторовъ, давныхъ для опыта; позна¬
ніе, основанное на однихъ категоріяхъ, есть иллюзія, потому что для
выставленнаго разумо» понятія о безусловно», чувственность не мо¬
жетъ указать на соотвѣтствующій ему безусловный предметъ. Слѣдо¬
вательно вопросъ, который Кантъ поставилъ во главѣ всей своей кри¬
тики, вопросъ о топ, каки» образоп возможны а priori синтети¬
ческія сужденія (сужденія, разширяющія званіе, въ отличіе on анали¬
тическихъ, или поясняющихъ суждевій), то есть, може» ли мы раз-
ширить наше знаніе за предѣлы чувственнаго опыта апріористическимъ
путе», посредство» одного мышленія? возможно ли познаніе сверх¬
чувственнаго? Этоп вопросъ долже» быть рѣшенъ безусловнымъ от¬
рицаніе». 3) Если тѣмъ не менѣе человѣческое познаніе хочеп пе¬
реступить постановленныя ему границы опыта, то есть сдѣлаться тран¬
сцендентальнымъ, то оно запутываеп себя » величайшія противорѣчія.
Три идеи разума, психологическая, космологическая, теологическая, а
именно: а) идея абсолютнаго субъэкта, то есть души или безсмертія,
b)	идея міра, какъ полной совокупности всѣхъ условій и явленій,
c)	идея наисдвѳршеннѣйшаго существа, — идеи эти до такой степени
яепрнложимы къ эмпирической дѣйствительности, до такой степени суть
Digitized by Google

и
ПЕРЕХОДЪ КЪ КЛСТГ.
только чистыя произведенія разума, Формальные, а не реальные прин¬
ципы, не имѣющіе соотвѣтствующаго объмгга въ чувственномъ опытъ
что будучи примѣнены къ опыту, то есть, мыслимы какъ дѣйствн-
тельно существующіе объекты, они приводятъ только къ логическимъ
заблужденіямъ, къ самымъ страннымъ паралогизмамъ и сооизмамъ. Эти
заблужденія, состоящія частію изъ паралогизмовъ и логическихъ под¬
логовъ, частію изъ неизбѣжныхъ противорѣчій разума съ самимъ со*
бою, Кантъ попытался указать во всѣхъ идеяхъ разума. Возьмемъ
напримѣръ, идею космологическую. Какъ скоро разумъ хочетъ по от¬
ношенію къ нбй, по отношенію къ вселенной, образовать трансцендент¬
ныя сужденія, то есть, примѣнить Формы конечнаго къ безконечному,
то оказывается, что каждый разъ можно точно также доказать и суж¬
денія противоположныя, что антитезисъ можетъ быть также удобно
доказанъ какъ тезисъ. Положеніе, что вселенная имѣетъ начало во
времени и предѣлы въ пространствѣ, можетъ быть доказано точно
такъ же, какъ и противоположное ему сужденіе: вселенная не имѣетъ
ни начала во времени, ни границъ въ пространствѣ. Изъ втого слѣ¬
дуетъ, что всякая попытка построить умозрительную космологію есть
только тщетное притязаніе разума. Такъ и въ области теологической
идеи для человѣческаго разума не достижимы понятіе о бытіи Бога,
какъ высочайшаго существа, о бытіи души, какъ реальнаго субъекта,
и существованіи одной всеобъемлющей міровой системы; настоящія за*
дачи метаФизикн лежать за предѣлами философсквго знанія.
Такова отрицательная часть Кастовой философіи; положительное до¬
полненіе къ ней заключается въ критикѣ практическаго разума. Если
съ одной стороны, съ теоретической, познающій духъ былъ рѣшительно
условленъ объективностью, чувственнымъ міромъ, и подвластенъ атому
міру—ибо познаніе было возможно только подъ условіемъ чувствен¬
наго воззрѣнія,—то практическій духъ рѣшительно переступаетъ пре¬
дѣлы даннаго (чувственнаго побужденія), онъ опредѣляется только ка¬
тегорическимъ императивомъ, нравственнымъ закономъ, который есть
онъ самъ, слѣдовательно онъ свободенъ и еамозаконѳнъ; цѣли, кото¬
рыя овъ преслѣдуетъ, суть такія цѣли, которыя онъ самъ ставитъ
себѣ какъ нравственный духъ; объекты не суть уже болѣе его вла¬
стители и законодатели, которымъ овъ долженъ подчиняться, если хо¬
четъ быть причастнымъ истинѣ; напротивъ объекты суть его слуги,
' Digitized by ^.ooQle

ПЕРЕХОДЪ КЪ КАНТУ.
75
суть безличныя средства для осуществленія нравственнаго вакона. Если
теоретическій духъ быдъ пракованъ къ пру явленій, повинующемуся
необходимымъ законамъ, то практическій духъ, въ силу свойственной
ему свободы, въ силу своего направленія къ абсолютной конечной
дѣли, принадлежитъ чисто , разумному, сверхчувственному міру. Таковъ
практическій идеализмъ Канта; изъ вето философъ немедленно выводитъ
три практическіе постулата, которые онъ отрицалъ прежде какъ тео¬
ретическія истины — безсмертіе души, нравственную свободу и бытіе
Божіе.
Полагая, что сказаннаго достаточно для пониманія общаго духа
философіи Канта, переходимъ теперь къ болѣе подробному изложе¬
нію ея.
§ 38. Кантъ.
Эммануилъ Кантъ родился въ Кенигсбергѣ въ Пруесіи апрѣля
1724 года. Отецъ его, честный сѣдельныхъ дѣлъ мастеръ, н мать,
разсудительная, набожная женщина, уже съ ранней юности имѣли на
него благодѣтельно» вліяніе. Въ 1740 году онъ поступилъ въ уни¬
верситетъ, гдѣ изучалъ преимущественно философію, математику и фи»
зику, а также и богословіе, какъ Факультетскую науку. 23 лѣтъ онъ
началъ, въ 1747 году, свое литературное поприще разсужденіемъ:
«Мысли объ истинной оцѣнкѣ живыхъ силъ.» Внѣшнія обстоятельства
принудили его занимать въ теченіи нѣсколькихъ лѣтъ сряду мѣсто до¬
машняго учителя въ разныхъ семействахъ по близости Кенигсберга.
Въ 1775 году онъ сдѣлался прявать-доцѳнтомъ при университетѣ (въ
этой должности онъ оставался въ продолженіи 15 лѣтъ) н читалъ лек¬
ціи логики, метафизики, физики, математики, впослѣдствіи также лекціи
о нравственности, антропологіи и Физической географіи,—большею частію
въ духѣ Вольфовой школы, хотя онъ уже рано началъ обнаруживать
сомнѣнія противъ догматизма. Вмѣстѣ съ зтимъ, со времени изданія
своей первой диссертаціи, онъ былъ неутомимо дѣятеленъ какъ писа¬
тель, хотя главное сочиненіе Канта, произведшее радикальный перево¬
Digitized by ^ ogle

76
um.
ротъ въ философіи, «Крвтіка чистаго разума», появилось только на
57 году его жизга (1784 г.) «Критика практическаго разума» въ
1787 г„ «Религія въ границахъ чистаго разуна» только въ 1793 г.
Въ 1770 г., когда ену было 46 лѣтъ, онъ былъ сдѣланъ ординар¬
нымъ профессоромъ логики н метафизики; въ атомъ званіи онъ оста¬
вался въ непрерывной дѣятельности до 1797 года, когда старческая
слабость заставила его сойти съ каѳедры. На вызовы въ Іену, Эр¬
лангенъ, Галле, онъ отвѣчалъ отказомъ. Скоро начало стекаться въ
Кенигсбергъ все, что было въ Германіи благороднѣйшаго н любозна¬
тельнаго, для того, чтобы сидѣть у ногъ Кенигсбергскаго мудреца.
Одинъ изъ его почитателей, профессоръ философіи Рейсъ изъ Вюрц¬
бурга, который не вадолго пріѣхалъ въ Кенигсбергъ, вошелъ къ
нему въ комнату съ слѣдующими словами: «Я пріѣхалъ за 160 миль,
чтобы видѣть васъ п говорить съ вами.» Въ послѣднія 17 лѣтъ своей
жизни, Кантъ имѣлъ небольшой домъ съ садомъ въ уединенной части
города, гдѣ онъ безъ помѣхи могъ вести свой тихій и правильный
образъ жизни. Онъ жилъ чрезвычайно просто, в дорожилъ отчасти
только хорошимъ столомъ. Кантъ никогда не выѣзжалъ изъ своей про¬
винціи, ни разу не былъ даже въ Данцигѣ. Самыя дальнія его по¬
ѣздки ограничивались посѣщеніемъ дачь въ окрестностяхъ Кенигсберга,
Однако, читая описанія путешествій, онъ пріобрѣлъ чрезвычайно точныя
повнанія о землѣ, какъ ато доказываютъ въ особенности его лекціи
о Физической географіи. Онъ зналъ всѣ сочиненія Руссо, а «Эмиль»
послѣдняго, при первомъ своемъ появленіи, удержалъ его даже-въ про¬
долженіи нѣсколькихъ дней отъ обычной прогулки. Кантъ умеръ 12
Февраля 1804 года на восьмидесятомъ году жизни. Онъ былъ средняго
роста, нѣжнаго тѣлосложенія, съ голубыми глазами, пользовался по¬
стояннымъ здоровьемъ, пока въ глубокой старости не впалъ наконецъ
въ дѣтство. Онъ не былъ женатъ ни разу. Строгая любовь къ спра¬
ведливости, чрезвычайная честность, простота н скромность составляли
отличительные признаки его характера.
Хотя главное сочиненіе Канта «Критика чистаго разума», сдѣлав¬
шая впоху въ исторіи философій, явилось только въ 1781 году, но
Кантъ уже давно началъ приближаться къ идеямъ, составляющимъ со¬
держаніе втого сочиненія, въ своихъ болѣе мелкихъ сочиненіяхъ, всего
опредѣленнѣе въ своей (появившейся въ 1771 г.) диссертаціи на.уче-
Digitized by LjOOQle

КАНТЪ.
77
вую степень подъ заглавіемъ: «О Формѣ і о прівціпахъ міра чув¬
ственнаго н міра разумнаго.» Внутреннее зарожденіе своеі критиче¬
ской точки зрѣнія Кантъ еводнтъ преимущественно къ Юлу. «Вос¬
поминаніе о Давидѣ Юнѣ много дѣтъ тому назадъ впервые прервало
, ной догнатвчеекій сонъ и дало совершенно другое направленіе моимъ
изслѣдованіямъ въ области умозрительной философіи.» Слѣдовательно,
критическое воззрѣніе развилось въ Кантѣ только чрезъ то, что онъ
перешелъ изъ догматико-метафизической школы, въ которой онъ вы¬
росъ, отъ Вольфовой философіи, къ изученію скептическаго эмпиризма
Юма. «До сихъ поръ, говоритъ Кантъ въ заключеніи своей «Критики
чистаго разума», предоставлялось ва выборъ поступать или догмати¬
чески, какъ Вольфъ, или скептичеекн, какъ Юмъ. Критическій путь
есть единственный, на который еще никто ве вступалъ. Если читатель,
имѣлъ снисходительность и терпѣніе пройти вмѣстѣ со мною но этому
пути, то пусть онъ теперь съ своей стороны содѣйствуетъ тому, чтобы
вта тропинка сдѣлалась большою дорогою, дли того, чтобы недостигну¬
тое въ теченія многихъ вѣковъ могло быть доеткгнуто еще до исте¬
ченіи нынѣшняго столѣтія, а именно, чтобы человѣческій разумъ по¬
лучилъ полное удовлетвореніе въ томъ, что до сихъ поръ иостоянно,
во безуспѣшно занимало его любознательность». Что касается, нако¬
ловъ, до отношенія критицизма къ прежней философіи, то Кантъ имѣлъ
объ этомъ самое ясное сознаніе. Онъ сравниваетъ переворотъ, кото¬
рый онъ самъ произвелъ въ философіи, съ переворотомъ, произведен¬
нымъ въ астрономіи Коперникомъ.» До сихъ поръ предполагали, что
все наше познаніе должно сообразоваться съ предметами; но всѣ по¬
пытки сказать о вещахъ что ннбудь а priori посредствомъ понятій,
которыя раэшнрнлн бы наше познаніе, оканчивались ничѣмъ, при на¬
званномъ предположеніи. Итакъ, сдѣлаемъ пробу, не лучше ли пойдетъ
дѣло въ задачахъ метафизики, когда мы примемъ, что предметы должны
сообразоваться съ нашимъ познаніемъ; это предположеніе, какъ уже
напередъ видво, лучше согласуется съ требуемою возможностью позна¬
нія предметовъ а priori, познанія, которое должно постановить о
предметахъ что ннбудь опредѣленное, прежде нежели эти предметы
даны намъ. Это предпріятіе сходно съ первою мыслію Коперника, ко¬
торый, видя, что объясненіе небесныхъ движеній плохо идетъ при
предположеніи, что все безконечное множество звѣздъ движется вокругъ
Digitized by boogie

78
КАНТЪ.
наблюдателя, сдѣлалъ попытку, не больше лі будетъ успѣха, еслп онъ
заставить наблюдателя обращаться кругомъ, а звѣзды напротивъ оста¬
вятъ въ покоѣ». Принципъ субъективнаго идеализма какъ нельзя яснѣе
■ сознательнѣе высказанъ въ этихъ словахъ.
Въ слѣдующемъ изложеніи, намъ кажется всего прмлпвѣе слѣдо¬
вать раздѣленію, предложенному самимъ Кантомъ. Принципъ Кантова
дѣленія есть психологическій. «Всѣ способности души, говоритъ онъ,
могутъ быть сведены къ тремъ, которыхъ уже нельзя свести далѣе
къ одному общему основанію: это суть познаніе, чувство, желаніе.
Первая изъ этихъ способностей заключаетъ въ себѣ принципы, руко¬
водящіе законы для всѣхъ трехъ. На сколько способность познанія за¬
ключаетъ въ себѣ принципы самаго познанія, она есть теоретическій
разумъ; на сколько она заключаетъ принципы желавія и дѣятельности,
она есть практическій разумъ; наконецъ, ня сколько она заключаетъ
въ себѣ принципы чувства удовольствія н неудовольствія, она есть
способность сужденія. Такимъ образомъ философія Канта (ея крити¬
ческая часть) распадается на три критики: 1) на критику (чистаго)
теоретическаго разума; 2) на критику практическаго разума, и 3) па
критику способности сужденія.
I. Критика чистаго разтма.
«Критика чистаго разума говоритъ Каять, есть систематически
расположенный инвентарій всѣхъ познаній, какія мы имѣемъ чрезъ
посредство чистаго разума.» Какія же поапаніп мы имѣемъ изъ
.частаго раауна? Что прибавляемъ мы съ своей стороны для того,
чтобы могло образоваться познаніе? Для рѣшенія зтоі задачи, Кантъ
подвергаетъ анализу днѣ главныя Формы вашего теоретическаго соз¬
нанія, два главные Фактора нашего познанія: чувственность и разсу¬
докъ. Во первыхъ, чѣмъ владѣетъ а priori важа чувственность нлН
наша способность воззрѣнія? Во вторыхъ, чѣмъ владѣетъ а priori
нашъ разсудокъ? Первый вопросъ наслѣдуетъ трансцендентальная
Эстетика (названіе, которое, разумѣется, должно понимать не въ
смыслѣ употребительномъ теноръ, а въ его втимологяческомъ значенія,
т. е. какъ науку объ инріормспмческіхъ принципахъ чувственности),
Digitized by i^ooQle

КІНТЪ.
79
второ! вопросъ изслѣдуетъ трансцендентальная ломка (прежде всего
вн<им«пі/ка). Чтобы начать съ общаго изъясненія, заиѣтяиъ, что чув¬
ственность н разсудокъ суть два «актора, изъ которыхъ образуется
каждое познаніе или, по словамъ Канта, два ствола нашего познанія,
которые, можетъ быть, происходятъ изъ одного общаго, но неизвѣстнаго
ваиъ корня; чувственность есть пріилчявость, разсудокъ самодѣятельность
нашей познавательной способности; посредствомъ чувственности, ко*
торая одна доставляетъ намъ воззрѣнія, предметы намъ даются, по*
средствомъ разсудка, который образуетъ понятія, предметы нами мыс-
слятся. Понятія безъ воззрѣній безсодержательны. Воззрѣнія безъ
понятій слѣпы. Воззрѣнія и понятія суть взаимно дополняющіяся состав¬
ныя части нашей познавательной дѣятельности. Каковы же апріори¬
стическіе, «нервоначально готовые въ душѣ», принципы нашего чув*
твѳннаго познанія, и каковы апріористическіе принципы нашего мы¬
слящаго познанія? На первый изъ втихъ вопросовъ, какъ мы уже ска¬
зали, даетъ отвѣть
1)	Трансцендентальная Эстетика. Мы начинаемъ прямо съ
итого отвѣта: апріористическіе принципы нашего чувственнаго повваиія,
первоначальныя еормы чувственнаго воззрѣнія, суть пространство и
время. Пространство есть оорма внѣшняго чувства, посредствомъ ко¬
тораго предметы даются намъ какъ существующіе внѣ насъ, внѣ и
подлѣ другъ друга. Время есть'оорма внутренняго чувства, посредствомъ
котораго дѣлаются для васъ объективными состоянія навей собственной
душенной жизни. Отвлекая все, чтб принадлежитъ къ матеріи нашить
ощущеній, мы получаемъ въ остаткѣ пространство, какъ общую «орлу,
въ которую укладываются всѣ предметы внѣшняго чувства. Отвлекая
все, что принадлежитъ къ матеріи вашего внутренняго чувства, мы
получаемъ также въ остаткѣ время, которое было наполняемо нашими
душевными движеніями. Пространство и время суть высшія Формы
внѣшняго и внутренняго чувства. Что эти оориы заключаются а priori
въ душѣ человѣка, Кантъ доказываетъ сперва прямо изъ свойства
втихъ понятій, доказательство »то онъ называетъ метафизическимъ
изъясненіемъ; потомъ онъ доказываетъ тоже самое косвенно, пока¬
зывая, что еелн бы мы ие предположили эти понятія апріористическими,
то нѣноторыя науки, отличающіяся годностію, которая стоятъ выше
всякаго сомнѣнія, была бы совершенно невозможны, вто доказнтельсто
Digitized by Google

80
um.
онъ называетъ трансцендентальнымъ изъясненіемъ 4. Въ мета¬
физическомъ тасвенік слѣдуетъ доказать: а) что пространство а
время даны а-priori; b) что н то н другое пркнаддежатъ чувствен¬
ности (слѣдовательно эстетикѣ), а не разсудку (слѣдовательно не ло-
гвкѣ), то ееть, что она суть воззрѣнія, а не понятія; с) что про¬
странство н время суть оормы а priori, явствуетъ изъ того, что каж¬
дый опытъ предполагаетъ всегда пространство и время уже для того
только, чтобы онъ могъ быть сдѣланъ. Я замѣчаю нѣчто какъ су¬
ществующее внѣ меня: во это представленіе внѣшности ' предполагаетъ
пространство. Далѣе, а имѣю два ощущенія вмѣстѣ н одно послѣ
другаго: это предполагаетъ время, d) Пространство н время изъ за
втого не суть еще общія понятія; они суть мормывоззрѣнія нонв сами
суть воззрѣнія. Ибо общія понятіе содержать свое частное только
подъ собою, а не въ себѣ, въ качествѣ своихъ частей, между тѣмъ
какъ всѣ частныя пространства и времена содержатся въ общемъ
пространствѣ н въ общемъ времени. 2. Косвенное доказательство
Кантъ приводитъ въ трансцендентальномъ изъясненіи, показывая,
-что нѣкоторыя общепризнанныя науки могутъ быть поняты только язь
предположенія апріорности пространства н времени. Чистая математика
возможна въ томъ случаѣ, есдя пространство и время суть чистыя,
не эмпирическія воззрѣнія. Поэтому и задачу трансцендентальной эсте¬
тики Kam сводить къ вопросу: какамъ образомъ возможны чистыя
математическія науки? Почва, говорятъ Kam, на которой движется
чистая математика, есть пространство и время. Но математика выска¬
зываетъ свов положенія какъ общія н необходимыя. Общія же и не¬
обходимыя положенія не могутъ никогда истекать изъ опыта: они должны
имѣть основаніе а priori, слѣдовательно невозможно, чтобы простран¬
ство н время, изъ которыхъ математика беретъ свои положенія, были
даны а posteriori; они должны быть даны а priori, какъ чистыя
воззрѣнія. Итакъ есть познаніе а priori и есть наука, имѣющая апрі¬
ористическое основаніе; поэтому, кто захотѣлъ бы отрицать существо¬
ваніе апріористическихъ познаній вообще, тотъ долженъ былъ бы
отрицать вмѣстѣ и возможность математики. Если же не сомнѣнно,
что основанія математики суть воззрѣнія а priori, то изъ этого можно
заключить о вѣроятномъ существованія н апріористическихъ понятій,
изъ которыхъ вмѣстѣ съ этими чистыми воззрѣніями можетъ быть
Digitized by LjOOQle

КАНТЪ.
81
построена метафизика. Таковъ иолояительный результатъ трансценден¬
тальной эстетики; но съ ото» положительною стороною находится
въ Пеной свези сторона отрицательная. Созерцать или познавать
непосредственно ноженъ мы, люди, только .посредствомъ чувствен¬
ности, общія воззрѣнія которой суть только пространство н время.
Но такъ какъ эти воззрѣнія пространства я времени не суть объек¬
тивныя отношенія, но только субъективныя Формы, то повтому ко всѣмъ
нашвмъ воззрѣніямъ примѣшивается нѣчто субъективное. Мы познаемъ
вещи не такъ, каковы онн самв по себѣ, но только такъ, каквма онѣ.
являются намъ чрезъ вту субъективную среду пространства в временя.
Таковъ смыслъ Кавтова положенія, что мы познаемъ не вещи сами
по себѣ, а только явленія. Но если бы мы захотѣли утверждать на
атомъ основаніи, что всѣ вещи существуютъ въ пространствѣ в вре¬
мени, то это значило бы идти слишкомъ далеко; только для насъ всѣ
вещи существуютъ въ пространствѣ и временя, и притомъ такъ, что
всѣ явленія внѣшняго чувства существуютъ какъ въ пространствѣ,
такъ и во времени, а всѣ явленія внутренняго чувства существуютъ
только во времевн. Этому учевію Кантъ вовсе не хотѣлъ давать того
смысла, будто чувственный міръ есть чистый призракъ. «Я признаю,
замѣчаетъ онъ, трансцендентальную идеальность, но вмѣстѣ и эмпири¬
ческую реальность пространства н времени; существованіе вещей внѣ
насъ также достовѣрно, какъ существованіе насъ самихъ и нашихъ
внутреннихъ состояній, только что они представляются намъ не такими,
каковы онн сами по себѣ, въ ихъ независнмостя отъ пространства н
времени». Относительно вещи самой по себѣ, скрытой за явленіями,
Кантъ въ первомъ изданія своей Критики выразился такъ: нѣтъ ничего
невозможнаго, что я и вещь сама по себѣ суть одна н таже мысля¬
щая субстанція. Эта мысль, когорую Кантъ бросилъ вскользь, какъ
предположеніе, сдѣлалась источникомъ всего дальнѣйшаго развитія но¬
вѣйшей философіи. Что «я» возбуждается не какою-то постороннею вещію
въ себѣ, но единственно само чрезъ себв — это положеніе сдѣлалось
впослѣдствіи основною идеею системы Фихте. Однако во второмъ из¬
даніи своей Критики Кантъ выпустилъ это положеніе.
Иэъясневіемъ пространства и времевн заключается трансценденталь¬
ная эстетика, то есть, она такимъ образомъ вашла, чтб содержится
въ чувственности а priori. Но человѣческій духъ «е довольствуется
6
Digitized by v^.ooQLe

82
iUBTV
Лмъ, что чувственная пріимчивость даетъ ему предметы, онъ ве только
воспрішнмае.ъ предметъ, но обращаетъ еще на восорнватые предметы
свою самодѣятельность, старааеь мыслить ихъ посредствомъ своихъ по*
иятій н перевести нхъ въ своа разсудочные Формы. Изслѣдованіе вткъ
апріористическихъ понятій иди Формъ мышленія, которыя также «пер¬
воначально лежать готовыми въ разсудкѣ» какъ Формы пространства
ѵ времени въ способности воззрѣнія, составляетъ предметъ трансцен¬
дентальной аналитики (которая составляетъ первую часть транс¬
цендентальной логики).
2. Трансцендентальная аналитика. Первая задача аналитика бу¬
детъ состоять въ томъ, чтобы найти чистыя понятія разсудка. Уже
Аристотель пытался составить таблицу чистыхъ понятій разсудка или
категорій; но онъ собиралъ ихъ эмпирически, вмѣсто того, чтобы вы¬
вести ихъ изъ одного общаго принципа; онъ сдѣлалъ также ошибку,
помѣстивъ въ ихъ чиелѣ пространство и время, тогда какъ это ве
чистыя понятія разсудка, но Формы воаврѣвія. Итакъ, есля хотимъ по¬
лучить полную, чистую и систематическую теблнцу всѣхъ понятій раз¬
судка, всѣхъ апріористическихъ Формъ мышленія, то слѣдуетъ поза¬
ботиться объ отысканіи для этого какого нибудь.опредѣленнаго прин¬
ципа. Этогь ирииципь, изъ котораго должны быть выведены ярая-
ципы разсудка, есть сужденіе. Основныя понятіи нашего разсудка
будутъ выведены вполнѣ, когда мы разсмотримъ всѣ виды суждевій.
Для этой цѣля Кантъ обозрѣваетъ различные виды сужденій, которые
приводить обыкновенная логика. Логика приводить четыре вида суж¬
деній, а именно сужденія:
количества.	.
всеобщее,	утвердительное,
частное,	отрицательное,
единичное.	безпредѣльное,	или
ограничивающее.
Модальности.
проблематическое,
ассерторическое,
аподиктическое.
Изъ этихъ сужденій получаются столько же
судка, или калорій, а ммеиио категоріи:
Отношенія.
категорическое,
условное,
раздѣлительное.
основныхъ понятій рая-
Digitized by
Google

КАНТЪ.
83
Количества. . Качества.	Отношеніе.
всеобщность,	реальность,	субстанція н случайность,
множество,	отрицаніе,	причинность н зависимость,
единичность.	ограниченіе,	взаимодѣйствіе.
Модальности.
возможность и невозможность,
бытіе н не бытіе,
необходимость и случайность.
Изъ втихъ двѣнадцати категорій можно посредствомъ комбинацій вы¬
вести и всѣ остальныя. Изъ того, что приведенныя категоріи оказались
апріористическою собственностію разсудка, выводятся два результата:
1) эти понятія суть понятія а priori, и поэтому они имѣютъ необ¬
ходимое и всеобщее значеніе; 2) сами по себѣ они суть безсодержа¬
тельныя Формы и получаютъ содержаніе только черезъ воззрѣнія. Но
такъ какъ наши воззрѣнія суть только чувственныя, то этя категорій
пгйють значеніе только въ примѣненія къ чувственнымъ воззрѣніямъ,
которыя возводятся на степень настоящаго опыта только вслѣдствіе
того, что они подводятся подъ понятія разсудка. Здѣсь мы приходимъ
къ другому вопросу: какимъ образомъ это совершается? Какимъ обра¬
зомъ предметы подводятся подъ Формы разсудка, которые сами по
себѣ безсодержательны?
Это подведеніе не представляло-бы затрудненій, еслп бы предметы
я понятія разсудка были однородны. Но они не таковы. Напротивъ,
предметы имѣютъ чувственную природу, потому что разсудокъ полу¬
чаетъ ихъ изъ чувственности. По этому спрашивается: какимъ обра¬
зомъ чувственные предметы могутъ быть подводимы подъ чистыя
понятія разсудка, какимъ образомъ категорія могутъ быть примѣняе¬
мы къ этимъ предметамъ, какимъ образомъ могутъ быть поставлены
начала, касающіяся того, какъ мы должны мыслить вещи соотвѣт¬
ственно категоріямъ? Это примѣненіе категорій не можетъ совершить¬
ся непосредственно; между предметами и понятіями разсудка должно
стоять нѣчто третье, которое какъ бы носить на себѣ природу того
и другого, то есть, это третье должно быть съ одной стороны апріо¬
ристическое, съ другой чувственное. Таковы оба вышеизъасневныя
чистыя воззрѣнія трансцендентальной эстетики, пространство и время,
въ особенности послѣднее. Трансцендентальное опредѣленіе времени,
6’
Digitized by Google

84
КАЯТЬ.
какъ напримѣръ, опредѣленіе совмѣстнаго бытія, съ одно! стороны
однородно съ категоріями, потому что оно апріористнчно, съ другоі
стороны оно также однородно съ чувственными нредметамн, потому
что всѣ явленія могутъ быть представляемы только во временя. Въ
атомъ отношеніи трансцендентальное опредѣленіе временн называется
у Канта трансцендентальною схемою, а употребленіе, которое дѣла¬
етъ изъ атой схемы1 разсудокъ, называется трансцендентальнымъ схе-
матнамомъ чистаго разсудка. Схема есть продуктъ силы воображенія»
которое самодѣятельно опредѣляетъ къ атому внутреннее чувство; но
схему не должно смѣшивать съ простымъ образомъ. Образъ есть всег-
- да только частное опредѣленное воззрѣніе; напротивъ схема есть об¬
щая Форма, которую производитъ воображеніе, какъ образъ чистаго
понятія разсудка, образъ, посредствомъ котораго ато понятіе стано¬
вится примѣнимымъ къ чувственному явленію. Поэтому схема всегда
можетъ существовать только въ представленіи и никогда не можетъ
быть доведена до чувственнаго воззрѣнія. Когда мы разсматриваемъ
ближе схематизмъ разсудка н пріискиваемъ для каждой категорія транс¬
цендентальное опредѣленіе времени, то мы находимъ, что 1) коли¬
чество имѣетъ общею схемой рядъ времени или число; число есть
представленіе, которое смыкаетъ въ себѣ послѣдовательное приложеніе
одного къ одному (сложеніе однороднаго). Я не могу представить се¬
бѣ величину, вто чистое понятіе разсудка, иначе, какъ произведя въ
моемъ воображеніи нѣсколько единицъ одну за другою. Если я послѣ
перваго же начала задержу дѣятельность воображенія, то произойдетъ
единица; идя далѣе въ этой производящей дѣятельности, я получаю,
многое; не полагая никакихъ границъ производительности моего вообра¬
женія, я получаю все >. Когда я хочу примѣнить понятіе величины въ
явленіямъ, то вто дѣлается для меня возможнымъ только вслѣдствіе
втого движенія отъ одной однородной части къ другой и т. д. 2.) Ка¬
чество' имѣетъ схемою содержаніе времени. Когда я хочу примѣ¬
нить къ чему ни будь чувственному понятіе разсудка—реальность, то
я мыслю себѣ время, наполненное чѣмъ нибудь, я мыслю себѣ содер¬
жаніе времени. Реально то, что • наполняетъ какое нибудь время.
Когда я хочу представить себѣ чистое понятіе разсудка—отрицаніе,
то я мыслю пустое, ничѣмъ не наполненное время. 3) Категоріи от¬
ношенія заимствуютъ свои схемы изъ порядка времени. Ибо если
Digitized by Google

клятъ.
85
я долженъ представать себѣ опредѣленное отношеніе, то я веякіі pan
■нолю еебѣ опредѣленный порядокъ вещей во врененв. Поэтому субстан¬
ціальность является постояннымъ пребывавіемъ реальнаго во временя,
причинность—правильнымъ послѣдованіемъ одного за другимъ во времени,
взаимводѣйствіе—правильнымъ совмѣстнымъ бытіемъ опредѣленій од¬
ной субстанція съ опредѣленіями другой. 4. Категорія модальности
заимствуютъ свою схему ип времена, взятаго цѣликомъ, то есть
ип того, принадлежитъ лн какой нибудь предметъ ко временя и
если принадлежитъ, то какимъ образомъ. Схема возможности есть
соотвѣтствіе извѣстнаго представленія съ условіями времени вообще;
схема дѣйствительности есть существованіе предмета въ опредѣлен¬
номъ времени; схема необходимости есть существованіе предмета во
всякое время.
Такимъ образомъ мы снабжены теперь всѣми средствами, чтобы
подводить чувственныя явленія подъ понятія разсудка, чтобы примѣ¬
нить вти понятія къ явленіямъ, чтобы показать, какимъ образомъ
посредствомъ этого примѣненія происходитъ опытъ, происходитъ связ¬
ное познаніе; мы имѣемъ 1) различные классы категорій, апріори¬
стическія понятія, имѣющія годность для всей области воззрѣній я
дѣлающія возможнымъ еннтеп воззрѣній въ одинъ цѣлостный опытъ;
2)	мы имѣемъ схемы, посредствомъ которыхъ мы можемъ примѣнить
понятія разеудка къ чувственнымъ предметамъ. Съ каждой категоріей
дана особая оорма и особый способъ, какъ подводить явленія подъ
общегодныя оормы разсудка, подъ Формы, которыя вносятъ единство
въ познаніе. Поэтому ип каждой категоріи мы получаемъ начала для по¬
знаній а priori, апріористическія правила, точки зрѣніи, подъ которыя
мы подводимъ явленія, чтобы возвести ихъ на степень опытнаго познанія,
получаемъ самыя общія синтетическія сужденія, которыя имѣютъ силу
по отношенію къ міру опытоп. Соотвѣтственно четыремъ классамъ
категорій, вти начала суть слѣдующія 4) Такъ какъ всѣ явленія мо¬
гутъ быть познаваемы вами не иначе, какъ подъ Формами простран¬
ства и времени, то по Формѣ всѣ явленія суть величины, количества,
нѣчто многоразличное, дающее представленіе опредѣленнаго простран¬
ства, или опредѣленнаго времени; словомъ, величины экстенсивныя
или аггрегаты, состоящіе ип послѣдовательно воспринятыхъ созваніемъ
частей. Каждое воззрѣніе происходитъ только вслѣдствіе того, что си-
Digitized by v^ooQle

86
КАНТЪ.
ja нашего воображенія представляетъ себѣ явленія, какъ экстенсив¬
ныя величины въ пространствѣ и временя. Поэтому всѣ воззрѣнія
подчинены апріористическимъ законамъ экстенсивной величины, напр.
закону безконечной дѣлимости, законамъ пространственной конструкціи,
излагаемымъ въ геометріи и т. под.; эти законы суть аксіомы воз~
зрѣнія, суть правила, имѣющія силу вездѣ и всегда въ примѣненіи
къ каждому воззрѣнію. 2) Всѣ явленія суть по своему содержанію и
своей реальности—интенсивныя величины, такъ какъ безъ боль¬
шаго или меньшаго вліянія извѣстнаго объекта на ощущеніе, бы¬
ло бы невозможно воззрѣніе чего ннбудь опредѣленнаго, чего до¬
будь реальнаго. Эта величина реальнаго, составляющаго предметъ
ощущенія, только интенсивна, она можетъ быть опредѣляема только по
степенямъ, такъ какъ ощущеніе не заключаетъ въ себѣ ничего, что
имѣло бы протяженіе во времени или въ пространствѣ. Но не смо¬
тря на это, всѣ предметы воззрѣнія суть не только экстенсивныя,
но и интенсивныя величины, наполняющія время и пространство; по¬
этому къ нимъ имѣетъ примѣненіе все то, что имѣетъ силу для величинъ
интенсивныхъ; всѣ свойства и силы вещей имѣютъ безконечно много
различныхъ степеней, которыя могутъ быть то болѣе, то менѣе ин¬
тенсивны; реальное имѣетъ всегда интенсивную величину, какъ бы ни
была она мала, эта интенсивная величина можетъ быть независима
отъ экстеисивной и т. д. Эти начала суть антиципаціи наблюденія,
суть правила, которыя заранѣе должны быть въ на гемъ сознаніи, преж¬
де чѣмъ мы приступимъ къ какому бы то ни было наблюденію; это
правила, которыя опредѣляютъ изслѣдованіе всякаго и каждаго на¬
блюденія. 3) Опытъ возможенъ только черезъ представленія необхо~
дпмои связи наблюденіи; безъ необходимаго порядка вещей и ихъ
отношенія между собою во времени, нѣтъ познанія опредѣленной
связи явленіи, но могутъ существовать только случайныя отрывочныя
воззрѣнія, а) Первое начало, которое мы получимъ здѣсь, есть слѣ¬
дующее: нри всѣхъ явленій, субстанція ихъ остается неизмѣн¬
ною. Гдѣ нѣтъ ничего постояннаго, тамъ нѣтъ опредѣленнаго от¬
ношенія времени, нѣтъ продолженія времени; если я долженъ поло¬
жить состояніе какой ннбудь вещи какъ прежнее, или какъ позднѣй¬
шее во времени, если я долженъ различать эти состоянія по време¬
ни, то я долженъ противопоставить самую вещь тѣмъ состояніямъ,
Digitized by Google

клнгь.
87
жтрыя она пробѣгаетъ, я долженъ нмелать эту вещь—какъ остаю¬
щуюся неизмѣнною во время измѣненія ен состояній, я долженъ слѣ¬
довательно ныеліть ее какъ субставцію, которая остается равною се¬
бѣ. h) Второе начало слѣдующее: всѣ измѣненія совершаются по за¬
кону связи причины н дѣйствія. Послѣдованіе различныхъ состо¬
яній во времени бываетъ твердо опредѣленнымъ только тогда, когда
я полагаю одно состояніе прнчипой'другаго, когда я полагаю, слѣдо¬
вательно, одно состояніе по необходимости предшествующимъ другому,
а другое по необходимости слѣдующимъ за первымъ какъ его дѣйствіе;
оиредѣлеиное послѣдованіе времени дается только отношеніемъ причин¬
ности; но безъ опредѣленнаго послѣдованія времени нѣтъ опыта; слѣ¬
довательно отношеніе причинности есть основаніе веакаго опытнаго
познанія; только причввное соединеніе вещей установляеть настоящую
связь между ними; безъ атого соединенія мы имѣли бы только без¬
связныя субъективныя представленія, с) Третье начало слѣдующее:
всѣ единовременно существующія субстанціи находятся въ постоян¬
номъ взаимнодѣкствіи; только то, чтб дѣйствуетъ вмѣстѣ, есть
опредѣленно, нераздѣлимо и полагается единовременнымъ. Этя три
тачала суть апалогіи опыта, правила для познанія отношеній между
вещами; безъ втяхъ началъ для насъ существовали бы только отдѣль¬
ныя явленія, но не было бы цѣлаго, не было бы природы вещей.
4) Категоріямъ модальности соотвѣтствуютъ постулаты эмпирическаго
мышленія вообще: а) что согласно съ Формальными условіями опыта,
то возможно, то можетъ появиться; Ь) что согласно съ матеріаль¬
ными условіями опыта, то дѣйствительно, то находится между явле¬
ніями; с) то, связь чего съ дѣйствительностію опредѣлена сообразно
съ общими условіями опыта, есть необходимо, оно должно находиться
между явленіями.
Bon. единственно возможныя, вполнѣ оправданныя синтетическія
сужденія а priori, вотъ основныя черты всякой и каждой метафизики.
Но нужно постоянно и неуклонно имѣть въ виду, что изъ всѣхъ этихъ
понятій в началъ мы можемъ дѣлать только эмпирическое употребле¬
ніе, что мы всегда можемъ примѣнять ихъ только къ вещамъ, какъ
къ предметамъ возможнаго опыта, но никогда къ вещамъ самимъ пе
еебѣ. Ибо понятіе безъ предмета есть пустая Форма, предметъ жеі
можетъ быть данъ только въ воззрѣнія, и чистыя воззрѣнія простран-
Digitized by Google

88
КІНТЬ.
стм I времени нуждаются въ наводненія пъ ощущеніями. Итакъ
анріорястачеснія понятія н начада безъ отнопенія къ человѣческому
опыту еуть простая игра воображенія н разсудка своип представле¬
ніями. Ихъ настоящее назначеніе заключается единственно въ топ.
что ны соединяемъ посредствомъ ять ощущенія, чтобы образовать язь
»тихъ ощущеній опытъ. Но здѣсь человѣкъ приходитъ въ обольщеніе,
котораго избѣжать не легко; ибо такъ какъ категорія не основыва¬
ются на чувственности, но по своему происхожденію онѣ есть а priori,
то обыкновенно кажется, что и въ примѣненіи своеп онѣ простира¬
ются за предѣлы чувствъ. Но вто мнѣніе, какъ мы уже сказали, есть
обольщеніе. Наши понятія не способны доставить нап познаніе ве¬
щей въ себѣ, или ноуменовъ, потому что наше воззрѣніе даетъ нап
для наполненія нашихъ понятій только явленія (феномены), а вещь
сама въ себѣ никогда не можетъ быть дана въ возможномъ опытѣ;
наше познаніе остается ограничеинып мірокъ Феноменовъ. Смѣшеніе
міра Феноменовъ съ міромъ ноуменовъ было асточникоп всей пута¬
ницы, всѣхъ заблужденій и противорѣчій въ прежней метафизикѣ.
Кромѣ разсмотрѣнныхъ сейчасъ категорій или понятій разсудка, ко¬
торыя ближайшяп образомъ относятся къ опыту, хотя ихъ по ошибкѣ
часто примѣняютъ я за предѣлами опыта, есть еще понятія, которыя
съ самаго начада не предназначены нн къ чему другому, какъ только
къ тому, чтобы рождать обольщеніе, понятія, которыя исключительно
имѣютъ назначеніе выходить за предѣлы опыта и которыя поэтому
можно назвать трансцендентными. Таковы основныя понятія я начала
прежней метафизики. Мы должны изслѣдовать втя понятія я уничто¬
жить призракъ объективной науки и познанія, который они Фальшиво
производятъ. Это изслѣдованіе составляетъ задачу (второй части транс¬
цендентальной логики) трансцендентальной діалектики.
—'	Трансцендентальная діалектика. Отъ разсудка въ болѣе
тѣсноп смыслѣ отличается разуп. Какъ разсудокъ имѣетъ свои ка¬
тегоріи, такъ разуп имѣетъ своя идеи. Какъ разсудокъ образуетъ
изъ понятій правила, такъ разуп образуетъ изъ идей принципы, въ
которыгь правило разсудка находитъ свое высшее обоснованіе. Отли¬
чительное правило разума вообще состоитъ въ отысканіи безусловнаго
п условному познанію разсудка, чрезъ что завершается единство по¬
слѣдняго. Такип образоп, разуп хотя и есть способность безуслов¬
Digitized by Ьоодіе

КіЛѴ
8»
наго, илипрннциповъ, но такъ какъ онъ не arten непосредственнаго
отношенія къ вещаиъ, но только къ разсудку н къ его сужденіямъ,
то его дѣятельность должна оставаться имманентною. Если бы разумъ
захотѣлъ взять ото высшее единство не въ одномъ только транс¬
цендентальномъ смыслѣ, и захотѣлъ бы возвести его на степень дѣй¬
ствительнаго познанія, то онъ сдѣлался бы трансцендентнымъ, при¬
лагая понятіе разсудка къ познанію безусловнаго. Изъ этого ложнаго
употребленія категорій н превышенія нхъ происходятъ кажущаяся
траясцевдѳвтальвость, которая обманываеп насъ кажущимся расши¬
ренія чистаго разума за предѣлы опыта. Разоблачить эту кажущуюся
траисцевдевтальность, составляетъ задачу трансцендентальной діа*
лектякв.
Умозрительныя идеи разума, выведенныя изъ треть родовъ. логи¬
ческихъ умозаключеній—категорическаго, гипотетическаго и раздѣли¬
тельнаго, суть троякаго рода:
1.	Психологическая идея, идея души какъ мыслящей субстанціи
(предметъ прежней раціональной психологіи).
2.	Космологическая идея, идея міра какъ совокупности всѣхъ яв¬
леній (предмеп прежней космологіи).
3.	Теологическая идея, идея Бога какъ высшаго условія возможно¬
сти всего существующаго (предмеп прежняго раціональнаго богословія).
Съ втяни идеями, въ которыхъ разумъ пытается примѣнить кате¬
горіи разсудка къ безусловному, онъ однакоже неизбѣжно запутывается
въ обольщеніе. Эта кажущаяся трансцевдентальность или этотъ оптиче¬
скій обманъ его въ разнып идеяп разума, выказывается различнымъ
образомъ. Въ психологическихъ идеяхъ, разумъ дѣлаеп просто лоашое
заключеніе (паралогизмы чистаго разума); въ космологическихъ идеяп
разумъ приводится къ противорѣчащвмъ утвержденіямъ, къ антиноміямъ;
въ теологически«, разумъ носится въ пустомъ идеалѣ.
а) Психологическая идея или паралогизмы чистаго разума.
Въ втомъ отдѣлѣ Канп ниспровергаетъ все зданіе раціональной пси¬
хологіи. Раціональная психологія представляла душу какъ нѣчто не¬
матеріальное, представляла, простою субстанціей, неподлежащей раз¬
рушенію; численно-единичною, разумною субстанціей съ предикатомъ
личности, существомъ непространственно мыслящимъ, съ предикатомъ
безсмертія. Всѣ вти положенія раціональной психологіи, говорип Канп,
Digitized by Tooele

90
КАЯТЬ.
суть ученый подлогъ. Bet оня выведены язь положенія «я мыслю»;
но ото «я мыслю» не есть ня воззрѣніе, ян понятіе, но простое со¬
знаніе, актъ духа, актъ, который сопровождаетъ, соединяетъ н носятъ
въ себѣ всѣ представленія н понятія. Теперь, ато мыиленіе ложно
принято за предметъ. Этому Я, какъ субъекту, нодложено бытіе Я какъ
объектъ, какъ душа, и то, что прилагается аналитически къ первому, пе¬
ренесено синтетически на послѣднее. Чтобы можно было считать Я за
объектъ и прилагать къ нему категоріи, для втого необходимо, что¬
бы оно дано было эмпирически, въ чувственномъ воззрѣніи, чего въ
дѣйствительности нѣть. Что такія доказательства безсмертія основаны
на ложныхъ заключеніяхъ, ясно изъ сказаннаго. Хотя въ идеѣ я могу
отдѣлить мое чистое мышленіе отъ тѣла, но отсюда еще не слѣдуетъ,
чтобы и реально мое мышленіе могло продолжаться отдѣльно отъ
тѣла.—Результатъ, который Кантъ выводить изъ своей критики ра¬
ціональной психологіи, таковъ: раціоиальвая психологія не есть какая-
либо доктрина, которая увеличивала бы ваше самосознаніе, но про¬
стая дисциплина, которая поставляетъ спекулятивному разуму на етомъ
поприщѣ ненредолимыя границы, съ одной стороны, чтобы онъ не
вдавался въ бездушный матеріализмъ, съ другой’, чтобы не потерялся
въ мечтаніяхъ спиритуализма, не имѣющаго для насъ основы въ
жизни; она всего лучше убѣждаетъ насъ смотрѣть на вту неспособ¬
ность нашего разума ать удовлетворительный отвѣть на пытливые
вопросы, переходящіе границы этой жизни, какъ на побужденіе обра¬
тить наше самопознаніе отъ безплоднаго, улетающаго вверхъ созерца¬
нія, къ плодотворной практической ееерѣ.
Ь) Космологическія антиноміи. Чтобы вполнѣ овладѣть космо¬
логическими идеями, мы необходимо должны руководиться категоріями,
і) Что касается количествепвости міра, то первоначальныя количе¬
ства всякаго чувственнаго воззрѣнія суть пространство и время. Та-
нимъ образомъ по категоріи количества нужно постановить прочяыя
опредѣленія относительно цѣлости пространствъ и временъ міра. 2) По
категоріи качества нужно рѣшить вопросъ о дѣлимости матеріи. 3)
Что касается категоріи отношеиія, то нужно найти полный рядъ при-
чинъ для предлежащихъ явленій въ мірѣ. 4. По категоріи модально¬
сти нужно понять случайное по его условіямъ, или познать абсолютную
полноту необходимыхъ основаній явленія. Но когда разумъ пытается
Digitized by ^.ooQle

КАИТЪі
91
разрѣшить an проблемы, то оказываете«, что онъ впадаетъ въ про¬
тиворѣчіе еъ саманъ собою. Для веѣгь четырехъ задачъ можно сдѣ¬
лать противоположныя рѣшенія съ одинаковою годностію. Съ одина¬
ковою силою можно доказать: 1 ) тезисъ: міръ имѣетъ начало во вре¬
мени и ограниченъ въ пространствѣ; и антитезисъ: міръ не имѣеть
вн начала во'времени, ни граничь въ пространствѣ. 2) Тезисъ: всякая
сложвая субставція въ мірѣ состоитъ изъ простыхъ частей и нѣтъ
ничего, кромѣ простыхъ частей и того, что сложено изъ нихъ; и
антитезисъ: ни одна сложная вещь не состоитъ изъ простыхъ чаетей
и въ мірѣ нѣтъ ничего простаго. 3) Тезисъ: причинность по зако¬
намъ природы не есть единственная, изъ которой можно изъяснять
всѣ явленія въ мірѣ, для изъясненія ихъ необходимо принять еще
причину свободную; и антитезисъ: свободы нѣть, и въ мірѣ все со¬
вершается по законамъ природы. Наконецъ <£) Тезисъ: къ міру при¬
надлежитъ нѣчто, что, составляя или его часть иди его причину,
есть существо безусловно необходимое; и антитезисъ: нѣтъ существа
безусловно необходимаго нп въ мірѣ, ни внѣ его, какъ его причины.
Пзъ зтой діалектической борьбы космологическихъ идей очевидна сама
собою безплодность всякаго спора о существѣ міра.
с} Идеалъ чистаго разума, или идея Нога. Кантъ прежде всего
показываетъ, какимъ образомъ’разумъ приходитъ къ идеѣ	-
текшаго существа и за тѣмъ обращается противъ стремленія преж¬
ней метафизики доказать бытіе такого существа. Сущность его кри¬
тики обычныхъ доказательствъ бытія Божія состоитъ въ слѣдующемъ.
1) Онтологическое доказательство раэвлваетсн такъ: существо -
реалыиьйшее возможно. Но въ попятіи всек реальности заключается
и бытіе; когда я отрицаю нт о бытіе, то я отрицаю и возможность
всереадьнѣйшаго существа, а вто было бы противорѣчіе. Но бытіе,
замѣчаетъ Кантъ, нп коимъ образомъ не есть реальность, не есть ре*
- альный предикатъ, который можно прибавить къ понятію вещи; бы¬
тіе есть положеніе вещи со всѣми ея свойствами. Вещь не теряетъ
ни одного изъ своихъ свойствъ, если ей недостаетъ бытія; поэтому,
если ей присущи всѣ свойства, то все еще изъ-за этого не принад¬
лежитъ ей бытіе. Бытіе есть ничто иное, какъ логическая связь,
которая нисколько не обогащаетъ содержанія субъекта. Напримѣръ,
сто дѣйствительныхъ таллеровъ содержатъ въ себѣ не болѣе того,
Digitized by v^ooQle

92
sim.
какъ сколько содержатъ сто возможныхъ: только для моей еобстзен-
костя то а другое различно. Поэтому существо всѳреальвѣйпее ножно
совершеяно правильно ныслнть всереальиѣйшвігь и въ токъ случаѣ,
когда оно считается только возможнымъ, а не дѣіствнтел ьяынъ. Со*
ставить произвольно идею, я потокъ вылущивать изъ нея бытіе со*
отвѣтствующаго ей предяета,—вто совершенно неестественно, это бшла
простая штука школьнаго остроумія. Такннъ образокъ напрасно былн
потрачены усилія на это знаяеннтое доказательство, и человѣкъ такъ
же мало обогатилъ бы своя познанія посредствомъ голыхъ идей, какъ
ие обогатился бы купецъ, который, желая поправить евое состояніе,
рѣшился бы прнбавцть по нѣскольку нулей кь своему наличному ка¬
питалу. Какъ онтологическое доказательство заключаетъ къ бытію
безусловнаго существа, такъ . 2) Кдоказательство
всходятъ изъ необходииостн бытія. Если существуетъ что нибудь, то
должно быть и безусловно необходимое существо, какъ его причина.
Но существую, по крайней мѣрѣ, я самъ, слѣдовательно есть безусловно
необходимое существо, какъ моя причина. Въ этнхъ предѣлахъ доказа¬
тельство вто подлежитъ критикѣ общей съ критикой послѣдней космоло*
гической антиноміи. Оно ошибочно въ томъ отношеніи, что отъ явле¬
ній, отъ случайностей оно заключаетъ къ необходимому существу, стоя¬
щему за предѣлами опытовъ. Но если и дозволить этотъ переходъ
космологическому доказательству, то все же я такимъ образомъ оно
еще не приводить насъ къ мысля о Богѣ. Поэтому заключаютъ да¬
лѣе: абсолютно необходимымъ можетъ быть только то существо, ко¬
торое есть совокупность всей реальности. Если выразить вто положе¬
ніе обратно: существо, которое есть совокупность всей реальности,
абсолютно необходимо, то мы имѣемъ снова онтологическое доказа¬
тельство, съ которымъ и совпадаетъ здѣсь космологическое. Въ кос¬
мологическомъ доказательствѣ разумъ прибѣгаетъ къ хитрости, выда¬
вая старый аргументъ, въ измѣненной оормѣ, за новый, чтобы можво
было сослаться какъ бы на двухъ свидѣтелей. 3) Если такимъ обра¬
зомъ ни понятіе, ни опытъ вообще не достаточны для доказательства
бытія Божія, то остается еще третья попытка, нменво, выходя ивъ
какого нибудь опредѣленнаго опыта, посмотрѣть, нельзя лн заключить
къ быгію высочайшаго существа изъ устройства и свойствъ вещей
атого міра. Такъ поступаетъ фшико-теолошческое доказательство, .
Digitized by Google

КАНТЪ.
93
которое выступаетъ изъ цѣлесообразности устройства првроды > глав¬
ныя положенія котораго слѣдующія: повсюду открывается цѣлесооб¬
разность; опа чужда вещамъ зтого міра, то есть, она случайна для
вагъ; поэтому существуетъ необходимая причина этой цѣлесообраз¬
ности, причина дѣйствующая мудро и сознательно; эта необходимая
причина должна' быть существо всере; итакъ всереальнѣй¬
шее существо необходимо имѣетъ бытіе. Физико-теологическое дока¬
зательство, отвѣчаетъ Кантъ, есть самое древнее, самое ясное и по
преимуществу удовлетворяющее общему смыслу. Но и оно не есть
аподиктическое доказательство. Изъ еормы міра оно заключаетъ къ
соотвѣтствующей достаточной причинѣ этой еормы; но мы приходимъ
такимъ образомъ только къ виновнику еормы міра, къ міровому зод¬
чему, но не къ виновнику матеріи, не къ творцу міра. Въ этой бѣдѣ
мысль бросается на доказательство космологическое и виновникъ еормы
признается за необходимое существо, которое лежитъ въ основаніи
содержанія. Такимъ образомъ мы получаемъ абсолютное существо,
совершенство котораго соотвѣтствуетъ совершенству міра. Но въ мірѣ
нѣтъ абсолютнаго совершенства, поэтому мы получаемъ только суще*
ство съ очень многими совершенствами; чтобы дойти до существа
вполнѣ совершеннаго, мы прибѣгаемъ еще къ онтологическому дока¬
зательству. Итакъ въ основѣ телеологическаго доказательства лежитъ
космологическое, а это въ свою очередь опирается на онтологическое;
метафизическое доказательство не выходитъ взъ этого круга; нзъ этой
критики слѣдуетъ, что идеалъ высочайшаго существа есть вичто иное,
какъ регулятивный принципъ, по требованію котораго разумъ смотритъ
иа всякую связь въ мірѣ такъ, какъ будто бы она происходила отъ
одной вседовлѣющей необходимой причины: по этой идеѣ разумъ
опредѣляетъ правило для свстематическаго н по всеобщимъ зако¬
намъ необходимаго соединенія изъясняемыхъ нмъ явленій. Но при
этомъ неизбѣжно происходить то, что разумъ посредствомъ трансцен¬
дентальнаго подлога представляетъ этотъ Формальный принципъ какъ
дѣйствительный н считаетъ его за творческій абсолютный разумъ.
Тѣмъ не менѣе, въ истинѣ, это высочайшее существо остается для
чисто умозрительной дѣятельности разума простымъ, впрочемъ не-
посрѣшнтельнымъ идеаломъ, остается понятіемъ, которое замыкаетъ
и вѣнчаетъ всѣ человѣческія познанія, но объэктявную реальность
Digitized by
Google

и
mim.
котораго нелыя доказать аподиктически, точно тоже какъ и опро¬
вергнуть.
Изложенная критика идей разума оставляетъ нерѣиенныгь еще
одинъ вопросъ. Если идеи разума лииены всякаго объективнаго
значенія, то зачѣмъ онѣ существуютъ въ васъ? Такъ-какъ онѣ необхо¬
димы, то, безъ сомнѣнія, онѣ должны имѣть и свое доброе назначеніе. Въ
чемъ состоитъ это назначеніе, было замѣчено сейчасъ, по поводу теологи¬
ческой идеи. Этн идеи суть начала, не составляющія знаніе, а только
направляющія его. Изучая наши душевныя способности, мы должны обо¬
зрѣвать и располагать ихъ такъ,»какъ будто бы дѣйствительно существо¬
вала душа,» которая носятъ ихъ. Космологическая идея даетъ намъ ука¬
заніе разсматривать міръ такъ, какъ будтобы» существовалъ безконечный -
рядъ причинъ,» неисключая, однако же, одной разумной причины. Те¬
ологическая идея даетъ намъ возможность разсматривать всю совокуп¬
ность вещей, наполняющихъ міръ, подъ идеей единства н порядка. Та¬
кимъ образомъ, хотя идеи разума не суть принципы, составляющіе
аканіе, хотя посредствомъ ихъ не разширяются нашн познанія за пре¬
дѣлы опыта, но за то они иринципы направительные; онн необходимы
для того, чтобы вносить въ паши опыты порядокъ и подводить нхъ
•подъ извѣстныя гипотетическія единицы. Вообще, эти три идея, психо¬
логическая, космологическая н теологическая, служатъ не органомъ
для открытія истины, а только правиломъ для упрощенія и система¬
тизированія вашихъ опытовъ.
Кромѣ втого регулятивнаго значенія, идея разума имѣютъ еще зна¬
ченіе практическое. Есть признаніе истины достаточное не объэктнвно. а
<субъвнтнвно;оно имѣетъ характеръ по преимуществу практическій н назы¬
вается вѣрою или убѣжденіемъ.Если свобода воли, безсмертіе души, бытіе
Бога суть три главныя положенія, которыя вовсе не необходимы для на¬
шего знанія и которыя тѣмъ не менѣе настойчиво рекомендуются намъ
разумомъ, то свое настоящее значеніе они будутъ имѣть въ области прак¬
тической,- для нравственнаго убѣжденія. Убѣжденіе есть не логическая,
а нравственная увѣренность. Такъ какъ она основана на совершенно
субъективныхъ пэчалахъ, на нравствененъ характерѣ, то я не могу
даже сказать: въ отношеніи нравственномъ достовѣрно, что Богъ есть;
но могу сказать только: что я нравственно увѣренъ, и т. д. Это значитъ»
что вѣра въ Бога н въ иной міръ такъ тѣсно связана съ моимъ нрав-
Digitized by Слоодіе

клалъ.
85
елейнымъ характеровъ, что какъ а не подвергаюсь опасности потерять
нтоть характеръ, также точво я веооасаюсь, чтобы когда шбудь
вечезда во'внѣ вта вѣра. Но вы стоивъ уже на почвѣ практиче¬
ская разума.
II. Критика пгактвчЕскаго раагва.
Съ критикой практическаго разува мы вступаевъ совершенно въ иной
міръ, въ которомъ разувъ долженъ снова пріобрѣсти съ избытковъ то,
чего лишился онъ въ области теоретической. Задача критики практи¬
ческаго разума совершенно иная, чѣмъ задача критики теоретиче¬
скаго разума. Критика спекулятивнаго ревуна должна была изслѣдо¬
вать, можетъ ли чистый разувъ познавать вещи а priori; критика
практическаго разува должна изслѣдовать, можетъ ли чистый разумъ
опредѣлять а priori волю въ отношеніи къ вещамъ. Критика спеку¬
лятивнаго разума спрашивала о познаваемости объектовъ а priori; кри¬
тика практическаго разува занинается не вопросомъ о познаваемости
вещей, во вопросовъ «бъ основаніяхъ, опредѣляющихъ волю, объ
всенъ тонъ, что дается изъ нихъ для шивеге знанія:—Поэтому «ъ
критикѣ практическаго рагуна порядокъ совершенно обратный тону,
нежели какой быль въ критикѣ теоретическаго разума. Какъ перво¬
начальныя условія вашего теоретическаго познанія суть возарѣвія, такъ
первоначальныя опредѣленія воли «уть начала и понятія. Поэтому
мри тика практическаго разума должна начать съ нравственныхъ началъ
в только послѣ того, какъ она прочло установить ахъ, «аа вошелъ спра¬
шивать объ отаопеніи, въ каковъ находится практическій разувъ къ
чувственности. Равнымъ образовъ м результатъ обѣихъ критикъ про¬
тивоположный. Если въ теоретической области, идем разува остались
чѣмъ-то отрицательнымъ, потому что какъ только разумъ хотѣлъ пости¬
гать вещи сами по себѣ, онъ становился трансцендентальнымъ, то въ
практической области, напротивъ, идеи разува сказываются доетовѣр¬
ными и истинными совершенно непосредственнымъ, имманентнымъ
образомъ, не выходя мзъ'области самосознанія внутренняго опыта;
здѣсь яужяо опредѣлать отношеніе разума не къ внѣшнему аіру, во
къ вяутревиему, къ волѣ; здѣсь оказывается, что разумъ можетъ опре¬
дѣлить волю чисто язь самаго себя, а отсюда идея свободы, безснергін,
Digitized by boogie

96
КАНТЪ.
божества пріобрѣтаютъ достовѣрность, которую не былъ въ садахъ
сообщить ннъ разумъ теоретическій.
Что есть опредѣленія вола, исходящія азъ частаго раауна, яля что
разумъ имѣетъ практическую реальность, зто не очевидно сразу, потому
что мотивы, изъ которыгь всходить поступокъ человѣка, суть прежде
всего чувственные, какъ то: удовольствіе я неудовольствіе, влеченія
н наклонности Поэтому критика практическаго разума должна наслѣ¬
довать, дѣйствительно ли эти мотивы воля суть единственные, яля
же есть еще высшая желательная способность, въ которой законода¬
телемъ является не чувственность, но разумъ, такъ что здѣсь воля
слѣдуетъ не чувственнымъ побужденіямъ, но совершенно свободно по*
винуетса практическому принципу, исходящему изъ одного разума.
Изслѣдованіе объ этомъ выпадаетъ на долю аналитики практиче¬
скаго разума, иежду-тѣиъ какъ діалектика практическаго разума
разсматриваетъ и рѣшаетъ антиноміи, которыя вытекаютъ изъ отно¬
шенія законодательства чистаго разума къ эмпирическимъ мотивамъ
воли.
4 ) Аналитика. Дѣйствительность высшей желательной способности
въ насъ доказывается Фактомъ нравственнаго закона, который есть
ничто иное, какъ законъ, который разумъ предписываетъ намъ изъ
себя самаго. Надъ низшими желаніями стоить въ насъ нравственный
законъ, 'который требуетъ съ внутренней, непреложной необходимостію
слѣдовать ему безусловно н независимо отъ всякаго чувственнаго по¬
бужденія. Всѣ другіе практическіе законы относятся исключительно
къ эмпирическимъ цѣлямъ удовольствія н счастія; но нравственный
законъ нисколько не принимаетъ этихъ цѣлей въ разсчеть и тре¬
буетъ, чтобы мы не обращали на нихъ никакого вниманія. Нрав
ственный законъ есть повелѣиіе категорическое, а не гипотетическое,
которое даетъ только правила полезныя для эмпирическихъ Долей; онъ
законъ всеобщій, обязательный для каждой разумной воли. Слѣдова¬
тельно, онъ можетъ происходить только изъ разума, а не изъ низшихъ
желаній вля индивидуальнаго произвола, только изъ чистаго, а не изъ
виояричѳскн-уеловнаго разума; онъ можетъ быть только заповѣдью
автономическаго, единаго н всеобщаго разума. Такимъ образомъ въ
нравственномъ законѣ разумъ проявляется какъ практическій, въ немъ
онъ имѣетъ вепосредственнную реальность; на немъ оказывается, что
Digitized by v^,ooQLe

чистый разумъ не есть только простая идея, но что <Іпъ есть éâtâ
дѣйствительно опредѣляющая волю и дѣятельность, а вмѣстѣ Съ этимъ,’
онъ доставляетъ в другой идеѣ, идеѣ свободы, полную достовѣрность
в истину; нравственный законъ говорить: «ты можетъ потому, что Ты
долженъ» и этимъ убѣждалъ насъ въ нашей свободѣ, тогда какъ и
самъ онъ въ существѣ своемъ есть ничто иное, какъ воля свободная
отъ всякаго чувственнаго содержанія, воля, которая предносится намъ,
какъ высшій законъ для нашихъ желаній и дѣйствій. — ІІо спраши¬
вается, чті> же собственно повелѣваетъ намъ безусловно практическій
разумъ? Чтобы отвѣчать на этотъ вопросъ, мы должны напередъ раз¬
смотрѣть эмпирическую волю, эту натуральпую сторону человѣка.
Сущность эмпирической воли состоитъ въ томъ, что здѣсь желаніе
обращается на предметъ, къ которому субъэктъ привлекается чув¬
ствомъ удовольствія, а это послѣднее коренится въ природѣ субъэкта,
въ его чувствительности къ тому или другому, въ его естественной
вуждѣ, и т. д. Подъ эмпирическую волю подходить всякое желайіе,
обращенное на опредѣленный предметъ, или всякое матеріальное
хотѣніе, потому что вещь можетъ быть предметомъ субъективной воли
лишь на столько, на сколько существуетъ естественная пріимчивость, въ
силу которой субъэктъ не равнодушенъ къ вещи, но находитъ въ вей
предметъ удовольствія; веѣ матеріальные мотивы воли подходятъ Подъ
принципъ пріятности или счастія, или, со стороны субъективной, подъ
принципъ эгоизма; насколько воля слѣдуетъ имъ, опа опредѣляется
ве автономически, но гетѳроноиически, зависимостію отъ эмпирическихъ
(естественныхъ цѣлей.—Отсюда слѣдуетъ, что законъ разума, безусловно
обязательный для всякаго разумнаго существа, долженъ быть рѣзко отли¬
ченъ отъ всѣхъ матеріальныхъ принциповъ, онъ не можетъ содержатъ
въ себѣ ничего матеріальнаго. Матеріальные принципы по природѣ своей
эмпиричны, случайны, измѣнчивы; люди не согласны между собою
относительно удовольствія я неудовольствія, ибо одному кажется
непріятнымъ то, чго для другаго пріятно; да еслибы они я были
согласны въ этомъ, то это было бы дѣло случая. Поэтому матеріаль¬
ныя опредѣленія воля не могутъ, какъ законы, имѣть обязательное зна¬
ченіе для каждаго существа; каждый субъэктъ можетъ поставить себѣ
оеобуіо цѣль, которая и будетъ опредѣлять его волю. Такія частныя
нормы дѣйствій Кавтъ называетъ правилами воли. Онъ порицаетъ тѣгь
7
Digitized by Google

»8
морклмтовъ, которые воамли ет правые ва степень общю прга-
цшпогь морали.
Но коп m правыа ne составляетъ выеваго принципа морали,
тѣмъ во aeste ora меобходимы для автоновіі вол, потому что
только съ ran дается опредѣленное содержаніе для дѣятельносл.
Таивъ образомъ только соедгаеніе обѣіхъ сторонъ можетъ прявеств
насъ къ вспгаону основаніи мораля. Для втоі цѣя правяла дѣя-
тел’носп должны быть освобождены отъ свое* ограниченности в
распарены до формы в сообщать законовъ разума. Только тѣ вра¬
вши могутъ быть набираемы за прянцвды дѣйствій, которыя способны
стать всеобщива законамв разума. Поэтову высшее начало морал
будетъ таково: поступаі такъ, чтобы правые твое! вол могло вмѣстѣ
имѣть значеніе принципа всеобщаго законодательства, то есть, чтобы
при попыткѣ мыслить правыа твонхъ дѣіетвій какъ веѣп нспол-
няемыі законъ, не вышло протнворѣчія. Этотъ Формальный принципъ
морал исключаетъ всѣ матеріальные врвнципы ея, которые по своей
природѣ могутъ быть только эмпирическими, чувственными, гетероно-
мическнми; въ немъ, въ атомъ Формальномъ принципѣ, данъ законъ, ко¬
торый возвышаетъ волю надъ низшими побужденіями, законъ, который
соглашаетъ между собою всѣ воли, законъ одинаково цѣнный для всякаго
разумнаго сущееіва, какъ единый н истинный иконъ самого разума.
Далѣе спрашивается, что побуждаетъ волю дѣйствовать сообразно
съ этимъ высшимъ закономъ разума? Кантъ отвѣчаетъ: единствен¬
нымъ мотивомъ человѣческой воли долженъ быть самъ нравственный
иконъ, то есть уваженіе къ нему. Когда поступокъ совершается
сообразно съ икономъ, но только при посредствѣ чувства, внушае¬
маго счастіемъ, по чувственной наклонности, когда онъ совершается
не чисто ради закона, то мы будемъ имѣть	а не нрав¬
ственность; совокупность чувственныхъ наклонностей сводится на
любовь къ самому себѣ и на эгоизмъ. Нравственный законъ ограни¬
чиваетъ первую н совершенно подавляетъ послѣдній. Но что пода¬
вляетъ напгь эгоизмъ, что смиряетъ насъ,, то должно имѣть въ на¬
шихъ глазагь высочайшее достоинство. А это дѣлаетъ нравственный
иконъ. Слѣдовательно уиженіе будетъ положительное чувство, ко¬
торое мы питаемъ въ отношеніи къ нравственному аннону. Эго ува¬
женіе хотя есть чувство, однако не Фіввчеемое какое «будь, ым
Digitized by v^,ooQLe

К1НЛ>.
99
пйѴОлотвское, потому что оно противится послѣднему, но чувство
разумное, вбо рождается m представленія практнческаго умствен¬
наго тона. Съ одно! стороны сто уваженіе, какъ подчиненіе подъ
ааконъ, содержитъ въ себѣ неудовольствіе, съ другой стороны, такъ
какъ здѣсь принужденіе совершается только собственнымъ разумомъ,
оно заключаетъ въ себѣ удовольствіе. Уваженіе есть единственное
чувство, которое прилично человѣку относительно нравственнаго за¬
кона. На внутреннюю склонность къ нему въ человѣкѣ, какъ въ су¬
ществѣ чувственномъ, нельзя положиться, потому что человѣкъ,
всегда имѣетъ въ себѣ склонности, противорѣчащія стому закону; лю¬
бовь къ закону можно разсматривать только какъ нѣчто идеальное.
Такимъ образомъ нравственный пуризмъ Канта, или его стремленія
исключить всѣ чувственныя пружины изъ нравственной дѣятельности,
переходитъ въ ригоризмъ или въ мрачное воззрѣніе, по которому долгъ
всегда исполняется только съ борьбою. Противъ зтой крайности напра¬
влена извѣстная Ксенія Шиллера, на сомнѣніе щекотливой совѣсти:
Охотно я служу друзьямъ моимъ,
Но какъ жаль! сердца склонность въ томъ сказалась
И часто я сомнѣніемъ томимъ:
«Не добродѣтель, значитъ, здѣсь являлась.»
На ато сомнѣнье Шиллеръ отвѣчаетъ:
!
Но тутъ совѣть единъ лишь можно дать:
Твоихъ друзей старайся презирать,
Служи имъ, линь питая отвращенье,—
Такъ ты исполнишь долга новелѣяье.
?. Діалектика. Чистый разумъ веегда имѣетъ свою діалектику,
такъ какъ согласно оъ сущностію разума, чтобы къ данному услов¬
ному искать безусловнаго. Такимъ же образомъ и практическій разумъ
ищетъ безусловнаго высшаго блага къ тѣмъ условнымъ благамъ,
къ которымъ стремится человѣкъ. Въ чемъ же состоитъ »то высо¬
чайшее благо? Если понимать подъ высшимъ благомъ гаавное
условіе н всѣхъ другихъ благъ, то такое благо есть добродѣтель.
Но добродѣтель не есть полное благо, потому что конечное
разумное существо, кань надѣленное чувствительностью, нуждается
еще и въ счастіи. Такимъ образомъ высшее благо только тогда полно»
7*
Digitized by Google

m
КАНТЪ.
когда съ высшею добродѣтелью соединяется высшее, благополучіе.
Спрпшивается, какъ оба эти момента высшаго блага относятся другъ къ
другу? Соединяются ли они между собою аналитически или синтети¬
чески? Большая часть прежнихъ Философовъ-моралнстовъ, особенно
греческіе философы, держались перваго .мнѣнія. Одни, какъ сгонки,
считали счастіе прибавочнымъ моментомъ добродѣтели, другіе, какъ
эпикурейцы, считали добродѣтель прибавочнымъ моментомъ благопо¬
лучія. Стоикъ говорилъ: сознавать свою добродѣтель, есть счастіе;
эпикуреецъ говорилъ: сознавать свои правила, ведущія къ счастію, есть
добродѣтель. Ііо, говоритъ Кантъ, эта аналитичесная связь между обо¬
ими понятіями не возможна, потому что они совершенно разнородны.
Слѣдовательно между ними возможна только синтетическая связь и
притомъ связь причинная, такъ что одно есть причяиа, другое—дѣй¬
ствіе. На такое отношеніе этихъ моментовъ практическій рагумъ
долженъ смотрѣть какъ на свое высшее благо; поэтому онъ долженъ
выставить тезисъ: добродѣтель н благополучіе должны соединятся
между собою въ соотвѣтственной мѣрѣ, какъ причина н дѣйствіе. Но
этотъ Тезисъ разбивается о Фактическую дѣйствительность. Ни одинъ
изъ тѣхъ моментовъ не есть прямая причина другаго. Ни стремленіе
къ счастію не есть пружина добродѣтели, ня добродѣтель не есть
дѣйствующая причина счастія. Отсюда антитезисъ: добродѣтель и сча¬
стіе не соотвѣтствуютъ необходимо другъ другу, вообще не соединяются
между собою какъ причина и дѣйствіе. Крвтическое рѣшеніе этой
антиноміи Кантъ находитъ въ различеніи міра чувственнаго и мысли¬
маго. Въ чувственномъ мірѣ добродѣтель и благополучіе дѣйствительно *
не соотвѣтствуютъ другъ другу, норазумное существо, какъ ноуменъ,
есть еще гражданинъ сверхчувственнаго міра, гдѣ противорѣчіе между
добродѣтелью и благополучіемъ не существуетъ. Въ этомъ сверхчув¬
ственномъ мірѣ добродѣтель всегда соотвѣтственна счастію; вступивши
въ этотъ міръ, человѣкъ можетъ надѣяться на осуществленіе высшаго
блага. Но высшее благо, какъ замѣчено, состоитъ изъ двухъ частей:
4) высшей добродѣтели и 2) высшаго благополучія. Для осуществле¬
нія перваго момента требуется безсмертіе души, для осуществленія
втораго — бытіе Бога.
1) Къ высшему благу принадлежитъ, во-первыгь, совершенная
добродѣтель, святость. Но викакое чувственное существо не можетъ
Digitized by Google

КАНГЪ.
401
быть святьпгь, а чувственно-разумное существо можетъ только въ
безконечномъ прогрессѣ приближаться къ святости, какъ къ идеалу.
Но тако! безконечяыМ прогрессъ возможенъ только при безконечномъ
продолженіи личнаго существованія. Итакъ, ёсли высшее благо должно
осуществиться, то необходимо предположить безсмертіе души.
2) Во-вторыхъ, къ высшему благу относится полное счастіе. Сча¬
стіе есть такое состояніе разумнаго существа, при которомъ все
совершается по его желанію и волѣ. Эго возможно только въ томъ
случаѣ, если вся природа будетъ согласна съ его цѣлями. Но въ
дѣйствительности втого нѣтъ; какъ дѣйствующія существа, мы не есть
причина природы и въ нравственномъ законѣ не лежитъ ни малѣйшаго
основанія для соединенія нравственности и счастія. Тѣмъ не мепѣѳ
мы должны стремиться къ высшему благу. Итакъ, оно должно быть
возможно. Этимъ требуется необходимое соединеніе обояхъ моментовъ,
то есть, бытіе отличной отъ природы причины всей природы, причины,
заключающей въ себѣ основаніе зтого соединенія. Необходимо должно
быть существо, которое есть общая причина Физическаго и нравствен¬
наго міра, и притомъ такое существо, которое знаетъ наше сердце,
слѣдовательно существо разумное, и которое на основаніи разумѣнія
царитъ намъ счастіе. Такое существо ееть Богъ.
Такимъ образомъ изъ практическаго разума вытекаетъ идея без¬
смертія и идея Бога, какъ прежде была получена идея свободы.
Идея свободы получаетъ свою реальность изъ возможности нравствен¬
наго закона вообще; идея безсмертія—изъ возможности совершенной
добродѣтели, идея Бога—-азъ необходимаго требованія полнаго счастія.
Итакъ зто трк идеи, который дла теоретическаго разума представляли
неразрѣшимую задачу, пріобрѣтаютъ твердую почву въ области прак¬
тическаго разума. Но при всемъ этомъ онѣ еще и теперь не суть те¬
оретическіе догматы, но, какъ игъ называетъ Кантъ, практическіе
постулаты, необходимыя предположенія нравственной дѣятельности.
Мое теоретическое знаніе чрезъ ютъ не расширилось; я знаю толь¬
ко, что втммъ идеямъ соотвѣтствуютъ объекты, но я не внаю этихъ
объектовъ далѣе. О Богѣ ванрниѣръ, мы имѣемъ и знаемъ не болѣе какъ
только вто самое понятіе; ■ вела бы аахотѣла развить теорію сверх¬
чувственнаго міра, основанную на категоріяхъ, то превратили бы тео¬
логію въ волшебный Фонарь, рисующій призракъ. Но благодаря нраіг-
Digitized by
Google

102
um.
тическому paaуму, мы пріобрѣли увѣренность въ объвктнвноі реально-
сп впхъ шдеі, которыя для теоретическаго равума были дѣломъ яв-
рѣшеннымъ, а потому первенство принадлежатъ раауму практическому.
Это отношеніе обѣихъ поанавательныхъ способностей мудро яряяярев-
лено къ познанію человѣка. Такъ какъ идея Бога н безсмертія тео¬
ретически для васъ темны, то онѣ не возмущаютъ нашихъ нравствен¬
ныхъ побужденій страхомъ я надеждою, н уваженію къ закону оставляютъ
полиыіі просторъ.
Доселѣ Каитова критика практическаго равума. Въ видѣ прибавленія
здѣсь можно упомянуть еще о религіозныхъ воззрѣніяхъ Канта, какъ
онъ изложилъ яхъ въ своемъ сочиненіи «Религія въ предѣлахъ чистаго
разума». Основная мысль этого сочиненія есть сведеніе религія на мо¬
раль. Между моралью и религіей могутъ быть двоякаго рода отноше¬
нія; пли мораль основывается на религіи, иля религія на морали. Но
въ первомъ случаѣ мотивами нравственныхъ поступковъ были бы страхъ
н надежда; поэтому остается только другой путь. Мораль необходимо
ведетъ къ религіи, потому что высшее благо есть необходимый идеалъ
разума, а онъ можетъ быть осуществленъ только Богомъ; но ня ко¬
имъ образомъ религія не можетъ насъ побуждать и первые къ добро¬
дѣтели, потомучто идея Бога никогда не можетъ сдѣлаться нраветвеи
ной пружиной. Религія, по взгляду Канта, есть признаніе веѣхъ на¬
шихъ обязанностей за божественныя предписанія. Она есть откровен¬
ная религія, еслн я долженъ знать напередъ, что нѣчто есть боже¬
ственное предписаніе, чтобы знать, что ото мои обязанность; ома есть
естественная религія, если я прежде долженъ знать, что нѣчтб ее*
мой долгъ, чтобы знать, что ото есть божественное предписаніе. Цер¬
ковь есть нравственное общество, которое имѣетъ своею цѣлое испол¬
неніе и возможно полное выраженіе нравственныхъ предамсяній, сотъ
лицъ, которыя хотятъ соединенными силами противиться злу н спо¬
спѣшествовать Нравственности. Церковь, на сколько не есть она пред¬
метъ опыта, есть церковь невидимая, простая идея союза всѣхъ правед¬
ныхъ подъ божественнымъ нравственнымъ иіренравленіемъ. Напро¬
тивъ, церковь видимая есть та, которая представляетъ царство божіе
на землѣ, на сколько ото можетъ быть между людьми. Необходимыя
условія, а вмѣстѣ и признаки истинной видимой церкви слѣдующія: а)
въ количественномъ отношеніи, церкви должна принадлежать есе-
Dii - і by v^iOOQle

KURV
10S
общность; даже раздѣленная случайными мнѣніями, она тѣнь не
аенѣе должна опратьса на такія основныя начала, которыя необхо¬
димо нркводялк бы ее къ соединенію въ одну всеобщую церковь.
Ь) Качество ксткнноі вядкяоі церкви есть чистота, какъ соеди¬
неніе людей подъ вліаяіенпь только однихъ нравственныхъ мотивовъ;
вмѣстѣ съ вткмъ она должна быть свободна отъ суевѣрія н мечта¬
тельности. с) Отношеніе членовъ церкви другъ къ другу основано
на прннцннѣ свободы; поэтому церковь есть вольная община, ні
іерархія, ни демократія, но добровольный, всеобщій и постояный союзъ
сердецъ, d) Относительно модальности, церковь требуетъ неизмѣ¬
няемости своей конституціи. Самые законы церквя не могутъ измѣ¬
няться хотя н позволительны измѣненія въ случайныхъ установлені¬
яхъ, касающихся одной администраціи. Въ основанія одной всеобщей
церквя, долила лежать нравственная рязумвая вѣра, потому что толь¬
ко она можетъ перейти въ убѣжденіе каждаго. Въ основаніе церкви
віоднть еще вѣра историческая, слагающаяся изъ Фактовъ н поста¬
новленій. Это танъ называемая церковная вѣра. Слѣдовательно, въ
каждой церкви соединяются два элемента: чисто нравственный, вѣра,
н историческій, унаслѣдованный въ опредѣленныхъ учрежденіяхъ, церч
ковяая вѣра. Отъ опредѣленной связи этихъ двухъ элементовъ зави¬
ситъ то, имѣетъ ли церковь достоинство, или нѣтъ. Историческій эле¬
ментъ по своему назначенію всегда есть только носитель элемента
нравственнаго.
Ш. Критика спосоваости сгждинш.
Понятіе объ этой наукѣ Кантъ опредѣляетъ слѣдующимъ образомъ.
Двѣ, доселѣ разсмотрѣнныя, способности человѣчесяаго. духа, были споі
еебиость познавательная и способность желательная. Что въ познава¬
тельной способности только разсудокъ заключаетъ въ себѣ иомститу-
тмвныѳ принципы а priori, было доказано въ критикѣ частаго разума;
что разумъ владѣетъ такими же конститутивными принципами а priori
относительно сяооебиесп желательной, показала критика практическаго
разума. Даетъ ли способность сужденія, какъ средній членъ между
разсудкомъ м разумомъ, не регудятмвпю только, но и кеиститутив»
Digitized by Google

104	кдвтъ.
яые принципы а.ргіогі для своего , предмета, для чувства удовольствія
■ неудовольствія, которыя чувства тоже суть средній члевъ между
познавательною я желательною способностію: вопросъ этотъ и соста¬
вляетъ содержаніе критики способности сужденія. Способность суж¬
денія, вслѣдствіе своей особенной Функціи, есть средній членъ между
разсудкомъ, какъ способностію понятій, и разумомъ, какъ способностію
принциповъ. Спекулятивный разумъ училъ насъ изъяснять міръ только
по законамъ природы; практическій разумъ раскрылъ предъ намн
Нравственный міръ, въ которомъ все опредѣляется свободою. Такимъ
образомъ была бы непроходимая пропасть между царствомъ природы
н царствомъ свободы, если бы сила сужденія не наиолвила этой про¬
пасти, представивъ понятіе объ основаніи ихъ единства. Право на ото
лежитъ въ самомъ понятіи способности сужденія. Такъ какъ она есть
способность мыслить частное, какъ заключающееся подъ общимъ, то
она относитъ эмпирическое разнообразіе природы къ одному сверх¬
чувственному трансцендентальному принципу, который заключаетъ въ
себѣ основаніе для единства этого разнообразія. Такимъ образомъ,
предметъ способности сужденія есть понятіе цѣлесообразности при¬
роды; ибо цѣль есть ничто иное, какъ это сверхчувственное единство,
заключающее въ себѣ основу дѣйствительности иввѣстнаго объэкта. И
такъ какъ всаквя цѣлесообразность,, всякое осуществленіе цѣли со¬
единено съ удовольствіемъ, то этсмъ и изъясняется положеніе, выси?
завное выше, именно, что способность сужденія заключаетъ въ себѣ
законы для чувства удовольствія и неудовольствія.
Но цѣлесообразность природы можно представлять или «убъэктивно,
или объективно. Въ первомъ случаѣ я чувствую удовольствіе и не¬
удовольствіе непосредственно вслѣдствіе представленія извѣстнаго пред¬
мета, прежде' чѣмъ я составилъ о йенъ какое вибудь понятіе; моя
радость происходить въ этомъ случаѣ только отъ гармоническаго от¬
ношенія между Формою предмета п моей способностію созерцанія.
Способность сужденія въ этомъ субъективномъ отношеніи есть спо¬
собность эстетическая. Во второмъ случаѣ я составляю себѣ напе¬
редъ извѣстное понятіе о предметѣ н разсуждаю, соотвѣтствуетъ ли
атому понятію Форма предмета. Чтобы найти цвѣтокъ прекраснымъ
для моей еозерцательівй способности, л не имѣю нужды составлять
е менъ никакого понятія; во чтобы нейти цвѣтокъ цѣлесообразнымъ.
Digitized by
Google

КАНТЪ.
105
для этого необходимо требуется понятіе. Какъ способность судить
объ этой объективной дѣли, сила сужденія называется телеолоіи-
ческою.
1. Критика эстетической способности сужденія, а)
тика. Аналитика эстетической способности сужденія раздѣляется на
двѣ главныя части: на. аналитику, прекраснаго и на аналитику воз*
выше кн аю.
Чтобы открыть условія, при которыхъ предметъ можетъ быть на*
званъ прекраснымъ, мы должны анализировать сужденія вкуса, какъ
способности оцѣнивать прекрасное. 1. По качеству, прекрасное есть
предметъ чистаго, безъинтереснаго наслажденія. Этимъ отсутствіемъ
интереса отличается наслажденіе прекраснымъ отъ наслажденія прі¬
ятнымъ и добрымъ: при наслажденіи цріятнымъ и добрымъ а заинте*
ресовапъ. Мое наслажденіе пріятнымъ связано съ движеніемъ желанія.
Мое наслажденіе добрымъ есть вмѣстѣ и побужденіе для моей воли,
чтобы осуществлять efo. Только мое наслажденіе прекраснымъ не
сопровождается интересомъ. 2. По количеству прекрасное есть то,
что нравится всеобщимъ образомъ. Относительно пріятнаго всякій сот
гласится, что наслажденіе имъ есть только его личное наслажденіе;
во кто говорить: эта картина прекрасна, тотъ предполагаетъ, что и
всакій другой найдетъ ее прекрасною. Тѣмъ не менѣе этотъ приго¬
воръ вкуса возникаетъ не изъ понятія, слѣдовательно его общегодность
есть только субъективная, Я не утверждаю, что всѣ предметы одного
рода прекрасны, но только что опредѣленный предметъ кажется пре*
красенъ всѣмъ зрителемъ; Всѣ сужденія вкуса суть частныя сужденія.
3. По отношенію, прекрасное есть то, въ чемъ мы находимъ Форму
цѣлесообразности, не представляя себѣ при этомъ какой нибудь опредѣ¬
ленной цѣли. 4. По модальности, прекрасное есть то, что безъ поня¬
тія позиается, какъ предметъ необходимаго наслажденія. Отъ каждаго
.представленія но крайней мѣрѣ возможно удовольствіе. Представле*
віе пріятнаго дѣйствительно возбуждаетъ удовольствіе; представленіе
прекрееваго необходимо соединено съ .удовольствіемъ. Необходимость,
котфаа мыслится въ эстетическомъ сужденіи, есть необходимость со¬
гласія всѣхъ ' на приговоръ, который имѣетъ значеніе, какъ примѣру
какого-то общаго правила, дота , и нельзя указать такого правила.
Такямъ образомъ, субъективный првцципъ, лежащій въ основаніи суж-г
Digitized by Google

КАНТЪ.
«OS
хенія вкуса, есть общій смыслъ, которыі опредѣляется только чув¬
ствомъ, а не понятіемъ, что нравнтса н что не нравится.
Возвышенное есть то, чтб великб, беаусловно, велнкб внѣ всякаго
сравненія, н въ сравненія съ чѣмъ все другое окааываетса малымъ.
Но въ природѣ нѣть ничего, что не имѣло бы надъ собоі чего ни-
будь еще ббльпаго. Беаусловно великое есть только беакояечное, а
безконечное можно наітн только въ насъ «ямахъ, какъ идо». Таяигь
образомъ, возвышенное находится собственно не въ природѣ, но изъ
нашего духа переносится на природу. Возвышеннымъ мы называемъ
въ природѣ то, что пробуждаетъ въ насъ идею безконечнаго. Какъ
прекрасное главнымъ образомъ обусловливается качествомъ, такъ воз¬
вышенное зависитъ по преимуществу отъ количества, н притомъ это
количество есть нлн величина протяженія (математически возвышенное)
или величина силы (динамически возвышенное). Въ возвышенномъ мы
болѣе наслаждаемся отсутствіемъ Формы, чѣмъ Формою. Возвышенвое
производить сильное движеніе въ нашемъ духѣ н возбуждаетъ чувство
удовольствія только посредствомъ неудовольствія, именно посредствомъ
чувства мгновенно! задержки жизненныхъ силъ. Поэтому наслажденіе
возвышеннымъ есть не столько положительное удовольствіе, сколько
удивленіе и почтеніе, что можно назвать отрицательнымъ удоволь¬
ствіемъ. Моменты зстотвческаго сужденія о возвышенномъ тѣже, что
н въ чувствѣ прекраснаго. 4. Въ количественномъ отношенія, воз¬
вышенно то, что велико само по себѣ, н въ сравненія съ чѣмъ вее
другое оказывается малымъ. Но встетнческая оцѣнка величины лежитъ
не въ числѣ, а въ простомъ воззрѣніи субъекта. Величина какого
ннбудь предмета природы, величина, обнятъ которую напрасно пы¬
тается воображеніе, вызываетъ мысль о сверхчувственномъ субстратѣ,
которыі выше всякаго чувственнаго масштаба н къ которому соб¬
ственно относится раждающееся въ насъ чувство возвышеннаго. Воз¬
вышенъ не самый предметъ, напримѣръ, волнующееся море, но воз¬
вышенно субъективное настроеніе духа при оцѣнкѣ »того предмета.
Î. Въ количественномъ отношеніи, возвышенное возбуждаетъ не
чистое удовольствіе, какъ предметъ прекрасный,, но прежде всего
неудовольствіе и нотамъ чревъ него уже удовольствіе. Чувство недо¬
статочности нашего соображенія для ястатнчеекаі оцѣнки величины,
возбуждаетъ неудовольствіе, но съ другой стороны сознаніе нашего
Digitized by Google

um.
40F
еемеоаестмьмго разума, а аетернп іа можетъ норавцятьая сала
воображевія, возбуждаетъ удовольствіе. Ита» воавыжеинве n »fen
отношеніи есть то, что непосредственно нрааятм вап вслѣдствіе
амаго еротвворѣчія съ вяторееамя чувствъ. 3. По катогоріап оаь-
ношенія, аоааьшоввость открываетъ врвроду мгъ могущество, арака
кеторып одваве аы arten соевміе собственнаго аревоеіадстаа. 4.
атяоевтедьао меФалтостн, сужденія о возвыжеаяоп также нѳебхе*
даны, вап а еуждеаіа о нреяряеамъ; только съ тѣп различіемъ, чіа
аааи сужденіе о возвыжанноп на така достуаае для други гь, ааяа
сужденіе о враараеяоп, ибо для того, чтобы аолучать впечатлѣніе
•оевыженааго, аоабходвмо обравовааіе а раавятіе вравстяеныха вдей.
Ь) Діалектика. Діалектнаа встатвчаскоі способности сужденія,
вап а всякая діалектява, воааажва только тогда, когда встрѣчаются
такія сужденія, которыя пѣюгь пратаааяія ва всеобщность а priori.
Ибо только въ противоположенія такахъ сужденій ооотоять діалектява.
Эетоіячеевая аатааааія основывается аа двухъ противоположныхъ же»
■ватахъ встетаческаго еуждеаіа, ямѳане, что оно часта субъективно
а что на саотря на вто, оно наѣстъ арятлааяіе ва веообяже ааачвніе.
Отсюда два общихъ нѣета: о вкусахъ морить на должно а о вкусахъ
спорятъ можно. Эта суацеаія датъ мѣлующую аятноаі»: 4. Теансьс
астатической сужденіе основывается не на яовятіяхъ, иначе о вап
жожно было бы енорвть (рѣжетъ дѣло носраяствап доказательствъ).
4.	Антитезисъ; вотетачеяяоо сужденіе основымется на понятія»,
паче оно было было раалнчно для ввждаго н о вонъ вельая была
даже а спорить. Но га антниоміа, говорятъ Капъ, только кажущяная
я она исчезаетъ, вап скоро оба положенія будутъ поняты точнѣе.
Именно, тоанеъ долженъ имѣть такое вяачааіе: мтотячесмоа сужденіи
не осневіжаепа на онрмѣляяяыхъ повліявъ, ага нельаа декавать
строго. Антитезисъ: она основывается на нѣкоторомъ, хота веоярвяѣ*
ленной ь понятія, амевяо на понятіи аверхчувствеянаго субстрата ян-
леяія. Прн та кань моннмвнін на существуетъ никакого рротяворѣчін
между обойма ноложоніяан.
Въ заключеніе слѣдуетъ рѣжнть вопросъ: согласіе вещей въ намай
еяооебааетыв сужденія (ихъ красота а ваавыжаняость) заклжчаетм
лв въ самихъ вещахъ, иля въ иасъТ Эстетическій реалнвп врввд-
маетъ, что высочаймвя нрнчана ярнроды ватѣла нронавести имеянв
Digitized by Google

lOS
кашъ.
mifl иеща, «еторив домны ирѳдставлаггьеа ншввму яонбрйшейНо tape*
красными * еоавыаюнниик. Въ пользу mro взгляда говорятъ о per*
нуществвнно органическія Формы. Но съ другей стороны орарода і
въ свовгь механическихъ плевіахъ обнаруживаетъ столь большую
наклонность въ прекрасному, что можно думать, что она нома про-
иввѳсти в тѣ прекраснѣйшіе Формы единственно посредствомъ меха*
вина, в что иовтому цѣлесообразность іемнтъ не въ првродѣ, но въ
нашей душѣ. Это точна врѣвін идеаавзп, съ которой становится яви,
какамъ образомъ можно опредѣлить нѣчто а priori о прекрасномъ н
воввыженномъ. Но высшій изгладь и астатическія явленія считаетъ
ихъ символомъ нравственнаго добра. Такимъ вбрааомъ Каять дѣлаетъ
м эстетику, какъ религію, дополненіемъ морали.
1.	2. Критика	телеологической способности сужденія. Выше мы
рпеаатрвваля су6ъвктявно*вететяческуіа цѣлесообразность предметовъ
природы. Но предметы природы стоять я между собою въ цѣлесооб-
рвяномъ отношеніи. Эту объективную цѣлееообравноеть должна созер¬
цать телеологическая способность сужденія.
я) Аналитика	теле*лоипескок способности сужденія. Ава*
липла должна опредѣлить виды объектной цѣлесообразности. Объек¬
тная (Матеріальная) цѣлесообразность распадается на два вида, —
на внѣшнюю и внутреннюю. Внѣшняя цѣлесообразность, означая толь-
яо полезность извѣстной вещи для чего либо другаго, есть нѣчто
относительное. Песокъ, напримѣръ, который накаляется на мор-
екоѵь берегу, полезенъ для сосноваго лѣса. Чтобы яшаотньш могли
шить ни землѣ, ома должна производить для нихъ пцу, н т. п.
Эти примѣры внѣшней цѣлесообразности показываютъ« что здѣсь вся¬
кій разъ средство цѣлооиабрипо не оимо въ сабѣ, ао только сяу*
яайаниь образомъ. Песокъ не дѣлается палатнымъ изъ того, когда
скажемъ, что онъ сетъ средство для сосноваго лѣса; онъ • понятенъ
санъ во еСбѣ, совершенно отдѣльно отъ етой цѣля. Земля ие по¬
тому ареяауодять пину, что люда необяодяио должны жать. на вей.
Коротко, эту внѣшнюю или относительную цѣлесообразность можно
вопятъ я изъ одного механнаиа природы; не таком внутренняя цѣле¬
сообразность природы, которая представляется преянуіщаетвенае въ
оргамчаскаіъ нрадуятахъ ея. Органическій продуктъ природы такого
ряял» что каждая; изъ его частей еотьцѣль и камлая есть сродство ала
Digitized by Слоодіе

KJHYTm
орудіе, Въ процессѣ провввеждѳвіи» вродуицъ природы рождаетъ себ»
какъ родъ; въ процессѣ роста, о въ рождаетъ себя- яакъ индивидуумъ?
въ процессѣ образованія «ормы, каждая часть индивидуума раждаетъ
едмую себя. Этотъ организмъ прароды не можетъ быть изъясненъ
ваъ. простыть механическихъ оричввъ, но его необходимо изъяснять
изъ конечныхъ причинъ, или телеологически.
Ь) Діалектика. Выступившую противоположность между механиз¬
момъ природы и телеологіею должна сгладить діалектика телеологи¬
ческой способности сужденія. Съ одной стороны, мы имѣемъ тезисъ:
всякое образованіе матеріальныхъ вещей должно считать возможнымъ
do однимъ механическимъ законамъ; съ другой стороны, антитезисъ;
нѣкоторые продукты матеріальной природы нельзя считать возможными
только по механическимъ законамъ, но необходимо объяснять ихъ изъ
вонятія цѣли. Если бы оба зтя правила были приняты за конститу¬
тивные (за объективные) принципы возможности самихъ вещей, тогда
они иротнворѣчилн бы другъ другу; во какъ регулятивныя (субъек¬
тивныя) начала для изслѣдованіи природы, они не вротиворѣчатъ одно
другому. Прежнія системы давали понятію цѣлесообразности догмати¬
ческое значеніе, онѣ или приписывали его нриродѣ, какъ вещь саму
въ себѣ, нлп отрацалп. Но мы помнимъ, что телеологія есть тольно
регулятивный принципъ; итакъ мы ве рѣшаемъ, пмѣетъ ли природа
сама въ себѣ внутреннюю цѣлесообразность, или нѣтъ, но мы только
утверждаемъ, что ваша способность сужденія должна видѣть въ при¬
родѣ цѣлесообразность. Мы вносимъ въ природу цѣлесообразность на¬
шимъ созерцаніемъ и оставляемъ нерѣшеннымъ, можетъ лн другой
маной разумъ, мыслящій не дискуроивно, какъ нашъ, не нуждаться въ,
понятія' цѣли дли разумѣнія природы. Нашъ разсудокъ мыслитъ днекур¬
сивно, выходитъ всегда изъ частей и цѣлое понимаетъ какъ продуктъ
своихъ частей; понтону органическіе продукты природы, въ которыхъ
ва оборотъ цѣлое есть основа для происхожденія частей и prius ихъ,
онъ можетъ понимать не иначе, какъ съ точки зрѣнія цѣлесообраз¬
ности; но если бы существовалъ какой иибудь интуитивный разумъ,
который познавалъ бы въ обшемъ частное, въ цѣломъ части, то такой
разумъ понялъ бы всю природу изъ одного принципа, не врябѣгаа къ
понятію цѣли.
Если бы Кантъ обратилъ ббльвее вниманіе ва ото понятіе ввтуи-
Digitized by
Google

140
um.
имаго рявумі, а равно i m aourrie йпипенуноі цѣлесообразности
въ природѣ, то on утчтожилъ бы n корм точку грѣніа субъек¬
тнаго адеалпаа, проратеа еквозь который on дѣлаетъ частыя
попытка п своеі критикѣ способности сужденія; во on набросалъ
только тѣ адеа а полоаптельноо раааатіе ахъ предоетавялъ еаоап
послѣдователааъ.
§ 39. Нерсіодг къ фмфсффіі п#гіѢ Канта.
Философія Канта въ екороп вревова пріобрѣла въ Гераанів по¬
чти безусловное гоеводепо. Импонирующая смѣлость взгляда, но¬
вость результатовъ, оранѣмновть принциповъ, нравственная строгость
аірововзрѣнів, особенно все духъ свободы в нравственное автово-
ніа, который въ ней вѣетъ а который могущественно противосталъ
стрѳнлевіяп того времена, доставили егс системѣ воодушевленное
а всеобщее одобреніе. Ова возбудила во всѣгь образованныхъ клас¬
сахъ сильное сочувствіе къ оялоеофскип изслѣдованіямъ, не являв¬
шееся въ такой степени на у одного народа. Въ короткое время она
образовала многочисленную школу; не много было такихъ университе¬
товъ, въ которыхъ не нашлось для нее талантливыхъ защитниковъ;
вліяніе свое она скоро начала обнаруживать во всѣхъ отрасляхъ ваукк
я литературы, особенно же въ теологіи (она породила теологическій
раціоналвзнъ), въ естественномъ правѣ в въ изящныхъ наукахъ (Шил¬
леръ). Но большая часть писателей, пившихся въ Кантовой школѣ,
. ограничивалась изъясненіемъ нлм популярнымъ наложеніемъ м примѣ¬
неніемъ цовой системы, н самые талантливые а самостоятельные
защвтнвкв, млн исправители критической смлососін (напримѣръ, Рейн¬
гольдъ 4758 — 4813, Шульце, Бекъ, Фрисъ, Кругъ н Бутер-
векъ) заботились только о топ, чтобы частію дать болѣе твер¬
дое основаніе принятой пни системѣ Канта, частію устранить замѣ¬
ченные пни недостатка і прорѣхи, частію провести чище м послѣдо¬
вательнѣе точку зрѣнія трансцендентальнаго идеализма. Философы,
кФГорые продолжая п развивала далѣе ученіе Кавта, были Фихте и
Digitized by Google

Kl
#
ДОВОДЪ къ MJOGO+Ш ПОДО KABUL
Гербартѵ m труды составили впоху въ пукѣ. Изъ противниковъ
Каатова критицизма имѣетъ значеніе п исторіи философіи тодко о давъ
Якобы, Эта трв философя еостаилотъ поэтому ближайшій предаетъ
вааіего изложенія. Beite точному наложенію аы преднониеаъ крат¬
кую характорнспку ахъ отножоніа къ КантовоІ философіи.
4.	- Кантъ разрушалъ догаатшзаъ; его крвтнка частаго разума ааѣаа
своими результатами теоретическую недоказуемость трехъ ндеі разума,
идея Бога, свободы а безсмертія. Хотя Кантъ придалъ втиігь идеямъ,
отринутымъ съ точка зрѣнія теоретическаго знанія, практически ин¬
тересъ, какъ постулатамъ практическаго разума; но какъ постулаты,
какъ только практическія предположенія, ont не доставляютъ ннкакоі
теоретнчеекоі увѣренности н подвержены сомнѣнію. Чтобы уничтожить
ату непрочность, ото отчаяніе въ знаніи, къ которому повиднмоиу
приводить Кантона философія, иладшіі современникъ Канта, Якоби,
противопоставилъ философія критицизма, какъ антитезисъ, философіі?
вѣры. Дѣіствательно, высшихъ ндеі разума, вдеі вѣчнаго н боже¬
ственнаго нельзя достигнуть а доказать путемъ н средствами демон¬
стративными; но эта бездоказательность, вта недостижимость для ра¬
зума н составляетъ сущность божественнаго. Чтобы удостовѣриться
въ томъ, что лежатъ выше и за предѣлами разума, для итого есть
только одянъ органъ—чувство. Танямъ образомъ въ чувствѣ, въ не¬
посредственномъ знаніи, въ вѣрѣ, Якобв думалъ наіти ту увѣренность,
которую Кантъ тщетно искалъ на почвѣ дискурсивнаго мышленія.
2. Если Якоби составляетъ противоположность Канта, то философія
Фихте относится къ Байтовой философіи какъ непосредственный ре¬
зультатъ ея. Фихте разрушилъ нетронутый Кантомъ дуализмъ, по
которому Я, то какъ теоретическое подчинено внѣшнему міру, то какъ
практическое господствуетъ надъ винъ, другими словами, относится
къ объективному міру то какъ пассивно воспринимающее отъ него,
то какъ самостоятельно дѣйствующее на него. Фихте разрушилъ
этотъ дуализмъ тѣмъ самымъ, что оставилъ за разумомъ исклю¬
чительно практическое значеніе, понималъ его какъ волю, какъ са¬
мостоятельность, даже и теоретическое, подчиненное отношеніе его
къ объективному міру, считалъ только за стѣсненную дѣятельность, за
ограниченіе, которое полагаетъ себѣ самъ же разумъ. Для разума^
насколько онъ есть практическій, нѣть никакой объективности кромѣ
Digitized by Google

І 1 &	ПЕРЕХОДЪ КЪ ФИЛОСОФІИ ПШІ.11) КіВТА.
toi, которая должна быть произведена. Коля знаетъ только то, чтб
должно быть (Sollen), а не то что есть (Sein). Этимъ отрицается
вообще объэктнвное бытіе истины ■ неизвѣстная вещь въ себѣ
должна была сама собою исчезнуть, какъ пустая тѣнь. «Все, чтб су¬
ществуетъ, есть Я»—это положеніе сдѣлалось принципомъ ФвхтевоІ
системы, которая поэтому представляетъ субъективный идеализмъ въ
его крайнихъ слѣдствіяхъ п полнотѣ.
- 3. Въ то время, какъ субъэктввный идеализмъ Фихте нашелъ свое
дальнѣйшее развитіе въ объэктивномъ идеализмѣ Шеллинга н абсо¬
лютномъ идеализмѣ Гегеля, вмѣстѣ съ этими системами развилась
третья отрасль Кантсва критицизма, философія Гербарта. Но съ Цен¬
товой Философіей она связана больше субъективно генетически, чѣмъ
объэктивно исторически и въ остальномъ она занимаетъ изолированное
положеніе. Она имѣетъ общую почву съ Кантовой Философіей, на¬
сколько задача ея равнымъ образомъ состоять въ критическомъ из¬
слѣдованіи и разработкѣ субъективнаго опыта. • Мы помѣщаемъ, ее
между Фихте и Шеллингомъ.
Digitized by v^ooele

»on.
ИЗ;
$ 40. ЯкоОі.
Фридрихъ Генрихъ Якоба родился въ 1743 году въ Дюссельдорфѣ.
Отецъ назначилъ его въ купеческое званіе. Подучавши образованіе,
въ Жеиевѣ а пріобрѣтай здѣсь интересъ къ философіи, онъ взядся
быдо sa торговдю своего отца, во оставилъ ее, когда былъ сдѣлавъ
дѣіствительныііъ членомъ ЮлихбергскоІ удѣльной палаты, таможен-
ныиъ комиссаромъ и таівыѵь совѣтникомъ въ Дюссельдорфѣ. Въ
этомъ городѣ, или въ сосѣднемъ покѣстьа, ПѳцпельФортѣ, онъ прово¬
дилъ ббдьшую часть своей ашаии, въ свободные часы съ горячею
любовью отдавался философіи, собиралъ около себя ва своей лѣтней
дачѣ кружокъ друзей, велъ постоянную переписку съ друзьями н отсут-
ствуюшямн, а во время путешествія возобновлялъ старыя знакомства
и сводилъ новыя. Въ 1804 году онъ былъ призванъ въ новоучреж-
денную академію наукъ въ Мюнхенѣ; съ 1807 г. былъ ея прези¬
дентомъ и умеръ тамъ въ 1819 году. Якоби обладалъ остроуміемъ
и любезнымъ характеромъ; послѣ Философа онъ былъ свѣтскимъ че¬
ловѣкомъ и нозтоиъ, поэтому въ его философія нѣтъ строгаго логиче¬
скаго порядка и точваго выраженія мыслей. Его сочиненія не со¬
ставляютъ систематическаго цѣлаго; они писаны по случаю, рапсода-
чески, на скорую руку, ббдынею частію въ «ормѣ писемъ, разговоровъ
и даже романовъ. «Никогда не было моею цѣлью, говорить овъ самъ,,
нредетавнть систему для школы. Сочиненія мои вышли изъ моей внут¬
ренней жизни, сохранили на себѣ историческій порядокъ; я -писалъ
ихъ нѣкоторымъ образомъ не самъ, не произвольно, но увлекаемый
высшею, непреодолимою силой.» Этотъ недостатокъ внутренняго прин-
цива въ расположенія и систематическомъ порядкѣ и дѣлаетъ изло¬
женіе философіи Якоби не совсѣмъ легкимъ. Всего яснѣе она пред¬
ставляется съ слѣдующихъ трехъ точекъ зрѣнія: 1) Полемина Якоби
противъ посредственнаго знанія; 2) его принципъ непосредственнаго
званія; 3) его отношеніе къ современной философія, именно къ Кан¬
тону критицизму.
8
Digitized by Google

4 Н	яковв.
4) Отрицательный исходный пунктъ своей философіи Якоби опре¬
дѣлилъ изучая н критикуя Спинозу. Своннъ сочиненіемъ «Объ уче¬
ніи Спинозы, въ письмахъ къ Мопсею Мендельсону* (1785) онъ
обратилъ общественное вниманіе на философію Спинозы, въ то время
совсѣмъ забытую. Переписка вта началась такъ: Якоби открылъ, что
Лессингъ былъ Спинозистъ, сообщилъ зто Мендельсону, тотъ не хо¬
тѣлъ »тому вѣрить I послѣ втого начались дальнѣйшія историческія и
философскія объясненія. Положительныя философскія воззрѣнія, кото¬
рыя Якоби излагаетъ въ своемъ сочиненіи, сводятся къ тремъ глав¬
нымъ положеніямъ: 1 ) Спинозизмъ есть Фатализмъ в атеизмъ: 2) вся¬
кая демонстративная философія ведетъ къ Фатализму н атеизму;
3)	Чтобы не впасть въ нихъ, мы должны положить извѣстныя границы
демонстративному методу м признать, что влементъ всѣхъ человѣче¬
скихъ знаній есть вѣра. 1) Спинозизмъ есть атеизмъ, потому что по
его понятію причина міра не есть какая ввбудь личность, н» есть су¬
щество. дѣйствующее сообразно съ цѣлями, одаренное разумомъ н во¬
лею, слѣдовательно не есть Богъ. Спинозизмъ есть Фатализмъ, потому
что по его взгляду человѣческой волѣ совершенно ложно приписы¬
вается свобода. 2) Этотъ атеизмъ и Фатализмъ есть необходимое
слѣдствіе всякой философіи, основанной на строгомъ демонстративномъ
методѣ. Понять вещь, говорятъ Якоби, значитъ вывести ее изъ ея
ближайшихъ причинъ, то есть найти къ дѣйствительному возможность,
„ къ условному условіе, къ непосредственному посредствующее. Мы по¬
нимаемъ только то, что мы можемъ объяснить изъ чего либо другаго-
Поэтому наше пониманіе движется въ цѣпи условныхъ условій я вта
цѣпь образуетъ механизмъ природы, наслѣдованіе котораго представ¬
ляетъ вашему разсудку необозримое поприще. До Тѣхъ поръ пока мы
хотимъ понимать к доказывать, мы должны прятать надъ каждымъ
предметомъ нѣчто высшее, обусловливающее его; гдѣ прерывается вта
цѣпь условій, тамъ оканчивается пониманіе и есть выводъ; не пере¬
ставая изъяснять, мы не дойдемъ нн до чего безконечнаго. Если фи¬
лософія хочетъ конечнымъ разсудкомъ понять безконечное, то она
должна божественное низвести на степень конечнаго н отъ втого зла
страдала до настоящаго временя вся философія; Между тѣмъ какъ оче¬
видна нелѣпость предпріятія открыть условія безусловнаго, абсолютно
необходимое сдѣлать возможнымъ, чтобы можно было его ионструиро-
Digitized by
Google

ЯКОБИ.
115
■ять. Бытіе Бога не можетъ быть доказываемо, потому что вслкііі
разъ основа выше того, что должно быть на ней основано; »то по¬
слѣднее заимствуетъ отъ нея свою реальность. Если бытіе божіе должно
быть доказано, то нужно вывести Бога изъ такого основанія, которое
было бы прежде и выше Бога. Только при томъ условіи, что суще¬
ствуетъ одна природа, слѣдовательно природа, которая самостоятельна ■
которая есть все во всемъ, наука можетъ достигнуть своей цѣли, своего
совершенства, можетъ льстить себя надеждою стлть въ уровень съ своимъ
предметомъ н самой сдѣлаться все во всемъ. Такимъ образомъ «резуль¬
татъ, который Якоби выводитъ изъ «драмы исторіи философіи » таковъ:
« нѣть другой философіи, кромѣ философіи Спинозы. Кто можетъ при¬
нять, что всѣ дѣла и поступки людей совершаются по механизму
природы н чго разумъ, какъ созианіе сопровождающее вти дѣла,
является пря втомъ только простымъ зрителемъ, съ тѣмъ нельзя спо¬
рить, его нельзя вывести изъ заблужденія, и ему слѣдуетъ оставить
полную свободу. Философская справедливость ве можетъ придраться
въ нему; вбо то, что онъ отрицаетъ, нельзя доказать строго фііло-
софскя, а чго онъ доказываетъ, нельзя строго философски опровер¬
гнуть». Но какъ же помочь дѣлу? «Разсудокъ, предоставленный са¬
мому себѣ, матеріалистиченъ и воздушенъ. Разумъ предоставленный
еаиому себѣ идеалистиченъ и несдержанъ; онъ отрицаетъ природу
і самого себя дѣлаетъ Богомъ». Такъ поищемъ же другаго источ¬
ника для познанія міра сверхчувственнаго; источникъ зтотъ есть
вѣра. Якоби называетъ ато бѣгство отъ разсудочнаго познанія къ
вѣрѣ ваКо mortale человѣческаго разума. -Каждая встпна, которую
должно доказать, требуетъ другой вствны; в вто ведетъ къ непосред¬
ственной достовѣрной истинѣ, которая не нуждается ни въ какигь
основаніяхъ ■ доказательствахъ, которая даже исключаетъ всѣ дока¬
зательства. Такое убѣжденіе въ истинѣ, которая возникаетъ не изъ
доказательствъ разсудка, называется вѣрой. Чувственное равно какъ
н сверхчувственное мы познаемъ только вѣрою. Всякое человѣческое
знаніе исходятъ изъ откровевіе в вѣры.
Эти положенія, которыя изложилъ Якоби въ своихъ письмахъ о
Спинозѣ, не могли не возбудить всеобщаго негодованія въ ученомъ
мірѣ Германіи. Его упрекали въ томъ, что онъ врагъ разума, что
онъ проповѣдникъ слѣпой вѣры, что онъ презираетъ науку и даже
8*
і by Tooele

П6
Якова.
философію, что онъ Фанатикъ, напасть. Чтобы оградить себя отъ атакъ
упрековъ я оправдать своі взглядъ, онъ вапясалъ въ 1787 г. спустя
полтора года послѣ перваго обнародованія выше названаго сочиненія,
свой разговоръ «Давидъ Юнъ о вѣрѣ, вла идеализмъ н реалязнъ»
гдѣ онъ развалъ яснѣе н опредѣленнѣе свой принципъ вѣры, ала не*
посредственнаго знанія.
2)	Прежде всего Якоба отличаетъ свою вѣру отъ слѣпой вѣры,
основанной на авторитетѣ. Слѣпая вѣра опирается вмѣсто доказательствъ
на чужой авторитетъ. Этого нѣтъ въ его вѣрѣ, которая наоротввъ
опирается на внутреннѣйшее понужденіе, лежащее въ саномъ субъектѣ.
Далѣе его вѣра не есть произвольная мечта; мы ноженъ чообразять
себѣ все возможное, но чтобы считать извѣстную вещь дѣйствитель¬
ною для втого необходимо неизъяснимое понужденіе духа, которое мы
называемъ не иначе, какъ вѣрою. Объ отношеніи етой вѣры къ раз¬
личнымъ сторонамъ познавательной способности человѣка, Якоби говог
рнтъ неопредѣленно, не соблюдая точности въ своей терминологіи. Въ
своей прежней терминологіи Якоби относитъ вѣру (или, какъ онъ ее
называетъ, силу вѣры) къ чувству, или къ воспріимчивости, и видятъ
въ вей противоположность разсудку и разуму, потому что оба послѣд¬
нія выраженія, какъ рявнозначущія, онъ употребляетъ для характери¬
стики конечнаго, демонстративнаго знанія философія, каковою она были
доселѣ; впослѣдствіи, по примѣру Канта, онъ противополагаетъ разумъ
разсудку и называетъ разумомъ то, что прежде онъ называлъ чув¬
ствомъ н вѣрою. Умственная вѣра, умственное созерцаніе составляетъ
теперь для него органъ для познанія міра сверхчувственнаго. Кацъ
такая она противоположна разсудку. Должна быть высшая способность,
которая познаетъ истину въ явленіяхъ и выше явленій, познаетъ спо¬
собомъ, непонятнымъ для чувства и разсудка. Изъясняющему разсудку
противоположенъ не-нзъяснающій, но положительно открывающій м '
безусловно рѣшающій разумъ, или естественная умственная вѣра. Какъ
есть чувственное оозерцапіе, такъ есть и умственное созерцаніе, за¬
висящее отъ разума; противъ втого созерцанія демонстративный ме¬
тодъ такъ же безсиленъ, какъ и противъ чувственнаго созерцанія.
Употребленіе выраженія умственное созерцаніе Якобн оправдываетъ
недостаткомъ другаго прилмчнаго термина. Языкъ не имѣетъ никакого
другаго выраженія для обозначенія того рода и способа, какъ содер-
Digitized by Google

якови.	fi 7
• аханіе, недоступное внѣшнимъ чувствамъ, постягается высшимъ чув¬
ствомъ непосредственно. Если кто говорятъ, что онъ знаетъ нѣчто, то
у него имѣютъ право опросить, откуда? н тогда онъ неизбѣжно дол¬
женъ сослаться нля на ощущеніе внѣшняго чувства, нлн на чувство
духа; послѣднее выше перваго во столько же, во сколько человѣче¬
скій родъ выше животныхъ. Танинъ образомъ, говорятъ Якоби, я
сознаюсь смѣло, что ноя философія исходитъ изъ чувства объэктнв-
ваго, чистаго я что она признаетъ его авторитетъ высочайшимъ. Спо¬
собность чувствованій есть высшая способность человѣка, которая
специфически отличаетъ его отъ животныхъ; способность эта одно я
тоже съ разумомъ, иля разумъ исходить единственно изъ этой спо¬
собности чувствованій.
Въ какой противоположности находится этотъ принципъ непосред¬
ственнаго званія съ Философіей, какъ она была развита до того вре¬
мени, Якоби сознавалъ очень ясно. «Со временъ Аристотеля,—гово¬
ритъ онъ во введенія къ собранію своихъ сочивеній, — возникло въ
философскихъ школахъ стремленіе, которое постоянно усиливалось н
которое состояло въ томъ, чтобы подчинять непосредственное знаніе по¬
средственному, способность созерцанія, дающаго первоначальныя основа¬
нія для всякаго познапія, способности рефлекса, установленной отвлече¬
ніемъ, чтобы подчинять первообразъ копіи, сущность слову, разумъ раз¬
судку и даже въ послѣднемъ совершенно разложить я разрѣшить пер¬
вый. Съ тѣхъ поръ ничего не хотѣли считать истиннымъ, кромѣ того, что
можно было доказать, можно было .доказать дважды, въ чувственномъ
воззрѣнія и въ понятіи, въ вещи н въ ея копія или въ словѣ; н только
въ немъ, только въ этомъ словѣ, полагали дѣйствительную сущность
вещи, которую здѣсь же в надѣялись познать.» Но вта философія,
которая принимаетъ только рефлектирующій разумъ, должна - наконецъ
кончиться ничѣмъ н отказаться отъ познанія. На концѣ ея получается
нигилизмъ.
3)	Въ какомъ отношеніи Якоби стоялъ собственно*къ КанговоІ
философіи можно отчасти видѣть изъ сказаннаго. Свой взглядъ на
Канта Якоби излагаетъ частію въ выше названномъ разговорѣ «Да¬
видъ Юмъ» (особенно въ прибавленіи къ нему, гдѣ трактуется «о
трансцендентальномъ идеализмѣ»), частію въ сочиненія «о предпріятія
Критицизма свести разумъ въ разсудку.» Отношеніи Якоби къ Канту
Dii :і і by Tooele

П8
яковв.
можно свести ігь тремъ слѣдующимъ пунктамъ: 1) Якоби не согла¬
сенъ съ Кантовой теоріеі чувственнаго позвапія. Противъ нея онъ
защищаетъ точку зрѣнія эмпиризма, признаетъ истинность чувственнаго
воззрѣнія и отрицаетъ апріорность пространства и времени. Кантъ,
говоритъ Якоби, особенно усиливается доказать, что предметы и игъ
отношенія суть простыя опредѣленія нашего «я» и что они внѣ насъ не
существуютъ. Если онъ- и говорить, что нашимъ представленіямъ
соотвѣтствуетъ нѣчто какъ причина, то остается однако неизвѣстнымъ,
что такое это нѣчто. Законы нашего воззрѣнія и мышленія не имѣ¬
ютъ по Канту никакого объэктивнаго значенія; наше познаніе не-
солержитъ въ себѣ нечего, что имѣло бы объэктивное значеніе. Но
было-бы нелѣно утверждать, что въ явленіи нисколько не обна¬
руживается истина, которая скрыта за нвмъ. При такомъ предпо¬
ложенія было бы лучше совершенно отвергнуть неизвѣстную вещь
въ себѣ н провести идеализмъ вполнѣ. «Идя послѣдовательно,
Кантъ не могъ предположить предметовъ, которые дѣлаютъ впечатлѣ¬
ніе на нашу душу. Онъ долженъ былъ проповѣдывать крайній иде¬
ализмъ.» 2) Напротивъ того -Якоби согласенъ въ сущности съ: Кан-
товой критикой разсудка. Якоби также, какъ и Кантъ, утверждаетъ,
что разсудокъ недостаточенъ для того, чтобы познать сверхчувствен¬
ное, н высшія идеи разума могутъ быть постигаемы только вѣрою.
Якоби поставляетъ главную заслугу Канта въ томъ, что онъ устранилъ
идеи, которыя суть простые продукты рефлексіи и логическія мечты.
«Разсудокъ, созидая изъ понятій понятія о понятіяхъ и такимъ обра¬
зомъ восходя постепенно къ идеямъ, легко можетъ вообразить, что въ
силу этихъ чисто логическихъ образовъ, поднимающихся надъ чув¬
ственнымъ воззрѣніемъ,' онъ имѣетъ не только способность, но и рѣ¬
шительное назначеніе перелетать чувственный міръ и самаго себя и
достигать знанія высшаго, независимаго отъ воззрѣнія, званія о мірѣ
сверхчувственномъ. Это заблужденіе и самообольщеніе изобличилъ и
разрушилъ Кантъ. Такимъ образомъ для подлиннаго раціонализма от¬
крылось по крайней мѣрѣ свободное мѣсто. Въ атомъ состоитъ истин¬
но великое дѣло Канта, его безсмертная заслуга. Но здравый смыслъ
зтого мудреца не дозволилъ ему скрыть отъ себя, что это пустое мѣ¬
сто тотчасъ должно обратиться въ бездну, и что эта бездна погло¬
титъ въ себѣ -всякое знаніе истины, если не явится на помощь Богъ
Digitized by v^.ooQLe

ЯКОБИ.
119
чтобы предотвратить »то. Здѣсь встрѣчаются ученіе Канта ■ ное.»
Однако Якоба 3) не вполнѣ согласенъ съ тѣмъ, если Кантъ совер-
иенно отказываетъ теоретическому разуму въ способности объектив¬
наго незнанія. Якоби порицаетъ Канта за его жалобы на то, что
разумъ человѣческій не въ силахъ доказать теоретически реальность
своихъ идей. Итакъ Кантъ все еще думалъ, что недоказуемость атихъ
идей зависитъ не отъ ихъ природы, а отъ недостаточности наше по¬
знанія. Поэтому онъ искалъ на практической дорогѣ кое-каквхъ на¬
учныхъ доказательствъ; но атоть окольный путь каждому, кто по¬
лучше вникнетъ въ дѣло, долженъ показаться глупымъ, потому что
здѣсь доказательство и невозможно н не нужно. Но Якоби не мирит¬
ся, какъ съ Кантомъ, съ Философіей послѣ Канта. Особенно нена¬
вистно было ему пантеистическое направленіе атой послѣдней. «Для
Канта, атого глубокомысленнаго, истиннаго «нлососа, слова: Богъ,
свобода, безсмертіе, религія имѣли совершенно такое же значеніе, ка¬
кое они имѣли искони для здраваго человѣческаго разума. Недовольны
имъ за то, что онъ неопровержимо доказалъ недостаточность всѣхъ
доказательствъ спекулятивной философіи въ пользу атихъ идей. Но
недостатки теоретическихъ доказательствъ онъ вознаградилъ необхо¬
димыми иостулатамн чистаго практическаго разума. Этимъ самымъ
философія, но убѣжденію Канта, была спасена, и цѣль, которая всегда
отъ нея убѣгала, дѣйствительно была достигнута. Но уже родная дочь
критической философіи (Фихте) превращаетъ въ Бога живой н
дѣйствующій нравственный порядокъ неимѣющій ни сознанія, ни са¬
мобытности. Эти смѣлыя слова, произнесенныя открыто, произвели
еще нѣкоторый скнадалъ. Но ужасъ скоро прошелъ. Когда вторая
дочь критической' философіи (Шеллингъ), совершенно уничтожила
еще оставленное первое различіе между Философіей природы м Фи¬
лософіей нравственной, между необходимостію и свободою, когда
она на прямикъ объявила, что выше природы нѣтъ ничего н что
есть одна только природа; то ато уже не возбудило ровно ника¬
кого удивленія, ата вторая дочь есть преобразованный спинозизмъ, или
идеалистическій матеріализмъ». Это послѣднее мнѣніе о Шеллингѣ, и
другіе еще болѣе колкіе намеки на него въ томъ же сочиненіи, выз¬
вали извѣстный отвѣть атого Философа. («Schelling’e Denkmal
der Schrift: «Von den göttlichen Dingen,» 1812).
Digitized by LiOOQLe

4 tO
імй,
Если цы бросимъ критическій пгію на философскую точку зрѣ¬
нія Якоба, то особенностію ѳа яы можемъ првзвать абстрактное
раздѣленіе разсудка а чувотаа. Разсудокъ а чувство Якоба не аогъ
иравеста въ согласіе. «Въ моемъ сердцѣ,—говорить онъ, есть свѣтъ,
но какъ скоро а хочу перенести его въ разсудокъ, онъ гаснетъ. Ка¬
паа азъ двухъ очевндностеі истинна? Очевидность ли разсудка, ко¬
торцѣ хота показываетъ прочные образы, во позади ихъ открываетъ
бездонную пропасть,—или свѣтъ сердца, который хотя отрадно несется
нверхъ, но за то не доставляетъ опредѣленнаго познанія? Можетъ лн
человѣческій духъ познать истину, если въ немъ оба вти свѣта ве
соединятся въ одинъ свѣтъ? И мыслимо ля ото соединеніе иначе, какъ
только посредствомъ чуда?» Если Якоба для того чтобы сгладить
нѣкоторымъ образомъ вто противорѣчіе между разсудкомъ а чувствомъ,
поставилъ на мѣсто посредственнаго знанія, какъ конечнаго, непосред¬
ственное, то вто было только самообольщеніе. И мнимое непосред¬
ственное внаніе, въ которомъ Якоби видать особый органъ для по¬
знанія міра сверхчувственнаго, есть также посредственное, оно прохо¬
дить рядъ субъективныхъ условій и можетъ выдавать себя за непо¬
средственное только при совершенномъ забвеніи своей собственной
исторіи.
$ 41. Фіхте.
Іоаннъ Готтлибъ Фихте родвлса 476t года въ Раннему
въ Верхнемъ Лаувацѣ. Одинъ Силезскій дворянинъ ввилъ къ себѣ
мальчика и поручилъ его образованіе сперва одному проповѣднику,
потомъ отправилъ его въ учебное заведеніе въ Шульпоортѣ. Восем¬
надцати лѣтъ Фяхте поступалъ въ Іенсвій университетъ для1 изученіи
теологія. Въ скоромъ времени онъ почувствовалъ наклонность къ фи¬
лософіи и особенно сильное вліяніе на него имѣло изученіе Спи¬
нозы. Полное заботъ внѣшнее положеніе только способствовало къ
укрѣпленію его силъ и воли. Съ 4784 года' онъ занималъ долж¬
ность воспитателя въ разныхъ донахъ въ Саксоніи; когда тамъ же въ
Digitized by ѵ^,о Le

фихтв.
421
1787 году о въ искалъ мѣста сельскаго свивдодпика, ему было отка¬
зано въ этомъ по причинѣ его образа мыслей относительно релвгія.
On долженъ былъ оста вотъ свое отечество, къ которому былъ ври-
вязанъ всею душою в въ 1788 году занялъ Мѣсто домашняго учателв
въ Цюркхѣ, ' гдѣ on нознакомвлся съ своей невѣстой, племянницей
Клопштока. Осенью 1790 года о въ возвратился въ Саксонію и за»
Мимался частяьшв уроками въ Лейпцигѣ; благодаря частнымъ урокамъ,
которые овъ давалъ одному студенту, on случайно познакомился съ
•цлосооіей Канта. Весною 1791 года мы находимъ его въ Варшавѣ
домашнимъ учителемъ,' не долго спустя въ Кенигсбергѣ, куда on
перешелъ чтобы лично познакомиться съ уважаемымъ нмъ Кантомъ.
Вмѣсто рекомендаціи онъ представилъ ему свое сочиненіе—«Критика
всякаго откровенія* — написанное имъ въ четыре недѣли. Въ немъ
Фихте старался вывести возможность откровенія изъ практическаго
разума. Эта возможность не видна чисто а priori, но она понятна
Только подъ однимъ эмпирическимъ условіемъ: именно, нужно предста¬
вить случай, что человѣчество находится въ такомъ нравственномъ
растлѣніи, что нравственный законъ потерялъ всякое вліяніе на его
волю, и что вся нравственность исчезла. Въ атомъ случаѣ можно
ожидать отъ Бога, какъ отъ нравственнаго иіроправителя, что on
подаетъ людямъ чисто нравственныя побужденія чувственными сред¬
ствами, что on откроется нмъ, какъ законодатель, чрезъ особое.
Согласное съ этой цѣлію явленіе въ чувственномъ мірѣ. Итакъ въ
атомъ случаѣ особенное откровеніе было бы постулатомъ практическаго
разума. Возможное содержаніе второ откровенія Фихте старался
опредѣлить а priori. Сочиненіе вто, явившееся анонимнымъ въ
4792 году, обратило на себя большее вниманіе и было признано
всѣми за произведеніе Канта. Оно было причиною того, что
Фихте вскорѣ нослѣ этого, п 1793 году,- былъ вызвавъ изъ
Цюриха, куда on возвратился чтобы совершить бракосочетаніе, на
каѳедру философіи п Іеиу, на мѣсто Рейнгольда, который тогда пе¬
ремѣстился въ Киль. Одновременно съ игамъ Фихте издалъ такъ же
анонимно свое «руководство для исправленія сужденій о Французской
революціи* сочиненіе, которое оставило по себѣ дурную память у
правительствъ. Весною 1794 года Фихте ветунилъ въ свою новую
должность. On видѣлъ, что его публичная ревутація вырастала быстро.
Digitized by ^.ooQle

Цѣлымъ радомъ сочиненій (Ученіе о наукѣ ввилось 1794 г., Есте¬
ственное орано 1796, Ученіе о нранственвості 1798 г.) Фахте старался
оправдать я провести свой новый взглядъ, выходящій далѣе круга воз¬
зрѣній Кавтовыхъ; зтнмн сочиненіями онъ произвелъ большое вліяніе на
ученое движеніе въ Германіи, тѣмъ болѣе, что Іенскій университетъ
былъ одинъ изъ цвѣтущихъ университетовъ въ то время я что -онъ
былъ сборнымъ мѣстомъ всѣхъ мыслящихъ головъ. Фихте находился
въ самыхъ тѣсныхъ связяхъ съ Гете, Шиллеромъ, братьями Шле¬
гель, В. Гумбольдтомъ н Гуоелавдомъ. Къ сожалѣнію зти связи про¬
должались не долго. Съ 1795 года Фихте участвовалъ въ нзданіи
•Философскаго журнала», основанваго Нитгаммеромъ. Одинъ изъ со¬
трудниковъ, ректоръ Форбергъ въ Зальоельдѣ, хотѣлъ помѣстить въ
журналѣ, въ 1798 г., статью «объ опредѣленіи понятія религіи.»
Фихте отсовѣтыналъ зто н хотя принялъ статью, но предпослалъ ей
введеніе «объ основаніи нашей вѣры въ божественное міроиравленіе»;
въ этомъ введеніи онъ хотѣлъ отстранить или смягчить то, что могло
показаться скандальнымъ въ статьѣ Форберга. Оба сочиненія возбу¬
дили сильные крики объ атеизмѣ. Куроирстъ Саксонскій арестовалъ
журналъ въ своихъ земляхъ и предиисалъ Эрнествнскимъ герцогамъ,
которые были попечителями Іенскаго университета, потребовать у авто¬
ровъ объясненія и, смотря во результату слѣдствія, подвергнуть ихъ
строгой отвѣтственности. Фихте, отвѣчая на конфискаціонный эдиктъ,
оправдывалъ себя публично въ сочиненіи: «Апелляція въ публикѣ.
Сочиненіе, которое просятъ прочесть прежде, чѣмъ оно будетъ кон¬
фисковано», а для оправданія предъ правительствомъ написалъ сочи¬
неніе: «Судебное оиравданіѳ издателей философсквго. журнала противъ
обвиненія въ атеизмѣ». Веймарское правительство, которое хотѣло ща¬
дить какъ его, такъ и Куронрста Саксонскаго, медлило рѣшеніемъ. Но
когда Фихте узналъ лізъ подъ руки, что все дѣло хотятъ покончить
выговоромъ одному изъ обвиняемыхъ, онъ написалъ къ одному члену
правительства частное письмо, въ которомъ онъ объяснялъ, что онъ
требуетъ или законнаго осужденія, или полнаго оправданія, и что въ
случаѣ выговора онъ выйдетъ въ отставку. Письмо оканчивалось угро¬
зою, что многіе изъ его друзей оставятъ вмѣстѣ съ нимъ универси¬
тетъ, чтобы основать новый университетъ въ Германіи. Правительство .
приняло зто объясненіе за просьбу объ отставкѣ, давая такимъ обра¬
Digitized by Tooele

♦НТВ.
423
зовъ чувствовать, что выговоръ былъ вевзбѣженъ. Заподозрѣвный въ •
религіозномъ я политическомъ отношевів, Фвхте напрасно всвалъ себѣ
убѣжища. Князь Рудолыптадтскій, къ которону онъ обратился, отка¬
залъ оку въ своей защитѣ и даже прибытіе его въ Берлинъ ( t 799)
возбудило вначалѣ городскіе толки. Въ Берлинѣ, гдѣ онъ находился
въ сообществѣ съ Фридриховъ Шлегелемъ, Шлейермахеромъ, Нова¬
лисомъ, преобразовались мало по налу его взгляды; Іенская катастрофа
побудила его обратиться отъ односторонняго нравственнаго воззрѣнія,
котораго онъ держался доселѣ, опираясь на Канта, къ егерѣ религіоз¬
ной; онъ старался теперь примирить религію съ своимъ «Наукословіемъ»
и вдался въ нѣкоторый мистицизмъ (вторая Форма ученія Фихте). Нѣ¬
сколько лѣтъ провелъ онъ въ Берлинѣ въ частныхъ занятіяхъ,' гдѣ
впрочемъ онъ читалъ публичныя лекціи для образованнаго класса; по¬
томъ онъ былъ отрекомендовавъ Беймомъ и Альтѳвштейнонъ государ¬
ственному канцлеру Гардевбергу и въ 1805 году получилъ каѳедру
философіи въ Эрлангенѣ вмѣстѣ съ дозволеніемъ возвратиться зимою
въ Берлинъ я читать тамъ, какъ онъ дѣлалъ доселѣ, публичныя фи¬
лософскія лекціи. Такъ 8ИМОЮ 1807—8 года, въ то время когда Бер¬
линскимъ губернаторомъ былъ Французскій маршалъ, онъ читалъ въ
Берлинѣ свои знаменитыя «рѣчи къ Нѣмецкой націи», заглушаемый
не рѣдко непріятельскими барабанами. Особенно настойчиво хлопо¬
талъ онъ объ основанія Берлинскаго университета, ибо только со¬
вершенной реформою воспитанія Фихте надѣялся произвести возрож¬
деніе Германіи. Когда въ 1809 году былъ открыть новый универен-
теть, Фихте былъ сдѣланъ въ первый годъ деканомъ Философскаго
Факультета, а на второй годъ получилъ должность ректора. Въ войнѣ
за свободу онъ принималъ самое живое участіе и словомъ н дѣломъ.
Его жена при уходѣ за ранеными и больными получила нервную го¬
рячку; она была спасена, но жертвою той же болѣзни сдѣлался самъ
Фихте; онъ умеръ 28 января 1814 года, не свершивъ и полныхъ
52-хъ лѣтъ своей жизни.
При изложеніи философіи Фихте мы раздѣляемъ два (существенно
различные) періода въ его философскомъ мышленіи—Іенскій и Берлин¬
скій; первый отдѣлѣ дѣлится въ свою очередь ва двѣ половины, изъ
которыхъ одна означается его «Ученіемъ о наукѣ» а другая его
практической Философіей.
Digitized by Google

мл».
Ш
I. Философія Фнхтк ВЪ ЕЯ ПЕРВОНАЧАЛЬНОМЪ ВЯЛЪ.
4)	Теоретическая философія Фиате, его Ученіе о наукѣ.
Что субъективный идеализмъ Фихте есть только результатъ, вытекаю¬
щій съ логической послѣдовательностію изъ философіи Капа, ото было
«мѣчено ужо выше. Фнхте сдѣлалъ только неизбѣжный выводъ, когда
онъ совершенно отбросилъ Кантону вещь саму въ себѣ, которую Кантъ
находилъ непознаваемою н однакоже реальною, и когда онъ тотъ внѣш¬
ній толчокъ духа, который Кантъ изъяснялъ язь вещи въ себѣ, при¬
мялъ за собственный актъ самого же духа. Есть только «Я», н то,
чіЬ считается за ограниченіе Я внѣшними предметами, есть собствен¬
ное самоограниченіе самого же «Я»—вотъ главная тема идеализма
Фнхте.
*! нхте устанавливаетъ главную мЫель своего , «Ученія о наукѣ»
слѣдующимъ образомъ. Въ каждомъ опытѣ даны Я н вещь, разумъ н
«го предметъ, одно возлѣ другаго. Какую изъ этихъ двухъ сторонъ
должно свести съ другой? Когда философъ отвлекается отъ «Я», онъ
получаетъ вещь сану въ себѣ и тогда онъ долженъ считать представ¬
ленія за продукты предмета; когда онъ отвлекается отъ предмета, онъ
получаетъ «Я» само по себѣ. Первое направленіе есть догматизмъ,
второе идеализмъ. Оба эти направленія не соединимы между собою, а
направленіе третье не возможно. Танямъ образомъ приходится избирать
одно изъ этихъ направленій. Чтобы рѣшитъ какое, должно замѣтить слѣ¬
дующее: 4) «Я» является въ сознаніи, напротивъ вещь сама по себѣ есть
чистый вымыселъ, потору что въ сознаніи мы имѣемъ только нѣчто
ощущаемое; 2) догматизмъ долженъ объяснить происхожденіе представ¬
ленія, онъ объясняетъ его изъ предмета, взитого самъ-по себѣ, онъ исхо¬
дятъ изъ чего-то такого, что не лежитъ въ сознаніи. Но бытіе произво¬
дятъ только бытіе, а не представленіе. Итакъ правда на сторонѣ идеа¬
лизма, -который исходить не изъ бытія, а изъ разума. Разумъ дли него
есть только дѣятельный, а не страдательный, потому что онъ есть первое
я абсолютное; по этой причинѣ ему вовсе не принадлежать бытіе, во
только одна дѣятельность. Формы атой дѣятельности, систему необхо-
Digitized by v^,ooQLe

мт.
ff 5
дмаго образа дѣйетвованіи разума, должно выводить изъ существа ра¬
зума. Когда берутъ законы разума ізъ опыта, какъ Кантъ взадъ евон
категоріи, то при атомъ дѣлаютъ двѣ ошибки: 1) на этомъ пути ни¬
сколько не видно, почему разумъ долженъ дѣіствовать именно танъ,
а не иначе, к суть-ли взятые съ опыта законы имманентные законы
разума; 2) на этомъ пути нисколько также не видно, какъ происходить
самъ объвкть. Слѣдовательно какъ начала разума, такъ и объектив¬
ность должны быть выводимы изъ самого «Я>.
Когда Фихте привелъ къ этимъ результатамъ, онъ думалъ, что
высказалъ только истинный смыслъ ученія Канта. «Что такое моя
система въ строгомъ смыслѣ, есть ли она, ее	я убѣжденъ,
критицизмъ, .развитый болѣе послѣдовательно, ндн же назовутъ ее .
какъ нвбудь иначе, это насколько не относится къ дѣлу.» Фихте
утверждаетъ, что система его имѣетъ такой же взглядъ на дѣло;
какъ и философія Канта. Но многочисленные защитники м послѣ¬
дователя Канта, ио мнѣнію Фихте, вовсе не поняли Кантова идея*
дивна. Во второмъ введеніи въ «Ученіе о наукѣ» Фихте соглашается
съ толкователями критики чистаго разума въ томъ, что въ ней есть
мѣста, въ которыхъ Кантъ требуетъ ощущеній, будто бы подавае¬
мыхъ субъекту маннѣ, какъ матеріальныхъ условій объэктивяой реаль¬
ности; но при этомъ Фихте показываетъ, что втн немногія мѣста
никакъ нельзя было бы согласить съ тѣми безчвслевяными иѣстанщ
критики, гдѣ прямо говорится, что о впечатлѣніи со стороны предмета
транецедеитаАнаго, существующаго по себѣ и внѣ пасъ, не можетъ
быть н рѣчи, если бы подъ основою ощущеній разумѣлось у Канта
что инбудь другое, а не чистая мысль. «До тѣхъ поръ—прибавляетъ
Фихте—пока Кантъ пе скажетъ буквально, что онъ выводить ощу¬
щенія изъ впечатлѣнія на насъ вещи въ себѣ, или, — пользуясь его
собственной терминологіей, что ощущеніе должно изъяснять изъ пред¬
мета трцнсцедѳнтальмаго, по собѣ и внѣ насъ существующаго, я не
повѣрю тому, что говорятъ мнѣ о Кантѣ его толкователи. А если
Кантъ дастъ та	ііе, то я буду считать его критику скорѣе
за произведете	гь за произведеніе разума.» Однако ста¬
рикъ Кантъ не заставилъ долг» ждать этого объясненія Въ Intel?
ligenzblatt der Allg. Literaturzeittxn^|4 799) онъ Формально отвергъ
тѣ поправки, которыя Фихте вносилъ вЪ -vq систему, протестовалъ
Digitized by
ьу Google

126
еяхтн.
противъ произвольнаго толкованія своигь сочиненій н настаивалъ на
буквальномъ смыслѣ своей теоріи, какъ она наложена въ критикѣ ра¬
зума. Рейнгольдъ сдѣлалъ но атому поводу замѣчаніе: «Со времени
извѣстнаго публичнаго объясненія Кавта о философіи Фихте, не под¬
лежитъ, конечно, никакому сомнѣнію, что самъ Кангъ ноинмадъ свою
систему и хотѣлъ, чтобы читатели понимали ее совершенно иначе,
нежели какъ понимаетъ и толкуетъ ее Фихте. Отсюда можно только
заключить, что самъ Кантъ не считаетъ свою систему непослѣдова¬
тельною изъ-за того, что она предполагаетъ нѣчто внѣ субъективно¬
сти. Но никоимъ образомъ отсюда не слѣдуетъ, что Фихте ошибается,
когда онъ въ признаніи вещи въ себѣ находилъ систему Канта непо¬
слѣдовательною. » Что самъ Кантъ чувствовалъ вту непослѣдователь¬
ность, »то доказываютъ тѣ измѣненіи, который онъ сдѣлалъ во вто -
ромъ паданіи Критики чистаго разума: идеалистическую сторону своей
системы онъ уронилъ въ втомъ изданія н поставилъ на первый планъ
сторону эмпирическую.
Изъ сказаннаго открывается общая мысль «Ученія о наукѣ»: ода
дѣлаетъ «Я» принципомъ н все прочее старается вывести изъ «Я».
Едва ля нужно замѣчать, что подъ втнмъ «Я» слѣдуетъ разумѣть не
отдѣльнаго ннднвидума, но общее Я, нли общую разумность. «Я» м
индивидуальность, чистое «Я» н эмпирическое «Я»—вто совершенно
различныя понятія.
Относительно Формы «Ученія о наукѣ» должно предпослать еще
слѣдующее замѣчаніе. «Ученіе о наукѣ», по взгляду Фихте, должно
выставить высшее начало, ивъ котораго омо должно вывести всѣ дру¬
гія положеніи. Это выевее начало должно быть достовѣрно само по
себѣ. Если ваше человѣческое знаніе не должно быть сшито изъ ку¬
сочковъ, то должно быть такое высшее начало. Но такъ какъ такое
начало ве можетъ быть доказано, то здѣсь все зависятъ отъ попытки.
Нужно сдѣлать пробу н только такнмъ образомъ можно вставить
доказательство дли такого начала; если мы найдемъ г^чало къ ко¬
торому можетъ быть сведена вся наука, то втн«^ н будетъ доказано,
что вто начало есть основное и первое. ^ кроиѣ перваго начала
можно представить себѣ еще два д-^ изъ которыхъ одно будеп>
но содержанію безусловно, по фориѣ 5уДеть условлено первымъ на¬
чаломъ н изъ негоб» ^вытекать другов хе на оборотъ. Эти три
Digitized by Tooele

«RITE.
127
начала будутъ относиться между собою такъ, что второе будетъ про¬
тивоположно первому и что ізъ обоігь вмѣстѣ будетъ вытекать третье.
Еели припомнить то, что было уже замѣчено выие то по атому
плану первое безусловное начало выступятъ изъ «Я», второе проти¬
воположитъ ему вещь или «не Я», а третье захватить «Я» въ его реак¬
ціи противъ вещи, или противъ «не-Я». Методъ Фихте (синтезъ те¬
зиса м антитезиса) есть также, какъ впослѣдствіи методъ Гегеля,
соединеніе синтетическаго и аналитическаго метода. Заслуга Фихте
въ этомъ отношеніи состоитъ въ томъ, что онъ впервые вывелъ основ¬
ныя «илосо«скія понятія изъ одного пункта и привелъ ихъ во внут¬
реннюю связь, вмѣсто того, чтобы, какъ ото сдѣлалъ Кантъ, брать
ихъ чисто эмпирически н размѣщать ихъ одно подлѣ другаго. Онъ
всходитъ изъ одного основнаго синтеза, находить въ немъ посредствомъ
анализа противоположности, и за тѣмъ примиряетъ зтя противополож¬
ности во второмъ, болѣе опредѣленномъ синтезѣ. Но и въ этомъ вто¬
ромъ синтезѣ анализъ енови открываетъ противоположности; нужно
такимъ образомъ найти третій синтезъ и такъ далѣе, до тѣхъ поръ,
пока не дойдемъ до такихъ противоположностей, которыя болѣе не
могутъ быть соединяемы вполнѣ, но которыя соединяются только при¬
близительно.
Мы стоимъ теперь на порогѣ «Ученія о наукѣ». Ученіе о наукѣ
распадается на три частя: а) начала общаго ученія о наукѣ, Ь) на¬
чала теоретическаго знанія, et начала анаяія практическаго.
Высшихъ началъ, какъ еказаяо, тря, одно абсолютно безусловное
м два относительно безусловныя.. \ ) Абсолютно первое, совершенно
безусловное начало должно выражать тотъ «актъ н дѣятельность
вмѣстѣ, которая лежатъ въ основаніи всякаго сомита н которая одна
только дѣлаетъ возможнымъ ото сознаніе. Такое основное начало есть
положеніе	тождества, А = А. Это положеніе остается всегда ■
не можетъ быть устранено никакъ, хотя бы мы уянчтожилн всѣ эм¬
пирическія опредѣленія еоэнавія. Оно есть «актъ сознанія ■ поэтому
должно быть общепризнаннымъ; во вмѣстѣ сь тѣмъ оно не есть что
ннбудь условное, какъ всякій другой эмпирическій «актъ, но, какъ
свободный актъ, оно безусловно. Когда утверждаютъ, что положеніе
вто достовѣрно безъ всякаго дальнѣйшаго основанія, то этимъ самымъ
прнзааютъ возможность полагать нѣчто безусловно. Но зтияъ поло¬
Digitized by
Google

m
мт.
женіемъ полагаютъ не то, что А есть, но тонко то, что мм А есть,
то оно есть А. Тутъ дѣло идетъ не о содержаніи волеженія, а ѳднв-
ственно о его Формѣ. И такъ положеніе А=А по содержанію евоешу.
условно (гнпотетячно) н только ио своей Формѣ, по своей свазв овО;
безусловно. Если мы ютамъ такого положенія, которое безусловно шь
своему содержанію также, какъ н по сваей, то вмѣсто А положимъ
«Я»: на вто мы имѣемъ полное право, потому что связь между субъектомъ
н предикатомъ, положенная въ сужденія А=А, положена въ Я я чревъ
Я. Такимъ образомъ положеніе: А=А обращается въ ноложоніе «Я—Я».
Это положеніе безусловно не только по своей евязв, во я по своему
содержанію. Тогда какъ вмѣсто А—А мы не могли сказать: А есть, мц
можемъ вмѣсто «Я=Я» сказать: «Яеомь». Основаніе, изъясняющее:
всѣ Факты эмпирическаго сознанія, состоятъ именно въ томъ, что
прежде каждаго положенія въ «Я» полагается само Ото «Я». Это
безусловное положеніе, положеніе основанное на себѣ самомъ есть
основаніе всякой дѣятельности въ человѣческомъ дугѣ, слѣдовательно
есть чистый характеръ дѣятельности, существующей по себѣ. «Я*і
полагаетъ себя самаго и оно есть въ силу итого чистаго положе¬
нія чрезъ самого себя, оно есть только потому, что оно положило са¬
мого себя. И на оборотъ: Я полагаетъ свое бытіе по силѣ своего
чистаго бытія. Оно сотъ вмѣстѣ дѣйствующее и продуктъ дѣятельно¬
сти. «Я есмь»,—зто выраженіе единственно воаиежнаго »акта, тожде¬
ственнаго съ дѣятельностію. Въ логическомъ отношеніи мы имѣемъ
въ первомъ началѣ «Наукословія» А=А, логическій законъ тожде¬
ства. Отъ положенія: А = А мы пришли къ положенію «Я = Я».
Но не послѣднее положеніе заимствуетъ оиее достоинство отъ перваго,
а на оборотъ. Первое условіе всякаго сужденія есть «Я», которое
полагаетъ связь между субъектомъ і цре да катомъ. Итакъ лагачоскіі
законъ тождества прокеюдцтъ взъ «Я=Я», Въ отношеніи метаФнздг
ческомъ мы получаемъ язь перваго начала «Наукословія» категорію
реальности. Мы получаемъ вту категорію, когда мы отвлекаемое
отъ содержаніи и вникаемъ въ одну Форму дѣятельности человѣчюг
скаго духа. Изъ «Я», какъ изъ абсолютнаго оубъэвта, выводится
каждая категорія. 2) Второе начало, условное по своему со¬
держанію и безусловное по формѣ, которое, какъ и первое, не
можетъ быть доказываемо щі выводимо, есть равнымъ образомъ Фактъ
Digitized by Google

♦IXTE.
429
эмпирическаго еозяанін: ото положеніе: не А не---А. Положеніе это
во емеі Формѣ безусловно, потону что оно есть свободное положеніе,
свободный «актъ н дѣятельность вмѣстѣ, пакъ н первое положеніе,
изъ котораго оно не можетъ быть выведено; но по своему содержа¬
нію, по матеріи, оно условно, ибо для того чтобы положить не А,
напередъ должно быть положено А. Разсмотримъ это начало ближе.
Въ первомъ началѣ А—А Форма акта была положеніе, во второмъ
она есть противоположеніе. Здѣсь дѣлается безусловно противоположе¬
ніе, я это противоположное есть по своей Формѣ безусловно возмож¬
ное дѣйствіе, не стоящее нм подъ какимъ условіемъ, не опирающееся
ня на какое высяіее основаніе. Но по своей матерія опо предиола
Гаеть положеніе; для того, чтобы положить какое нибудь не А, должно
напередъ положить А. Что такое это не А, я еще пока не зпаю; я знаю о
немъ только то, что оно есть противоположность какого-то А; такимъ
образомъ что такое не А, я знаю только йодъ тѣмъ условіемъ, когда
я вваю А. Но А положено чрезъ «Я»; первоначально не полагается
ровно ничего, кромѣ «Я* и только оно полагается безусловно. Поэтому
м противополагать безусловно можно только этому «Я». То, что про¬
тивоположно этому «Я» есть «ие-Я». Принципу «Я» безусловно про¬
тивополагается «пе-Я»: это второй «актъ эмпирическаго сознанія.
Принципъ «ne-Я», по енлѣ чистаго нротивоиоложенія, долженъ содер¬
жать противвое всѣмъ опредѣленіямъ, которыя принадлежать принципу
•Я». Какъ изъ перваго начала Я=Я происходитъ логическій законъ
тождества, такъ изъ второго начала,. «Я не равно не Я» получаемъ
логическій законъ противорѣчія. Въ метафизическомъ отношеніи, когда
ми отвлекаемся отъ опредѣленной дѣятельности сужденія н просто
заключаемъ къ Формѣ слѣдствія, идущаго отъ противоположенія къ
небытію, мы получаемъ изъ втораго начала категорію отрицанія.
3) Третье начало условное по своей Формѣ, почти можетъ быть
доиавано, такъ какъ оно опредѣляется двумя первыми. Съ каждымъ
вагонъ мы приближаемся къ той области, въ которой все можетъ
быть доказываемо. Третье начало условно по Формѣ и безусловно во
содержанію; это значитъ, что задача для дѣйствія, которое выра¬
жается этимъ началомъ, дана двумя предшедствующнми началами, но
рѣшенія ея не дано. Послѣднее совершается безусловно я просто но
приговору разума. Задача, которую должно рѣшить третье начало,
9
Digitized by Google

130
фихтк.
состоятъ въ томъ, чтобы прямярнть противорѣчіе, которое заклю¬
чается въ двухъ первыхъ -началахъ. Съ одно! стороны Я совершенно
уничтожается чрезъ не-Я.» «Я* не можетъ быть полагаемо, покодмку
полагается «не-Я.» Съ другой стороны «не-Я* полагается тольковъ«Я»,
въ сознанія: итакъ «Я» не снимается чрезъ «не-Я», и такъ снятое
«Я» остается не снятымъ. Слѣдовательно, въ результатѣ, было бы
«не А»—А. Чтобы разрѣшить вто противорѣчіе, которое грозитъ уни¬
чтожить тождество нашего сознанія, вто единственное безусловное осно¬
ваніе вашего знанія, мы должны найти X, въ силу котораго оба
первыя начала могли бы быть правильны, не уничтожая тождества
сознанія. Противоположности, «Я» и «нѳ-Я,» должны быть уравне¬
ны одна съ другой, не уничтожая себя взаимно; онѣ должны быть
приняты въ тождество одного дознанія. Какъ можно мыслить вмѣстѣ
бытіе и небытіе, реальность я отрицаніе, не уничтожая одно другимъ?
Для втого они должны быть взаимно ограничены. И такъ искомый
X означаетъ границу: ограниченіе есть искомый актъ «Я» и понима¬
емое какъ категорія, оно есть категорія опредѣленія или ограниченія
(Limitation). Но въ ограниченія дана уже и категорія количества;
нбо ограничить что либо, значитъ уничтожить реальность его посред¬
ствомъ отрицанія не совсѣмъ, но частію. Повтому въ понятіи гра¬
ницы, кромѣ понятій реальности я отрицанія лежитъ еще понятіе
дѣлимости, вообще способности къ количественнымъ опредѣленіямъ-
Дѣйствіемъ ограниченія какъ «Я» такъ я «нѳ-Я» полагаются дѣли¬
мыми. Далѣе изъ втого третьяго вачала, какъ и изъ первыхъ двухъ
вытекаетъ законъ логическій. Когда мы отвлекаемся отъ опредѣленнаго
содержанія, отъ «Я» и «не-Я,» и оставляемъ только одну Форму соеди¬
ненія противу положи остей при посредствѣ понятія дѣлимости, то мы
получаемъ логическій законъ основанія, который можетъ быть вы¬
раженъ въ Формулѣ: А частію не-А, нѳ-А частію-А. Основаніе есть
основаніе для отношенія, поскольку каждое противуположное сходится
съ противуположнымъ себѣ въ какомъ либо признакѣ; оно есть основаніе
для различія, поскольку каждое сходное протввуположно въ какомъ
нвбудь признакѣ сходному съ нимъ. Все, чтб достовѣрно безуслов¬
нымъ образомъ исчерпано тремя предшествующими началами. Ихъ
можно соединить въ слѣдующей Формулѣ: «Я» противополагаетъ въ
«Я» дѣлимому «Я» дѣлимое *не-Я.ш Выше втого познанія не-
Digitized by Слоодіе

•■XTS.
13(
■деть никакая философія, но всякая основательная фыософія должна
доходить до него я на сколько она »то дѣлаетъ она есть ученіе о
наукѣ. Все, чтб далѣе заключается въ системѣ ваукя, должно быть
выведево отсюда и прежде всего дальнѣйшее раздѣленіе саиаго уче¬
нія о наукѣ. Въ положеніе, что «Я» ■ «не-Я» взаимно ограничи¬
ваютъ себя, лежать слѣдующія два положенія: 4) Я полагаетъ себя
самого какъ ограниченное посредствомъ нѳ-Я (то есть, Я является,
какъ познающее); 2) Я полагаетъ не-Я, какъ огранячѳнное посред¬
ствомъ Я (то есть Я является какъ дѣйствующее.) Первое положеніе
лежитъ въ основаніи теоретической части ученія о наукѣ, второе въ ос¬
нованіи практической часта его. Послѣдняя часть остается на первый
разъ въ сторонѣ; потоиу-что «не-Я», которое должно быть ограни¬
чено дѣйствующимъ «Я*, пока еще не существуетъ и мы должны по¬
дождать, получитъ ли оно реальность въ часта теоретической. Осно¬
ваніе теоретическаго знанія проходить чрезъ непрерывный рядъ ан-
твтезовъ и синтезовъ. Основный синтезъ теоретическаго ученія о наукѣ
есть положеніе: «Я» полагаетъ себя какъ опредѣленное посредствомъ
«не-Я ». Анализируя это положеніе, мы находимъ въ немъ новыя, под¬
чиненныя ему положенія, которыя противуположны другъ другу. 1) «Не-
Я » какъ дѣтѳльноѳ, опредѣляетъ «Я», которое поэтому есть страдательное;
но такъ какъ всякая дѣятельность должна исходить изъ «Я,» то 2) Я
опредѣляетъ себя самого чрезъ абсолютную дѣятельность. Здѣсь проти¬
ворѣчіе заключается въ томъ, что «Я» должно быть вмѣстѣ дѣятель¬
нымъ и страдательнымъ. Такъ какъ это противорѣчіе уничтожило бы
выше приведенное положеніе, а вмѣстѣ съ тѣмъ единство сознанія, то
мы должны искать новаго синтеза, въ которомъ указанныя протнвуполож-
ноетн соединяются. Синтезъ этотъ происходить такъ, что понятія дѣй¬
ствія и страданія, которыя заключаются подъ понятіями реальности и от-
рвцанія, находятъ свое примиреніе въ понятіи дѣлимости. Положенія
«Я опредѣляетъ» и «Я опредѣляется,» примиряются въ положеніи:
«Я опредѣляетъ себя частію, становится опредѣленнымъ частію. » Но то
и другое должно мыслить какъ одно и тоже. Поэтому также: скольг
■о частей реальности «Я» полагаетъ въ себѣ, столько частей от¬
рицанія оно полагаетъ въ не-Я, и сколько частей реальности Я по¬
лагаетъ въ «нѳ-Я» столько частей отрицанія оно полагаетъ въ себѣ.
Это опредѣленіе есть взаимное опредѣленіе или
9*
Digitized by Google

13t
«am.
Такигь образомъ Фихте выводить послѣднюю ягь треть катѳгоріі
содержащихся по КантовоВ таблицѣ подъ иатегоріеВ отношенія. По- -
добнынъ Же образокъ, именно посредственъ сннтеаа найденныхъ проти¬
ворѣчій, выводить онъ и двѣ другія категорія того же класса, кате¬
горію причинности и категорію субстанціальности. Выводъ втоть
состоитъ въ слѣдующемъ: насколько «Я» опредѣляется, а слѣдователь¬
но страдаетъ, настолько «не-Я» имѣетъ реальность. Такимъ образомъ
категорія взаиннодѣйствія, для которой было безразлично, какой изъ
двухъ сторонъ была приписываема реальность или отрицаніе, опредѣля¬
ется ближе такъ, что Я страдательно, а не-Я дѣятельно. Понятіе,
которое выражаетъ зто отношеніе, есть понятіе причинности. То, чему
приписывается дѣятельность, есть причина (первоначальная реальность),
то, чему приписывается страданіе, есть эффектъ; то н другое, мыслимое
въ связи, есть дѣйствіе. Съ другой стороны Я опредѣляетъ еебя
самого. Въ атомъ заключается противорѣчіе: 1) «Я» само опредѣ¬
ляетъ себя, слѣдовательно, оно есть опредѣляющее, дѣятельное; 2) но
опредѣляетъ себя самаіо, слѣдовательно оно есть опредѣляемое,
страдательное. Такимъ образомъ въ одномъ я томъ же отношеніи и
дѣйствіи ему приписывается реальность и отрицаніе. Для рѣшенія
зтого противорѣчія должно найти такой образъ дѣйствія, который
есть дѣятельность и страданіе въ одномъ н томъ-же; Я должно опре¬
дѣлять чрезъ дѣятельность свое страданіе н чрезъ страданіе спою
дѣятельность. Это разрѣшеніе достигается при помощи понятія коли¬
чества. Въ Я прежде всего положена вся реальность какъ абсолю¬
тное количество, какъ абсолютная цѣлость и въ атомъ отношеніи
можно сравнить «Я» съ наибольшимъ кругомъ. Но опредѣленное
количество дѣятельности, или опредѣленная е*ера внутри зтого наи¬
большаго круга дѣятельности хотя вое еще есть реальность, однако
сравнительно съ цѣлой дѣятельностію оно есть отрицаніе втой цѣло¬
сти или страданіе. Этимъ найдено искомое примиреніе, оно лежитъ въ
понятіи субстанціальности. Когда Я разсматривается какъ цѣлая ок¬
ружность, обнимающая всѣ реальности,' оно есть субстанція; насколь¬
ко оно полагается въ опредѣленную соеру этой окружности, настоль¬
ко оно есть бытіе случайное. Но бытіе случайное немыслимо безъ
субстанціи, ибо для того, чтобы знать, что нѣчто есть опредѣлен¬
ная реальность, должно вапередъ .отнести зто нѣчто къ реальности во¬
Digitized by Google

♦errs.
ІЗЗ
обще, иля кг субстанціи. Субстанція есть весь потокъ измѣненій, пи¬
санный вообще. Случайное бытіе есть что-нибудь опредѣленное, что
«мѣняется вмѣстѣ съ другимъ «мѣняющійся бытіемъ. Первоначально
есть только одна субстанція, это «Я»; Въ втой одной собстанцін
положены всѣ возможныя случайныя существованія, а слѣдовательно
всѣ возможныя реальности. Одно Я есть соверпенво безконечное; Я мы¬
слю, Я дѣйствую,—это означаетъ уже ограниченіе: Такимъ образомъ
система Фихте есть Синнозизігь, только (какъ удачно назвалъ его
Якоби) обороченный, идеалистическій Соннозвзмъ.
Осмотримся здѣсь. Объективность, которая Кантомъ была еще
оставлена, Фихте соверніенно уничтожилъ. Есть только Я. Но Я
предполагаетъ не-Я, а слѣдовательно предполагаетъ какой-то объектъ.
Какимъ образомъ Я приходитъ къ положенію чего нибудь такого, это
должно показать далѣе теоретическое ученіе о наукѣ.
На отношеніе между Я къ не-Я существуютъ два крайнія взгляда,
смотря потому, исходятъ ли изъ понятія причинности, или изъ по¬
нятія субстанціи, і) Если исходить изъ понятія причинности, то
страданіемъ Я будетъ положена дѣятельность нѳ-Я. Здѣсь различіе
между дѣйствіемъ н страданіемъ понимается не просто количественно
(страданіе понимается не просто какъ умаленная дѣятельность), но
страданіе качественно противополагается дѣятельности: слѣдовательно
противоположная дѣятельность не-Я есть реальное основаніе страданія
Я. 2) Если исходить изъ понятія субстанція, го дѣятельностію Я
будетъ положено страданіе въ немъ. Здѣсь страданіе по своему ка¬
честву есть ннчто иное, какъ дѣятельность, во дѣятельность умень¬
шенная. Между тѣмъ какъ по первому взгляду страдающее Я услов¬
ливалось основаніемъ, качественно отличнымъ отъ Я, или основаніемъ
реальнымъ, здѣсь оно имѣетъ своимъ условіемъ только количественно
уменьшенную дѣятельность Я, или оно имѣетъ основаніе идеальное.
Первый взглядъ есть догматическій реалввмъ, послѣдній догматическій
идеализмъ. Этотъ послѣдній взглядъ утверждаетъ: вся реальность не-Я
перенесена на него изъ Я; первый, напротивъ, говорить, что перене¬
сти реальности нельзя, если уже не предположена независимая реаль¬
ность не-Я, если не предположена вещь сама въ себѣ. Оба взгляда
образуютъ противорѣчіе, которое долженъ разрѣшить новый синтезъ.
Фихте ищетъ этого синтеза идеализма и реализма, выставляя прими¬
Digitized by booQle

134
•IXTE.
ряющую систему критическаго идея лазка.' Для »тоі цѣля онъ ста-
рается доказать, что ндеальноѳ и реальное основаніе одно н тоже.
На простая дѣятельность Я не есть основаніе реальности не-Я, нн
простая дѣятельность не-Я не есть основаніе страданія въ Я. То н
другое должно мыслить совмѣстно такимъ образомъ: на дѣятельность
«Я» совершается, не безъ всякаго содѣйствія со стороны Я, толчено
въ противоположномъ направленія, толченъ, который загибаетъ его дѣя¬
тельность ■ отражаетъ ее на самую себя. Этотъ толченъ состоитъ въ
томъ, что субъективное не можетъ расширяться далѣе, что дѣятельность
Я, стремящаяся вдаль, отгоняется назадъ въ самую себя, вслѣдствіе
чего и происходить самоограниченіе. То, что мы называемъ предме¬
тами, есть ничто иное, какъ различныя преломленія дѣятельности Я
на втомъ непонятномъ толчкѣ, и эти то опредѣленія Я мы переносимъ
потомъ на нѣчто внѣ насъ, мы ' представляемъ ихъ какъ вещества,
наполняющія пространство. Итакъ Фяхтевъ толченъ, исходящій изъ
«не-Я» есть въ сущности тоже самое, что у Канта называется вещь
сама по себѣ, только у Фихте оно сдѣлалось внутреннимъ. Отсюда
Фихте выводитъ субъективныя дѣятельности Я, которыя соединяютъ
или стараются примирить теоретически Я съ не-Я, — дѣятельности,
каковы: воображеніе, представленіе, (ощущеніе, воззрѣніе, чувство),
разсудокъ, способность сужденія, разумъ и въ связи съ ними субъек¬
тивныя проекціи, воззрѣнія, пространство и время.
Мы дошли до второй части «Наукословія», до основанія прак¬
тической философіи. Мы оставили Я какъ представляющее. Но что
вообще Я есть представляющее, вто опредѣляется не чрезъ Я, но
чрезъ нѣчто внѣ Я. Вообще не иначе мы можемъ понять представ¬
леніе, какъ только предположивъ, что на дѣятельность Я, идущаго въ
безпредѣльность и безконечность, совершается толченъ. Поэтому Я,
какъ разумъ вообще, находится въ зависимости отъ неопредѣленнаго и
доселѣ оставшагося совершенно нензъясненнымъ не-Я. Я только чрезъ
это не-Я н посредствомъ его есть разумъ. Однакоже границу ату мы
должны прорвать. По всѣмъ своимъ опредѣленіямъ, Я должно быть
положено безусловно чрезъ самого себя, и потому оно должно быть
совершенно независимо отъ какого нибудь возможнаго не-Я; но какъ
разумъ, оно конечно, оно зависимо; итакъ абсолютное Я й мыслящее
Я, хотя оба они должны составлять только одно, противоположны
Digitized by Google

•НТВ.
435
другъ другу. Противорѣчіе это можетъ быть уничтожено только слѣ¬
дующимъ образомъ: Я опредѣляетъ чрезъ себя самого то доселѣ не¬
извѣстное не-Я, которому приписывается толчекъ; потому что абсо¬
лютное Я вовсе не способно къ страданію, оно должно быть абсолют¬
ною дѣятельностію. Ту границу, которую Я, какъ теоретическое, про¬
тивопоставило себѣ въ не-Я, оно, какъ практическое, должно ста¬
раться снова уничтожить; Я должно снова разрѣшить въ себѣ не-Я,
(или признать не-Я за самоограниченіе Я). Первенство, признанное
Кантомъ за практическимъ разумомъ, выступаетъ здѣсь въ своей на¬
стоящей истинѣ. Переходъ части теоретической въ практическую, по¬
нужденіе переводящее отъ первой ко второй, Фихте описываетъ ближе
такимъ образомъ: теоретическое «Наукословіе» имѣло задачею прими¬
реніе между Я и не-Я. Для этой цѣли оно вставляло средніе члены 4
одинъ за другимъ, не достигая однако этой желанной цѣли. Вотъ по¬
чему разумъ выступаетъ съ абсолютнымъ требованіемъ: «такъ какъ
не-Я никоимъ образомъ не можетъ быть соединено съ Я, то вообще
не должно быть никакого не-Я». Этимъ узелъ если не развязанъ, то
разсѣченъ. Такимъ образомъ несовпаденіе между Я абсолютнымъ
(практическимъ) и Я конечнымъ (познающимъ) вынудило переходъ изъ
теоретической области въ область практическую. Правда, что это
несовпаденіе не вполнѣ уничтожается и въ практической области;
практическая, дѣятельность есть только безконечное стремленіе одолѣть
границы, поставляемые со стороны не-Я. Я, поскольку оно есть
практическое, имѣетъ тенденцію выдти за предѣлы дѣйствительнаго
міра и основать идеальный міръ такъ, какъ онъ былъ бы, если бы
все реальное было положено чрезъ абсолютное Я. Но это стремленіе
все же отягчено конечностію, во-первыхъ уже чрезъ самого себя,
потому что оно направлено на предметы, а предметы конечны, и во-
вторыхъ потому, что разумъ, что сознательное положеніе себя какъ
самого себя, всегда условливается противостоящимъ ему и ограничи¬
вающимъ его дѣятельность не-Я. Мы должны стремиться достигнуть
безконечности, но мы этого не можемъ: вто-то стремленіе съ одной
стороны и эта невозможность съ другой составляютъ печать нашего
назначенія для вѣчности.
Фихте соединяетъ результаты «Наукословія» въ слѣдующихъ сло¬
вахъ. «Итакъ вся сущность конечныхъ, разумныхъ натуръ обнята и
Digitized by Google

«36
«UTE.
нсчѳриана: первоначальная идея нашего абсолютнаго бытія; стремленіи
къ реолекціи о насъ саняхъ по втой идеѣ; ограниченіе, не втого строй-
лѳнія, ио вашего дѣйствительнаго существованія, внервыѳ атняъ отно-
шеніѳиъ положенное,—ограниченіе, говоримъ, посредствомъ протввопо-
ложнаго принципа, посредствомъ не-Я, или вообще ограниченіе, поло¬
женное условіями вашей конечности; самосовнаніѳ н въ особенности со*
знаніе нашего практическаго стремленія; опредѣленіе нашего представлѳ-
нія соотвѣтственно атому стремленію, а чрезъ представленіе опредѣленіе
нашихъ дѣятельностей; постоянное разширеніе нашихъ границъ въ
безконечность.
2) Практическая философія Фихте. Начала, которыя Фихте
развилъ въ своемъ «Наукословіи», онъ примѣняетъ непосредственно
къ практической жизни, и главнымъ образомъ къ ученію о правѣ и
нравственности. И здѣсь онъ старается выводить все съ методическою
строгостію, ничего но принимая безъ доказательства, изъ одного опыта.
Такъ въ ученіи о правѣ и нравственности существованіе многихъ
личностей онъ не предполагаетъ, но выводить; онъ выводитъ даже и
то, что человѣкъ имѣетъ тѣло, хотя, конечно выводитъ не строго.
Ученіе о правѣ (естественное право) основываетъ Фихте на
понятіи индивидуума. Прежде всего онъ выводить понятіе права и при*
томъ слѣдующимъ образомъ: конечное разумное существо не можетъ
полагать себя самого, не приписывая себѣ свободной дѣятельное!«.
Полагая въ себѣ способность къ свободной дѣятельности, разумное
существо атимъ самымъ полагаетъ чувственный міръ внѣ себя, потому
что разумное существо не можетъ приписать себѣ никакой дѣятель¬
ности, не положивши напередъ объекта, на который должна быть
направлена вта дѣятельность. Непосредственнѣе »та свободная дѣятель¬
ность одного разумнаго существа предполагаетъ другія разумныя су¬
щества. Такимъ образомъ, мы имѣемъ множество свободныхъ индиви¬
дуумовъ, изъ которыхъ каждый имѣетъ извѣстную сферу свободной
дѣятельности. Совмѣстное существованіе свободныхъ индивидуумовъ не
возможно безъ отношеній права. Когда каждый свободно не переходить
за предѣлы своей соеры, и такммъ образомъ ограпичнваетъ самого
себя, тогда индивидуумы признаютъ другъ друга существами свобод¬
ными н разумными. Это отношеніе разумваго и свободнаго взаимно-
Дѣйствія между разумными существами, отношеніе, вслѣдствіе котораго
Digitized by Google

ФИХТЕ.
<37
Аждое изъ нихъ ограничиваетъ свою свободу въ виду'свободы другого,
йодъ тѣмъ условіемъ, что и другое разумное существо равнымъ же
образомъ ограничиваетъ свою свободу свободою перваго, и есть
ношеніе права. Поэтому высшее начало науки права выражается
такъ: ограничивай свою свободу понятіемъ свободы всѣхъ другихъ
разумныхъ существъ (личностей), съ которыми ты можешь прійдтн въ
соприкосновеніе. Здѣсь Фихте изслѣдуетъ годность этого понятія о
правѣ; съ этою цѣлію онъ выводитъ тѣлесность, антропологическую
сторону человѣка и наконецъ переходитъ къ ученію о права въ
строгомъ смыслѣ. Ученіе о правѣ распадается на три части: 1) Права,
которыя заключаются въ простомъ понятія личности, суть
чальныя права. Первоначальное право есть абсолютное право лич¬
ности быть только причиною въ чувственномъ мірѣ, а ве чѣмъ нибудь .
произведеннымъ. Въ этомъ заключается а) право личной (тѣлесной)
свободы и Ь) право собственности. Но всякое отношеніе права между
опредѣленными личностями обусловливается взаимнымъ признаніемъ
ихъ. Каждый долженъ ограничивать количество своихъ свободныхъ
дѣйствій ради свободы другаго, и только до тѣхъ поръ, пока другой
уважаетъ мою свободу, л долженъ уважать его свободу. Итакъ въ
томъ случаѣ, когда другой не уважаетъ моихъ первоначальныхъ правъ,
должно найти механическую необходимость для обезпеченія права лич¬
ности и въ этомъ Состоитъ 2) принудительное право. Принудительное
право, или уголовные законы имѣютъ цѣлью, чтобы изъ желанія всякой
неправомѣрной цѣли вытекало состояніе противоположное желаемому,
чтобы каждая неправая воля была уничтожаема, и чтобы право было
возстановлено въ еТо цѣлости. Для учрежденія такого принудительнаго
закона я общепринудительной власти, свободные индивидуумы должны
заключать между собою договоръ. Такой договоръ возможенъ только
въ обществѣ. Итакъ естественное право, то есть, правомѣрное от¬
ношеніе между людьми предполагаетъ, 3) государственное право,
именно а) свободный договоръ, государственный, гражданскій договоръ,
посредствомъ котораго свободные индвидуумы взаимно гарантируютъ
свои права, Ь) положительные законы, гражданское законодательство,
чрезъ которое общая воля всѣхъ становится закономъ; с) исполнитель¬
ную власть, власть государства, которая исполняетъ общую волю и
въ которой повтому частная и общая воля соединены синтетически
Digitized by ^.ooQle

4 38
♦IXTE.
Окончательный взглядъ Фнхтева ученія о правѣ слѣдующій: съ одной
стороны существуетъ разумное государство (философское ученіе о правѣ),
съ другой государство, какъ оно сложилось въ дѣйствительности (Уче¬
ніе о положительномъ правѣ я государствѣ). Такимъ образомъ, задача
состоитъ въ томъ, чтобы все болѣе и болѣе поднимать дѣйствитель¬
ное государство до разумнаго. Наука, преслѣдующая ѳту цѣль, есть
политика. Ни отъ какого дѣйствительнаго государства нельзя требовать
полнаго соотвѣтствія съ идеей. Каждое государственное устройство
будетъ правильно, если только оно не дѣлаетъ невозможнымъ дви¬
женіе къ лучяіему; вполнѣ противно праву то государственное устрой¬
ство, которое имѣетъ цѣлію, все сохранять такъ, какъ оно есть.
Абсолютное Я «Наукословія» распалось въ ученіи о правѣ на
безконечно многія юридическія личности; снова возстановить все един¬
ство—есть задача Нравоученія. Право и мораль существенно раз¬
личны. Право есть внѣшвее понужденіе нѣчто дѣлать или не дѣлать,
чтобы не нарушить свободы другаго; внутреннее ионужденіе дѣлать
нѣчто или не дѣлать независимо отъ внѣшнихъ цѣлей, составляетъ
нравственную натуру человѣка, И какъ ученіе о правѣ произошло изъ
встрѣчи влеченія къ свободѣ въ одномъ лицѣ съ такимъ же влече¬
ніемъ къ свободѣ въ другомъ, такъ и ученіе о нравственности воз¬
никаетъ изъ такой же борьбы, только не изъ внѣшней, а изъ внут¬
ренней борьбы двухъ влеченій въ одномъ н томъ же лицѣ. 1 ) Разум¬
ное существо имѣетъ влеченіе къ абсолютной самостоятельности, оно
стремится къ свободѣ ради свободы. Это основное влеченіе можно
назвать чистымъ влеченіемъ; оно даетъ вмѣстѣ Формальный принципъ
нравоученія, принципъ* безусловной автономіи, безусловной независи¬
мости отъ чего либо внѣ Я. Но 2) такъ какъ въ дѣйствительности
разумное существо есть эмпирическое и конечное, такъ какъ оно отъ
природы противополагаетъ себѣ «не-Я» и себя самого, какъ тѣлесное
существо, то рядомъ съ чистымъ влеченіемъ въ немъ существуетъ другое,
эмпирическое влеченіе къ самосохраненію; это естественное влеченіе,
которое имѣетъ цѣлію не свободу, но наслажденіе, это естественное
влеченіе, взятое само по себѣ, даетъ матеріальный, эвдемонистическій
принципъ стремленія къ наслажденію, ради наслажденія. Оба влеченія
по видимому уничтожаютъ себя взаимно; но съ трансцендентальной
точки зрѣнія оии суть одно и тоже первоначальное влеченіе человѣ-
Digitized by v^.ooQle

♦■ГТК.
139
ческаго существа, потому что влеченіе къ самосохраненію мстекаетъ
ваъ влеченія «Я» къ самостоятельности, и оно не можетъ быть унич¬
тожено; съ естественнымъ влеченіемъ уничтожалась бы вмѣстѣ и вся¬
кая опредѣленная дѣятельность, всякое сознательное дѣіствіе. Слѣдо¬
вательно, обѣ потребности должны быть соединены и притомъ такъ,
чтобы естественное влеченіе подчинялось влеченію чистому. Это со¬
единеніе обоихъ влеченій возможно только въ такой дѣятельности,
которая по содержанію (по матеріи) направлена на чувственный міръ,
какъ ѳто свойственно естественному влеченію; но конечная цѣль ко¬
торой есть* полное освобожденіе отъ него, какъ этого хочетъ чистое
влеченіе. Ни чисто отрицательное отреченіе отъ міра чувственнаго,
направленное къ тому, чтобы Я было только для самаго себя, нн
стремленіе къ наслажденію, не есть задача человѣческой жизни. Эта
задача состоитъ въ такомъ положительномъ дѣйствіи на чувственный
~ міръ, посредствомъ котораго Я дѣлается все болѣе н болѣе свободнымъ
и власть его надъ не-Я, владычество разума надъ природою осущест¬
вляется все болѣе и болѣе. Это стремленіе дѣйствовать свободно,
чтобы становится все свободнѣе и свободнѣе—есть нравственное вле.
ченіѳ, смѣшанное изъ влеченія чистаго и натуральнаго. Но конечная
цѣль нравственной дѣятельности лежитъ въ безконечности; она никогда
не уожеть быть достигнута разумомъ, потому что Я никогда не мо¬
жетъ сдѣлаться вполнѣ независимымъ отъ всякаго ограниченія,, пока
оно должно оставаться разумомъ, иля существомъ самосознатель¬
нымъ; поэтому сущность нравственной дѣятельности можно опредѣлить
такъ: вся дѣятельность должна составлять рядъ поступковъ, съ про¬
долженіемъ которыхъ Я еознаеть свое приближеніе къ абсолютной
независимости. Каждый поступокъ долженъ составлять членъ въ этомъ
ряду, поступковъ безразличныхъ нѣтъ; быть постоянно въ дѣятельно¬
сти, которая лежитъ въ втомъ ряду, вотъ наше нравственное назна¬
ченіе. Отсюда принципъ нравоученія: выполняй каждый разъ твое
назначеніе. Въ Формальномъ субъективномъ отношеніи нравственная
дѣятельность отличается тѣмъ, что она разумна н свободна, что она
есть дѣятельность по понятіямъ; будь свободенъ во всемъ, что ты
дѣлаешь, чтобы сдѣлаться свободнымъ. Мы не должны слѣпо слѣдо¬
вать ни чистому влеченію къ самостоятельности, ня влеченію есте¬
ственному; мы должны дѣйствовать только съ яснымъ сознаніемъ, что
Digitized by LjOOQle

но
ИПЕ.
нѣчто принадлежитъ къ нашему назначенію млн есть наагь долгъ; ми
должны только исполнять долгъ ради долга. Правда, что слѣпо дѣй¬
ствующія влеченія неиспорченной натуры, каковы: симпатія, соетра-
даніе, человѣколюбіе и т. д. въ еялу первоначальнаго тождества между
влеченіемъ натуральнымъ и чистымъ, требуютъ того же самаго, чего
требуетъ отъ насъ и это чистое влеченіе, однако, какъ простые им¬
пульсы природы они безнравственны. 'Нравственное влеченіе есть им¬
пульсъ, отрицающій всякіе импульсы, потому что оно требуетъ: будь
свободенъ! Только чрезъ свободную дѣятельность управляемую поня¬
тіемъ безусловнаго долга (sollens), разумное существо есть безусловно
самостоятельно; только дѣйствіе по долгу есть выраженіе чисто разум¬
наго существа. Поэтому Формальное условіе нашихъ нравственныхъ
дѣйствій есть слѣдующее: поступай всегда сообразно съ лучшимъ
убѣжденіемъ касательно твоего долга, или: поступай по требованію твоей
совѣсти. Абсолютный критеріумъ правильности нашего убѣжденія от¬
носительно долга есть чувство истины и увѣренность. Эго непосред¬
ственное чувство никогда не обманываетъ, ибо оно является только
при полномъ согласіи нашего эмпирическаго Я съ чистымъ, перво¬
начальнымъ Я. Отсюда Фихте развиваетъ частное нравоученіе, или
ученіе объ обязанностяхъ, которое мы должны однако опустятъ здѣсь-
Религіозное ученіе свое Фихте развилъ въ выше упомянутомъ сочи¬
неніи «Объ основаніи нашей вѣры въ божественное иіроправленіе,»
равно какъ н въ слѣдовавшихъ за нимъ защитительныхъ письмахъ. Нрав¬
ственный порядокъ міра есть то божественное, которое мы принимаемъ.
Посредствомъ добродѣтели это божественное становится въ насъ живымъ
и дѣятельнымъ; каждый изъ нашихъ поступковъ совершается только подъ
предположеніемъ этого божественнаго, совершается только подъ тѣмъ
предположеніемъ, что благодаря высшему порядку нравственная цѣль мо¬
жетъ быть достигнута въ чувственномъ мірѣ. Вѣра въ такой міровой
порядокъ есть всецѣлая и полная вѣра; съ этой точки зрѣнія, равно
’какъ и съ точки зрѣнія Канта, мораль и религія суть одно, и то ■
другое обнимаетъ собою сверхчувственное, первая дѣлами, вторая вѣ¬
рою. Эту «религію свѣтлой добродѣтели» Фихте развилъ еще далѣе
въ защитительныхъ письмахъ противъ обвиненій въ атеизмѣ. Фихте
утверждаетъ даже, что только начала повой философіи могутъ возста¬
новить пришедшее въ упадокъ между людьми религіозное чувство м
Digitized by Google

«UTK.
Ш
постигнуть глубочайшую сущность христіанскаго ученія. Особенно онъ
старается доказать ото въ «апелляціи» къ публикѣ. Онъ здѣсь гово¬
рить: отвѣтъ на вопросы что такое добро и что такое истина, есть
цѣль моей философской системы. Моя система прежде всего доказываетъ,
что есть нѣчто абсолютно истинное и доброе; есть нѣчто сдержи¬
вающее и связывающее свободный полетъ мышленія. Незаглушимый го¬
лосъ говоритъ людямъ, что нѣчто есть ихъ долгъ и что поэтому оно
должно быть осуществлено въ жизни. По силѣ такого настроенія вашего
существа открывается предъ нами совершенно новый міръ; мы получаемъ
высшее существованіе, которое имѣетъ свое живое'основаніе исклю¬
чительно въ насъ самихъ, независимо отъ всей природы. Это абсо¬
лютное самодовольство разума, зто полное освобожденіе отъ всякой
зависимости я вазываю блаженствомъ. Какъ на едивственое, но самое
важное средство для блаженства, совѣсть моя указываетъ мнѣ на
выполненіе долга. Итакъ во мнѣ рождается несокрушимая вѣра, что
существуетъ извѣстный законъ, прочный порядокъ, но которому чисто
нравственный образъ мыслей необходимо дѣлаетъ человѣка блажен¬
нымъ. Абсолютно необходимое и существенное содержаніе въ религіи
есть то, что человѣкъ, который поддерживаетъ достоинство своего
разума, опирается на вѣру въ этотъ порядокъ нравственнаго міра, что
онъ разсматриваетъ каждую изъ своихъ обязанностей какъ требованіе,
вытекающее изъ втого порядка, что каждое послѣдствіе его онъ счи¬
таетъ добромъ, то есть, условіемъ блаженства, и что онъ радостно
подчиняется этому порядку. Только пробуди въ себѣ сообразное съ
долгомъ настроеніе и ты познаешь Бога; для насъ, для другихъ, ты
еще будешь являться въ этомъ чувственномъ мірѣ, а самъ по себѣ ты
уже здѣсь на землѣ будешь находится въ вѣчной жизни.
Ч
II. Философія Фихте въ ея поз^нъйшемъ видъ.
Въ разсмотрѣнномъ вами «наукословіи> Фихте изложилъ все, что
о въ сдѣлалъ значительнаго, какъ спекулятивный философъ. Впослѣд¬
ствіи, по выходѣ изъ Іены, его система мало по малу преобразовалась
по многимъ причинамъ: частію потому, что трудно было удержать
Digitized by
Google

крайній и упорный идеализмъ «наукословія; частію не осталась безъ
вліянія на образъ мыслей Фнхтѳ явившаяся въ это время философія прв-
роды Шеллинга, хотя Фнкте отрицалъ это вліяніе и изъ-за этого
вступилъ .съ Шеллингомъ въ неловкій споръ о литературно:} соб¬
ственности; частію, наконецъ, внѣшнія не совсѣмъ счастливыя обсто¬
ятельства содѣйствовали ■ съ своей стороны къ тому, что Фихте
измѣнилъ свое міросозерцаніе. Сочиненія Фихте изъ втого второго
періода имѣютъ большею частію популярное содержаніе, они были
назначаемы для смѣшанной публики. Они носятъ на себѣ отпечатокъ
его остраго ума и его высокаго мужественнаго настроенія, но они
не имѣютъ оригинальности и научной послѣдовательности его преж¬
нихъ сочиненій; даже сочиненія изъ этаго періода научвыя не удо¬
влетворяютъ тѣмъ требованіямъ, которыя прежде онъ самъ съ такою
строгостію выставлялъ для себя и для другихъ относительно генети¬
ческой конструкціи и Философскаго метода. Теперешнее ученіе его
гораздо скорѣе представляетъ собою такое шаткое соединеніе преж¬
нихъ субъэктнвно-идеалнстнчѳскимъ представленій съ новыми объэк-
тивно-идеалистяческимв, что Шеллингъ имѣлъ право назвать эту фи¬
лософію самымъ полнымъ синкретизмомъ и эклектизмомъ. Особен¬
ность его новой точки зрѣнія состоитъ собственно въ томъ, что фи¬
лософъ старается перевести свой субъэктнвныі! идеализмъ на объек¬
тивный пантеизмъ (напоминающій пантеизмънеоплатонико въ), перевести
«Я» своей прежней философіи на абсолютное, или на мысль Бога. Богъ,
идею котораго онъ выставилъ прежде въ концѣ своей системы только
въ сомнительной Формѣ нравственно-міроваго порядка, сдѣлался для
него теперь абсолютымъ началомъ и единственнымъ элементомъ его
философіи. Вслѣдствіе этого философія его явилась совершенно въ
другомъ свѣтѣ. Нравственная строгость уступила 'мѣсто религіозной
кротости; вмѣсто «Я» я вмѣсто долга, основной чертой его -философіи
сдѣлалось жизнь и любовь; мѣсто строгой діалектики «наукосло¬
вія» заступила наклонность къ мистическимъ и метафорическимъ вы¬
раженіямъ. Особенно характеристична для втораго періода философіи
Фихте наклонное іь ея къ религіи я христіанству, выразившаяся
главнымъ образомъ въ сочиненіи: «путь къ блаженной жизни*. Фнх¬
тѳ утверждаетъ здѣсь, что его ученіе совершенно тоже, что и
ученіе христіанства я въ особенности ученіе евангелія Іоаннова.
Digitized by <^.ooQLe

ФИХТК.
US
Христіанство, еслв предположить, что его цѣль достигнута, совпадаетъ
съ абсолютною истиною, оно учить, что каждый человѣкъ долженъ
придти къ единству съ Богоиъ. До тѣхъ поръ, пока -человѣкъ желаетъ
еще быть чѣмъ либо отъ себя и по себѣ, божественное не откры¬
вается въ немъ, ибо никакой человѣкъ не можетъ сдѣлаться Богомъ.
Но какъ скоро онъ отрекается отъ себя совершенно, уничтожитъ са¬
мого себя какъ отрицаніе Бога, тогда онъ погружается въ Богѣ.
Результатъ этой философіи Фихте коротко и ясно соединяетъ въ
слѣдующихъ стихахъ, которые мы заимствуемъ изъ двухъ его сонетовъ:
Единый и вѣчный
Живетъ въ моей жизни
И зритъ въ моихъ взорахъ
Онъ безконечный.
Ничего нѣтъ въ мірѣ, кромѣ Бога
Ничего нѣть въ Богѣ, кромѣ жизни.
Пойми, что на глазахъ твоихъ покровъ.
Онъ есть твое лицо. Такъ пусть исчезнетъ
Оно, какъ тлѣнное. Пусть Богъ одинъ,
Пусть Онъ одинъ живетъ въ твоемъ стремленьи.
Прозри еще и въ то, чтб вѣчно безъ конца
Переживаетъ вто самое стремленье.
Тогда покровъ спадетъ, ты прямо будешь зрѣть
Божественную жизнь, какъ близкое видѣнье.
Digitized by Google

ГКГБ1ГТѴ
144
§ 42. Гербартъ.
Особенную, весьма замѣчательную попытку развить философію Канта
далѣе сдѣлалъ Іоаннъ Фридрихъ Гербартт, (родился 1776 г. въ
. Ольденбургѣ, въ 1805 г. профессоръ въ Геттннгеиѣ, съ 1808 преем¬
никъ Капта въ Кенигсбергѣ, въ 1833 призванъ въ Геттингенъ, гдѣ
и умеръ въ 1841 году). Философія Гербарта отличается отъ большей
части другихъ системъ тѣмъ, что она не дѣлаетъ своимъ принципомъ
какую ннбудь идею разума, но, подобно философіи Канта, полагаетъ
своей задачей критическое изслѣдованіе и обработку субъективнаго
познанія. Она равнымъ образомъ есть критицизмъ, но съ особенными
результатами, совершенно отличными отъ Кантовыхъ. Поэтому въ
исторіи философіи она основательно занимаетъ изолированное мѣсто:
почти всѣ прежпіа системы кажутся ей неудачными попытками, она
не хочетъ видѣть въ нихъ моментовъ одной истинной философіи. Осо¬
бенно враждебно относится она къ нѣмецкой философіи послѣ Канта
и преимущественно къ натуральной философіи Шеллинга, въ котороіі
она видитъ не болѣе к?къ пустыя грезы; скорѣе она имѣетъ точки
соприкосновенія съ Гегелевой Философіей,—противоположный полюсъ
которой опа образуетъ. Мы сдѣлаемъ здѣсь краткое изложеніе ея
главныхъ мыслей.
1)	Основаніе и исходный пунктъ философіи по Гербарту есть
обыкновенный взглядъ на вещи, опытное познаніе. Философская си¬
стема есть ввчто иное, какъ попытки мыслителя разрѣшить опредѣ¬
ленные, навязывающіеся вопросы. Каждый вопросъ, поставляемый въ
философіи, долженъ относиться единственно только къ тому, что дано
въ опытѣ, долженъ неизбѣжно навязываться самимъ опытомъ, потому
что для человѣка нѣть другаго первоначальнаго пола достовѣрности,
кромѣ опыта. Съ опыта должно начинаться всякое Философствованіе.
Мышленіе должно отдаться понятіямъ опытнымъ; не оно должно управ¬
лять имя, но они должны управлять мышленіемъ. Такймъ образомъ
опытъ ееть объектъ и основаніе философія; чего не дано ві опытѣ,
Digitized by Google

ГЕРБАРТЪ.
445
то нѳ можетъ быть предметомъ мышленія, а зчавіе, преступающее
границы опыта, не возможно.
2)	Опытный матеріалъ есть базисъ философіи, во какъ вайдевяый
напередъ, опъ еіцѳ стоитъ внѣ ея. Спрашивается, въ чемъ состоитъ
первое дѣло, или начало философіи? Прежде всего мышленіе должно
отрѣшиться отъ опыта и уяснить себѣ трудности изслѣдованія. Поэтому
начало философіи, гдѣ мышленіе возвышается надъ опытомъ, ееть
сомнѣвающееся размышленіе, или скептицилмь. Скептицизмъ бываетъ
низшій и высшій. Низшій скептицизмъ сомнѣвается только въ томъ,
что вещи такоѵы, какими онѣ намъ кажутся. Высшій идетъ далѣе
втой Формы явленія и спрашиваетъ, существуетъ ли вообще что лвбо?
Онъ сомнѣвается, напримѣръ, въ томъ, что существуетъ послѣдова¬
тельное измѣненіе во времени;. встрѣчаясь съ цѣлесообразными Фор¬
шами природы, онъ спрашиваетъ, наблюдается ли намн зта цѣлесооб¬
разность, или же придумывается? Такъ мало по налу возникаютъ -
проблемы, которыя образуютъ содержаніе самой метаФазики. Итакъ, -
результатъ скептицизма не есть отрицательный, но положительный.
Сомнѣніе есть ничто иное, какъ мышленіе объ опытныхъ понятіяхъ,
которыя составляютъ матеріалъ философіи. Скептицизмъ приводитъ къ
оознавію, что хотя опытныя понятія относятся къ данному, однако
они, не имѣютъ содержанія мыслимаго, свободнаго отъ логическихъ
нелѣпостей.
3)	Метафизика по Герберту есть наука о ныслимости опыта. Именно,
мы уже пріобрѣли двоякое познаніе. Съ одной стороны мы твердо убѣж¬
дены въ томъ, что единственное основаніе философіи есть опытъ, съ
другой стороны сомнѣніе поколебало его достовѣрноеть. Это сомнѣніе
слѣдуетъ теперь превратить въ опредѣленное знаніе метафизическихъ
проблемъ. Опытъ навязываетъ намъ понятія, которыхъ нельзя мыслить,
то есть, хотя онн мыслятся объвктивнымъ разумомъ, но это мышле¬
ніе есть темное и спутанное, мышленіе, которое не отдѣляетъ и нѳ
сравниваетъ протаворѣчащнхъ признаковъ. Напротивъ мышленіе изо¬
щренное, или логическій анализъ находитъ въ оиытныхъ понятіяхъ
(напримѣръ, въ понятіяхъ: пространства, времени, измѣненія, движе¬
нія и т. д.) противорѣчія, находить противорѣчащіе, взаимно уничто¬
жающіе себя признаки. Какъ же теперь слѣдуетъ поступить? Бросить
ити понятія нельзя, потому что они даны и потому что мы можемъ
40
Digitized by
' О; 1 *

№
ГЕРБАРТЪ.
опираться только на данное; принять ихъ мы также не можемъ, по-
тому что они не мыслимы; ихъ нельзя провести логически. Едва»
сдоенный выходъ, который еще остается, состоитъ въ томъ, чтобы
переработать эти понятія. Переработка опытныхъ понятіи, ис¬
ключеніе изъ ннхъ всего противоречащаго и есть собственно актъ
умозрѣиія. Такъ скептицизмъ поставилъ проблемы, находя противорѣ¬
чія въ данныхъ понятіяхъ; рѣшеніемъ этихъ проблемъ и должна за-
пяться метафизика. Самыя важныя изъ нихъ суть: проблема вещи со
многими свойствами, проблема измѣненія, п проблема «Я».
Отношеніе между Гербартомъ и Гегелемъ становится особенно
яснымъ на этомъ пунктѣ. Въ томъ, что категоріи и опытныя понятіи
противорѣчатъ другъ другу, согласны оба Философа. Но на этомъ же
пунктѣ они н расходятся между собою. Внутреннее противорѣчіе, гово¬
ритъ Гегель, есть природа этихъ понятій, равно какъ и природа всѣхъ
вещей; напримѣръ, измѣненіе есть по самой сущности своей единство
бытія и иебытія, н т. д. Это однако же невозможно, возражаетъ
Гербаргь, если только законъ происхожденія имѣетъ какое ннбудь зна¬
ченіе; если оиытныя понятія носятъ въ себѣ внутреннія противорѣчія, то
причина этого заключается не въ объэктпвномъ мірѣ, а въ представляю-
щемъ субъэктѣ, который долженъ исправить свои Фальшивые взгляды
посредствомъ переработки этихъ понятій и выключенія изъ нихъ всего
противорѣчащаго. Герблртъ обвиняетъ философію Гегеля въ эмннривчѣ*
потому что она принимаетъ изъ опыта протлворѣчащія понятія бозъ
всякой перемѣны; не смотря на убѣжденіе въ ихъ нротнворѣчаіцей натурѣ
она считаетъ ихъ годными единственно потому, что они даны эмпири¬
чески, и даже ради ихъ передѣлываетъ логику. Гегель и Гербаргь
относятся другъ къ другу, какъ Гераклитъ и Парменидъ (см. §§ 6
Н 7).
4. Огсюда Гербаргь ирпходіітъ къ своимъ «реальностямъ» слѣду¬
ющимъ образомъ: открытіе противорѣчій во всѣхъ нашихъ опытныхъ
понятіяхъ, говоритъ онъ, могло бы привести къ абсолютному скепти¬
цизму, къ отчаянію найти истину. Но здѣсь съ разу дѣлается очевиднымъ,
что если отрицать вообще все дѣйствительное, то намъ пришлось бы
отрицать и явленіе, ощущеніе, представленіе, мышленіе. Итакъ мы можемъ
допустить, что какъ только гдѣ есть явленіе, тамъ есть м указаніе на
бытіе. Безъ сомнѣнія, данному въ опытѣ мы не можемъ приписать подлин¬
Digitized by v^,ooQle

ГЕРВАРТЪ.
147
наго и самостоятельнаго бытія; оно существуетъ не само по себѣ, но
только на другомъ, нли въ другомъ, или чрезъ другое. Истинное </\л-
тіе есть абсолютное бытіе; оно исключаетъ всякую относительность,
всякую зависимость, оно есть абсолютное положеніе, которое не
цы воервые должны полагать, но которое намъ приходится только нри-
зиать. Когда это бытіе приписывается чему либо, тогда этому послѣд¬
нему принадлежитъ реальность. Итакъ истинно существующее есть все¬
гда качественное, оно есть качество, которое признается дѣйствительно
существующимъ. Чтобы это качество, положенное въ бытіи, соотвѣт¬
ствовало условіямъ, которыя заключаются въ ионятіи абсолютнаго ноло*
жонія, оно должно быть мыслимо а) какъ нѣчто совершенно ноло-'
жительное, или утвердительное, то есть, безъ отрицанія, безъ ограни¬
ченія, которое уничтожило бы безусловное положеніе; Ь) какъ нѣчто
совершенно иростое, то есть не-нмтощее въ' себѣ мпожествености и
внутреннихъ нротивоноложностеіі; с) какъ нѣчто чуждое всѣхъ оире-
дѣленін величины, то есть не количественное, не дѣлимое, не ра-
сздженное во времени и пространствѣ, а поэтому и не что*нибѵіь не¬
прерывное, не continuum. При этомъ надобно хорошо помнить, что
этю сущее, или эта абсолютная реальность, не есть только мыслимое,
по самостоятельное, на себв самомъ основывающееся п поэтому мы¬
шленіемъ только признаваемое. Понятіе объ эгомъ реальномъ лежитъ
въ» основаніи всей метафизики Гербарга, приведемъ одинъ примѣръ.
Первая проблема, которую должна разрѣшить метафизика, есть про¬
блема вещи съ своими признаками. Каждая видимая вещь представляет¬
ся чувствамъ, какъ соединеніе многихъ признаковъ. Но всѣ свой¬
ства вещи* данныя въ чувственномъ воззрѣніи относительны. Мы ука¬
зываемъ, напримѣръ, на звукъ, какъ на свойство извѣстнаго тѣла.
Да, оно звучитъ. но не безъ воздуха; чѣмъ же становится это свой-
сіво съ безвоздушномъ пространствѣ? Тѣло тяжело, но только на
звшѣ. Оно имѣетъ цвѣтъ, но только при свѣтѣ; чѣмъ стапсвптся вто
сио&ство въ темнотѣ? Далѣе, это множество свойствъ не морится
съ единствомъ предмета. На вопросъ, что такое эта вещь, отвѣчаютъ
указаніемъ ва сумму признаковъ: она мягка, бѣла, звучна, тяжела;
однакоже вопросъ былъ объ одномъ, а но о многомъ. Отвѣть означа¬
ете только то, что ммѣетъ вещь, а не то, что она есть. Кромѣ то¬
го рядъ признаковъ пнкогда не бываетъ полонъ. И такъ сущность ве-
10*
Digitized by Google

<48
ГЕРБІРТЪ.
щи не можетъ лежать н> въ частныхъ данныхъ свойствахъ ея, нн
въ единствѣ ихъ. Здѣсь отвѣть возможенъ только одинъ: вещь есть
то неизвѣстное, чего положеніе заступаетъ мѣсто положеній, содер¬
жащихся въ данныхъ свойствахъ ея, вещь, чтобы сказать коротко,
есть субстанція. Ибо если отдѣлить прнзнаки, которые должна яиѣть
вещь, и спросить, что такое вто вещь чисто сама по себѣ, то ока¬
жется, что за отнятіемъ признаковъ, не остается ровно ничего и мы
видимъ, что только совокупленіе признаковъ, только соединеніе ихъ
въ одно цѣлое было то, что мы считали вещью въ настоящемъ смы¬
слѣ. Но такъ какъ каждое явленіе указываетъ на какую-нибудь опре¬
дѣленную реальность и потому сколько гдѣ явленій, столько должно
быть положено реальности, то реальное, лежащее въ основаніи вещи
съ ея признаками, мы должны разсматривать, какъ совокупленіе мно¬
гихъ простыхъ субстанцій или монадъ, качество которыхъ различно.
Группированье втихъ монадъ, иостояно возвращающееся въ опытѣ,
■ы и считаемъ вещью. Посмотримъ еще на Форму, которую прини¬
каютъ метафизическія понятія, благодаря атому основному понятію
реальности. Во первыхъ понятіе причинности не можетъ быть удер¬
жано въ своей обыкновенной Формѣ. Мы замѣчаемъ въ самомъ дѣлѣ
только рядъ времевя, но не связь необходимую между причиною и дѣй¬
ствіемъ, сама прнчива не можетъ быть ни трансцендентна. потому что
дѣйствительное вліяніе одной вещи на другую противорѣчить понятію
абсолютной реальности, ня имманентна, иотоиу что въ такомъ слу¬
чаѣ субстанцію пришлось бы мыслить какъ одно съ ее признаками,
что противорѣчить изслѣдованіямъ о вещи и ея признакахъ. Также
нельзя найти въ понятіи «реальности* основанія для того, почему
опредѣленныя вещи существуетъ одна подлѣ другой, ибо реальное есть
абсолютно неизмѣняемое Поэтому понятіе причинности можетъ быть
изъяснено не иначе, какъ только такъ, что многія реальности, лежащія
въ основѣ признаковъ, должны быть мыслимы какъ многія причины
столь же многообразнаго явленія. Съ понятіемъ иричинности тѣсно
связана проблема измѣненія. Но такъ какъ, по Гербарту, нѣть внут¬
ренняго измѣненія, нѣтъ самоопредѣленія, нѣть процесса и жизни,
такъ какъ монады суть и остаются неизмѣняемы, то онѣ не прини¬
каютъ различныхъ качествъ, но каждая изъ нихъ первоначально от¬
лична отъ другой, я каждая изъ нихъ удерживаетъ свое качество
Digitized by Google

ГЕРБАРТЪ.
149
безъ всякой перемѣны. Поэтому проблема измѣненія можетъ быть
разрѣшена только посредствомъ теоріи нарушеніи и самоподЬержаній
существъ. Но если все, что можно назвать не только видимымъ, но
м дѣйствительнымъ событіемъ въ существѣ самыхъ монадъ, сводятся
къ «самоподдержанію», къ атому послѣднему мерцанію дѣятельности
и жизненности: то все еще остается воиросъ, какъ объяснить но
крайней мѣрѣ Феноменъ измѣняемости? Для этого необходимы два
вспомогательныя понятія, во-первыхъ понятіе случайныхъ взглядовъ и
во-вторыхъ понятіе интеллектуальнаго пространства. Случайные взгля¬
ды,—выраженіе, заимствованное изъ математики,—означаютъ отно¬
сительно разбираемой ироблемы слѣдующее: одно н тоже понятіе, ни
сколько не измѣняясь въ своей сущности, можетъ быть разсматри¬
ваемо въ самыхъ различныхъ отношеніяхъ къ другимъ сущностямъ,
прямая линія можетъ быть разсматриваема какъ радіусъ, или какъ
касательная; одинъ и тотъ же тонъ можетъ быть разсматриваемъ какъ
гармоническій или какъ дисгармоническій. Въ силу этихъ случайныхъ
взглядовъ можно образовать понятіе о томъ, что дѣйствительно совер -
шается въ монадѣ, когда съ нею сходятся монады противоположныя ей
по качеству, н притомъ образовать такое понятіе, которымъ съ одной
стороны выражается дѣйствительное событіе, а съ другой не навязы¬
вается первоначальному состоянію монады никакое дѣйствительное из¬
мѣненіе (напримѣръ сѣрый цвѣтъ подлѣ чернаго кажется бѣлымъ, под¬
лѣ бѣлаго чернымъ, нисколько неизмѣняясь въ своемъ качествѣ).
Далѣе интеллектуальное пространство ееть вспомогательное понятіе,
которое происходитъ, когда приходится мыслить какъ совмѣщеніе, такъ
и несовмѣщеніе отдѣльныхъ существъ. Посредствомъ этого понятія
устраняются противорѣчія изъ понятія движенія. Наконецъ ясно, что
понятіе матеріи н понятіе «Я» (переработкой которыхъ или псисхологи-*
ческимъ изъясненіемъ занимается остальная часть метафизики), также
какъ и понятія изложенныя доселѣ заключаютъ въ себѣ против.рѣ-
чія и что ихъ нельзя прпмирнть съ основнымъ понятіемъ реальности,
ибо изъ непространствешіыхъ монадъ не можетъ образоваться про¬
тяженная вещь, какова матерія, а вмѣстѣ съ матеріей падаютъ и
обыкновенныя понятія пространства и времени; далѣе и понятіе «Я»
нельзя оставить безъ переработки, потому что оно представляетъ
противорѣчащее понятіе вещи со многими я измѣняющимися призна-
«
Digitized by
Google

<50
ГЕРБАРГЬ.
кани (состояніями, силами, способностями). ((Реальности» Гербарта
напоминаютъ ученіе атомистовъ объ атомахъ ($ 9, 2), ученіе Элеатовъ
о «всеединствѣ» (J 6) и монадологію Лейбница. Но онѣ отличаются
отъ атомовъ тѣмъ, что имъ по принадлежитъ предикатъ непроницае¬
мости; какъ математическій пунктъ можно мыслить въ строгомъ со¬
впаденіи съ другимъ пунктомъ вь одиомъ и томъ же мѣстѣ, такъ и
Гербартовы монады могутъ быть представляемы въ одномъ и томъ
же пространствѣ. Въ этомъ отношеніи реальности Гербарта имѣютъ
гораздо болѣе сходства съ единствомъ Элеатовъ; и то и другое дол¬
жно мыслить, какъ нѣчто простое и существующее въ интеллекту¬
альномъ пространствѣ, но существенное различіе состоитъ въ томъ,
что реальности Гербарта даны во множествѣ и различаются между
собою, такъ чго даже образуютъ противоположность. Съ монадами
Лейбница мы уже сравнивали простыя качества Гербарта; но монады
Лейбница суть представляющія, это существа, имѣющія внутреннія со¬
стоянія, тогда какъ по Гербарту представленія также не принадле¬
жатъ реальностямъ, какъ и всякое другое состояніе.
5.	Къ метафизикѣ примыкаетъ психологія. Во первыхъ «Я» есть
проблема метафизическая и подходитъ въ атомъ отношеніи подъ ка¬
тегорію вещи съ признаками. Она есть реальность со многими свой¬
ствами, съ измѣнчивыми состояніями, силами, способностями, дѣя¬
тельностями и поэтому самому ова содержитъ въ себя противорѣчіе.
Во вторыхъ, «Я» есть психологическій принципъ и здѣсь разсматрива¬
ются тѣ противорѣчія, которыя лежатъ въ тождествѣ субъекта и объ¬
екта. Субъектъ полагаетъ себя самого и такимъ образомъ онъ есть
объектъ. Но этотъ положенный объектъ есть ничто иное, какъ по¬
лагающій субъектъ. Поэтому «Я», какъ говоритъ Фихте, есть субъекто-
объектъ и въ этомъ отношеніи полонъ самыхъ рѣзкихъ противорѣ¬
чій, ибо субъектъ и объектъ никогда не могутъ безъ противорѣчія
считаться за одно и тоже. Между ті.чъ это «Я* дано, устранить его
нельзя, ио его слѣдуетъ только очистить отъ противорѣчіи. Эта цѣль
достигнется, когда «Я» будетъ мыслимо какъ представляющее, а раз¬
личныя ощущенія, мысли и т. д. будутъ подведены йодъ общее по¬
нятіе измѣнчиваго явленія. Такимъ образомъ проблема эта разрѣ¬
шается подобно тому, какъ и проблема вещи со многими свойствами.
Какъ въ этой проблемѣ вещь принимается за совокупленіе столькихъ
Digitized by Google
ê

ГЕРБАРТЪ.
*154
реальностей, сколько она имѣетъ признаковъ, такъ надобно полагать
я здѣсь относительно «Я» но въ этомъ случаѣ признакамъ соотвѣт¬
ствуютъ внутреннія состоянія и представленія. Итакъ то, что мй
называемъ «Я» есть ничто иное, какъ душа. Душа, какъ монада, какъ
безусловно сущее, ироста, вѣчна, неразрушима, а въ этигь опредѣ¬
леніяхъ дано н вѣчное продолженіе ея. Съ этой точки зрѣнія подни¬
мается полемика Гербарта противъ обыкновенной психологіи, которая
приписываетъ душѣ извѣстныя силы н способности. То, что происхо¬
дить въ душѣ, есть нвчто иное, какъ « самоподдержаніе», которое
только.въ противоположности съ другими реальностями можетъ быть
различно и измѣнчиво. Итакъ причинами измѣнчивыхъ состояній души
служатъ втѣ другія реальности, которыя встуиаютъ въ борьбу съ ду¬
шевной монадой и производятъ это по видимому безконечное разно¬
образіе ощущеній, представленій, состояній. Эта теорія самоподдер¬
жанія лежитъ въ основаніи всей психологіи Гербарта. То, что обык¬
новенная . психологія называетъ чувствованіемъ, мышленіемъ, пред¬
ставленіемъ, все это суть только спеціальныя разности въ самопод-
державін души; онѣ обозначаютъ не собственныя состоянія внутри
самаго реальнаго существа, но только отношенія между существами,
которыя, начинаясь вмѣстѣ со многихъ сторонъ, частію уничтожаютъ
себя взаимно, частію поддерживаютъ, частію же видоизмѣняютъ друіъ
друга. Сознаніе есть сумма этихъ отношеній, въ которыхъ душа стоитъ
къ другимъ существамъ. Но отношенія къ предметамъ и поэтому со¬
отвѣтствующія имъ представленія не всѣ одинаково сильны, одно изъ
нихъ вытѣсняетъ, ирвводитъ въ напряженность и потѳмняетъ другое;
это отношеніе равновѣсія, которое можно опредѣлять по началамъ
статики. Съ другой стороны подавленныя представленія не изчезаютъ
всецѣло; иаходясь у порога сознанія онн ждутъ удобной минуты, что¬
бы вынырнуть; оші соединяются съ родственными представленіями,
-м совмѣстными силами вторгаются опять въ сознаніе. Это движеніе
представленій (превосходно изображенное Гербартомъ) можетъ быть
опредѣлено по законамъ механики; въ этомъ состоитъ извѣстное при¬
мѣненіе математики къ эмпирической психологіи, сдѣланное Гербартомъ. >
Оттѣсненныя представленія, находящіяся за порогомъ сознанія,, дѣй¬
ствующія только въ темнотѣ и сознаваемыя только на половину, со¬
ставляютъ чувствованія. Въ своемъ стремленіи выдти на поверхность
Digitized by Google

452
ГЕРБАРТЪ.
сознанія, ові проявляются какъ хеданія. Желаніе становятся волею,
когда оно соединяется съ надеждой ва удовлетвореніе. Поэтому воля
ве есть какая лвбо особенвая способность духа, но она заключается
только въ отвошеніи господствующихъ представленій къ другииъ.
Сила воли, характеръ зависать лревиущественно отъ того, что опре¬
дѣленное количество представленій долго держится въ сознаніи, ослаб¬
ляя другія представленія иди не допуская ихъ выдти изъ-за порога
сознанія. .
6.	Значеніе философіи Гербарта заключается въ его метафизикѣ я
психологіи. Прочія сферы и дѣятельнстн человѣческаго духа, право,
нравственность, государство, искусство, религія почти не получили у
него новой разработки, и хотя здѣсь онъ также дѣлаетъ очень много
мѣткихъ замѣчаній, однако этѣ части не стоять въ связи съ спе¬
кулятивными принципами его системы. Гербартъ изолируетъ отдѣль¬
ныя философскія науки и особенно строго раздѣляетъ философію тео¬
ретическую и практическую. Онъ порицаетъ стремленіе къ единству
въ философіи, стремленіе, которое, по его мнѣнію, было источникомъ
величайшихъ заблужденій, потому что метафизическія, логическія м
эстетическія Формы совершенно отличны другъ отъ друга. Этика, а
равно и эстетика, занимаются такими предметами, гдѣ выступаетъ
непосредственная очевидность, которая совершенно чужда метафизикѣ
по самой натурѣ ея, потому что въ метафизикѣ приходится пріобрѣ¬
тать всякое знаніе только чрезъ устраненіе заблужденія; эстетическія
сужденія, на которыхъ основывается практическая философія, незави¬
симы отъ реальности предмета, такъ что среди самыхъ сильныхъ ме¬
тафизическихъ сомнѣній они свѣтятъ съ непосредственной достоиѣр-
иостію. Нравственные элементы, говоритъ Гербартъ, суть отношенія
воли ненравящіяся и нравящіяся. Такимъ образомъ вся практическая
философія основывается у иего па эстетическихъ сужденіяхъ. Эсте¬
тическое сужденіе есть такое непроизвольное и непосредственное суж¬
деніе, которое безъ всякаго доказательства приписываетъ предмету
предикатъ превосходства, или негодности. Въ этомъ пунктѣ мы имѣемъ
самое большее различіе между Гербартомъ и Кантомъ.
Вообще философію Гербарта можно считать за продолженіе мо¬
надологіи Лейбница, полное остроумія, во безъ внутренней плодови¬
тости и безъ способности развитія.
'gitized by Goo ’

ШЕЛЛИНГЪ.
153
§ 43. Шелдилгъ.
Философія Шеллинга развиласъ изъ философіи Фихте. Мы можемъ
безъ всякаго введеніи приступить къ ея изложенію, потому-что вы¬
ходъ ея изъ философіи Фихте составляетъ часть исторію ея развитія
и потому онъ будетъ изображенъ внутри этой послѣдней.
Фридрихъ Вильгельмъ Іосифъ Шеллингъ родился 1775 г. 27 Ян¬
варя въ Лѳопбергѣ въ Виртембергскомъ королевствѣ. Развившись не¬
обыкновенно рано, онъ уже на пятнадцатомъ году поступилъ въ
теологическую семинарію въ Тюбингенѣ, гдѣ занимался частію Фило¬
логіей и миѳологіей, частію, и преимущественно, ф.ілософіей Канта. Во
время своего студенчества онъ находился въ личныхъ связяхъ съ
Гелдерлиномъ и Гегелемъ. Шеллингъ выступилъ очень рано на ли¬
тературное поприщѣ: въ первый разъ въ 1792 году онъ напечаталъ дис¬
сертацію о третьей главѣ книги Бытія; въ этой диссертаціи одъ пря¬
даетъ сказанію Моисея о грѣхопаденіи интересное философское зна¬
ченіе. Въ слѣдующемъ году явилось другое сочиненіе его «о миѳахъ
и Философемахъ древняго міра», напечатанное въ меморабиліяхъ Пав-
люса. Къ послѣднему году его пребыванія въ Тюбингенѣ относятся
два философскія сочиненія: «о возможности Формы философіи вообще»
м «объ «Я», какъ принципѣ философіи, или о безусловномъ въ человѣ¬
ческомъ знаніи». По окончаніи университетскаго образованія, Шеллингъ
отправился въ Лейпцигъ въ качествѣ воспитателя барона Фонъ-Рн-
дезель, а потомъ въ Іену, гдѣ онъ сдѣлался ученикомъ и сотрудни¬
комъ Фихте. Когда Фихте удалился изъ Іены, Шеллингъ поступилъ
на его мѣсто профессоромъ философіи и съ втого времени удаляясь отъ
началъ философіи Фихте, онъ сталъ все болѣе и болѣе развивать свои
собственные взгляды. Онъ издавалъ въ Іенѣ журналъ спекулятивной
физики, а вмѣстѣ съ Гегелемъ критическій журналъ философіи. Въ
1803 г. онъ перешелъ въ Вюрцбургъ въ званіи ординарнаго профес¬
сора философіи, а въ 1807 г. въ Мюнхенъ" въ званіи ординарнаго
члена новоучреждениой тамъ Академіи наукъ. Годъ спустя, онъ сдѣ-
Digitized by Слоояіе

154
ШЕІЛННГЪ.
давъ былъ генеральнымъ секретаремъ пластическихъ искусствъ, а во
учрежденіи университета въ Мюнхенѣ, былъ въ немъ профессоромъ.
По смерти Якоби, президента Мюнхенской Академіи, онъ переѣхалъ
въ Берлинъ, въ 4841 году, гдѣ онъ нѣсколько разъ открывалъ чте-
ніа, въ особенности о «Философіи и Миѳологіи» и о «Философіи откро¬
венія». Въ послѣднія десятилѣтія Шеллингъ не издалъ ничего важ¬
наго; позднѣйшія сочиненія его вышли въ свѣтъ уже послѣ его смер¬
ти, послѣдовавшей въ Рагацѣ 20 Августа 1854 года. Философія
Шеллинга не есть замкнутая, готовая система, къ которой отдѣль¬
ныя сочиненія относились бы какъ части цѣлаго, но, подобно Плато¬
новой философіи, опа представляетъ собою исторію развитіи, рядъ сту¬
пеней образованія, которыя пережилъ самъ философъ. Вмѣсто того
чтобы систематически обработывать отдѣльныя науки по одному фи¬
лософскому принципу, Шеллингъ всегда начиналъ снова, всегда искалъ
новыхъ основаній, новыхъ точекъ зрѣнія, большею частію (какъ Пла¬
тонъ) придерживаясь прежнихъ ученій (Фихте, Спинозы, Нѳоилато-
визма Лейбница, Якова Бема, Гностицизма), которыя оиъ по поряд¬
ку пытался вносить въ свою систему. Эго слѣдуетъ имѣть въ виду
яри изложеніи философіи Шеллинга, которую необходимо раздѣлить
ва особые періоды по тому порядку, въ какомъ слѣдовали отдѣльный
группы сочиненій.
1. Первый періодъ. Происхожденіе философіи Шелливгі изъ философіи
Фихте.
Исходнымъ пунктомъ для Шеллинга былъ Фихте, которому онъ '
рѣшительно слѣдовалъ въ своихъ первыхъ сочиненіяхъ. Въ сочиненіи
«о возможности Формы Философіи» онъ указываетъ на необходимость
высшаго начала, которое впервыо выставилъ Фихте. Въ другомъ со¬
чиненіи «объ Я» Шеллингъ показываетъ, что послѣднее основаніе на¬
шего знанія лежитъ только въ Я и что поэтому всякая истинная фи¬
лософія необходимо должна быть идеализмъ. Чтобы наше знаніе имѣ-
ло реальность, необходимъ такой пуиктъ, въ которомъ идеальное и ре¬
альное, мышлевіѳ н бытіе совпадаютъ, и если бы существовало внѣ
Digitized by ѵ^ооше

ШЕЛЛИНГЪ.
155
званія что либо высшее, обусловливающее самое знаніе, слѣдовательно
веди бы само званіе не было этимъ высшимъ началомъ, то оно не
могло бы быть и абсолютнымъ. Фихте смотрѣлъ на это сочиненіе
какъ на комментарій къ своему «Наукословію», но въ немъ уже
ваходатся указавія на позднѣйшія начала Шеллинга, потому что
Шеллингъ особеино ударяетъ здѣсь на единство всякаго знанія, на
необходимость слить—на концѣ—различныя науки въ одно знаніе. Въ
^письмахъ о догматизмѣ и критицизмѣ» Шеллингъ полемизируетъ съ
тѣми послѣдователями Канта, которые отъ критико-идеалистическихъ
началъ своего учителя снова обращаются къ старому догматизму.
Точпо также исходя изъ началъ Фихте, Шеллингъ сдѣлалъ общій
обзоръ новѣйшей философской литературы въ нѣсколькихъ статьяхъ,
вомѣщенпыхъ въ журналѣ Ннтгамераи Фихте за 1797—98 г. Однако
онъ уже начинаетъ обращать свое вниманіе на философскую дедукцію
природы, хотя и здѣсь онъ остается еще строгимъ послѣдователемъ
Фихте въ томъ отношеніи, что онъ хочетъ вывести природу изъ сущ¬
ности «Я». Въ «идеяхъ для философіи природы», 1787 г. и въ со¬
чиненіи «о міровой душѣ» 1798 г., онъ еще опредѣленнѣе развилъ
свои воззрѣнія, относящіяся къ философіи натуры.. Главныя мысли
его, какъ онѣ изложены въ трехъ названныхъ сейчасъ сочиненіяхъ,
суть слѣдующія. Первое начало понятія и матеріи заключается въ
свойствѣ и въ воззрѣніи человѣческаго духа. Именно, духъ есть един¬
ство неограниченной и ограничивающей силы. Безграничность также
дѣлала бы сознаніе невозможнымъ, какъ и безусловная ограниченность.
Чувствованіе, воззрѣніе, позианіе, мыслимы только тогда, когда сила,
стремящаяся въ безграничность, будетъ ограничиваться противополож¬
ной силой и на оборотъ, когда сила ограниченная будетъ освобож¬
даться изъ своихъ границъ. Только антагонизмъ обѣихъ силъ, слѣдова¬
тельно только постоянно совершающееся относительное единство ихъ
есть дѣйствительный духъ. Точно также и въ природѣ. Матерія,
какъ такая, не есть нѣчто первоначальное готовое; первоначальны
силы, единство которыхъ производитъ матерія. Матерію должно по¬
нимать только какъ непрерывно происходящій продуктъ притяженія м
отторженія, а не какъ массу грубую и инертиую: первоначальными
факторами ея служатъ силы. Но сила, заключающаяся въ матеріалъ-
помъ, сама есть какъ-бы нѣчто нематеріальное, сила въ природѣ
Digitized by Google
я

456
ШЕЛЛИНГЪ.
есть то, что можетъ быть уподоблено духу. Слѣдовательно, если дугъ,
какъ и матерія, есть единство противоположныхъ силъ, то овѣ долж¬
ны соединяться въ высшемъ единствѣ. Но органъ духа для понима¬
нія природы есть воззрѣніе, которому предлежитъ объектъ внѣшнихъ
чувствъ, пространство, положенное и ограниченное притязательными
и отталкивающими силами. Такъ Шеллингъ долженъ былъ сдѣлать
заключеніе, что одно и то.ѣе абсолютное проявляется въ природѣ
и въ духѣ и что гармонія ихъ не есть только простая мысль, отне¬
сенная къ нимъ. «Если вы утверждаете, что идею эту мы только
переносимъ на природу, то въ душѣ вашей никогда не возникало ни
малѣйшаго сознанія о томъ, что такое для насъ природа и чѣмъ она
должна быть для насъ. Ибо мы не хотимъ, чтобы природа совпа¬
дала съ законами нашего духа случайно (напримѣръ, при посредствѣ
чего-либо третьяго); но чтобы она сама необходимо и первоначально
не только выражала законы нашего духа, но и осуществляла бы ихъ и
чтобы она была и называлась природой настолько, насколько она
совершала бы вто. «Природа должна быть видимымъ духомъ, духъ—
иевидимой природы. Итакъ здѣсь, въ абсолютномъ тождествѣ духа вв
насъ и природы внѣ насъ, должна разрѣшаться проблема, какъ возможна
природа внѣ насъ. » Мысль зта, что природа, матерія есть такое же
актуальное единство притягательной и отталкивающей силы, какъ
духъ единство безграничной и ограничивающей тенденціи; что поло¬
жительной, не ограниченной дѣятельности духа соотвѣтствуетъ оттал¬
кивающая сила въ матеріи, а отрицательной, ограничивающей, сила
притягательная, втоть идеалистическій выводъ матеріи изъ сущности
Я господствуетъ въ натуръ философскихъ сочиненіяхъ втого періода.
Природа является какъ двойникъ духа, производимый самимъ же
духомъ, который при его посредствѣ возвращается къ чистому са¬
мовоззрѣнію, самосознанію. Отсюда въ природѣ рядъ ступеней, въ ко¬
торыхъ внѣшввмъ образомъ выражены всѣ положенія духа на пути
его къ самосознанію. Главное значеніе принадлежитъ въ атомъ отно¬
шеніи царству органическому, въ которомъ духъ созерцаетъ свое са-
мопроизвожденіе. Повтому во всемъ органическомъ есть нѣчто сим¬
волическое. Каждое растеніе есть какое-нибудь стремленіе души, по¬
глощенное матеріей. Основныя свойства органической жизни, внутрен¬
нее самообразованіе, цѣлесообразность, взаимное проникновеніе Фор-
Digitized by v^.ooQLe

ШЕЛЛИНГЪ.
157
■ы ■ матерія суть ничто ино », какъ основныя черты духа. Такъ какъ
■ъ нашемъ духѣ есть безконечное стремленіе организоваться, то и
іо внѣшнемъ мірѣ должна обнаруживаться всеобщая тенденція къ
организаціи. По втому вся міровая система есть оиредѣленнаа орга¬
низація, которая образовалась изъ одного центра и которая восхо¬
дить отъ низшихъ ступеней къ высшимъ. Съ этой точки зрѣнія глав¬
ное стремленіе философіи натуры должно состоять въ томъ, чтобы
жявііь природы, которую Физика разлагаетъ на безчисленное множе¬
ство различныхъ силъ, понять въ ея единствѣ. «Многіе задаютъ себѣ
совершенно лишній трудъ доказывать, какъ различны дѣйствія огня и
электричества. Это анаетъ каждый, кто хоть разъ видѣлъ ихъ дѣй¬
ствія, или слышалъ о нихъ. Но духъ вашъ стремится къ единству въ
системѣ своихъ познаній, онъ не выноситъ, если для каждаго отдѣль¬
наго явлепія навязывается ему особенный принципъ, онъ только тогда
надѣется видѣть природу, когда въ величайшемъ разнообразіи явле¬
ній онъ открываетъ величайшее единство законовъ, я когда въ самой
большой тратѣ дѣйствій онъ усматриваетъ самую строгую экономію
средствъ. Поэтому каждая даже самая грубая и необработанная
мысль заслуживаетъ вниманія, какъ скоро она стремится къ упро¬
щенію принциповъ, и если бы она даже не вела ни къ чему, то все
хе она служила бы побужденіемъ, что-бы самому взяться за изслѣ¬
дованіе природы и прослѣдить ея сокровенные пути.» Научное есте¬
ствознаніе того времени имѣло тенденцію выставлять двойство силъ,
какъ господствующій законъ въ жизни природы. Въ механикѣ была
принята Каятова теорія противоположности, притяженія и отторженія;
въ химіи болѣе абстрактный взглядъ на электричество, какъ на по¬
ложительное и отрицательное, сблизилъ этотъ Феноменъ съ магнето¬
номъ; въ психологіи выступила противоположность раздражительности
I чувствительности и т. д. Въ противоположность съ этимъ дуализ¬
момъ Шеллингъ настаиваетъ на единствѣ всѣхъ противоположностей,
не на абстрактномъ единствѣ, но на конкретномъ тождествѣ, ва гар¬
моническомъ совмѣщенія разнородныхъ элементовъ. Міръ есть «живое
единство положительнаго н отрицательнаго принципа,» и этѣ двѣ бо¬
рющіяся силы взятыя вмѣстѣ, или представленныя въ столкновеніи,
приводятъ «къ идеѣ принципа оргавизирующаго, образующаго міръ въ
систему, къ міровой душѣ.»
Digitized by
Google

158
ШЕЛЛИНГЪ.
Въ сочиненіи о «міровой душѣ» Шеллингъ сдѣлалъ большой лагъ
впередъ, понявши природу совершенно автономическн. Въ міровой
душѣ природа имѣетъ свой собственный принципъ, живущій въ ней
самой и дѣйствующій разумно. Такимъ образомъ, обгэктпвность при¬
роды, самостоятельная жизнь ея поняты такъ, какъ зтого не могъ
допустить послѣдовательный идеализмъ Фихте. По этому пути Шел¬
лингъ пошелъ далѣе и различилъ съ полнымъ сознаніемъ натураль¬
ную и трансцендентальную философію, какъ двѣ стороны одной фило¬
софіи. Прибавляя къ идеализму философію натуры, Шеллингъ рѣши¬
тельно выступилъ за предѣлы «Наукословія.» Итакъ мм вступаемъ
здѣсь во второй иеріодъ Шеллвнговой философіи, хота методъ у Шел¬
линга оставался еще тотъ же, что и у Фихте и хотя самъ Шеллингъ
думалъ что онъ все еще философствуетъ въ духѣ «Наукословія.»
2) Второй періодъ: взглядъ, признающій различіе между филосо¬
фіей природы П ФИЛОСОФІЕЙ духа.
Этотъ взглядъ развиваетъ Шеллвигъ главнымъ образомъ въ слѣ¬
дующихъ сочиненіяхъ: «первый очеркъ системы натуральной фило¬
софіи» 1799 года; введеніе къ нему 1799 года; статьи, помѣщен¬
ныя въ «журналѣ спекулятивной физики» 1800—1801 года, «си¬
стема трансцендентальнаго идеализма» т 800 года. Обѣ сторовы фи¬
лософіи Шеллингъ различаетъ такимъ образомъ. Всякое знаніе осно¬
вывается на согласіи субъэкта съ объэктомъ. совокупность всего
чисто объективнаго есть природа, совокупность всего чисто субъ¬
ективнаго есть Я, или разумъ. Чтобы соединить обѣ ети стороны
возможны два пути: нлн поставить прежде всего природу я спросить,
какъ прибавляется къ ней разумъ, то есть, постараться разрѣшить ее
па чистыя опредѣленія мышленія—это будетъ философія натуры; иля
поставить прежде всего субъзктъ и спросить, какъ выходятъ объекты
ивъ субъекта—это будетъ трансцендентальная философія. Всякая фи¬
лософія должна имѣть задачу или изъ природы развить разумъ, илй
ивъ разума ' природу. Какъ трансцендентальная философія подчиняетъ
реальное идеальному, такъ философія натуры должна объяснить идя-
Digitized by Tooele

шелій нгь. *	*59
алвое изъ реальнаго. Но обѣ наукі суть только два полюса одного
■ тогоже званія, онѣ ищутъ себа взаииио, такъ что какъ только от¬
правимся оіъ одного какого-либо полюса, то необходимо будемъ вы¬
нуждены врндти къ другому.
а) Философія натуры. Философствовать о природѣ значитъ
тоже, что творить природу, поднять ее изъ мертваго механизма, въ
который она кажется закованною, какъ бы оживить ее свободой я
поставить ее въ собственное свободное развитіе. И что такое мате¬
рія, какъ не погасшій духъ? Сообразно съ втимъ природа, которая
есть только видимый организмъ нашего разума, можетъ производить
одни явленія правильныя и цѣлесообразныя. Но вы разрушаете вся¬
кую идею о природѣ, какъ скоро вы иавязываете ей цѣлесообраз¬
ность извнѣ, перенося ее въ природу изъ разума какого-то существа.
Философія природы должна показать полное выраженіе интеллектуаль¬
наго міра въ законахъ н Формахъ міра явленій и съ другой сто¬
роны должна сдѣлать полное объясненіе этихъ законовъ и Формъ
изъ міра интеллектуальнаго, слѣдовательно, она должна изобра¬
зить тождество природы съ міромъ идеальнымъ. Правда, исходный
пунктъ ея есть непосредственный опытъ; вообще мы первоначальна
нечего не знаемъ, кромѣ того, что даетъ опытъ: по какъ только а
понимаю внутреннюю необходимость опытной истины, то ѳта истина
будетъ уже а priori. Философія природы разширяетъ эмпиризмъ до
f ѳзуслоиной истины. Что касается до руководящихъ взглядовъ фило¬
софіи природы, то Шеллингъ изъясняется объ этомъ слѣдующимъ обра¬
зомъ: природа есть постоянное колебаніе между производящею дѣятель¬
ностію н продуктомъ; она также постоянно переходить въ опредѣлен¬
ныя образованія и продукты, какъ н выступаетъ далѣе ихъ своею
производительною дѣятельностію. Это колебаніе указываетъ на двойства
вринцнаовъ. вслѣдствіе котораго природа поддерживается въ постоянной
дѣятельности и которое не дозволяетъ ей успокоиться въ своихъ
продуктахъ. Такимъ образомъ, всеобщій дуализмъ есть принципъ вся-
■аго объясненія природы; этотъ первый принципъ философскаго ученія
ѳ природѣ требуетъ, что бы всѣ явленія природы были сводимы къ
нолярноств и дуализму. Съ другой стороны конечная цѣль философія
природы есть познаніе абсолютнаго единства, которое обнимаетъ собою
цѣлую вселенную ■ которое открывается въ природѣ только еъ одпой
Digitized by Ljoog :

«во
ШЕЛЛИНГЪ.
своей стороны. Природа есть какъ бы органъ абсолютнаго единства;
ѳіа вѣчно приводить въ исполненіе и въ дѣіствитѳльность то, что на¬
чертано въ абсолютномъ разумѣ. Поэтому въ природѣ познается абсо¬
лютное всецѣло, хотя являющаяся природа только въ постепенномъ
послѣдовательномъ и безконечномъ' развитіи выражаетъ то, что въ
истинной природѣ есть сразу и вѣковѣчно. Шеллингъ раздѣляетъ фи¬
лософію природы на три части: 1, слѣдуетъ представить доказатель¬
ства того, что прарода уже въ своихъ самыхъ простѣйшихъ продук¬
тахъ есть органическая; 2) слѣдуетъ вывести условія природы
органической; и 3) представить взаимное опредѣленіе органи¬
ческаго и неорганическаго міра. 1) Органическую природу Шел¬
лингъ выводить слѣдующимъ образомъ. Природа, понятая абсолютно,
есть ничто иное, какъ безконечная дѣятельность, безконечная произво¬
дительность. Если бы эта дѣятельность обнаруживалась безъ всякой
задержки, она сразу, съ безконечною скоростью произвела бы какой-
то абсолютный продуктъ, изъ котораго эмпирическая природа не
была бы объяснена. Чтобы объяснить эту природу, чтобы придти
гь конечнымъ продуктамъ, мы должны принять, что производительная
дѣятельность природы задерживается лежащею въ самой же природѣ
дѣятельностію, которая противоположна первой и которая замедляетъ
ее. Вслѣдствіе этого происходитъ рядъ конечныхъ продуктовъ. Но
такъ какъ абсолютная производительность природы стремится къ абсо¬
лютному продукту, то эти частные продукты суть только Феноменаль¬
ные, природа все вновь и вновь стремится далѣе каждаго изъ нихъ,
чтобы абсолютной производительности своей удовлетворить безконеч¬
нымъ рядомъ частныхъ продуктовъ. Въ этомъ вѣчномъ производствѣ
конечныхъ продуктовъ природа оказывается, какъ живой антагонизмъ
двухъ противоположныхъ силъ, двухъ тенденцій, производительной и
задерживающей. Послѣдняя сала дѣйствуетъ разнообразно до безко¬
нечности; первоначальное творческое влеченіе природы должно бороться
не только съ простои задержкой, но и съ безчисленнымъ множествомъ
реакцій, которыя можно назвать первоначальными качествами. Такимъ
образомъ, каждое органическое существо есть прочное выраженіе столк¬
новенія двухъ актовъ природы-взаимно нарушающихъ и ограничиваю¬
щихъ себя. Изъ этого первоначальнаго ограниченія и безконечнаго стѣ¬
сненія образовательной силы природы объясняется, почему каждая орга-
Digitized by Google

шипитъ.
461
новація аоопротоводатъ до безконечности только себ* спм, вмѣсто того
чтобы доходить до абсолютнаго продукта. На втомъ же основываегся
и т» значеніе, какое имѣетъ различіе половъ дли органическаго цар¬
ства. Различіе половъ Фиксируетъ органическіе продукты природы, оно
принуждаетъ ихъ возвращаться всякій разъ къ своей собственной
ступени развитія и воспроизводить всегда только зту ступень. Но при
втонъ воспроизведеніи природа заботится не объ индивидуумахъ, а о
родѣ. Природѣ противно индивидуальное; она ищетъ абсолютнаго и
постоавно стремится выразить его. Такимъ образомъ индивидуальные
продукты, на которыхъ останавливается на мгновеніе ея дѣятельность,
можно считать только за неудавшіася попытки выразить абсолютное.
Индивидуумъ долженъ быть средствомъ, а родъ цѣлію природы. Какъ
скоро упроченъ родъ, природа оставляетъ индивидуумы и работаетъ
надъ ихъ разрушеніемъ. Динамическую постепенность въ органической
природѣ Шеллингъ раздѣляетъ по тремъ основнымъ функціямъ орга¬
нической жизни: а) сила образовательная (сила воспроизводительная);
Ь) раздражительность; с) чувствительность. На высшей ступени стоять тѣ
организмы, въ которыхъ чувствительность беретъ перевѣсъ надъ раздра¬
жительностію, ниже гѣ, въ которыхъ перевѣсъ на сторонѣ раздражи¬
тельности; наконецъ воспроизводи тслыюсть выстуиаегь во всеіі своей
полнотѣ тамъ, гдѣ раздражительность и чувствительность почти угасли.
Нб въ цѣлостной природѣ силы втѣ входятъ одна въ другую; поэтому
въ дѣйствительности существуетъ только одна организація, которая ми-
сходятъ постевевно отъ человѣка до растенія. Противоположность
органической природы образуетъ 2) природа неорганическая. Бытіе
н сущность неорганической природы обусловлено бытіемъ и сущностью
природы органической. Если силы органической природы производитель¬
ны, то силы природы неорганической непроизводительны. Если въ орга¬
нический природѣ проченъ только родъ, то въ неорганической прочно
одно индивидуальное; здѣсь воспроизведеніе рода посредствомъ индивиду¬
ума вовсе не имѣетъ мѣста; здѣсь дано разнообразіе матерій, но мате¬
ріи внѣ существуютъ только одна подлѣ другой и внѣ другой. Словомъ^
неорганическая природа есть простая маееа, которая связана только
внѣияею причиною, силою тяжести. Но и она, подобно органячесвой
природѣ, имѣетъ свои ступени. Что въ органической природѣ образо¬
вательная сяла, то въ неорганической химическій процессъ (наирпм., •
41
Digitized by
Google

162
ШЕЛЛИНГЪ.
процессъ горѣнія); что тамъ раздражительность, то здѣсь влектричѳ-
ство; что тагъ чувствительность, высжая ступень органической жнзня,
то здѣсь всеобщій нагнетвзнъ, высшая ступень неорганическаго. Этип
сашыігь обозначено уже н 3) взаимное опредѣленіе органическаго
и неорганическаго міра. Результатъ, къ которому должна приводить
всякая истинная философія природы, есть тотъ, что различіе между
органической и неорганической природой существуетъ въ природѣ только
какъ въ объэктѣ, но что природа, какъ первоначальная производитель¬
ная сила, стоитъ выше этихъ противоположностей. Если отправленія
организма возможны вообще только подъ условіемъ опредѣленнаго
внѣшняго міра, только подъ условіемъ міра неорганическаго, то ор¬
ганическій міръ и внѣшній должны имѣть одинъ общій корень. Это
можно объяснить не иваче, какъ только тѣмъ, что неорганическая при¬
рода для возможности своего существованія предполагаетъ высшій ди¬
намическій иорядокъ вещей, которому она сама подчинена. Должво
быть нѣчто третье, которое снова связывало бы органическую н не¬
органическую природу, нѣчто среднее, которое сохраняло бы непре¬
рывность между обѣими. Необходимо - принять тождество послѣдней
причины, тождество, которымъ, какъ общей душой природы (міровой
душой), одушевлена органическая и неорганическая, то есть, всеоб¬
щая природа; необходимо признать одинъ общій принципъ, который,
проникая органическую и неорганическую природу и поддерживая не¬
прерывность ить, заключаетъ въ себѣ первую причину всѣхъ измѣ¬
неній въ той природѣ н послѣднюю основу всякой дѣятельности въ
втой. Мы имѣемъ здѣсь идею всеобщаго организма. Что одна и таже
организація соединяетъ въ одно цѣлое органическій и неорганическій
міръ, вто мы видѣли уже выше въ параллельности между ступенями
обояхъ міровъ. Что во всеобщей природѣ есть причина магнетизма,
то въ органической есть причина чувствителуости я послѣдняя есть
только высшая потенція перваго. Какъ въ органическую природу по¬
средствомъ чувствительности, такъ во всеобщую природу посредствомъ
магнетизма вступаетъ двойственность изъ единства. Такимъ образомъ,
органическая природа является какъ высшая ступень неорганической;
одинъ и тотъ же дуализмъ проходитъ, начиная съ магнитной поляр¬
ности, чрезъ электрическія явленія и химическія разности до органи¬
ческой природы.
Digitized by
Google

ШЕЛЛИНГЪ.
163
b) Трансцендентальная философія. Трансцендентальная филосо-
♦іа есть философія природы, ставшая ввутреннеі. Развитіе объекта
постепепвое, которое мы опвсывадн доселѣ, повторяется здѣсь какъ
развитіе наблюдающаго субъекта послѣдовательное. Особенность тран¬
сцендентальнаго идеализма, говорится въ предисловіи, состоитъ въ томъ,
что онъ, допущенныі однажды, ставитъ въ необходимость производить
все аиаиіе енова: то, что давно уже имѣло силу неоспоримой истины,
онъ вновь подвергаетъ критикѣ; и если даже истина зта выдерживаетъ
критику, то все таки она должна выдтя изъ этой критики въ оормѣ
совершенно новой. Всѣ части философіи должны быть изложены здѣоь
въ непрерывной связг и полная система философіи должна казаться
тѣмъ, чтб она дѣйствительно есть, именно прогрессивной исторіей со¬
знанія. исторіей, для которой данное въ опытѣ служитъ только па¬
мятникомъ и документомъ. Изложеніе втой системы есть, говоря строго,
постепенный рядъ воззрѣній, посредствомъ которыхъ «Я» восходить до
сознанія въ высочайшей потенціи. Представить вполнѣ параллель между
природой и разумомъ не можетъ ни одна трансцендентальная филосо¬
фія, ни одна философія натуры, но только обѣ науки вмѣстѣ; первая
служить необходимымъ дополненіемъ послѣдней. Раздѣленіе трансцен¬
дентальной философіи основывается на ея задачѣ произвести все зна¬
ніе снова, и все, что считалось для васъ неоспоримой истиной, всѣ
предразсудки вновь подвергнуть критикѣ. Но общему смыслу принад¬
лежатъ главнымъ образомъ два предразсудка: I) что пѳ зависимо отъ
васъ я внѣ насъ существуетъ міръ вещей, и что зтоть міръ мы пред¬
ставляемъ такъ какъ онъ есть въ дѣйствительности. Изъясненіе этого
предразсудка есть задача первой части трансцендентальной философіи
(теоретическая философія). 2) Что сообразно съ представленіями, ко¬
торыя свободно происходятъ въ насъ, мы можемъ дѣйствовать нашею
волею на міръ объективный. Рѣшеніе ятой задачи составляетъ практи¬
ческую философію Но этѣ двѣ проблемы запутываютъ насъ 3) въ
противорѣчіе. Какъ возможно господство мысли надъ чувственнымъ
міромъ, если представленіе уже въ самомъ происхожденіи своемъ со¬
вершенно зависитъ отъ объекта? И обратно: какъ возможно согласіе
нашихъ представленій съ вещами, если самыя вещи, какъ полагаютъ,
опредѣляются по нашимъ представленіямъ? Разрѣшеніе втой проблемы,
самой важной въ трансцендентальной философіи, есть отвѣтъ на во-
Н*
Digitized by Google

швдливгъ.
*64
про съ: какъ можно мыслить себѣ, что представленія направляются
сообразно еъ предметами ■ что предметы направляются сообразно ««
представленіями? Это мысівяо только тогда, если дѣятельность, которам
производить объективный міръ, будетъ первоначально тождественна съ
то« длительностію, котораа обнаруанваетоа въ волѣ, слѣдовательно
только тогда, если одна н та же дѣательность будетъ производительна
въ волѣ—съ сознаніемъ, а въ развитіи міра безъ сознаніи. Доказать
это тождество сознательной н безсознательной дѣятельности есть за¬
дача третьей часта трансцендентальной философіи, или науки о цѣлядъ
дъ природѣ и объ искусствѣ. Такимъ образомъ три части трансцен¬
дентальной философіи вполнѣ соотвѣтствуютъ тремъ критиканъ Канта.
1) Теоретическая философія исходить изъ высшаго принципа науки,
изъ самосознаніе, н развиваетъ исторію самосознанія по еа главнымъ
зцохамъ, именно: дѣательность ощущающая—воззрѣніе—продуктивное
воззрѣніе (которое производитъ матерію,)—внѣшнее и внутреннее воз¬
зрѣніе (изъ котораго потомъ выводятся пространство и время и дру¬
гій категоріи Канта) — абстракція (чрезъ которую разумъ отличаетъ
себя отъ своихъ продуктовъ)—абсолютная абстракція, или абсолютный
актъ воли. Абсолютнымъ актомъ воли открывается 2) область прак¬
тической философіи. «Я» въ практической философіи есть не созер¬
цающее, то есть, безсознательное, но производящее съ сознаніемъ, то
«оть, реализующее. Какъ изъ первоначальнаго акта самосознанія раз¬
вивается цѣлая природа, такъ взъ второго акта, или изъ акта сво¬
боднаго самоопредѣленія возникаетъ другая природа, вывести которую
есть задача практической философіи. Въ изложеніи ея Шеллингъ почти 1
во всѣмъ слѣдуетъ ученію Фихте, но на концѣ еа онъ высказываетъ
очень замѣчательныя мнѣнія относительно философіи исторіи и въ атомъ
охвошевін онъ дѣлаетъ шагъ впередъ сравнительно еъ Фихте. Нрав¬
ственный порядокъ міра недостаточенъ для того, чтобы упрочить а»
свободнымъ дѣйствіемъ разума его успѣхи: потому-что онъ есть про¬
дуктъ самихъ же дѣйствующихъ личностей, онъ не существуетъ тамъ,
гдѣ поступки многихъ личностей противны нравственному закону; нн
кдкой нибудь чисто-субъективный принципъ, какъ, напримѣръ, нрав¬
ственный порядокъ міра, ни чистая законоооложность объективной при¬
роды. не могутъ быть основаніемъ, упрочивающимъ успѣхи за сво¬
бодными дѣйствіями; взъ тѣхъ нельзя изъяснить того, почему изъ игры
Digitized by
Google

«ЕЛЛИНГЪ.
І63
свободы отдѣльныхъ личностей, изъ игры, не подчиненно! никакому
закону, выходить на концѣ объективный, разуиныі і гармоническій
результатъ для цѣлаго рода свободныхъ существъ. Нѣчто другое,
нѣчто стоящее выше субъэігга в объзкта, должно быть невидимымъ
■сточвікоиъ ѳто! гарновіі между обоими, гармонія необходимой длй
дѣятельности; это высшее есть, абсолютное, нн субъэктъ ня объектъ,
но общіі источникъ в тождество ихъ. Свободная дѣятельность цѣлаго
рода разумныхъ существъ, развивающаяся на основаніи вѣчной гар¬
монія субъективнаго бытія, производимой абсолютнымъ, и есть исторій.
Итакъ исторія есть ничто иное, какъ-осуществляющаяся все совершен¬
нѣе и совершеннѣе гармонія субъективнаго и объективнаго, какъ по¬
степенное откровеніе и раскрытіе абсолютнаго. Это откровеніе виѣетѣ
три періода. Первый періодъ тотъ, когда господствующее начало про¬
является какъ судьба, какъ слѣпая еила, которая уничтожаетъ сво¬
боду, безучастно в безсознательно разрушаетъ все самое высшее И
самое прекрасное; вто трагическій періодъ исторіи, время блеска, #0
вмѣстѣ в гибели чудесъ древняго міра и его царствъ, время жизни И
гибели втого благороднѣйшаго человѣчества, какое когда либо суще¬
ствовало. Второй періодъ исторіи есть тотъ, въ который m слѣпая
сила является какъ природа я темный законъ необходимости обращает¬
ся въ открытый законъ природы, который побуждаетъ свободу и не¬
обузданный произволъ служитъ плану культуры всеобщей, приведшей
наконецъ народы къ соединенію, къ слитію въ одномъ универсальномъ
государствѣ. Этотъ періодъ начинается съ расширенія римской респу¬
блики. Третій періодъ наступитъ, когда то, что прежде являлось какъ
еудьба и какъ природа, явится какъ провидѣніе и когда силы «судьбы*
и «природы» окажутся какъ зачатки еще не вполнѣ обнаруживша¬
гося провидѣнія. Когда начнется втоть періодъ, мы не можемъ Сказать.
3) Философія искусства. Проблема травсцевдеитальной философіи
есть согласіе объективнаго и субъективнаго. И въ исторіи, которою за¬
ключилась практическая философія, тождество ето не было осущест¬
влено, ово открывается въ ней только какъ безконечный прогрессъ.
Но «Я» должно созерцать и на самомъ дѣлѣ то тождество, которое
составляетъ внутреннюю сущность его. Если всякая сознательная дѣя¬
тельность ігѣлесообразва, то встрѣча сознательной н безсознательной
дѣятельности возможна только въ такомъ продуктѣ, который цѣлесо¬
Digitized by
Google

466
ШЯЛЛИНГЪ.
образенъ, хота онъ і не производился цѣлесообразно. Такой продуктъ
есть природа; пы имѣемъ здѣсь ираицппъ вееі телеологіи, въ ко¬
торой одвой можно мекать рѣшенія заданной проблемы. Особенность
природы состоятъ въ томъ, чго, будучи просто слѣпымъ механзамомъ,
она однако цѣлесообразна, что она иредставлаетъ собою тождество
сознательной субъективной дѣятельности ■ безсознательной объектив¬
ной; въ ней Я созерцаетъ свою внутреннюю сущность, состоящую
только въ атомъ тождествѣ. Но въ природѣ созерцаетъ Я вто тожде¬
ство, какъ объективное, внѣ его сущее; между тѣмъ оно можетъ еще
созерцать его и какъ такое, принципъ котораго лежатъ въ самомъ Я.
Это созерцавіе есть созерцаніе художественное. Какъ произведеніе при-
роды безсознательно, но равно сознательному, такъ эстетическое про¬
изведеніе художника есть сознательное произведеніе, но равное безсо-
инательному. Итакъ къ телеологіи относится еще эстетика. То про-
твворѣчіе между сознательнымъ и безсознательнымъ, которое въ исторіи •
движется впередъ, неуспокоиваась, и которое въ природѣ разрѣшено
безсознательно, находить въ произведеніи искусства свое сознательное
рѣшеніе. Въ произведеніи искусства разумъ достигаетъ .до полнаго
самосозерцанія Чувство, которымъ сопровождается вто созерцаніе,
есть чувство безконечнаго удовлетворенія: всѣ противорѣчія примирены,
всѣ загадки разрѣшены. Неизвѣстное начало, которое приводить
объективную и сознательную дѣятельность въ неожиданную гармонію,
есть ничто ипое, какъ то абсолютное, неизмѣняемо тождественное
содержаніе, на которомъ почіетъ всякое существованіе. Въ художникѣ
оно снимаетъ свой покровъ, которымъ покрывается оно въ другихъ
людяхъ, и побуждаетъ его невольно въ созданію своихъ произведеній.
Такимъ образомъ искусство есть единственное и вѣчное откровеніе,
какое только существуетъ, оно есть чудо, которое должно убѣждать
пасъ въ абсолютной реальности того высочайшаго содержанія, которое
само никогда не становится объективнымъ, но которое есть причина
всего объэктивнаго. Поэтому искусство стоитъ выше философіи, ибо
только въ немъ интеллектуальное созерцаніе имѣетъ объактивность.
Вслѣдствіе этого же искусство открываетъ философіи высшую и свя¬
щеннѣйшую сферу, гдѣ въ вѣчномъ и первоначальномъ соединеніи какъ
бы однимъ пламенемъ горитъ то, что въ природѣ и исторіи суще¬
ствуетъ раздѣльно и что въ жизни и дѣйствіи, а равно и въ мыиіле-
Digitized by t^,ooQLe

швдливгъ.
<67
вія должно вѣчно разбѣгаться. Отсюда можно видѣть, почему фило¬
софія, какъ философія, никогда не можетъ сдѣдатьса общегодною. Един-
ственное, что имѣетъ абсолютную объактввность, есть нскусство, чрезъ •
которое сознательно производительная природа заключается н завер¬
шается еама въ себѣ.
«Трансцендентальный идеализмъ» есть послѣднее сочиненіе Шел¬
линга, которое онъ написалъ по методу Фяхте. По принципу онъ рѣ¬
шительно выходитъ за предѣлы началъ Фнхте. Что для Фяхте было
непонятной границей Я, то Шеллингъ выводить теперь какъ необхо¬
димую двойственность азъ простой сущности Я. Если Фихте смотрѣлъ
на соединеніе субъекта н объекта, какъ на безконечный процессъ
неисполненнаго долга, то Шеллингъ созерцаетъ вто соединеніе въ
произведеніи искусства какъ завершенное и дѣйствительное. Богъ,
котораго Фихте иризнавалъ только за предметъ моральной вѣры, для
Шеллинга есть непосредственный предметъ встетическаго созерцанія.
Эго различіе свое отъ Фяхте Шеллингъ не могъ скрывать долго.
Онъ долженъ былъ сознать, что онъ не стоитъ уже болѣе на почвѣ
«
субъективнаго идеализма, и что онъ вступилъ на понзу идеализма
объективнаго. Если уже противопоставленіемъ натуральной и тран¬
сцендентальной философіи онъ пошелъ далѣе Фихте, то мы должны
видѣть только логическую необходимость въ томъ, что онъ сдѣлалъ
шагъ еще дальше, сталъ на пунктѣ, гдѣ обѣ части философіи сгла-
ч живаются въ безразличіи, и сдѣлалъ своимъ принципомъ тождество
идеальнаго я реальнаго, мышленія и бытія. Прежде него тотъ же
принципъ имѣлъ уже Спиноза; къ втоиу философу тождества онъ
чувствовалъ теперь особенное влеченіе; методъ Фихте онъ замѣнилъ
математЯческнмъ методомъ Спинозы, методомъ, которому онъ при¬
писалъ теперь величайшую очевидность доказательствъ.
3. Третій періодъ: періодъ Спинозизма или безразличія идеальнаго и
реальнаго.
Главныя сочиненія втого періода слѣдующія: «Изложеніе моей фи¬
лософской системы» (Журналъ спекулятивно^ физики П, 2): второе
дополненное изданіе «Идей для философіи природы» <803; разговоръ
«Бруно или о божественномъ и естественномъ принципѣ вещей» <802;
Digitized by Google

168
ШЕЛЛИНГЪ.
«Чтеніе « методѣ академическихъ занятій» 1803; «Новы! журналъ
спекулятивной физики» 1802—3, три тетрада. Новы! взглядъ Шел¬
линга, къ которому мы переходамъ, вполнѣ характеризуется въ его
-опредѣленіи разума, которое онъ даетъ въ началѣ сочиненія, постав¬
леннаго нами первымъ: я называю разумомъ абсолютный разумъ, я ли
разумъ, поскольку оиъ мыслится какъ всецѣлое безразличіе	-
тивнаго и	объэктивнаю.Чтобы мыслить его абсолютнымъ, чтобы
стать танинъ образомъ на точку зрѣнія, которой я требую, должно
отрѣшиться отъ мыслящаго субъекта. Кому абстракція эта удается«
для того разумъ перестаетъ быть чѣмъ то субъективнымъ, какъ его
большею частію представляютъ, но его нельзя тогда мыслить я какъ
нѣчто объективное, ибо объективное, или мыслимое возможно только
какъ противоположность мыслящаго. Такимъ образомъ благодаря итой
абстракціи, онъ становится истинною сущностію, которая падаетъ въ
безразличный пунктъ субъективнаго и объективнаго. Точка зрѣвіа
философіи есть точка зрѣнія разума; познаніе ея есть познаніе ве*
пей, каковы онѣ по себѣ, то есть, каковы онѣ въ разумѣ. Фи¬
лософія требуетъ уничтожать совершенно всякую послѣдовательность
м внѣшность въ явленіяхъ, вообще уничтожать всякую разность,
какую только воображеніе примѣшиваетъ къ мышленію, я видѣть
ль вещахъ только то, въ чемъ онѣ выражаютъ абсолютный разумъ,
а не считать игъ предметами рвфдекція, бѣгущей во времени м
связанной законами механизма. Внѣ разума нѣтъ ничего и все
есть въ разумѣ. Разумъ есть абсолютное. Всѣ возраженія про¬
тивъ итого положенія могутъ происходить только отъ того, что люди
кривыми видѣть вещи не такъ, какъ онѣ есть въ разумѣ, а такъ,
какъ онѣ являются. Все, что есть, въ сущности равно разуму и есть
одпо съ нимъ. Не разумъ полагаетъ что нибудь внѣ себя, но только
Фальшивое примѣненіе разума, которое зависитъ отъ неспособности
забыть въ себѣ самомъ субъективное. Разумъ есть просто единое ■
себѣ равное. Высшій законъ для бытія разума, а такъ какъ внѣ ра¬
зума пѣтъ ничего, то и для всякаго бытія, есть законъ тождества.
Поэтому между субъектомъ и объектомъ не можетъ быть никакой
качественной противоположности, такъ такъ въ каждомъ изъ нихъ выра¬
жается одно и тоже абсолютное тождество, но между ними есть только
количественное различіе (различіе бблываго или меньшаго), нѣтъ нн
Digitized by LjOOQle

чистаго объекта, на частаго субъекта, во во всѣхъ вещахъ субъектъ
а объектъ соединяются, только въ раалчныхъ смѣшеніяхъ а притокъ
такъ, что акѣегь перевѣсъ пли одва сторона ала другая. Но если
абсолютное есть чистое тождество субъекта а объекта, то ото коли¬
чественное различіе падаетъ внѣ самого тождества, то есть, ояо на«
мотъ въ міръ конечный. Какъ основная Форма безконечнаго есть
А = А, такъ сіена конечнаго есть А = В (то есть соединеніе
субъективнаго съ раалячнымн объектами и въ различныхъ смѣшеніяхъ).
Но въ сущности ничто не есть конечно, потому что единственная
сущность есть тождество. Насколько въ отдѣльныхъ вещахъ есть
различіе, настолько слѣдуетъ признать, что тождество существуетъ
въ Формѣ безразличія. Если бы мы могли созерцать все, что суще¬
ствуетъ, вмѣстѣ, то йы нашли бы во всемъ полное количественное
равновѣсіе субъективнаго а объективнаго, слѣдовательно важлн бы
чистое тождество. Конечно въ отдѣльныхъ вещахъ перевѣсъ надаетъ
то на ту, то на другую сторону, но въ цѣломъ все ето снова урав¬
новѣшивается. Абсолютное тождество есть абсолютная цѣлостность,
есть сама вселенная. Нѣтъ ничего существующаго отдѣльно, нѣтъ .
отдѣльныхъ вещей; нѣть ничего внѣ этого цѣлостнаго бытія; н если
усматривается что либо внѣ итого цѣлаго, то ето происходитъ только
вслѣдствіе нромвольнаго отдѣленія части отъ цѣлаго, отдѣленія, ко¬
торое совершаетъ рефлексъ н которое есть источникъ всѣхъ заблуж¬
деній. Абсолютное тождество въ каждой части вселенной есть тоже
самое. Понтону вселенную можно мыслить подъ образомъ линіи, въ
+
центрѣ которой дано А=А, а на концахъ съ одной стороны А=В,
+
то есть, перевѣсъ субъективнаго съ другой А=В, то есть перевѣсъ
объективнаго, причемъ надобно помнить, что а на етнхъ краяхъ на¬
ходится относительное тождество. Одна сторона есть реальное или
природа, другая—идеальное. Реальная сторона развивается по тремъ
вотенціяиъ (потенція означаетъ опредѣленную количественную разность
субъективности и объективности.) і ) Первая потенція' есть матеріи
а сила тяготѣнія—наибольшій перевѣсъ объекта. 2) Вторая потенціи
есть свѣтъ (А*), внутреннее созерцаніе природы, какъ тяжесть—внѣш¬
нее. Свѣтъ есть уже болѣе высокое поднятіе субъективнаго. Онъ есть
само абсолютное тождество. 3) Третья потенція есть общій продуктъ
Digitized by Google

470
жкллмгѵ
utn ■ тяготѣнія, организмъ (А*). Организмъ такъ хе оервоначаленъ,
какъ ■ матерія. Неорганическая оршрода, какъ такая, ке существуетъ;
въ дѣйствительности она организована и составляетъ какъ бы общее
еѣмя, азъ котораго проксходкть каждая отдѣльная организація. Орга¬
низація каждаго ніроваго тѣла есть показаввіаяса наружу внутренность
итого самаго тѣла, сака земля становятся животнымъ и растеніемъ.
Органическое не произошло изъ неорганическаго, но оно первоначально
существовало въ немъ, по крайней мѣрѣ потенціально. Матерія, ко¬
торая лежитъ предъ нами теперь и которая кажется неорганическою,
есть остатокъ органической метаморфозы, который не могъ сдѣлаться
органическимъ. Мозгъ человѣческій есть высшій цвѣтъ всецѣлой ор¬
ганической метомороозы земли. Изъ сказаннаго доселѣ, прибавляетъ
Шеллингъ, можно видѣть, что мы признаемъ внутреннее тождество
всѣть вещей и потенціальное присутствіе всего во всемъ и что даже
на такъ называемую мертвую матерію мы смотримъ, какъ на спящій
міръ животныхъ и растеній, какъ на міръ, который, будучи оживленъ
бытіемъ абсолютнаго тождества, можетъ пробудиться въ какой нибудь
періодъ. Дошедшя до атого пункта Шеллингъ прерываетъ свое из¬
слѣдованіе, не развивая ближе ^трвхъ потенцій идеальнаго порядка,
которыя соотвѣтствовали бы тремъ реальнымъ потенціямъ. Въ другомъ
мѣстѣ онъ пополняетъ втотъ пробѣлъ, указывая на слѣдующія три
потенціи идеальнаго ряда: 4) знаніе, потенція вниканія; 2) дѣйствіе,
потенція подведенія; 3) единство вняканія и подведенія—разумъ. Эти
три потенціи представляются какъ 4) истинное, гдѣ матерія перено¬
сится въ Форму; 2) какъ доброе, гдѣ Форма переносятся въ матерію,
3) какъ прекрасное, или какъ художественное произведеніе, какъ аб¬
солютное тождество Формы и матеріи.
Для познанія абсолютнаго тождества Шеллингъ старается создать
м новый методъ. Ни аналитическій, ни синтетическій методы не счи¬
таетъ онъ годными для этой цѣли, потому .что оба они доставляютъ
только конечное знаніе. Н отъ математическаго метода онъ также
мало по малу отступился. Логическая Форма обыкновеннаго способа
познанія и обыкновенныя метафизическія категорія представляются ему
теперь недостаточными. За исходный пунктъ истиннаго знанія счи¬
таетъ Шеллингъ умственное созерцаніе. Созерцаніе вообще есть
уравновѣшиваніе мышленія и бытія. Когда а созерцаю объектъ, то
Digitized by v^ooQle

шылінгь.
17#
дм меня бытіе объекта н моя мысль объ объектѣ суть одно н тоже.
Но въ обыкновенномъ созерцаніи полагается, какъ одно еъ мышлені¬
емъ, какое либо частное чувственное бытіе- Напротивъ въ интеллек¬
туальномъ, нлн умственномъ созерцавін приводятся въ единство съ
мышленіемъ бытіе вообще, или все бытіе; въ немъ созерцается абсо¬
лютный субъэцто-объэктъ. Умственное созерцаніе есть абсолютно»
познаніе, н познаніемъ абсолютнымъ можно мыслить только такое по¬
знаніе, въ которомъ бытіе н мышленіе не противополагаются одно
другому. Созерцать непосредственно въ себѣ самомъ тоже безразли¬
чіе идеальнаго м реальнаго, которое мы созерцаемъ въ пространствѣ
н временя, какъ бы проектировать его изъ себя, есть начало н первый
шагъ философія. Эта совершенно абсолютная Форма званія есть вполнѣ
■ всецѣло въ самомъ абсолютномъ. Что атому знанію нельзя научиться,
ясно само собою. Но отсюда не слѣдуетъ, чтобы философія обязыва¬
лась быть особенно внимательною къ человѣческой слабости. Напро¬
тивъ гораздо полезнѣе иодступъ къ философіи изолировать отъ обык¬
новеннаго знанія со всѣхъ сторонъ такъ, чтобы никакой путь отъ
итого знанія не могъ приводить къ ней. Абсолютная Форма познанія,
подобно истинѣ, которая заключается въ ней, не имѣетъ внѣ себя ни¬
какой дѣйствительной противоположности; и если нельзя навязать его
посредствомъ доказательствъ ннкакому разумному существу, то съ другой
стороны никакое разумное существо не можетъ ничего противопоставить
атому знанію. Далѣе Шеллингъ пытается перевести умственное созер¬
цаніе въ опредѣленный методъ, и втоть методъ называется у него
конструкціей. Возможность п необходимость постронтельнаго метода
основывается на томъ, что абсолютное ееть во всемъ и все есть аб¬
солютное. Конструкція есть ничто . иное, какъ указаніе, какъ въ каж¬
домъ частномъ отношенія, или предметѣ, цѣлое выразилось абсолютно.
Конструировать предметъ философски, значить показывать, какъ въ
йенъ повторяется вся внутренняя структура абсолютнаго.
Энциклопедическую обработку всѣхъ философскихъ наукъ по нача¬
ламъ тождества или безразличія Шеллингъ старается представить въ
своихъ «Чтеніяхъ о методѣ академическихъ занятій» (открыты ямъ
#802 года н напечатаны 1803 г.) Въ Формѣ критическаго разбора
университетскихъ занятій онъ представляютъ въ краткомъ, системати¬
ческомъ и популярномъ обзорѣ изложеніе <роей философіи. Вь началѣ
Digitized by v^,ooQLe

4 72.	шиллингъ.
истеріи человѣчества Шеллингъ помѣчаетъ нѣкотораго рода авиЮтоЙ вѣкъ.
«Не мыслимо, говорить онъ, чтобы человѣкъ, кямимъ en является теноръ,
самъ собою вооаьшался отъ ввстивкта до сознанія, отъ животности ко
разуавоств. Настоящему человѣческому роду должевъ былъ прѳдше-
ствоветь другой родъ, которыі древняя сага увѣковѣчила подъ обра¬
зомъ боговъ в героевъ. Первое происхожденіе религіи и культуры
мовѳгь быть понятно едннетвенво только изъ наставленія, сообщен¬
наго человѣчеству высшими натурами. Состояніе культуры я считаю
за первоначальное состояніе человѣчества и первое основаніе госу¬
дарствъ, наукъ, религіи н искусствъ я признаю одновременнымъ, нлн
лучше нераздѣльнымъ, такъ что все ото возникало не порознь, но съ
еамаго начала находилось въ полнонъ внутреннемъ единствѣ, какъ вте
н снова будетъ нѣкогда, прн послѣднемъ развитія исторіи. Необходи¬
мымъ слѣдствіемъ такого взгляда было то, что Шеллингъ и символы
миоологвчеекіе, которые открываютъ собою исторію человѣчества, счи¬
талъ нормами, въ которыхъ сокрыто высшее знаніе; вто опять шагъ
къ позднѣйшей «философіи мяоологіи». Мистическій элементъ, которыі
проявляется въ втихъ историческихъ воззрѣніяхъ Шеллинга, начинаетъ
съ втого времени получать у лего все большую и большую силу. Съ
одной стороны втотъ мистическій поворотъ тѣсно связанъ у него съ
напрасными усиліями найти надлежащую еорму знанія, пайти абсо¬
лютный методъ, въ которомъ бы онъ могъ опредѣленно выразить
свои евлосоескія воззрѣнія. Всякій благороднѣйшій мистицизмъ проис¬
ходитъ отъ неспособности выразить безконечное содержаніе въ соот¬
вѣтствующей оормѣ, основавиой на понятіяхъ. Шеллингъ безпокойно
бросался на всѣ методы, остановился на время на методѣ построй-
тельномъ, но теперь онъ оставилъ и втотъ методъ и отдался вполнѣ
безграничному теченію своей Фантазіи. Съ другой стороны и въ са¬
момъ философскомъ мышленія его совершался постепенный переворотъ.
Изъ спекулятивнаго ученія о природѣ онъ переходилъ все болѣе и
болѣе въ философію духа, а вмѣстѣ съ втимъ измѣнялось и его по¬
нятіе о безусловномъ. Если прежде онъ опредѣлялъ абсолютное, какъ
безразличіе идеальнаго и реальнаго, то теперь on далъ идеальному
перевѣсъ надъ реальнымъ, теперь on сдѣлалъ идеальность основнымъ
опредѣленіемъ абсолютнаго. Первая основа бытія есть идеальное; иде¬
альное опредѣляетъ себя до Формы реальной, я реальное, какъ такое,
Digitized by
Google

веллнвгѵ
m
МП уже третье. Прейдя гармонія между духомъ і пряродоі рая-
рушается; матерія является какъ отрацаяіе духа. Отличая танинъ
образомъ отъ абсолютнаго—вселенную, какъ ого образъ, Шеллингъ
рѣшительно оставляетъ почву сивноавзма, на котороі онъ стоялъ дя-
селѣ, я переходитъ къ новой точкѣ зрѣнія.
4. Чствегтыі періодъ: мвспческій поворотъ философіи Швллппм,
ОШРАЮЩІЙСЯ нл неоплітоніэмъ.
Сочиненія »того періода слѣдующія: «Философія я религія« 1804;
•Раскрытіе истиннаго отношенія философія натуры къ исправленному
ученію Фихте» 1806; «Лѣтописи медицины» (издававшіяся въ обще»
оптѣ съ Маркомъ) 1805=1808. Какъ было сказано, съ точки зрѣ¬
нія безразличія, абсолютное и вселенная были тождественны, природа
н исторія были непосредственными обнаруженіями абсолютнаго. Те¬
перь Шеллингъ ударяетъ на различіе обѣихъ сторонъ я на самостоя¬
тельность міра, происхожденіе котораго онъ объясняетъ въ первомъ,
сочиненіи совершенно неоплатонически отпаденіемъ отъ абсолютнаго.
Ояъ абсолютнаго къ дѣйствительной у нѣтъ постепеннаго перехода;
происхожденіе чувственнаго міра можно мыслить только какъ отпаде¬
ніе отъ абсолютности, какъ скачокъ. Абсолютное есть единственное
рояльное; напротивъ конечныя вещм не реальны; поэтому основа ихъ
лежитъ не въ причастности яхъ реальному, всходящему изъ абсолют¬
наго, во напротивъ въ совершенномъ удаленіи, въ отпадеяіи отъ абсо¬
лютнаго. Примиреніе итого отпаденія, полное откровеніе Бога есть
конечная цѣль исторіи. Съ этой идеей связаны другія представленія,
также заимствованныя у неоплатонизма и изложенныя Шеллингомъ
въ томъ же самомъ-сочиненіи. Говорится о паденія душъ нзъ міра
идеальнаго въ міръ чувственный, и вто паденіе выдается, какъ въ
Платоновомъ мвоѣ, sa наказаніе ихъ вгоиаиа. Говорится еще о вто¬
ромъ розкдевія I страаствованія душъ, послѣ котораго души, смотря
потому, насколько онѣ въ настоящемъ состояніи оставили свей вгонимъ
п очистились до тождества съ безнвмчиыиъ, или начинаютъ вывшую
живиь на лучшихъ звѣздахъ, или же, упоенныя матеріей, низвергаются
въ мѣста ирѳясооднів. Особенно напоминаютъ веоплатоиивмъ выеовая
Digitized by Google

шкллннгъ.
174
оцѣнка и миствко-оимволнческов изъясненіе греческихъ ніетеріі (уже
въ Бруно), наконецъ ученіе, что ecu религія хочетъ сохранить себя
въ чисто!, неиспорченно! идеальности, то она можетъ существовать не
иначе, какъ только эмпирически, нлв въ Формѣ матерія. Также, мысль
о высшемъ соединеніи религіи и философіи проходить по всѣмъ со¬
чиненіямъ итого періода. Всякое истинное знаніе, говорить Шеллингъ
въ медицинскомъ журналѣ, есть религіозное знаніе. Бытіе Бога есть
метрическая истина и даже основа всякаго знанія. Конечно, религія
ве есть философія; но философія, которая не приводятъ религію и
философію въ свящѳнвыі союзъ, не есть философія. Конечно, я знаю
нѣчто высшее, чѣмъ наука, я если для науки открыты только два
пути, анализъ или абстракція, и синтетическіе выводъ, то мы отри¬
цаемъ всякое знаніе объ абсолютномъ. Умозрѣніе есть все. Созерца¬
ніе того, что есть, въ Богѣ, видѣніе Бога—въ атомъ состоитъ все ,
знаніе. Наука имѣетъ достоинство на столько, на сколько она спеку¬
лятивна, то есть, на сколько она есть созерцаніе Бога, какъ Онъ
есть. Но настанетъ время, когда науки будутъ болѣе и болѣе сокра¬
щаться и когда ихъ мѣсто будетъ занимать непосредственное знаніе.
Только въ высочаішемъ знаніи закрывается смертны! глазъ, въ томъ
знаніи, гдѣ видитъ уже не человѣкъ, но гдѣ само вѣчное видѣніе
стало въ немъ видящимъ.
Ставши на эту точку теософическаго міровоззрѣнія, Шеллингъ дѣ¬
лается особенио внимателенъ къ древнимъ мистикамъ; онъ начинаетъ
изучать ихъ сочиненія. На упреки въ мистицизмѣ Шеллингъ отвѣ¬
чаетъ въ сочиненіи противъ Фихте слѣдующимъ образомъ: между уче¬
ными послѣднихъ столѣті! состоялся молчаливы! договоръ не подни¬
маться далѣе опредѣленно! высоты, и вотъ почему истинны! духъ
науки былъ предоставленъ въ удѣлъ неученымъ. Эти послѣдніе на¬
влекали на себя ненависть ученыхъ уже потому, что они были не¬
ученые, н вгь заклеймили именемъ Фантастовъ. Но многіе философы
по профессіи смѣло могли бы пожертвовать все! свое! риторикой за
полноту ума и сердца, которыя сказались въ сочиненіяхъ зтнхъ Фанта¬
стовъ. Поэтому я не стыжусь имени Фантаста. Эту брань я хочу
заслужить; если доселѣ я не изучалъ, какъ слѣдуетъ, сочянені! зтнхъ
людей, то ото происходило отъ небрежности. И Шеллингъ не заме¬
длилъ оправдать втм слова. Особенно къ Якову Бзиу онъ привязи-
Dii .zed by
Google

ШЕЛЛИНГЪ.
175
вался тенерь все 6orte и fort« я пученіе »того мистика замѣтно
уже ' на сочиненіяхъ предшедствующаго періода. Одно пъ зняменитѣй-
пшхъ сочяненіі Шеллинга, которое вскорѣ посіѣ »того явилось, его
ученіе о свободѣ («Философскія изслѣдованія о сущности человѣче¬
ской свободы» 18(’9) написано совершенно въ духѣ Якова Бвна. Съ
этимъ сочиненіемъ начинается ноелѣдній періодъ въ философскомъ
мышленія Шеллинга.
5. Пятый періодъ: опытъ оеогоніи я космологіи по Якову Бему.
Съ Яковомъ Бэмомъ Шеллингъ имѣлъ много общаго. Оба философя
понимали спекулятивное знаніе, какъ непосредственное созерцаніе. Оба
они мѣшали абстрактныя и чувственныя формы, логическую onpert-
ленность и Фантастическія картины. Оба они сходятся наконецъ въ
спекулятивномъ отношенія. Основною мыслію Бема.было самораздвое¬
ніе абсолютнаго: исходя изъ божественной сущности, какъ изъ чуж¬
даго опредѣленій безконечнаго я непостижимаго, какъ изъ начала
безоеновнаю, Бамъ созерцаетъ, какъ »то безосновное, вслѣдствіе
особаго чувства своей абстрактно-безконечной сущности, входитъ въ
конечность, полагаетъ себѣ основу, собирается въ центръ природы,
какъ въ атомъ темномъ, рождающемъ тоску затворѣ выдѣляются ка¬
чества, какъ отъ жесткаго тренія »тихъ качествъ сверкаетъ молнія,
которая какъ духъ, или какъ свѣтлое начало тотчасъ овладѣваетъ
борящимися силами природы я просвѣтляетъ ихъ, и какъ вслѣдствіе
»того Богъ, возвысившись изъ безоеновнаю бытія посредствомъ основы
до свѣтлаго духа, обитаетъ въ вѣчномъ царствѣ блаженства. Эга ѳео-
логія Якова Б»ма совпадаетъ съ теперешней точкой зрѣнія Шеллинга.
Какъ Бвмъ считалъ абсолютное бытіе безосновнымъ, чуждымъ вся¬
кой опредѣленности, такъ Шеллингъ въ своихъ прежнихъ сочиненіяхъ
опредѣлялъ абсолютное, какъ безразличіе. Какъ Бамъ отличалъ далѣе
бззосновное бытіе отъ основы, или отъ природы, и отъ Бога, какъ
отъ свѣта духовъ, такъ я Шеллингъ въ сочиненіяхъ послѣдняго пе¬
ріода понимаетъ абсолютное какъ начало, отчуждающееся отъ самаго
себя я возвращающееся изъ »того самоотчужденія въ высшему един¬
ству съ самимъ собой. Мы имѣемъ уже здѣсь три главные момента
Digitized by Google

<71
b* іеторіі Божественной nin, вовеати, около которыхъ вращаете*
оочмвенів Шеллинга о свободѣ: 1) Богъ, какъ безразличіе, нлн какъ
боэосновное бытіе; 2) Богъ какъ раздвоѳвіе іа основу ■ на суще-
отвоваяіѳ, ва реальное н на идеальное; 3) примиреніе этого раздвое¬
ніе в возвышеніе первоначальнаго безразличія до тождества. Первый
моментъ въ жйзвн божественной есть чистое безраалвчіе, отсутствіе
всяквгь разностей. Эго безразличіе, предшествующее всеиу существую¬
щему, можетъ быть названо первоосновой, нлв началомъ	*
- нымъ. Начало вто не есть продуктъ противоположностей и не содер-
жнтев въ ивхъ implicite, но оно есть особая, отвлеченная отъ всякой
противоположности сущность, которая поэтому не имѣетъ другаго '
предиката, кромѣ предиката ^езпредикатвости. Реальное и идеальное,
тьма в свѣтъ никогда ие могутъ быть предикатами итого начала, какъ
\ Формы противоположныя: только какъ Формы вепротивоположння, они
могутъ быть его предикатами, потому что оно не есть на свѣтъ, ни тьма,
нн реальное, ни идеальное. Но изъ этого безразличія брызжетъ двой¬
ство; безосноеиѵе начало расходится на два со-вѣчныя начала съ
тѣмъ, чтобы основа и существованіе стали сплою любви одно, чтобы
не имѣющее опредѣленій и-безжизненное безразличіе- возвысилось до
опредѣленнаго и живаго тождества. Такъ какъ прежде Бога и внѣ
его нѣтъ ничего, то основу своего существованія Богъ долженъ
имѣть самъ въ себѣ. Развитіе міра имѣетъ двѣ стадіи: і ) рожденіе
свѣта или постепенное развитіе природы до человѣка, 2) рожденіе
дуя», влн рязвиѣіѳ человѣка въ исторіи, і ) Постепенное развитіе
природы основывается ва борьбѣ основы съ разумомъ. Первона¬
чально основа силится замкнуться сама въ себѣ и самостоятельно
производитъ вее только изъ себя одной, но продукты ея, не имѣя
разума, не имѣли и прочности, они постоянно разрушались; это тѣ
самыя творенія, .которыя мы походимъ въ вымершихъ породахъ жн-
воошяхъ и растеній первобытнаго періода. Но и въ послѣдствіи основа
уступаетъ разуму только мало по налу и каждый такой шагъ къ
свѣту знаменуется новымъ классомъ существъ. Поэтому въ каждомъ
существѣ природы слѣдуетъ различать два начала: во первыхъ, темное
начало, вслѣдствіе котораго существа природы отдѣлены отъ Бога и
имѣютъ частную волю; во вторыхъ, божественное начало разума, иля
универсальную волю. Въ существахъ неразумныхъ оба злю начала еще
Digitized by LjOOQle

ШЕЛЛИНГЪ.
177
м приведены къ единству, но частная воля есть въ ихъ просто по¬
рывъ н желаніе, а универсальная воля господствуетъ надъ ніпіи,
безъ воли индивидуальное, какъ сила природы, какъ руководящій ин¬
стинктъ. Оба принципа, частная и универсальная воля, впервые соеди¬
няются въ 2) человѣкѣ, подобно топу, какъ овя соединены въ абсо-
лютнонъ; но въ Богѣ они соединены нераздѣльно, въ человѣкѣ же
•нн могутъ раздѣляться н они должны раздѣляться, если только должно '
существовать различіе между человѣкомъ и Богомъ. Въ атомъ отно¬
шеніи Богъ открывается человѣку какъ то, чтб онъ есть, какъ един¬
ство обоихъ принциповъ, какъ духъ, который побѣждаетъ противопо¬
ложность, какъ любовь. Но нменво въ томъ, что воля универсальная
и частная могутъ раздѣляться въ человѣкѣ я заключается возмож¬
ность добра н зла. Добро есть подчиненіе частной воли подъ уни
нереальную, обратное отношеніе между нями есть зло. Въ атой воз¬
можности добра и зла состоитъ человѣческая свобода. Но эмпириче¬
скій человѣкъ не имѣетъ свободы; все эмпирическое состояніе его
обусловлено его идеальнымъ, внѣвременнымъ дѣломъ. Какъ бы теперь не
поступилъ человѣкъ, его поступки невзбѣжны; но тѣмъ не менѣе онъ
поступаетъ свободно, потому что онъ отъ вѣчпоети свободно сдѣлалъ
самъ себя тѣмъ, чѣмъ онъ теперь есть необходимо; прц самомъ пер¬
немъ актѣ творенія воля основы, стремящейся къ самостоятельности,
возбуждаетъ личную волю твари; такъ происходятъ противополож¬
ность, въ одолѣнія которой Богъ открываетъ себя какъ примиряю¬
щее единство; при атомъ всеобщемъ возбужденіи зла, человѣкъ сталъ
на себѣ еамомъ, на своей индивидуальности, на самолюбія, н вотъ
почему вездѣ существуетъ зло какъ природа, н однакоже въ важ¬
номъ оно есть его свободное дѣло. На борьбѣ личной воли съ уни¬
версальною основывается исторія человѣчества, какъ исторія природы
основывается на борьбѣ основы съ разумомъ. Различныя ступени,
которыя пробѣгаетъ зло, какъ историческая сила, въ своей борьбѣ съ
любовью, образуютъ періоды всемірной исторіи. Христіанство есть
центръ исторіи, во Хриетѣ принципъ любви лично выступилъ на борьбу
съ человѣческимъ аломъ; Христосъ былъ посредникомъ, чтобы воз¬
становить союзъ тварн съ Богомъ въ высочайаей оормѣ, потому что
только лвцо можетъ спасти лицо. Конецъ исторія есть примиреніе
частной воли я любви, господство универсальной воли, по силѣ ко-
12
Digitized by ^.ooQle

178
тораго Богъ есть все во всемъ. Первоначальное беараиачіе ции-
смтея тогда до абеолюімаго единства.
Дальнѣйшее енравданіе атой вдѳв Бога Шеллингъ представалъ въ
моемъ сочнвенів протввъ Якоби ((812). Уирекъ вь натурализмѣ,
который дѣлаетъ ему Якоба, онъ старается отклонять отъ веба, ум-
мівая на то, что вставная вдея Бога необходимо должна соединять
въ себѣ натурализмъ и темамъ. Натурализмъ хочетъ мыслить Бога
нянь основу міра (имманентно), тензмъ—какъ причину его (трансцем-
дентно); истина будетъ въ соединеніи обѣихъ опредѣленій. Богъ есть
вмѣстѣ н основа іі причина. Нисколько не противорѣчнть понятію
Бога, если онъ развивается изъ самаго себе, если онъ переходитъ отъ
несовершеннаго къ совершенному, чтобы открыть себя. Несовершен¬
ное есть тоже саиоо совершенное, только пока еще находящееся въ
процессѣ. Процессъ атотъ необходимо долженъ имѣть степени, чтобы
полнота совершенствъ могла обнаружиться со всѣхъ сторонъ. Безъ
темной основы, безъ природы, безъ отрицательнаго принципа въ Богѣ
не можетъ быть и рѣчи о сознаніи Бога. Пока Богъ новѣйшаго те¬
изма будетъ такое простое существо, которое должно бы имѣть чистую
существенность, но которое на дѣлѣ остается безъ сущности, пока въ
Богѣ не будетъ признано дѣйствительное двойетво и силѣ положи¬
тельной, разпиряющей не будетъ противупоставлена сила отрицательная,
ограничивающая, до тѣхъ поръ отрицаніе личнаго Бога будетъ дѣ¬
ломъ ученой искренности. Вообще нѣтъ возможности представлять со¬
знаніе въ такомъ существѣ, которое не стѣснено отрицательной силой
къ себѣ самомъ, также какъ нѣтъ возможности мыслить кругъ безъ
центра:
Поелѣ сочиненія противъ Якоѳн, которое ио своему овлосооскему
содержанію близко примыкаетъ къ ученію о свободѣ, Шеллингъ не
»давалъ ничего важнаго. Сочиненіе подъ заглавіемъ «Вѣка», которое
должно было содержитъ полное и переработанное 'изложеніе его «и
лосоеін, хотя нѣсколько разъ было обѣщаемо Шеллингомъ, но также
каждый разъ было задерживаемо амъ предъ самымъ выходомъ. Только
дм сочиненія Философскаго содержанія издалъ Шеллингъ .въ »тотъ
долгій промежутокъ времени: »О божествахъ Самоораків; приложеніе
къ Вѣкамъ» 1815 г,, н «Критическое предисловіе» къ Беккерову
переводу одного Кузенова сочиненія. 188-і. Оба сочиненія весьма ха-
Digitized by Tooele

■шип.
179
ректорястачны ш 8T0# u о«днѣ! «nsi <маы Шоллявговой «илоеооін, м
ояя содержатъ только отдѣльные вамокн на что-то цѣлое. Также из¬
даніе его берлинскихъ лекцій (доселѣ два тона, Введеніе въ оілосе-
•ію идеологіи 4856, ■ Фнлооооія идеологіи 1857 г.) еще не такъ
далеко доведено, чтобы дать намъ полный образъ его послѣдней ея*
етеяы. Ясно только то, что наораѵлевіе, указанное въ еочкневін о
свободѣ, удержано Шеллингомъ, но цѣлое ириведено къ болѣе веной
•ормѣ. Богъ есть само бытіе, едннетвевное бытіе н прннцянъ всякаго
бытіа (въ этонъ состоитъ встала вантенааа), онъ есть безконечная
воаноавость бытія, есть чистый вѣчиый переходъ въ бытіе, но онъ
не теряется въ этомъ своемъ бытіи, не раовлывается въ немъ, (какъ
Богъ пантеизма), навротввъ при этомъ выетуіменіи изъ самого себя
онъ пребываетъ въ самомъ еебѣ какъ духъ, и чрезъ отрицаніе, чревъ
возвращеніе на себя бытія, выходящаго язь него до саностоателыю-
зтн. онъ реально открываетъ еебя какъ духа. Богъ есть владыка бы¬
тія, но только какъ возвращающійся къ еебѣ самому чрезъ побѣждена
бытія противуположнаго. Нѣсколько точнѣе: оервѣе всего Богъ есть
абсолютная возможность быть, ееть безконечная возможность бы¬
тія, выступленія изъ себя, положенія еебя не тѣмъ-же самымъ,
ила въ Богѣ есть принципъ безконечной воли быть для себя, есть
принципъ чистой субъективности. Во вторыхъ въ Богѣ не только евіь
эта возможность быть, отремаицася къ субъективное» н личности, во
точно также онъ есть и бытіе чистое, спокойное, безсамоетаое; онъ
есть иолнота объективнаго бытія, веюду передающаяся, всюду пере¬
ливающаяся; это бытіе есть конкретная противоположность абстракг,
ной воли быть для себя. Въ третыгь, онъ есть субъэкто-объектъ-
ееть единство обоихъ первыхъ моментовъ, есть бытіе, которое точно
также есть свободная производящая сила, какъ и сосредоточенная
власть надъ бытіемъ, или духъ. Эгя три нрннцнна (—А, -+-А, zf;A)
исчерпываютъ бытіе Бога (А); они суть три безконечныя потенція,
которыя есть въ Ногѣ, и изъ которыхъ выступаетъ божественная
жизнь, вселенная. Но это откровеніе возможно только тогда, когда
»тѣ нотѳнціи не остаются въ своемъ чистомъ, безраэностномъ. нѳимѣ?
ющемъ противоположностей н слитомъ бытіи, но когда онѣ обособг
лаются до совершенной самостоятельности; безъ этого нѣтъ някамвй
противоположности, никакой разности, никакой реальности кромѣ Бога:
Digitized by Google

180
шш.
. н потому отъ вѣчности похоже но свободнымъ божественнымъ дѣйствіемъ
напряженіе потенцій другъ противъ друга. Это движеніе начинается по¬
тенціей—А, возможность быть, которая безгранично растягивается
въ дѣйствительное бытіе, и такимъ образомъ становится источникомъ
самостной обособляющейся реальности, становится «основою» матеріи
а впослѣдствіи и основою зла, (въ згой функціи оно обозначается
чрезъ В). Вторая потенція направлена по природѣ своей противъ
атого стремленія отрѣшившагося перваго принципа быть для себя са¬
маго, ова етремнтся низвести его къ потенціальности; она есть начало
примиряющее, которое входятъ въ слѣпое. бытіе В, унимаетъ его»
одолѣваетъ его и вновь возвращаетъ его къ единству еъ цѣлостнымъ
божественнымъ бытіемъ. Это развитіе имѣетъ уже и здѣсь различныя
стадіи. Первая стадія, есть стадія природы; ова простирается до со-
творенія человѣка, въ которомъ три првнцина соединяются гармони¬
чески. Гармонія эта нарушается вторымъ выступленіемъ В; человѣкъ
захотѣлъ быть для самаго себя, захотѣлъ оторваться отъ своего един¬
ства съ Богомъ (грѣхопаденіе); поэтому принципъ В снова получилъ,
первенство, и человѣкъ подпалъ подъ владычество матеріальныхъ силъ,
противъ которыхъ второй принципъ снова долженъ былъ начатъ борьбу.
Въ этой борьбѣ натуральный принципъ сперва остается еще непобѣж¬
деннымъ, хотя онъ постоянно уступаетъ — таковъ періодъ миѳологія,
или власти натуральныхъ боговъ (Урана, Кропоса, Браны и т. д:)
періодъ, въ которомъ доброе (второе) начало лишь скрыто и затаен¬
нымъ) образомъ оказываетъ свое противодѣйствіе (Гераклъ, Діо¬
нисъ. Второй періодъ есть періодъ откровенія, съ котораго начиваетея
совершенное одолѣніе самостнаго матеріальнаго принципа, посредствомъ
примиряющаго и просвѣтляющаго принципа духовнаго. Безспорно, есть
яѣчто грандіозное въ этомъ предпріятіи философя понять весь процессъ
міра н всю его внутреннюю и внѣшнюю исторію какъ дѣло внутренней
божественной жизни я соединять пантеизмъ съ теигиомъ въ высшемъ
понятіи Бога столько же свободнаго сколько и входящаго въ разви¬
тіе; но болѣе опредѣленное сужденіе объ этой философіи доселѣ еще
невозможно. Какъ близко эта послѣдняя Фаза Шеллинговой философіи
соприкасается съ Философіей Гегеля, которая также исходнымъ пунктомъ
своимъ принимаетъ понятіе процесса въ абсолютномъ, условленнаго от¬
рицаніемъ, будетъ ясно само собою, когда мы перейдемъ къ Гегелю.
Digitized by v^ooQLe

ІНГЕХОДЪ КЪ ГКГЕЛЮ,
181
§ 44. Переходъ къ Гегеію.
ОевоканІ недостатокъ философія Шеддкнга, въ томъ вкдѣ, въ ка¬
комъ она первоначально раавмась въ противоположность овлосооік
Фнхте, состоялъ въ абстрактно-объективномъ понвманін абсолютнаго.
Абсолютное было чистымъ безразличіемъ, тождествомъ; отъ него
былъ 1) невозможенъ переходъ къ опредѣленному, къ реальному,
вслѣдствіе чего Шеллмнгъ н црншелъ подъ конецъ къ дуализму между
абсолютнымъ съ одной стороны н реальнымъ міромъ съ другой сто¬
роны; въ философіи Шеллинга 2) исчезло первенство духовнаго пе¬
редъ отческимъ, обѣ стороны были положены равными, чисто объек¬
тивное безразличіе идеальнаго н реальнаго противоположено, какъ нѣчто
высшее, обѣимъ сторонамъ, а слѣдовательно н идеальному. Изъ раз¬
витія зтого односторонняго взгляда н произошла философія Гегеля.
Вмѣстѣ съ тогдашней философіей Шеллинга онъ удерживаетъ, въ
противоположность Фнхте, тотъ принципъ, что не отдѣльное, не «Я»
составляетъ первооснову всей реальности, но нѣчто всеобщее, кото¬
рое содержитъ въ себѣ все отдѣльное. Но философія Гегеля прини¬
маетъ вто всеобщее не какъ безразличіе, но какъ развитіе, какъ
всеобщее, которому присущъ принципъ различія, какъ всеобщее, ко¬
торое само раскрываетъ себя во всемъ разнообразіи міра Физиче¬
скаго и духовнаго. По Гегелю и абсолютное есть точно также не
объективное, не отрицательное исчезновеніе бытія и мышленія, реалъ-..
наго н идеальнаго въ нейтральномъ третьемъ; всеобщее, лежащее
въ основаніи всего, есть напротивъ одинъ изъ членовъ итого раз¬
дѣленія, именно есть идеальное; идея есть абсолютное н все дѣй¬
ствительное есть только реализація идеи. Выше идеи, по мнѣнію
Гегеля, не существуетъ ничего, точно также какъ нѣть ничего
внѣ ея, ибо она осуществляетъ себя во всемъ, что есть. Все¬
ленная есть не равновѣсіе идеальнаго и реальнаго, она есть реаль¬
ное, въ разнообразныя формы котораго расширяется идея, чтобы не
быть недѣйствительною абстракціей; но идея не теряется въ реалъ-
Digitized by v^ooQle

18t
DBMROn П ГКГШ.
номъ, а напротивъ евова возвращается in него къ себѣ гь мысля-
щепъ «ухѣ, чтобъ существовать также въ своеі настоящей, адэкват-
ноі своеі сущноетк »оркѣ, какъ сознатедьная, саконысдащаа вдея.
Такавъ образокъ у. Гегеля духу скова возвращево его высшее ораво.
Онъ ве есть одна взъ «оркъ существованіе абсолютнаго наравнѣ съ
другннн Формами, но онъ есть сано абсолютное какъ бытіе для себя,
онъ есть вдея возвратившаяся къ себѣ, сознающая себя ве какъ
■стяну природы, а какъ свободное когущесіво надъ нею. Философія
Гегеля составляетъ поэтову діанетральвую противоположность пред¬
шествующе! еі философіи Шеллнвга. Если вта послѣдняя склонялась
все болѣе ■ болѣе къ реалвзку в спиноэизму. къ квстякѣ, къ дуа-
лвзму, то философія Гегеля снова дѣлается идеальною, раціональною,
снова становится чистымъ нониломъ мысли, чистымъ нрякирсніенъ
мышленія съ дѣіетаительностію. Если фйлософія Шеллинга ставила
объективны! идеализмъ ва мѣсто субъективнаго, то философіи Гегеля
становится выше етихъ обѣихъ противонолоятостеі, она стремится къ
абсолютному идеаля8му, которм! снова подчиняетъ естественное ду¬
ховному и въ тоже время понимаетъ и то и другое какъ внутреино
единое и тождественное.
Относительно Формы философія Гегеля также существенно отличается
отъ философіи Шеллинга по своему методу. ІІо Гегелю абсолют¬
ное есть не бытіе, но развитіе, положеніе разлнчі! н противополож¬
ностей, которыя однако не самостоятельны, не выступаютъ рядомъ
съ абсолютнымъ, а напротивъ составляютъ, взятые, какъ отдѣльно, такъ и
ясѣ вмѣстѣ, только моменты внутренняго саморазвитія абсолютнаго, итакъ
слѣдуетъ показать, что абсолютное имѣетъ въ себѣ принципъ развитія
„ въ различія, которыя однако же образуютъ только моменты внутри
его самого; мы ве можемъ привносить различіи въ абсолютное, но оно
само должно полагать ихъ в ови должны точно также сами разрѣ¬
шиться въ цѣломъ, какъ и оказаться только моментами его. Это и
хочетъ показать методъ Гегеля. Онъ утверждаетъ: каждое понятіе
имѣетъ въ самомъ себѣ свою собственную противоположность, свое
собственное отрицаніе, оно односторонне, ведетъ къ другому понятая,
-которое есть его противоположность, но само по себѣ также односто¬
ронне какъ и первое; изъ етого оказывается, что они суть только
-момеиты третьяго понятія, которое есть высшее единство обоиіъ пер*-
Digitized by Google

ВКРВІОДЪ ВЪ ГЕГВЛЮ.
183
мпъ в содержитъ ихъ n еебѣ, м въ «орвѣ высшей, примиряющей вхъ
в приицящей къ единству. Когда мы полагаемъ это новое нонатіе, то
•но оклеивается снова какъ односторонвій моментъ, который ведетъ къ
отраженію а черевъ ввго къ ваіешеву едвнетву и т. д. Это самоотрв-
цаніе понатів есть, по Гегелю, источникъ всѣхъ различій в проткво-
■оложиостей; втѣ послѣднія не суть нѣчто вецодвмжное, существующее
для себя, какъ полагаетъ рефлектирующій разумъ, но суть текущіе мо¬
менты имманентнаго движенія понятія. Тоже самое н съ абсолютнымъ,
всеобщее, составляющее основаніе всего частпаго, становится этимъ
•снованіемъ именно потому, что всеобщее, какъ таковое, есть односто¬
роннее, которое само по себѣ побуждаетъ къ отрицанію своей абсолют¬
ной всеобщности посредствомъ болѣе конкретной опредѣленности. Абсо¬
лютное пе есть иростое, но есть система понятій, которыя происходятъ
именно вслѣдствіе этого самоотрицанія первоначальнаго всеобщаго; эта
система понятій есть въ свою очередь опять абстрактное, которое
ведетъ къ отрицанію бытія исключительно-идеальнаго, къ реальности,
къ реальному бытію-для-себя различій (въ природѣ); но и этому по¬
слѣднему присуща таже самая односторонность: реальное бытіе есть
только моментъ, ііо не цѣлое, вслѣдствіе чего снимается и бытіе
для-себя реальнаго, оно возвращается къ всеобщности понятія въ са¬
мосознаніи, въ мыслящемъ духѣ, который соединяетъ въ себѣ бьітіе-
идеальвое и реальное въ высшее идеальное единство всеобщаго и
частнаго. Эго имманнеитяое самодвиженіе понятій и есть методъ Ге¬
геля. Онъ не хочетъ быть, какъ методъ Фвхте, субъективнымъ поло¬
женіемъ тезиса, антитевиса, сиятезиса, но хочетъ слѣдовать ходу
еамого дѣла, онъ не хочетъ производить бытіе, но только хочетъ, про-
известь также для мыслящаго сознанія то, что есть уже само по себѣ,
-онъ хочетъ попять все въ имманпентной связи, которая дана именно
чрезъ то, что посредствомъ внутренней необходимости вездѣ рсть это
истеченіе различія изъ единства, единства изъ различія, вездѣ бьется
живой пульсъ происхожденія и разрѣшенія противоположностей.
Всего яснѣе высказалъ Гегель свое отличіе отъ Шеллинга въ своей
Феноменологія духа, первомъ сочиненіи, въ которомъ онъ, въ 1807 г.
•иступилъ самостоятельнымъ мыслителемъ, тогда какъ прежде онъ счи¬
тался приверженцемъ Шелливга. Различіе это вкратцѣ выражается въ
-слѣдующихъ трехъ положеніяхъ: абсолютное является въ философіи Шел-
Digitized by LiOOQle

(84
ПЕРЕХОДЪ КЪ ГЕГВЛЮ.
мига какъ бы уишапиъ съ иба, око есть вачто ааое, какъ ничь, м
время которой исчезаютъ всѣ различія; раавявая ото вбмлютпое
въ еястеиу, Шеллингъ поступаетъ какъ живописецъ, у котораго на
палитрѣ только двѣ краски, краевая и эоловая, первая для того, чтобы
окрасить плоскость, когда потребовалась бы историческая картина,
вторая—когда потребовался бы ландшмть. Первый упрекъ относится
къ способу, какимъ Шеллингъ приходитъ въ идеѣ абсолютнаго, а
именно непосредственнымъ образомъ, чрезъ интеллектуальное воззрѣ-
ніѳ; втотъ скачекъ Гегель превращаетъ въ своей Феноменологія въ
упорядоченный, постепенный ходъ. Второй упрекъ касается способа
мыслить в выражать найденное абсолютное единственно какъ отсут¬
ствіе всѣхъ конечныхъ различій, а не какъ имманнеятвое положе¬
ніе системы различій внутри его самого. Гегель выражаетъ ото
такимъ образомъ, что все дѣло состоитъ въ томъ, чтобы понять м
выразить истинное не какъ субстанцію (то есть какъ отрицаніе опре¬
дѣленности) но и какъ субъектъ (то есть какъ положеніе и провз¬
веденіе конечныхъ различій). Третій упрекъ касается способа, каккмъ
Шеллингъ проводилъ свой принципъ чрезъ конкретное содержаніе
давняго Физическаго и духовнаго, а именно, чрезъ примѣненіе къ ве¬
щамъ готовой схемы (прежде всего противоположности идеальнаго м
реальнаго) вмѣсто того, чтобы оставить вещь развиться н обособиться
изъ самой себя. Особенно сильна была въ атомъ схеиатнэврующеиъ
Формализмѣ школа Шеллинга, н къ ней прежде всего относится то,
что далѣе замѣчаетъ Гегель въ введенія къ Феноменологіи: «если
натуръ-философскій принципъ учитъ напримѣръ, что разумъ есть
влектричество или что животное есть азотъ, то неопытный человѣкъ
можетъ придти въ изумленіе н почувствовать нъ атому положенію
уваженіе, какъ къ чему-то глубоко геніальному. Но весь Фокусъ по¬
добной мудрости также легко изучить какъ в исполнить; повтореніе
его становится одинаково несноснымъ, какъ я повтореніе всякаго Фо¬
куса, секретъ котораго уже покатъ однажды. Этотъ методъ, оостоящіі
въ томъ, чтобы навязать всему небесному н земному, всему Физиче¬
скому и духовному два-три опредѣленія общей схемы, превращаетъ
вселенную въ мелочную лавочку, въ которой стоитъ рядъ закупорен¬
ныхъ бановъ съ налѣпленными ярлыками.»
Ближайшею цѣлью Феноменологіи было обосновать абсолютное зла-
Digitized by Google

ОВГПОІЪ КЪ ГЕГЕЛЮ.
185
иіе, какъ его покакалъ Гегель, наъ сущности сознанія, доказать,
что ато знаніе есть высшая ступень саиого сознанія. Гегель даетъ
въ атомъ оочввенік исторію являющагося сознанія (отсюда загла¬
віе), описываетъ эпохи развитія сознанія на пути его къ ея досовской у
знанію. Внутреннее развитіе сознанія состоитъ въ тонъ, чго всякій
разъ его собственное состояніе становится для иего предметнымъ
(или созвательнымъ) н что черезъ вто знаніе о своемъ бытіи окъ
постоянно достигаетъ новой ступени, выеваго состоянія. Феноме¬
нологія старается показать, какимъ образомъ и по какой необходи¬
мости сознаніе движется впередъ отъ ступени въ ступени, отъ бытія
во себѣ къ бытію для себя, отъ бытія къ знанію. Онъ начинаетъ
съ низшей ступени, съ непосредственнаго сознанія. На втой ступени
Я отвѣчаетъ на вопросъ: что такое вто, или что такое здѣсь? —
здѣсь дерево,- и на вопросъ: что такое теперь? — теперь ночь. Но
когда мы обернемся, то здѣсь будетъ уже не дерево а домъ, а если
мы запишемъ второй отвѣть, чтобы справиться съ нимъ черезъ нѣ¬
сколько времени, то мы увидимъ, что теперь не ночь, а полдень.
Такимъ образомъ то становится не атммь, то есть становится все¬
общимъ. Эго и естественно; ибо если я говорю: этотъ лоскутъ бумаги,
то всякая и каждая бумага есть втотѵ лоскутъ бумаги и я сказалъ
только всеобщее. Черезъ вту внутрѳнную діалектику непосредствен¬
ная чувственная достовѣрность перешла въ воззрѣніе. И такимъ
образомъ каждая ступень развитія, каждая оорма сознанія философ¬
ствующаго субъвкта запутывается въ противорѣчія, побуждается втою
ммманнентною діалектикою къ болѣе высокой Формѣ сознанія, и этотъ
процессъ развитія продолжается до тѣхъ поръ, пока не будетъ снято
противорѣчіе, то есть пока не исчезнетъ всякое отчужденіе между
еубъэктомъ и объектомъ и духъ не придетъ къ совершенному само¬
познанію и самоувѣренности. Если мы обозначимъ вкратцѣ втѣ сту¬
пени развитія, то сначала сознаніе существуетъ какъ чувственнак
достовѣрность; затѣмъ какъ воззрѣніе, которое понимаетъ предмет¬
ное какъ вещь съ ея ^свойствами; далѣе какъ разумъ, то есть пони¬
маніе предметовъ, какъ отраженныхъ въ себѣ существъ, или какъ
различеніе между силою и выраженіемъ, существомъ н явленіемъ,
внѣшнимъ н внутреннимъ. Отсюда уже сознаніе, которое въ своемъ
предметѣ и въ его опредѣленіяхъ понимаетъ и познаетъ только себя,
Digitized by v^,ooQLe

tse
ПЕРЕХОДЪ » гвгвлю.
мое собственное чистое существо, дм котораго utMimmo ешгтн
другое какъ другое, comme гго становится равны» себѣ Я, истовою я
увѣренностію п самомъ себѣ, становится сямесозиавіеп. Самосознаніе,
сдѣланной всеобщемъ еамоеовнаніемъ ндн рявуио», въ свою очередь
снова пробѣгаетъ рядъ ступеней развитія, нона оно не явится на»
духъ, какъ разу», ярвнвренныі .съ существующею разумностію, на-
оыніениый разумнымъ внѣшнимъ міромъ, распространенный надъ оная*
весною и духовною вселенною, какъ .надъ своимъ царство». Духъ,
проходя ступени естественной нравственности, образованія и просвѣ¬
щенія, морали I моральнаго міросозерцанія становится религіей; еамя
религія въ своемъ завершенія, какъ откровенная религія, становятся
абсолютнымъ знаніемъ. На этой послѣдней ступени бытіе я иыюлеиіа
уже не расходятся болѣе, бытіе уже болѣе не есть предметъ для
мышленія, но само мышленіе становится нреднето» мышленія. Наука
есть ннчто нное какъ истинное знаніе духа о себѣ само».
- Иирочемъ Феноменологія еще не представляетъ строго научной по¬
слѣдовательности; она есть первое остроумное примѣненіе «абсолютнаго
метода» она возбуждаетъ интересъ критикою Формъ «являющагося
знанія» но она произвольна въ расположеніи я группировкѣ богатаго
діалектическаго я ясторнческаго матеріала, который въ мей перера¬
ботанъ.
§ 45. Гегель.
Георгъ Вильгельмъ Фрндршхъ Гегель родился 27 августа 1770 г.
въ Штутгартѣ. Восемнадцати лѣтъ отъ роду онъ поступилъ въ Тю¬
бингенскій университетъ съ цѣлію научать богословіе. Въ продолже¬
ніи своихъ студенческихъ годовъ о» но возбуждалъ » себѣ осо¬
беннаго вниканія; младшій его Шеллингъ затмѣвалъ своимъ блескомъ
всѣхъ евоихъ ровесниковъ. Потомъ Гегель былъ домашни» учителемъ
въ Швейцаріи н во Франкфуртѣ на Майнѣ, а въ 1801 г. «дѣла»
былъ приватъ-доценто» въ Іенѣ. Сначала на него смотрѣли, какъ на
приверженца и защитника фялософін Шеллинга. Въ атомъ духѣ о»
Digitized by Google

rann.
<87
■■■Irin ими 4801 года, «ме верки небольшое сочиненіе «От-
яміе евстошы Фиіхе еть ФвлееоФояоІ системы Шеллинга». Кскорѣ
nort этого «гь соединился съ Шеллингомъ, чтобы издавать «Крв-
ячѳекій Журналъ философіи» 1802 — 1803 гг., въ которомъ о въ
ноиѣвтнлъ много очень важныхъ разсужденій. Его академическая дѣя¬
тельность встрѣтила сначала не яюго одобренія, однако въ 1805 г.
on былъ сдѣланъ въ Іенѣ же профессоромъ, но разраанвжаяса надъ
страною полвтнческаа катастрофа лишила его мѣста. Пра громѣ пу-
яекъ Іеяекой битвы окончилъ Гегель «Феноменологію духа». Это
было его первое болыаое н самостоятельное сочиненіе, увѣнчавшее
ого дѣятельность въ Іонѣ. Ваослѣдствін онъ алѣлъ обыкновеніе на¬
вивать это сочиненіе (выведшее 1807 г.) своею «Ііоѣэдкою для от¬
крытій». Ивъ Іены, во недостатку другихъ средствъ существованія,
Гегель отправился въ Бамбергъ, гдѣ въ продолженія двухъ лѣтъ епъ
былъ редакторомъ таможней политической газеты. Осенью 1808 г.
онъ нолучклъ должность ректора Нюрнбергской гимназія. Къ этой
должности онъ наннсалъ 1812—1816 г. свою логику, нри ченъ во*
обще слѣдуетъ замѣтить, что всѣ его сочиненія созрѣвали медленно
в что всю дѣятельность въ качествѣ пиеателн онъ началъ собственно
тогда, когда Шеллингъ свою дѣятельность уже окончилъ. Къ 1816 г.
Гегель призвавъ іа каоедру профессора философіи въ Гейдельбергъ;
вдѣсь онѣ издалъ въ 1817 г. свою «Энциклопедію философскихъ на¬
укъ», въ которой первые развилъ онъ въ полномъ видѣ свою си¬
стему. Но настоящая его слава л болѣе обширная дѣятельность на*
чваается только съ 1818 года, когда онъ былъ вызвавъ въ Берлинъ.
Посредствомъ своякъ связей съ оффиціальнымъ міромъ, Гегель полу¬
чилъ также вліяніе на полатпсу н администрацію в доставилъ своей
енлоеофіи значеніе ФмоеоФІа государственной. Іо н другое не все*
гда было выгодно ддя внутренней свободы его філософін и для ея
нравственнаго кредита. Однакоже въ своей «философія нрава», из¬
данной 1821 г., Гегель остается вѣренъ основнымъ условіямъ новѣй¬
шей государственной жизни: онъ требуетъ народнаго представитель¬
ства, свободы печати, гласности судопроизводства, присяжныхъ судовъ
н аднннвстратнвной самостоятельности корпорацій. Къ Берланѣ читалъ
Гегель лекція почти но всѣмъ отраслямъ философіи; послѣ его смерти
етѣ лекція изданы его друаьамн « учениками. Рѣчь его, въ аваде-
Digitized by boogie

488
гота.
■пескахъ чтеніяхъ, отличалась плавностію; скорѣе мпш ■ <ап
прикрась, она имѣла однако въ оебѣ нѣчто привлекательное, во ѵашу
что она была непосредственнымъ выраженіемъ глубокой работы мы¬
слей. Знааовство водъ Гегель болѣе съ простодушными людьми, чѣмъ
съ лицама ученаго сословія; онъ не любилъ блистать умомъ въ об¬
щественныхъ кружкахъ. Въ 4830 году онъ получилъ должность рек¬
тора университета, которую исправлялъ съ таимъ же практическимъ
тактомъ, какъ нѣкогда Фихте. Гегель умеръ отъ холеры 44 ноября
4831 г. въ годовщину сиерти Лейбница. Остатки его починаютъ на
томъ же кладбищѣ гдѣ погребены Зельгеръ и Фихте; онъ лежитъ
радонъ съ Фихте, не далеко отъ могилы Зольгера. Его сочиненія и
лекціи составляютъ съ 1832 г. собраніе въ 18-тн томахъ а имени#:
4 томъ заключаетъ небольшія разсужденія, 2—Феноменологію, 3—5
—логику, 6—7 внцаклооедію, 8—философію права, 9 — философію
исторіи, 10 эстетику, 11—12—философію религіи, 13—15—исто¬
рію философіи, 46—18—сочиненія равнаго содержанія. Жизнь Ге¬
геля описалъ Розенкранцъ. Система Гегеля, сообразно съ ходомъ,
который принимаетъ въ ней знаніе, раздѣляется на три части: 4) раз¬
витіе чистыхъ, лежащихъ въ основаніи всякой естественной н духов¬
ной жизни общихъ понятій или логическихъ опредѣленій, логическое
развитіе абсолютнаго начала—марка ломки; 2) развитіе реальнаго
міра отдѣльныхъ существъ, или природы—философія природы; 3)
развитіе міра идеальнаго, иля духа конкретнаго, осуществляющаго
себя въ правѣ, нравахъ, государствѣ, искусствѣ, религіи и наукѣ—
философія духа. Этѣ три части системы Гегеля представляютъ
вмѣстѣ съ тѣмъ три момента абсолютнаго метода а именно: положеніе,
отрицаніе и единство того н другаго. Абсолютное есть, во первыхъ,
чистая, невещественная мысль; во вторыхъ—инобытіе чистой мысли,
Разложеніе ея въ пространствѣ и времени—природа; въ третьихъ, ивъ
зтого самоотчуждеиіи оно возвращается къ самому себѣ, сминаетъ
инобытіе природы и только позтому становится дѣйствительною, соба
знающею мыслію или духомъ,
1. Нлткл логики.
Логика Гегеля есть научное изложеніе и развитіе чистыхъ ум¬
ственныхъ понятій или категорій, которыя лежатъ въ основѣ всякаго
Digitized by Слоодіе

гкгкль.
18$
мышленія и всякаго бытія. Оня составляютъ настолько же основныя
омредѣлегая субъективнаго познанія, насколько н внутревяо-присущую
душу объвктявноіі дѣйствительности; однимъ словомъ, втѣ идеи пред¬
ставляютъ тотъ пунктъ, въ которомъ сходятся я совпадаютъ духовное
м натуральное. Область логики, говоритъ Гегель, есть истина безъ
покрова, метина, какова она сама по себѣ. Логика ееть, по метафо¬
рическому выраженію Гегеля, изображеніе Бога въ такомъ видѣ, какъ
онъ есть въ своей вѣчной* сущности, до сотворенія міра и конечнаго
духа. Въ этозгь отношеніи логика, конечно, представляетъ царство
тѣней; только втѣ тѣни суть, съ другой сторовы, простыя сущпости,
свободныя отъ всякой чувственной матеріальности; онѣ составляютъ
алмазную сѣть, въ которую вставлена цѣлая вселенная/
Еще прежде Гегеля многіе философы, какъ Аристотель въ своихъ
категоріяхъ, Вольфъ въ своей онтологіи, Кантъ въ трансцендентальной
аналитикѣ, сдѣлали достойный признательности опытъ собрать н опре¬
дѣлить чистыя умственныя понятія. Но ѳтя философы не представили
полнаго числа зтнхъ понятій, не подвергли ихъ критическому разбору,
не вывели ихъ изъ одного принципа, но собрали ихъ чисто эмпири¬
чески и располагали, какъ слова въ лексиконѣ. Напротивъ того Ге¬
гель попытался: 1) представить полпое собраніе этихъ категорій 2)
подвергнуть ихъ критикѣ, то есть, исключить все, что не есть чи¬
стая, не воззрительвая мысль, и 3) діалектическимъ иутеиъ выве¬
сти этѣ категоріи одну изъ другой и соединить ихъ такимъ обра¬
зомъ въ одну внутренно-разчленеиную систему чистаго разума. Эта
послѣдняя попытка составляетъ особенно характеристическую черту
логики Гегеля. Уже Фихте выставилъ требованіе, чтобы вся система
знанія была выведена единственно изъ разума, какъ онъ есть самъ
по себѣ, безъ всякихъ предположеній. Гегель удерживаетъ эту мысль,
но въ Формѣ объективной. А именно, онъ ве выставляетъ высшихъ
началъ, въ которыхъ implicite заключались бы уже всѣ дальнѣйшія
категоріи, служащія только для ближайшаго опредѣленія этихъ началъ,
безъ всякаго дѣйствительнаго прогресса въ мышленіи. Напротивъ того,
начиная съ самаго простаго, не нуждающагося ни въ какомъ даль¬
нѣйшемъ подтвержденіи умственнаго понятія, съ понятія чистаго бы¬
тія, Гегель выводить изъ него всю систему чистаго умственнаго зна¬
нія и показываетъ, какимъ образомъ абстрактныя понятія получаютъ
Digitized by Tooele

190
гетвль.
постепенно содержаніе болѣе н болѣе конкретное. Мсгодѵэтоге раа*
витія нояятій есть діалевтячесаій, переходящій чрезъ отрицаніе одного
поааіія къ другимъ.
Всякое положеніе есть отрицаніе, говоритъ Гегель. Всякое новаго
ннѣеть въ себѣ самомъ свою протнвоположноеть а такавъ образовъ
оно отрицаетъ еамого себя н переіеаатъ въ ооаятіѳ противоположное:
Но также веакое отрнцагіе есть положеніе, есть утвержденіе. Если
ни отрицаемъ какое набудь понятіе, то результатъ есть не чнсгая
ввчтѳ, не чистое отрицаніе, во конкретное, полоялтельнов содержаніе;
въ результатѣ получаемъ мы новое понятіе, обогащенное отрицаніемъ
предшествовавшаго. Такъ напрнаѣрѵ отрицаніе «одного* есть вона»
тіе «многаго». Такимъ образомъ отрицаніе становятся у Гегеля но¬
сителемъ деалектнчеекаго uporpecea. Каждое предположенное понятіе
отрицается и изъ его отрицанія получается высшее, болѣе богатое
понятіе. Эготь методъ, аналитическій и синтетическій вмѣстѣ про»
велъ Гегель черезъ всю систему науки.
Мы сдѣлаемъ здѣсь краткій обаоръ логики Гегеля, которая раск¬
идается яа тря частя: на ученіе о бытіи, ученіе о сущности,
я ученіе о понятіи.
1. Ученіе о бытіи.
а)	Качество. Начало науки есть непосредственное, чуждое
опредѣленности, -понятіе бытія. Это понятіе, по отсутствію содер¬
жанія я по своей пустотѣ, есть тоже, что и чистое отрицаніе, ееіь
ничто. Итанъ этя два понятія суть нянь безусловно тождественны,
такъ н безусловно противоположны: каждое азъ нихъ исчезаетъ ае>
посредственно въ своемъ противоположномъ. Это нсдебавіе обоихъ по¬
нятій есть частое измѣненіе, которое мы опредѣляемъ ближе, на¬
зывая	происхожденіемъ, гдѣ есть переходъ отъ ничего мь бытію,
а въ противоположномъ случаѣ называемъ	Сиокей-
вый н цростоі осадокъ итого процесса происхожденія н исчезновенія
есть опредѣленное существованіе. Существованіе есть бытіе съ опредѣ¬
ленностію нлн есть качество, оно есть реальность иди ограниченное
бытіе. Ограниченное существованіе исключаетъ отъ себя другое су¬
ществованіе. Это отношеніе къ самому себѣ, условленное отрицатель-
Digitized by Tooele

МП отношеніемъ къ другому, мы называемъ себя бытіе. Для
себя бытіе, которое отноектса только къ саиому собѣ ■ оттзлки-
ваегь отъ себя все прочее, есть едкное. Но посредствомъ »того от-
халяяваяія, единое неаосредствовно иолагаетъ много такахъ единицъ.
Но »тѣ многія единицы не отличаются одна отъ другой, одна есть
тоже, что в другая. Такъ art многія есть одно. Но такямъ же об-
рааомъ я одно есть множество, такъ какъ исключая все прочее, «одно»
полагаетъ тѣмъ самымъ противоположное себѣ, слѣдовательно оно
полагаетъ себя какъ множество. Посредствомъ »той діалектики при¬
тяженія н отталкиванія, качество переходятъ въ количество,
мотому что безразличіе относительно качественныхъ опредѣленностей
ееть количество.
b)	Количество. Количество есть опредѣленіе величины, опредѣ¬
леніе, которое безразлично относительно качества. Насколько вели¬
чина содержитъ въ себѣ многія единицы различимыя, она есть раз¬
дѣльная ила ей существенъ моментъ раздѣльности. Напротивъ того,
насколько многія единицы однородны, а слѣдовательно величина имѣетъ
характеръ безразличныхъ частей, настолько величина есть непрерывная
иля ей существенъ моментъ неирерывностя. Вмѣстѣ еъ тѣмъ оба вти
опредѣленія тождественны: одно не можетъ бытъ мыслимо безъ дру¬
гаго. Опредѣленное существованіе количества, или количество ограни¬
ченное, есть мѣчто количественное (Quantum). Это послѣднее заклю¬
чаетъ въ себѣ также моменты множества и единства, оно есть собра¬
ніе единицъ, то есть, число. Тому, что количественно, (Quantum)
мая экстенсивной величинѣ, противоположна, съ другой еторовы, ин-г
тененвяяа величина или степень. Посредствомъ понятіи стеяеаа, на«
сколько оно есть простое опредѣленіе, количество сближается опятъ
съ качествомъ. Единство качества и количества есть мѣра.
c)	Мѣра есть качественное количество, есть количество, отъ ко¬
тораго зависать качество. Примѣръ такой количественной опредѣлен¬
ности. съ которою дѣйствительно связано такое, а не другое каче¬
ство опредѣлепкаго предмета, представляетъ теииература воды, отъ ко-
торой заввсвть то, остается лк вода водою іи» дѣлается льдомъ ялк
дѣлается паромъ. Здѣсь количество теплоты дѣйстиительио составляетъ
качество воды. Итакъ качество и количество суть несамобытаыя я
переходящія другъ къ друга опредѣленія каквго то бытія, чего то
Digitized by Google

493
ГЕГЕЛЬ.
третьяго, отлчнаго отъ качества и колчѳства вещи. Качество, не*
аавасвкое отъ непосредственнаго бытія, отрицаніе непосредственное!!
есть сущность. Сущность есть бытіе въ себѣ саномъ, бытіе, пре¬
ломленное на самомъ себѣ, есть саморасторженіе бытія. Отсюда двой¬
ственность всѣхъ онредѣленіі сущности.
3. Ученіе о сущности.
а) Сущность сама по себѣ. Сущвость, какъ отраженное бытіе,
есть отношеніе къ самому себѣ только потому, что оно есть отношеніе
къ другому. Отраженнымъ называемъ мы ато бытіе по аналогіи съ
отраженіемъ свѣта, который, встрѣчая на своемъ прямолинейномъ
пути зеркальную поверхность, отражается отъ нея; подобно тому, какъ
отраженный евѣть есть нѣчто условленное и положенное своимъ от¬
ношеніемъ къ другому, такъ отраженное бытіе есть такое, которое
условлено, млн основано посредствомъ чего-то другаго. Когда фило¬
софія поставляетъ себѣ задачею познать сущность вещей, то въ этомъ
случаѣ непосредственное бытіе вещей представляется какъ скорлупа
нл какъ занавѣсъ, за которымъ скрыта эта сущность. Слѣдовательяоі
когда говорятъ о сущности какого нибудь предмета, то непосредствен¬
ное, противоположное сущности бытіе (такъ какъ безъ него сущпость-
не мыслима), низводится до стѳпевп чего-то отрицательнаго — при¬
зрака. Это бытіе получило призрачную Форму на сущности. Поэтому
сущность есть это бытіе опредѣленное, какъ призракъ. Сущность, мы¬
слили въ противоположность бытію призрачному, даетъ понятіе су¬
щественное; а то, что только на ней имѣетъ призрачное бытіе, есть
несущественно. Но такъ какъ само существенное есть только въ
противоположность еъ несущественнымъ, то это послѣднее существенно
для него и каждое изъ нихъ нуждается въ другомъ. Такимъ образомъ
каждое изъ нихъ опирается на другомъ или между ними существуетъ
взаимное отношеніе, которое мы называемъ рефлексіею. Поэтому
здѣсь мы имѣемъ дѣло съ опредѣленіями рефлексіи, съ опредѣленіями,
изъ которыхъ каждое указываетъ л другое и безъ этого другаго не
мыслимо (напримѣръ, положительное и отрицательное, основаніе н
слѣдствіе, вещь и качество, содержаніе и Форма, сила и ея обнару¬
женіе). Такимъ образомъ при развитіи понятія сущности возвращаются
Digitized by LjOOQie

ГЕГЕЛЬ.
193
опять тѣ же опредѣленія, которыя мы імѣлн пря развитіи понятія бы¬
тія; только эти опредѣленія возвращаются теперь не въ непосредстиен-
ной, но въ рефлексивной Формѣ. Вмѣсто бытія и ничего, высту¬
паютъ теперь Формы положительною и отрицательнаго, вмѣсто
непосредственнаго существованія (Dasein) выступаетъ Фактическое
существованіе (Existenz) н т. д.
Сущность есть отраженное бытіе, соотношеніе съ собою, условлен¬
ное однако отношеніемъ къ чему то другому, которое на ней имѣетъ
призрачное бытіе. Это рефлективное отношеніе къ самому себѣ мы
. называемъ тождествомъ, которое недостаточно и слишкомъ отвлеченно
выражепо въ такъ называемомъ первомъ законѣ мышленія, въ законѣ
тождества: А=А. Какъ отношеніе бытія къ самому себѣ, которое
равнымъ образомъ есть различеніе его отъ самаго себя, тождество
содержитъ въ себѣ существенно опредѣленіе различія. Непосредствен¬
ное и внѣшнее различіе есть разность, а существенное различіе, раз¬
личіе само въ себѣ есть противоположность (полож ительное и от¬
рицательное). Противоположеніе сущности самой себѣ есть про¬
тиворѣчіе. Противоположность тождества и различія примиряется
въ понятіи основанія. А именно, когда сущность отличаетъ себя отъ
самой себя; то она есть, во первыхъ, тождественная съ собою сущ¬
ность — основаніе, а во вторыхъ, отличная отъ себя, оттолкнутая
сущность — слѣдствіе. Въ категоріи основанія и слѣдствія одно
и тоже, а именно сущность, полагается два раза: основанное і
основаніе суть одно и тоже содержаніе и потому-то трудно опре¬
дѣлять основаніе иначе, какъ посредствомъ его слѣдствія, или на
оборотъ. Поэтому отдѣленіе основанія отъ слѣдствія — это насиль¬
ственное отвлеченіе; но именно потому, что то и другое тождественно,
употребленіе этой категоріи даетъ собственно только Формализмъ.
Когда размышляющій человѣкъ спрашиваетъ объ основаніяхъ, то онъ.
хочетъ видѣть вещь какъ бы удвоенною: разъ въ ея непосред¬
ственности, а другой разъ въ ея существованіи, опредѣленномъ осно¬
ваніемъ.
Ь) Сущность м явленіе. Явленіе есть наполненный сущностію,«
потому уже не безсущественный призракъ. Нѣть явленія безъ сущ¬
ности и нѣтъ сущности, которая бы не переходила въ авлевіе. Это
рдно и тоже содержаніе, принимаемое одинъ разъ за сущность, дру-
13
Digitized by ^лоодіе

m
ГЕГЕЛЬ.
rol разъ—за явленіе. Въ являющейся сущности положительный но-
неить, доселѣ извѣстный подъ названіемъ основанія, мы называемъ
содержаніемъ, отрицательный—называемъ Формою. Каждое существо
есть единство содержанія и Формы, то есть, оно существуетъ.
Существованіемъ, въ отличіе отъ непосредственнаго бытіе, мы назы¬
ваемъ бытіе происходящее нзъ какого нибудь основанія, бытіе осно¬
ванное; существующую сущность мы называемъ вещію. Въ отношеніи
вещи къ ея свойствамъ повторяется отношеніе содержанія къ Формѣ
Свойства показываютъ вамъ вещь съ ея Формальной стороны, между
тѣмъ какъ по своему содержанію она есть вещь. Обыкновенно отно¬
шеніе между вещію н ея свойствами обозначается глаголомъ илімп»
(вещь имѣете свойства), въ отличіе отъ непосредственнаго единич¬
наго бытія. Сущность, какъ отрицательное отношеніе бытія къ самому
себѣ, какъ отторженіе бытія отъ самаго себя для того, чтобы ре-
Флектяроваться въ другомъ,—такая сущность есть силой обнаруже¬
ніе. Эта послѣдняя категорія имѣетъ то общее съ прочини категорі¬
ями сущности, что въ ней также одно и*тоже содержаніе полагается
два раза. Сила можетъ быть объяснена только нзъ ея обнаруженія,
я обнаруженіе только изъ силы н поэтому всякое объясненіе, кото¬
рое пользуется этой категоріей, вращается въ тавтологіяхъ. Счи¬
тать силу непостижимою есть самообольщеніе ума относительно соб¬
ственной своей дѣятельности. Высшее выраженіе для категоріи силы
■ обнаруженія есть категорія внутре и внѣшняго. Эта кате¬
горія стоитъ выше, потому что сила нуждается въ побужденіи для
того чтобы обнаружиться, между тѣмъ какъ внутреннее ееть сущность
обнаруживающаяся сама по себѣ. Внутреннее и внѣшнее опять тож¬
дественны н одно не можетъ быть безъ другаго. Такъ напримѣръ че¬
ловѣкъ оказывается во внѣ въ свояхъ дѣйствіяхъ такимъ, каковъ онъ
есть внутренно, по своему характеру. Поэтому болѣе истинное опре¬
дѣленіе этого отношенія есть тождество внутренняго н внѣшняго су¬
щества н явленія, а именно:
с) Дѣйствительность. Къ бытію и существованію присоединяется
третій моментъ—дѣйствительность. Въ дѣйствительности явленіе есть
обнаруженіе сущности полное и вполнѣ ее покрывающее. Поэтому истин-
йая дѣйствительность ееть (въ противоположность съ возможностію
и	случайностію)необходимое бытіе, разумная необходимость. При
Digitized by CaOOQle

ГЯГЕЛЬ.
195
такомъ пониманія извѣстное положеніе Гегеля: «все дѣйствительное
разумно я все разумное дѣйствительно» оказывается простою тавтоло¬
гіею. Необходимое, полагаемое какъ тождественное съ собою основаніе
самого себя, есть субстанція. Сторону явленія: несущественное въ суб¬
станція, случайное въ необходимомъ, представляютъ видоизмѣненія
субстанціи (Aceidenzien). Эти послѣднія уже не такъ относятся къ
субстанціи, какъ явленіе къ сущности или какъ внѣшнее къ внутрен¬
нему, то есть они не представляютъ полнаго обнаруженія субстанціи,
но суть только преходящія измѣненія субставціи, случайныя измѣнчи¬
выя ея явленія, какъ напримѣръ морскія волны на поверхности моря.
Они не возникаютъ изъ субстанціи, но напротивъ только исчезаютъ
въ субстанціи. Субстанціальное отношеніе ведетъ къ причинному от¬
ношенію. Въ причинномъ отношеніи одна и таже вещь есть съ одной
стороны причина, а съ другой стороны дѣйствіе, напримѣръ причина
теплоты есть тепло и дѣйствіе ея есть тоже тепло. Дѣйствіе есть по¬
нятіе высшее, чѣмъ видоизмѣненіе (accidens) въ субстанціальномъ
отношеніи, такъ какъ дѣйствіе дѣйствительно противоположно причинѣ
и сама причина переходитъ въ него. Однако если въ причинномъ отно¬
шеніи одна сторона предполагаетъ другую, то будетъ истинно скорѣе
такое отношеніе, гдѣ одна и та же сторона есть вмѣстѣ причина и
дѣйствіе. Это отношеніе есть взаимодѣйствіе. Взаимодѣйствіе есть
высшее отношеніе, чѣмъ причинность, потому что вообще чистая при¬
чинность нигдѣ не существуетъ. Нѣтъ дѣйствія безъ противодѣйствія.
Съ категоріей взаимодѣйствія мы оставляемъ вообще область сущности.
Всѣ категоріи сущности представляются двусторонними. Такъ какъ те¬
перь во взаимодѣйствіи противоположность причины и дѣйствія сни¬
мается и сводится къ единству, то на мѣсто двойственности выступило
опять единство. Такимъ образомъ мы имѣемъ опять одно бытіе, ко¬
торое расторгается ва разныя бытія самостоятельныя, во съ нимъ
самимъ непосредственно тождественныя. Это единство непосредствен¬
ности бытія съ саморасторжевіемъ сущности есть понятіе.
3. Ученіе о понятіи.
Понятіе тождественно еаио съ собою въ другомъ, оно есть субстан¬
ціальная цѣлость, каждый моментъ которой (единичное и частное)
13*
Digitized by Google

496
ГЕГЕЛЬ.
образуетъ цѣлость (всеобщее). Понятіе есть такая цѣлость, которая
столько же оставляетъ разности самостоятельными, сколько ■ смы¬
каетъ ихъ внутри самой себя въ единство. Оно есть а) понятіе
тивное, единство множества, положенное Формально, отвлеченно отъ
содержанія; Ь) объэктивность—понятіе какъ нѣчто непосредственное,
какъ внѣшнее единство самостоятельныхъ существованій; е) , по¬
нятіе сводящее опять къ чистому единству .съ собою какъ субъектив¬
ное такъ и объективное существованіе; понятіе столь же имманентное
объекту какъ и существующее само по себѣ въ значеніи пунктуаль¬
наго единства реальныхъ явленій.
а)	Субъективное понятіе заключаетъ въ себѣ три момента:
всеобщность,—тождество съ собою къ разностяхъ, особенность,—
различія сохраняющіяся въ тождествѣ со всеобщимъ и единич¬
ность, — которая есть самостоятельное для себя бытіе, соединяю¬
щее въ себѣ всеобщее и особенное (родъ и видъ). Всеобщее, пола¬
гаемое отдѣльно, есть понятіе въ собственномъ смыслѣ. Эта одно¬
сторонность уничтожается, когда всеобщее мы полагаемъ какъ свой¬
ственное единичному, какъ предикатъ субъэкта; это происходить въ
сужденіи. Сужденіе выражаетъ тождество единичнаго со всеобщимъ,
слѣдовательно распаденіе всеобщаго на самостоятельныя тождественныя
съ нимъ единицы или, другими словами, саиорасторжевіе понятія. По¬
нятіе представляется въ сужденіи не какъ нѣчто отвлеченное, какъ
напримѣръ субстанція, причина, сила, но какъ конкретная опредѣлен¬
ность, присущая единичному существованію и изливающаяся непрерывно
* въ мірѣ отдѣльныхъ единицъ. Но и сужденіе имѣетъ свою односто¬
ронность, состоящую въ томъ, что въ сужденіи единичное полагается
какъ непосредственное со всеобщимъ, между тѣмъ какъ въ дѣйстви¬
тельности эти моменты расходятся: всеобщее обширнѣе единичнаго, а
единичное конкретнѣе всеобщаго. Эга односторонность сужденія сни¬
мается въ умозаключеніи, въ которомъ между всеобщимъ и единич¬
нымъ посредствуетъ особенное, становясь между ними и составляя
среднее понятіе. Такимъ образомъ, умозаключеніе представляетъ намъ
всеобщее, въ томъ видѣ, какъ оно посредствомъ обособленія осущест¬
вляется въ единичномъ; или же умозаключеніе представляетъ единич¬
ное въ томъ видѣ, какъ оно посредствомъ особеннаго существуетъ во
всеобщемъ. Умозаключеніе впервые выражаетъ вполнѣ сущность по-
Digitized by Google

ГЕГЕЛЬ.
197
пятія, здѣсь понятіе раскрываетъ внутреннія разностн н язлявается
во множество бытія, въ которомъ единичное столько же самостоятельно
Предъ общимъ вслѣдствіе своей особенности, сколько и слито съ нямъ
посредствомъ той же самой особенности. Изъ сказаннаго видно, чт°
понятіе не есть только нѣчто субъективное, но что оно имѣетъ н
реальность въ заключающейся подъ нямъ цѣлости бытія. Въ этомъ
послѣднемъ видѣ оно есть понятіе объективное.
b)	Объэктивность не есть бытіе вообще, но въ себѣ полное,
опредѣленное понятіемъ бытіе. Первая «орма объективности есть ме¬
ханизмъ — совмѣстное бытіе самостоятельныхъ, безразличныхъ другъ
къ другу вещей, только посредствомъ общей связи сдерживаемыхъ въ
единствѣ одного цѣлаго (аггрегата). Это безразличное отношеніе унич¬
тожается въ' химизмѣ, во взаимномъ притяженія, проникновеніи я
вѳйтрализнрованіи самостоятельныхъ вещей, которыя дополняютъ себя
до единства. Но единство здѣсь только отрицательное, а именно ис¬
чезновеніе единицъ въ одномъ цѣломъ. Поэтому третья «орма объек¬
тивности есть телеологія, цѣль (соотвѣтственное умозаключенію).
Цѣль есть понятіе себя осуществляющее, низводящее бытіе въ сред¬
ство для самаго себя и въ этомъ процессѣ уничтоженія самостоятель¬
ности вещей поддерживающее и выполняющее самаго себя. Понятіе
цѣли имѣетъ тотъ недостатокъ, что ему противоположна объэктив¬
ность, какъ будто нѣчто чуждое. Если устранить этотъ недостатокъ,
то получимъ понятіе цѣли внутревно присущей объективности. Это
понятіе выполняющееся въ объективности, проникающее ее и въ ней
осуществляющееся и есть идея.
c)	Идея есть высшее логическое опредѣленіе абсолютнаго начала. Она
не есть ни чисто субъективная, вн чисто объэктивная; онд есть по¬
нятіе имманентное объекту, дающее просторъ его полной самостоятель¬
ности, но вмѣстѣ сохраняющее его въ единствѣ съ самимъ собою.
Непосредственная «орма идеи есть жизнь, организмъ, непосредственное
единство объекта съ понятіемъ, которое проникаетъ этотъ объектъ
какъ его душа, какъ начало жизненности. Но вмѣстѣ съ тѣмъ поня¬
тіе не полагается здѣсь какъ самостоятельное, ради его самого. Идея
сама по себѣ есть познаніе: здѣсь или понятіе опять находить себя
въ объективности (идея истины) или же оно проникаетъ объективность
для того, чтобы уничтожить самостоятельность объекта н поднять дѣй-
Digitized by v^.ooQLe

198
ГЕГЕЛЬ.
ствительное до сообразности съ понятіемъ (ндея dura). Но ота про*
тввоположность между адеею м объектомъ есть односторовная; знаніе
н дѣятельность предполагаютъ тождество субъэктявваго н объвктмв-
наго бытія. Поэтому высочайшее понятіе есть абсолютная идея, какъ
единство жвзня н познанія; она есть всеобщее, которое имѣетъ без¬
конечную дѣйствительность, но которое также отличаетъ себя отъ
втой своей непосредственной дѣйствительности, есть всеобщее, кото¬
рое мыслитъ самого себя и мысля осуществляетъ себя. Идея нисхо¬
дящая сообразно съ зтимъ до непосредственной дѣйствительности есть
природа. Идея, возвращаюся отъ природы къ самой себѣ, соединяю¬
щаяся сознательно сама съ собою есть духъ.
II. Философія природы.
Природа есть идея въ Формѣ инобытія; она есть понятіе, высту¬
пившее изъ логической отвлеченности въ реальное обособленіе, но вмѣ¬
стѣ съ тѣмъ сдѣлавшееся внѣшнимъ для самого себя. Поатоиу въ
природѣ единство понятія сокрыто и философія, поставляя себѣ зада¬
чею уловить скрытый въ природѣ разумъ и прослѣдить измѣненіе и
снятіе природы въ духѣ, не должна забывать, что разъединеніе и пребы¬
ваніе внѣ себя составляютъ вообще сущность природы, что продукты
природы не имѣютъ еще никакого отношенія къ самимъ себѣ, еще не
соотвѣтствуютъ понятію, но плодятся безмѣрно въ безсвязной и не¬
знающей правилъ случайности. Природа есть вакхическій богъ, не
сдерживающій себя и не владѣющій собою. Поэтому природа не пред¬
ставляетъ разумной, разчлѳненной системы, въ которой былъ бы
постепенный ходъ отъ низшаго къ высшему. Напротивъ того, она стуше¬
вываетъ вездѣ существенныя границы, благодаря среднимъ и дурнымъ
образованіямъ, которыя препятствуютъ каждой прочной классификаціи.
При этомъ безсиліи природы удержать опредѣленія понятія, филосо¬
фія природы принуждена на всякомъ пунктѣ какъ бы заключить сдѣлку
между міромъ конкретныхъ индивидуальныхъ образованій и регуляти-
вани умозрительной идеи.
Начало, путь и цѣль философіи природы указаны ей напередъ.
Начало ея есть первое, иля непосредственное опредѣленіе природы,
отвлеченная всеобщность ея внѣшности—пространство и матерія.
Digitized by v^ooQie

ГЕГЕЛЬ.
f 99
Конецъ философіи природы есть освобожденіе духа нгь природы въ Формѣ
разумной, себя сознающей индивидуальности—человѣкп. Задача фило¬
софіи природы состоитъ въ тонъ, чтобы указать всѣ посредствующія
между упомянутыми краями члены и прослѣдить все болѣе н болѣе
счастливыя попытки природы подняться до самосознанія въ чело¬
вѣкѣ. Въ этомъ процессѣ природа проходить три слѣдующія главныя
ступени:
4)	Природа есть матерія, и идеальная система матерія есть меха¬
ника. Матерія есть внѣ себя бытіе природы въ самой общей формѣ*
Но уже матерія обнаруживаетъ стремленіе къ бытію для себя; это
стремленіе есть сила тяжести; она составляетъ красную вить филосо¬
фіи природы. Тяжесть есть внутреннее бытіе матерія, есть ея порывъ
къ самой себѣ, есть первый слѣдъ субъективности. Центръ тяжести
всякаго тѣла есть единство, котораго оно ищетъ. Тоже самое стрем¬
леніе низвести множество до самостоятельнаго (для себя) бытія лежитъ
въ основѣ всеобщаго тяготѣнія н устройства солнечной системы. Цен¬
тральность, это основное понятіе тяжести, становится здѣсь системою
■ притомъ системою реальной разумности, на сколько Форма лутя, ско¬
рость движенія и время обращенія планетъ могутъ быть сведены къ
математическимъ законамъ.
2)	Все-таки матерія не получаетъ еще никакой индивидуальности.
Даже въ астрономіи насъ интересуютъ не тѣла сами по себѣ, но ихъ
геометрическія отношенія. Вообще намъ открываются здѣсь еще только
количественныя а не качественныя опредѣленія. Однако же въ сол¬
нечной системѣ матерія нашла свой центръ, нашла свою самость, ея
отвлеченное, глухое въ себѣ бытіе раскрылось до Формы. Теперь ма¬
терія, какъ получившая качество, составляетъ предметъ физики. Въ
физикѣ мы имѣемъ дѣло съ матеріею, которая перешла въ частныя
тѣла, получила индивидуальность. Сюда относится неорганическая при¬
рода, ея образованія н взаимныя отношенія неорганическихъ тѣлъ.
3)	Органика. Неорганическая природа, составляющая предметъ фн-
зкки, уничтожаетъ сама себя въ химическомъ процессѣ. Въ химиче¬
скомъ процессѣ неорганическое тѣло, теряя всѣ свон качества (сцѣ¬
пленіе, цвѣтъ, блескъ, звукъ, прозрачность н т. д.) обнаруживаетъ
текучесть своего существованія н эта текучесть, эта относительность
есть его бытіе. Снятіе химическаго процесса есть бытіе органическое,
Digitized by Google

200
ГЕГЕЛЬ.
живое. Хота живое тѣло всегда готово оборваться въ химическій про¬
цессъ, хотя кислородъ, водородъ, соль всегда хотятъ выдѣлиться, од¬
нако это стремленіе каждый разъ задерживается. Живое бытіе про¬
тивится химическому процессу, пока оно не умретъ; жизнь есть еа-
■оеохраненіе, есть сама себѣ цѣль. Такимъ образомъ, какъ въ физикѣ
природа опредѣляетъ себя до индивидуальности, въ органикѣ она опре¬
дѣляетъ себя далѣе до субъективности. Идея, какъ жизнь, представляется
на трехъ ступеняхъ:
a)	Какъ всеобщій образъ жизни, какъ геологическій организмъ
или царство минераловъ. Но царство минераловъ есть результатъ
и осадокъ уже прѳдшедствовавшаго жизненнаго и образовательнаго
процесса. Первоначальный гранить—это оцѣпенѣвшій кристаллъ жизни,
а земля разныхъ пластовъ — это трупъ исполина. Настоящая вѣчно
возобновляющаяся жизнь, первое проявленіе субъективности появляется
впервыѳ только въ
b)	Растительномъ организмѣ или въ царствѣ растеній.
Растевіѳ поднимается уже до образовательнаго процесса, до про¬
цесса уподобленія и размноженія. Но оно не есть еще раз-
члененная въ себѣ цѣлость. Всякая часть растенія есть цѣ¬
лый индивидуумъ, всякая вѣтвь есть цѣлое дерево. Части растеніи
относятся безразлично другъ къ другу; вѣнчикъ можетъ сдѣлаться
корнемъ, а корень вѣнчикомъ. Итакъ растеніе еще не имѣетъ истин¬
наго внутренняго бытія индивидуальности, потому что для этого вужво
абсолютное единство недѣлимаго. Это единство, эту единичную кон¬
кретную субъэктввность обнаруживаетъ только
c)	Животный организмъ царство животныхъ. Только живот¬
ный организмъ имѣетъ непрерывное внутреннее усвоеніе, свободное
движеніе н ощущеніе; высшія животныя имѣютъ внутреннюю теплоту
и голосъ, наконецъ въ высочайшемъ образѣ животнаго организма—въ
человѣкѣ, природа, или скорѣе духъ, проникающій своимъ дѣйствіемъ
природу, обнимаетъ себя какъ самосознанную единичность, какъ «Я».
Только теперь, достигнувъ свободной, разумной самостоятельности, духъ
довершаетъ свое освобожденіе отъ природы.
Digitized by Tooele

ГЕГЕЛЬ.
20!
ПІ. Философія духа.
!. Субъэктивный духъ.
Духъ есть истиве природы, въ немъ свято отчужденіе идеи отъ
самой себя, въ немъ она стала тождественна съ собою. Поэтому сущ¬
ность его составляетъ съ формальной стороны свобода, возможность
отвлекаться отъ всего, а съ матеріальной стороны способность откры¬
вать себя, какъ духа, какъ самосознанную разумность, полагать
духовную вселенную какъ свое царство н воздвигать зданіе разумной
объективности. Но для того, чтобы познать себя какъ всю разумность,
чтобы природу полагать все болѣе и’болѣе отрицательно, духъ подобно
природѣ долженъ пройти рядъ ступеней и совершить рядъ подвиговъ
для своего освобожденія. Выходя изъ природы, поднимаясь отъ ея
внѣшности до самостоятельнаго (для себя) бытія, духъ обнаруживается
впервые какъ душа, какъ натуральный духъ и въ зтомъ качествѣ онъ
составляетъ предметъ антропологія въ тѣсномъ смыслѣ. Натуральный
духъ причастенъ всеобщей планетарной жизви и въ этомъ отношеніи
онъ Подверженъ разностямъ климатовъ и перемѣны временъ года и
дня. Непосредственнѣе живетъ онъ нриродою своей географической
части свѣта, то есть въ разностяхъ расъ. Далѣе онъ носить націо¬
нальный типъ, зависитъ отъ образа жизни, строенія тѣла и т. д.; эти
естественныя условія вліяютъ также на его умственный и нравствен¬
ный характеръ. Наконецъ здѣсь получаетъ значеніе натуральная опре¬
дѣленность индивидуальнаго субъзкта, то есть, его строеніе, темпера¬
ментъ, характеръ, наслѣдственныя особенныя качества и т. д. Къ
этому присоединяются еще естественныя измѣненія, различія возраста
й пола, сонъ и бдѣніе. Во всѣхъ зтнхъ отношеніяхъ духъ еще по¬
груженъ въ природу и это среднее состояніе между самостоятельнымъ
(для себя) бытіемъ и сномъ въ нѣдрахъ природы, есть ощущеніе,
глухое волненіе духа въ его безсознательной н непонимающей себя
индивидуальности. Высшую ступень ощущенія составляетъ чувствова¬
ніе, то есть, ощущеніе чего-то, какъ внутренняго; здѣсь проявляется
уже для себя бытіе; а совершенная Форма чувствованія есть самочув¬
ствіе. Такъ какъ въ самочувствія субъзктъ погруженъ въ измѣненія
своихъ ощущеній, и однакоже при этомъ онъ смыкается съ самимъ
Digitized by
Google.

Î02
гкгвль.
собою, какъ съ субъвктявпою едвннцею, то поэтому самочувствіе есть
ступень предшествующая знанію. «Я» представляется теперь какъ мѣсто,
въ которомъ хранятся всѣ опредѣленія ощущеній, представленія, по¬
знанія н мысля: а оно само присуще всѣмъ имъ. оно составляетъ
центръ, въ которомъ всѣ онв находятся. Духъ, какъ сознательный,
какъ сознательное для себя бытіе, составляетъ предметъ феноменоло¬
гіи сознанія (которая здѣсь, въ болѣе ограниченномъ объемѣ опять
выступаетъ, какъ часть психологія).
Духъ былъ индивидуумъ, пока онъ былъ слитъ съ природою;
онъ есть сознаніе или «Я», какъ только овъ освободился отъ при¬
роды. Итакъ духъ, отличая себя отъ природы, сосредоточивается на
самомъ себѣ, я то, съ чѣмъ овъ прежде былъ слить, что, слѣдо¬
вательно, составляло его собственную опредѣленность (теллуриче¬
скую, національную и т. д.), теперь противостоитъ ему какъ его
внѣшній міръ (земля, иародъ и т. д.). Пробужденіе этого «Я» есть
яоэтому творческій актъ объактивн:сти я въ противоположность съ
нею Я, противопоставленное такимъ образомъ объективности, есть со¬
знаніе въ тѣсномъ слыслѣ слова. Сознаніе дѣлаетея самосознаніемъ,
пробѣгая ступени непосредственнаго чувственнаго сознанія, воззрѣнія
и мышленія, и возносясь до степени чистой мысли о личности, до
степеви знанія самаго себя какъ свободнаго «Я». Самосознаніе дѣлается
въ свою очередь всеобщимъ н разумнымъ самосознаніемъ, когда оно
въ своемъ стремленіи усвоить себѣ объективность и пріобрѣсти зна-
• ченіе свободнаго субъекта, приходить въ столкновеніе съ другими са¬
мосознаніями, начинаетъ съ ними истребительную борьбу, но изъ этого
bellum omnium contra omnea (насильственное начало образованія
государствъ), оно выходить какъ общее сознаніе, оно находить на
длежащую средину между владычествомъ и послушаніемъ, то есть оио
является какъ самосознаніе истинно всеобщее и разумное. Разумное
самосознаніе есть дѣйствительно свободно, такъ какъ оно уже не от¬
носится отрицательно и згоисгически ко всему другому, но признаетъ
тождество другаго съ собою; ово нашло въ другомъ само себя, оно
уже не замыкается въ границахъ собственной натуральной личности.
Такимъ образомъ духъ, одолѣвъ свою натуральность и субъвкінвность,
является теперь въ собственномъ значеніи духа и въ втой «ормѣ со¬
ставляетъ предметъ	пневматолопч.
Digitized by t^.ooQLe

ГЕГЕЛЬ.
soa
Дугъ есть, во-первыхъ, теоретическій духъ un разумъ, во вторыхъ,
практическій или воля. Духъ поступаетъ теоретически, когда онъ зани-
маотса разумнымъ, какъ даннымъ н полагаетъ его какъ свое собствен¬
ное. Онъ поступаетъ практически, когда онъ непосредственно хочетъ
содержаніе принатаго въ субъектъ (хочетъ истины)', содержанія, кото¬
рое онъ имѣетъ какъ свое, когда »то содержаніе онъ освобождаетъ
отъ односторонней Формы субъзктивностн и превращаетъ въ объектив¬
ное. Въ атомъ отношеніи практическій духъ есть истина теоретиче¬
скаго. Теоретическій духъ, пока сдѣдаетса практическимъ, долженъ
еще пройти ступени воззрѣніи, представленія и мышленія; воля же съ
своей стороны развивается до свободной воли, прохода чрезъ побуж¬
денія, желанія и наклонности. Непосредственное существованіе сво¬
бодной воли есть объэктивный духь, право и государство. Въ правѣ,
нравахъ и государствѣ осуществляется свобода, разумвая вола изли¬
вается во внѣшнюю объективность, во всеобщія Формы жизни (учреж¬
денія), разумъ и идея блага дѣлаются реальными. Всѣ натуральныя
опредѣленія лица и побужденія возвращаются теперь въ нравственной
Формѣ, какъ зтическія учрежденія, какъ права и обязанности, половое
влеченіе—какъ бракъ н семейство, влеченіе къ. мести—какъ законное
наказаніе и т. п.
2. Объэктивный духъ.
а)	Непосредственное существованіе свободной воли, свободная воля
какъ дѣйствительная и общепризнанная въ своей свободѣ (закономъ)
есть право. Недѣлимое, насколько оно правоспособно, насколько
оно имѣетъ права в пользуется ими. есть лицо. Поэтому заповѣдь
права есть слѣдующая: будь лицо в уважай другихъ, какъ лица. Лицо
созидаетъ себѣ внѣшнюю сферу своей свободы, созидаетъ субетратъ,
на которомъ оно можетъ осуществлять свою волю; это собственность,
владѣніе. Какъ лицо, я имѣю право на владѣніе, я имѣю абсолютное
право присвоенія, право влагать ною волю въ каждую вещь, которая
вслѣдствіе »того и дѣлается моею. Но я имѣю также право уступить
мое владѣніе другому: ото происходитъ на почвѣ права посредствомъ
договора, въ которомъ впервые вполнѣ осуществляется свобода, про¬
изволъ располагать собственностью. Отношеніе договорное составляетъ
Digitized by boodle

204
ГЕГЕЛЬ.
первый шагъ къ государству, но только первый шагъ, потону что
опредѣлить государство какъ договоръ всѣхъ со всѣми/ значило бы
низводить его въ кругъ частнаго права и частной собственности-
Жить ли въ обществѣ или нѣтъ, ото вовсе не зависитъ отъ лич¬
наго произвола. Отношеніе договорное простирается на частную соб¬
ственность: но договоръ, какъ произвольное соглашеніе, заключаетъ
въ себѣ также возможность дѣлать самостоятельною субъективную
волю передъ правомъ иля передѣ общею волею. Это раздвоеніе есть
неправда (гражданская неправда, обманъ, преступленіе). Это раздвое¬
ніе требуетъ примиренія, требуетъ возстановленія • права, или общей
воли, которая теперь именно нарушена и отринута частною волею.
Право, которое возстановляется въ противоположность съ частною
волею, отрицаніе неправды есть наказаніе. Всѣ теоріи, которыя оправ¬
дываютъ уголовное нраво изъ нужды предостереженія, угрозы или
исправленія, не понимаютъ сущности наказанія. Все это конечныя
цѣли, то есть средства, и притомъ средства невѣрныя, а актъ спра¬
ведливости не можетъ быть униженъ до простаго средства. Спра¬
ведливость не можетъ быть выполняема, чтобы было достигнуто и
осуществлено что вябудь другое, кромѣ ея самой. Исполненіе н са¬
мообнаруженіе справедливости есть абсолютная, есть самостоятельная
цѣль. Тѣ отдѣльные мотивы, о которыхъ говорятъ вышеупомянутыя
теоріи, могутъ быть принимаемы въразсчетъ только при выборѣ спо¬
соба наказанія. Наказаніе, совершаемое’ надъ преступникомъ, есть его
право, его разумность, его ваковъ, подъ который слѣдуетъ подвести
его. Его поступокъ падаетъ на него самого. Поэтому Гегель защи¬
щаетъ н смертную казнь, которой отмѣну ояъ считаетъ преждевре¬
менною сентиментальностію.
Ь)	Противоположность всеобщей и частной воли, помѣщенная въ
субъектъ, есть моральность. Въ моральности свобода воли образуется
до самоопредѣленія субъективности; моральность есть отрицаніе внѣш¬
ности, свойственной праву, есть воля, входящая въ себя и опредѣляю¬
щая свои дѣйствія по извѣстнымъ цѣлямъ, по собственному убѣжде¬
нію о правѣ и долгѣ. Моральный принципъ есть право субъективной
воли, право свободнаго нравственнаго рѣшенія, принципъ совѣсти.
Между тѣмъ какъ въ строгомъ правѣ главная сила была не въ томъ,
въ чемъ состояло мое начало или- намѣреніе, здѣсь, напротивъ, глав-
Digitized by v^.ooQLe

ГЕГЕЛЬ.
205
ное значеніе получаетъ вопросъ о побужденіяхъ воли, объ умыслѣ.
Гегель называетъ моральностію зтоть принципъ моральной рефлексіи,
принципъ дѣятельности, сообразной съ требованіемъ долга и имѣющей
внутреннія побужденія и отличаетъ моральность отъ непосредственной,
неоснованяой на рефлексіи, субстанціальной нравственности (Sittlich¬
keit). Принципъ моральности имѣетъ три момента: 1) Моментъ на¬
мѣренности: только внутренняя опредѣленность дѣйствующаго субъзкта
принимается здѣсь въ разсчетъ; только поступокъ, который я позво¬
ляю вмѣнять мнѣ, ееть вина моей воли (начало вмѣненія). 2) Моментъ
цѣли и счастія; въ дѣйствіи и его послѣдствіяхъ я прязваю своимъ
только то, что я ставилъ въ мысляхъ своею цѣлію; и далѣе а имѣю
лраво стремиться къ тому, чтобы посредствомъ монхъ дѣйствій до¬
стигать цѣлей, сообразныхъ съ моимъ счастіемъ (а ве приносить себя
ѵь жертву отвлеченному понятію права). 3) Моментъ добра; отъ
субъективной воли, именно потому, что она есть размышляющая о себѣ,
свободно рѣшающаяся воля, требуется, чтобы она приводила въ со¬
гласіе свои объэктнвныя цѣли съ общею волею. Добро есть единство
отдѣльной субъэктивноЙ води съ общею волею, или съ идеей води,
добро есть разумное, ставшее предметомъ воли. Добру противоположно
зло, возстаніе субъективной воли на всеобщую, попытка поставить
.свой частный произволъ какъ нѣчто абсолютное, зло есть неразумное,
ставшее предметомъ воля.
с)	Внутри моральности добро и воля стоять еще абстрактно
другъ противъ дууга. Вола, какъ свободная, есть во всякомъ слу¬
чаѣ возможность зла, такъ что добро есть только нѣчто должен¬
ствующее быть, но еще не дѣйствительное. Поетому моральность
есть односторонній принципъ. Выше ея стоить конкретное един¬
ство добра и воли—нравственность (Sittlichkeit). Въ ней добро
становится дѣйствительнымъ, получаетъ Форму нравственныхъ учреж¬
деній, внутри которыхъ живетъ воля, такъ что добро дѣд&етея вто¬
рою натурою самосознанія, а моральность переходить въ добрый ха¬
рактеръ, въ постоянный образъ мыслей, въ нравственный духъ.
Нравственный духъ существуетъ впервые непосредственно, иди въ
натуральной Формѣ, какъ бракъ и семейство. Въ бракѣ соединяются
три момента, которые никогда не могутъ быть отдѣлены одинъ отъ
другаго и которые такъ часто и несправедливо полируются. Бравъ
Digitized by t^ooQle

206
ГЕГЕЛЬ.
есть: 1) половое отношеніе, основанное на различіи половъ; нрав¬
ственный влеиентъ здѣсь состоитъ въ тонъ, что субъзнтъ вмѣсто того,
чтобы изолировать себя, живетъ въ своей натуральной всеобщности,
въ своей родовой опредѣленности; 2) бракъ есть юридическое отно¬
шеніе, особенно что касается общаго владѣнія имуществомъ; наконецъ
3) бракъ есть духовное общеніе любви и довѣрія. Но атому послѣд¬
нему субъективному моменту чувства Гегель не придаетъ большого
зваченія при заключеніи брака: по его мнѣнію взаимная склонность
возникаетъ уже въ супружеской жизни.1 По Гегелю гораздо нрав¬
ственнѣе, если вступленію въ бракъ предшествуетъ сначала только
рѣшимость и если опредѣленная личная склонность будетъ послѣд¬
ствіемъ втой рѣшимости. Бракъ есть прежде всего обязанность. По¬
этому Гегель желалъ бы, чтобы разводы были, сколько можно,
затрудняемы. Впрочемъ Гегель развилъ я описалъ сущность семей¬
ства съ глубочайшимъ нравственнымъ чувствомъ. Семейство, развѣт¬
вляясь на множество семействъ, образуетъ гражданское общество, ко¬
тораго члены, сохраняя еще самостоятельность и отдѣльность, соеди¬
няются однако же между собою своями потребностями, юридическими
учрежденіями, которыя составляютъ средства для охраненія личностей
и собственности, и наконецъ внѣшнимъ, полицейскимъ порядкомъ.
Гегель отличаетъ гражданское общество отъ государства въ противо¬
положность большей части новѣйшихъ юристовъ, которые, считая глав¬
ною цѣлію государства охрану собственности и личной свободы,
уравниваютъ государство съ гражданскимъ обществомъ. Но съ точки
зрѣнія гражданскаго общества, основаннаго на нуждѣ и правѣ, война
иапрямѣръ дѣлается непонятной. На почвѣ гражданскаго общества
каждый существуетъ для себя, каждый самостоятеленъ, каждый есть
самъ себѣ цѣль, а все прочее есть для него только средство. Госу¬
дарство, напротивъ, не знаетъ вовсе самостоятельныхъ личностей,
изъ которыхъ каждая имѣла бы въ виду только свое собственное
благо: въ государствѣ цѣлое—есть цѣль, а отдѣльное лицо—средство.
Для судопроизводства Гегель требуетъ писанныхъ, понятныхъ и вся¬
кому доступныхъ законовъ, въ противЬположностъ мнѣнію тѣхъ, кото¬
рые отказываютъ йашему времени въ призваніи къ законодательству.
Гегель требуетъ также публичнаго судопроизводства и суда присяж¬
ныхъ. Относительно разчлененія гражданскаго общества, Гегель об-
Digitized by Tooele

ГЕГЕЛЬ.
207
наружнваетъ большую любовь къ корпоративнымъ учрежденіямъ. Свя¬
тость а честь корпорацій, говорятъ овъ, суть два момевта, около
которыхъ кружатся разложеніе гражданскаго обяіества.
Гражданское общество переходить въ государство, когда интересы
отдѣльныхъ лицъ теряются въ идеѣ нравственнаго цѣлаго. Государ¬
ство есть дѣйствительность нравственной идея, есть нравственный
духъ, покоряющій себѣ дѣятельность я знаніе заключающихся въ немъ
личностей. Наконецъ сами государства въ своемъ взаимномъ отноше¬
ніи, въ которомъ они подобно индивидуумамъ,ч то отталкиваются, то
притягиваются, имѣютъ свою судьбу, то возникаютъ, то исчезаютъ а
такимъ образомъ входятъ въ процессъ всемірной исторіи.
Въ своихъ понятіяхъ о государствѣ Гегель склоняется по преиму¬
ществу къ античной идеѣ государства, совершенно уничтожавшей лич¬
ность и частное право въ государственной волѣ. Всемогущество госу¬
дарства въ античномъ смыслѣ Гегель защищаетъ въ особенности.
Отсюда его нерасположеніе къ новому либерализму, къ этимъ притя¬
заніямъ, къ этой критикѣ, къ втнмъ проектамъ улучшенія, съ какими
отдѣльныя лица относятся къ государству. Государство есть, по Гегелю,
разумно-вравствевая субстанція, въ которую долженъ войти индиви¬
дуумъ, есть прочно-существующій разумъ, которому должна подчиниться
отдѣльная личность свободно. Лучшимъ устройствомъ считаетъ Гегель
монархію, основанную на сословномъ порядкѣ, какъ устройство ан¬
глійское, которому особенно онъ сочувствовалъ. Необходима, ду¬
маетъ Гегель, личность, которая говорятъ которая налагаетъ
на рѣшенія государства свое «я хочу« и такимъ образомъ Формально
завершаетъ эти рѣшенія. «Личность государства, говоритъ онъ, есть
дѣйствительна только какъ одно лицо, какъ монархъ». Поэтому Ге¬
гель защищаетъ наслѣдственную монархію. Но подлѣ нея онъ помѣ¬
щаетъ сословія, какъ посредствующій членъ между государемъ н на¬
родомъ, впрочемъ не для контрола, или для ограниченія правительства,
не для огражденія правъ народа, но только для того, чтобы народъ
зналъ, что имъ правятъ хорошо, чтобы съ правительствомъ было со¬
знаніе народа и чтобы государство переходило въ его субъективное
сознаніе. Государства н отдѣльныя народности вливаются въ потокъ
всемірной йсторіи. Борьба, побѣда и паденіе народовъ, переходъ все¬
мірнаго духа отъ одного народа къ другому составляютъ содержаніе
Digitized by Google

208
ГЕГЕЛЬ.
всемірной нсторін. Развитіе всемірной исторіи обыкновенно совер¬
шается въ одномъ господствующемъ народѣ, который есть носитель
всемірнаго духа въ его настоящей степени развитія и передъ которымъ
безправны духи другихъ народовъ. Такъ духи отдѣльныхъ народовъ
окружаютъ тронъ абсолютнаго духа, какъ исполнители его воли, какъ
свидѣтели и украшенія его величія.
3. Абсолютный духъ.
Духъ есть абсолютный, насколько онъ нзъ сферы объективности
возвращается къ самому себѣ, къ идеальности познанія, къ зна¬
нію абсолютной идеи какъ истины всего бытія. Отрицаніе нату¬
ральной субъективности посредствомъ права я нравственности есть
путь, на которомъ духъ возвышается до чистой свободы, до знанія
своей идеальной сущности, какъ духа абсолютнаго. Первая ступень
абсолютнаго духа есть искусство, вёпосредственное созерцаніе идеи
въ объективной дѣйствительности; вторую ступень составляетъ религія,
достовѣрность идеи, какъ высшаго начала въ противоположность со
всею непосредственною дѣйствительностію, какъ абсолютной силы бы
тія, превосходящей все отдѣльное и конечное; третья стуиень есть
философія, единство обоихъ предыдущихъ, знаніе идеи какъ абсолют- '
наго, которое есть чистая мысль и непосредственно съ зтимъ вся
дѣйствительность.
а)	Искусство. Абсолютное существуетъ непосредственно, суще¬
ствуетъ для чувственнаго воззрѣнія, существуетъ какъ прекрасное,
или какъ искусство. Прекрасное есть сіяніе идеи въ чувственной
средѣ, (каковы: камень, краска, тонъ, гармоническая рѣчь), есть дѣй¬
ствительность идеи въ «юркѣ ограническаго явленія. Въ прекрасномъ
(и въ его видать, въ простомъ прекрасномъ, величественномъ и ко¬
мическомъ) есть всегда два »актора: мысль и вещество, но оба они
нераздѣльны: вещество должно выражать только одушевляющую его
и просвѣчивающую въ немъ мысль; оно есть внъшнее проявле¬
ніе зтой мысли. Различные способы соединенія вещества съ Фор¬
мою даютъ различныя Формы искусства. Въ символической формѣ
перевѣсъ имѣетъ вещество; мысль пробивается чрезъ него только съ
трудомъ, чтобы представить идеалъ въ явленіи. Въ классической »оркѣ
Digitized by Tooele

ГЕГЕЛЬ
909
■деалъ достигъ въ веществѣ своего полнаго выраженіе, здѣсь содер¬
жаніе ■ Форма абсолютно соразмѣрны. Гдѣ, наконеігь, преобладаетъ
дуть, а вещество падаетъ до призрака ■ знака, сквозь который духъ
вездѣ прорываетеа н уноснтса за предѣлы вещества, тамъ мы имѣемъ
романтическое искусство. Съ различными нормами искусства соеди¬
нена также система частныхъ искусствъ, однако это различіе видовъ
искусства условлено прежде всего различіемъ вещества. 1) Начало
искусства есть архитектура. Она принадлеасить существенно символи¬
ческой оормѣ искусства, такъ какъ .въ ней сильно преобладаетъ чув¬
ственный матеріалъ н такъ какъ она только еще ищетъ истинной
соразмѣрности между содержаніемъ и Формою. Матеріалъ архитектуры
есть камень, который она образуетъ въ Формы по законамъ тнжести.
Поэтому она имѣетъ характеръ массивности, молчаливой строгости,
восточнаго величіи. 9) Скульптура хотя также стѣснена еще грубымъ
матеріаломъ, но уже представляетъ процессъ отъ неорганическаго къ
органическому. Она дѣлаетъ вещество служебнымъ, зависимымъ органомъ,
давая ему тѣлесный образъ. Представляя тѣло, это зданіе душа, во всей
его ясности н красотѣ, матеріалъ совсѣмъ изчезаетъ здѣсь въ идеахѣ,
здѣсь нѣть никакого остатка матеріи, который бы не служилъ идеѣ.
Но скульптура не можетъ изобразить душевной живни, взгляда, на¬
строенія н сердечныхъ движеній. Это можетъ впервые только искус-
, ство по преимуществу романтическое 3) живопись. Среда живописи
не есть уже грубо-матеріальный субстратъ, но цвѣтная поверхность,
одушевленная игра свѣта; она возбуждаетъ только призракъ всесто¬
ронняго пространственнаго измѣренія. Поэтому живопись въ состояніи
изображать всю лѣстницу чувствъ, сердечныхъ движеній и поступки,
исполненные драматизма. Окончательно уничтожаетъ пространствен¬
ное» 4) музыка. Ея матеріалъ есть тонъ, внутреннее дрожаніе зву¬
чащаго тѣла. Поэтому она оставляетъ область чувственнаго воззрѣнія
н дѣйствуетъ исключительно на ощущеніе. Ея почва есть внутренность
ощущающей въ себѣ и волнующейся души. Музыка есть въ высшей
степени субъективное искусство. 5) Въ поэзіи наконецъ, или въ го¬
ворящемъ искусствѣ, языкъ искусства развязался: поэзія можетъ все
изобразить. Ея матеріалъ есть не самъ тонъ, но тонъ какъ слово,
какъ знакъ представленія, какъ выраженіе разума. Но этотъ матері¬
алъ она обработываегь не свободио, но по извѣстнымъ рнемическимъ
14
Digitized by ^.ooQle

*40
ГЕГВЛЬ.
и музыкальнымъ законамъ въ связанной рѣчи. Въ ооэзін возвраща¬
ются всѣ другія искусства, она соотвѣтствуетъ образовательнымъ ис¬
кусствамъ какъ зносъ, какъ пріятнопространное повѣствованіе о піити¬
ческихъ народныхъ былинахъ; поазія есть музыка, какъ лирика, какъ
выраженіе внутреннихъ состояній души; она есть единство двухъ предъ-
идущигь искусствъ, въ драматической поэзіи, въ изображеніи борьбы
между характерами дѣйствующими и опирающимися на противополож¬
ные интересы.
b)	Религія.Поэзія составляетъ переходъ отъ искусства къ религіи.
Въ искусствѣ идея дана для воззрѣнія, въ религіи она дана для пред¬
ставленія. Содержаніе всѣхъ религій есть внутреннее возвышеніе духа
до абсолютнаго, какъ до субстанціи, все обнимающей и примиряющей
въ себѣ всѣ противоположности. Религія есть сознаніе субъекта о
своемъ единствѣ съ Богомъ. Всѣ религіи ищутъ этого единства боже¬
скаго и человѣческаго. Самымъ грубымъ образомъ это дѣлается въ
4) натуральныхъ религіяхъ востока: Богъ есть для нихъ еще сила
природы, какъ субстанція природы, передъ которой все конечное и
индивидуальное исчезаетъ какъ ничтожное. До высшей идеи о Богѣ
доходятъ 2) религіи духовной индивидуальности, въ которыхъ боже¬
ственное начало созерцается какъ субъэкть, какъ возвышенная лич¬
ность, полная силы п мудрости, въ іудействѣ, въ религіи высокой,
какъ кругъ пластическихъ божескихъ образовъ въ греческой религіи
красоты, какъ абсолютная государственная цѣль въ римской религіи,
въ религіи ума и цѣлесообразностей. Но къ положительному прими¬
ренію Бога н міра ведетъ впервые только 3) откровенная или хрв-
’ стіанская религія; въ лицѣ Христа, она созерцаетъ Бого-человѣка,
созерцаетъ осуществленное единство начала божескаго и человѣче¬
скаго и постигаетъ Бога какъ триединаго. Поэтому духовное содер¬
жаніе христіанской религіи, основанной на откровеніи, есть тоже
что н спекулятивной философіи, только въ религіи оно является въ
Формѣ представленія, въ Формѣ исторіи, а въ философіи въ Формѣ
понятія. Если устранить эту Форму религіознаго представленія, то по¬
лучимъ точку зрѣнія.
c)	Абсолютной философіи или мысли, которая сознаетъ себя какъ
всю истину, воспроизводитъ изъ себя всю натуральную н духовную
Digitized by Слоочіе

ГЕГЕЛЬ.
т
вселенную, мысли, которой развитіе н есть система философій, зтоть
замкнутый кругъ, обнимающій собою всѣ другіе круги.
Съ ПІелливгомъ и Гегелемъ оканчиваетса исторія философіи. Слѣ¬
дующія послѣ нихъ теоріи, частію переработывающія прежній идеа¬
лизмъ, частію представляющія попытки положить новыя основанія,—
атѣ теоріи принадлежатъ настоящему времени, а не исторіи.
к о н и ц ъ.
Digitized by v^ooQle

j
гг. п .	Digitized by G(
. *

Digitized by VjOOQlC

Digitized by Google