Text
                    ЯНАГИДА КЭНДЗЮРО
ФИЛОСОФИЯ
СВОБОДЫ
ИЗДАТЕЛЬСТВО
СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ
ЛИТЕРАТУРЫ
Москва -1958


«Философия свободы» — одна из новых работ известного японского философа, прошедшего сложный путь от идеализма к марксизму и уже знакомого советскому читателю по его книге «Эволюция моего мировоззрения», изданной в 1957 г. В настоящей работе, посвященной одной из самых острых и актуальных проблем современной идеологической борьбы — проблеме свободы, автор с марксистских позиций раскрывает сущность буржуазных свобод, убедительно, на богатом фактическом материале, преимущественно из жизни японского народа, разоблачает ложь о капиталистическом обществе как «свободном обществе» и неопровержимо доказывает, что подлинной свободы народы могут добиться лишь активной революционной борьбой за социалистическое преобразование общества. Книга написана с большой искренностью и внутренней убежденностью. Книга выходит под общей редакцией В. В. КОВЫЖЕНКО. Перевод осуществлен М. Г ПРОКАС и Л. Ш. ШАХНАЗАРОВОЙ
"Ü£ ПРЕДИСЛОВИЕ к русскому изданию книги «Философия свободы» Мои дорогие советские читатели! После того как моя книга «Эволюция моего мировоззрения» была переведена на русский язык, я нашел многочисленных читателей среди советского народа. Это доставляет мне огромную радость, и за это я приношу вам свою глубокую благодарность. Теперь вы получили возможность познакомиться с моей новой книгой — «Философия свободы», и я как автор чувствую себя поистине счастливым. Хотя японский народ и выдвинул много мыслителей и писателей, но, к сожалению, влияние их трудов до последнего времени ограничивалось пределами только нашей страны. Взгляды их оставались почти неизвестными в других странах, и их произведения не могли быть поэтому использованы как средства культурной связи с другими, народами. Из других стран мы получали в больших размерах различные культурные ценности, однако культурные связи носили фактически односторонний характер, так как взамен этого из нашей страны почти ничего не давалось. Издание моей книги в другой, причем в самой передовой, стране, в центре современной мировой культуры — в Советском Союзе, есть не только большая честь для автора, но поистине радостное событие в истории японской философской мысли. 1* з
Я написал свою книгу «Философия свободы» потому, что считаю крайне важным разъяснить японскому народу подлинную сущность свободы, ибо, по моему убеждению, это необходимо для разрешения исторических задач, стоящих перед ним. Задача философии заключается вовсе не в том, чтобы добывать «истину ради истины», заниматься вечными, неизменными логическими категориями. Философы в своей научной деятельности должны всегда исходить из тех конкретных исторических задач, которые ставятся тем или иным народом в ту или иную эпоху. Другими словами, философы должны заниматься теми проблемами, которые выдвигаются закономерным развитием общества. Мне думается, что одной из важнейших задач современной японской философии является правильное разъяснение нашему народу сущности подлинной свободы. Хотя советские читатели хорошо это знают, но я должен напомнить, что в Японии буржуазная пропаганда неустанно, изо дня в день через свою печать и радио внушает японскому народу мысль как срмо собой разумеющуюся истину, что в капиталистических странах народ «уже получил свободу»; что, наоборот, в социалистических странах народ лишен свободы, не имеет свободы выбора партии, и диктаторы там принуждают народ выполнять подневольную работу. Японскому народу говорят, что он принадлежит к лагерю свободных стран и пользуется свободой идей, веры, слова, собраний и т. д. и для защиты этой свободы он должен пойти на любые жертвы, перенести любые трудности и бороться против «коммунистической агрессии». Запуск советских спутников земли вызвал огромный интерес японского народа к Советскому Союзу. Некоторые японские буржуазные ученые, явно недовольные этим, стали твердить японскому народу: «У нас нет спутников, зато у нас есть свобода!» Со стороны это может показаться смешным. Но если учесть обстановку в Японии, то это совсем несмешно. Под давлением буржуазной печати японский народ незаметно для себя подпадает под влияние этой пропаганды, и у нас немало таких людей, которые искренне верят, что, несмотря на все материальные трудности и ограничения в области духовной жизни, лучше сохранить суще- 4
ствующий строй таким, как он есть, чем стать «страной красной революции». Вот почему мы должны признать, что одна из основных задач, поставленных сегодня перед японской философией, состоит в том, чтобы глубоко разъяснить японскому народу, что такое подлинная свобода, и показать, что та свобода, которой он теперь располагает и о которой так много кричат буржуазные пропагандисты, вовсе не является настоящей свободой, а скорее всего это такая несвобода, которая граничит с рабством. И уже после этого следует перейти к другому вопросу: что мы должны сделать, чтобы покончить с этим тяжелым положением и приобрести настоящую свободу. В этом смысле данное произведение обращено непосредственно к японскому народу. Но мне кажется, что эта работа должна вызвать интерес и у советских людей. Сегодня по численности населения социалистические страны составляют одну треть человечества. Большая часть человечества еще должна быть освобождена, поэтому народы социалистических стран не могут не проявлять интереса к тому, какие страдания испытывают люди в капиталистических странах, живя в условиях отсутствия свободы, какие проблемы они пытаются разрешить. На эти вопросы читатель может получить ответ в первой главе. Во второй главе очень коротко излагается развитие идеи свободы. Поскольку эта глава представляет собой по существу историко-философский очерк, то она может показаться ненужной. Но эта глава является ка« бы вступительной частью к третьей главе, в которой с точки зрения диалектического и исторического материализма разъясняется сущность свободы. Во второй главе дается изложение взглядов различных философов на свободу, что создает естественный переход к третьей главе. Ядром книги является третья глава. В ней, правда, осталась недостаточно выясненной взаимная связь между исторической необходимостью и свободой, но эта проблема подлежит дальнейшему изучению и явится темой следующей моей работы. Четвертая глава обращена преимущественно к японской молодежи. Здесь я пытался ответить на вопрос, с чего ей начать свой практический путь. Возможно, что народу, уже совершившему революцию, постановка этого δ
вопроса покажется наивной, элементарной. Но, учитывая японскую действительность, я считаю, что следует остановиться и на этом. Во всяком случае я жду глубокой критики со стороны советских читателей, в особенности со стороны советских философов. И если мои книги послужат дальнейшему укреплению дружбы и взаимопонимания между нашими двумя народами, то это явится для меня как автора высшим счастьем1. Солнечный весенний день 1958 г. Янагида Кэндзюро 1 Свои отзывы и критику можете присылать мне по адресу: Nihon, Saitama-ken, Omiya-shi, Kishiki-cho 2—134. Yanagida Kenjuro. Я не умею писать и говорить по-русски, но могу читать, поэтому пишите мне по-русски, только по возможности четким почерком.— Прим. авт. <gâ>
sg& ПРЕДИСЛОВИЕ Проблема свободы — это вечная проблема, которая возникла вместе с появлением человечества, и в то же время это самая актуальная проблема нашей действительности. Будучи свободным, человек ощущает радость жизни. Когда же он теряет свободу, он чувствует себя как бы запертым в тюрьме. Среди наших интеллигентов часто возникают острые споры по вопросу: что такое подлинная свобода? Но, как правило, эти споры не приводят к выяснению истины и остаются бесплодными, как пустоцвет. Происходит это, видимо, потому, что эти люди всеми силами отстаивают свободу для самих себя и не хотят допустить к свободе других людей. Некоторые считают своим долгом сохранить ту свободу, которая существует в нашем обществе, ибо они рассматривают ее как самое ценное достижение современного человечества. Другие же, наоборот, чувствуют на себе, что в нашей нынешней жизни нет свободы для человека, а есть лишь угнетение, и поэтому они сознают историческую необходимость отрицания старого мира и построения нового, свободного мира. Эти противоречия коренятся, по-видимому, в различии общественного положения людей. Можно сказать, что и борьба за свободу имеет своим источником борьбу в 7
теории и на практике между «имущими» и «неимущими» И именно поэтому дискуссии по вопросу о свободе сами по себе не приводят к решению этой проблемы. В настоящей книге я начинаю прежде всего с анализа объективной действительности свободы в Японии, выясняя вопрос о том, откуда пошли теперешние несчастья нашего народа, сопровождаемые потерей свободы. Затем перехожу к выявлению сущности свободы в ее взаимосвязях и к выяснению того, что является основой свободы. Исходя из этого, я, далее, касаюсь вопроса о том, какие жертвы мы должны понести, что мы должны сделать, чтобы стать свободными. В этой книге я не разобрал многих проблем, а трактовка тех вопросов, которые мною рассмотрены, может вызвать немало возражений, но я буду счастлив, если эта книга послужит хотя бы небольшим вкладом в решение такой жизненно важной проблемы, как проблема свободы. Август, 1957 г. Автор.
w ГЛАВА I РЕАЛЬНОСТЬ СВОБОДЫ. СВОБОДНЫ ЛИ МЫ? 1. СВОБОДА В «СВОБОДНОМ ОБЩЕСТВЕ* Так называемое свободное общество. Ежедневно в газетах можно прочесть, что мы живем в «свободном обществе» или что мы являемся гражданами «свободного государства». И когда видишь, что никто из читателей не удивляется и не протестует против этих утверждений, то невольно возникает мысль: может быть, большинство нашего народа действительно согласно с этим? В самом деле, ведь мы свободны в выборе профессии и имеем право делать то, что хотим; если мы желаем путешествовать, то можем ехать куда угодно. Мы имеем право выбора политической партии в соответствии со своими наклонностями; даже о премьер-министре мы можем высказывать хорошее или плохое мнение. Свобода слова, убеждений, печати, собраний, объединений, верований и т. п. гарантирована конституцией, есть и возможность вести коллективные переговоры через профессиональные и крестьянские союзы, и можно в зависимости от обстоятельств провести и забастовку, приостановить временно работу предприятия или компании. Если принять все это во внимание, то можно даже прийти к заключению, что нам как будто предоставлена значи- 9
тельно большая свобода, чем народам Советского Союза, Китая и других социалистических стран. Отсюда и голоса о том, что в целях сохранения нашей свободы мы должны защитить нашу родину от «агрессии коммунизма», объединившись с «семьей свободных государств». Отсюда же берут начало те тенденции в международной жизни, которые находят свое выражение в заключении военных блоков, подобных НАТО или СЕАТО и т. д. Более того, делаются попытки оправдать даже войны с применением атомных и водородных бомб, т. е. войны, несущие уничтожение всему человечеству. Дискуссия о свободе в связи с выступлением г-на Исикава Тацудзо1. Но так ли все это? Обладаем ли мы в действительности уж такой свободой, ради защиты которой мы должны пойти на все, вплоть до развязывания ужасных войн? И на самом ли деле народы социалистических стран порабощены и лишены даже такой свободы, которая имеется в нашей стране? Если такой человек, как г-н Исикава, который до поездки в СССР, Китай и в другие страны был явным антикоммунистом, по возвращении в значительной степени изменил свое мнение2, то можно ли утверждать, что существующая у нас социальная система так совершенна в смысле свободы, что мы должны защищать ее даже с помощью мировой войны? Естественно, было немало резких выступлений против статей Исикава о свободе. Было немало людей, которые полагали, что свобода при социализме не является истинной свободой и что лучше та свобода, которой мы обладаем в настоящее время. Особенно сильны были подобные настроения среди либерально настроенных литераторов и публицистов. Я не намерен здесь вновь возвращаться к этой дискуссии, но подобные утверждения оппонентов г-на Исикава объясняются, видимо, следующей причиной: эти люди на себе испытали, что означал во время войны монархо-фашизм с его принципами исключительно строгого контроля. И поэтому среди совре- 1 Исикава Тацудзо — известный японский писатель. 2 Это случилось не только с г-ном Исикава. Большая часть людей, посетивших эти страны, включая и самого автора, вынесла аналогичные впечатления по всем этим вопросам. См. книгу автора сМое путешествие в истину».— Прим. авт. 10
менных деятелей культуры имеют довольно широкое распространение такого рода настроения, что они ни за что не согласятся второй раз испытывать такие ограничения свободы ни ради социализма, ни ради коммунизма. Хотя их свобода, может быть, сводится лишь к «пьяной болтовне за рюмкой водки», но не лучше ли хотя бы такая свобода, чем полное ее отсутствие? Нестерпимо, когда вмешательство в частную жизнь доходит до такой степени, что даже невозможно беззаботно поболтать в кабачке. Эти либералы утверждают поэтому, что о нынешнем нашем обществе нельзя говорить только плохое и нельзя его просто отвергнуть1. Уничтожение свободы во время войны. Конечно, когда вспоминаешь все пережитое во время прошлой войны, то даже дрожь пробирает. Возьмем, например, некоторые записи из дневника Нагаи Кафу2. Необходимо заметить, что все то, что записано в этом дневнике, отражает переживания не только автора дневника, но почти всего народа. «21 января 1942 г. Погода хорошая... Один из членов тонаригуми 3 принес талоны на конфеты. На каждого человека дают конфет всего на 20 сэн 4. Наконец, установлена также ограниченная норма одежды на человека. До 1-го числа будущего месяца, видимо, уже нельзя будет купить ботинки, носки, рубашки, трусы и т. п. 22 января. Погода хорошая. После полудня ходил на улицу Нихонбаси в надежде купить продукты. У ларька против универмага Сирокия собралось необычайно много народу. Когда я протолкался вперед посмотреть, в чем дело, оказалось, что народ толпится, чтобы купить подгоревшие лрпешки. Все без исключения магазины европейских товаров и одежды в городе закрыты. 1 Однако огонь и этой дискуссии, как всегда, погас, не дав никакого результата. Неужели японский народ является таким народом, который не способен довести до конца решение хотя бы какой-нибудь проблемы? — Прим. авт. 2 Нагаи Кафу —один из крупных писателей современной Японии. 3 Тонаригуми («объединение соседей») —организации, созданные японским правительством до войны для обеспечения лучшего наблюдения за настроениями населения. 4 Сэна — 1/100 иены — основной денежной единицы в Японии. //
21 февраля. Прошлую ночь было очень холодно. Зашел в парикмахерскую, там сказали, что с января нет туалетного мыла. 7 апреля. Погода хорошая. Не стало в продаже рыбы. Японские рестораны вывешивают объявления о прекращении работы. 20 июня. Погода хорошая. После полудня приходил сотрудник уличного совета. Сказал, что наш дом не обеспечен противопожарными средствами и что придет еще раз вместе с полицейским в ближайшие три дня. Если к этому времени все останется без изменений, будет наложен штраф. 15 июля. Погода переменная. Приходил сотрудник уличного совета и получил деньги за старую бочку (7 иен) и одну циновку (4 иены), необходимые для противовоздушной обороны. Цены страшно высокие. 29 июля. Кончилась продажа риса. Подумать только, каковы страдания городских жителей! 10 августа. Примерно с прошлого месяца исчезла из продажи туалетная бумага, на которую в связи с этим установлена норма. 8 сентября. Слышал от человека вечером в харчевне: в районе Сэндая * в воскресенье жандармы в штатском задерживали лиц с удочками и заставляли их либо косить траву на заводских и других участках, либо носить землю. Затем, уплатив им за день работы всего 80 сэн, отпускали. 30 сентября. Погода ясная. Душно. Из разговоров детишек, играющих возле дома, узнал, что в магазине школьных принадлежностей исчезли из продажи грифели» (из журнала «Дзинсэй тэте»2, февраль 1956 г., стр. 14). Если возникнет даже малейшая опасность повторения этих тяжелых времен, мы должны, разумеется, предотвратить эту опасность, какие бы трудности перед нами ни возникали. В чем причина такого уничтожения свободы? Имеем ли мы этот горький опыт оттого, что в нашей стране было создано коммунистическое общество? Нет, наоборот, этот «горький опыт мы имеем оттого, что в стране была 1 Сэндай —один из крупных городов в северной части Японии. 2 «Дзинсэй тэте» («Блокнот жизни») — японский прогрессивный журнал для молодежи. Î2
установлена система тоталитарного фашизма, система, необходимая для ведения империалистической, захватнической войны, а коммунистов преследовали, называя их «красными», и отдавали под суд. Поэтому теперь, казалось, следовало бы говорить о том, что необходимо выступать против войны, в защиту свободы, против создания системы, направленной на подготовку войны. Однако на деле получается иначе. Мы слышим речи о том, что надо блокировать коммунистические страны. Для этого проводится милитаризация страны, а когда народ окажется втянутым в эту систему милитаризации, он не сможет уже противиться ей. И какие бы ни говорились при этом красивые слова, что-де это делается «для защиты свободы» или для «самообороны» лагеря «свободных стран», их трудно принимать за чистую монету. Свобода для деятелей культуры и свобода для трудящихся. Либеральные литераторы и публицисты, которые особенно рьяно выступают против г-на Исикава, вовсе не являются сторонниками развязывания войны ради защиты нашей свободы от «коммунистической агрессии». Однако нельзя упускать из виду, что эти люди, принимающие участие в дискуссии на страницах различных журналов, не принадлежат к рабочему классу, который непосредственно на себе испытывает тяжелый гнет капитализма. Для людей, занимающих привилегированное место в журналистике и получающих по нескольку тысяч (или десятков тысяч) иен за печатный лист, современное общество не является уж настолько несвободным обществом, чтобы его нельзя было терпеть. Может быть даже, что когда страна станет социалистической, а бумага, типографские машины и другие средства производства будут объявлены общенародной собственностью, эти люди потеряют возможность ездить в собственных машинах, наслаждаться игрой в гольф и т. д. на деньги, получаемые за небрежно написанную новеллу о своих личных переживаниях и т. п. Возможно также, что почти совсем исчезнут помещаемые в газетах, низведенные до уровня бульварного чтива рассказы, которые печатаются с целью увеличения тиража газет. Более того, станет невозможным услышать подобострастное «сэнсэй, сэнсэй» * от редакций и журналов за антисовет - 1 Вежливое обращение к писателю, ученому, врачу и т. п. в Японии. 13
ские и антикоммунистические выступления в печати, и такие ученые, играющие руководящую роль в создании «надлежащей идеологии», будут лишены возможности получать ордена «За заслуги в области культуры». Поэтому люди этого сорта считают нынешнее общество свободным обществом, и в известном смысле естественно, что для них нежелательно создание социалистического общества, несущего им большие ограничения. Нет ничего удивительного и в том, что такие взгляды широко высказываются в газетах и журналах. Эти взгляды, как бы они ни »преобладали в печати, имеют свою основу в реальной жизни лишь той части общества, которая пользуется сравнительно благоприятными условиями жизни и имеет возможность распространять свои взгляды при помощи печатного станка, но они, эти взгляды, никоим образом не выражают воли и не отражают действительной жизни самого низшего класса общества — рабочего класса, который вынужден всю жизнь работать, находясь в самом основании общественной пирамиды. Если бы рабочая и сельская молодежь, студенты усвоили те или иные идеи в том виде, как они распространяются в печати, и если бы они воспринимали проблему свободы так, как она трактуется в книгах и статьях, то они бы проявили величайшую слепоту. Ибо они должны решать те проблемы, которые ставит перед ними их собственная жизнь, и думать над ними своей собственной головой. Литераторы и ученые выступают с пропагандой своих идей, исходя из тех условий жизни, в которых они находятся. Эти люди, хотя и не принадлежат к правящим классам, но по своему уровню жизни относятся к той небольшой прослойке сравнительно обеспеченных людей, условия жизни которых гораздо выше жизненного уровня всего народа в целом, и они не испытывают на себе гнета подневольного труда. Поэтому они не находятся в таком безвыходном положении, когда остается один лишь путь — путь борьбы против капитализма. Они представляют собой ту часть мелкой буржуазии, которая и в условиях нынешнего общества достаточно свободна и счастлива. Им, быть может, кажется жалкой борьба за повышение зарплаты на какую-нибудь тысячу иен в месяц, борьба упорная, с пикетированием, бессонными ночами, с риском для жизни. Если бы рабочая и 14
сельская молодежь согласилась принять точку зрения этих интеллигентов на свободу, то это было бы совершенно бесполезно для решения проблем жизненной действительности этой молодежи. Рассматривать все с точки зрения собственной жизненной действительности. Мы не можем рассматривать идеи людей просто как общие логические понятия, в отрыве от жизненной действительности этих людей. Само собой разумеется, что, поскольку в наших идеях заключается объективная истина, они должны выходить за пределы отдельного явления и принимать характер всеобщности. Однако все идеи без исключения порождаются нашей жизненной действительностью. Идеи и концепции, не исходящие из жизненной действительности и не основывающиеся на ней, как бы они ни были совершенны с точки зрения логического построения и какими бы последовательными они ни казались, в конце концов оказываются лишь цветами без корней. Идеи трудящихся как идеи, уходящие своими корнями в жизненный опыт самих грудящихся, должны быть выработаны ими самими. Идеи интеллигенции, как бы они ни были ценны для ее жизни, не всегда могут непосредственно способствовать разрешению жизненных проблем рабочих и крестьян. Сколько бы ни писали о свободе в газетах и журналах, сколько бы ни пропагандировали как непреложную истину мысль о том, что наше общество есть «свободное общество», если трудящиеся, приобретая знания лишь из книг и статей, будут выдвигать те или иные проблемы, не учитывая собственной жизненной действительности, эти проблемы никогда не найдут своего разре* шения. Современная молодежь уже перестала принимать на веру теоретические взгляды известных людей. Она начинает сознавать, что должна смотреть на условия своей жизни собственными глазами и, исходя из этого, собственными силами добиваться свободы и счастья. Итак, какова же реальная жизнь народных масс в настоящее время? Действительно ли они свободны в «свободном обществе»? Если этот вопрос не есть теоретическая проблема, то он не является и проблемой, которая решается с помощью пропаганды в печати и по радио. На этот вопрос можно дать правильный ответ, лишь осветив неопровержимые факты действительности. 15
2. ЛЮДИ, НЕ ИМЕЮЩИЕ СВОБОДЫ ЧАСТЬ ι Прежде всего покажем на некоторых фактических примерах, как в этом «свободном обществе» одна часть людей действительно пользуется некоторой свободой, в то время как чрезвычайно широкие слои населения именно поэтому утратили свою свободу, и каковы страдания и мучения этих людей. Подобные факты нельзя выразить в цифрах, в виде статистических таблиц, и будет небесполезно показать, что так называемое свободное государство состоит не только из людей, наслаждающихся свободой. Рассмотрим для начала письмо одной работницы, опубликованное в журнале «Сэнки» * в мае 1929 г. Из письма одной работницы. «Я работница текстильной фабрики. Я не умею хорошо писать, но я хотела бы рассказать о жестоком обращении с нами тем людям, которые испытывают такие же страдания. Мы встаем в 4 часа утра и, сделав за полчаса самое необходимое, идем на фабрику. С тех пор как была запрещена работа в ночное время, начало рабочего дня было установлено в 5 часов утра. Но фактически мы вынуждены приступать к работе за 15 минут до этого, т. е. в 4 часа 45 минут. С 7 часов 30 минут до 8 часов установлен перерыв на завтрак. Однако, поскольку на то, чтобы добраться до места, где мы едим, и на дорогу обратно уходит какое-то время и поскольку мы и после перерыва должны начинать работу за 15 минут до установленного времени, то на еду у нас фактически остается не более 10 минут. Часто бывает, что не успеваешь поесть, если немного замешкаешься. С 7 часов 45 минут до 2 часов пополудни, т. е. до смены, мы вынуждены работать без передышки, не присаживаясь. У нас нет даже времени, чтобы спокойно сходить в уборную. Если рабочий курит во время работы, то его сразу увольняют. В 2 часа дня, дождавшись смены, мы выходим во двор фабрики, едва передвигая ноги от голода и усталости. Здесь нас заставляют в течение 15 минут заниматься 1 сСэнки» (сБоевое знамя») — орган объединения пролетарских художников Японии (NAPF) 20-х и начала 30-х годов. 16
«народной гимнастикой» *. Смертельно усталые телом и душой, мы съедаем обед, который только носит название обеда, и, наконец, в половине третьего возвращаемся в общежитие. Здесь нас заставляют убирать коридоры. Если мы пытаемся запеть какую-либо песню, чтобы забыть свои страдания, то смотритель общежития делает нам замечания, ругая нас за легкомыслие. А недавно, когда одна из наших работниц, по имени Кёко, убирала коридор, напевая песню, смотритель г-н Н. ударил ее. Мы ее очень жалели, так как она действительно очень милая девушка. С 2 часов 30 минут до 3 часов 30 минут—время для получения медицинской помощи, но из-за уборки коридора и стирки не остается времени, чтобы пойти на осмотр к врачу, если даже плохо себя чувствуешь. Когда болезнь уж слишком донимает, кое-как выбираешься на осмотр, но если опоздаешь хоть на минуту против установленного времени, то уже не принимают. В случае невыхода на работу из-за тяжелого состояния здоровья, даже если пропустишь один только день, то в день перехода на другую смену на той же неделе тебе не разрешают выходить из общежития. Когда это случается только с тобой, то терпишь. Но иногда бывает, что запрещают выходить всей комнате на том основании, что, мол, много невыходов на работу и общие результаты работы живущих в этой комнате плохие. В связи с этим работницы, имевшие невыходы на работу, подвергаются нападкам со стороны остальных обитательниц этой комнаты. Если кто-нибудь из работниц, не выдержав всего этого, совершит побег, то всей комнате не разрешают три недели выходить за пределы общежития. Вот почему даже больной приходится выходить на работу. Терпишь и работаешь с трудом. Время с 3 часов 30 минут до 5 часов дня отведено для мытья, с 7 часов до 7.30 — ужин, а в 8 часов все ложатся спать, но засыпают около 10 часов вечера, а до этого обсуждают события прошедшего дня или рассказывают друг другу о родных местах, находя в этом утешение. Только в это время мы чувствуем себя людьми» (из очерка Симадзу Тириё «Работница»). Поскольку этот материал несколько устарел, возможно, найдутся люди, которые скажут, что это рассказ 1 Цикл упражнений, который был введен для всего населения в 20-х годах японским правительством. 2 Философия свободы 17
о далеком прошлом. Так ли это в действительности? Если бы это было так, то это было бы поистине счастьем, но посмотрим теперь материал более свежий. Еще одна печальная история работницы. В газете «Асахи» от 20 мая 1957 г. была опубликована заметка под заголовком «Еще одна печальная история работницы» — жалоба работницы прядильной фабрики Тати- бана в городе Фукадани. В этой жалобе говорится, что, во-первых, работницам на фабрике Татибана заработная плата на руки не выдается. Лишь часть заработной платы примерно в середине месяца передается уполномоченному (из руководства профсоюза) на мелкие расходы в текущем месяце, а остальная часть автоматически перечисляется в депозит в качестве сбережений. Работницам же разъясняют, что, чем больше у них таких накоплений, тем больше они, работницы, «заслуживают доверия». Поэтому находятся даже такие работницы, которые одежду и деньги на мелкие расходы получают из дома, а заработная плата их целиком идет в депозит. Эти сбережения работницы не могут брать по своему усмотрению. Бывают случаи, когда людям, желающим это сделать, заявляют: «Не хочешь иметь сбережения, убирайся домой». Кроме того, заведующий столовой, который по совместительству состоит в дирекции, вмешивается во все житейские мелочи—от прически до цвета свитера — и бра· нит даже за то, что не так держишь хаси 1. На еду отведено всего лишь 20 минут, но так как кухарка, гремя посудой, производит уборку в столовой еще во время еды, то приходится есть второпях и фактически тратить на еду всего 5—6 минут. Если как следует прожевывать пищу, то успеваешь съесть только одну чашку риса. Порцию сушеного шпината для одного человека, бывает, делят на семь человек, и это вся еда. Сейчас же после такой еды нас заставляют идти в цех и подготовить рабочее место, но это время не засчитывается как рабочее время. Хотя большинство работающих на фабрике — женщины, но в качестве профсоюзных функционеров избираются только мужчины. Эти мужчины, которые стоят во главе профсоюза и являются агентурой хозяев компа- 1 Хаси — палочки, которые японцы употребляют для еды вместо вилок. 18
нии, еще усиливают угнетение работниц, вместо того чтобы защищать их интересы. Если работницы пытаются жаловаться на плохие условия и высказывать какие- либо пожелания или требования, то их грубо обрывают: «Вот еще! Разве это возможно?» Уполномоченными по принудительным сбережениям выступают профсоюзные функционеры, которые не желают выслушивать жалобы работниц. Если работницы между собой выскажут хотя бы втихомолку свои жалобы и недовольство, это тотчас передается руководству профсоюза, а вскоре доходит и до ушей директора фабрики, и они получают выговор. Поэтому даже близкие товарищи боятся откровенной беседы. Директор имеет привычку постоянно кричать: «Не слушаться меня — это значит получить расчет!» Поэтому у нас нет иного выхода, как стоять и молчать, сколько бы он нас понапрасну ни ругал. К тому же он все время носится по фабрике, и, как только ему что-либо не понравится, он тотчас поднимает шум. Понятно, что у того, на кого он кричит, и даже у работниц, находящихся неподалеку, каждый раз от страха дрожат руки, и, таким образом, ухудшается качество продукции и падает производительность. Наступил, наконец, такой момент, когда работницам больше невмоготу стало переносить эти порядки, и 19 мая в столовой было созвано общее собрание работниц фабрики, которое выдвинуло следующие требования перед компанией: 1. Улучшить питание. 2. Прекратить вмешательство в личную жизнь. 3. Установить понятную для работниц систему исчисления заработной платы и норм выработки. 4. Отменить принудительную систему сбережений. 5. Привести в порядок водопровод и кипятильник. 6. Прекратить ругань со стороны директора. 7. Запретить деятельность общества «Синсин» (религиозно-воспитательная организация). Директору пришлось давать кое-какие ответы на эти требования. А в связи с тем что дело дошло до газеты, директор даже частично признал свою вину, но все же попытался обелить себя, заявив: «Мой девиз — семейный порядок в ведении дел, и я стремился делать добро по- родительски». 2* 19
Кроме того, после войны особенно прославилась шелкомотальная фабрика Оми1. И вообще, если говорить о работницах текстильной промышленности, то они наряду с публичными женщинами с давних пор представляют собой типичный образец лишенных свободы людей, подобных птицам в клетке. Для этих женщин наше нынешнее общество вовсе не является таким свободным обществом, которое следует оберегать любыми способами, вплоть до применения атомных и водородных бомб. Но, может быть, в нашем «свободном обществе» свободы и счастья лишены только эти женщины, а другие люди живут счастливо в нем? Посмотрим сначала, каково положение студенчества. Дело студента вечернего колледжа в городе Токио^ До сих пор говорили, что студенты — это самый свободный народ. Особенно в прошлом всегда завидовали студентам в колледжах, их фуражкам с белым кантом и черным накидкам, которые считались как бы символом свободы. Как же обстоит дело в настоящее время? Приведем жалобу студента одного столичного вечернего колледжа. Среди студентов вечерних колледжей обычно много выходцев из несостоятельных семей, и почти все они существуют только физическим трудом. Днем они работают, причем наниматели подозревают их в небрежном отношении к работе, поскольку они учатся по вечерам. А вечером учеба не идет в голову из-за дневной работы. Студентам такого колледжа почти невозможно попасть в университет, а на работу принимают их очень неохотно. Несмотря на все это, они продолжают заниматься, имея единственную опору в наставлениях учителей. Но если учителя окажутся бюрократами и будут только издеваться над студентами, а не помогать им, то где же тогда они будут искать помощи? Это было 26 июля 1956 г. во время обычной вечерней церемонии. Председатель студенческого комитета указанного колледжа студент 3-го курса М. поднялся и обратился ко всем студентам со словами: «Один из преподавателей во время занятий заявил студенту 4-го курса О., что его исключат из школы. Что нам следует 1 На этой фабрике произошла крупная забастовка рабочих. 20
предпринять как студенческому комитету?» Но в этот момент его прервал один из преподавателей: «Прекратить высказывания! Разойдитесь!» И обсуждение закончилось. Председатель комитета М. и после этого пытался обратиться к студентам, но каждый раз им приказывали разойтись, а его самого в конце концов стащили с трибуны. Студенты никак не могли понять такого отношения преподавателей и пытались созвать собрание, чтобы разобраться во всем этом —потребовать от преподавателей объяснения и принять справедливое решение. Но руководство школы не давало разрешения на такое собрание. Неофициальное расследование показало, что преподаватель сказал учащемуся О., что его исключат из школы потому, что он очень часто пропускает занятия, хотя он и получил деньги из кассы взаимопомощи. Студент О. действительно взял ссуду в 3 тыс. иен, так как внезапно умер его старший брат, единственный человек, который ему до этого помогал. Теперь он работает и не может посещать занятия. Поэтому он собирался просить разрешения временно прервать учебу. Если это так, то поведение преподавателя неправильное, поскольку он объявил об исключении студента О. из колледжа, не проявив ни малейшей чуткости к нему. Поэтому председатель комитета М. в переговорах с руководством школы неоднократно требовал, чтобы преподаватель изменил свое поведение. Однако этот преподаватель 12 сентября на вечерней церемонии поднялся на трибуну и дал только формальное объяснение. И тут же зачитали приказ, запрещающий председателю комитета учащихся М. некоторое время посещать занятия. При этом предупредили, что к тем, кто выступит против этого приказа, будут применены строгие меры. Это было уже слишком. Все студенты обратились с просьбой, и через 10 дней приказ был отменен. Но решение об исключении студента О. было уже принято. Студент О. до этого дважды избирался в качестве председателя студенческого комитета. В это время в комитете учащихся была обнаружена растрата членских взносов. В связи с этим делом раскрылась также растрата денег «Общества родителей и преподавателей» и денег, внесенных за обучение. Поэтому студент О. как председатель студенческого комитета не мог пройти мимо всех 21
этих фактов и решил все эти дела обсудить с руководством школы. Это восстановило против него часть преподавателей. Именно это, видимо, и было истинной причиной исключения студента О. из колледжа. Что касается студентов, то они никак не могли понять поведение руководства школы. Председатель студенческого комитета М., предстазляя во всех случаях интересы студентов, не мог не выступить с ходатайством об оставлении О. в колледже, но руководству колледжа это не понравилось. Под предлогом того, что М. непослушен, оно распорядилось освободить его от председательствования в студенческом комитете. Но, поскольку председатель комитета избирается общим собранием студентов, а не назначается дирекцией, М. считал, что руководство колледжа его отстранить не может. Поэтому он счел нужным созвать собрание студентов и получить «решение об освобождении». Однако руководство колледжа не разрешило ему созвать такое собрание. Больше того, не разрешив провести даже заседание комитета, оно запретило ему выпускать студенческую газету и фактически ввело в колледже «чрезвычайное положение». Далее уже по отношению к самому М. принимаются меры, имеющие целью принудить его уйти из колледжа. Студенты, к которым начали применять подобные меры, не знали, что предпринять. Им осталось лишь махнуть на все рукой, шепнув друг другу по секрету: «Ну, кажется, здесь уже ничего не осталось ни от воспитания, ни от должных отношений между преподавателями и студентами!» Только часть студентов, у которых более сильно развито чувство справедливости, никак не может согласиться с неразумными методами воспитания в этом колледже и ищет пути исправления положения. Однако и студенты и их родители бессильны что-либо предпринять в этом отношении. Может быть, найдутся люди, которые скажут, что хотя это и произошло в столичном округе, но это относится к студентам вечерних колледжей, а они находятся в особых условиях. Что же касается других студентов, то с ними такого произойти не может. В таком случае возьмем для примера студентов университета, причем студентов Токийского университета, о котором говорят, что он занимает привилегированное положение среди всех высших учебных заведений Японии. Воспевают ли они хором свою свободу? Можно ли сказать, что они как члены «свобод- 22
ного общества» наслаждаются студенческой жизнью, испытывая чувство гордости и радости? Не знаю, может быть и есть такие. Как исчезает желание стать членом студенческого ко- митета? Газета «Майнити» от 5 января 1957 г. поместила статью, где подчеркивалось, что через десять лет после введения новой конституции народ все еще лишен возможности поступать согласно своей совести и своим убеждениям, и приводится такой пример. Одно время, когда послевоенное студенческое движение было на подъеме, его лидеры извергали фонтаны красноречия под сводами Токийского университета, а сейчас под этими сводами можно увидеть такое объявление: «Членами комитета «Группы зеленых» х по-прежнему работают ранее избранные. Для оживления рабогы комитета выдвигайте новые кандидатуры. Сохраним комитет «Группы зеленых»!» Этот комитет «Группы зеленых» является самоуправляющейся организацией студентов юридического факультета Токийского университета, из которого вышло немало политических и государственных деятелей Японии. Организация имеет установившиеся традиции, но в последнее время она испытывает трудности в отношении пополнения состава своих членов. Когда спросили одного студента, в чем дело, он ответил, что это связано с трудностями при устройстве на работу. Вот стенографическая запись ответов члена студенческого комитета одного высшего учебного заведения при прохождении устной проверки для поступления на работу в компанию одной из ведущих отраслей промышленности. — Вы, кажется, были председателем студенческого комитета? Чем занимается комитет в последнее время? — Он хорошо работает. — То есть? Что значит хорошо? — Он поддерживает связь между студентами, преподавателями и выпускниками. Поскольку наша деятельность отвечает целям поддержания дружеских связей, то это, видимо, хорошо. — А что значит связь между выпускниками и студентами? 1 В Японии организации учащихся обычно принимают название цветов, фруктов, дней недели и т. д. 23
— Был, например, случай, когда мы пригласили выпускника факультета, работающего в полиции, и устроили беседу за круглым столом. — А что Вы думаете по вопросу о ремилитаризации Японии? — Поскольку Япония — самостоятельное государство, то вполне естественно, что она должна быть хотя бы минимально подготовлена в военном отношении. Однако я против такой ремилитаризации, при которой японские войска могут быть превращены в наемных солдат, используемых в интересах других стран. Но я за то, чтобы иметь все необходимое для защиты нашей независимости. У нас патриотическая душа, и я считаю это естественным. Такие беседы проводятся повсеместно, во всех компаниях. Однако если студента, давшего такой ответ, вызвать на откровенность, то он улыбнется и скажет: «Да это все чепуха. Поскольку совершенно ясно, что ремилитаризация противоречит конституции, мы много потрудились, чтобы составить такой ответ. В результате обсуждения с товарищами мы пришли к выводу, что такой ответ будет самый надежный. Впрочем, нам повезло»,— заключает студент и лукаво улыбается. А вопросов, ответы на которые должны угодить директору компании, очень много: «проблема военных баз», «конституционная проблема», «вопрос о законе, ограничивающем забастовочную борьбу», «проблема малых избирательных округов» 1, вопрос о том, какой политической партии сочувствуешь, «венгерский вопрос», «проблема Суэца» и т. д., и т. п. По ответам на эти вопросы определяется политическое лицо опрашиваемого. И только тому студенту, который говорит неправду и идет, таким образом, против своей совести и своих убеждений, удается получить работу. Но это еще не все. Последний барьер — это «обследование социальной среды». Чтобы преодолеть этот барьер, студенты за 50 иен, т. е. за чашку кофе, приобретают себе «друга для поступления на работу». Такие друзья подбираются из самых безобидных, приятных, 1 Чтобы ограничить доступ в парламент представителям рабочего класса и другим прогрессивным силам, реакционные круги Японии ратуют за создание малых избирательных округов как более удобных для правящей либерально-демократической партии. 24
«идейно здоровых» студентов, которые даже не в состоянии изложить свои убеждения. О наличии такого «друга» поступающий пишет в анкете, в пункте о друзьях. Каждая компания платит большие суммы денег «доверительной конторе», чтобы проверить благонадежность новых сотрудников. За это она получает от конторы «купоны», дающие право делать заявки на такую проверку. Когда наступает время приема на работу, резко увеличивается число таких заявок, и поэтому в маленькой «доверительной конторе» все, вплоть до клерков, становятся обследователями. Их главная обязанность — выявлять политические взгляды поступающего. Они выспрашивают в школе или у «товарищей» о том, не участвовал ли поступающий в »работе каких-либо организаций учащихся. И если окажется, что он был членом студенческого комитета, то его уже считают «нежелательным элементом». В конце изложенной нами статьи корреспондент газеты «Майнити» пишет: «Написать ответы, противоположные собственным мыслям, заглушить голос собственной совести—вот единственный шанс поступить на. работу. Вот каково положение, хотя и говорят, что проверка «идеологии» стала теперь менее строгой, чем она была два-три года тому назад. Не возвращают ли нас подобные методы контроля над общественным мнением к недавнему мрачному прошлому?» Общество, в котором невозможно найти себе работу, не продав свою совесть, не отказавшись от права мыслить и не став лгуном! И такое общество называют «свободным обществом»! Что же это за свобода? Необходимо заметить, что вряд ли кто-нибудь возразит, если мы скажем, что студенты находятся еще в сравнительно благоприятных условиях, обеспечивающих им некоторую свободу. Во всяком случае они принадлежат к привилегированным слоям общества. Многие мечтают о поступлении в университет, но стать студентом не так просто. К тому же большинство учащихся, окончив курс обязательного обучения, а то и до его окончания поступают в качестве учеников в учреждения или предприятия, или в прислуги в чужие дома. Образование в колледже или университете получает лишь незначительная часть 25
всей этой молодежи, вернее сказать, не более нескольких десятков из ста. Теперь нам необходимо посмотреть, как живут люди, которые находятся на низшей ступени социальной лестницы и испытывают все огромное давление со стороны тех, кто находится выше их на этой лестнице. Ниже вы найдете выписки из дневника мальчика — рассыльного из рисовой лавки, которые были помещены в журнале «Дзинсэй тэте». Жизнь мальчика из рисовой лавки. «Сегодня утром было как будто немного холоднее, чем вчера. Сколько же градусов? Опять заболели руки. Из-за мороза кожа потрескалась и открылись ранки. В них к тому же попадает летящий со свистом холодный снег. Самое лучшее, что я хотел бы сделать со своими бедными, окровавленными руками,— это спрятать их хотя бы в карманы и согреть. Но куда там! Я не могу даже стереть выступающую на них кровь, работая изо всех сил педалями велосипеда, перегруженного рисом, и ведя его по ухабистой дороге. Вот и ногти посинели. Я знаю, что после этого, даже если на руки попадет снег, я уже не буду чувствовать ни боли, ни холода. Руки становятся как бы чужими. Вот, наконец, дом клиента. Прокричав обычное: «Премного благодарны Вам! Привез Вам рис!», я стягиваю резиновые сапоги, захожу в дом и высыпаю рис в ларь. Брюки и носки совершенно промокли из-за талого снега. Объехав таким образом множество домов, я, наконец, еду порожняком. Но, приехав в лавку, я узнаю, что опять есть заказы. Что за несчастье! В такие дни хочется сказать клиентам: «Перенесите, пожалуйста, свой заказ на завтра, ведь сегодня такой снег!» Но попробуй это сделать. Хорошо было бы, если бы рисовые магазины доставляли рис так же, как доставляются газеты,— утром и вечером. Но к сожалению доставка здесь проводится непрерывно с 8 часов утра до 7—8 часов вечера круглый год... Как назло именно сегодня, в первый день выдачи риса по карточкам, опять пошел снег. Почему это в Ниигата Есе идет и идет снег? Погрузил на тележку 400—500 килограммов риса (примерно 10 мешков) и потащил. Колеса тележки вязнут глубоко в снегу, и она катится чрезвычайно медленно. Напрягаюсь и тащу изо всех сил — скользят ноги. Кое-как добираюсь до моста. Это особенно трудное место — мост плохой, и к тому же на нем 26
много снега. До того как достиг середины моста, тележка под тяжестью груза тянула назад. Продвигаясь медленно, шаг за шагом, переставляя ноги, как черепаха, напрягая всю силу своих ног, я, наконец, перетаскиваю тележку. Наконец-то имею возможность немного передохнуть, а лоб и спина у меня уже мокры от пота. За мостом есть еще подъем. В такие моменты кажешься самому себе таким жалким, что пропадают все добрые чувства и невольно текут слезы. В настоящее время со мной живут мать 53 лет с больными ногами и братишка—ученик 1-го класса средней школы. Оба они находятся на моем иждивении. Отец умер, когда я учился в 6-м классе начальной школы. После его смерти мать, несмотря на слабое здоровье, летом продавала конфеты на пляже, весной и осенью торговала леденцами и сладкими лепешками во время праздников, а в остальное время нанималась присматривать за детьми, работала кухаркой у зеленщика, у торговца хлебом и т. д. Так мы и жили восемь лет после смерти отца, полные горечи и печали, поддерживая друг друга. Если бы не это, я, наверное, давно попытался бы наложить на себя руки. Уже четыре года, как я работаю у торговца рисом, и я выдерживаю это лишь благодаря заботам моей матери. Когда я думаю о мучениях матери, у меня нет слов, и я мысленно повторяю: «Прости, прости!» Вот почему, когда наступает день отдыха *, нет настроения пойти в кино или погулять по улице, как это делают другие. Большую часть дня отдыха я обычно провожу в постели, давая отдых усталым мышцам. Рабочий день бывает бесконечно долог, а день отдыха пролетает почему-то в один миг. Постель моя состоит из набитого соломой матраца, в котором солома не менялась с прошлого года, и он превратился в лепешку. Когда ложишься в постель, то тебя охватьГвает дрожь. Но деваться некуда, и я ложусь, наваливая на себя пальто и верхнюю одежду. Несмотря на это, ночью становится так холодно, что за ночь два-три раза встаешь по нужде. Так и спишь, сжавшись в комок, точно черепаха» («Дзинсэй тэте», ноябрь 1956 г. Кобаяси Хисао из префектуры Ниигата). 1 День отдыха у этой категории трудящихся бывает не каж* дую неделю, а дважды в месяц и необязательно в воскресенье. 27
Такова свобода для таких, как этот мальчик из рисовой лавки. Следующий материал также взят из «Дзинсэй тэте». В приводимой ниже статье описывается горестная жизнь подростков, работающих в качестве учеников. Муки юноши, работающего в кондитерской учеником. «Вскоре после окончания средней школы я поступил в кондитерскую в качестве ученика. Прошел лишь год, и я стал совсем другим человеком. Старшие ученики сваливают на нас, младших учеников, все свои неудачи в работе, заставляют нас делать самую тяжелую работу, а сами все время играют в бейсбол. Но я младший ученик и так же, как остальные, влачу жалкое существование. И вот произошло то, что должно было произойти,— ведь уж очень накипело в душе. Это случилось в обычный рабочий день. Один из старших учеников, обращаясь к одному из нашей группы, сказал: «Сходи к хозяину и принеси деньги на баню». Нужно заметить, что это происходило не впервые. Примерно каждые три дня они так посылали нас получать эти деньги. Представьте себе положение младших учеников: им и их-то деньги выдают без особого энтузиазма, поэтому они страшно не любят ходить за деньгами, хотя бы и для старших учеников. На этот раз младший ученик ответил старшему: «Просить деньги на баню неприятно. Было бы неплохо, если бы вы сами хоть раз сходили к хозяину...» «Ты что, скотина, возражать вздумал старшему ученику?!» И старший ученик тут же размахнулся и ударил его несколько раз по щеке. В этом, вообще говоря, нет ничего из ряда вон выходящего, и поэтому я раньше на такие вещи не обращал особого внимания. Но в этот день, поскольку и во мне самом накипело, я не выдержал, вскочил, бросился к этому ученику, и началась драка. Этот старший ученик был одним из тех скотов, которых я давно ненавидел больше всех. Я подскочил к нему сначала лишь для того, чтобы остановить его. «Эй! Перестань издеваться, ведь едим из одного котла!» Однако я это крикнул таким голосом, что и сам испугался. Когда я, всегда такой тихий, вдруг так заорал, старший ученик страшно разозлился: «Как? И ты тоже?!» — и навалился на меня. Я раньше бывал победителем на соревнованиях по сумо ', поэтому легко повалил его и ударил. Хотел 1 Сумо — традиционная японская борьба. 28
было повалить его еще раз, но прибежал сын хозяина разнимать нас. Пришлось на этом прекратить драку. Все смотрели на меня с испуганными лицами. Мне было очень тяжело. Это была первая драка в моей жизни, и нужно же было мне подраться с одним из учеников, с которым я должен встречаться каждый день. Если бы там никого не было, я бы заревел. Но так им и надо. Совсем распоясались. А ведь в конце концов мы все ученики, и нам бы нужно совместными усилиями добиваться радостной жизни. С этого дня я много думал об этом. Однако с этого же дня старшие и младшие ученики обменивались еще более холодными и злобными взглядами, и положение младших учеников в конце концов стало еще хуже, и на них рычали еще больше. С этого времени я как человек совершенно изменился. Я теперь понял, что для жизни далеко не достаточно одной любви к другим. Чтобы жить, нужно заботиться только о себе. Однако, я, конечно, не думаю, что это хорошо. Я все время размышляю над этими вопросами. Мне бы хотелось иметь хорошего товарища.· Такого товарища, которому можно было бы все доверять и делиться с ним до конца. Теперь я только об этом и думаю. Неужели и хозяева и старшие ученики не могут вести себя как люди?» («Дзинсэй тэте», январь 1957 г. Ямадзаки Нобори из префектуры Миэ, 20 лет). Последняя фраза идет прямо из глубины души: «Неужели и хозяева и старшие ученики не могут вести себя как люди?!» Жизнь, которую люди не могут прожить без того, чтобы не вести себя не по-человечески, не питать друг к другу звериных чувств, не ненавидеть друг друга, не бороться друг с другом,— где же в такой жизни могут быть человеческие свободы?! И для нашего общества это не является случайным, отдельным, исключительным фактом. Действительный характер общества, основанного на принципе свободной конкуренции, пожирания слабого сильным, проявляет себя и в таком маленьком мирке, как вышеописанная кондитерская. 29
3. ЛЮДИ, НЕ ИМЕЮЩИЕ СВОБОДЫ ЧАСТЬ 2 Свободна ли жизнь деревни? Какова жизнь в деревне? Здесь не слышно надоедливых автомобильных сирен и гула машин. Это мир, где солнце освещает зеленые поля и безветренным утром стелется легкий туман. Однако и здесь, на лоне этой прекрасной природы, человеческие отношения также связаны сложно переплетенными нитями. Если, как говорит пословица, «большую вещь можно спрятать в городе», то в деревне не спрячешься ни от глаза, ни от языка, а человеческие свободы скованы. Остатки феодализма в семье по-прежнему лишают здесь людей личной свободы. Очень тяжело живется женщинам, которым приходится и работать в поле, и вести домашнее хозяйство, и воспитывать детей. Особенно ущемляются права замужних женщин. Речь идет не только о том, что в деревне совершенно недопустима свободная любовь между молодыми мужчиной и женщиной. Даже если муж и жена вдвоем пройдут по улице, то они становятся предметом пересудов. Младшие сыновья крестьян, не видя другой возможности существовать, подают заявления о приеме в войска самообороны К Бедные крестьяне, как бы они ни напрягали свои силы, трудясь на полях, не могут свести концы с концами, из-за долгов они не могут поднять голову перед богатеями. В деревне отсталость особенно велика, все новое отвергается, старые порядки, как бы они ни были неразумны, поддерживаются руководящей силой в деревне — стариками. Человеку, стремящемуся к прогрессу и реформам, очень трудно жить в деревне. Здесь не стоит рассказывать, как страдают, живя в таких условиях, не имея свободы из-за феодальных пережитков, сельская молодежь и женщины, тем более что это известно многим. Но о том, насколько укоренилось это бесправие, можно составить себе довольно ясное представление по следующему сообщению г-на Харукава из города Фукусима: 1 Вооруженные силы Японии, созданные после второй мировой войны. 30
«Я уже давно интересуюсь вопросом об отношении молодежи к праздникам. Поэтому, когда в организации молодежи деревни Ф., уезда Идати, префектуры Фуку- сима, разгорелась борьба за изменение порядка проведения осеннего праздника, я немедленно посетил эту деревню. Однако, когда я прибыл туда, оказалось, что кампания молодежи встретила ожесточенное сопротивление и, несмотря на упорную борьбу, достичь желаемого результата не удалось. Если поинтересоваться, что же представляет собой этот осенний праздник, из-за которого разгорелась борьба, то прежде всего следует отметить, что с каждого двора на этот праздник взимают не менее 300 иен и что этот обременительный взнос является принудительным. Кроме того, каждому двору продается «праздничная табличка» или значок. Таким образом, ежегодно собирают по нескольку сот тысяч иен. Эти средства целиком идут на выпивку и закуску для носильщиков пяти носилок х от пяти деревень. В течение двух дней носильщики таскают эти носилки по деревне и останавливаются в привлекающих внимание домах. Эти дома, избранные для отдыха, называют «придорожными гостиницами». Отдых — это только предлог, а по сути дела несколько десятков носильщиков в этих «гостиницах» предаются безудержному обжорству и пьянству. Поэтому, если в «гостинице» недостаточно са- кэ2 или угощения, носильщики начинают страшно буйствовать. Так что этим «гостиницам» приходится тратить много денег. Но, как бы ни были велики эти расходы, тому, кто оказался ответственным за «гостиницу», остается молча это перетерпеть для «праздника», а «банда насильников» никакой ответственности не несет. В результате двухдневного пьяного шатания с носилками безжалостно вытаптываются насаждения, а в прошлые годы бывало даже, что с таким трудом взращенные яблоневые сады превращались в голое место. После двухдневной пьянки и дурацкого переполоха наступает третий день, который они называют «праздником расчетов», и под предлогом подсчета расходов во время праздника 1 В Японии во время праздников специальные носильщики- добровольцы носят богато украшенные носилки со статуями различных богов. В зависимости от веса носилок число носильщиков колеблется от 20 до 80 человек. 2 Сакэ — японская рисовая водка. 31
пьянствуют еще один день. Такова действительная картина проведения осеннего праздника в деревне Ф. Главной целью борьбы за реформу осеннего праздника, начатой организацией молодежи деревни Ф., было прекращение этого абсурдного расточительства. Но еще одним важным мотивом был призыв: «Освободим женщин от тяжелого труда!» Для женщин праздник вовсе не является отдыхом. Несколько дней до и после праздника они сбиваются с ног, стряпая на кухне и принимая гостей. К тому же им приходится ухаживать за пьяными, и они не могут даже как следует выспаться во время праздников. Так что праздник изнуряет их больше, чем самый тяжелый повседневный труд. Что касается детей, то, поскольку считается, что они мешают гостям, им дают немного денег и посылают на улицу. Таким образом, матери и дети не могут вместе провести праздник. В итоге получается, что для женщин праздник — особенно ужасное время. Однако, несмотря на все это, движение за изменение праздника натолкнулось на сильное сопротивление со стороны многих. Одни заявляли, что организация молодежи только потому подняла такой шум по этому вопросу, что в ней имеются «красные». Другие утверждали, что отмена носилок — это неуважение к богам и она привела бы не к укреплению деревни, а скорее к ее разорению. Такие высказывания получили широкую поддержку. Поэтому если бы молодежная организация осмелилась осуществить реформу, то могли бы произойти кровавые столкновения. Принимая все это во внимание, молодежь приняла решение пассивного характера — не участвовать в сборе денег для праздника и в организации работы носильщиков» («Дзинсэй тэте», февраль 1957 г.). Жизнь городских поденных рабочих. Итак, никоим образом нельзя сказать, что жизнь <в деревне — жизнь свободная и счастливая. Более того, нигде жизнь так несвободна и ограниченна, как в деревне. Для людей бедных, перебивающихся со дня на день, в деревне мало возможностей для получения денежных доходов, и поэтому почти все подумывают о том, чтобы уехать в город и там устроиться. Однако, питая такую надежду и выехав в город, они убеждаются, что и там ветер такой же холодный, а жизни привольной нет. 32
Ниже мы приводим выдержки из дневника женщины, ребенок которой учится в средней школе (материал освещает жизнь поденных рабочих в Ниигата). «В прошлом году я, наконец, прекратила запись хозяйственных расходов, которую я вела в течение 20 лет, так как это стало совершенно бессмысленным. Я считаю, что запись хозяйственных расходов необходима для того, чтобы выяснить, когда произведен «ненужный расход, но в нашей жизни — жизни поденных рабочих — не бывает таких вещей, как ненужная покупка. Мы были бы вполне довольны, если бы имели возможность покупать в достаточном количестве хотя бы то, что крайне необходимо для поддержания существования... В настоящее время нас двое в семье: я и вторая дочь, ученица 2-го класса средней школы 1. Моя старшая дочь в марте этого года окончила среднюю школу, получила работу в Сумагоми и там и живет... Поэтому в текущем году, казалось бы, нам должно было стать значительно легче. Доходы у меня такие: моя поденная плата с середины ноября — 220 иен (до этого — 215 иен), работаю 23—25 дней в месяц, таким образом, мой заработок составляет 5—5,5 тысячи иен. На эту сумму прокормиться невозможно. Многие по вечерам и воскресеньям подрабатывают— собирают металлический лом и т. д. А у меня, к счастью, сохранилась старая швейная машина, и я кое- что шью для соседей. Так я зарабатываю дополнительно в месяц в среднем 500—600 иен. Такие заработки не позволяют планировать расходы на месяц. Рис мы покупаем ежедневно 2. Когда нас было трое, мы покупали одно сё в день. Сейчас мы покупаем около семи го3 примерно на 80 иен. На другие блюда мы можем тратить лишь 10 иен на человека на один раз, но, поскольку утром бывает только мисосири4, они нам обходятся на двоих 50 иен в день. На рынок мы ходим к закрытию— остатки дешевле — и покупаем то, от чего отказались другие. Поэтому нам не нужно, как другим хозяйкам, заранее составлять меню. Топим мы дровами, но 1 В среднюю школу японские дети поступают после окончания начальной школы, курс обучения в которой шесть лет. 2 Рис у японцев имеет такое же значение, как хлеб у европейцев. 3 1 сё =1,8 литра. 1 го = примерно 0,18 литра. 4 Мисосири —суп из квашеного бобового творога. Популярное и очень дешевое блюдо, обычно первое в завтраке. 3 Философия свободы 33
нам не приходилось их еще покупать. Мы подбираем щепки, когда идем куда-нибудь, и этим обходимся. Однако зимой, как ни вертись, а не обойдешься без 4 кам- мэ 1 древесного угля 2. Кроме того, мы платим за пользование одной лампочкой в 60 ватт и радио 271 иену. Так, когда посмотришь, сколько тебе необходимо на все это, как будто можно ежедневно понемногу откладывать, но это никак не удается, и в конце концов приходится выкручиваться, прибегая к закладам в ломбарде или к помощи родственников. Школьные расходы, как ни вертись, достигают в месяц 500 иен. Каждый раз приходится просить учителя об отсрочке. В баню мы ходим один раз в неделю или раз в 10 дней, никаких развлечений я себе не позволяю. Я только стараюсь, чтобы ребенок по возможности ходил на те фильмы, которые они смотрят всем классом. Дом у нас собственный, но он не заслуживает этого названия: он состоит из одной комнаты площадью в два татами 3 и небольшой досчатой пристройки, которая служит и кладовкой и для сушки белья. Самым крупным расходом в этом году была оплата поездки старшей дочери на школьную экскурсию4. Она давно никуда не ездила со своей школой, а когда была экскурсия от начальной школы, она тоже не ездила. Поэтому я решила на этот раз послать ее. Для того чтобы купить ей платье, виниловые туфли и дать деньги на мелкие расходы, мне пришлось занять 5 тысяч иен. Но я не жалею. Этот долг вместе с теми небольшими займами, которые я делала после этого, достиг 8 тысяч иен, которые я никак не могу выплатить. Ах, если бы мне дожить до того дня, когда не станет долгов. Это мое самое большое желание. Этот год я кое-как перебилась. Но мне не удалось к сроку подготовить одежду детей к зиме. Встав 1 1 каммэ, или кан, = 3,75 килограмма. 2 В домах большей части японского населения отопление заменяется жаровней с углями, которая одновременно используется для приготовления пищи. 3 Татами — маты, которыми покрываются полы в жилых комнатах, около 1,5 квадратного метра площадью. 4 В японских школах принято перед выпуском проводить экскурсии выпускников. Обычно экскурсии проводятся в столицу Японии и в другие крупные города с целью ознакомления с их достопримечательностями и историческими памятниками. 34
с восходом солнца, вздыхаешь с облегчением, что вот еще день миновал. Бывает, что видишь такие невероятные сны, как будто у тебя есть на расходы на один день 300 иен. Но я молю, чтобы к тому, что есть, прибавилось хотя бы 50 иен в день» (газета «Ниигата ниппо», 10 декабря 1956 г. Ямамото Сигэ из префектуры Ниигата). Что такое свобода для этой женщины? Как должна относиться эта женщина к словам служителей культа о том, что «не единым хлебом жив человек»? Вряд ли эта женщина испытывает благородное или радостное удовле- творение, когда ей говорят: «Мы живем в свободном обществе, нам обеспечена свобода убеждений, слова, верований и собраний». Она мечтает лишь о том, чтобы у нее не было долгов. Ей просто хотелось бы иметь такой доход, при котором она за счет своего заработка могла собрать хотя бы сумму, необходимую для оплаты расходов на школьные экскурсии детей. «Если бы только она имела 300 иен в день»... Видимо, это высшая степень свободы, которая необходима этой женщине в настоящее время. Но даже такое крайне скромное пожелание неосуществимо. Пока нынешнее «свободное общество» будет сохранено, это желание не будет выполнено/Вместо этого может случиться, что однажды в состоянии психической депрессии она лишит себя и ребенка своего жизни. Посмотрим, как обстоит дело с женщинами, материальное положение которых не столь безвыходное. Горе домашней хозяйки. Говорят, что женщины после войны стали свободными. Верно, что их положение несколько улучшилось, но разница между положением мужчины и женщины в семье все еще достаточно велика. Госпожа М., 50 лет, жена служащего одной компании в городе М., недалеко от Токио, живет довольно обеспеченно. У нее трое детей. Раньше она работала в конторе правления этой же компании, а затем вышла замуж по любви за молодого служащего, незадолго до этого окончившего Токийский университет. Он и является ее мужем в настоящее время. Когда она вышла за него замуж, оказалось, что он деспот в семейной жизни и никак не хочет относиться к М., как к равному себе человеку. Он обычно говорил ей: «Это счастливая случайность, что такая низкая по происхождению женщина, как ты, смогла вый* ти замуж за такого культурного человека, как я. По- 3* 35
этому ты всю свою жизнь обязана всячески угождать своему мужу». Это еще куда ни шло, но он часто скандалит, когда пьян, а возвращаясь домой в пьяном виде, приходит в ярость из-за каждого пустяка и бьет жену. Он не только кричит на нее, когда пьян, но и в трезвом состоянии постоянно придирается к пустякам и мучает ее. Каждый вечер, вернувшись из конторы, он заставляет жену готовить для него особые блюда и пьет сакэ, и, если на поданную ему пищу сядет муха, он не шевельнется, для того чтобы ее согнать, а, вспылив, крикнет: «Ты почему не сгонишь ее побыстрей? Разве это не твоя обязанность?!» В общем все шло и дальше так, а несколько лет тому назад он завел себе любовницу. Если бы он это скрывал, то было бы еще терпимо, но он открыто говорил об этом своей жене, и в конце концов он привел эту женщину в свой дом. Когда наступает ночь, муж спит с любовницей, а госпожа М. находится в комнате детей. К тому же любовница, пользуясь его расположением, всячески издевалась над М. Если она сама сделает что-нибудь плохое, она сваливает вину на М., но, если М. сделает что-либо, что может порадовать мужа, любовница приписывает это себе и пожинает плоды. Так как дети уже большие, старший из них уже учится в колледже, они возмущаются поведением отца. Но, чем больше они его осуждают, тем хуже он относится к М. «Это все из-за того,— говорит он,— что ты плохо воспитываешь детей». В конце концов даже у такого человека, как госпожа М., иссякло терпение, и она ушла из дома, забрав с собой детей. Она начала новую жизнь, работая в качестве экономки. Так прошел месяц. Ее муж, продолжая жить с любовницей, надорвал свое здоровье, и у него внезапно началось жестокое кровохаркание. Из-за этого любовница покинула его. Поскольку нельзя было оставлять больного мужа одного без всякого ухода, М. возвратилась домой и стала ухаживать за ним. Госпожа М., измученная такой жизнью, вместе с женщинами из соседних деревень начала движение за ведение записей о жизни К Так как муж ругал ее за это, она занималась этим, когда он уезжал в командировки. В на- 1 Одна из форм движения японских женщин за уничтожение феодальных пережитков в быту, за равноправие. 36
стоящее время в этом движении принимает участие до 500 женщин. Жизнь госпожи М.— яркий пример того, что женщина в Японии далеко еще не свободна. Хотя по сравнению с довоенным периодом положение женщины несколько улучшилось, оно все еще остается очень тяжелым. Осуществление равенства женщин чрезвычайно затруднительно. Девушки, как правило, имеют возможность получить образование и устроиться на работу по большей части лишь до замужества или в лучшем случае до появления детей. Чрезвычайно невелико число женщин, которые могли бы проявить свои способности в труде на протяжении всей своей жизни. А став домашней хозяйкой, женщина не имеет другого выхода, как полностью подчиниться мужчине. Сколько бы ни выступали правоведы, моралисты и другие ученые за равенство женщин с мужчинами, но, пока обществом не будет подготовлена материальная основа для осуществления этого равенства, оно по сути дела не может иметь большую ценность, чем «нарисованное пирожное». И сколько бы ни разглагольствовали о прелестях «свободного общества», все еще нельзя сказать, что женщины, составляющие половину японского народа, действительно пользуются свободой. Жизнь людей, получающих помощь от государства. Самый низший слой нашего общества — это люди, которые пользуются помощью государства как источником существования. Государство обеспечивает этим людям существование на самом низком уровне. Но обеспечивается ли им также и свобода? Факты подтверждают обратное. «Городской дом матери и ребенка, который находится позади кинотеатра «Кокусай гекидзё», в районе Асакуса (Токио), называют также «приютом для бездомных матерей». Этот дом матери и ребенка является пристанищем для матерей с детьми, которые, не имея никаких средств к существованию, стали перед угрозой бродяжничества. Здесь они получают бесплатно одежду, питание и помещение. На все эти расходы город отпускает средства, равные 40% суммы, необходимой для обеспечения среднего уровня жизни трудящегося. Другими словами, жизнь в этом доме является характерным примером самого низкого жизненного уровня. 37
Среди этих женщин находится Ояма Сидзуэ, 34 лет, проживающая в доме матери и ребенка три с половиной года. Она окончила высшую специальную женскую школу домоводства, а затем работала преподавателем средней школы. Сидзуэ была наиболее интеллигентным человеком во всем доме матери и ребенка. Она увлеклась мужчиной, с которым сошлась, не зная, что у него есть семья. Сойдясь с ним, она стала торговать хлебом вразнос. Когда этот мужчина покинул ее, у нее на руках остались двухлетний сын и дочь, родившаяся за 22 дня до того, как он ее бросил. Тут образование, полученное ею ранее, не особенно поможет. Поэтому Сидзуэ в апреле прошлого года пошла в ученицы к одному массажисту в Иритани и одновременно поступила на основной курс Токийского медицинского колледжа в районе Ёцуя. До обеда она занимается в колледже, а после обеда и вечером работает у старого массажиста. Ноющие от массажа пальцы обеих рук она заклеивает пластырем, и так она работает, преодолевая страшную усталость истощенного постоянным недоеданием организма. Вместе с Сидзуэ и ее детьми в доме матери и ребенка живут еще три семьи (9 человек) в одной комнате площадью в 8 татами *. На комнату имеется только одно хибати 2, и им выдается мешок древесного угля на всю зиму. Вот в таких тяжелых условиях она встречает уже четвертый раз новый год. И у нее нет никакой надежды изменить нынешнее положение до окончания учебы, что произойдет только через два года. В этом доме матери и ребенка, как правило, можно находиться не больше года; за это время обитатели его должны найти самостоятельный заработок, а затем их переводят в обычные дома матери и ребенка, где за все надо платить. В связи с этим Сидзуэ, которая довольно долго в нем живет, постоянно находится в подавленном состоянии. Многие проживающие в этом доме матери и ребенка работают поденно, выполняя разную черную работу, и как только они получают хоть немного денег, то часть их откладывают. Это делается для того, чтобы в случае перевода в другое место иметь возможность сразу же приобрести хоть немного домашней утвари — кастрюли, 1 Т. е. 12 квадратных метров. 2 Хибати — ящик с песком, в котором разжигают древесный уголь для отопления комнаты и для приготовления пищи. 38
котелок и т. д., а также иметь средства на жизнь на первое время. Однако чиновник министерства здравоохранения, приехавший как-то в дом матери и ребенка для инспектирования, узнав о том, что проживающие здесь женщины имеют сбережения, напустился на заведующего домом на том основании, что «закон об обеспечении бедных создан вовсе не для того, чтобы дать возможность беднякам заводить сбережения». В связи с этим в 1952 г. было установлено, что город оказывает помощь до 3 тыс. иен в зависимости от месячного заработка. По этому поводу заведующий домом господин Минэда Тада- маса, который имеет тридцатилетний опыт работы в учреждениях социального обеспечения, с сожалением заявил: «Не этот ли закон об обеспечении и толкает обратно людей, которые выбираются из трясины?» Одна получающая пособие семья из восьми человек, которая как раз подпала под действие этого закона, проживает на улице Тоёдзима, района Кита, в одной комнате площадью в 2 татами, снимая одновременно в соседней комнате 6 татами за 850 иен в месяц. Они имеют всего четыре матраца, и хозяйка (48 лет) по этому поводу говорит: «Вы можете себе представить, как мы спим». Ее мужа (50 лет), у которого появилось кровохаркание из-за язвы желудка, открывшейся 7 лет тому назад, в прошлом году положили в больницу, так как его признали подлежащим лечению за счет государства. Кроме того, он свыше месяца до операции нуждался в усиленном питании. В качестве пособия они получают 11 тысяч иен в месяц. Старшая дочь, работающая на заводе, зарабатывает 5 тысяч иен. Когда дома нет топлива, то все три раза в день питаются одними сухарями. Заложить нечего, и занять негде. Но, если обходиться только тем, что есть, всегда приходится выкручиваться, зато нет и долгов. Как только старшая дочь поступила на работу, пособие было уменьшено ровно на сумму ее заработка. Когда этой весной вторая дочь окончит среднюю школу и начнет работать, пособие вновь будет урезано. Поэтому, сколько ни работай, нет никакой надежды улучшить жизнь в настоящее время». Корреспондент газеты «Майнити» пишет: политика сохранения «статус-кво бедности» не дает никакой воз- 39
можности повысить жизненный уровень и толкает беднейшие слои населения на дно общества, откуда они почти никогда не могут подняться. Ассоциацией директоров социального обеспечения на острове Хоккайдо было проведено «обследование положения в области образования детей, находящихся в тяжелых материальных условиях», которое коснулось учащихся начальных и средних школ. Согласно данным этого обследования, дети из семей, получающих пособие, отстают от детей из других слоев населения по своему умственному и физическому развитию, причем, чем старше школьники, тем эта разница заметнее. Про них говорят, что они уже с детства являются отстающими. Бедность разрушает людей духовно и физически, и бедность снова рождает бедность. Согласно данным обследования министерства здравоохранения, всего в Японии насчитывается 1920 тысяч человек (на конец 1955 г.), получающих пособие. Однако если учесть примыкающих к этой категории населения людей с недостаточными доходами, но не получающих пособия, то, даже по скромным подсчетам, число их составит 9720 тысяч. Таким образом, из нуждающихся в пособии один человек на каждые девять человек населения под различными предлогами не получает помощи. Статья 25 нашей конституции гласит: «Весь народ имеет право на минимум здоровых и культурных условий жизни». Но если это право не обеспечивается для 10 миллионов человек, то для чего тогда нужна такая конституция? Случай с несчастной матерью, на которую накричал один из ответственных чиновников по социальному обеспечению: «А зачем родили такого калеку?» — в ответ на ее просьбу получить медицинскую помощь для ее ребенка, больного полиомиелитом; отказ в пособии, пока не будет продана швейная машина, с помощью которой можно прирабатывать; случай с чиновником, который под видом обследования условий жизни однажды в отсутствие хозяина и без его ведома пришел в дом и перевернул все, начиная от содержимого кладовки, шкафа, буфета и кончая полкой для изображений предков; или случай с работником женской консультации, который принуждал к аборту женщину, вышедшую недавно замуж, заявляя ей: «Дети — это роскошь». Если все эти истории рассказать, то им конца нет. А когда задумываешься над всеми эти- 40
ми случаями, то кажется, что социальное обеспечение в Японии дается в обмен на издевательства над личностью (из статьи «10-я годовщина конституции» в газете «Май- нити», 7 января 1957 г.). Эта выдержка взята почти в том же виде, в каком она была напечатана в газете «Майнити». В ней ставится множество серьезных проблем, над которыми следует подумать: в Японии свыше 10 миллионов человек нуждаются в получении от общества материальной поддержки для обеспечения существования, но получает ее лишь небольшая часть этих людей, и то в крайне недостаточном размере, а когда эту помощь оказывают, она сопровождается попиранием человеческих свобод и чувства человеческого достоинства. 4. СВОБОДА ОТРИЦАЕТ СВОБОДУ 0 тех, кто чувствует себя свободным в «свободном обществе». Мы рассмотрели несколько примеров из жизни нашего народа в послевоенный период и пришли к выводу о том, что для общества, в котором мы живем, никак не подходит такое прекрасное название, как «свободное общество» \ хотя, несомненно, в некоторых отношениях жизнь наша заметно улучшилась по сравнению с жизнью во время войны. Стало ясно, хотя бы из опыта последней корейской войны, что, если разразится война, гражданские свободы будут уничтожены, причем уничтожение свобод начнется как всегда с «охоты на красных»2. Во время войны исчезает и свобода печати, и 1 До окончания войны в ходу были такие слова, как «несрав- ненное государственное устройство:», «расцвет государственного строя», и к защите этого государства призывали под лозунгом «100 миллионов умрут, но не сдадутся».' Нынешний термин «свободное общество» появился взамен этих словечек.— Прим. авт. 2 Необходимо напомнить, что непосредственно перед корейской войной были спровоцированы так называемый инцидент Мацукава и инцидент Митака. Это было очень похоже на ту подготовку, которая проводилась в стране непосредственно перед событиями в Маньчжурии (автор имеет в виду начало захвата Маньчжурии Японией в 1931 г.— Ред.). Анализируя оба случая, мы приходим к выводу, что, раз органы власти начинают принимать жесткие меры подавления и провокации по отношению к рабочему движению, значит, опасность войны усиливается.— Прим. авт. 41
свобода слова, и даже свобода политических убеждений — все подводится под так называемый единый контроль. Вполне естественно, что интеллигенция считает необходимым защищать свою свободу от таких тенденций к фашизму. Но это вовсе не означает, что наше нынешнее общество можно оставить в том виде, как оно есть. Может быть, оно и приемлемо для пользующихся популярностью писателей, либеральных критиков и им подобных, но не об этой малочисленной группе идет речь. Мы должны исходить из интересов трудящихся, составляющих 90% нации, и думать о них. Несомненно, что в нашем обществе имеются такие свободы, которых нет в Советском Союзе или Китае. Но что это за свободы? На первый взгляд они включают как будто многое. Но основаны они на признании частной собственности на средства производства, стало быть, на признании свободы частного предпринимательства, а именно свободы свободной конкуренции, свободы пожирания слабого сильным, т. е. на признании законов джунглей. Может быть, для людей, которые, имея определенный капитал, стремятся получать от него прибыль, такая свобода и является самой ценной и желательной свободой. Вполне возможно также, что те, которые, сотрудничая с этими капиталистами, становятся различными начальниками или, получая от них деньги, необходимые для избирательной кампании, становятся депутатами, или, печатая рассказы и критические статьи, каждый месяц зарабатывают по нескольку сот тысяч иен, а то и несколько миллионов на мелкие расходы, возможно, что они чувствуют себя лучше и свободнее в «свободном обществе», чем если бы они жили в условиях планируемой экономики или социалистического контроля, осуществляемых в Советском Союзе и Китае. Свобода одних отрицает свободу других. Люди всегда мыслят о чем-нибудь, исходя из своего жизненного опыта. Думать, войдя в положение другого, не так просто, как кажется. Поэтому можно, пожалуй, назвать естественным то, что люди, стремясь защитить самих себя, превозносят свободу, предоставляемую им в нынешнем обществе, и не желают коренного преобразования этого общества. Но их свобода не осуществляется вне зависимости от свободы других. Поэтому необходимо также выяснить, каким образом она опосредствуется свободой дру- 42
гих, при каких общественных взаимоотношениях она становится возможной. Ведь общество не состоит из одного индивидуума. Как бы ни был свободен и счастлив один человек, но если из-за этого сотни и тысячи людей ущемлены в своей свободе или совершенно лишены свободы и счастья, то такая свобода не будет подлинной свободой всего общества в целом и в конце концов ей не избежать уничтожения. Подлинная, вечная свобода может быть установлена только тогда, когда свобода одного скреплена свободой миллионов, а счастье миллионов слито со счастьем одного. Если рассматривать какую-либо свободу в отрыве от всеобъемлющих общественных связей, то, как бы прекрасна и ценна ни была по своему содержанию эта свобода для индивидуума, в целом она выступает как возможность порождения несвободы и несчастья. Неумение так рассматривать свободу нельзя назвать иначе, как близоруким взглядом на вещи, при котором за деревьями не видят леса. Если рассматривать вопрос, принимая во внимание такую всеобщую взаимную связь, то свободы, которые в настоящее время предоставляются в нашем обществе, хотя с первого взгляда они как будто и похожи на свободы, но в целом являются источником несчастий и отсутствия спокойной жизни и свободы для народа. И разве не в этом заключается причина всех тех явлений, о которых говорилось выше? Поэтому с увеличением числа людей, видящих в нынешнем обществе свободное общество, неизбежно растет число тех, кто несчастен и чувствует свою несвободу. В то время как на сотрудничестве между трудом и капиталом или на сопроцветании всегда настаивает только одна сторона — капиталисты, рабочие никак не могут с этим согласиться и воспринять эти идеи. Поэтому отнюдь не случайно, что отношения между капиталистами и рабочими все более ухудшаются. Но это происходит вовсе не оттого, что рабочие — это люди с плохим характером, или оттого, что их кто-то подстрекает. Неизбежная необходимость этого заложена в нашей общественной системе, в ее экономической структуре. Чем больше отрицается свобода народа, тем чаще употребляется термин «свободное общество». После таких выводов можно прийти к мысли, что имеется какая-то скрытая причина, почему ведется массовая пропаганда идеи о том, что наше общество является «свободным 43
обществом». Эта пропаганда раньше не велась. Она стала особенно рьяно проводиться в последнее время, с тех пор как Советский Союз, Китай и другие страны народной демократии превратились в силу, оказывающую могучее влияние на весь мир. Чем больше капиталистические страны проникают на чужую территорию, захватывают другие страны и лишают их самостоятельности, создают там военные базы и свободно, точно эта территория — их собственность, размещают там реактивные самолеты, танки и артиллерию, тем больше в этих лишенных самостоятельности странах ведется пропаганда «свободного государства». Чем тяжелее становится жизнь трудящихся, чем острее становится проблема найма и безработицы, другими словами, чем больше обостряется положение, при котором необходимо, отбросив всякое понятие о совести или свободе, искать работу, для того чтобы есть, чтобы жить, тем шире проводится среди них пропаганда идеи о том, что наше общество свободно. Поэтому можно считать, что время, когда среди народа сильнее всего ведется такая пропаганда, в действительности является временем наибольшего ущемления свободы 1. Япония в прошлом также не забывала усиленно пропагандировать идею о «несравненности императорской милости», по мере того как она захватывала другие страны. Однако по сравнению с этим лозунгом лозунг «свободного государства», несомненно, более доходчив. Оценка свобод при капитализме, данная М. Торезом. Как говорит Морис Торез, нет другого такого слова, первоначальное значение которого было бы так искажено, урезано и которое употреблялось бы так часто в противоположном смысле, как слово «свобода». Так, например, во Франции с 1614 до 1789 г. аристократия в своих петициях к правительству всегда требовала свободы. В этом случае под свободой они понимали защиту своих привилегий, которые отличали их от всего остального народа, но эта свобода привилегий равным образом должна была ограничивать и ущемлять свободу горожан. Буржуазия того времени выступала против какого бы то ни было подчинения, которое ограничивало бы сво- 1 Народам Тайваня и Южной Кореи и жителям Окинава предоставлена «честь» жить в «семье свободных стран».— Прим. авт. 44
боду горожан, т. е. выступала против феодальных привилегий аристократии. Затем, в 1789 г., буржуазия под лозунгом свободы штурмом взяла крепость феодалов- землевладельцев и одержала победу. Однако чем же на самом деле была эта свобода, завоеванная таким образом? Эта свобода также была не чем иным, как возможностью получения выгод для своего собственного класса. Буржуазия, таким образом, юридически обеспечила себе свободу договоров, свободу торгово-промышленного предпринимательства и свободу наемного труда. Частные интересы считались движущей силой всякой деятельности и всякого прогресса, а общие интересы определялись лишь как сумма или как среднее частных интересов. Свобода, завоеванная ценой тяжелых жертв, незаметно была подменена безжалостной свободой предпринимательства. И то, что называется человеческими правами, стало лишь означать права действующего по своему усмотрению частного лица, которое, отделяя себя от коллектива, думает лишь о своих собственных выгодах. Такая свобода, будучи формально признана всеобщей, в действительности превращается в свободу, при которой крупный капитал может поглотить мелкий и средний капитал, лишить рабочих возможностей человеческого существования и свободы. Стало быть, так называемая свобода в современном развитом капиталистическом обществе является не чем иным, как фиговым листком, для того чтобы скрыть фактическое положение вещей. А оно сводится к тому, что правящий класс, владеющий средствами производства, управляя трудящимися классами и подавляя их, полностью лишает их свободы. Таково заключение Мориса Тореза. Прогрессивный характер буржуазной демократии и ее лицемерие. Ленин в труде «Пролетарская революция и ренегат Каутский» писал следующее: «Буржуазная демократия, будучи великим историческим прогрессом по сравнению с средневековьем, всегда остается — и при капитализме не может не оставаться — узкой, урезанной, фальшивой, лицемерной, раем для богатых, ловушкой и обманом для эксплуатируемых, для бедных» 1. 1 В. И. Ленин, Соч., т. 28, стр. 222. 45
Следовательно, чем большей свободой пользуются правящие круги, тем больше теряют свободу широкие массы. «Чтобы укрепить единство священного союза капитализма, Трумэн призывал к «защите свободного предпринимательства». Эйзенхауэр призывает к «защите свободного мира», угрожая атомной войной... Однако повсюду, куда продвигаются их «армии крестоносцев свободы», власть приобретает самая черная реакция !, отменяются все свободы, совершаются такие варварские преступления, как убийство супругов Розенберг или поголовное истребление населения с помощью напалма, попираются самые элементарные права трудящихся, и вместе с этим происходит самая бесстыдная фашизация... Сегодня, через 10 лет после свержения Гитлера, министр юстиции США Браунелл требует, чтобы за политические преступления осуждали не менее чем на 20 лет тюремного заключения. Таким образом, то, что называют свободой, есть не что иное, как маска, прикрывающая злейших врагов свободы» (Λί. Торез, Свобода и социализм, предисловие к книге Роже Гароди «Свобода»). Свобода «свободного государства» — это в основном свобода для привилегированных лиц. «Свободное государство», никак не гарантируя свободу всей нации, обеспечивает свободу привилегированного бытия лишь для весьма небольшой части населения. Не имеющие власти массы в связи с этим лишаются различных человеческих прав и свободы. Об этом свидетельствует бесконечное множество исторических фактов. Когда в Гвиане, английской колонии в Латинской Америке, согласно всеобщей воле народа и в полном соответствии с законом было создано демократическое правительство, Англия разгромила его при помощи грубой силы своих военных кораблей и артиллерии. То же самое произошло в Гватемале. Когда там был создан демократический режим, США, приняв такие же крайне коварные меры, свергли его с помощью вооруженной силы и добились замены этого правительства правительством, удовлетворяющим их интересы. В качестве примера можно еще привести то, что предпринимала и предпринимает Франция в отношении Вьет- 1 В Корее —Ли Сын Ман, на Тайване —Чан Кай-ши — Прим. авт. 46
нама и Алжира, Англия и Франция — в отношении народа Египта, в частности в связи с суэцкой проблемой. Наконец, всем известно, что когда разразились революции в России и в Китае, то их всячески пытались подавить. Можно упомянуть и недавнее самоубийство канадского посла в Египте г-на Нормана К Этот случай говорит о том, какое сильное давление оказывает так называемая свобода «свободных государств» даже на свободу в других странах. Эти свободные государства, несомненно, действуют свободно. Но если мы подумаем о том, как велико число людей, которые из-за этой свободы утра- гили свою собственную свободу, мы поймем, что мы отнюдь не можем восхвалять свободу так называемых «свободных государств». И вот, для того чтобы сохранить такую привилегированную свободу в этих «свободных государствах», свободу подавления народных масс, они создают военные блоки, ввозят в другие страны атомные бомбы, создавая на их территории военные базы; они самовольно устраивают полигоны для испытания водородных бомб в центре морских путей на Тихом океане и проводят такие испытания, несмотря на выступление против них всех народов мира. Наконец, они побуждают наше государство к пересмотру в сторону ухудшения его мирной конституции, заставляют его проводить ремилитаризацию и пытаются вовлечь его в систему военных блоков. Чем больше развивается такая свобода, тем больше она навлекает на все слабые народы несчастья, тем больше она лишает их свободы. Поэтому, сколько бы нам ни говорили, что это есть свобода, мы не можем считать, что все хорошо, и относиться к этому без критики только потому, что это называют свободой. Прежде чем принять утверждения газет или интеллигентские теории, мы должны правильно оценить положение вещей, исходя из своей собственной жизни. Действительно ли мы счастливы и свободны в настоящее время? Давать оценку мы должны именно с этой точки зрения. Из ранних заметок Маркса. В заметках по вопросам экономики и философии, написанных Марксом примерно 1 Причиной самоубийства Нормана явилась травля, поднятая против него в американской печати, обвинившей его в связях с коммунистами. 47
в 1844 г., высказывается ряд мыслей по этому вопросу, на которые следует обратить серьезное внимание. Там говорится: «Рабочий становится тем беднее, чем больше богатства он производит, чем больше растут мощь и размеры его продукции. Рабочий становится тем более дешевым товаром, чем больше товаров он создает. В прямом соответствии с ростом стоимости мира вещей растет обесценение человеческого мира» 1. Это происходит только потому, что в капиталистическом обществе средства производства представляют собой частную собственность капиталиста. Поэтому, сколько бы ни трудились в поте лица рабочие, создавая вещи, эти вещи отнюдь не будут принадлежать им самим, а все они в качестве собственности капиталиста увеличивают его богатство и силу. Какие бы ценности ни производил рабочий, они идут только в карман капиталиста и поэтому не могут служить повышению благосостояния рабочего. В то время как капиталист очень бережно относится к оборудованию, сырью или готовой продукции своего предприятия, его совершенно не трогает износ рабочей силы рабочего. Ведь на рынке труда имеется сколько угодно дешевой рабочей силы в виде промышленной резервной армии труда. Капиталисты относятся к человеку как к крайне дешевому товару. Ценность человека падает по мере увеличения стоимости вещей. Так, что касается рабочего, то, «...чем больше ценностей он создает, тем больше сам он обесценивается и лишается достоинства; чем лучше оформлен его продукт, тем более изуродован рабочий... Конечно, труд производит чудесные вещи для богачей, но он же производит обнищание рабочего. Он создает дворцы, но также и трущобы для рабочих. Он творит красоту, но также и уродует рабочего... Он производит ум, но также и слабоумие, кретинизм как удел рабочих» 2. При капитализме труд для рабочего основан не на внутренней потребности, а на внешнем принуждении. Ибо он трудится вовсе не потому, что испытывает потребность в созидательной деятельности, а только потому, что вынужден работать в интересах капиталиста, к 1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, Госполит· из дат, М. 1956, стр. 560. 2 Там же, стр. 562. 48
которому он (Нанимается, чтобы обеспечить себя средствами к жизни. Таким образом, этот труд для него самого не является трудом, связанным с присущей ему жизненной потребностью. Труд не доставляет ему никакой радости, наоборот, он ему только в тягость. Рабочий к своему труду относится не положительно, а отрицательно. Труд не развивает его физической и духовной энергии, а выматывает его физически и притупляет духовно. Поэтому рабочий чувствует себя самим собой, чувствует себя свободным только в нерабочее время. А в процессе труда он чувствует себя потерянным, теряет свою свободу. Таким образом, в рабочее время происходит истощение жизненной энергии рабочих. Они чувствуют себя свободными в своей собственной жизни ^лишь в тот небольшой отрезок времени, когда, выйдя за ворота завода, они пьют, едят или играют в патинко 1. То есть на деле человеческая сторона их жизни становится животной и, наоборот, животная воспринимается как человеческая. Первоначальное значение труда утрачивается, и труд становится «отчужденным трудом», первоначальная жизнь человека утрачивается, и человек превращается в «отчужденного человека». Свободы не может быть там, где жизненная деятельность воспринимается как жертва. Развитие средств производства ведет не к расцвету индивидуальности рабочего, а ведет к тому, что она все более и более сковывается. Чем больше растет механизация производства, тем более слабым и незначительным существом становится рабочий, превращаясь в инструмент, приданный к машине, подчиненный ей. Чем больше развивается капитализм, тем более рабочий лишается свободы, тем менее человечными становятся условия его жизни. Мы не свободны. Из всего сказанного ясно, что «свободное общество», несомненно, является свободным, но лишь для одной части его. Но если взять даже самое свободное буржуазное общество, его ни в коем случае нельзя назвать свободным для трудящихся масс. Наоборот, чем больше развивается'и расширяется свобода для одной части людей, тем более увеличивается нищета большинства народа, тем больше он страдает от неустойчи- 1 Патинко — распространенная в Японии азартная игра на деньги. 4 Философия свободы 49
вости жизненных условий, несчастий и отсутствия свободы. В настоящее время нашей задачей является не защита свободы такого «свободного общества», а скорее решение вопроса о том, можем ли мы вернуть свободу, отрицаемую свободой этого «свободного общества:», и каким образом мы можем это сделать. Не давая ввести себя в заблуждение внешней привлекательностью призывов так называемого свободного общества, мы должны разобраться в^том, каким образом в настоящее время наша собственная свобода бесчеловечно уничтожается. Ф&
ГЛАВА 11 ИДЕЯ СВОБОДЫ И ЕЕ РАЗВИТИЕ 1. ИСТОРИЯ РАЗВИТИЯ СВОБОДЫ С ростом сознания свободы у человека растет сознание его несвободы. В настоящее время вопреки широкой пропаганде идеи «свободного общества» мы в своей жизни чувствуем не свободу, а, наоборот, свою несвободу. Не будет, пожалуй, преувеличением сказать, что никогда раньше люди не ощущали так ясно отсутствия свободы в своей жизни, как в настоящее время. Однако это не значит, что ограничений свободы человеческого индивидуума в настоящее время объективно стало больше, чем в древности или в средние века. Скорее, наоборот, это лишь означает, что сознание свободы, то есть сознание того, что человек должен быть свободным, что он не может быть ничьим рабом, а должен быть сам себе хозяином, стало более отчетливым и выросло как у отдельных людей, так и у целых народов в небывалой до сих пор степени. В древности у людей свободы было не больше, чем у нас теперь. Если взять рабовладельческое общество, то рабы вообще не признавались человеческими существами, к ним относились, как к какой-то «вещи». В обществе, основанном на крепостном праве, крепостные крестьяне как прикрепленные к земле были лишены свободы выбора профессии и места жительства, свободы совести (поскольку вера была орудием феодальной 51
эксплуатации), свободы слова и свободы собраний и объединений. Конечно, они не могли быть довольны таким положением, и, когда у них истощалось терпение, они бросали работу, устраивали побеги, а иногда даже поднимали восстания против таких порядков. Однако в большинстве случаев они примирялись с существующим положением, считая, что такова их участь. Ибо им внушали, что долг человека — трудиться там, где ему назначено судьбой, и они не подвергали это сомнению. Им в голову не приходили такие идеи, как идея установления равных человеческих отношений крестьянина с землевладельцем или освобождения от системы зависимости, а если время от времени такие идеи и возникали, то их боялись, как огня, считая их «опасными мыслями» отдельных радикально настроенных людей. В те времена ограничение свободы хотя и было более серьезным, чем теперь, но люди легче его переносили. По мере того как со сменой эпох у людей возрастало «сознание свободы», им становилось невыносимо жить в обстановке такого «смирения» и «терпения». В наше же время это сознание поистине достигло своей высшей точки. История человечества—это история развития свободы. Тенденция к росту сознания свободы начала особенно сильно проявляться в истории несколько сот лет тому назад, т. е. с наступлением новой эпохи, а в Японии — менее 100 лет назад. С этого времени историческое развитие шло с нарастающей быстротой, и вот наступила так называемая эпоха социальных революций. Известно, что Гегель рассматривал мировую историю как историю развития сознания человеческой свободы. Несомненно, что история человечества, взятая в целом, есть история развития сознания свободы. Если же рассматривать небольшие отрезки времени, то нередко мы наталкиваемся на движения, противоречащие этой общей тенденции. Для недавнего времени ярким примером этого может служить минувший период войны и фашизма. Но если взглянуть на это шире, то мы убедимся, что такие движения означают не что иное, как моменты опосредствования (через отрицание), ведущие к революционному развитию к еще большей свободе. Заря новой эпохи означает завершение предыстории человечества. В этом смысле наше сознание отсутствия 52
свободы является не более как другой стороной сознания свободы, и, чем сильнее стремление к свободе, тем нестерпимее становится ограничение свободы. Отсюда рождаются силы исторической практики, которые, отрицая существующую действительность, преобразовывают среду. Именно поэтому нынешняя эпоха представляет собой особо важный период, небывалый ранее на протяжении сотен тысяч лет истории человечества. Этот период поистине завершает предысторию человечества и кладет начало эпохе подлинно человеческой истории, совершенно отличной от всего того, что было раньше. Может быть, такое утверждение будет принято некоторыми как чрезмерное преувеличение, но если рассматривать историю человечества с научной точки зрения, то мы не можем не сказать, что мы живем в великую эпоху. Рабочее и национальное движение, бурно развивающееся и охватывающее в настоящее время весь мир, является поистине невиданным до сих пор в истории великим, всемирно-историческим и революционным движением. Можно сказать, что все это представляет собой стремление полностью уничтожить все формы эксплуатации, гнета и господства, имевшие место на протяжении тысячелетий со времен рабства, и, преодолев господствовавший при социальных системах всего этого времени принцип выживания наиболее приспособленных и пожирания слабого сильным, создать на этой земле новый мир — мир подлинной свободы и равенства, без классового господства и национальной розни, всегда приносившей страдания человечеству, мир, в котором не будет никакой экспансии, не будет ни эксплуатации, ни гнета. Разумеется, эта великая историческая задача сопряжена с большими трудностями. Как в социалистических странах, где произошла социалистическая революция, так и у народов Азии, Африки и Латинской Америки, поднявшихся на борьбу за свое национальное освобождение, еще имеются различные внутренние трудности и противоречия, однако всемирно-историческое, закономерное направление этого движения уже невозможно изменить. Наша история и сейчас уверенно развивается по пути к свободе. Причем это развитие идет стремительно, прямо-таки революционными темпами. Наша действительность не дает оснований отчаиваться, как бы она ни была полна мучительных противоречий и как бы ни была ущем- 53
лена свобода. Естественно, что перед рассветом ночь особенно темна. И этот ночной мрак есть признак того, что приближается утро. По пути к свободе нам осталось сделать еще один шаг. Стучите, и откроется вам. Как развивалось сознание свободы. Каким путем человечество дошло до такой высокой степени сознания свободы? Изучение прошлого даст нам возможность предвидеть будущее и правильно действовать, для того чтобы двигаться вперед. «Изучив прошедшее, постигнешь будущее». Чтобы не ошибиться в выборе пути при нынешней жестокой борьбе и чтобы обладать непоколебимой уверенностью при любых трудностях, нам необходимо тщательно изучить, как развивалось наше сознание свободы. Тогда мы поймем, какое важное значение имеет наша эпоха во всей мировой истории. 2. ОТ БОРЬБЫ С ПРИРОДОЙ К СОЦИАЛЬНОЙ БОРЬБЕ О приукрашивании прошлого. Люди, рассматривая прошлое без научного подхода, в большинстве случаев приукрашивают это прошлое, идеализируют его. Видимо, в связи с этим говорят: «Все воспоминания прекрасны». Древнее японское общество еще до последнего времени называлось «эпохой богов»; считалось, что именно в древности зародилась «прекрасная система японской государственности». На Западе также делили историю на «золотой век», «серебряный век», «медный век» и «железный век». Широко распространена мысль, что, чем отдаленнее от нас прошлое, тем счастливее и свободнее была жизнь людей. Можно сказать, что как идея первородного греха в христианстве, так и положение о «последних днях Закона» в буддизме связаны с этой мыслью. Что касается нашего прошлого, то некоторые полагают, что во времена «Манъёсю» х души людей были прекрасны. Если же мысленно проникнуть еще дальше в глубь веков, то можно себе представить, каким прекрас- 1 «Манъёсю» — сборник стихов, первый письменный памятник японской поэзии (VIII в.), имеющий значение и как памятник культуры и быта. 54
ным кажется им то далекое прошлое. Свободных земель было много, а население было малочисленным, следовательно, не было той острой борьбы за существование, которая ведется теперь. Возможно, что есть такие люди, которые, дав волю своему воображению, полагают, что в прошлом интересы людей не сталкивались так резко как теперь, и что с крестьянских дворов, разбросанных среди мирных рощ и лесов, сквозь стелющийся весенний туман доносились тогда лай собак и пение петухов. И тоскуют эти люди по такому прошлому, которого в действительности не было. Однако люди прошлого вовсе не вели такую спокойную, свободную жизнь, как нам теперь кажется. Конечно, земли было сравнительно много, и природа была богата, но ведь мы рассуждаем об этом с точки зрения современности, а для людей того времени, когда производительность труда была крайне низкой, такое положение было скорее источником несчастий, чем счастья. Первобытный человек не был свободен. Природа в жизни человечества с самого начала являлась, с одной стороны, средой, которая давала ему жизненные ресурсы, а с другой стороны,— а это имело еще большее значение— средой, угрожающей существованию человека. Люди должны были бороться против хищных зверей и ядовитых змей, против дождя и ветра, холода и голода. Человек лишь сравнительно недавно, не более как несколько сот лет тому назад, добился возможности подчинять себе природу. Силы природы, которым противостоял человек, были, несомненно, более могущественными, чем человеческая энергия. Горы, реки, небо, моря были для человека скорее источником несчастий, чем счастья. Они скорее ограничивали свободу человека, чем способствовали ее развитию. И люди не знали, что им делать, для того чтобы покорить силы природы. Почти не было никакого иного средства утешения у людей, кроме религии. Таким образом, предполагая, что в горах и реках, в лесах и болотах есть какие-то таинственные силы, более могущественные, чем человек, они поклонялись им как божествам, возносили им молитвы, прося у них покровительства. Предметом поклонения были Солнце и Луна, животные и растения. Религия появилась в человеческом обществе не потому, что дух человека возвышался над материальными ус- 55
ловиями его существования. Скорее наоборот, она возникла вследствие того, что у человека еще не было научных знаний, производительные силы были на низком уровне, и поэтому, не имея возможности подчинить себе природу, человек вынужден был подчиняться ей сам. Таким образом, религия возникла потому, что жизнь человека была настолько неустроенна, что он, чувствуя свою беспомощность, не мог жить, не ища опоры в каких-то таинственных силах. Но и после возникновения религии человек не стал более счастливым. Религия не развивает человеческие свободы, а является лишь успокаивающим средством при отсутствии свободы и счастья в действительной жизни. Таким образом, в обществе, где процветает религия, люди видят мало счастья 1. Борьба с природой и община. Однако указанная беспомощность имеет место главным образом в отношении естественной среды. Чтобы преодолеть свое бессилие, люди не имели иного выхода, как объединиться в общину. В одиночку человек не в состоянии был защитить себя и добыть себе необходимые жизненные ресурсы. Именно поэтому человек с самого начала должен был жить совместно с другими. В эпоху, когда разделение труда не было развито, человек не был в состоянии поддерживать свое существование в условиях частного владения имуществом. У человечества в то время не было иного пути, как трудиться, производить и распределять продукты на общинных началах. Только в такой общине люди могли — и то с трудом — избежать голода и поддерживать хотя бы чисто животное существование. И для этого было необходимо, чтобы все члены общины работали, объединив свои силы. Но даже при этих условиях людям никак не удавалось производить сверх того, что необходимо было для поддержания их жизни. В такую эпоху еще не могло возникнуть классовое деление общества. Если бы даже и появилось намерение жить за счет присвоения чужого труда, то оно было бы неосуществимым, поскольку люди не в состоянии были производить прибавочный продукт. Хотя в это время и были старейшины и вожди, но они еще не могли образо·; вать привилегированный класс. Поэтому тогда еще не 1 По вопросу о религии смотри мою книгу сКритика религии».— Прим. авт. 56
могло быть ни конфликтов, ни борьбы, ни неустроенности, вытекающих из социальных противоречий. Таким образом, общество являлось не источником неустроенности, несчастья и несвободы, а скорее единственной основой существования людей. Они еще не знали в то время, что такое социальная неустроенность. Они не знали классового угнетения и эксплуатации. Возможно, что в этом отношении они были счастливы. Тогда еще не существовало классов, которые бы подавляли их и отнимали у них свободу. Возможно, что именно на этом основании возникли теории, рассматривающие первобытную эпоху как золотой век и идеализирующие первобытно-общинный строй. Однако люди в этом первобытном обществе в действительности не были ни свободны, ни счастливы. Ибо противостоящая им гигантская сила, которая называется природой, подавляла их, угрожала самому их существованию. И борьба первобытного человека за свободу развертывалась прежде всего как борьба с природой. Развитие разделения труда и система частной собственности. Однако люди не оставались все время на одной и той же ступени развития. Развитие шло крайне медленно, но так или иначе господство человека над природой шаг за шагом увеличивалось в процессе непрерывной борьбы с ней. Постепенно возвышалась производительность труда, развивалось разделение труда. На основе развития разделения труда возникает, с одной стороны, обмен продуктов, с другой стороны, появляется частная собственность. Когда производство осуществлялось совместно всеми членами общины, то и распределение не знало каких-либо индивидуальных различий. С развитием же разделения труда не только появляется частная собственность на средства производства, но и укореняется идея о том, что продукт труда должен оставаться собственностью самого производителя. С появлением частной собственности становится невозможным дальнейшее существование общинного строя. Внутри общины у людей постепенно растет сознание частных интересов, которые в конце концов приходят в столкновение с интересами общины в целом. И тогда появляется, с одной стороны, тенденция к подавлению личных интересов отдельных людей, добивающихся обособления от общины (то есть подавление личной свободы), к укреплению издавна существующих свя- 57
зей общины и к защите ее интересов, а с другой стороны, тенденция к уничтожению таких ограничений, к увеличению личной свободы и личных выгод. Поскольку рост производительности труда и развитие разделения труда являются исторически необходимым, закономерным процессом, то с течением времени силы старого, т. е. общины, неизбежно слабеют, а силы нового растут. Поэтому во всех уголках мира рано или поздно так называемые первобытные общины распадаются и наступает новая эра—эра частной собственности1. Разделение общества на классы. С появлением частной собственности неизбежно возникают имущественные различия. При наличии же последних те, кто располагает богатствами, неизбежно приобретают влияние в обществе, а бедные, наоборот, влачат жалкое существование. Вместе с тем благодаря росту производительности труда создаются условия, при которых труд человека способен производить прибавочный продукт, то есть свсрх того, что необходимо для поддержания его жизни. В это же время нарождается класс, который эксплуатирует труд других людей с целью присвоения прибавочного продукта. Этот могущественный класс в обществе, не утруждая себя производительным трудом, получает возможность вести роскошный образ жизни, используя других людей в качестве рабов. В результате этого люди уже не борются за свое благополучие сообща, помогая друг другу, как это было раньше, а основной формой общественного бытия становится преследование личных интересов, лишение более слабого свободы и счастья. И отношения между женщиной и мужчиной изменились: мужчина, как более сильный, подчиняет себе женщину, превращает ее в свою рабыню. Этот процесс происходит на протяжении всей истории с древних времен; он включает в себя различные сложные явления и множество обстоятельств, которые невозможно просто и кратко изложить и сформулировать, но мы сейчас и не собираемся останавливаться на подобных явлениях. Как бы то ни было, неоспоримым историческим фактом является то, что из общинного бесклассо- 1 Переход от общинного строя к системе частной собственности для того времени был не регрессом, не движением назад, а прогрессивным явлением.— Прим. авт. 58
вого общества возникло классовое общество, и хотя формы существования классов, господства и подчинения претерпевали различные изменения в зависимости от уровня развития производительных сил, но после уничтожения первобытного равенства и прекращения общинной взаимопомощи было создано общество с классовыми противоречиями и антагонистическими интересами, общество, которое существует и по сей день. От борьбы с природой к борьбе социальной. Проблема свободы для нас по существу представляет собой почти целиком проблему социальную. С развитием разделения труда повысилась производительность труда человека, повышение производительности труда увеличило возможности человека в отношении господства над природой. С этой точки зрения свобода человека неизмеримо возросла. Однако подобное расширение свободы, хотя оно осуществлялось на протяжении нескольких тысячелетий, ничуть не увеличило нашу свободу, и люди по-прежнему страдают от всевозможных несвобод, несчастий и неустроенности. Причина этого кроется скорее в социальных отношениях, чем в недостаточном подчинении природы человеку. Несомненно, что, особенно в настоящее время, причиной наших несчастий и ограничения свободы по большей части являются именно социальные отношения. Для подчинения природы необходимо развитие естественных наук. Однако, как бы успешно ни развивались эти науки, в том числе и наука об атоме, с помощью только этих наук мы не добьемся свободы. Ученых-атомников в настоящее время очень уважают, но при современной обстановке успехи их исследований используются лишь для того, чтобы ввергнуть человечество в величайшие несчастья. Поэтому никак нельзя надеяться на решение исторических задач современности с помощью одних только естественных наук. Подлинная проблема заключается в «освобождении внутри общества». В связи с этим мы должны стать на научную точку зрения в вопросе понимания общества. Проблема свободы в настоящее время является проблемой, касающейся главным образом социальной среды. У человека всегда двоякое окружение: природная среда и среда социальная. Если свобода есть направление энергии человека-субъекта против сил окружающей его среды, его действия против них, подчинение их и господ- 59
ство над ними, то для нас сегодня совершенно ясно, что. мы должны сделать для достижения свободы. Если мы в современных условиях пренебрежем научной практикой в области социальных отношений и целиком посвятим себя науке об атоме и другим естественным наукам, то это будет равносильно тому, что мы готовы примириться даже с уничтожением человечества. Мы немного забежали вперед с этим вопросом, но, как бы то ни было, проблема свободы познается и осознается нами не в сфере борьбы с природой, а скорее в сфере борьбы внутри общества. После того как общество разделилось на господствующие и угнетенные классы, на класс эксплуататоров и класс эксплуатируемых, у угнетенных и эксплуатируемых классов неизбежно повышается сознание того, что необходимо положить конец угнетению и эксплуатации и добиться человеческих условий жизни. Чем больше усиливается это угнетение и чем более невыносимым становится отрицание человеческой сущности угнетенных, тем яснее и острее становится их самосознание. Противоположное понимание свободы. Однако развитие сознания свободы в действительности не происходит так просто. В обществе существуют различные классы, и к свободе стремятся не только угнетенные. И противостоящий им господствующий класс, пусть незначительный по своей численности, так же сильно желает иметь свою собственную свободу. К тому же как собственник основных средств производства в обществе он всегда не только обладает большой экономической мощью, но и располагает огромной политической силон в виде государства. И поэтому он, являясь субъектом материальных производительных сил, оказывает влияние на ход истории в качестве субъекта духовных производительных сил. Вот где коренная причина того, что трудящиеся массы всегда ввергаются в нищету, лишаются свобод и человеческих условий жизни, как об этом рассказывалось в первой главе. Отсюда и возникает самосознание угнетенных классов и их движение за свободу. Однако господствующий класс проявляет самый большой интерес к зарождению и развитию этого самосознания, ибо ему никак не может доставить радость то обстоятельство, что такое со- внание свободы, распространяясь в массах, проникает всюду. 60
Отсюда неизбежность развития «идеологии» в классовом обществе. Правящий класс, подавляя сознание свободы у угнетенных классов, стремится представить свободу, которой он сам пользуется, как свободу, предоставляемую якобы всем, и, абсолютизируя ее, пытается ее увековечить. Подвергая народные массы такому идеологическому воздействию, он внушает им, что существующий социальный строй вечен, как вечны земля и небо, а идеи и действия, направленные против него, он объявляет опасными мыслями и действиями, подрывающими нравственные начала и противоречащими морали. Идеи и мораль каждой эпохи обычно рассматриваются современникам« как высшая вечная истина. Однако эти идеи всегда являются идеями правящих классов, и предназначены они служить их интересам и обеспечить им счастье. Это обстоятельство является неопровержимым фактом, который может быть доказан при действительно научном и объективном изучении истории прошлого и современного мира 1. Пропаганда идеи так называемого свободного общества на самом деле есть не что иное, как один из элементов идеологии правящего класса в современной действительности, причем весьма действенный ее элемент. Поэтому в классовом обществе сознание человеческих свобод у угнетенных классов постоянно игнорируется, и его развитию стараются всячески препятствовать или же его открыто подавляют грубой силой, а иногда пытаются вырвать его с корнем. В таких трудных условиях это сознание, чуть живое, сохраняется, несмотря на все превратности судьбы. Таким образом, можно сказать, что история человечества есть история прогресса сознания свободы. Рассмотрим очень кратко процесс развития этого сознания начиная с древней Греции. 3. ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ В АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ Античное общество основывалось на системе рабовладения. Всем известно о существовании демократии в древней Греции и Риме. Об этом можно догадаться хотя бы потому, что само слово «демократия» греческое. Однако эта демократия была демократией лишь для рабовла- 1 См. мою книгу сМировоззрение трудящихся».— Прим. авт. 61
дельцев. По данным переписи населения Деметрия из Фалера, число свободного городского населения в Афинах -в 309 г. до н. э. составляло 21 тысячу человек против 400 тысяч рабов. В Римской республике в 204 г. до н. э. свободное население составляло лишь 214 тысяч человек на 20 млн. человек всего населения. По представлениям свободных людей того времени, раб — это не более как орудие, одаренное речью (instrumentum vocale), и они не могли даже думать о рабах как о себе подобных. Философия рабовладельцев. Отсюда ясно, что античная философия была философией рабовладельцев. Даже такой материалист, как Демокрит, не будучи способным преодолеть классовую точку зрения, в конце концов дошел до того, что советовал гражданам уничтожать, как хищных зверей, тех, кто восстает против системы рабства. Платон и другие философы, как представители аристократии и идеалисты, тем более придерживались таких взглядов. В республике Платона не нашлось места для рабов. Аристотель в своей «Политике» говорит следующее: «Полезно и справедливо то, что вот эти и эти — рабы, а эти и эти — рабовладельцы». У свободных людей, утверждает он, дух управляет телом, а у рабов тело управляет духом. Поэтому, как тело должно подчиняться душе, так и раб должен подчиняться господину. Таким образом, даже в наиболее отвлеченных спекуляциях греческой философии находит свое отражение структура классового общества того времени. В то время производительный труд был уделом рабов, а духовная культура — монополией класса рабовладельцев. Поэтому свободные горожане презирали труд и смотрели на людей, занимавшихся физическим трудом, свысока, как на низшие существа. Таким образом, мировоззрение античных философов было созерцательным. Это была философия не людей действия, ведущих борьбу с природой, а людей недеятельных, которые только созерцали природу и размышляли об истине человеческой жизни. Кроме того, древнегреческая философия унаследовала от греческой мифологии идею фатальности, идею неотвратимости судьбы. Короче говоря, в этом обществе и идеализм и материализм без особых различий выражали идеологию рабовладельцев. Социальная база ионийской школы. В эпоху Гомера в греческом обществе безраздельно господствовала зе- 62
мельная аристократия. Однако с VIII в. до н. э. в городах Ионии, которые вели торговлю с прибрежной полосой Малой Азии и Грецией, по мере развития мореходства нарождается класс купцов. Купцы также были рабовладельцами, но, как новый класс, они начали ожесточенную борьбу против привилегий старой аристократии. Греческая философия зародилась в этой новой социальной среде. Сначала философы ионийской школы были политическими деятелями, занимались науками и ремеслами. Фалес из Милета был крупным купцом, объездил Восток и Египет, занимался геометрией и астрономией, предсказывал солнечные затмения и определил, что солнечный год состоит из 365 дней. Его философские взгля« ды были материалистическими. Он считал, что все возникает из воды и все, разлагаясь, превращается в нее. Этот кругооборот происходит вечно. Все изменения, происходящие в мире, не являются результатом деятельности богов, а имеют своим источником закономерное развитие материи. Его идеи носили революционный характер, они были направлены на ниспровержение идей аристократии. Однако, хотя идеи, высказанные Фалесом, и были революционными, в его философских взглядах неизбежно проявлялась ограниченность, поскольку он принадлежал к классу рабовладельцев. С этой точки зрения даже такой философ, как Гераклит, которого называют отцом диалектики, не отличался от Фалеса. Согласно его учению, то обстоятельство, что одни являются рабами, а другие — свободными людьми, одни работают, а другие управляют, основано на законах необходимости, которые управляют как природой, так и человеческой историей. Для сохранения такого порядка, по его мнению, «необходимо охранять закон так же строго, как крепостные стены». Поэтому хотя он и был материалистом, можно сказать, даже отцом материалистической диалектики, но считать его демократом никак нельзя. В фрагменте 49 говорится: «Один для меня—десять тысяч, если он наилучший». Пифагор — первый идеалист. Радикальной торговой аристократии пришлось искать поддержки беднейших слоев крестьянства, чтобы бороться против земельной аристократии. Именно на этой основе Солоном была проведена земельная реформа. Этим объясняется сложность классовых связей торговой аристократии: в области 63
философии ее представители были революционными материалистами, но в то же время их социальное положение порождало склонность к аристократическому мировоззрению. Следует отметить, что было немало случаев, когда в результате земельной реформы у крупных землевладельцев отбирались земли и они вынуждены были переселяться в другие страны. Пифагор, первый крупный идеалист в древней Греции, представлял идеологию наиболее консервативной социальной прослойки греческого общества. Основные принципы его философии — порядок и гармония. А высший принцип, объединяющий порядок и гармонию, заключался для него в религии. На основе этого Пифагор призывал не допускать «нарушения порядка народными массами, что является источником хаоса». Он искал сущность природы не в материи, а в «числе», что и явилось первым поворотным пунктом в развитии греческой фило^ софии от материализма к идеализму. Отбрасывая основную истину, заключающуюся в том, что материальное бытие является основой, на которой рождается в нашем сознании идея «числа», он построил свое идеалистическое мировоззрение на той мысли, что из «числа» создается материальная действительность вселенной. По Пифагору, незыблемость и неизменность всего сущего покоятся на незыблемости и неизменности математических правил. Таким образом, он искал в подобных метафизических принципах основу законов порядка и гармонии общества. Элейская школа — философия, отрицающая движение и изменение. В дальнейшем идеализм развивался в направлении отрицания движения и изменения вообще. Идеалисты утверждали вечную незыблемость существующего социального порядка, хотели видеть только гармонию, и для них признание движения и изменений было бы равносильно признанию революции. У элеатов бытие приобретает мистический характер, они превращают его в сверхчувственную субстанцию. Например, Парменид признавал только неподвижное и единое бытие, считая многообразие чувственного мира несуществующим, внешним, иллюзорным. Эти положения были доведены до крайности Зеноном, который вообще отрицал объективную реальность всякого движения. Софисты и Сократ. Необходимо также отметить, что философия Сократа и Платона выросла на той же соци- 64
альной основе. Короче говоря, их идеи появились в среде сторонников мировоззрения аристократии в Афинах во время наибольшего обострения борьбы между демократией и аристократией. Вокруг Сократа группировались молодые аристократы — Алкивиад, Ксенофонт, Критий, Платон и другие. Сократ прежде всего исходил из непризнания естественных наук. Утверждая, что «я знаю, что я ничего не знаю», он отрицал необходимость научного гюзнания, отказывался от какого бы то ни было научного исследования духа и на этом пытался построить свою идеалистическую философию. Наиболее важным для него является не природная и не общественная среда, а абстрактное субъективное «Я». Таким образом, его философия становится философией самопознания. Предметом этой философии эгоцентризма был абстрактный человек, человек вообще, а не «Я» конкретного, реального человека. По сравнению с философией Сократа взгляды софистов были значительно более реалистическими. Можно даже сказать, что софисты были диалектиками. Консервативные аристократы полагали, что законы установлены богами, они вечны и незыблемы. Софисты отвергали этот взгляд, утверждая, что законы созданы людьми, и высказывали реалистическую мысль, что культура развивается благодаря труду, имеющему своей целью удовлетворение потребностей людей. До сих пор в истории философии, написанной с позиций идеализма, философию софистов рассматривали как своего рода ересь, а в критиковавшем ее Сократе и в Платоне—продолжателе традиции Сократа — видели подлинное развитие греческой философии. Однако все величие философии Платона заключается лишь в том, что она является вершиной античного идеализма. Идеалист Платон — идеолог аристократии. Для Платона, который был идеалистом и апологетом аристократии, чувственные вещи являются не источником истины, а, наоборот, препятствием, затрудняющим ее познание. Философия, с его точки зрения, должна выявить сущность человеческой мудрости посредством очищения души от всего чувственного. «Тело — это темница души». Чтобы достичь высшей истины, нам достаточно отбросить заблуждения, порождаемые чувственными желаниями, очистить свою душу, отделить ее полностью от всего телес- 5 Философия свободы 65
ного и вскрыть сущность разума, сверкающую в глубине души, и только этим путем мы можем прийти к созерцанию вечных идей — вот основная мысль, пронизывающая всю философию Платона. Таким образом, для него свобода заключается лишь в том, чтобы стать выше реальности наших чувственных желаний, а истинная «духовная свобода» — в том, чтобы освободить душу от реальной, земной жизни. Такое толкование свободы в смысле субъективного духовного пробуждения, такое бегство от реального мира наряду с элементами ирреализма, мистики и метафизики становятся потом общей основой для всевозможных течений идеализма, и в этом смысле Платона можно назвать человеком, который дал основное направление идеализму в его понимании свободы. Его девизом в течение всей жизни было: «Уход по ту сторону бытия». Реалистические тенденции и классовая ограниченность философии Аристотеля. Аристотель относился критически к такому крайнему идеализму Платона. В противоположность Платону он считал, что сущность находится в самих вещах. В своей теории познания, построенной на эмпирическом исследовании природы, он пытается подняться от чувственного восприятия к абстрактному мышлению. Философия Аристотеля является более реалистической, чем философия Платона, поскольку Аристотель утверждал, что без чувственного опыта разум ничего познать не может. Что касается проблемы свободы, то он не отделял души от тела, как это делал Платон, а искал основу свободы в связях человека с окружающим миром. В «Нико- маховой этике» он говорит, что вынужденное действие — это действие, причина которого заключается во внешних обстоятельствах, действие, которое совершается по насилию или неведению, и в таком действии не может быть истинной свободы. Для того чтобы осуществить свободу, необходимо добиться субъективной независимости нашего «Я» от внешних условий, но человек не может полностью освободиться от воздействия внешней природы. Поэтому ни абсолютное автоматическое подчинение природе, ни, наоборот, абсолютная независимость от природы не составляют действительной свободы человека. Теория свободы Аристотеля, если рассматривать ее под углом зрения своеобразной диалектической связи между свободой и 66
необходимостью, является значительно более реалистической и положительной, чем теория Платона. Таким образом, Аристотель не отделял мораль и счастье от материальных условий действительности. «Блаженство все же нуждается, как мы сказали, и в внешних благах, ибо невозможно или трудно человеку неимущему делать прекрасные дела, и многое может быть осуществлено лишь при помощи, так сказать, инструментов, то есть друзей, богатства и политического влияния: при отсутствии известных условий, как например благородного происхождения, хороших детей, красоты, блаженство неполно; тот, конечно, не очень пригоден к блаженству, у кого вид непристойный, ил« кто неблагородного происхождения, или холост, или бездетен» !. Подобное рассуждение является реалистическим и материалистическим. Однако Аристотель, по крайней мере в отношении проблемы общества и свободы, не мог преодолеть ограниченности господствующего класса рабовладельцев, к которому сам принадлежал. Вот почему мы находим в его «Политике» такие слова: «Очевидно во всяком случае, что одни люди по своей природе свободны, другие — рабы, и этим последним быть рабами и полезно и справедливо», или такие идеи в «Никомаховой этике», как «счастье — в созерцании истины». Философии, отражающей сознание класса рабов, не появилось. Как бы то ни было, из всего сказанного ясно, что все новые течения в философии не являются теориями, возникающими в пустоте, а возникают как ответ на вопросы, выдвигаемые исторической необходимостью в соответствии с жизнью общества каждой данной эпохи. Следовательно, каждое философское течение неизбежно несет на себе печать исторических условий того общества, которое его породило. Если в обществе существуют два противоположных друг другу класса, то идеология философов не может не отражать существующих между этими классами отношений. Следует отметить, что особенно ярко эти отношения отражаются в трактовке проблемы свободы. Так, в философии античного общества консервативному идеализму противостоял революционный материализм. Однако оба эти направления отражали лишь 1 Аристотель, Этика, СПБ 1908, стр. 14—15. (Приводимые автором цитаты даются, где это возможно, по имеющимся русским переводам.) б* 67
сознание класса рабовладельцев. В самом же классе рабов в конечном итоге не могло зародиться сознание истинной человеческой свободы. Идея Маркса («Немецкая идеология») о том, что господствующая идеология данного периода является идеологией господствующих классов, может быть подтверждена прежде всего на этом примере. Слова Гегеля («Философия истории») о том, что в древней Греции только небольшое число людей было свободно, видимо, указывают на это же. Нельзя, конечно, утверждать, что у рабов вовсе не было никакого самосознания. Но оно было погребено под корнями «цветов греческой культуры», в которой господствовали лишь идеи аристократов и идеалистов; почти все его соки были высосаны, оно было анемичным и погружено в глубокий сон. 4. ИДЕОЛОГИЯ ХРИСТИАНСТВА И ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ Как рассматривала философия христианства рабовладельческую систему. В качестве наиболее характерных образцов философии христианства мы можем привести философию родившегося в рабовладельческом обществе «блаженного» Августина и «отцов церкви», философию родившегося в феодальном обществе «святого» Фомы Аквинского и схоластов, а после Мальбранша — теологический идеализм нового времени. Как они понимали проблему человеческих свобод, какие способы решения ее они выдвигали? Каково, например, было их отношение к существовавшей тогда рабовладельческой системе? Критиковали ли они эту систему с точки зрения религии? Считали ли они, что она противоречит истинному духу любви к господу, любви к человеку? Нет, этого не было. Они не боролись против рабства, а, наоборот, оправдывали и восхваляли его. Учение Христа провозглашает «равенство». Однако, согласно толкованию христианских философов, это равенство представляет собой лишь равенство душ перед господом богом, равенство в раю, но не имеет никакого отношения к равенству между людьми в существующем на земле обществе. Они стремились духовно руководить людьми с 68
целью оправдания и увековечения классовых отношений общества, отношений неравенства, выраженного в эксплуатации и угнетении, существующих на земле. Они учили народ, страдавший от отсутствия свободы из-за неравенства на земле, в этой «юдоли слез», принимать действительность как она есть, переносить нищету с радостью ради равенства в раю и спасения после смерти и таким образом препятствовали революционизированию и усилению активности масс. Августин. Августин в своем произведении «О граде божьем» поддерживает рабовладельческую систему, утверждая, что человек становится рабом из-за совершенных им грехов, что рабство необходимо как искупление. Он писал: «Господь дал рабство в этом мире как наказание за грехи. Поэтому борьба против рабства равносильна попытке пойти против воли господа бога» (XIX, 15). Идея защиты позиций правящих классов, призыв к угнетенным о смирении, стремление увековечить и абсолютизировать существующую классовую систему — все это стало впоследствии традиционным почти во всех религиях мира. С полным основанием можно сказать, что философские основы этой концепции создал Августин. Его слова: «Миссия церкви заключается не в том, чтобы освобождать рабов, а в том, чтобы сделать их лучше», может употреблять без изменений, как нам кажется, любая современная церковь в проповедях, которые читаются для бедных рабочих. Что касается богатых людей, то их он учил необходимости приносить благодарность Иисусу Христу за то, что он благословил их дома такой превосходной системой. Плотин. От этой философии совершенно не отличалась философия Плотина, основателя неоплатонизма. С его точки зрения, истинная свобода — явление чисто внутреннее, ие зависящее ни от каких внешних мирских отношений, от того, например, является ли человек рабом или свободным. А если это так, то, для того чтобы стать свободным, человек должен лишь углубиться в себя и достичь единения с богом. Плотин утверждает, что удовлетворение потребностей людей, повышение их материального благосостояния путем усовершенствования общества, ведущего борьбу с природой, есть скорее падение человека, неверие в провидение и в милосердие бога и представляет собой богоотступничество. Таким образом, он 69
учил терпеть любые страдания и мучения, как посланные господом богом. Насколько это учение было удобно для правящих классов, можно судить по тому, что оно осталось и по сей день в неизменном виде. Католицизм и еретические идеи. Но вот наступает эпоха перехода от рабства к феодализму. Известно, какую роль играла католическая церковь в феодальном обществе. Только в одной Европе церкви принадлежало около одной трети всех земель. Поскольку политическая власть феодальных правителей была раздроблена, римская церковь, как единственная организация с централизованной властью, играла главенствующую роль в мире. Она была государством в государстве. Не случайно философия оказалась в то время «служанкой богословия». Но и при таких обстоятельствах философия не могла не отражать того факта, что производительные силы, медленно развиваясь с помощью народных масс, расшатывают самые устои существующего общества. Этим объясняется возникновение и развитие еретических учений, которые подвергались постоянному преследованию, но не были окончательно уничтожены. Из еретических учений наиболее опасным для себя церковь считала номинализм, который начал быстро распространяться с конца XI в. и который (Росцелин и другие) признавал реальное существование только отдельных вещей и отрицал реальный характер «универсалий» и тем самым в будущем мог развиться в революционный материализм. Фома Аквинский. Итак, еретические идеи стали широко распространяться повсюду. Все они в том или ином отношении были протестом против феодальных сил и церковных порядков. Для борьбы с этими идеями папа римский учредил инквизицию. Но при помощи одной лишь силы было почти невозможно подавить волну зновь возникающих идей. Необходимо было бороться против этих идей с помощью идей же. Философия Фомы Аквич- ского появилась именно в этот период как философия, отвечающая устремлениям правящих классов. Ее задачей было поддержать с философских позиций папскую инквизицию. Фома Аквинский осуществил это методом убеждения значительно искуснее церкви. Церковь до этого всеми силами боролась против появившихся в новое время направлений научного исследования, которые брали за основу античную философию природы. Так, папа Ин- 70
нокентий III пытался наложить запрет даже на произведения Аристотеля по физике и метафизике. Однако такая политика насилия не могла подавить эти новые течения. Труды Аристотеля в это время были переведены на арабский язык и получили широкое распространение. Поэтому Фома Аквинский взялся за изучение Аристотеля, объявил его своим учителем и почел за благо использовать его в интересах церкви. Исключив из философии Аристотеля все прогрессивное, что могло быть полезным для изучения природы и человека, он выделил лишь ее идеалистические положения, ловко приспособив их к потребностям церкви и богословия. Как сказал когда-то Герцен, это был не настоящий Аристотель: «Не надобно забывать, что Аристотель средних веков не был настоящий Аристотель, а переложенный на католические нравы; это был Аристотель с тонзурой» *. Разумеется, что такая переделка Аристотеля заслужила высочайшую благодарность со стороны папы римского и католической церкви. О том, какое важное значение для церкви имела деятельность Фомы Аквинского, свидетельствует хотя бы тот факт, что даже в конце XIX в., когда по-новому встала проблема подавления рабочего движения, папа Лев XIII объявил учение Фомы Аквинского «единственно истинной философией». Теория свободы папы Льва XIII. Папа Лев XIII в июне 1888 г. соизволил выпустить энциклику о человеческих свободах. Эта энциклика была не чем иным, как пересказом доктрины «святого» Фомы. Свобода в ней разделялась на два вида: на естественную свободу и высшую свободу. Под естественной свободой он подразумевал силу, с помощью которой человек обособился от природы, стал человеком, выделившимся из мира животных. Под высшей свободой подразумевалась свобода, озаренная «законом». Но и то, что Лев XIII назвал «естественной свободой»,— это вовсе не реальная свобода, как мы ее теперь понимаем, то есть подчинение себе внешней природы, средство удовлетворения потребностей человека. Это скорее свобода, заключающаяся в победе 1 А. И. Герцен, Сочинения в девяти томах, т. 2, Гослитиздат, М. 1955, стр. 101. 71
духа над телом К Дух, говорил Лев XIII, находится вне природы, он вечен, он выше природы и первичен по отношению к ней. Естественная свобода заключается в преодолении естественных плотских влечений с помощью духа. Однако, по утверждению Льва XIII, такая свобода духа все еще не есть высшая свобода, ибо она свобода человеческая, а не ниспосланная господом богом. Человек должен молить о ниспослании из числа вечных божественных законов такого закона, который представлял бы собой образец свободы как для отдельной личности, так и для человеческого общества. Высшая цель человеческой свободы — это бог. Но есди попытаться выяснить содержание того, что папа Лев XIII называет законом, ниспосланным господом богом, вечным законом, который выше духа и разума человека и ниспослан абсолютом, то окажется, что все эти законы очень удобны для утверждения, поддержки, увековечения и абсолютизирования нынешних общественных порядков, основанных на классовой эксплуатации и угнетении и представляющих выгоды, счастье и свободу только привилегированным классам. Лев XIII говорит: «Сопротивление государственной власти— это сопротивление порядку, созданному богом»; «если каждому человеку предоставить неограниченную свободу писать и говорить, то, пожалуй, ничего не останется от святости и неприкосновенности господней»; «свобода совести, свобода мнений, свобода печати и прочее являются заблуждением и глупостью, и их можно назвать дикой фантазией». Отношение христианства к демократии и социализму. Согласно основным положениям христианства человек с самого рождения — грешник, существо, несущее на себе проклятие ΉερΒοροΛΗΟΓο греха. Создание таким человеком общества на основе своих желаний и свободы есть просто богоотступничество и кощунство. Величие человека зависит от милости божьей, а не от силы самого человека. Стало быть, в этом мире не может быть иной истинной власти, кроме бога и власти, исходящей от церкви — 1 Христианство с самого начала крайне отрицательно и даже враждебно относилось к научному преобразованию природы человеком. Это видно и из преследований ученых в начале нынешней эпохи. И в настоящее время христианство, усиленно убеждая всех в ограниченности научной истины, пытается повысить значение и ценность религии.— Прим. авт. 72
представительницы бога на земле. И государственная власть и социальный порядок и вообще все имеет своей высшей основой только бога. Это положение составляло идейную основу владычества христианской церкви в Средние века. С этой точки зрения такие понятия, как демократия, свидетельствуют лишь о дерзости человека, который забыл изначальную власть бога. Папа Лев XIII в своей энциклике 1885 г. говорит: «Когда подданные поймут, что власть правителю дана богом, тогда они проникнутся чувством необходимости подчиняться указам монарха:.. Сопротивление власти есть сопротивление порядку, установленному богом... Следовательно, отказ от повиновения монарху, осуществление социального переворота путем восстаний есть преступление не только против человечества, но и против бога». Такие рассуждения, несомненно, имеют своей целью укрепить существующий социальный порядок, увековечить и абсолютизировать его как порядок, установленный самим богом. Поскольку современное капиталистическое общество есть общество, где узаконена монополистическая частная собственность, то церковь, признавая это, отрицает классовую борьбу: существующий порядок установлен божьей властью, стало быть, частная собственность священна и неприкосновенна, и классовое расслоение общества, какой бы степени оно ни достигало, основывается на божьей воле. Совсем не случайно постоянной социальной миссией церкви является внушение того, что капиталисты должны проявлять отеческие чувства к рабочим, а рабочие — смирение и самоограничение. Папа Пий IX, осуждая социализм, в 1849 г. говорил: «Бедным людям незачем горевать о своем положении, ибо, поскольку они покоряются своему несчастью, они облегчают себе путь к спасению». Можно сказать, что с тех пор вплоть до наших дней церковь везде и всюду придерживается этих взглядов. С этой точки зрения, если народ, игнорируя божественные установления, поднимается на борьбу за свою свободу и раскрепощение, это считается беспримерным богохульством. Проблема свободы для христианства является не проблемой отношений между человеком и природой или людей между собой, а проблемой отношений между богом и человеком. Свобода для христианства есть не что иное, как возможность для че- 73
ловека действовать в соответствии с разумной целью, предопределенной божественным провидением. Поэтому необходимость защиты прав на земле не может возникнуть даже как проблема. Естественно, что в средневековом обществе люди, находясь под властью христианской церкви, были особенно сильно ограничены в своих правах и свободах1. 5. МАТЕРИАЛИЗМ НОВОГО ВРЕМЕНИ И ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ Две исторические задачи в начале новой эпохи. В начале новой эпохи перед европейским обществом стояли две важные задачи. Первая — содействовать прогрессу естественных наук и техники для ускорения развития промышленности новой эпохи. Вторая — вести борьбу против всех феодальных сил и феодальной идеологии, которые препятствовали этому развитию. В соответствии с этим в центре внимания философии этой эпохи находились, естественно, эти две задачи. Трагедия Джордано Бруно была частью этой борьбы. Следует отметить, что эти требования исторической действительности эпохи определили развитие английской материалистической мысли начиная с Бэкона и особенно переход от Гоббса к Локку. Можно сказать, что слова Бэкона «в знании — сила» ясно выражают стремление к свободе путем борьбы человека с природой. Свобода и необходимость у Спинозы. При рассмотрении проблемы свободы мы должны уделить особое внимание прежде всего философии Спинозы. В это время в Голландии, где родился Спиноза, буржуазная революция уже одержала победу в борьбе за независимость против испанских завоевателей, которые представляли феодальные силы. В этих условиях Спиноза в борьбе с могуще- 1 Среди христиан в настоящее время можно наблюдать новое, демократическое движение, направленное на то, чтобы действовать вместе с массами, добивающимися действительной свободы и мира на земле. Мы можем сказать, что теперь участие в движении против империалистических агрессивных войн, в движении сопротивления фашизму с риском для жизни является делом совести верующих христиан. Однако такая тенденция чревата возможностью столкновения с церковными властями.— Прим. авт. 74
ственными силами реакции не стал на путь компромисса, подобно Декарту, и смог развить свой рационализм и механистическую теорию необходимости. Так он стал первым философом в истории философии, который не противопоставлял свободу необходимости. Согласно Спинозе, в мире не бывает никаких случайностей. Все вещи определены к существованию и действию из необходимости природы (см. «Этика», I, 29). Правда, необходимость он понимал механистически, в его эпоху еще не могли представить себе необходимость вне механических связей причины и следствия. Он утверждал, что человек как физическое тело является частью природы и не может быть не чем иным, как частью механизма вселенной. В таком случае, как же может осуществиться человеческая свобода? С точки зрения механистической теории это, естественно, кажется невозможным. По мнению Спинозы, абсолютная свобода является не более как нашей субъективной иллюзией. Каждый индивидуум имеет внутреннее сознание свободы, но объясняется оно незнанием причин, определяющих его поступки. Как бы индивидуум субъективно ни считал себя свободным, это вовсе не значит, что поэтому он свободен объективно. Если так, то не означает ли это, что человек ни в каком смысле не может быть свободным? Отнюдь нет. Существует один путь самоосвобождения человека от подчинения естественной необходимости. Этот путь — познание этой объективной необходимости. Наши духовные силы могут проявить свою сущность только через познание. Лишь в познании мы находим силы управлять своими чувствами, своими аффектами. «Поскольку душа познает вещи как необходимые, она имеет тем большую власть над аффектами, иными словами, тем менее страдает от них» г. Следовательно, чем больше душа будет сознавать реальную вещь как необходимость, тем более будет расти сила, подчиняющая чувства, тем меньше они будут причинять страданий. Подчинение чувствам есть подчинение слепой необходимости природы, но мы можем стать свободными, если осознаем эту необходимость. 1 Б. Спиноза, Избранные произведения в двух томах, т. I, Гос- политиздат, М. 1957, стр. 594. 75
Ограниченность теории свободы Спинозы. Эта теория содержит в себе идеи, сходные с идеей духовного пробуждения в религиях Востока, но идеи Спинозы, как философа западноевропейского, носят на себе в значительно большей степени черты интеллектуализма и рационализма. Он говорит, что свобода есть не что иное, как господство разума над аффектами и случайными поступками, вызванными этими аффектами. Так называемая суверенность разума представляет собой венец его философии. Однако, как бы то ни было, он всегда рассматривал необходимость как первичное, и то, что он не пытался уклониться от этого вопроса, увильнуть от его освещения, было чрезвычайно важно и представляло собой значительное явление в истории философии. Но все же концепция Спинозы в целом еще оставалась механистической и метафизической, и он еще не дошел до понимания диалектического характера развития истории и до понимания человеческого духа в живой связи с этим миром истории. Нужно сказать, что это иначе и не могло быть в ту эпоху. Он рассматривал человека не как одно из звеньев реальных конкретных исп^ческих социальных связей, а как вещь, находящуюся вне истории общества, как абстрактного, метафизического человека вообще, как вечную сущность. Поэтому Спиноза, сделав чрезвычайно важный шаг вперед в вопросе о связи свободы с законами необходимости, не мог не прийти к идеалистическому решению проблемы свободы. Спиноза, понимая свободу духа во всеобщей связи с внешним миром — с природой и обществом, но не пытаясь увеличить свободу через опирающуюся на познание этой всеобщей связи социально-историческую революционную практику, не шел дальше идеального освобождения человека, то есть освобождения его «только в мысли». Это значит, что он не смог увидеть иного пути к свободе, кроме пути субъективного, идеального освобождения духа от подчинения чувствам или аффектам через познание необходимости. Это имеет такой же смысл, как поведение монаха из секты Дзэн 1 в Японии, который, сидя в храме, отрешась от всего земного, достигает обиталища Будды, погружается з нирвану 1 Дзэн —одна из буддийских сект, широко распространенная в Японии. 76
и испытывает чувство самоудовлетворения от таких фантастических идей, как: «Где нет помыслов, нет преступлений против закона»; «Освободи себя от всех мыслей, и тогда даже горячие угли окажутся для тебя холодными». Эти взгляды представляли собой не более как своего рода фатализм, который рассматривал объективную необходимость как нечто абсолютно вечное, надысториче- ское, незыблемое; эта теория оставляла человека бессильным перед лицом объективной необходимости и стремилась найти сферу субъективной свободы-только там, где эта необходимость познавалась созерцательно и рассматривалась лишь с философской точки зрения. Однако наша истинная свобода отнюдь не может быть осуществлена на основе лишь такого созерцания или изменения субъективных идей. Она может двигаться вперед только на основе изменений внешнего мира, через историческую практику, основанную на научном познании. Познание необходимости является непременным и важным элементом свободы, однако при наличии одного только этого познания обрести свободу невозможно. Свобода вовсе не означает одно лишь подчинение познанной необходимости. Она есть деятельность, опирающаяся на это познание, то есть субъективное воздействие индивидуума на природу, повышение жизненного уровня и обеспечение счастья в результате установления господства индивидуума над природой. Не может быть истинного развития свободы без социальной деятельности, без столкновения с внешним миром и изменения его в ходе исторической практики. В этом вопросе Спиноза в теории был материалистом, но на практике он не смог преодолеть идеалистической ограниченности. Теория необходимости и свободы у французских материалистов. Не только теория французских материалистов XVIII столетия была более совершенной по сравнению с учением Спинозы, но и практически у них сильно проявлялся революционный характер философии. Это, разумеется, объяснялось тем, что Франция того времени в отличие от Голландии времен Спинозы как в экономическом, так и в социальном отношении достигла такого развития, когда исчезла необходимость в уступках феодальной и религиозной идеологии. Это означало, что французская буржуазия настолько выросла, что она со 77
всей смелостью, проявляемой в канун революции, могла своими собственными силами бросить вызов старому порядку и идеологии прошлого. Перед французским материализмом, так же как и перед философией начала нового времени, стояли две задачи. Одной из этих задач было создание идеологической основы для содействия неограниченному научному и техническому прогрессу. Второй задачей была борьба со всеми иллюзиями, во множестве распространяемыми религией, и уничтожение их. Когда обе эти задачи слились воедино, философия свободы французских материалистов получила теоретическое и практическое развитие. Они считали, так же как и Спиноза, что человек есть часть природы. А то обстоятельство, что человек обладает способностью познавать, ничуть не противоречит этой истине. Их философия не была идеалистической философией субъективного очищения духа. Познание имеет своим источником ощущения, ощущения — материальную природу (внешнюю природу и человеческое тело). Таким образом, они проповедовали механистический материализм, который не делает различия между неорганической природой, органической жизнью и сферой человеческого духа и подчиняет эти три сферы механическим законам. Это объяснялось тем, что наука в то время не была достаточно развита, и эта теория неизбежно должна была превратиться в механистический детерминизм. Если этот детерминизм рассматривать с точки зрения настоящего времени, то мы, конечно, в нем найдем много недостатков, но поскольку он полностью исключал возможность божественного вмешательства в развитие явлений природы и общества и поскольку он открыл, что природная и социальная среда являются важнейшими факторами, определяющими характер и поступки человека, то можно сказать, что им была создана основа для дальнейшего развития материализма. Маркс в работе «Святое семейство» подчеркивает, что французский материализм сыграл положительную роль в борьбе против феодализма, при помощи присущего ему атеизма рассеял теологические иллюзии феодализма и разоблачил ложь о том, что власть монархов исходит от бога. При этом Маркс, высоко оценивая эти его успехи, признает, что особенно большое историческое значение имеет его положение о 78
том, что человек формируется в зависимости от среды и сам формирует среду 1. Так, французские материалисты утверждали, что, для того чтобы человек стал свободным и счастливым, необходимо прежде всего изменить социально-исторические условия, и в связи с этим подчеркивали, что все феодальное должно быть уничтожено. Законченные детерминисты, они в то же время были и борцами за свободу. Возможно, что тогда, когда еще не были известны законы диалектики, это казалось противоречивым. Но с точки зрения исторической практики иначе и не могло быть в силу объективной необходимости. Социально-экономические основы философии нового времени. Так или иначе, сознание свободы в новое время впервые приобретает реальную жизненную силу благодаря связи с социально-исторической практикой; оно материализуется в виде социальных и политических переворотов, как например в Англии, Америке и Франции, и, само собой разумеется, имеет своим источником материальный базис — развитие экономических производительных сил нового времени и сопровождающий его рост реальных сил городских классов. Развитие идеи свободы в философии нового времени было, короче говоря, не чем иным, как надстроечным явлением, возникшим на этом базисе. 6. ЛИБЕРАЛИЗМ АДАМА СМИТА Основная идея «Исследования о природе и причинах богатства народов». Среди людей, внеспгах большой вклад в развитие идеи свободы в эту эпоху, нельзя не отметить Адама Смита, автора «Исследования о природе и причинах богатства народов». Можно сказать, что в то время как теория свободы во Франции складывалась как революционная политическая теория, а в Германии как метафизическая философская, в Англии она складывалась как глубоко утилитарная экономическая теория. Именно здесь сложились основы дальнейшего развития 1 См. «Святое семейство», «Критическое сражение с французским материализмом», К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 2, Госполит- издат, М. 1955, стр. 138—146. 79
утилитаризма к прагматизму у англосаксов. По Адаму Смиту, капитализм не является чем-то созданным искусственно, по особому желанию людей, а возникает в результате длительного естественного развития. Поскольку народившийся таким образом капитализм есть явление необходимое, в нем заложена глубокая целесообразность, исходящая не от человеческого разума. В условиях этого строя все люди действуют крайне эгоистично, согласно присущей им природе, но в итоге эти действия служат общим интересам всего общества в целом. Таким образом, здесь каждый капиталист ведет свое дело, преследуя свои собственные выгоды, и с этой целью он вкладывает свой капитал в такие отрасли хозяйства, которые дают наибольшую норму прибыли, т. е. в производство товаров, которые можно продать выгоднее других. Но если всех капиталистов привлечет какая-нибудь одна отрасль хозяйства и капитал будет сконцентрирован в этой отрасли, то благодаря конкуренции прибыль там начнет падать и вкладывать капитал в эту отрасль постепенно станет невыгодно. Таким образом, даже без особого законодательного вмешательства, если все будет предоставлено естественному ходу событий, эгоистические, частные интересы, которыми, естественно, руководствуются люди, будут способствовать распределению общественного капитала в соответствии с общей выгодой по различным отраслям производственной деятельности данного общества. Естественное единство частных и общественных интересов. Каждый отдельный член общества субъективно не имеет каких-либо намерений способствовать выгоде общества и, следовательно, даже не задумывается над тем, насколько его действия служат общественным интересам. Он действует, стремясь обеспечить лишь свою собственную выгоду. Однако если его действия рассматривать в общем аспекте истории общества, то окажется, что они натравляются «невидимой рукой> к цели, которая совсем и не входила в его намерения. Таким образом, преследуя свои собственные интересы, он часто в большей степени служит интересам общества, чем если бы он сознательно стремился служить им. «Мне ни разу не приходилось слышать, чтобы много хорошего было сделано теми, которые делали вид, что они ведут торговлю ради блага общества. Впрочем, ио- 80
добные претензии не очень обычны среди купцов, и немного надо слов, чтобы уговорить их отказаться от них» 1. Наличие в обществе неравенства между богатыми и бедными является неопровержимым фактом, но, ло Адаму Смиту, это неравенство также не следует пытаться уничтожить искусственно, насильственным путем, ибо если уничтожение это предоставить свободной конкуренции, то будет происходить распределение богатства надлежащим образом. Возьмем для примера, говорит А. Смит, какого-нибудь богатого человека. Чтобы удовлетворить свои потребности в пище, одежде и жилище, он нанимает поваров, заказывает одежду, строит дом. Таким образом, принадлежащее ему богатство естественным путем переходит к людям, которые выполняют указанную работу, оно используется для удовлетворения жизненных потребностей этих людей, приносит им доход. Каким бы большим состоянием человек ни обладал, его желудок не особенно отличается от желудка бедняка. И в конце концов, сколько бы десятков миллионов коку2 риса ни было произведено, весь он будет распределен среди всего народа и каждый съест примерно поровну. И повара, и мастера, и рабочие не получили бы ничего, взывая к милости и справедливости такого капиталиста, но благодаря его роскошному образу жизни они постоянно получают свою долю продуктов первой необходимости. Таким образом, направляемые какой-то невидимой рукой (led by an invisible hand) капиталисты, по Адаму Смиту, распределяют предметы первой необходимости среди всех людей так же, как если бы земля была поровну распределена между всеми людьми, и, таким образом, сами не сознавая этого, способствуют росту доходов общества и развитию человечества. Творец относительно справедлив в распределении счастья. Он отнюдь не наделяет большим счастьем каких-то особых людей, обходя других. Поэтому можно сказать, что в отношении душевного покоя и физического здоровья люди всех классов находятся примерно на одном уровне. Нищий, греющийся на солнце у забора, обыкновенно обладает тем душевным спокойствием, которое составляет предмет постоянных 1 А. Смит, Исследование о природе и причинах богатства народов, т. И, Соцэкгиз, М.—Л. 1935, стр. 32. 2 Коку — около 150 килограммов. 6 Философия свободы 81
поисков правителей различных стран (см. «Теория нравственных чувств», ч. IV). Это было лучшим выражением идей той эпохи. Известный труд Адама Смита «Исследование о природе и причинах богатства народов» вышел в свет в 1776 г. Это был период развития капиталистической экономики в Англии, год провозглашения независимости Америки. Это было за 13 лет до революции во Франции. В общем, это было время, когда с особой ясностью проявились черты того, что мы называем буржуазной демократией, время, когда индивидуализм и либерализм определили направление развития всего европейского общества. Предшественниками демократии нового времени обычно называют англичанина Локка, француза Руссо и других; их идеи были тесно связаны с действительностью, они приобрели форму закона и были систематизированы в билле о правах человека, провозглашенном в Виргинии (Северная Америка) 12 июня 1776 г. И именно в этом билле идея демократии нового времени была впервые воплощена в реальной политике. В таких условиях Адам Смит научно, теоретически отразил в своем либерализме исторические требования своих современников и, можно сказать, выразил эти требования очень ясно. «Таким образом, поскольку совершенно отпадают все системы предпочтения или стеснений, очевидно остается и утверждается простая и незамысловатая система естественной свободы [natural liberty]. Каждому человеку, пока он не нарушает законов справедливости, предоставляется совершенно свободно преследовать по собственному разумению свои интересы и конкурировать своим трудом и капиталом с трудом и капиталом любого другого лица и целого класса. Государь совершенно освобождается от обязанности, при выполнении которой он всегда будет подвергаться бесчисленным обманам и надлежащее выполнение которой недоступно никакой человеческой мудрости и знанию, от обязанности руководить трудом частных лиц и направлять его к занятиям, более соответствующим интересам общества» *. Итак, по мнению А. Смита, закон, никогда не вмешиваясь слишком сильно в жизнь людей, должен оставлять 1 А. Смит, Исследование о природе и причинах богатства наро* дов, т. II, стр. 231. 82
на их собственное усмотрение достижение ими их соб; ственной выгоды. Ведь люди могут судить о своих соб· ственных выгодах гораздо лучше, чем законодатели (см. книга IV, гл. II). Подобная идея свободы значительно более конкретна, чем малодоступные пониманию идеи иных философов. Ее нельзя считать вульгаризацией или конкретизацией теории свободы этих философов. Ее заслугой является то, что она выявляла ту экономическую материальную основу, которая порождает различные философские теории свободы. Целесообразность и ограниченность подобной свободы. Несомненно, в ту эпоху подобная свобода была исторической необходимостью, и имелось достаточно разумное основание для ее возникновения и развития. На этом же основании нынешние капиталистические государства называют свою социальную систему свободным государством. Однако каким бы разумным, целесообразным ни было какое-либо явление для одной эпохи, если обстановка совершенно меняется, то это явление не может для всякой эпохи оставаться разумным. Идеи Адама Смита были идеями той эпохи свободной конкуренции, когда капитал еще не стал монополистическим. Для той эпохи подобный либерализм был лучшей системой в том смысле, что он способствовал развитию производительных сил общества и, следовательно, историческому прогрессу и росту культуры человечества. 7. КОНЦЕПЦИЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ СВОБОДЫ У КАНТА Должно быть признано также историческое значение теории свободы и других положений Канта как порождения указанной эпохи. Если рассматривать его критическую философию со стороны ее внешнего логического построения, то может показаться, что она является чисто спекулятивным исследованием законов мышления, однако это отнюдь не означает, что она не была необходимо вызвана историческими условиями эпохи. Социальные условия Германии, породившие философию Канта. Капитализм в Германии, если рассматривать 6* 83
его с точки зрения темпов его исторического созревания, значительно отставал в своем развитии от капитализма во Франции. При этом идеи французского материализма и французская революция, питавшаяся этими идеями, не только не воодушевили немецкую буржуазию, но, наоборот, привели ее в трепет. Чтобы оценить историческое значение философии Канта, которого называют родоначальником немецкого идеализма, прежде всего необходимо рассмотреть социальные условия, породившие эту философию. Такие события всемирно-исторического значения, как назревание, взрыв и победа французской революции, а также стремительное развитие естественных наук на основе механики Ньютона, оказали огромное влияние на немецкий народ. Кант, находившийся под сильным влиянием Руссо, горячо приветствовал революцию на первом ее этапе, он прилагал все силы, для того чтобы выработать такую точку зрения на человека и на свободу, которая помогла бы преодолеть феодальное сознание. Что же касается революционного материализма и его радикального характера, то многое в нем он не мог принять. Отсюда и проистекает дуализм в его философии. Так же как немецкие феодалы и буржуазия того времени, он не мог полностью принять материалистическое положение о том, что человек есть часть природы. Дуалистические тенденции у Канта. С .позиций своей критической философии Кант вначале отверг метафизику и встал на точку зрения нового времени, которая признавала единственно объективным познанием опытное, естественнонаучное познание. Первой задачей своей философии он считал выяснение вопроса о том, возможно ли научное познание, а если возможно, то на какой основе. С этой целью он пытался создать трансцендентальную логику. При этом он полагал, что для осуществления эмпирического познания как такового в качестве его основы необходима априорность, которая, являясь основой опыта, обусловливала бы его. Признавая надысторичеокое лежащим в основе исторического, Кант считал, что при помощи этого надысто- рического «обосновывается» историческое. Это было признанием вечной субстанции, находящейся по ту сторону явлений, в основе явлений, признанием абсолютной не- 84
ограниченности, находящейся по ту сторону относительной ограниченности опыта, в основе его относительности. И все это он пытался найти не в сфере объективного, а в сфере субъективного. Естественная необходимость и моральная свобода. В конце концов все это привело Канта к признанию того, что в основе объективного чувственного материального мира лежат субъективно-идеалистические принципы, такие надопытные принципы, как чистый разум и практический разум. Кант не мог не признавать того, что мир объектов нашего чувственного опыта определяется естественными законами необходимости. Он не мог также не признавать того, что, поскольку и человек является частью природы, то есть поскольку он является существом, живущим физической жизнью и имеющим желания, вытекающие из нее, он также обусловлен этой необходимостью. Но если этим ограничивается наше существование, то человек превращается просто в подобное животному природное существо, отдающееся только наслаждениям и удовлетворению желаний, и в его жизни не остается места ни для осуществления ценности человеческой индивидуальности, ни для нравственных поступков. В таком случае становится бессмысленным то положение, что человек несет ответственность за свои поступки как субъект морали. Однако мы обладаем сознанием ценности, непоколебимым в реальной жизни, и поставлены перед необходимостью (ценностной необходимостью; естественная необходимость, которая есть ничем не ограниченная всеобщая необходимость, основана на общности реальных фактов, именуемых «сущим»; ценностная же необходимость основывается на императиве поведения, именуемом «должным»,— сознание долга) поступать в соответствии с этим сознанием. В этом заключается сознание свободы для человека. Человек ни в коем случае не может выйти за пределы закона естественной необходимости, но закону ценностной необходимости он может подчиняться »и не подчиняться. Другими словами, человек как природное существо не может не подчиняться объективным законам, так же как и остальная природа, но как субъект морального поведения он обладает свободой. Человек как существо чувственное не имеет свободы. В таком случае, где можно прежде всего найти основу 85
такой характерной для человека свободы? Как утверждает Кант, она не может быть найдена в мире феноменов (явлений), то есть в мире, представляющем собой объект нашего опыта, потому что, по его мнению, мир объектов опыта есть мир, образованный при помощи таких априорных субъективных форм познания, как категории причины и следствия, и с самого начала здесь нет места для свободы нашей воли. И Канту пришлось признать объективный адекватный характер успехов естественных наук того времени, которые прошли путь развития от Галилея до Ньютона. Если рассматривать человека как существо, «представляющее собой физический объект, как существо чувственное, жизнь и Деятельность которого определяются желаниями и их объектам«, то его следует считать существом, которое необходимо управляется теми же законами, что и остальная природа, причем для свободы совершенно не остается места. Если смотреть на человека как на существо, которое ест, когда испытывает голод, и пьет, когда хочет пить, то нельзя обнаружить никаких существенных различий между ним и животным. Основы свободы можно найти лишь в надопытном мире. Следовательно, если свободы не может быть в мире объектов нашего опыта, то основы свободы следует искать только в другом мире, в надопытном мире ноуменов. Таким образом, Кант рассматривал человека в двух аспектах: с одной стороны, как часть природы, подчиняющуюся ее закономерной необходимости, с другой стороны, как существо, принадлежащее к упомянутому трансцендентному миру, к миру ноуменов, в котором человек имеет свои основы. Человек как часть природы не может быть свободным, а человек как существо, принадлежащее к миру ноуменов, может обладать свободой. Пока мы рассматриваем себя как объект научного познания (природы, такую свободу никак нельзя обнаружить, но когда мы совершаем нравственные поступки и судим о себе в соответствии с установленными разумом ценностями, то мы обнаруживаем свободу как неизбежное требование практического разума. Поскольку в нашей действительности имеются моральные ценности и нормы нравственного поведения, постольку мы никак не можем мыслить иначе. Однако все это только показывает ограниченность философии Канта, происходящую от того, что он, не су- 86
мев по-настоящему понять действительность как- нечто существующее в живом диалектически развивающемся мире, мог рассматривать вещи только с позиций простой аналитической1 логики. При этом, естественно, необходимо было яснее представить конкретные отношения между миром феноменов и миром ноуменов, следовало более четко показать, чем в действительности объясняется то, что человек, совершенно не имеющий свободы в мире феноменов, свободен в мире ноуменов. Но это в конечном итоге оказалось для Канта невыполнимым. Мы действуем, обладая сознанием ценности, вовсе не в мире ноуменов, а в реальном мире опыта. Ценность и факт, необходимость и свобода не существуют обособленно друг от друга, в разных мирах, а те и другие взаимно переплетаются и неразрывно связаны друг с другом в реальном мире. И проблема отнюдь не решается лишь простым утверждением, что их основы находятся в разных мирах. Идея, утверждающая, что свобода находится по ту сторону чувственного «Я». У Канта мы всюду видим дуализм. Материалистическое и идеалистическое существуют у него рядом, не сливаясь воедино. Для того чтобы рассматривать в неразрывном единстве эмпирическое и априорное, объективное и субъективное, чувственность и разум, необходимость и свободу, факт и ценность, сущее и должное, познание и практику, совершенно необходимо диалектически понять действительность, но такое понимание было недоступно Канту. Более того, он признавал лишь аналитическую логику: «или то, или это». Он разделял все на два мира разного измерения: на мир феноменов и мир ноуменов, причем первому, по его мнению, соответствует закон необходимости, а второму — закон свободы. Поскольку человек является существом, которое находится одновременно в том и в другом мире, то он подвергается воздействию законов обоих миров. Канту ничего не оставалось, как ограничиться этой мыслью. Поэтому, по утверждению Канта, если человек хочет быть свободным, он должен выйти за рамки своего «Я» как существа, подчиненного естественным желаниям, и 1 Под аналитической логикой автор подразумевает формальную логику. 87
совершенствовать самосознание своего «Я», находящегося в мире ноуменов. Таким образом, по его мнению, для истинной человеческой свободы и ценности почти не имеют никакого значения ни содействие развитию производительных сил в борьбе с предметной природой в реальном мире, ни проведение политической революции, преобразующей общество. Ибо все это представляет собой по существу не более как изменения в мире феноменов и ни на йоту не переходит за пределы природного существования человека, живущего для удовлетворения своих потребностей. Поэтому для Канта почти не возникали такие проблемы, как создание стабильных жизненных условий для трудящихся или повышение заработной платы рабочим. По его мнению, свобода заключается не в удовлетворении каких-либо потребностей, а в том, чтобы, став выше этих потребностей, иметь сознание высшего мира. Следовательно, для Канта проблема свободы не была проблемой, связанной с преобразованием внешнего окружающего нас мира, а являлась лишь проблемой, связанной с познанием метафизических основ внутреннего «Я» человека *. Ограниченность идеалистической теории свободы. Однако эти недостатки присущи не только Канту, они связаны с внутренней сущностью всех идеалистических теорий и являются лишь следованием традициям духовного трансцендентализма, который был в свое время выражен Платоном как «уход по ту сторону бытия». Идеалисты утверждают, что для тех, кто призывает >к преобразованиям в социальной, политической и экономической областях и стремится действовать в этом направлении, главное заключается в удовлетворении естественных желаний человека, но с этих позиций, по их мнению, нельзя добиться истинной свободы, как бы прак- 1 Так его этика оказалась не этикой исторической практики, социально ответственной деятельности, а этикой внутренней субъективной воли, этикой совести. В нашем мире высшей ценностью является для Канта «добрая воля». Добрая воля нисколько не теряет своей ценности даже в том случае, когда она из-за превратностей судьбы не приводит ни к каким положительным результатам и остается никем не замеченной, подобно сокровищам на дне морском. Она сама по себе имеет абсолютную ценность. Те, кто рассматривает мораль вне ее социально-исторических связей, всегда впадают в такие субъективистские абстракции.— Прим. авт. 88
тичеоки ни стремились люди к освобождению. Человек, будучи во всем связан законами естественной необходимости, не может избавиться от этих пут. Истинная свобода, таким образом, заключается вовсе не в возможно более полном удовлетворении наших потребностей, а в освобождении человеческого «Я» от этих ограничивающих его потребностей, в преодолении «себя» как их раба, чтобы стать над ними и управлять ими. Такова точка зрения идеалистов. Таким образом, понимание свободы идеалистами сходно с религиозным ее пониманием. Учение Христа о том, что не следует заботиться о питье, пище и одежде, и догмы учения буддийской секты Дзэн о том, что, где нет помыслов, там нет и нарушений закона и что, отрешившись от мира, погрузишься в нирвану, являются вершиной и квинтэссенцией идеалистической философии. Для человека, утверждает эта философия, депрессии и кризисы не представляют собой проблемы. И наличие миллионов безработных также не проблема. Вполне достаточно, если индивидуум, углубившись в себя, станет над своими субъективными потребностями и, слившись воедино с абсолютом, вступит в мир вечности. Бедняка оставляют в бедности. Так же без изменения оставляют классовую эксплуатацию и угнетение, а все внимание людей обращают в сторону, не имеющую ничего общего с этой действительностью, и все их сознание наполняют только такими фантастическими идеями, как бог, вечность или абсолютное ничто. Можно сказать, что философия Канта действительно определила основное направление таких идей и что уже у Канта ясно обнаружилась идеалистическая ограниченность в понимании проблемы свободы. Индивидуальный либерализм в гражданском обществе нового времени породил в Англии, первой в то время стране по своему промышленному развитию, экономический либерализм Адама Смита, реалистический утилитаризм, стремившийся увязать частные интересы с интересами общества. Но в такой отсталой по своему промышленному развитию стране, какой была Германия, этот индивидуальный либерализм не пошел дальше абстрактно-логического индивидуализма и идеализма,абсолютизирующего и увековечивающего свободу только в умах философов. 89
8. СВОБОДА КАК ПРОДУКТ ИСТОРИИ У ГЕГЕЛЯ От человека, выступающего в качестве вечной субстанции, к человеку, выступающему в качестве исторического существа. С философией Гегеля проблема свободы сделала крупный шаг вперед. Это стало возможным благодаря положению Гегеля о том, что нельзя просто ставить эту проблему абстрактно и метафизически, рассматривая ее вне времени. До Гегеля, когда ставился вопрос о том, свободен ли человек как таковой, свобода рассматривалась совсем не в историческом плане, а вне времени как нечто, связанное с вечной, неизменной сущностью человека. Однако человек не есть неизменная вечная субстанция, стоящая над историей, а историческое существо, которое всегда рождается в мире истории, формирует мир истории и сам формируется в нем, сам создается в ходе истории и в то же время создает историю. А раз это так, человек всегда определяется социально- историческими условиями своей эпохи. Назовем ли мы человека человеком вообще или вечной субстанцией человека, его следует рассматривать, исходя только из его реального исторического состояния (таким образом, при изменении действительности должна измениться и эта «вечная субстанция»). Реальный, живой человек есть исторический человек, который, находясь в рамках определенного исторического общества, имеет перед собой определенные исторические задачи, и именно в этом заключается его жизнь. Свобода опосредствуется необходимостью. Таким образом человек, несущий на себе бремя истории, по своей сущности вовсе не свободен с самого начала. История идет из прошлого. Существующий в данную эпоху индивидуум не творит истории и своей свободы из ничего; история как нечто существовавшее еще до индивидуума создает само существование индивидуума, она лоно, в котором развивается это существование. Для нашего «Я» это обстоятельство носит характер необходимости, и подходить к свободе, игнорируя эту предпосылку—необходимость, означает не что иное, как абстрагировать свободу и лишать ее реальности. В основе свободы всегда лежит необходимость. В основе настоящего лежит прошлое, и нельзя рассматривать настоящее в отрыве от прошлого. Стоя на таких позициях, Гегель отказался от под- 90
хода к свободе и необходимости как к обособленным друг от друга понятиям, отказался от их метафизического абстрагирования и рассматривал свободу как нечто всегда опосредствованное необходимостью. По Гегелю, свобода, не содержащая в себе никакой необходимости, как и необходимость, не содержащая в себе никаких связей со свободой, есть абстракция, а следовательно, заблуждение. Свобода по существу конкретна. Конкретная свобода всегда есть одновременно и необходимость. Если подходить к вопросу с такой точки зрения, то станет ясно, что свободу мы обретаем не как производное нашей вечной сущности, а как результат развития всей истории человечества. Значит, в этом заключена и ограниченность свободы, которой мы располагаем в каждый данный момент. Человек с самого начала по своей природе не был свободен, более того, он находился в зависимости от естественной необходимости еще больше, чем теперь. Поскольку мы считаем, что необходимость господствует над животными, то мы не можем полагать, что у человека, который только что выделился из мира животных, было много свобод. Он отошел от человекообразной обезьяны всего лишь на какой-нибудь шаг. Таким образом, у человека необходимость и свобода тесно переплетались друг с другом, обусловливая друг друга, и, следовательно, переходили одна в другую. То, что когда-то было необходимостью, становилось свободой, и то, что в свое время было свободой, превращалось в необходимость. Хотя Гегель и был идеалистом, но он дошел до глубокого диалектического понимания. Он понимал, что нет изолированных явлений, что все они, воздействуя друг на друга, неразрывно связаны между собой в мире как в едином целом. Все существующие вещи взаимно связаны и тем самым составляют отдельные моменты единого целого. Каждое существо, находясь в связи со всеми другими, есть самость и, будучи самостью, соотносится со всеми другими. Это форма существования всех живых и конкретных существ (в том числе и нашего «Я»). И это означает, что все существа обусловлены необходимостью. Ибо необходимость есть не что иное, как совокупность условий, без которых существование данной вещи невозможно. 91
Таким образом, свобода у Гегеля есть не вечная субстанция, присущая человеку от природы, а скорее всего нечто такое, что должно быть реализовано в исторически необходимых связях, существующих в мире, и осуществляется в процессе своего формирования. Утверждение свободы как исторического понятия можно назвать первым достижением Гегеля в этом вопросе. Каким же образом человек, находясь в таких необходимых связях в мире, осуществляет свою свободу? Свободы можно достичь путем познания необходимости. Вторым достижением Гегеля в проблеме свободы было его положение о том, что свобода устанавливается не сама по себе, не «в себе», а в связи с необходимостью, в частности устанавливается благодаря познанию необходимости. Согласно Гегелю, свобода проявляется через свою противоположность — необходимость, противостоящую индивидууму. Необходимость на высшей ступени своего развития порождает человека, обладающего сознанием и мышлением, и человек достигает сознания своей собственной свободы посредством своего мышления. Таким образом, необходимость порождает свою противоположность и тем самым отрицает свою простую форму в самой себе, а через это отрицание рождается «Я», более глубокое по содержанию. Таким образом, в тот момент, когда необходимость перестает существовать просто «в себе», а начинает существовать «против себя», она переходит в свободу. Для Гегеля свободная воля означает не оторванную от объективной необходимости волю, а такую волю, которая, правильно осознав и познав эту необходимость, обладает возможностью сделать в отношении ее соответствующее заключение. Чем больше мы познаем окружающую нас действительность, чем более правильным становится наше представление о ней, тем большей свободы мы достигаем. Истинно свободным можно быть только тогда, когда деятельность осуществляется на основе столь определенного познания необходимости, что индивидуум не только выбирает по собственному усмотрению то, что ему хочется, но и может с уверенностью сказать, что ничего другого выбрать нельзя. Таким образом, свобода есть не что иное, как внутреннее сознание всех причин деятельности индивидуума. Ибо если у нас нет этого сознания, то как бы мы сами субъективно ни 92
считали, что действуем по своей свободной воле, но в конечном счете мы неизбежно потерпим поражение, как существа, совершенно бесоильные перед лицом необходимости. Пока необходимость человеком не осознана, до тех пор она слепо управляет им. Когда же человек правильно познает эту необходимость, он может, следуя объективной логике развития вещей, сознательно руководить своими действиями и управлять ими. Энгельс дал такую общую характеристику теории свободы Гегеля: «Гегель первый правильно представил соотношение свободы и необходимости. Для него свобода есть познание необходимости. «Слепа необходимость, лишь поскольку она не понята». Не в воображаемой независимости от законов природы заключается свобода, а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определенных целей. Это относится как к законам внешней природы, так и к законам, управляющим телесным и духовным бытием самого человека,— два класса законов, которые мы можем отделять один от другого самое большее в нашем представлении, отнюдь не в действительности. Свобода воли означает, следовательно, не что иное, как способность принимать решения со знанием дела. Таким образом, чем свободнее суждение человека по отношению к определенному вопросу, с тем большей необходимостью будет определяться содержание этого суждения, тогда как неуверенность, имеющая в своей основе незнание и выбирающая как будто произвольно между многими различными и противоречащими друг другу возможными решениями, тем самым доказывает свою несвободу, свою подчиненность тому предмету, который она как раз должна была бы подчинить себе. Свобода, следовательно, состоит в основанном на познании необходимостей природы (Naturnotwendigkeiten) господстве над нами самими и над внешней природой, она поэтому является необходимым продуктом исторического развития» *. Внутренняя, субъективная свобода и внешняя, объективная свобода. Третье достижение Гегеля в трактовке проблемы свободы заключается в том, что он, будучи иде- 1 Ф. Энгельс, Анти-Дюринг, Госполитиздат, 1957, стр. 107. 93
алистом, все же не ограничивал свободу рамками проблемы субъективного, внутреннего, а ставил эту проблему в связи с объективной реальностью. Это самым непосредственным образом связано с тем, что он вышел за пределы метафизического взгляда на вещи и достиг диалектического сознания, и для него внутреннее и внешнее, субъективное и объективное, человек и природа, материя и дух не существуют изолированно, самостоятельно, в отрыве друг от друга, а связаны между собой и взаимно обусловлены. А если это так, то рассмотрение лишь внутренней свободы вне связи с внешней необходимостью представляет собой абстракцию. Проблема свободы отнюдь не исчерпывается проблемой того, какой должна быть внутренняя совесть и душа человека, она касается внешней природы, а также общества и истории. Сколько бы ни говорили о духовном пробуждении, о достижении свободы путем ухода в свой собственный субъективный мир и путем размышлений в храме о загробной жизни, но без покорения природы и развития общества эти рассуждения о свободе не выходят за рамки субъективных идей. Для достижения действительной свободы человек должен иметь возможность не только управлять самим собой, но и, преобразовав внешнюю природу и социальную среду и тем самым освободившись от их господства, приобрести силы для управления ими. История человечества есть история развития сознания свободы. Таким образом, Гегель подходил к свободе не просто как к проблеме внутренней совести и сознания индивидуума, а как к социальной проблеме, проблеме исторической. По его мнению, свобода связана с целями, присущими самому бытию человека, а история человечества есть не что иное, как развитие сознания свободы. Чем больше мы в своей жизни будем возвращаться к первобытным формам, тем в большей степени будут ограничиваться наши свободы. Поступательное движение общества и историческое развитие, повышая сознание свободы у человека, способствуют осуществлению ее в жизни человека. Можно сказать, что история развития человечества есть с самого начала история развития свободы не только в отношении приобретения силы для управления природой, но и в области социальных отношений. В странах древнего Востока свобода принадлежала только одному человеку — монарху-деспоту, а все 94
остальные люди зависели от него. В древней Греции свободным было лишь небольшое число аристократов, а подавляющее большинство граждан не обладало действительной независимостью. Широко известно утверждение Гегеля о том, что «только в Европе нового времени, особенно в государствах германской расы, впервые стала возможна свобода для всех» («Vernunft in der Geschichte» — «Введение к «Философии истории»»). Оставляя в стороне вопрос об истинности этих слов, мы во всяком случае можем сказать, что Гегель, ставя проблему свободы как проблему объективного исторического развития общества, пошел значительно дальше Канта в конкретизации этого вопроса. Ограниченность идеалиста Гегеля. Однако, несмотря на все это, Гегель был" идеалистом, к тому же самым последовательным идеалистом, а поэтому нельзя не отметить обусловленной этим ограниченности его философии. Правда, он внес некоторую ясность в проблему свободы, но, если задаться вопросом, сделал ли он благодаря этому хоть что-нибудь для реального (практического) разрешения проблемы свободы, то надо ответить, что он не сделал ровным счетом ничего. Вообще философия сводилась для него к объяснению мира, а не к преобразованию его. Философ был для него не практическим творцом истории, а всего лишь посторонним наблюдателем, основывающимся на общих теориях. Он говорил, что птица Минервы вылетает только с наступлением вечера, и точно так же философия для него была не созидательной энергией, творящей новую эпоху на заре ее, а теорией, лишь в конце эпохи систематизирующей и обозревающей эту эпоху. То, что он видел свободу в познании необходимости, было очень ценно, однако для него такое познание было высшим пределом, а свобода в общем ограничивалась лишь рамками абсолютного знания, рамками познания абсолютной идеи. Наивысшей ценностью для него всегда было «узреть истину», а проблемы он всегда ставил лишь теоретически. В соответствии с этим он считал, что все будет сделано, если толь- ко разрешить проблему теоретически. Таким образом, будучи консервативным, он с самого начала не стремился к практическому преобразованию действительности. В немецком монархическом режиме того времени он не видел ничего, что следовало бы изменить. Он санкцио- 95
нировал и превозносил современную ему действительность такой, как она есть, и видел в ней так называемый «свободный мир», о котором толкуют также и консерваторы нашего времени. Таким образом, его философия свободы не преследовала цели изменения существующих условий, освобождения народных масс и приведения их к демократии, а скорее всего выполняла другую роль: отвлекая людей от практической революционной деятельности, она должна была привести их к созерцанию истины, заставить их замыкаться в мире «самосознания». В этом вопросе он не пошел дальше Канта. Итак, теория свободы Гегеля была связана не с политической и общественной практикой, а скорее с религией, с теологией. Для него конечным принципом всего существующего был «мировой дух», «абсолютный дух», а это было не чем иным, как переводом на язык его философии того, что церковники называют богом. История мира как самопроявление такого абсолютного духа движется к самосознанию абсолюта. Здесь впервые осуществляется абсолютная свобода. Это не что иное, как божественная свобода. Словом, высшая свобода для Гегеля есть достижение сознания абсолюта, созерцание истины абсолютного духа, а не превращение человека в господина, который сам управляет природой и обществом, практически преобразуя их. Сначала казалось, что его теория свободы величественно возвышается, стоя на твердой почве, но в конечном счете выяснилось, что голова ее ушла в облака, и она оторвалась от этой почвы. Согласно этой теории, реальная действительность в том виде, как она есть, может стать «нирваной» благодаря самосознанию абсолюта. 9. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ И МАРКСИЗМ Обострение общественных противоречий и тенденция к идеалистическому субъективизму. Гегель в своей умозрительной идеалистической теории не стремится активно осуществлять свободу в реальной жизни на основе социальной деятельности, а скорее отстраняется от такой общественной практики, замыкается в своем «Я» и, посвящая себя метафизическому и религиозному созерца- 96
нию, пытается в нем найти субъективную идеальную свободу. Такая тенденция усиливается по мере дальнейшего роста внутренних противоречий капитализма в конце XIX в. и усиления чувства отчаяния в массах. Философия, ранее бывшая направляющей теорией в нарождающейся науке новой эпохи, утрачивала свой прогрессивный характер по мере того как буржуазия в качестве господствующего -класса в обществе монополизировала в своих руках богатства и власть в той или иной стране. Философия начала постепенно отступать на консервативные, апологетические позиции и, наконец, стала выполнять роль тормоза в развитии научных идей. Гегель умер в начале 30-х годов XIX столетия. Именно в этот период в капиталистическом мире впервые возникли такие явления, как перепроизводство и кризисы, и над этим миром, как грозовая туча, поднималось общественное движение, такое, как волнения рабочих в Лионе (во Франции) и чартизм в Англии; в этот период начинают широко распространяться в массах революционные социалистические идеи (хотя они и представляли собой донаучные, утопические учения). В этот же период (от 1830 до 1848 и 1870 гг.) все с большей силой одна за другой прокатываются волны революций. Идеалистическая философия приобретает все более и более консервативный и реакционный характер. Так, во второй половине XIX в. начиная с лозунга «назад к Канту» одно за другим возникали движения, стремившиеся к возврату к старой идеалистической метафизике и религиозному мистицизму, как например «назад к Гегелю», «назад к Декарту», «назад к святому Фоме» и т. д. и т. п. Можно сказать, что и такое движение, как движение за «возврат к своему «Я»», начатое во Франции Мен де Бираном и продолжавшееся Амьелем, также шло в том же субъективистском направлении. Все они имели своей целью оправдать бегство человека, захваченного мощным ураганом социальной жизни, из мира реальной ожесточенной борьбы и, разорвав все социальные связи, сохранить в безмолвном одиночестве маленькое пламя «внутренней свободы», готовое вот-вот совсем погаснуть. Особенно с начала XX в. положение в обществе постепенно обострялось и общество пошло по пути хаоса и загнивания так неуклонно, что этому нельзя уже было воспрепятствовать. Те, кто не был в состоянии научно по- 7 Философия свободы 97
знать законы этого общественного движения, не могли разобраться в том, что же нужно сделать, чтобы возвратить свободу человеку. По мере того как ухудшались внешние условия, они пытались замкнуться внутри своего маленького «Я» и, продолжая отстаивать лишь «свободу духа», еще оставшуюся неприкосновенной, стремились жить в «духовной чистоте». Можно сказать, что агностицизм Огюста Конта, логический позитивизм и семантические теории, разного вида иррационализм начиная с Бергсона, философия жизни, феноменология и экзистенциализм, наконец, американский прагматизм и другие философские течения — все без исключения, не пытаясь правильно, с научной точки зрения познать социальную действительность и, исходя из этого познания, найти принципы деятельности, ведущей к созданию свободного общества, превращали проблему свободы в проблему идеи, ограничивали ее внутренним миром человека и стремились лишь обрести таким путем мир мелкого субъективного самоудовлетворения. «Прагма» (действие, практика) в прагматизме также не означает служения революционной практике, она касается лишь внутренней стороны социальной жизни. Кьеркегор и Маркс. При таком положении в мире у интеллигенции, представляющей собой межклассовую прослойку в обществе, появились две основные тенденции. Одна из них — направление религиозного экзистенциализма, как у Серена Кьеркегора, другая — направление материалистического социализма, представленного Марксом и Энгельсом. Обе эти тенденции, выражая неудовлетворенность действительностью, полной социальных противоречий, и фактом самоотчуждения человека, в своем стремлении открыть мир свободы ищут новых путей. Однако эти пути были совершенно различные и прямо противоположные друг другу. Исторический смысл экзистенциализма. Кьеркегор считал, что люди развращаются, морально деградируют и теряют свою человеческую сущность в значительной мере по той причине, что им недостает внутреннего духовного самосознания. Поэтому люди совершенно погрязают во внешнем, видимом мире обывателей, не знают, в чем подлинная ценность человека и истинное значение человеческой жизни и, слишком увлекшись тем, что в сущности не имеет никакого значения и никакой 98
ценности, доходят до того, что теряют свое «Я» во взаимных распрях. Для того чтобы мы действительно стали свободными, мы должны прежде всего научиться жить в своем истинном «Я», с тем чтобы вернуть свое «Я», которое таким образом было утрачено. Вот почему Кьеркегор считал важнейшей задачей возвращение к своему истинному «Я» из такого существования, при котором люди, ослепленные корыстолюбием и взаимной враждой, забыли о своем «Я». Для него проблема заключалась прежде всего в «Я», в субъекте. В этом смысле он решительно выступал против объективизма. Забывать свое «Я» и обращаться к вещам, размышлять лишь об объектах — это есть абстрактное умозрение, а не конкретное мышление реального живого человека. Необходимо, чтобы предметом конкретного мьь шления было радующееся и печалящееся, действующее и совершающее поступки субъективное «Я». Забвение таких важных субъективных моментов, заключенных в действительности нашей жизни, и понимание мира просто как движения вещей представляют собой лишь абстрактную логику, в которой нет живой крови реальной жизни, какой бы стройностью эта логика ни обладала как теоретическая система. Какая бы стройная логическая система ни была создана, но лишать реальную жизнь ее субъективного характера означает то же самое, как если бы знахарь, лишив жизни больного с высокой температурой, сказал, что он «понизил температуру*. Одно лишь теоретическое решение проблемы действительности еще не дает ее решения на практике. Придерживаясь такой точки зрения, Кьеркегор резко выступил прежде всею против Гегеля, считая, что философская система Гегеля была поистине весьма значительной ои^ стемой, похожей на высочайшее здание, но сам Гегель не поселился в нем. Кьеркегор говорит, что Гегель только любуется этим зданием со стороны из стоящей поблизости собачьей конуры. Это, несомненно, серьезная критика идеализма Гегеля, но можно ли с ее помощью избежать утраты человеческой свободы, избежать самоотчуждения человека и порабощения, имеющих место в настоящее время? Если даже предположить, что Кьеркегор был прав в том, что обращал внимание на субъективные моменты исторического формирования человека, но он никак не мог избе- 7* 99
жать антиисторической абстракции, поскольку он отделял и изолировал этого субъективного человека от опосредствования его социально-исторической средой, метафизически субстанционализировал его и считал его личность непосредственно связанной с вечной жизнью. Конкретное мышление, о котором он говорит, все же не является таким конкретным, как он себе представлял. Он был прав в том, что обращал большое внимание на субъективные моменты в реальной действительности, но он явно ошибался, когда из-за этого недооценивал или игнорировал объективные моменты этой действительности. У него нет понимания подлинной диалектики. К «Я» он подходит без всяких опосредствовании. Но в мире действительности все опосредствовано. Сколько бы ни говорили, что «Я» есть субъект свободы, но оно отнюдь не рождает само себя, как нечто ничем не обусловленное и ничем не опосредствованное. Все существование «Я» всегда опосредствуется обществом, опосредствуется историей. В забвении этих опосредствующих связей и в предположении, что проблему свободы можно непосредственно разрешить только на основании субъективного самосознания и духовного освобождения своего «Я», заключается основная ошибка идеалистической теории экзистенциалистов. «Люди сами делают свою историю, но они ее делают не так, как им вздумается, Ήρπ обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого» 1. Проблема свободы в марксизме. Рядом со свободой всегда стоит необходимость. Излишнее подчеркивание лишь субъективной свободы человека без правильного понимания того, что такое необходимость,— это и есть пустой идеализм. В интересах истинной человеческой свободы Маркс отметает весь этот субъективизм идеализма и, находясь на более высокой ступени, прокладывает путь к объективизму. Однако его объективизм был не просто объективизмом, противостоящим субъективизму; принимая во внимание одновременно субъект и объект, он стоял на позициях диалектического материализма в понимании исторической практики, представляющей собой борьбу и единство этих двух противоположностей. С такой 1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные произведения в двух томах, т. I, Госполитиздат, М. 1955, стр. 212. 100
точки зрения проблема нашей свободы должна быть решена и реализована в процессе исторической практики как проблема, связанная с преобразованием естественной и общественной среды, с революцией в этой среде, а не как проблема, не выходящая за рамки простого преобразования субъективных идей в качестве внутренней свободы. В настоящее время невозможно найти какую-нибудь философию, кроме марксизма, которая бы действительно коренным образом, последовательно и всесторонне.решала проблему свободы. Вот почему всякий, кто в поисках свободы не дойдет до марксистского понимания проблемы, в конце концов неизбежно станет в тупик. Свободу ищут все, и, для того чтобы начать поиски ее, есть еще возможность, по крайней мере вначале, исходить из самых различных точек зрения, однако в настоящее время все эти поиски неизбежно связываются с революционной практикой марксизма. К этому пришла в своем развитии историческая действительность. 10. ОСОБЕННОСТИ МАРКСИСТСКОЙ ТЕОРИИ СВОБОДЫ Сознание свободы и бытие свободы. В чем же заключается в настоящее время историческое значение марксизма как обобщения теорий свободы новой эпохи? Я считаю, что в общем оно определяется следующими пятью положениями. Во-первых, это материалистическая точка зрения, при которой в основу кладется бытие свободы, а не сознание свободы. Можно, пожалуй, сказать, что в наше время уже не осталось места для каких-либо сомнений относительно того, что мир природы развивается по законам необходимости. Но мир человеческой истории создает человек, действующий сознательно, по свободной воле. Бесспорно, здесь есть отличия от развития в природе. Но какое же в таком случае значение имела в конце концов свобода человека? Верно, что в каком-то отношении человек располагает свободным «сознанием», но было бы слишком поспешно из такого сознания или мысли непосредственно выводить «бытие» этого человека. До Коперника все люди имели сознание и идею о 101
том, что Земля—центр вселенной. Субъективные идеи человека отнюдь не служат доказательством того, что объективное бытие соответствует этим его представлениям. Могут сказать, что проблема свободы имеет отношение не к бытию объективных вещей, а к собственному «Я» человека. Возможно, что в процессе познания объективных вещей нельзя их определять только с помощью субъективного сознания, но свободно или несвободно собственное сознание человека, лучше всего должно быть известно ему самому. Но действительно ли это так? Сколько бы больной ни воображал, что он не болен, он сразу благодаря этому отнюдь не станет здоровым. Это решает его организм. Есть, очевидно, и такие люди, которые считают, что по крайней мере в вопросах духа самое достоверное — это собственное самосознание, но, если какой-то человек считает себя справедливым человеком, а другой считает себя сумасшедшим, то это вовсе не значит, что первый обязательно справедлив, а второй действительно сумасшедший. Простая субъективная уверенность в суждениях и сознании отнюдь не выражает объективной истины, независимо от того, что выступает объектом этой уверенности — материя или дух, общество или индивидуум. Разве не так обстоит дело и с проблемой свободы? Когда апостолы свободы и детерминисты противостоят друг ДРУГУ, то апостолов свободы, считающих себя свободными, отнюдь нельзя назвать свободными, точно так же, когда детерминисты считают свое «Я» всегда чем-то определяемым, это вовсе не значит, что они не обладают никакой свободой. Это вопрос, который не может быть решен в зависимости от того, что каждый о себе думает и как он себя осознает; это вопрос, который решается в зависимости от объективных фактов, независимых от его сознания. Не будет ли правильным сказать, что именно в этом прежде всего и заключается главная особенность и действенность теории свободы марксизма? Материальная основа свободы. Во-вторых. Если мы придерживаемся материалистической точки зрения, утверждающей, что в основе сознания лежит бытие, то наш путь к свободе и наша практика для ее достижения не смогут ограничиваться одним лишь самосознанием духа и преобразованием идей. Почти все теории свободы до 102
настоящего времени рассматривали свободу лишь как проблему самосознания духа, но наша реальная свобода отнюдь не может быть обретена только таким неопосредствованным путем. Непризнание материи в основе существования духа есть идеалистическая абстракция, попытка рассматривать душу без тела. В этом смысле нельзя назвать правильной ни одной теории свободы, игнорирующей живую опосредствующую связь материи и духа и тем самым пытающейся рассматривать свободу лишь как проблему духа. Истинная историческая свобода заключается отнюдь не в «освобождении человека от материи», а в подведении материальной базы под свободу. Свобода просто как свобода в идее, не имеющая материальной базы, похожа на цветок без корней. Как бы она ни была прекрасна, она вскоре неминуемо увянет и засохнет. Свобода обретается только в обществе. В-третьих. Эту материальную базу можно рассматривать так же, как индивидуальную, физиологическую (например, говорят: «в здоровом теле здоровый дух», т. е. наше тело не должно иметь никаких физических и физиологических недостатков, являющихся помехой для развития свободы сознания), однако человек, будучи с самого начала не просто индивидуумом, а существом общественным, обладает своей конкретной реальностью только внутри всеобщих связей социальной жизни. Поэтому сознание в своей основе также общественно, и это общественное сознание обусловливается и определяется общественным бытием. Не общественное бытие человека определяется его субъективным сознанием, а, наоборот, сознание человека обусловливается и определяется его общественным бытием. С точки зрения индивидуального либерализма нового времени свобода заключается в том, что индивидуума не ограничивают общественные, внешние факторы, он действует, следуя своей собственной воле. Однако такая индивидуальная свобода фактически уже предполагает наличие определенных социальных отношений и приобретается в них; она отнюдь не может возникнуть на пустом месте. Другими словами, и здесь речь идет о таких социальных отношениях, при которых один индивидуум не господствует над другими, не подчиняет и не порабощает их, и обретенная при этом свобода вовсе не является индивидуальной свободой, а представляет собой юз
свободу общественную. В нашу эпоху социальные отношения, установленные на основе подобного индивидуального либерализма, вызывают такое противоречивое явление, как ущемление свободы очень большого числа людей. Для решения проблемы свободы в настоящее время совершенно необходим ответ на вопрос, что нужно сделать, чтобы устранить это противоречие и дать всем народам истинную свободу. Поэтому совершенно ясно, что требование сохранить без изменений старый индивидуальный либерализм не помогает решению этой проблемы. Проблема свободы может быть решена прежде всего не как проблема отдельного индивидуума, а только как проблема общества, как проблема социальных отношений. Конкретно человек представляет собой историческое сущестзо, всегда выступающее как совокупность социальных отношений. Те, кто, разбирая теперь проблему свободы, принимает во внимание только субъективную свободу индивидуума и не видит в ней проблемы социальных отношений, никак не рассматривают свободу действительно конкретно и реально. В этом, можно сказать, и заключается основной недостаток экзистенциализма, выступающего против марксизма. Свобода не есть отрицание необходимости, она опосредствуется необходимостью. Четвертой особенностью марксистской теории свободы является новый взгляд на необходимость и свободу. До марксизма проповедники необходимости, так называемые детерминисты, не признавали наличия свободы у человека. А те, кто признает свободу воли, полностью отрицают закономерную необходимость в истории. По их мнению, если существует необходимость, то нет свободы, если есть свобода, не может быть необходимости. Можно сказать, что Спиноза и Гегель сделали новый серьезный шаг, стремясь найти путь к свободе через познание необходимости. Но они не понимали истинного значения нашей практики в развитии свободы и, считая, что познание и есть свобода, не пошли дальше философии освобождения духа, то есть философии созерцания истины. Только Маркс смог преодолеть этот недостаток. Признавая закономерную необходимость общественного развития, он в то же время разъяснил, какое важное значение для расширения свободы человека имеет общественно-историческая деятельность человека и особенно революционная практика. 104
Понимание проблемы свободы как проблемы практики. В-пятых, марксизм конкретизировал проблему свободы не просто как теоретическую проблему в философском понимании, а как глубоко практическую проблему, как проблему общественно-исторической практики и особенно как проблему революционной практики, и в этом величайшее достижение марксистской теории свободы. В настоящее время те культурные люди и интеллигенты, которые стремятся сохранить в неизменном виде индивидуальный либерализм нового времени, не только не подходят к проблеме свободы, как к проблеме, которая может быть решена социальной революцией, но, наоборот, в подобной революционной практике усматривают отрицание и потерю своей свободы. Разве это не означает, что реальные жизненные интересы этих людей не совпадают с интересами трудящихся масс? Разумеется, не весь народ сознательно желает революции. Однако, если исходить из социальных отношений, понимаемых не просто как сознание, а как бытие, окажется, что отрицание существующей теперь свободы возможно только через преобразование социальных отношений и иного пути к восстановлению свободы нет. Ф&
ГЛАВА III ТЕОРИЯ СВОБОДЫ. ЧТО ТАКОЕ СВОБОДА? 1. КАК ВОЗНИКЛА СВОБОДА Различные свободы и связь между ними. В первой главе мы показали жизненную действительность японского народа и выяснили, что большая часть его на деле отнюдь не располагает такой свободой, как утверждают публицисты, называя наше общество «свободным обществом», а наше государство — «свободным государством», и что большинство народа так страдает от несвободы, несчастий и неустроенности, что не выразишь никакими словами. Затем, во второй главе, мы выяснили, как формировалось и развивалось сознание свободы, которой мы непрерывно и настойчиво добиваемся, хотя и находимся в таких тяжелых условиях. Теперь на основе вышеизложенного мы перейдем к рассмотрению сущности вопроса: что такое свобода? На протяжении многих тысячелетий слово «свобода» повторялось постоянно, изо дня в день, о свободе говорили, к ней стремились, и вто же время все трудней становилось понять ее сущность, так как каждый человек, произносивший это слово, вкладывал в него совершенно различное содержание. При наличии расхождений во взглядах на свободу, даже если мы все на словах будем требовать ее, то все равно невозможно будет добиться единства действий, и, следовательно, мы никогда не сумеем сделать и шага вперед по пути к свободе. Для 106
того чтобы практика в интересах свободы была эффективной, необходимо в первую очередь выявить сущность, лежащую в основе различных человеческих свобод, и теоретически выяснить вопрос о том, какие из всех разнообразных свобод, которых требуют современные люди, являются самыми основными и как они связаны с другими, второстепенными, побочными свободами. В противном случае каждый человек, исходя из своих узких интересов, будет требовать свободы в той области, которая касается непосредственно его, и при наличии крикливых разноголосых теорий свободы, настаивающих на подобных требованиях, все действия, направленные на достижение свободы, будут только, так сказать, взаимно парализоваться в параллелограмме сил. Не будет преувеличением сказать, что крайняя разноголосица в теории свободы, наблюдаемая сегодня в Японии, выполняет именно такую общественную функцию. Итак, какая же свобода является тем фундаментом, на котором зиждутся все остальные человеческие свободы? Быть может, это свобода слова? Свобода собраний и объединений? Или, может быть, свобода совести и убеждений? Нет сомнения, что и эти свободы имеют до некоторой степени существенное значение; они чрезвычайно важны, но с точки зрения сущности свободы они отнюдь не составляют фундамента свободы. Свобода включает в себя бесконечное множество отдельных элементов, но какова их сущность? На чем основана их взаимная связь? Необходимо знать происхождение свободы. Здесь прежде всего следует выяснить вопрос, на какой основе начала формироваться человеческая свобода. Ведь, для того чтобы выявить сущность какой-либо вещи, в первую очередь необходимо выяснить процесс ее становления. У животных нет свободы. Свободой обладает только человек, и исторически она сложилась только с появлением человека. Однако ростки того, что явилось основой для свободы, возникли отнюдь не у человека. От животной жизни к человеческой тянется непрерывная цепь исторического развития. Если в поисках истоков свободы мы устремим свой взор в глубь веков, то нам, возможно, придется дойти до истоков самой жизни. Однако справиться должным образом с такой задачей не под силу автору настоящего небольшого произведения. 107
Лучше начать с того момента, когда человеческое существо стало отделять себя от неорганической материи и органической жизни. Откуда начинается человеческая свобода? То обстоятельство, что человек в отличие от неорганической материи и от животных в известной степени обладает свободой, не подлежит сомнению. Если мы сопоставим друг с другом неорганическую материю, органическую жизнь и деятельного человека, то придем к заключению, что по сравнению с неорганической материей органическая жизнь более свободна, а в органической жизни человек обладает большей свободой, чем животное. Чем же это объясняется? Свобода всегда связана с какой-либо деятельностью. Человек — существо деятельное. У существ, не проявляющих деятельности, свободы нет. Однако деятельность — это не просто приведение нами в движение нашей души и тела согласно нашей воле. Деятельность и движение имеют объекты, с которыми они соотносятся. Находясь во взаимосвязи с этими объектами, деятельность и движение подвергаются воздействию с их стороны и сами воздействуют на них. Совокупность всех совершаемых нами действий и всех оказываемых на нас воздействий и составляет нашу жизненную деятельность. Деятельность осуществляется не в пустоте. Поэтому, сколько бы ни называли нашу деятельность свободной, но невозможно избежать определенного ограничения ее средой. Нельзя забывать, что даже при самой высокой степени свободы наша деятельность представляет собой развитую форму явления «раздражение — реакция», присущего всем живым существам. От безусловных рефлексов к условным рефлексам. Раздражение обычно носит внешний, объективный характер. Посредством соответствующей реакции на внешние, объективные раздражения живое существо стремится поддержать и сохранить свою индивидуальную видовую жизнь. В этом заключается движение и деятельность живых существ, и в этом источник свободы, которая может развиваться в сторону человеческой деятельности. Разумеется, явление «раздражение — реакция» у живых существ само по себе необязательно есть «свобода». Хотя в соотношении действия и противодействия, центростремительной и центробежной сил, кинетической и статической энергий в неорганической материи заложено 108
нечто такое, из чего может в свое время возникнуть свобода, но это вовсе не значит, что здесь существует свобода как таковая. Жизненным явлением «раздражение— реакция» управляет необходимость, а не свобода. В мире так называемых безусловных рефлексов не может быть никакой свободы. Свобода рождается по меньшей мере лишь с появлением открытых Павловым «условных рефлексов». Можно ли в таком случае сказать, что весь мир условных рефлексов — мир сознательных, преднамеренных реакций на раздражения внешнего мира — есть мир свободы, мир, где не может господствовать закон необходимости? Когда в непосредственный процесс раздражения и реакции вклинивается деятельность нервных центров головного мозга, а нервы органов чувств и двигательные нервы начинают опосредствоваться такой сознательной деятельностью, как представление, суждение, мышление, одинаковые раздражения не обязательно вызывают всегда одинаковую реакцию. В этом случае из нескольких возможностей выбирается одна. И нельзя заранее определить, какая из них будет выбрана. Если перед голодной собакой положить кусок мяса, она сразу начнет есть его, но человек не всегда поступит таким же образом. В зависимости от времени и места, от характера и поведения того, кто предоставляет еду, в зависимости от отношения к нему человек вовсе не обязательно будет есть предложенную ему еду, как бы он ни был голоден. Действия человека включают в себя бесконечное множество видов деятельности, начиная с таких простых действий, как утоление голода и жажды и кончая сложной деятельностью общественного, политического и культурного характера. Но нет такой деятельности человека, которая не была бы связана с внешними раздражениями. В то же время в каком-то отношении в этих действиях проявляется сознательность и свобода и деятельность эта происходит на основе понимания человеком того, что, если он хочет что-либо сделать, он может сделать, а если он не хочет делать, то может и не делать. Человека сделала человеком свобода. Можно сказать, что в этом главным образом и заключается разница между животным и человеком, а также разница между рабом и свободным гражданином. Утверждать, что человек обладает индивидуальностью и в качестве субъекта мо- 109
рали имеет обязанности и несет какую-то ответственность, можно только тогда, когда уже имеется такая свобода в нашей жизни. Если у человека нет свободы, то с самого начала он не может нести моральную ответственность за свои поступки. Поэтому можно, пожалуй, сказать, что, несмотря на имеющиеся в том или ином случае различия, свобода появляется только тогда, когда человек начинает действовать сознательно, на основе принятого им решения. Наступает такое время, когда внешние раздражения определяют не все и когда формируется деятельный субъект, обладающий самостоятельностью по отношению к среде. Тогда человек действительно становится человеком, тогда у него действительно появляется сознание его собственной свободы. С этой точки зрения там, где есть сознание, есть свобода, а там, где есть свобода, есть сознание. Можно считать, что существование человеческого сознания и существование свободы находятся в неразрывной связи. Развитие разума и труд. Это означает также и то, что человека делает человеком сознание и его свобода. Если это так, то что же делает человека свободным существом? Мышление, разум, утверждают идеалисты· «Человек — это мыслящий тростник»,— говорил Паскаль. Еще со времен Аристотеля определенно признавалось, что человека сделал человеком разум и разум выделил его из царства животных. Это действительно так. Но как же развился разум? Может быть, он был дан человеку от бога? Нет. Мышление и разум так же, как функция ощущения и восприятия, сложились в процессе длительного исторического развития от животного к человеку. Это неоспоримый факт, который теперь уже никто не может отрицать, если только подходить к этому вопросу с научной точки зрения. В таком случае, что же главным образом привело в процессе этого развития к формированию центральной нервной системы и функции человеческого мышления? Конечно, человек появился не вдруг, а формировался и развивался в чрезвычайно длительном процессе бесконечного повторения действий — реакций на внешний мир органической жизни, в частности животных. Однако нельзя упускать из виду, что основную роль в формировании человека сыграл труд. Еще до того, как разум сде- 110
лал человека человеком, это сделал труд. Как же это произошло? Появление и развитие производительного труда человека. И люди и животные, чтобы питаться для поддержания жизни, не могут находиться в бездействии. Пчела собирает мед, паук плетет паутину из нитей, которые он выпускает из себя, а муравей несет на себе пищу. Нет сомнения в том, что было и такое время, когда человек, так же как и другие животные, жил в девственных лесах и там добывал себе пищу — ягоды, орехи и корни разных растений. Но это был образ жизни животных, а не человеческая жизнь в истинном ее значении. Жизнь человека как человека началась тогда, когда наши предки, живя среди окружающей их природы, уже перестали удовлетворяться жизнью в окружающем их мире в том виде, каким он был, в качестве части этого мира, и стали стремиться в соответствии со своими замыслами вложить в него свой труд, преобразовывать его так, чтобы добиться лучшего удовлетворения своих потребностей. С этого времени человек перестает быть простой частью природы и начинает противостоять природе как своему объекту, воздействовать на нее и преобразовывать ее. Он перестает быть существом, управляемым природой, и становится деятельным субъектом, выполняющим функцию господства над природой и покорения ее. Труд — это не просто движение и не просто деятель^ ность. Трудиться — значит противостоять природе в качестве субъекта, обладающего самостоятельностью по отношению к ней, воздействовать на нее и господствовать над нею. Назначение труда состоит в преобразовании природы в соответствии с замыслами индивидуума и в удовлетворении таким путем его потребностей. В этом и заключается основной смысл труда, точнее, производительного труда. Труд есть изготовление предметов, производство из природного сырья материалов, необходимых для удовлетворения жизненных потребностей человека. В основе развития человечества и исторического прогресса лежит развитие производительных сил. Если отсутствует эта основа, то человеческая жизнь не может двигаться вперед, как бы ни процветала религия и какие бы великие монархи ни появлялись. Основой развития всей духовной культуры всегда является прогресс материальной культуры, точнее, развитие экономических про^ ill
изводительных сил. Здесь берет свое начало и человеческая свобода, отсюда она развивается. Свобода возникает тогда, когда труд начинает господствовать над естественной средой, В жизни животных истинной свободы нет. Ибо животные не знают подлинного производительного труда, у них нет субъективного «Я», непосредственно сталкивающегося с природой и противостоящего ей. Какие бы удобные жилища ни строили себе животные, как бы усердно ни собирали пищу, но в конечном счете над ними как над частью окружающей природы господствует необходимость, а сами они действуют не как субъект, покоряющий природу и господствующий над ней. Только тогда, когда появился человек, начинается господство субъекта над природой. Появляется субъект, противостоящий объекту. Когда человек начинает использовать огонь, изготовлять орудия, ловить рыбу и птицу, разводить животных и культивировать растения, тогда он уже выступает не как существо, живущее в неизменяемой природе, а как ее хозяин. Свобода, таким образом, заключается не в господстве среды над человеком, а прежде всего в превращении самого человека в хозяина, в господстве его над средой. Свобода человека расширяется лишь с ростом и увеличением сил господства его над природой. Таким образом, господство над природой осуществляет одна сила — производительные силы общества. Человек не есть существо, жизнь которого сводится лишь к процессу «раздражение — реакция». Нарастающие темпы развития свободы по отношению к природе. Однако, пока силы человека все еще невелики, то есть пока силы среды могущественнее человека, свобода его еще совсем ничтожна. Человек тогда еще трепещет перед грозными силами природы. Заклинания, молитвы и прочие религиозные обряды нашли распространение потому, что человек был слаб и еще не был в состоянии по-настоящему господствовать над природой. Поэтому в обществе с низким уровнем производительных сил человеческая свобода неизбежно является еще неразвитой и слабой. В настоящее время, когда человек располагает необычайно мощными производительными силами, он уже почти не испытывает чувства страха перед грозными силами природы. Моря, реки, суша и небо — все стало подвластно человеку-субъекту и все 112
подчиняется его свободе. Даже размеры и расстояния самого земного шара, на котором мы живем, теряют значение. Если рассматривать свободу как претворение в действительность нашей энергии, когда не необходимость окружающей среды господствует над человеком, а, наоборот, человек господствует над окружающей средой, то можно, пожалуй, сказать, что современный человек обладает свободой небывалого в истории человечества масштаба. В особенности высвобождение атомной энергии, осуществляемое в последнее время, имеет такие безграничные перспективы, что мы не можем даже представить себе, к каким огромным переменам в жизни человека оно может привести. В этом смысле нынешнее время представляет собой эпоху, когда свобода человека в отношении природы поистине развивается поразительными темпами и со все возрастающей быстротой, то есть когда человек приобретает максимальную, невиданную в истории свободу. 2. КАК ВОЗНИКЛО ОТРИЦАНИЕ СВОБОДЫ Отрицание свободы, существующее в настоящее время, возникает из общественной среды. Тем не менее современный человек отнюдь не чувствует себя таким уж свободным существом. Как раз наоборот, подавляющая часть народов мира и в повседневной жизни терпит крайнюю нужду, испытывает невероятные страдания и несчастья. Не будет преувеличением сказать, что до сих пор еще не было периода, когда бы люди в такой мере, как сейчас, испытывали сильнейшую тревогу за свое настоящее и будущее, чувствовали себя столь несчастными и несвободными. По каким же причинам это происходит? Совершенно парадоксально, что человек, который в процессе покорения природы должен был бы достичь наивысшей свободы, страдает от максимальной несвободы. Само собой разумеется, это происходит потому, что мы существуем не только в природной среде. Если бы всю окружающую нас среду составляла одна лишь природа, тогда человек, сумевший покорить ее, должен был бы обрести свободу и счастье. Но в нашей действительности, помимо природы, существует еще одна среда, и до 8 Философия свободы 113
тех пор, пока мы не сможем установить свое господство над силами этой второй среды, наша свобода не будет расширяться, как бы полно ни покорили мы силы природы. Человек создал общество ради свободы в отношении природы. Что же представляет собой эта отличная от природы среда? Это, конечно, общество. Человек с самого начала своего существования есть не просто отдельная личность, а существо общественное, и в каждый данный период он живет в системе определенных общественных отношений. Производительный труд человека, осуществляемый в целях достижения свободы, с самого начала представляет собой не индивидуальный, а коллективный общественный труд. Человек в одиночку был слишком бессилен, чтобы защитить себя от внешних врагов, охотиться на птиц и зверей, ловить рыбу и удовлетворять другие свои многочисленные потребности. О свободе как свободе отдельной личности стали думать значительно позже, главным образом с тех пор, как индивидуализм и либерализм нового времени стали господствующей идеологией общества. Люди в первобытном обществе в своей индивидуальной жизни чувствовали себя скорее несвободными, чем свободными. В коллективной жизни общества они, наоборот, ощущали большую свободу. Хотя под обществом и коллективом всегда подразумевают одно и то же, но в зависимости от времени и места они различаются как по своим масштабам, так и по формам внутренних связей. Если общество, не располагающее развитыми средствами производства и сообщения, невелико, а единство его прочно, то по мере роста его производительных сил и расширения сферы обмена, торговли и сообщения оно расширяется, но сохранение его единства затрудняется, и внутри него появляются противоречия и антагонизмы. Само собой разумеется, что община в первобытном обществе была чрезвычайно мала по сравнению с нынешними государствами. Но первобытные люди жили в обществе, в котором родовые узы создавали значительно более прочное единство, чем единство и сплоченность японского народа. В этом обществе еще не было частной собственности, выделившейся из общинной собственности, не было, следовательно, эксплуатируемых и эксплуататоров и классовых противо- 114
речий между ними. Когда производительные силы человека еще не были развиты, а труд одного человека едва обеспечивал его средствами к жизни, тогда не могли существовать люди, живущие за счет эксплуатации чужого труда. В таком обществе не могло быть классового господства и угнетения. Хотя и были вожди племен, но это были не хозяева, стоящие над массами как эксплуататорский класс, а выразители воли и желаний всей общины. Там, где нет классов, не может быть ни классового господства, ни классового угнетения и, следовательно, не может быть и такого положения, когда человек чувствует, что свобода его связана обществом. В этом смысле утверждение Руссо в его «Общественном договореэ, что «человек по своей природе свободен», можно, пожалуй, признать правильным. Но первобытные люди отнюдь не чувствовали себя свободными, ибо средой, с которой они имели дело, была главным образом природа, а их созидательная энергия была еще недостаточно развита для господства над ней. Процесс перехода к ограничению свободы обществом, созданным ради свободы. Но, по мере того как в этой коллективной трудовой жизни постепенно развиваются производительные силы, растет, с одной стороны, господство человека над естественной средой, человек освобождается от пут природы, более того, он оказывается в состоянии использовать природу как средство для удовлетворения своих жизненных потребностей (это, разумеется, означает утверждение и расширение человеческой свободы). С другой стороны, появляются люди, которые, воспользовавшись этим ростом производительных сил, сами не трудятся, а ведут паразитический образ жизни за счет чужого труда. Эти люди, образующие господствующий класс общества, используя свою неограниченную власть, подчиняют себе людей труда и лишают их самой человеческой сущности и свободы 1. Если мы возьмем античное рабовладельческое общество или феодальное общество средних веков, или современное капиталистическое общество, то хотя все они 1 Мы не располагаем временем, чтобы подробно осветить этот процесс. См. Ф. Энгельс, Происхождение семьи, частной собственности и государства.— Прим. авт. 8· 115
по своей структуре и форме отличаются друг от друга, но ни одно из них не является таким обществом, в котором люди могли бы пользоваться свободой, равенством и счастьем. Во всех этих формациях наверху находится весьма немногочисленный привилегированный класс (в древности — придворная аристократия, в средние века — феодалы и самураи 1, в настоящее время — капиталисты- монополисты). Эти люди ведут такой роскошный образ жизни, при котором они постоянно развлекаются (развлечения в современном обществе — это собственная машина, гольф, вилла, первоклассные рестораны, любовницы и т. п.), и им не хватает разве только птичьего молока. Зато народные массы, составляющие большинство нации, выполняют тяжелую работу. При этом большая часть продукта их труда присваивается хозяевами, а сами они, сколько бы ни работали, не могут добиться улучшения условий своей жизни и вынуждены жить в нищете и заботах. Наличие классовых антагонизмов вызывает необходимость подавления свободы масс. И вот, когда чаша страданий людей, находящихся на самом дне общества, переполняется и им становится невмоготу, они замышляют побеги или неожиданно начинают бунтовать. По современной терминологии это называется классовой борьбой. Поскольку же классовая борьба угрожает существованию данного социального порядка, правящие классы не могут игнорировать ее. Так как правящие и привилегированные классы всегда составляют меньшинство, а народные массы — большинство, то внесение классового и человеческого сознания в народные массы и переход их к сопротивлению неизбежно сделают невозможным длительное сохранение существующего социального порядка, и правящие классы непременно утратят свои привилегии. Поэтому правящие классы, применяя самые различные активные и пассивные методы, стараются усыпить насколько возможно сознание народных масс и сломить силу их сопротивления. Для примера можно привести проповедь конфуцианства, верноподданнических чувств и сыновней почтительности в токугавский период2 1 Автор имеет в виду Японию. 2 Период феодального абсолютизма в Японии (XVII—середина XIX в.). 116
и издание «императорского рескрипта об образовании» в эру Мэидзи К Насколько велико влияние подобных методов, видно хотя бы из следующего: во время последней войны народ сильно страдал от недостатка жизненно необходимых товаров, во многих семьях были убиты сыновья; страна была доведена до разорения; были уничтожены многие дома, и, несмотря на это, дело не дошло до возникновения крупных беспорядков, и императорский режим смог удержаться до самого конца войны. Однако для этого недостаточно одного лишь духовного и нравственного воспитания. Люди в большинстве случаев терпеливо переносят все трудности, но неизвестно, что они предпримут, когда они дойдут до такого положения, что нечем будет питаться и невозможно станет жить. Вот почему по мере усиления эксплуатации и обнищания народа правящие круги, используя свою власть, стараются все больше лишать народ свободы и все сильнее подавлять его. Таким образом, историческая необходимость потери народом свободы вытекает из классового характера общества. До тех пор пока в обществе существуют классовые противоречия, господствующий класс не сможет, не прибегая к подобным методам, сохранить тот общественный порядок, при котором он пользуется всеми привилегиями. Классовый характер капиталистического общества. Это положение нисколько не изменилось и в нынешнем капиталистическом обществе. Современное капиталистическое общество представляет собой общество, в котором производительные силы достигли небывалой в истории человечества степени развития. Так как трудящиеся производят вещи при чрезвычайно высокой производительности труда, то богатства страны в целом растут несравненно быстрее, чем в прошлые времена. Но большая часть национального богатства не принадлежит тем, кто своим трудом производит вещи, а почти целиком достается капиталистам, владеющим средствами производства. Рабочие же получают мизерную заработную плату, кото* рая дает им возможность лишь кое-как поддерживать способность к труду. Так, например, в США класс наиболее богатых, составляющий всего лишь 1°/о всего населе· 1 1868—1911 гг. 117
ния, присваивает себе 59% национального богатства, а на долю трудящихся классов, составляющих 87% всего населения, т. е. намного больше 100 миллионов человек, приходится всего лишь 8% национального богатства. Возможно, что в других капиталистических странах это соотношение несколько иное, но в общем разница невелика. Само собой разумеется, что с точки зрения интересов общества в целом неразумно и вредно, что рабочие, производящие в настоящее время все необходимое для жизни, бедны, а классу капиталистов, которые не трудятся, а лишь разъезжают на собственных машинах, принадлежит большая часть продуктов труда. Это явление отнюдь не характерно только для наших дней, оно складывалось на протяжении многих тысячелетий человеческой истории. Словом, хотя и существовали различные общественные формации, но все они были классовыми обществами. Почему народные массы утрачивают свободу? Однако проблема свободы не возникла бы, если бы рабочие были только бедны. Если сравнить три типа классовых обществ, складывавшихся в процессе исторического развития,— рабовладельческий, феодальный и капиталистический строй, то следует сказать, что крепостные в феодальном обществе пользовались несколько большей свободой, чем рабы в рабовладельческом обществе, а в условиях капиталистического строя большей свободой по сравнению с крепостными пользуются люди, которые в качестве наемных рабочих трудятся, получая зарплату на основе свободного договора. С формальной точки зрения здесь большая разница. Так, хотя рабочий и беден, но за ним, как за человеком, признаются права, равные с капиталистом; рабочие могут даже посылать своих представителей в парламент. И хотя, до тех пор пока они находятся в стенах завода или фабрики, их действия определяются соответствующими приказами и распоряжениями, но, как только они выходят за ворота предприятия, им предоставляется право и свобода поступать так, как им нравится. Однако в действительности в нашем обществе трудящиеся отнюдь не чувствуют себя свободными. В капиталистическом мире все основано на деньгах. Подобно тому как в сословном обществе, где господствовала знать, человек простого происхождения, как бы он ни был спо- 118
собен и талантлив, игнорировался обществом и вынужден был влачить жалкое существование, так и в капиталистическом обществе к человеку без денег относятся не как к человеку. Хотя и говорят о ценности человека, но это в конечном счете ценность денег, и даже самый никчемный человек, если только у него есть деньги, будет превозноситься как выдающаяся личность, многие вынуждены будут кланяться ему, и он сможет даже стать членом муниципального или префектурального совета. Если ему повезет, то он попадет даже в депутаты парламента и может там совсем распоясаться, а став министром, может заявить: «Пусть бедняки жрут ячмень». Если же человек мало получает за свою работу или оказывается безработным, на него уже не смотрят, как на человека. Какие бы справедливые взгляды он ни высказывал, никто с ним не станет считаться. Все сводится примерно к такой простой формуле: «Высказывайся лишь после того, как сможешь заработать себе на жизнь». Без наличия материальной базы свобода, записанная в наших законах, есть лишь простая формальность. С точки зрения закона человеку предоставлена свобода заключения договоров и сделок. Когда при поступлении на работу ему предлагают низкую зарплату, он имеет право сказать: «Не желаю». Никто не имеет права ради своих частных целей заставить другого человека работать против его воли. Однако в мире, где, с одной стороны, имеется резервная армия труда в несколько миллионов человек и где даже поденщики могут лишиться работы, если не будут приступать к ней с 3 часов утра, в мире, где, с другой стороны, к капиталистам обращается бесчисленное множество людей, желающих получить работу (при объявлении о наборе десяти человек компании осаждаются сотнями желающих поступить на работу),— в таком мире равенство и свобода, предоставляемые законом, ничего не стоят. Люди, работающие по найму, находятся в таком безвыходном положении, что если они не будут работать хоть один день, то тотчас окажутся без средств к существованию. Поэтому, стремясь во что бы то ни стало попасть на работу в компанию, хотя бы ценой унижений и лести, они неизбежно ставят себя в положение рабов заработной платы, чтобы только жить, только быть сытыми, отбрасывая свое человеческое достоинство и волю к правде и добру. 119
Отсюда необходимо возникает то общественное явление, о котором говорилось в первой главе. И какая польза людям, находящимся в таком положении, от проповеди таких общих теорий, в которых утверждается, что «человек по природе своей свободен»? Хотя и пытаются утверждать, что «не хлебом единым жив человек», но вряд ли это может произвести какое-либо впечатление на тех, кому недоступен даже этот «хлеб единый». Раньше проблемы свободы встает проблема хлеба. Не разрешив проблемы хлеба, нельзя размышлять о свободе как обычной духовной проблеме, как проблеме умственного порядка. Это совершенно беспочвенно и представляет собой бесплодные умствования, которыми всегда занимались идеалисты. Самая глубокая причина потери человеческих свобод народом в настоящее время кроется в его нищете, в неустроенности его жизни. И если народ находится в нищете и жизнь его не устроена, то предоставление ему вдоволь «идеи» свободы ни в коей мере не приведет к предоставлению ему действительной свободы. Не может быть свободы там, где человека лишают права жить по- человечески. Человек может носить в душе самые высокие идеалы, может предаваться самым красивым мечтам, однако, если под них не подведена материальная база, такие идеи приносят ему еще больше огорчений и лишают его душевного мужества. Воспоминания прекрасны. Но когда настоящее беспросветно и безрадостно, то нет ничего тяжелее воспоминаний о прекрасном прошлом. То же и с будущим. Идея свободы, лишенной материальной базы, только напрасно печалит человека. Свобода утверждается только через практику отри- цания отрицания. Таким образом, основные причины отрицания и потери человеческих свобод в настоящее время кроются в классовом характере общества. И сколько бы ни пытались повысить жизненный уровень путем рационализации производства, как бы ни гарантировались человеческие права конституциями и законами и как бы формально ни предоставлялась свобода слова и мыслей, одним только этим, без коренного разрешения проблемы классов никоим образом нельзя действительно спасти человеческие свободы. Вот почему основным условием достижения человеческих свобод в настоящее время должна быть действительная гарантия права на 120
жизнь и права на труд для всего народа. Пока эти основные права не будут действительно гарантированы, то, сколько бы ни предоставлялась свобода слова и мыслей, она не будет истинной свободой. 3. ВНУТРЕННЯЯ СВОБОДА Мнение, что истинная свобода состоит в подчинении внутреннего «Я». Однако существует мнение, что отрицание свободы человека возникает не только вследствие указанного внешнего давления, но и внутри самого человека. Без подчинения этого внутреннего «Я» нельзя добиться истинной человеческой свободы. Согласно этому мнению истинной свободой является внутренняя свобода. Этот взгляд на свободу был господствующим в истории на протяжении длительного периода времени. По утверждению сторонников этого взгляда, легче защититься от вора, который, сломав ставни, лезет с улицы, чем уберечься от вора, который приводит к потере истинного «Я», находясь внутри этого «Я» и разлагая его. Человек имеет внешнего врага, которого он должен победить, и в то же самое время он и внутри себя имеет врага, которого тоже нужно одолеть. Насколько бы ни сумел человек покорить природу, какого бы высокого положения он ни достиг в обществе, но если он не сумеет подчинить себе свои желания и склонности и управлять ими, то его нельзя назвать человеком, приобретшим истинную свободу, поскольку он остается рабом земных желаний и животных страстей. Именно в этом заключается поистине глубокий смысл свободы, а тот, кто одержал победу над внешней средой, свободен лишь на первый взгляд и в крайне незначительной степени. Таковы рассуждения сторонников этой теории. Подобные теории свободы в большинстве случаев связаны также с религией и метафизикой, и идеалисты постоянно проповедовали их на протяжении нескольких десятков веков истории идей и истории философии. В своих теориях они допускали разрыв между средой и субъектом, между природой и человеком, необходимостью и свободой, желаниями и разумом, фактом и ценностью и т. п.; проводя между ними резкую грань, они считали 121
их независимыми и совершенно обособленными друг от друга. Стоя на таких позициях, они от одного отказывались как от чего-то низкого, несущественного, не заслуживающего названия истинной свободы, и выдвигали только другую сторону этих противоположностей, считая ее обладающей наивысшей ценностью и постоянной целью нашей жизни. Реальный человек, конкретно создаваясь средой, в то же время сам создает среду. И хотя человек как субъект живет в этой среде, они отрывают субъект от среды и полагают, будто бы истинно свободен только тот, кто, не будучи зависим от среды, сам управляет ею. При этом выходит, что человек потому человек, что он есть субъект духа, не подчиняющийся естественным инстинктам и желаниям; а истинную человеческую свободу они видят в достижении свободы духа, при которой человек не подчиняется не только естественной и общественной среде, но и своим собственным физическим и материальным потребностям. Идея Платона о том, что «тело есть темница души». Основное требование философии Платона, наиболее выдающегося представителя греческой аристократической философии,— это «уход по ту сторону бытия». Он видел основную задачу философов в преодолении ограниченности реального существования и в уходе за его пределы. Мир подлинной истины, мир ценностей существует не в мире явлений, основу которого составляют такие чувственные проявления, как пожирать пищу и рожать детей, предаваясь вожделениям. Истина, добро и красота, представляющие собой подлинные ценности, засверкают перед нами только тогда, когда человек освободится от пут этих чувственных желаний. Поэтому «тело есть темница души». Когда человек, насколько возможно, обуздает свои физические желания, откажется и освободится от них, тогда, и только тогда, может открыться царство истинной свободы духа. Идея Иисуса Христа — «не хлебом единым жив чело- век». Подобный взгляд ясно выражен в словах Иисуса «не хлебом единым жив человек». Человек не может одновременно служить богу и мамоне. Тот, кто хочет любить бога, служить богу, жить для бога, должен прежде всего отказаться от земных желаний приобрести богатство на земле. Посмотри на дикую лилию, посмотри на птицу в небе, ведь они не стремятся поскорее приобрести 122
прекрасный наряд и тем более не стремятся делать запасы пищи. И вы не заботьтесь об одежде, а стремитесь только к царству небесному и к справедливости. Страждущие и обездоленные! Царство небесное принадлежит вам. Богатому войти в царство небесное труднее, чем верблюду пролезть в игольное ушко. Идея буддизма, проповедующая освобождение от мирской суеты. В буддизме господствует эта же идея. Исповедующие буддизм должны отказаться от всяких мирских желаний и привязанностей. Одеждой им должно служить рубище нищего, они должны довольствоваться минимальным количеством пищи, поданной из милости. «Тот, кто посвящает себя науке, должен быть, как правило, беден» (Догэн) К Стать буддийским монахом — значит отказаться от этого мира. Уход из мира есть главное условие спасения. Все получит только тот, кто отказался от всего. Неимение — неисчерпаемый кладезь; сокровищница истины, которой бесконечно богат мир, откроется только перед неимущими, перед теми, кто ничего не ищет. Философия секты Дзэн довела этот субъективизм до крайности. В одной из сутр (афоризмов) говорится: «Три мира2 исходят от духа, вне духа нет закона». Сэппо3 говорит: «Весь мир — это ты сам», «там, где нет помыслов, нет нарушений закона». Согласно этой точке зрения все общественные противоречия и страдания в человеческой жизни также возникают из-за наличия желаний. В поисках выгоды и славы, из эгоистических побуждений, не умея покончить с чрезмерным себялюбием, человек любыми своими поступками ранит душу другого человека, не достигает успеха в делах и вызывает противоречия в обществе. Поэтому мир полон отвратительных распрей из-за личных интересов. Но если мы оставим, как пустую оболочку, свои дурные наклонности, приводящие нас к заблуждениям, и познаем свое первоначальное «Я», то мир, не подвергаясь изменениям, сразу превратится в нирвану. «В воде чистой, прозрачной медленно- медленно плавают рыбы, в небе широком, бескрайнем 1 Догэн (1200—1253)—основатель буддийской секты Содосю. 2 По учению буддистов, существуют три мира: мир бытия, движимый страстями, мир бытия форм и бесформенный мир. В буддизме есть и другое деление миров: мир прошлого, мир настоящего и мир будущего. 3 Сэппо —основатель одной из буддийских сект. 123
плавно-плавно летают птицы». Такова мудрость и, можно сказать, общая точка зрения всех последователей секты Дзэн. И в моросящем дожде в горах Лушань и в приливах и отливах реки Чжецзян (Цзяньтан) — во всем, пока мы не достигнем этого самосознания, мы найдем повод для недовольства, неудовлетворенности и бесконечного возмущения. Но если попытаемся вернуться к первоначальному «Я», то тот же моросящий дождь в горах Лушань и те же приливы и отливы реки Чжецзян станут для нас прекрасным миром гармонии и духовного пробуждения. Нет никакой необходимости бороться, что-то менять во внешней природе и в обществе. Сколько бы мы ни изменяли внешний мир, но, не изменив своей души, мы не погасим своего недовольства. Отрешенность от мира и забвение общественных связей. Действительно ли это так? Если бы это было так, то ни промышленные революции, ни социальные революции не имели бы для нас никакого значения, и нам было бы в сущности безразлично, каков наш мир, и человек жил бы только тем, что в храме Дзэн совершал бы революции в своей душе. Таким образом, люди, придерживающиеся таких взглядов, направляют всю свою энергию не столько на общество или движение истории, сколько прежде всего на свое «Я». Они отделяют самосознание, духовное пробуждение и спасение своего «Я» от реальных исторических связей в мире и считают, будто бы в этом — основа человеческой жизни. Общество и человечество— это нечто второстепенное по сравнению с утверждением собственного «Я». Пусть человек приобретет весь мир, но если он потерял свое «Я», то этот мир не будет иметь для него никакого значения. Поэтому прежде всего созерцай самого себя, утверди самого себя, смотри — не потеряй самого себя! Таким образом, и искатели истины, сидящие всю жизнь в храмах Дзэн, и идеалисты, ищущие вечную истину, зарывшись в груду книг, и экзистенциалисты, предостерегающие людей от заболевания «смертельной болезнью» в этом мире,— все они одинаково рассматривают внутреннюю свободу своего «Я» как высшую свободу человека. По их утверждениям, все болезни современности происходят оттого, что человек не обращает внимания на свое «Я» и совершенно перестает о нем думать; что, несмотря на потерю самого драгоценного для себя, человек, нисколько не заду- 124
мываясь над этим, как будто ничего не случилось, «занимается делами этого мира, женится, родит детей и добивается положения, дающего ему славу и популярность». «Из своего «Я» в нашем мире меньше всего делают проблему. «Я» (для тех, кто живет в этом мире), если хоть в какой-то мере обращать на него внимание, принадлежит к таким вещам, для которых нет ничего опаснее этого. Поэтому очень спокойно протекает событие, самое опасное для истины, самое худшее из всего, что может быть (потеря собственного «Я»), так, как будто в мире ничего не произошло. Это такая потеря, которая может происходить незаметно. А ведь потерю руки, йоги, пяти талеров денег, жены и тому подобных вещей человек не оставит без внимания» (Кьеркегор, Смертельная болезнь) . Разумеется, и сейчас, когда прошло более 100 лет со времени смерти Кьеркегора, можно, пожалуй, сказать, что это золотые слова, порицающие слабости мира. Но разве этот образ мыслей, отрывающий «Я» человека от общественных связей, отделяющий внутреннее от внешнего и стремящийся установить свободу внутреннего «Я» как единственно ценную, в самом деле представляет собой взгляд, основанный на правильном понимании действительности, исторической действительности всех живущих людей? Разумеется, даже те, кто придерживается такого образа мыслей, отнюдь не игнорируют полностью общество и людей. В основе твердой решимости — «поскольку земным печалям нет конца, дать обет отказаться от них» — лежит клятва: «даю обет спасти все живое». Среди сорока восьми заповедей бодисатвы Ходзо 1 есть замечательная заповедь, в которой принимаются в расчет общественные отношения; в ней сказано, что сам человек не может погрузиться в нирвану до тех пор, пока спасительной силой обета Будды не будут спасены все люди на земле. Идеалистическая абстракция, превращающая реальность в нереальность. Однако те, кто придерживается указанной точки зрения, не пытаются рассматривать реальность собственного «Я» в его действительных живых связях, а стараются найти принципы свободы и спасения этого «Я» в сознании, полном разного рода иллю- Буддийское божество. 125
8ий, связанных с такими религиозно-мистическим« и метафизическими принципами, как бог, Будда или абсолютное ничто. Однако наша действительность не так проста, чтобы ее можно было понять с помощью подобных метафизических идей и интуитивной непосредственности. Проблемы, постоянно возникающие внутри реальных общественно-исторических отношений, связаны между собой, как звенья в цепи, и не так просты, чтобы их можно было непосредственно разрешить только на основе того, что отдельные личности достигли глубокой религиозной непосредственности или метафизического самосознания. Также и существующие в действительности общественные противоречия нисколько не изменятся оттого, что отдельная личность, оторвав свое «Я» от общественных отношений, оставит суетный мир, станет буддийским монахом и почувствует, будто истина вдруг открылась ему. Реальное «Я» своими корнями связано со всей системой общественных отношений и вне этих отношений существовать не может. Наша действительность развивается не на основе принципов религии и метафизического самосознания, а на основе действительно научных принципов. С самого начала наше «Я» не является ни абстрактным, ни метафизическим существом. Хотя и утверждают, что бог и человек едины, что Будда и «Я» — единое целое, но это ни в коем случае нельзя назвать действительным самосознанием живого, исторического человека. Никогда не пытаясь понять действительность как реальную действительность, идеалисты отворачиваются от нее, витают в облаках и не дают людям возможности правильно смотреть на действительность. Таким образом, они подменяют сущность вещей своими фантастическими представлениями о вещах. Идеалистическая абстракция, игнорирующая материальную основу. Когда Кьеркегор говорит о руке и ноге, он говорит о них так, будто по сравнению с сущностью самого «Я» они представляют собой нечто внешнее, не заслуживающее никакого внимания. Однако никак нельзя сказать, что наши руки и ноги не имеют никакого отношения к нашему «Я» и что на них можно смотреть легко. Если человек потеряет руку или ногу, он (во всяком случае в условиях реальных общественных отношений) неизбежно станет безработным, не сможет жениться и вынужден будет провести всю свою горькую 126
жизнь в разочарованиях и отчаянии. Без создания материальной базы не может быть ни духовной свободы, ни независимости. Хотя и говорится, что не хлебом единым жив человек, но, если даже это и верно, человек все равно не может жить без хлеба. В этом неумолимость действительности. В современном мире не происходит таких чудес, как превращение воды в виноградное вино. Совсем наоборот, кроме хлеба, необходимо масло, мясо, молоко, овощи, а если кто и вознамерится жить единым хлебом, то одного хлеба для его питания окажется совершенно недостаточно. Может быть, с идеалистической точки зрения вполне допустимо и даже благородно настойчиво и односторонне отстаивать значение и ценность одного лишь духа, игнорируя материю и пренебрегая ею. Возможно, как теория это выглядит действительно возвышенно. Можно, конечно, создать видимость, что личность того, кто проповедует такие взгляды, очень благородна. Но так как вне среды нет субъекта и вне общества нет личности, то рассмотрение свободы человека в отрыве от материальных экономических условий представляет собой идеалистическую абстракцию. Есть люди, которые с неразумным упорством утверждают, что «даже огонь холоден для того, кто достиг духовного очищения». Однако, если они полагают, что с помощью таких теорий можно поколебать закон природы, который гласит, что при прикосновении к огню ощущается жар, то это дикая фантазия религиозных фанатиков. Деградация религии отнюдь не случайна. Если бы человек действительно мог выйти из сферы материаль-. ного и достичь того, что называют «духовной свободой» и «трансцендентальным освобождением», то буддизм, традиции которого насчитывают не одно тысячелетие, и христианство не могли бы в конце концов прийти к такой деградации и такому бессилию, как это имеет место в наши дни. Отнюдь не случайно, что, как бы религия ни превозносила свои таинства, как бы ни проповедовала вечную жизнь, в действительности священнослужители обычно изменяют религии и в конце концов непременно превращаются в сребролюбивых филистеров, извращающих религию еще в большей степени, чем миряне. Абстрактность их теорий заключается в том, что они мечтали осуществить «духовную свободу» только в идеаль- 127
ной связи с такими нереальными абсолютами, как бог и Будда, отрывая эту «духовную свободу» от материи и общества. Тысячелетний опыт свидетельствует о том, что, несмотря на различные очищения и посты многочисленных искренних искателей истины, не жалевших усилий и готовых принести свою жизнь в жертву вере в Будду, они в конце концов «тонули там, где тонут» *, и поэтому можно сказать, что ограниченность религиозного самосознания уже достаточно ясно установлена 2. Для установления свободы необходимо ее опосредствование общественными экономическими условиями. Как бы ни была по существу правильна позиция непосредственности, в конечном счете она может иметь эффект не более некоей разновидности безусловного рефлекса. Благодаря тому что в непосредственный процесс «раздражение—реакция» вклиниваются такие сознательные функции опосредствования, как ощущение, размышление и принятие решений, появляется свобода человеческих поступков. Это означает, что в результате выхода за пределы непосредственности человек переходит в мир более высокого познания и поступков. Стремление обрести свободу без ее опосредствования есть позиция непосредственности тех, кто не знаком со сложными опосредствующими связями, существующими в действительности. Мнение, будто можно, игнорируя опосредствующую материю, создать мир свободы с помощью одной только силы духовного самосознания и духовного освобождения; отрыв своего «Я» от общественных отношений в целом и абсолютизация свободы личности представляют собой лишь фантазию тех, кто забыл ту истину, что все в реальной действительности опосредствуется, что «Я» есть продукт реальной, живой истории и составляет единое целое, со всеми другими связанными с ним индивидуумами. Те, кто стремится к духовной свободе, должны прежде всего создать для этого материаль- 1 Т. е. терпели полную неудачу. 2 Однако, несмотря на это, в сегодняшней Японии очень сильно тяготение к религии. В ответ на это возникают новые религии. По этому вопросу см. мою работу «Критика религии». Автор этой книги с ранних лет на протяжении нескольких десятилетий был таким искателем истины и занимался поисками такой «духовной свободы». Поэтому сегодня ему трудно отказаться от глубокого сочувствия и симпатии к подобным людям. — Прим. авт. 128
ные условия. Тот, кто стремится на деле осуществить свободу личности, не должен забывать и о том, что нужно поставить себя в такие общественные отношения, при которых только и возможна такая свобода. Поистине наивными фантазерами являются те, кто думает, будто возможна одна лишь духовная свобода даже у самого бедного человека, хотя бы он из-за безработицы оказался в таком безвыходном положении в обществе, что ему ничего не оставалось бы, как покончить жизнь самоубийством вместе со всей семьей или фактически продать себя в рабство. Поэтому Гегель говорит: «Истина в едином целом», а Маркс утверждает: «Человек — это совокупность общественных отношений». Взгляд, абсолютизирующий внешнюю, общественную среду, также ошибочен. В таком случае, может быть, внутренняя свобода личности — всего лишь чепуха и не имеет никакого смысла? Отнюдь нет. Рассмотрение вещей в их всеобщей связи не означает игнорирования или недооценки каждой отдельной вещи. Так же как будет ошибкой, игнорируя всеобщие связи, рассматривать сущность вещи отдельно, изолированно от других вещей, так и игнорирование относительной самостоятельности отдельных вещей и подход к ним только как к части целого будет противоречить диалектике и окажется негодным в качестве метода правильного, конкретного понимания нашей живой действительности. Вне связи с целым отдельная вещь существовать не может, но нельзя также судить о целом вне связи с отдельным« вещами. Судить о «внутреннем» в отрыве от «внешнего» так же абстрактно, как судить о «внешнем» в отрыве от «внутреннего». Раздражение и реакция, среда и субъект всегда существуют в тесном единстве. Для того чтобы понять действительность в ее реальных, истинно живых формах, мы не должны искажать ее абстрактным размышлением. Нужно судить о вещи, анализируя ее составные элементы, но нельзя ради этого упускать из виду единство реальной, живой жизни. Внутренняя свобода — это не просто свобода духа, которая не имеет никакого отношения к внешней среде. Она всегда опосредствуется внешней средой. Поэтому всякие утверждения, изолирующие внутреннюю свободу и игнорирующие условия среды, такие, как: «Все решает единство духа», или мнение, будто современную войну 9 Философия свободы 129
можно победоносно завершить путем «патриотических посылок солдатам» и с помощью «бамбуковых копьев» 19 представляют собой лишь своеобразный пережиток варварства. Вероятно, среди последователей таких сект, как секта Дзэн, есть люди, которые и сейчас питают субъективистские иллюзии, будто можно перевернуть мир, если только самому достичь духовного пробуждения, но их собственный жизненный опыт убедит их, что они жестоко обманулись. Но и те, кто полагает на этом основании, будто достаточно лишь соответствующим образом изменить среду и тогда сразу, автоматически будет достигнута и внутренняя свобода, также мыслят односторонне. Опосредствование есть опосредствование, и все осуществить с его помощью нельзя. Оно, так сказать, образует фундамент. Без фундамента нет здания, но и один только фундамент сам по себе еще не здание. Поэтому, конечно, очень важно сформировать среду и посредством общественных движений установить надлежащие общественные отношения. Если игнорируют эту историческую практику и упорно пытаются найти решение в совершенствовании внутреннего духа и в осознании внутренней свободы, то догТускают имеющие место и поныне идеалистические ошибки церковников. Однако односторонним, недиалектическим взглядом является также взгляд, будто люди могут быть поглощены одними лишь экономическими и политическими движениями и будто важно лишь одно — заново переделать общество, а духовные проблемы не стоят того, чтобы ими заниматься. Среда создает человека, и человек создает среду. Хороший человек возможен только при опосредствовании хорошим обществом, в то же время хорошее общество возможно только при опосредствовании его хорошим человеком. Как формирование человека опосредствуется социальной средой, так и »формирование общества неосуществимо без опосредствования субъективной и внутренней свободой человека. Было бы ошибочно абсолютизировать в отрыве от социально-исторической практики положение христианства о том, что «не хлебом единым жив человек», и утверждение буддистов, что «все встав- 1 Подобные призывы широко использовались в Японии в годы войны в целях так называемой «духовной мобилизации нации». 130
шие на путь буддийского учения должны быть бедными». Но если эти мысли рассматривать как одно из звеньев созидательного социального процесса, как нечто опосредствуемое этим процессом и опосредствующее действительность, то они приобретают живое историческое и исключительно важное моральное значение. Тот, кто намерен создать хорошее общество, никогда не сможет достичь своей цели, если он будет, ссылаясь на то, что он находится в отрицательной внешней сред? π полностью подчиняясь этой внешней среде, совершать всегда лишь такие поступки, которые соответствуют ей. Чем более отрицательной является среда, тем больше он должен иметь внутренней свободы, чтобы отрицать эту среду, преодолеть ее и подняться над ней. Опосредствование средой означает не только господство среды и непосредственное приспособление к ней. Человек, опосред- ствуясь средой, имеет созидательную свободу, отрицающую среду. Он располагает свободой духа, которая тем сильнее борется со средой и стремится подчинить ее, чем более она отрицательна. Человек благодаря этой свободе является творческим, деятельным существом, которое, изменяя себя, изменяет и общество. Изменение самого человека и изменение общества находятся в отношениях взаимоопосредствования, которые нельзя свести ни к одной из этих сторон. Чем значительнее силы капитала,, подавляющие пролетариат, тем более последний стремится к освобождению, оказывая сопротивление этим силам. Опосредствующие связи среды и субъекта не сводятся к одному лишь простому приспособлению, а являются отношениями действия и противодействия, подавления и сопротивления, необходимости и свободы. Внутренняя свобода осуществляется в процессе социально-исторической деятельности. Человек есть продукт общества. Как бы он ни был талантлив, как бы он ни был гениален, но, поскольку он живет в определенную эпоху, в определенном историческом обществе, постольку он не может быть свободен от законов окружающей его действительности. Однако энергия, преобразующая эту действительность, зависит οχ созидательной практики индивидуума, который обладает свободной волей, отрицающей среду. Счастье и свобода личности осуществляются лишь в условиях хорошего общества, но в то же время такое общество создается не иначе, как на 9* 131
основании сознательной деятельности, заключающейся в том, что люди, составляющие это общество, действуют ради достижения счастья и свободы. Наша собственная внутренняя свобода может приобрести действительно живое, конкретное значение и жизненность только в таких связях социально-исторической деятельности. Если не отрывать индивидуума и его деятельность от законов реальной среды, то для него, если он действует правильно, откроется в отношениях с ней истинное историческое значение свободы. Некоторые теологи, превознося честную бедность, проповедуют, что бедность сама по себе имеет какой-то особый смысл. Но бедность ни для кого не желательна и как явление, которое следует отрицать, не имеет никакой априорной ценности. Все стремятся к материальной обеспеченности, в ней же и основа культуры. Однако, когда человек стремится преобразовать существующее общество, создать лучшее общество, то бывают случаи, что он должен решиться принести в жертву свои богатства, почести и карьеру. У людей, которые в момент такого преобразования общества прибегают к разным уловкам, будучи рабами своих личных интересов и чувственных наслаждений, никак не может возникнуть историческая энергия, способная породить действительно новое общество. Бывают и такие случаи, когда у людей возникает необходимость обречь себя на несчастья и несвободу, когда они в течение всей жизни не только страдают от бедности, но и десятки лет проводят в тюрьме, высылаются из родной страны и скитаются в эмиграции. Будущее богатство, счастье и свобода всего народа опосредствуются нуждой, несчастьем, осуждением и высылкой революционеров. Именно в этом и заключались свобода реальной деятельности Маркса и Ленина и их человеческое величие. Находясь в мире необходимости своей эпохи, они действительно сохраняли свою внутреннюю духовную свободу. Но разве не в этом именно и проявляется с истинно исторической жизненностью чувство собственного достоинства, недоступное для животных и эпикурейцев? Таким образом, истинная внутренняя свобода должна осуществляться именно в процессе такой революционной социальной практики, как у Маркса и Ленина, а не в проповеди антиисторической идеи цер- 132
ковников об освобождении духа. Внутренняя свобода деятелей церкви ограничивается самоудовлетворенностью, а у Маркса и Ленина она связывается с преобразованием мира, с освобождением человечества. Реально существующее связано не с богом, а с обще· ством. Сколько бы ни говорили, что человек является независимым и свободным субъектом, мы ни в коем случае не должны рассматривать его изолированно, вне реальных связей общества. Кьеркегор говорит, что «Я» имеет важное значение, что нельзя не обращать внимания на сущность «Я» и не замечать «Я» среди внешнего благополучия и мишуры в нашем мире. Однако это «Я» следует брать отнюдь не как метафизическую сущность, связанную лишь с богом и вечностью, а как социальное существо, которое рождается, живет и умирает в рамках социальных отношений. Оно должно рассматриваться в диалектической связи с обществом. Создаваясь историей, оно создает историю, и в этом — наше живое историческое бытие. И только в нем внутренняя свобода может поистине осуществляться исторически. Эта свобода не есть абстрактная свобода, свобода в идее, утверждаемая лишь на основе существования «Я» вместе с богом, независимо от того, каково общество, какова реальная действительность. Это свобода принимать решение в соответствии с велением: «ты должен делать так», которое человек услышит тогда, когда он всецело погрузит свое «Я» в общество, пустит себя по течению великого потока истории, внимательно прислушиваясь к ней. Бескорыстие, самозабвение не являются чем-то бесцельно уничтожающим «Я» или делающим его нереальным. Свобода человека впервые становится причастной к вечной жизни только тогда, когда индивидуум отказывается от духа неподатливости, всегда стремящегося сохранить свою оболочку в качестве своего «Я», становится звеном исторической жизни и существует как ее творческое начало, подобно тому как ячменное зерно, оказавшееся в земле, перестает существовать как зерно, но дает большие всходы. Вечная жизнь не представляет собой на дыс- торического мира, мира вне живой истории, как утверждают церковники. Она складывается из того, что люди погружаются в этот реальный нечистый мир, где мутные воды текут широким потоком, и забывают о своем «Я», увлекшись деятельностью по преобразованию мира, очи- 133
(дающей эти мутные воды. В этом смысле самозабвение, бескорыстие, чествую бедность и любовь к человечеству в их истинно живых формах я нахожу не в храме, а скорее среди апостолов революционной социальной практики. 4. ОБЩЕСТВЕННЫЙ ХАРАКТЕР СВОБОДЫ Проблема свободы есть проблема общественной практики. Итак, теперь для нас ясно, что проблема реальной свободы в действительности не абстрактная проблема, не проблема теории—свободен ли вообще человек (по своей природе), а проблема конкретная, историческая, практическая. Человек по своей природе несвободен: он постоянно ощущает, что его свобода фактически отрицается и ограничивается, и он вынужден добиваться свободы, преодолевая это отрицание и ограничение. В этом состоит жизненная историческая задача человека, и цель практики — разрешить эту задачу. Человек, добиваясь свободы, прежде всего ведет борьбу с природой и стремится преодолеть отрицание и ограничение свободы природой. Однако для этого необходимо, чтобы наши действия носили общественный, коллективный характер. Следовательно, проблему свободы нельзя разрешить в отрыве от проблемы общественных отношений. Общественные отношения с самого начала были необходимы для развития нашей свободы. Но в то же время именно они ограничивают и подавляют свободу человека. В наше время эта вторая сторона проблемы свободы является главной. Поэтому те, кто добивается теперь свободы, не должны забывать, что нельзя достигнуть ее в отрыве, изолированно от общественных отношений, каково бы ни было содержание свободы, которой человек непосредственно добивается. Свободу можно осуществить только во всеобщих общественных связях. Человек неизбежно обусловливается общественными отношениями. По этой причине нельзя в сущности требовать того, что называют «свободой от общества», хотя бы относительно такая свобода и была возможна. Свобода человека, полностью оторванная от общественных отношений, не только теряет весь свой смысл, но делает 134
совершенно невозможным само существование человека. Поэтому никак нельзя избежать обусловленности свободы человека обществом. Даже в тех случаях, когда хотят освободиться от общества, это вовсе не значит, что желают уйти в такой мир, где нет никакого общества; это значит лишь, что стремятся преобразовать определенные общественные отношения и вступить в другие, отличные от них общественные отношения. Словом, речь идет не о свободе без общества, а о свободе внутри общества. В связи с этим необходимо обратить особое внимание на следующие слова Маркса: «Люди сами делают свою историю, но они ее делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого» 1. И далее: «В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения — производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил» 2. Капиталисты, рабочие, социалисты и коммунисты, поскольку они живут в обществе современной Японии, могут жить и работать только в рамках тех общественных отношений, которые там существуют, то есть в рамках капиталистических производственных отношений. Каким бы противником капитализма ни был человек и каких бы взглядов он ни придерживался, действительность настойчиво требует, чтобы он вступил в реально существующие производственные отношения. И как бы человек ни восхищался прошлым, как бы сильна ни была его тяга к феодальному обществу, в условиях современного мира он не сможет служить феодалу, опоясанный двумя мечами3. Независимо от своих желаний все люди так или иначе вовлекаются в экономическую систему капиталистического общества и не могут жить иначе, как занимаясь в этом обществе или торговлей, или работой на фабриках и заводах, или службой в правительственных учрежде- 1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные произведения, т. I, стр. 212. 2 Там же, стр. 322. 3 То есть в качестве воина-самурая. 135
ниях, школах, налоговом аппарате и т. д. Люди не могут уйти от этой неизбежной обусловленности только на том основании, что они в качестве свободных людей имеют свободное сознание. Более того, в таком обществе существуют общественно-экономические законы, которые не могут быть поколеблены никаким сознанием и никакой свободной волей отдельных людей, живущих в этом обществе. Например, и капиталисты и рабочие боятся наступления депрессий и кризисов. Если бы человек был действительно свободен, он смог бы уничтожить такой закон. Но в рамках общества, которое базируется на капиталистически свободной экономике, на капиталистической частной собственности, нельзя избежать действия этого закона. Впрочем, существует и такое мнение, что теперь будто бы можно избежать кризисов. Так ли это в действительности, безусловно покажет будущее. Свобода опосредствуется необходимостью в природе. То же мы наблюдаем и в отношениях с природой. До сих «пор многие противопоставляют свободу человека необходимости в природе. Там, где есть необходимость, говорят они, нет свободы, а где есть свобода, не существует необходимости. Они считают, что свобода заключается в том, что человек обладает волей и подчиняет себе естественную необходимость. Так ли это в действительности? История развития человечества происходит на основе процесса развития производительных сил общества. Процесс развития производительных сил есть процесс преодоления господствующих над человеком сил природы и установления господства человека над природой. Ни горы, ни реки, ни небо, ни моря сейчас уже не представляют собой сил, угрожающих человеку. Силою человека они превращаются в орудия, используемые в его жизненных интересах. Теперь уже не природа стоит над человеком, а человек стоит над природой. Теперь человек не подчиняется естественной необходимости, а сам подчиняет ее себе и использует ее. Но значит ли это, что силами человека уничтожена закономерная необходимость в природе? Вовсе нет. Законы природы и теперь действуют так же неизменно и неуклонно, как и до появления человека. Независимо от того, использует ли человек законы природы или нет, они неизменно продолжают существовать. Как бы ни 136
были огромны силы человека, они не могут ни изменить, ни уничтожить законы природы. Человек в состоянии использовать эти законы, только сообразуясь с ними. Только тот, кто наилучшим образом, наиболее точно и добросовестно сообразуется с этими законами, может их использовать. Наша свобода отнюдь не абсолютна. Как бы она ни росла, но сила законов необходимости от этого нисколько не уменьшается, точно так же как не сокращается и число этих законов. Свобода человека может осуществиться не в отрыве от необходимости в природе, а только внутри этой необходимости, вместе с ней. Таким образом, хотя свобода и необходимость противоположны друг другу, противостоят друг другу, но не могут существовать отдельно друг от друга. В мире необходимости существует свобода, в мире свободы — необходимость. Человек не может достигнуть свободы в отрыве от общественных отношений. Мне думается, что то же самое можно сказать относительно законов общества. Человеческое общество строится людьми. Некоторые рассуждают, вероятно, следующим образом: возможно, в природе, поскольку она не создана человеком, и существуют законы необходимости, лишающие человека свободы. Но поскольку человеческое общество строится самим человеком, то в нем не может быть одинаковых с природой законов необходимости. Однако, если подойти к действительности с научной точки зрения, то следует признать, что так называемое общественное бытие человека существует до нашего субъективного сознания, до наших представлений и независимо от них. Обладая сознанием, мы строим общество. Но само наше сознание определяется общественным бытием. Платон и Аристотель были философами древнегреческого общества. Августин и Фома Аквинский были теологами эпохи, когда христианские владыки господствовали над миром. Кант и Гегель являлись идеологами нового гражданского общества в период развития капитализма. С первого взгляда может показаться, что они создавали свои теории по свободной воле. Однако, так же как Кант не мог бы появиться в древности, так и Платон не мог бы появиться в наше время. В основе даже такого свободного духовною творчества, как идеология и философия, определяющее влияние имеют социально-исторические условия. 137
Хотя утверждение, что человек создает обществе, правильно, но это вовсе не значит, что человек может по своему желанию и усмотрению создавать законы движения и развития этого общества. Если бы это было возможно, то в капиталистическом обществе не было бы депрессий и кризисов. И в Японии, несмотря на то что у нас нет ни одного человека, который хотел бы наступления депрессии, она наступала даже слишком часто, и мы не можем утверждать, что ее больше не будет. То же самое и с революциями. Господствующие классы, обладающие государственной властью, боятся революции и используют все средства для ее предупреждения, и тем не менее революции происходили очень часто и в будущем никто не сможет предотвратить их. Отношения, при которых свобода отрицает свободу. Уже много раз говорилось о том, что наше современное общество, так же как и государство, есть свободное общество. И действительно, каждый человек может по собственной воле строить любые планы и производить любые товары настолько свободно, что в результате получается «анархия производства». Так, благодаря свободной конкуренции между издателями наши города наводнены книгами и журналами и все товары вырабатываются и продаются по свободной воле людей. Но является ли эта свобода подлинной свободой? Чем больше люди пользуются этой свободой, тем больше появляется причин для возникновения перепроизводства, тем большее количество мелких и средних предпринимателей и компаний лишается возможности вести предпринимательскую деятельность и тем больше растут цены на товары из-за огромных расходов на объявления и рекламу. Бесполезные расходы, ненужные раздоры и борьба за существование, а также закон победы сильного и поражения слабого в этой борьбе лишают людей их свободы, повергают весь народ в бездну кризисов, и даже монополисты оказываются не в состоянии сохранить свои предприятия, не прибегая в конце концов к пропаганде войны и расширению военного производства под предлогом укрепления обороны страны. В результате этого народ не только страдает от высоких налогов, но, кроме того, для него усиливается опасность быть втянутым в мировую войну. Как тю мере роста такой свободы все больше сталкиваются интересы отдельных людей, точно 138
так же между отдельными государствами все больше растут бесконечные и постоянные объединяющие и обособляющие их антагонизмы и противоречия, из-за чего народы не могут ни одного дня спокойно наслаждаться мирной жизнью. Отсюда 5Идно, что не всякая индивидуальная свобода является свободой. При такой свободе, которая ведет к потере свободы тысяч и десятков тысяч людей из-за того, что один человек пользуется ею, или при такой свободе для всех людей (если бы она была возможна и реальна), при которой они оказываются ввергнутыми в несвободу и несчастья, — при такой свободе господство необходимости проявлялось бы еще в большей степени. Возможно, есть и такие люди, которые, считая (субъективно, в идее) такую свободу высшей свободой, в интересах ее защиты не собираются отказываться даже от атомной и водородной войны. Но разве они не испытывают постоянного страха перед законами необходимости, разве их не одолевают сводящие с ума мысли о возможной гибели их в недалеком будущем? Короче говоря, такая свобода есть не что иное, как их субъективное ощущение или субъективная идея их сознания. Объективно же, находясь в системе общественных связей, они опосредствуются ими и, будучи поставлены перед лицом незаметных для них законов необходимости и связаны этими законами, теряют свою свободу. Как бы они ни старались, они не в силах уйти ни на шаг от этих связей. Проблема свободы в нынешнюю эпоху есть проблема общественная. Несмотря на то что человек покорил природу, он не может осуществить подлинную свободу, ибо, кроме природы, имеется еще другая среда, именуемая обществом, которая и ограничивает свободу человека. Человек не может покорить природу в одиночку. Поэтому труд человека неизбежно должен быть общественным, коллективным трудом. Следовательно, производство должно носить общественный характер. Таким образом, другой стороной внешней среды являются общественные производственные отношения. Эти производственные отношения становятся огромной силой, которая господствует над людьми и лишает их свободы. Процесс исторического развития приводит к тому, что общество, созданное ради 139
свободы, само отрицает свободу. Так, в настоящее время,, когда развиваются мощные производительные силы, результаты труда присваиваются привилегированными классами, составляющими весьма незначительную часть общества. А трудящимся, составляющим большую часть общества, сколько бы они ни трудились в поте лица своего, не только не становится легче, но, наоборот, в условиях постоянного гнета и жизненной неустроенности они теряют свою свободу. Производственные отношения людей, сложившиеся как субъективная энергия, направленная против природы, в результате разделения общества на классы становятся внешней средой, господствующей над трудящимися массами и угнетающей их. В этом и таится основная причина всех теперешних несвобод и несчастий народных масс. Проблема свободы является у нас очень сложной и многогранной, она включает в себя такое множество вопросов, что очень трудно выделить из них главный. И все же ясно, что любая из сторон этой проблемы определяется в основном классовыми отношениями в обществе. А если это так, то о какой бы свободе ни шла речь, эту проблему нельзя разрешить без коренного изменения этих отношений. Возможно, что многие этого еще не понимают, но, чем более глубокому, правильному и научному анализу будет подвергнуто положение вещей, тем скорее они придут к этому заключению. Свобода может быть осуществлена только в процессе исторической практики, преобразующей общество. Поэтому, как бы ни были жизненно необходимы те свободы, которых мы требуем для себя, мы не можем отстаивать только эти свободы, защищать только их. Каждая свобода может занять надлежащее место только при разумном упорядочении совокупности общественных отношений и устранении присущих им противоречий. Для этого мы не должны упорно отстаивать ту субъективную свободу, к которой мы непосредственно стремимся, а создать надлежащую общественную основу свободы. При этом в некоторых случаях нельзя будет избежать ограничения или отрицания отдельных свобод. Вопрос заключается не в том, можно ли осуществить одну свободу для одного человека или отстоять некоторые свободы для небольшого числа людей, а в том, каким образом можно добиться максимальной свободы для подавляющего большинства 140
людей. Некоторые свободы небольшого числа привилегированных лиц неизбежно будут ограничиваться и отрицаться. Вот почему можно назвать исторической неизбежностью резкое недовольство, критику, протесты и противодействие со стороны этого меньшинства. Когда это меньшинство составляет господствующий класс и держит в своих руках политическую власть, тогда движение за свободу и социальное освобождение значительного большинства народа жестоко подавляется и преследуется. В силу этого в проблеме свободы человека важнейшим вопросом становится вопрос о возможности преодоления этого подавления и преследования. Таким образом, стремясь к свободе, мы не можем ограничиться только теоретической разработкой -проблемы. Истина всегда в едином целом. Самое незначительное движение имеет связь со всей вселенной. Добиться отдельных личных свобод без преобразования всего общества в конце концов невозможно. 5. СВОБОДА И НЕОБХОДИМОСТЬ ЧАСТЬ 1 СВОБОДА НАХОДИТСЯ В МИРЕ НЕОБХОДИМОСТИ Прогресс человечества, придавая необходимости определенное направление, подчиняет ее свободе. Вопрос о необходимости и свободе уже затрагивался выше. Мы выяснили, что Ήρπ4ΗΗα того, что мы лишены свободы, кроется не столько в природе, сколько в обществе. Отсюда можно сделать вывод, что смысл противоречия между необходимостью и свободой несколько изменился. Когда человечество находилось еще на первобытной стадии развития, его свободе угрожали стихии и дикие звери. В наше же время подобная естественная необходимость уже не представляет такой угрозы для нашей жизни. Люди не только не боятся грозных явлений природы, но и умеют их использовать. Другими словами, эта необходимость в большей своей части уже подчинена нашей субъективной свободе. Но зато люди стали 141
теперь бояться банкротства и безработицы, вызванных депрессией, и атомной войны. Само собой разумеется, что все эти социальные явления также возникают по определенным закономерным причинам. Но человек, который сумел подчинить себе даже закономерную необходимость природной среды, в состоянии Ήpeoдoлeτь несвободу, порожденную общественной средой. Кризисов можно избежать, если только уничтожить анархию в общественном производстве и ввести определенную плановость и контроль; безработицу можно ликвидировать при условии осуществления полной занятости населения; также и народы, разумеется, могли бы жить без войн и массовых убийств, если бы только все они настойчиво стремились к миру и предпринимали совместные действия в этом направлении. Мы выяснили, что все эти явления вызваны неизбежными причинами, но это вовсе не значит, что мы не в состоянии с помощью нашего научного познания и основанной на нем практики подчинить их свободе. В настоящее время в социалистических государствах достигнуто такое положение, когда при всем необычайном развитии производительных сил на основе плановой экономики совершенно ликвидированы экономические кризисы и безработица. Эти государства пока еще не могут полностью предотвратить лишь угрозы войны, и им приходится держать большие вооруженные силы. Однако и в этой области благодаря пропаганде идеи мирного сосуществования, провозглашению пяти принципов мира, благодаря усилиям, предпринимаемым этими государствам« в международном масштабе с целью запрещения атомного оружия, сокращения вооружений, создания системы гарантии всеобщей безопасности и т. п., возможность обеспечения мира становится все более реальной. Как бы то ни было, человек сам создает общество и творит историю, поэтому не может быть такого положения, чтобы люди, сумевшие подчинить себе существующую природу (правда, пока еще не окончательно), не смогли создать свое собственное общество в соответствии со своей волей и своими целями. Нет, уже сегодня одна часть человечества строит такое общество. Свобода не может уничтожить закономерную необходимость. Однако, как уже сказано выше, это не озна- 142
чает, что в нашем обществе и истории закономерная необходимость уничтожается. Человек подчинил себе природу, но он не уничтожил объективной законэмеоности природы. Закон тяготения и в наши дни точно так же, как и до появления человека, абсолютно господствует во всем мире. И на все другие законы природы прогресс человеческого познания и развитие свободы не оказали никакого воздействия, нисколько их не изменили. Люди могут лишь правильно познать эти законы и действовать в соответствии с ними. Только следуя этим законам самым добросовестным образом, мы можем использовать их и, управляя ими, согласовывать их со своими жизненным« потребностями. Мы можем познать необходимость и подчинить ее свободе. Разве нельзя сказать то же самое и в отношении общества? Анархия производства, порожденная частной собственностью на средства производства, промышленное перепроизводство, возникающее на определенной ступени развития производительных сил,— все эти явления вызываются определенной закономерной необходимостью. Эту закономерную необходимость как таковую мы не можем уничтожить по своей собственной воле. Только тогда, когда мы познаем ее как научную, объективную истину и будем поступать в соответствии с этим знанием, мы сможем избежать отрицательных последствий ее действия. К каким же действиям следует прибегнуть в таком случае? Человек может не допустить такое проявление закона, которое нанооит ему вред, подобно тому как он избегает вреда от удара молнии, устанавливая громоотвод. Нельзя уничтожить закон, можно лишь изменить условия его проявления. Свобода возможна только в рамках закономерной необходимости. Однако для этого недостаточно одного познания истины. Необходимо, опираясь на это познание, следовать этим законам, не нарушая их, и путем изменения условий их действия или же путем создания новых условий, исключающих действие этих законов, стимулировать те стороны их действия, которые полезны для нашей жизни, и устранять те стороны, которые вредны, или же изменять действие данного закона действием других законов. В этом и заключается история культуры человека и смысл наших свободных действий. Но эта свобода никогда не выходит из мира Необходимая
мости, а должна осуществляться внутри него, в соответствии с его законами. Если наши действия в обществе носят революционный характер, и капиталистическое общество будет в корне преобразовано и будет создано новое, совершенно отличное от него общество, то большинство общественных законов, господствовавших в капиталистическом обществе, утратит свою силу. В этом смысле наша деятельность выйдет за пределы этих законов. Однако это не означает, что после этого наша деятельность будет происходить в таком обществе, в котором не действуют объективные законы. Люди лишь переходят из общества, где господствуют одни общественные законы, в общество, в котором господствуют другие законы (следуя при этом более общим законам общественного развития). Общество не выходит за пределы закономерной необходимости. Может ли отдельная личность в любое время создать по своей воле новое общество? Нет, не может. И в переходе от капитализма к социализму также существует определенная закономерность. Необходимо, чтобы сама капиталистическая система достигла такой ступени развития, которая перешла бы определенную грань, и имелись налицо необходимые предпосылки: с одной стороны, появление и развитие монополистического капитала и наступление эпохи империализма, а с другой — развитие интернационалистического сознания нового класса — пролетариата. Организованная, руководящая оила пролетариата, обладающего таким сознанием, становится центром и движущей силой этого перехода. Поэтому нельзя осуществить общественный переворот на основе утопий и заговоров кучки интеллигентов, пока пролетариат еще не стал революционным; нельзя также направить историческое развитие так, чтобы оно вело от капитализма не к социализму, а к какому-то другому общественному строю,— такие вещи неосуществимы, сколько бы мы ни строили в теории планов, опираясь на нашу свободную волю. Как от феодализма можно было перейти только к капитализму, так и от капитализма можно перейти только к социализму, то есть к обществу, основанному на общественной собственности на средства производства. Таким образом, хотя мы говорим, что социальные революции осуществляются по свободной воле человека и в результате его деятельности, но очевидно, что для социальной револю- 144
ции должны быть созданы в соответствии с исторической необходимостью объективные условия, определяющие как сроки ее осуществления, так и ее направление. Разумеется, к социализму ведет не один путь. Кроме пути, по которому развивалась революция в Советском Союзе, существуют отличные друг от друга пути развития народной демократии в Восточной Европе и в Китае. Будущие революции могут пойти и ш другому пути. Однако, как бы ни были различны 'пути развития революции, эти пути не выбираются отдельными личностями по их собственной воле, а определяются объективно, согласно необходимости, в соответствии с действительностью данной исторической среды. Вожди революции могут рассчитывать на ее успех не тогда, когда они по своей свободной воле определяют путь, ло которому должна развиваться революция, а только тогда, когда они следуют по пути объективной необходимости. В конечном итоге это обязательно приведет нас к социалистической системе. С этой точки зрения наша история в широком смысле слова всегда и всюду опять-таки остается в рамках необходимости, хотя в отдельных частностях она представляется нам полной свободы и случайностей. Только тогда, когда мы будем сообразовать свои действия с закономерной необходимостью, мы будем иметь практику свободы и путь к свободе. Нереальные фантазии идеалистических теорий. Свобода не уничтожает законов необходимости как таковых и не выходит за их пределы; свобода означает, что на основании "Познания этих законов и в результате опирающейся на них деятельности мы можем создать условия для устранения тех их сторон, которые препятствуют человеческому счастью, и тем самым использовать эти законы в наших жизненных интересах. В этом случае человек уже не является рабом природы и общества, а становится их хозяином. Он становится субъектом, который не только не находится во власти среды, но и сам господствует над нею. Однако это вовсе не значит, что он становится всемогущим духом, стоящим над средой. Некоторые метафизически мыслящие люди, абсолютизируя свои субъективные представления, распространяют иллюзию, будто на основе идеального преобразования сознания, подобно «отрешению и растворению Будды», и безгранично расширяя свою субъективную свободу и 10 Философия свободы 145
пределы трансцендентного, человек может стать абсолютно свободной личностью, для которой не существует никаких границ, никакой обусловленности. Но для человека, который подходит к действительности с научной объективностью, диалектически, такие религиозные фантазии неприемлемы. В мире, где все находится во взаимосвязи, ничто и никто, в том числе и человек, не может освободиться от связей взаимного опосредствования. Представление о том, что, изменив самого себя путем эмансипации духа или духовного пробуждения, человек тем самым изменяет весь мир, есть не что иное, как крайне субъективная, религиозная, идеалистическая иллюзия. Все вещи в мире связаны друг с другом; тем самым создается одна всеобъемлющая связь, внутри которой они сохраняют свое существование. Там, где нет субъекта, нет среды, а там, где нет среды, нет субъекта. Свобода постоянно переплетается с необходимостью. Свобода человека, как бы оца ни была широка, не может выйти за пределы необходимости. Свобода, не опосредствованная необходимостью,— то же самое, что работа крыльев при отсутствии атмосферного давления. Невозможно уйти от этой необходимости. Поэтому, хотя человек на основе познания и своей деятельности может безгранично расширять свободу, но это расширение свободы не уничтожает действия объективных законов. Как покорение природы на основе нашей свободы не есть выход за пределы действия сил природы, так и избавление человека от социальных и человеческих зол и превращение его в человека, над которым более не господствует общественная среда, не означают удаления в храм или в горы, для того чтобы избавиться от современных общественных отношений. Спасение души в монастыре, благодатное бездействие или уход из суетного мира в мир размышлений и т. п., казалось бы, являются тысячелетними традициями религии, однако о том, насколько все это нереально и фантастично, свидетельствует сама обстановка в монастырях и буддийских храмах. Хотя люди, ушедшие в монастыри и храмы, мысленно как будто и удаляются от мира, бреют свои головы и одеваются в черное, однако в действительности, находясь в рамках экономической и политической системы капиталистического общества, они ведут жизнь, еще бо- 146
лее мирскую, чем остальные люди. Пусть они даже живут отшельниками на горе Шоуяньшань \ собирая папоротник, однако это никак не повлияет на исторические законы общества, которые всегда господствуют над человеком. Освобождение от господства необходимости всегда относительно. Это, конечно, не значит, что и необходимые законы среды не имеют пределов. Общие для всех живых организмов законы, каким бы всеобъемлющим ни было их воздействие на все живое и способное к жизни, не распространяются на неорганическую природу. Законы, по которым развивается человеческая история, как бы полно они ни господствовали над всей нашей жизнью, не управляют жизнью животных и растений. Точно так же в капиталистическом обществе существуют законы, присущие лишь этому обществу. Эти законы будут действовать до тех пор, пока мы живем в условиях капиталистического общества. Но, как только мы создадим новое общество, соответствующее более высокому уровню производительных сил, законы старой, капиталистической системы утратят характер необходимости. Таким образом, человек может освободиться как от закономерной необходимости капиталистической среды, так и от господствующих в ней морали и юридических норм. Вот почему в сущности одна лишь социальная революция означает освобождение человека. Однако, какое бы новое общество, свободное от старых законов, мы ни создавали, в нем также будут действовать законы необходимости. Не может существовать общество, где нет закономерной необходимости. Вот почему свобода человека всегда относительна, а так называемая абсолютная свобода никогда не может быть осуществлена. Современное капиталистическое общество по сравнению с гсредшествовавшими ему рабовладельческим и феодальным обществами предоставляет человеку значительно больше свобод. Если же мы преобразуем это капиталистическое общество и создадим такое общество, где люди труда не будут находиться в положении наемных рабов, а нищета и безработица будут ликвидированы, то наша свобода будет прогрессировать и сфера 1 Шоуяньшань — гора в юго-западной части провинции Шаньси (Китай), куда, по древнекитайским преданиям, удалялись фанатики — последователи конфуцианства. 10* 147
ее значительно расширится. Однако и в этом случае мы не создадим общество, свободное от всяких ограничений и закономерной необходимости. В новом обществе будут существовать новая мораль и новые юридические нормы и будут также господствовать лежащие в их основе общественные законы исторической необходимости. Свобода не создается из ничего. Если бы человек мог по своей свободной воле в любое время преобразовать существующее общество и создать идеальное общество, то это означало бы, что он обладает абсолютной свободой и стоит выше взаимосвязи со средой. Однако в действительности это совершенно невозможно. Необходимо, чтобы для совершения революций или социальных преобразований назрело время. Какие бы планы разумных и идеальных обществ ни рождались в мыслях, но до определенного времени создавать новое общество невозможно. Вероятно, есть и такие люди, которые полагают, что, поскольку человек осуществляет свою деятельность, исходя из своих целей и идей, он в Соответствии с ними может создать общество такого типа, какого пожелает. Если, скажем, человек желает выбрать монархию, он может установить монархию; если же ему нравится демократия, то он может установить демократию. Подобные рассуждения носят чисто академический характер; они не имеют ничего общего с реальной жизнью. В каждой стране есть свои исторические традиции, и из ничего невозможно создать что-то новое. И в данном случае рядом со свободой стоит необходимость. Человеческая свобода всегда и во всех случаях обусловливается и ограничивается необходимостью. Осуществимы лишь такие стремления отдельных людей, действующих по своей свободной воле, которые соответствуют закономерной необходимости. Зарождение буржуазного общества нового времени в недрах феодального общества, а затем буржуазного общества эпохи империализма, в котором господствует финансовый, монополистический капитал, произошло не по одной лишь свободной воле людей. Несомненно, люди, действовавшие в этих обществах и творившие историю, осуществляли свою деятельность на основе своей свободной воли и в соответствии со своими целями. В частности, поскольку общество нового времени есть общество, где господствует индивидуализм и либерализм, постольку все люди, 148
освободившись от пут феодальной иерархической системы, свободно, по собственной воле могут выбирать профессию и на свой страх и риск прилагать свои способности в самых различных сферах деятельности. В этом отношении они не связаны никакими приказами или законами. Однако то, что возникает из бесчисленных столкновений отдельных свободных воль людей, в целом не может выйти за рамки одного-единственного, втюлне определенного направления. Сознание и воля каждого отдельного человека отличны от сознания и воли всех других людей, но вопрос о том, в каком направлении будет двигаться совокупность всех этих воль, решается соотношением сил в данное время. Хотя здесь как будто нет ни определенного закона, ни направления, соответствующего закономерной необходимости, однако если рассмотреть большой отрезок времени, то мы увидим, что в целом здесь все же существует неизбежное, вполне определенное направление. Нельзя сказать, что оно совершенно не связано с волей и деятельностью отдельных личностей, но оно и не является осуществлением их свободной воли. В период от средних веков до нового времени в Англии, во Франции, в Америке и в Японии народ творил историю своей страны как будто в соответствии со своей волей. Однако во всех этих странах одинаково развивался капиталистический способ производства, возникали одинаковые трудовые и социальные проблемы и в одно и то же время стала 'проявляться тенденция к концентрации капитала и превращению его в монополистический. Наконец, эти страны уже как империалистические государства одинаково совершали агрессии против других стран и народов, одинаково устанавливали над ними свое господство. И это 'происходило не в одной только стране, а во всех этих странах, значит, где-то в глубинах, несомненно, действует что-то такое, что мы можем назвать законом, общим для всех капиталистических государств. Таким образом, совершенно ясно, что хотя человек как отдельная личность и может принимать решения и действовать согласно своей свободной воле, но в ходе истории осуществляется лишь то, что отвечает необходимым законам ее развития. Мы свободны наперекор 149
эпохе стать на реакционные позиции и даже присоединиться к правым террористическим организациям, н~> канут в Лету те, кто это сделает, а история будет неуклонно продолжать свое поступательное движение. 6. СВОБОДА И НЕОБХОДИМОСТЬ ЧАСТЬ 2 ЧТО ТАКОЕ СВОБОДА В МИРЕ НЕОБХОДИМОСТИ Нельзя судить об историческом процессе на основе субъективного сознания отдельной личности. Некоторые утверждают, что поскольку история человечества создается на основе свободной воли людей, то в ее развитии не может быть закономерной необходимости. Закономерная необходимость, говорят они, может быть только в мире объектов естествознания. Однако такие люди абсолютизируют субъективное сознание личности и на этом основании судят об историческом развитии в целом. Как бы ни было справедливо утверждение, что в движении истории участвует свободное сознание человека, однако оно ни в коем случае не может возникнуть из неопосредствуемого абсолютного ничто. История никогда не создается на основе одной лишь свободной воли отдельной личности. Она не создается также и по воле объединений отдельных личностей. Личность опосредствуется историей. Формирующаяся в данных исторических условиях личность творит историю, находясь в то же время под воздействием необходимых законов истории. Наша свободная воля необходимо определяется историческим прошлым и настоящим, а также направлением, «по которому пойдет дальнейшее развитие. Возможно, найдутся и такие люди, которые при такой постановке вопроса скажут, что свободы вообще нет. Но это не так. Человеческая свобода существует, только существует она в мире необходимости. Как же это происходит и какова связь между свободой и необходимостью? Не может быть такой свободы, которая повернула бы историю вспять. Человек, живущий в современном капи- 150
талистическом обществе, как бы он ни тосковал по прошлому, как бы он ни стремился к восстановлению феодальных порядков, он этого сделать не может. Несомненно, и в прошлые эпохи было немало хорошего, например в обычаях, и теперь есть немало честных людей, которые осуждают современную эпоху за культ «золотого тельца». Однако сегодня, когда тяжелая индустрия и соответствующие ей мировые средства сообщения достигли столь высокого уровня развития, никому, разумеется, не придет в голов!у фантазия возродить феодальную политику, экономику, культуру. Переход от феодального строя к капиталистическому не произошел только на основе свободной воли человека. Если бы это произошло по свободной воле, то тогда, помимо капиталистического общества,, могли бы быть созданы и другие общества в зависимости от страны и в соответствии с замыслами населяющих ее людей, и то, что этого не произошло, объясняется действием закономерной необходимости, стоящей над свободной волей каждого человека. Не может быть и такой свободы, которая остановила бы ход истории. Но не могут ли в таком случае сказать то же самое и про нас, действующих в условиях капиталистической системы целенаправленно, сознательно, на основании свободной воли? Находясь в условиях современного капиталистического общества, мы вольны выступать как за сохранение этой системы навсегда в нынешнем виде, так и против нее, за создание нового общества. Выбрать то или другое свободен каждый человек, и именно это обстоятельство, по-видимому, считается той особенностью нашего общества, благодаря которой его называют «свободным обществом» (в действительности же те, кто стремится к преобразованию существующего общества, прямо или косвенно подвергаются подавлению). Но действительно ли каждая из этих двух свобод может быть осуществлена? В действительности обе эти свободы не могут быть осуществлены в равной степени. Одна из них хотя и подвергается жестокому гонению, но в конце концов осуществляется. А другая, хотя она и охраняется сильной властью, в конце концов уничтожается. Каждый может решать и действовать по своему усмотрению, так что здесь, несомненно, имеется свобода. Но как бы свободно ни действовал каждый человек в отдельности, в 151
конечном итоге свобода одних будет осуществлена, а свобода других не будет. Неосуществимая свобода не может быть названа 'подлинной свободой. В конечном счете осуществляются те свободы, которые отвечают законам исторической необходимости, а крах терпят те свободы, которые идут вразрез с этой закономерностью. Пусть развитие иногда идет сложными путями, но в конечном итоге побеждает историческая закономерность. Будущее также не может обусловливаться свободной волей отдельных личностей. Сейчас, очевидно, уже никто не может отрицать, что капитализм зашел в тупик и что капиталистическое общество раздирают противоречия и конфликты самого различного характера. Человек, который «подходит к вещам и явлениям более или менее научно, не может не признать и того факта, что капиталистическое общество невозможно сохранить на вечные времена таким, каким оно является сейчас. Весь вопрос теперь заключается лишь в том, каким образом и в каком направлении произойдет это изменение. Если судить по той тенденции, которая наблюдалась до последнего времени, то это изменение неизбежно произойдет в направлении к социализму. В настоящее время уже более одной трети населения земного шара решительно изменило общественный строй в своих странах именно в этом направлении. И в будущем, при возникновении экономического кризиса или войны, капиталистической системе с каждым разом будет угрожать все большая опасность. Но даже если таких особых событий и не произойдет, то все равно, в условиях дальнейшего последовательного и непрерывного развития экономического могущества социалистических стран, капиталистически свободная экономика не сможет долго продержаться. Отдельные личности, конечно, свободны выступать (теоретически и практически) против такой тенденции нашего времени. Однако мировая история, включая и свободу действий этих личностей, в целом будет развиваться в направлении, определяемом необходимостью (то есть в направлении краха капитализма и бурного роста социализма). Разумеется, при этом неизбежны зигзаги и, возможно, в какой-то период будут иметь место и такие явления, как сильный нажим на прогрессивный лагерь со стороны реакционных сил капитализма, что повлечет за собой переход большей части мелкой 152
буржуазии и интеллигенции на позиции приспособленчества (можно сказать, что современная Япония переживает сейчас как раз такой период развития. Я не могу не вопомнить аналогичный период в России, о котором писал Ленин в своей работе «Материализм и эмпириокритицизм»). Но и в этом случае мировая история в дальнейшем своем развитии пойдет только в направлении социализма. В последний период средних веков в ряде стран мира совершенно аналогично произошел -переход от существовавшего там феодализма к капиталистической системе. В этом проявилась объективная закономерность исторического развития, которая всегда стоит над волей отдельной личности. И теперь, в период перехода от капитализма к социализму, существует та же историческая необходимость, которая не зависит от свободного выбора отдельных личностей. Это не просто какие-то туманные предположения, а единственно возможный путь к устранению социальных противоречий, вызванных развитием производительных сил капитализма, путь к дальнейшему развитию экономических -производительных сил, к освобождению людей от социальной неустроенности, от страха перед войной и фашизмом, от всего того, что приносит сейчас страдания народам. Это путь, который даст возможность распространить господство человека и на социальную среду, то есть путь действительного развития свободы человека. Ибо если мы попытаемся выяснить, откуда же в конечном счете происходят все современные социальные противоречия, мы обнаружим, что все они вытекают из противоречия между общественным характером производства и частнокапиталистической формой собственности на средства производства, то есть из противоречия, возникающего в результате того, что, в то время как все товары создаются трудом сотен тысяч, миллионов тру- дящихся> продукт их труда присваивается крайне незначительной кучкой владельцев средств производства. Депрессии, кризисы, низкая заработная плата и безработица, трудовые конфликты и классовая борьба, национально-освободительная борьба, развернувшаяся в наши дни во всем мире, и угроза мировой войны — все это в конечном счете объясняется именно этим противоречием. 153
Закономерность гибели капитализма и развития социализма. Вот почему совершенно невозможно устранить социальные противоречия и социальную неустроенность при сохранении современной системы монополистического капитала. Так как капиталисты больше всего на свете боятся революции, то они стараются предотвратить ее всеми способами (либо путем грубого насилия, оказывая нажим на рабочих и подавляя прогрессивные идеи и устремления, либо придерживаясь пассивной тактики, делая совершенно незначительные и показные уступки и осуществляя социальные мероприятия, якобы реформирующие капитализм). Но поскольку основная причина остается без изменений, то, к каким бы мерам они ни прибегали, уничтожить эти противоречия они не смогут. Излечить болезнь можно только путем устранения причин, вызвавших ее, и не иначе. В наши дни в результате революций появилась новая, социалистическая система, основанная на общественной собственности на средства производства. И эта система с каждым годом накапливает все больше сил и все больше развивается в области экономики и культуры. Производительные силы, развитие которых до сих пор сдерживалось из-за социальных противоречий, стремительно растут на базе новых производственных отношений. Возьмем хотя бы «период с 1917 г. Советский Союз, прошедший необычайно тяжелый путь, уже догоняет и вот-вот перегонит Америку, которая до последнего времени была самым богатым и сильным государством в мире. Возьмем Китай, соседа Японии. Китай, который эксплуатировали и угнетали на протяжении нескольких тысячелетий, был погружен в глубокий сон, но, проснувшись, буквально за несколько лет неузнаваемо изменился и стал совершенно новым государством. Если развитие и дальше пойдет такими темпами, то что же будет через 5—10 лет? Разве не ясно уже сейчас, на чьей стороне будет победа? Возможно, что Япония по уровню развития своих капиталистических производительных сил в настоящий момент и не уступает Китаю, но по своим возможностям она никак не может равняться с Китаем! Как бы ни старались капиталисты при помощи автоматизации производства увеличить выпуск продукции, но совершенно ясно, что в условиях эксплуатации народа, при его обнищании и падении его покупательной способности, чем 154
больше будет увеличиваться выпуск продукции, тем больше будет расти перепроизводство. Повышение уровня развития производительных сил должно сопровождаться повышением покупательной способности народа, но капиталисты в своем стремлении получить максимальную прибыль в обстановке свободной конкуренции не могут повысить покупательную способность народа. Капиталисты видят для себя выход только в установлении низкой заработной платы, в интенсификации труда, и все призывы к ним создать зажиточную жизнь для народа, поднять его покупательную способность можно назвать «гласом вопиющего в пустыне». Таким образом, чем дальше развиваются капиталистические государства по капиталистическому пути, тем больше углубляются в них классовые противоречия и антагонизмы, тем сильнее они заходят в тупик своей колониальной политикой, тем больше задерживается рост производительных сил, а военная экономика губительно сказывается на жизни народа, и при дальнейшем усилении милитаризма эти страны могут оказаться под гнетом фашизма. А тем временем благодаря непрерывному развитию социалистических государств равновесие сил день ото дня изменяется не в пользу капиталистических государств. Если мы проследим ход событий за короткий период, мы увидим, что за это время имели место большие и малые взлеты и падения, и хотя в социалистических странах также не обошлось без недостатков и неудач, но ход мировой истории в целом при всех обстоятельствах сохраняет направление, определяемое закономерной необходимостью. Если мы с этой точки зрения рассмотрим проблему свободы и необходимости, то убедимся, что прогресс человеческой свободы происходит не вразрез с исторической необходимостью. И при переходе от феодализма к капитализму также действовала историческая необходимость. Если бы человек обладал абсолютной свободой, люди могли бы навсегда сохранить феодальное общество или создать какие-то другие производственные отношения, помимо капиталистических, каждый по своему усмотрению. Однако этого не произошло, и каждая страна, как по уговору, рано или поздно превращалась в капиталистическое государство. Короче говоря, это произошло потому, что здесь действовала историческая 155
необходимость, не зависящая от воли ни отдельных людей, ни целых народов. Как указывалось выше, отдельная личность в феодальном обществе на основе своей свободной воли могла сколько угодно противиться этой исторической необходимости. В период реставрации Мэйдзи1 было немало сторонников сёгуната2, которые выступали против движения за свержение сёгуната и стремились всячески сдержать его. Однако такая свобода, которая 'противоречила исторической необходимости, в конечном счете не могла осуществиться и в ходе исторического развития потерпела крах. Разве нельзя сказать то же самое о перспективах современного капитализма? Если бы люди обладали безусловной и абсолютной свободой, капиталисты могли бы сохранить навечно без изменений свою систему, и если бы они создали какое-либо общество взамен капиталистического, то это необязательно был бы социализм, ибо можно было бы с полной свободой по своему усмотрению создать любое общество так же легко, как вылепить фигурки из теста. Но действительная история развивается совсем не так, как этого хотят капиталисты. Если им иногда удается проводить реакционную политику, подобную столыпинской, то они могут на некоторое время создать такой фашистский режим, как при Гитлере, Муссолини и Тодзё3. Однако все это по существу не более как паллиативы, вынужденные обстоятельствами, и, чем больше они применяются, тем больше обостряются социальные противоречия. И хотя временами встречаются различные трудности и осложнения, до тех пор пока не произойдет социалистическая революция, невозможно будет устранить противоречия, возникающие из-за несоответствия между производительными силами и производственными отношениями. Следовательно, -в конечном итоге все страны будут развиваться только в направлении, определяемом исторической необходимостью. 1 Реставрация Мэйдзи — незавершенная буржуазная революция 1868 г. в Японии. 2 Сёгунат — форма феодального правления в Японии, существовавшая до 1868 г. 3 Тодзё Хидэки — премьер-министр Японии с 1941 по 1944 г. Казнен как военный преступник по приговору Международного военного трибунала для Дальнего Востока. 156
Правда, поскольку в настоящее время не во всех социалистических странах завершено построение социализма, то некоторые люди могут еще возражать против этого положения. И не исключена возможность, что на какое-то время удастся подавить такие идеи, как «красные» идеи. Однако до сих пор не было случая, чтобы в период перехода от одного общества к другому такие попытки подавления прогрессивной идеологии увенчались успехом. Остановить движение исторической необходимости невозможно. Свобода находится в мире необходимости. Из этого следует только то, что человек, кацой бы свободной волей он ни обладал, ни в коем случае не может выйти за пределы естественной или исторической необходимости. Идеалисты 'преувеличенно и совершенно необоснованно изображают мир свободы как мир, где человек стоит над законами необходимости и не связан ими. Так как любой человек стремится к свободе, то такое мнение легко принимается людьми, и они чувствуют себя счастливее уже тем, что слышат это. Поэтому индетерминизм воспринимается как истина значительно легче, чем детерминизм. Но до каких пор мы будем пребывать в мире субъективного самодовольства? До каких пор мы будем находиться во власти таких иллюзий? Как бы эти иллюзии ни были прекрасны, они будут разбиты жестокой действительностью. Я не отрицаю свободы человека, но я не могу противопоставить свободу необходимости и согласиться с мнением, что возможна либо свобода, либо необходимость, что там, где есть необходимость, нет свободы, а там, где есть свобода, нет необходимости. Я считаю, что это неправильный, необъективный взгляд на действительность. Свобода не находится вне мира необходимости и не стоит над ним, а существует в нем. Человек как субъект несколько обособлен от среды. Хотя и говорят, что наша действительность представляет собой борьбу двух противоположностей — среды и субъекта, но эти противоположности не существуют независимо и изолированно друг от друга как абсолютно разнородные начала, а находятся в одном мире, где они связаны между собой взаимным опосредствованием. Так называемый исторический мир развивается, включая в себя наряду с деятельностью человека-субъекта также и определенную 157
естественную закономерность. Гегель назвал это хитростью разума (List der Vernunft), а Маркс видел в этом естественноисторическую необходимость. Но эта закономерная необходимость не заключается в бесконечных повторениях, составляющих суть общих законов природы (простое воспроизводство), а представляет собой процесс развития, включающий в себя непрерывное творчество. Гегель считал этот процесс исторического развития прогрессом сознания свободы. Свобода человека не оторвана от необходимости, а исторически развивается, действуя в соответствии с законом необходимости. Само движение к свободе необходимо, а необходимость направлена к свободе. История превращения рабовладельческой системы в феодальную и феодальной в буржуазное общество нового времени есть история развития человеческой свободы, расширявшейся, правда, крайне медленно. И в процессе перехода от капитализма к социализму и от социализма к коммунизму также существует историческая необходимость и происходит развитие свободы в указанном смысле. Человек с самого начала по своей природе не свободное существо, а существо, которое подчинено необходимости; он развивается в направлении свободы, освобождая себя от необходимости. Мыслить свободу в отрыве от опосредствования необходимостью— значит рассматривать ее метафизически и превращать ее в своего рода религиозную догму. Развитие свободы опосредствуется отрицанием некоторых частных свобод. Однако в процессе этого развития люди не всегда одинаково испытывают это увеличение свободы. Рабочие, например, почувствуют свободу в результате свержения капитализма и установления общественной собственности на средства производства. Если они узнают, что наступление свободы и социального освобождения было вызвано исторической необходимостью, то вряд ли их радость от этого уменьшится. Но люди, которым капиталистическая система предоставила большое богатство, хорошее положение и славу, не смогут, по крайней мере субъективно, воспринять это как развитие свободы. И тем, которые за написанные ими романы о своей частной жизни или за статьи в защиту капитализма получают по нескольку тысяч иен за лист, потом пьют водку и несут пьяный вздор, тоже, вероятно, 158
трудно будет в социалистической резолюции усмотреть расширение свободы. Они ошущают большую свободу скорее в индивидуализме и либерализме в рамках капиталистической системы. Совершенно не случайно, что тогда будут отменены и не смогут больше иметь место также «свободные дискуссии», о которых пишут интеллигенты и люди культуры. Однако пусть даже и будут такие частные протесты, но ведь около 90% населения составляют люди, которые не могут существовать, не занимаясь тяжелым трудом. А если большая часть общества состоит из людей, вынужденных ради работы жертвовать своей свободой и склоняться перед людьми, имеющими частную собственность на средства производства, то история неизбежно будет развиваться в том направлении, по которому пойдут эти массы. Как в свое время люди преобразовали естественную среду и установили над ней свое субъективное господство, точно так же люди рано или поздно коренным образом преобразуют и общественную среду — классовое общество — и установят над ней свое субъективное господство. Тогда вновь будет восстановлено соответствие между производительными силами и производственными отношениями, и такие явления, как депрессии, кризисы, безработица, уйдут в прошлое, сдерживаемые в своем развитии производительные силы начнут стремительно расти, и материальные условия для свободы будут постепенно улучшаться. Экономические законы общества перестанут быть могущественной внешней силой, угрожающей человеку, и превратятся в послушные объекты, управляемые человеком. Гегель, говоря, что история человечества есть история развития сознания свободы, этим, пожалуй, впервые открыл ту истину, что развитие происходит через отрицание1. 1 Немало людей рассуждают таким образом: сЕсли история развивается на основе закономерной необходимости, то зачем же в целях осуществления социальной революции вести рискованную борьбу? Если даже люди будут сидеть, сложа руки и наблюдать со стороны, то все равно эпоха социализма наступит». Но разве люди, придерживающиеся такой точки зрения, остаются до конца посторонними наблюдателями истории? Совсем нет! Среди них есть такие, которые осуждают революционную деятельность трудящихся и даже мешают ей и сдерживают ее. Но, несмотря на это, история продолжает двигаться в том направлении, в котором она и должна 159
7. ЧТО ТАКОЕ СВОБОДА Выше мы разобрали вопрос о том, что такое свобода, рассматривая главным образом отдельные стороны этой проблемы; в заключение попытаемся изложить этот вопрос в целом. Свобода есть альфа и омега в жизни человека. Во-первых. Свобода является первой целью, к которой мы стремимся с самого начала своего существования, и вместе с тем она конечная цель человеческой жизни как идеал развития исторической жизни человечества. Жизнь человека, его обособление от животных начались с деятельности, направленной на освобождение его от подчинения естественной среде и тем самым на освобождение его как свободного субъекта. Именно в этом смысл того, что человек проявил себя прежде всего как существо, осуществляющее труд. Становясь субъектом труда, чело- Бек перестает быть звеном в цепи природы и делает первый шаг к господству над природой. Но покорить природу, разумеется, невозможно было за короткий срок. И сейчас, по прошествии многих тысячелетий, это покорение еще не завершено. Но на всем протяжении длительного исторического процесса развитие человечества неизменно шло по направлению к расширению свободы человека-субъекта по отношению к среде. Развитие нашей культуры имеет своей конечной целью достижение полной свободы. С этой точки зрения положение Гегеля о миро- двигаться. Возможно, скажут, что это крайний детерминизм. Но я ни в коей мере не сторонник такого детерминизма. В результате свободной деятельности людей революция может быть или задержана, или ускорена. Что касается путей к социализму, то я не считаю, что есть только один путь к нему. История движется в направлении закономерной необходимости, включая в себя и свободу и различные случайности. Классы, составляющие субъективную движущую силу подобного развития истории, не могут оставаться в положении бесстрастных наблюдателей. Действительность, с которой они сталкиваются, берет их в такие тиски, что они не могут занять нейтральную позицию. Отсюда неизбежность возникновения революционной деятельности. В этом необходимом направлении исторического развития они ощущают свою свободу и свое освобождение. Те, кто усматривает в подчинении необходимости отрицание свободы, судят лишь как посторонние наблюдатели. Свобода не противоречит необходимости, а противостоит «господствующей власти».— Прим. авт. 160
вой истории как истории прогресса сознания свободы имеет очень глубокий смысл. Историю общества, прошедшего путь от первобытной общины к таким классовым обществам, как рабовладельческое, феодальное и капиталистическое, неизбежно развивающегося затем от социализма к коммунизму, можно в целом назвать историей развития человеческой свободы. Свобода для нас поистине является альфой (исходным пунктом) и омегой (конечной целью). Можно сказать, что человеческая жизнь в отрыве от свободы не имеет никакого смысла. Свобода и счастье неотъемлемы друг от друга. Во-вторых. В этом смысле свобода и счастье неразрывно связаны между собой. Человек, стремясь к свободе, стремится к счастью. Желания людей крайне разнообразны, и содержание их различно в разные эпохи и у разных народов, как и у разных индивидуумов.. И все же конечная цель всех людей — добиться счастья. Человек ощущает счастье в свободе, а свободу — в счастье. Мы по-разному представляем себе свободу и счастье, но в сущности можно сказать, что они составляют единое целое. Если человек чувствует себя в данное время свободным, но не счастливым, то это значит, что его свободе чего-то недостает, что есть еще какая-то неосуществленная сторона этой свободы. И, наоборот, если человек считает себя счастливым, но ему в чем-то недостает свободы, то такое счастье нельзя назвать истинным. Пока человек не свободен, он не может быть счастливым, и, пока он несчастлив, он ощущает в этом какую-то несвободу. Свобода и счастье как идеи не одно и то же, но в реальной жизни они неразрывно связаны между собой. Личная свобода существует во всеобщей связи. В-третьих. В своей личной жизни мы иногда чувствуем себя свободными, а иногда несвободными. Но эта личная свобода существует не изолированно, не самостоятельно, а во всеобщей связи. А раз это так, то ясно, что, когда осуществление одной какой-то свободы значительно ущемляет существующие в этой всеобщей связи свободы других людей или полностью их лишает, в целом можно обрести большую свободу, если одну такую свободу ограничить. Например, свобода «нести пьяный вздор за рюмкой водки» тоже, разумеется, одна из свобод, и общество, в котором нет этой свободы, вероятно, назовут деспотическим. Однако если человек, ссылаясь на то, что 1 1 Философия «ободы 161
такая свобода не запрещена, напивается до того, что и на второй день будет пьяный, подрывает этим свое здоровье и способствует появлению у него язвы или рака желудка либо бесчинствует в баре и бьет посуду, заводит драки с посторонними людьми, а в трамвае по пути домой его рвет, что вызывает негодование публики, то, конечно, такая свобода, взятая во всеобщей связи, скорее создает большую несвободу. Поэтому, если мы действительно хотим изучить проблему свободы, мы не должны судить о свободе этого общества только по такой индивидуальной свободе, абсолютизируя ее. Возможно, что некоторым людям нужно защищать как неизмеримую ценность свою свободу быстро состряпать какой-нибудь роман о своей жизни или полную самодовольства статью, для того чтобы иметь возможность вести легкую жизнь мелкого буржуа. Но если эта свобода бесполезна и даже вредна для счастья и свободы народных масс, которые изо дня в день трудятся в поте лица своего, то и она, взятая во всеобщей связи, подлежит осуждению. Таким образом, если мы собираемся глубоко и основательно исследовать проблему свободы, мы не должны исходить из индивидуальных требований, которые у всех людей различны, и брать их за критерий. Мы всегда должны принимать во внимание максимальные свободы для самых широких масс, исходя из всеобщих связей общества. Вот почему даже если иногда часть свобод ограничивается, нельзя делать из этого вывод о том, что свободы не существует. Бывает и так, что неограниченная свобода для каждого приводит к неограниченной несвободе для всех. Это станет ясно, если напомнить, какой вред в наши дни приносит свободе и счастью всех людей свобода испытывать и применять атомные и водородные бомбы. Свобода по существу означает независимость человека-субъекта в отношении сил среды. В-четвертых. Если мы будем рассматривать свободу не как нечто преходящее, временное, вытекающее из требований отдельных индивидуумов, а более широко и основательно, как историческую концепцию, касающуюся всего человечества в целом, то можно будет сказать, чго свобода означает утверждение человека как субъекта, его освобождение и независимость в отношении определяющих условий среды. 162
Этот вопрос мы уже рассмотрели подробно. У человека, который связан средой, определяется ею и движим ею, а сам не проявляет творческой деятельности,— у такого человека свободы нет. Люди, скованные грозными силами природы, не могущие сделать даже шага за определяемые средой границы, люди, придавленные социальным гнетом, не знающие жизни, основанной на удовлетворении их насущных потребностей, такие люди не обладают человеческой свободой. Свобода предполагает независимость человека в отношении определяющих сил среды. С какой бы огромной силой ни подавляла человека природа, какому бы жестокому гнету ни подвергало его общество, не подчиняться этим внешним силам, а дать выход жизненным требованиям, созревающим глубоко внутри нас, добиться их удовлетворения — вот в чем заключается свобода. Свобода есть энергия независимой деятельности человека-субъекта, направленная против сил внешней среды. С того момента, как человек становится относительно независимым от сил среды, и начинается свобода. Свобода человека с самого начала установилась как нечто противостоящее естественной среде. В-пятых. Проблема, которая с самого начала стояла перед историей человеческой свободы, заключалась в установлении независимости человека в отношении сил естественной среды. Борьба за решение этой трудной задачи шла (без малейшего перерыва) на протяжении длительного периода, насчитывающего много тысяч лет с момента появления человека. В настоящее время мы, наконец, настолько приблизились к этой цели, что близки к полному решению этой задачи. В частности, осуществляемое в наш век высвобождение атомной энергии явилось решающей, триумфальной победой человека над природой. В результате этого уже в недалеком будущем произойдут такие крупные изменения, которые приведут к полному перевороту в жизни людей. Свобода человека по отношению к естественной среде достигнет такой степени, что уже никто не усомнится в ней. Люди уже не боятся природы, а хорошо знают, как использовать ее в качестве своего орудия. Проблема свободы в настоящее время — это проблема, связанная с общественной средой. В-шестых. Почему же в настоящее время, когда мы отвоевали свободу у 11* 163
природы, мы еще не можем чувствовать себя по-настоящему свободными, а, напротив, испытываем величайшие страдания и несчастья? Может быть, это потому, что еще недостаточно сильна наша свобода по отношению к природе? Разумеется, нет. Большая часть наших нынешних страданий и несчастий порождена не естественной средой, а общественной. Человек всегда находится в двоякого рода внешней среде. Одна среда — природа, другая — общество. Хотя человек и одержал победу над природой, но, до тех пор пока он не одержит победу над общественными силами, он не сможет по-настоящему стать ни свободным, ни счастливым. Общество, выступая как активная сила в борьбе с природой, первоначально не является просто внешней средой. По крайней мере при первобытнообщинном строе общество осознавалось не только как внешняя среда. Однако, после того как вместе с развитием производительных сил общество приобретает классовый характер и господствующие классы начинают эксплуатировать и угнетать народные массы, эти общественные отношения, эта общественная система как нечто целое стала выступать как внешняя среда, представляющая собой грозную и могучую силу, направленную против народных масс. Именно благодаря покорению природы происходит рост производительных сил и увеличение жизненных ресурсов, однако большая часть их присваивается привилегированными классами, а трудящимся массам предоставляется незначительная часть, которой едва хватает для поддержания животного существования. И выгоды от победы над природой никогда не достаются народным массам. И именно этим объясняется то, что в наши дни, несмотря на значительное увеличение общественных богатств, происшедшее в результате невиданного доселе развития экономических производительных сил, нищета, безработица и неустроенность жизни у народов мира нисколько не уменьшились, а скорее обострились. Этим объясняется и то, что, несмотря на наши мечты о наступлении новой эры благодаря высвобождению атомной энергии, действительность, в которой мы живем, порождает угрозу ядерной войны, угрозу, которая множит несчастья, неустроенность и несвободу. Следовательно, проблема свободы в настоящее время есть прежде всего 164
социальная проблема. И как бы в будущем ни развивалась наука, как бы ни двигалось вперед дело покорения природы и как бы ни повышался уровень развития производительных сил, но без правильного преобразования общественных отношений наши страдания и несчастья также будут возрастать. Вот почему те теории свободы, которые в наши дни рассматривают эту проблему не как проблему социальную, представляют собой не что иное, как пустое занятие логикой, жонглирующей абстрактными понятиями. Первое условие свободы — свобода жить. В-седьмых. Самым основным условием для человеческой свободы является свобода жить. Без этой свободы все остальные свободы, сколько бы их ни было, вообще не могут считаться свободами. Свобода слова, свобода идей и свобода совести могут приобрести значение только при наличии свободы жить. Однако, для того чтобы жить, нам необходимы средства к жизни. Поэтому размышления о свободе без учета материальных и экономических условий общества есть абстрактный идеализм. Положение «не хлебом единым жив человек» имеет прежде всего то значение, что в нем подразумевается, что хлеб есть основное условие жизни человека. Даже Иисус не говорил, что человек может жить без хлеба. Свобода жить лучше возможна только при наличии свободы жить. Поэтому, чтобы судить о том, есть ли в данном обществе свобода, или нет, нужно в первую очередь посмотреть, нет ли в нем безработицы, как люди обеспечены средствами к жизни, как осуществляется социальное страхование, нет ли жизненной неустроенности, а потом уже выяснять, существует ли в нем свобода слова и убеждений. Как бы ни была широка свобода слова и убеждений в обществе, но если с ее помощью утверждается нищета масс, безработица и жизненная неустроенность, ведется пропаганда войны, оправдывается использование атомных и водородных бомб, то такое общество мы ни в коем случае не можем назвать действительно свободным. Общество, в котором не предоставляется свобода вести пропаганду войны, можно с большим основанием назвать свободным обществом. Рассмотрение свободы как изолированной, самостоятельной «идеи» и отрыв ее от материальной базы чреваты самыми серьезными последствиями. Это значит о 165
несвободном обществе создавать иллюзию, будто оно свободное общество. Свободы бывают основные и неосновные. Если в обществе не предоставлены основные свободы, то как бы много неосновных ни предоставлялось в нем, оно в сущности не может считаться свободным. Проблема свободы в наше время не может быть решена в отрыве от проблемы классов. В-восьмых. Таким образом, в настоящее время требование человеческих свобод следует уже понимать как нечто имеющее отношение главным образом к социальной среде и базирующееся на материальных жизненных требованиях. Здесь существует необходимость, проявляющаяся в задаче превратить общество из внешней среды, противостоящей индивидууму, подавляющей его и угрожающей его жизни, в средство защиты жизни индивидуума и создания ему счастья. Начиная с рабовладельческого общества усилия в этом направлении прилагались низшими слоями общества. Попытки осуществить такие стремления, предпринимавшиеся угнетенными на протяжении тысячелетий, постоянно подавлялись. Бывало, что человек стремился приобрести свободу путем ухода от общества. Бывало и так, что человек пытался временно избежать принуждения к тяжелому труду, бросая работу. Иногда в поисках самозащиты старались использовать разногласия внутри господствующих классов (например, стремление присоединить свою землю к большому поместью и самому стать под защиту его владельца). Но самым распространенным в -истории средством самозащиты было коллективное сопротивление, как например крестьянские восстания. Традиции этой борьбы, как известно, развиваются в наши дни в виде организованного движения пролетариата. Таким образом, на протяжении всей истории и особенно в настоящее время, когда производительные силы в капиталистическом обществе достигли высшей ступени развития, узловой пункт проблемы свободы связан с проблемой классов и классовой борьбы. Разумеется, внутри нации есть люди, принадлежащие к классу буржуазии, есть и такие, которые хотя и не принадлежат к этому классу непосредственно, но строят свою жизнь в тесной связи с ним. Эти люди отрицательно относятся к рассмотрению проблемы свободы в связи с проблемой классов. И, видимо, немало и 166
таких людей, которые в классовой борьбе и рабочем движении не столько видят деятельность, направленную на достижение свободы, сколько ощущают в этом отрицание и утрату уже существующих свобод. Такие люди видят свою миссию в том, чтобы защищать свободы современного так называемого свободного общества. Но именно это показывает, насколько проблема свободы есть проблема классовых отношений. Поэтому и движение за освобождение неимущих трудящихся масс, составляющих большинство народа, не может не носить классового характера, как движение за освобождение прежде всего от нищеты и жизненной неустроенности. Что касается непосредственных требований свободы со стороны каждого отдельного человека из народа, то они по своему содержанию могут быть весьма разнообразными, но ни одно из них не может быть удовлетворено без разрешения проблемы основной свободы (свободы жить). Из этого неизбежно вытекает, что стремление на деле добиться свободы для всего народа невозможно осуществить иначе, как путем освобождения трудящихся от господства имущих классов. Национальный вопрос и проблема мира также тесно связаны со свободой. Девятое. Вместе с тем проблема свободы в настоящее время приобретает всемирный характер в связи с движением за национальную независимость и социальное освобождение. Это объясняется тем, что капитализм в процессе своего развития подавлял малые народы и слаборазвитые страны, устанавливал над ними свое господство, превращал эти страны в колонии, повергал их население в еще более ужасную нищету, чем пролетариев в собственной стране, лишал его человеческих свобод. Таким образом, мировая история в наше время развивается по двум основным направлениям— в направлении движения за освобождение пролетариата и в направлении освободительной борьбы колониальных народов. К тому же, в связи с тем что свобода жить для всех народов находится под угрозой в результате роста производства атомных и водородных бомб, развернувшееся во всех странах движение за запрещение ядерного оружия и движение за мир стали серьезными факторами, влияющими на ход истории. Хотя эти движения в защиту мира и не воспринимаются непосредственно как борьба за свободу, но если рассма- 167
тривать их во всеобщей связи, то они являются основными в борьбе за свободу. В Японии эти три проблемы (классовая, национальная и проблема защиты мира), которые крайне обострились в последнее время, являются основными проблемами, стоящими перед народом. В частности, такие проблемы, как проблема защиты мира, в которой основным является движение за прекращение испытаний атомных и водородных бомб, и национальный вопрос, краеугольный камень которого составляет проблема Окинава, Сунагава1 и других военных баз, не могут не стать проблемами всемирно-исторического значения. Конечно, есть люди, которые сводят всю проблему свободы лишь к свободе «нести пьяный вздор за рюмкой водки». Эти люди совершенно равнодушны к тем основным вопросам свободы, о которых говорилось выше. Не исключена возможность, что те, кто так настойчиво требует свободы для себя, благодаря такому подходу к этому вопросу, сами того не замечая, могут оказаться врагами свободы. Свобода не противоречит необходимости, а противоречит главным образом внешним господствующим силам. Десятое. Таким образом, свобода, как мы выяснили выше, противоречит вовсе не необходимости — закономерной необходимости объективного мира,— а внешним силам, господствующим над индивидуумом и подавляющим его, в частности силе, организованной в форме общественного строя. Если человек будет действовать вопреки закономерной необходимости, существующей в природе, и противиться ей, то это не расширит его свободы. Человек, действуя таким образом, только утратит свою свободу. У нас есть лишь один путь подчинения природы — правильно познать ее законы и следовать им. То же самое можно сказать и в отношении исторических законов развития общества: мы не сможем обрести свободу, уклоняясь от действия этих законов и игнорируя их. Двигать вперед историю и тем самым развивать человеческие свободы могут только те, кто лучше и правильнее всех познает эти законы и действует в соответствии с ними. Врагами свободы являются отнюдь не за- 1 Автор имеет в виду борьбу японского народа за освобождение острова Окинава, превращенного американцами в военно-воздушную базу, и борьбу жителей деревни Сунагава против расширения местной американской военной базы. 168
коны необходимости, а власть и те внешние силы, которые лишают индивидуума счастья в жизни. Мы можем добиться свободы только в борьбе с этими внешними силами. Сознание необходимости не только не есть утрата свободы, но, наоборот, понимание правильных принципов действия есть источник беспредельной уверенности и мужества. Люди, представляющие в наше время неимущие трудящиеся классы, добились научного понимания того, что современное общество, построенное на системе капиталистической эксплуатации, отнюдь не вечно, что объективная историческая необходимость требует преобразования этого общества в новое, социалистическое общество, характеризующееся общественной собственностью на средства производства. В результате этого познания, понимая, что близок день освобождения класса, к которому эти люди принадлежат (а он составляет большинство народа), они, полные безграничного мужества и уверенности, могут начать действовать в этом направлении. Оттого что неимущие трудящиеся классы познали эту необходимость, они вовсе не утратили чувства своей свободы. Отсюда следует, что необходимость и свобода не противоречат друг другу. Индивидуальный либерализм уже не служит делу современной борьбы за свободу. Одиннадцатое. Деятельность, направленная на достижение свободы, может быть успешной лишь как общественная деятельность, как деятельность организованных коллективных сиЛ. Свобода в наши дни есть не индивидуальное требование, а требование, имеющее социально-классовый характер. Когда в обществе в целом не будет людей, пользующихся привилегиями и добивающихся лишь своей индивидуальной свободы и счастья за счет эксплуатации и угнетения других людей, тогда, и только тогда, человек может стать действительно свободным. В настоящее время индивидуалисты и либералы, требующие счастья и свободы только для себя, являются уже не поборниками свободы, а скорее ее врагами. Если добиваться счастья и свободы только для себя «и удовлетворяться этим в то время, когда весь мир в целом не счастлив и не свободен, это может привести лишь к тому, что. где-то будут ущемлены и похищены свобода и счастье у других людей. 169
Таким образом, в настоящее время борьба за свободу неизбежно развивается не как борьба одной личности против другой и не как борьба между личностью и обществом, а как борьба одной общественной группы против другой, одного класса против другого, одной нации против другой. Иначе говоря, теперь уже невозможно достигнуть свободы, если борьба за нее не принимает формы классовой борьбы или борьбы национально-освободительной. В современном обществе на данной стадии развития закрывать глаза на такие противоречия и антагонизмы, ограничиваться проблемами своего собственного «Я», стремиться к разрешению проблемы свободы лишь в идее как внутренней проблемы индивидуума или проблемы религиозного духовного освобождения и метафизического самосознания — все это (как бы оно ни было серьезно и важно для субъективного сознания самого человека и как бы оно ни сознавалось как возвышенное стремление к полному самопожертвованию во имя Будды) с точки зрения общественных связей в целом не служит делу развития свободы, а скорее, наоборот, подменяя эту проблему миром субъективных идей, уводит людей от социальной действительности, воспитывает людей, чуждающихся коллективной деятельности, благоприятствует врагам свободы. Свобода не может быть достигнута без отрицания свободы. Двенадцатое. Однако классовая борьба и борьба национальная — это не есть борьба между противниками, которые находятся в свободных равноправных отношениях демократического характера (то есть свободное соревнование), а такая борьба, которая возникает именно вследствие утраты этих свободных и равноправных отношений. На одной стороне находятся господствующие классы, обладающие огромной властью, которая основана на хорошо организованной системе, именуемой государством. Государство имеет в своих руках оружие и располагает такими силами, как законы, суд, тюрьмы, полиция, административная бюрократия, органы просвещения, духовенство, печать и т. д. На другой стороне находятся борющиеся со всем этим неимущие трудящиеся массы, у которых нет ни оружия, ни власти и которым приходится противостоять этой системе с пустыми руками. Единственным оружием для них в ПО
борьбе с этой огромной силой может служить только единение широких многомиллионных народных масс, основанное на их общественной совести и реальных жизненных интересах. Но представители господствующих классов действуют активно, прибегая к самым разнообразным материальным и духовным средствам, для того чтобы разбить единство этих масс, внести раскол в их организацию, разобщить и обессилить их. В этих целях повсюду выращивается рабочая аристократия, стоящая близко к хозяевам, поощряется предательство, создаются раскольнические профсоюзы, развертывается широкая пропаганда против «красных» и постоянно в открытую или тайком ведется их преследование. Одержать победу в борьбе с такими многочисленным« трудностями — поистине нелегкое дело, и этого не может не знать любой человек, если он имеет хоть какой-нибудь опыт в рабочем и профсоюзном движении. Отсюда возникает необходимость вести борьбу за нашу свободу вместе с организованными силами и, когда нужно, ограничивать собственные чисто личные свободы. Необходимо укрепить сплоченность трудящихся масс путем установления «железной дисциплины». Возможно, что для тех людей из интеллигенции и культурных слоев, которые и в нынешних условиях пользуются некоторыми свободами, такая дисциплина и порядок могут показаться похожими на фашистские порядки военного времени. Поскольку эти люди не в состоянии войти в положение рабочих и мыслить и действовать, как рабочие, они не могут понять неизбежности этого движения. Находясь под влиянием определенной идеологии, они воспринимают его односторонне, в искаженном свете и делают вывод, что, поскольку это движение включает насильственные действия, оно противоречит обычному здравому смыслу современного общества и означает отрицание свободы. Более того, с точки зрения класса буржуазии, являющегося непосредственным противником в этой борьбе, такая классовая борьба представляет собой самую большую угрозу для свободы. Не случайно поэтому буржуазия всякое рабочее движение представляет как действия «бунтовщиков». Во всяком случае она считает такое движение отрицанием свободы, а не расширением ее. Борьба за свободу для одного 171
класса воспринимается как потеря свободы для другого класса. Таким образом, борьба за свободу как внутренне, так и внешне несет в себе и определенное отрицание свободы. Чтобы достигнуть свободы для всего народа и сделать ее действительным достоянием его, рабочие в процессе этой борьбы обязательно должны осуществлять действия, определяемые организациями и объединениями и представляющие собой некоторое ограничение их личной свободы. Бывает и так, что эти действия требуют тяжелых жертв с точки зрения личной жизни индивидуума, но с этим приходится мириться. В условиях когда капиталистические свободы обрекают народные массы на несчастья и лишения, нельзя добиться действительной свободы для всего народа без некоторых ограничений личной свободы. Поскольку частная собственность на средства производства является источником различных социальных противоречий, существующих в наше время, то, чтобы превратить эти средства производства в общественную собственность, неизбежны действия, которые лишают владельцев этих средств производства их права собственности. Эти действия, хотя бы они внешне и мосили мирный характер (в действительности мирное проведение их крайне затруднительно), в глазах тех, у кого это право собственности отбирается, вероятно будут выглядеть как полное отрицание свободы. Следовательно, свобода достигается не на основании осознания общности всех людей, т. е. с помощью убеждения и воспитания, а через борьбу между силами, отрицающими свободу, и силами, которые им сопротивляются. Проблема свободы в настоящее время представляет собой проблему противоречий, антагонизмов и борьбы между людьми, которые пользуются свободой в существующем обществе, и людьми, которые лишены ее. И то, что проблема свободы вызывает нескончаемые споры, также имеет в конечном счете классовую основу. Проблема свободы не может быть разрешена с помощью одних только теоретических дискуссий, до тех пор пока не будет ликвидирован классовый характер общества.
sg£ ГЛАВА IV ПРАКТИКА СВОБОДЫ. КАКИМ ОБРАЗОМ ДОСТИГАЕТСЯ СВОБОДА 1. ОБЩЕСТВЕННЫЙ ХАРАКТЕР ПРАКТИКИ СВОБОДЫ Проблема свободы не может быть разрешена теоретическим путем. Как указывалось в конце предыдущей главы, проблема свободы есть вопрос, который может быть разрешен не с помощью суждений, теорий и толкований, а только путем тяжелой практической борьбы. В прошлом многие философы считали, что их миссия будет выполнена, если они разрешат эту проблему теоретически. Это объясняется тем, что их философия представляла собой идеалистическую философию свободы, а не философию живой истории, связанную с реальной практикой. Философия, полагающая, что все дело лишь в умелом истолковании действительности, философия, не связанная с практикой жестокой борьбы, решающей исторические задачи действительности, в конечном итоге есть бессильная созерцательная философия, о каких бы свободах она ни говорила и как бы она ни привлекала сердца людей с помощью своей метафизики. Японская молодежь уже хорошо знает это из опыта, полученного ею в прошлую войну. И отнюдь не случайно, что даже философия Нисида *, бывшая в свое время предметом восхищения интеллигентной молодежи 1 Нисида Кнтаро (1870—1945) — известный японский философ- идеалист. 173
Японии, утратила свое влияние на массы и сейчас совершенно забыта. Две противоположные позиции в практике свободы. Итак, мы расстанемся здесь с теориями свободы, не имеющими отношения к борьбе за свободу, и перейдем к практическому вопросу о том, как же осуществляется свобода в действительности. При таком подходе к проблеме свободы мы замечаем, что, хотя в Японии живет один японский народ, там существуют две противоположные позиции в этом вопросе. Одни считают, что современное общество есть свободное общество, и хотят сохранить его в нынешнем состоянии, с тем чтобы не потерять имеющиеся у них свободы. Другие, наоборот, считают, что существующее общество не является свободным, чувствуют себя несчастными и хотят создать общество, в котором им будет предоставлено больше человеческих свобод. Разница между позициями тех и других объясняется не столько различием в чисто теоретических взглядах, а скорее различием в их общественном положении. Так, например, представители либерально-демократической партии и рабочие придерживаются прямо противоположных взглядов в вопросе о сво: боде, хотя и те и другие утверждают, что они ведут борьбу за свободу. Я по своему социальному положению не капиталист и не рабочий, но, поскольку я считаю, что счастье необходимо для тех, кто составляет большинство японского народа, и что нельзя идти наперекор неизбежному направлению развития истории, я избираю для себя на практике не позицию защиты свобод, имеющихся в настоящее время у небольшого числа привилегированных лиц, а противоположную позицию, т. е. позицию тех, кто стремится к построению нового, свободного для всех людей общества. Ограниченность индивидуальных способов достижения свободы. Содержание свободы, к которой стремятся в существующем обществе, отнюдь не одинаково у всех людей. Один требует свободы питания, второй требует свободы сна, другие — свободы любви, поступления на службу, образования, религии, слова и т. д. и т. п. Однако, если каждый отдельный человек будет добиваться этих свобод только для себя, то проблема эта отнюдь не может быть разрешена по-настоящему. Одни, добиваясь свободы поступления на службу, ищут широких связей, 174
другие в поисках свободы поступления в высшее учебное заведение избирают путь в него, так сказать, с черного хода. Раньше некоторые, стремясь к свободе питания, старались достать рис на черном рынке. Но разве эти свободы, полученные таким частным путем, содействуют с конечном итоге развитию свободы в истории? Таких индивидуальных свобод не только очень трудно добиться в действительности, но достижение их приводит к созданию все больших препятствий для свободы общества в целом и к отнятию свободы у десятков и сотен других людей ради удовлетворения свободы одного человека. Такие поиски свободы, носящие характер индивидуалистической свободной конкуренции, служат лишь причиной всевозможных конфликтов, противоречий и анархии в современном обществе и источником неустроенности, несчастья и несвободы масс. Поэтому тот, кто действительно стремится к свободе, не должен отрывать проблему свободы от всеобщих связей общества и пытаться разрешить ее индивидуально, только как свою собственную, частную проблему. Это имеет важнейшее значение для практики свободы. Индивидуалисту может показаться, что путь к свободе в рамках общественных связей — это вовсе не ближайший путь, что ближайший путь надо искать где-то с черного хода. Многие, по-видимому, считают, что такие способы достижения свободы, как выступления и забастовки рабочих, требуют неустанной борьбы на протяжении десятков дней и ночей без сна и отдыха, затраты сотен миллионов иен профсоюзных средств, причем руководители этой борьбы подвергаются опасности увольнения, а прибавка зарплаты, которой добиваются в этой борьбе, совершенно незначительна, если разложить ее на каждого человека в отдельности. Может быть, безопаснее и удобнее обратиться к индивидуальным способам и искать пути к благополучию, вступив в сговор с капиталистами? Однако подобные методы не только не представляют собой правильного пути для тех, кто действительно обладает общественной совестью, но, наоборот, наносят ущерб делу расширения свободы для трудящихся масс, превращают самого индивидуума в раба его социального положения и социального престижа и приводят его к потере действительной свободы. Это отнюдь не путь к свободе, скорее это путь к рабству. 175
От индивидуальной свободы к свободе общественной. В свое время поэт Миядзава Кэндзи из Тохоку написал следующее: «До тех пор пока не будет счастлив весь мир, не может быть счастья и для одного человека». Если заменить слово «счастье» словом «свобода», можно, пожалуй, считать эти слова высшим принципом практики свободы в современную эпоху. Свободы можно добиться только путем общественных действий; практика свободы может быть истинной только как социальная практика. Человек ни в коем случае не должен добиваться «свободы только для самого себя». Конечно, личная свобода есть первый отправной пункт практики свободы, и без требования личной свободы практика свободы, без сомнения, окажется пустым делом. Как бы ни было высоко сознание долга перед историей, в его основе, несомненно, лежит стремление к личной свободе. Но если это индивидуальное субъективное требование свободы не занимает надлежащего места в цепи общественных связей, то оно вскоре окажется нереальным, вступив в столкновение со всеми остальными подобными требованиями. Разница между великим человеком и заурядным заключается в том, что заурядный человек всегда упорно цепляется за свои субъективные требования, не сознавая необходимости увязывать свои личные требования с требованиями масс, с требованиями истории, и в конечном счете теряет самого себя в столкновении сил, тогда как великий человек сосредоточивает внимание на узловых требованиях эпохи, на интересах всей нации и стоит в самом фокусе решающих исторических событий. Только общественное осуществление свободы делает ее подлинной свободой для всех и расчищает путь для исторического прогресса свободы. Люди, которые под свободой подразумевают лишь свободу для себя, на деле могут оказаться даже врагами свободы. Добиваясь свободы для себя, мы не должны считать эту свободу существующей изолированно от других свобод, единственной, которой следует добиваться. Каждая отдельная свобода занимает свое место в бесконечной цепи общественных и исторических связей. Даже если подходить к той или иной свободе с чисто индивидуальной точки зрения, то и тогда свобода, скажем, питаться вкусной пищей может оказаться в противоречии со свободой от болезней, а стремление поступить на работу — m
осуществимым лишь за счет ограничения свободы развлечений. Свободу нельзя получить просто так, как например серебряную монету, которую кто-то достал из кошелька и дал нам; свобода может приобрести живой, конкретный смысл лишь как звено во всеобщей цепи нашей социальной жизни, и только в ней. У каждого отдельного человека есть свои желания; при осуществлении их он ощущает свободу, при невозможности их осуществить — несвободу. Однако свобода анархических действий для удовлетворения желаний каждого отдельного человека приводит лишь к противоречиям, столкновениям, к ущемлению интересов других людей. Такая свобода ведет к несвободе для всех людей. Именно это и служит причиной всевозможных несчастий и несвободы в современном обществе. А поскольку это так, то у нас нет иного пути к осуществлению подлинной свободы, кроме создания лучшего общества. 2. БОРЬБА ЗА ОСНОВНЫЕ СВОБОДЫ. КЛАССОВАЯ ПРАКТИКА Свобода жить как основное условие свободы. Те, кто стремится в наше время к свободе, те, кто старается практически разрешить проблему свободы, должны на- чать прежде всего с ясного понимания того, какие из бесконечного множества разнообразных свобод, которых добиваются люди, являются основными и какие — второстепенными. После этого мы должны приложить все усилия для достижения именно этих основных свобод, ибо если этого не сделать, а добиваться каждому в отдельности свобод для себя самого, удовлетворять свои личные отдельные желания, то никогда не будет возможности установить систему свободы для всего общества в целом и люди будут истощать свои силы в борьбе друг с другом без всякой пользы для себя. Что же лежит в основе различных свобод и обусловливает возможность их осуществления? Что составляет основное условие свободы, без которого не может быть достигнута никакая свобода человека? В предыдущих главах мы уже говорили, что это «свобода жить» в ее экономическом материальном понимании. Как бы широко 12 Философия свободы 177
ни были предоставлены свобода слова, свобода совести и тому подобные свободы, но если при этом не будет обеспечена «свобода жить», то эти свободы окажутся крайне неустойчивыми и недолговечными. А в нашем современном обществе именно эта свобода—свобода жить—■ как раз и не гарантируется. По некоторым данным, количество безработных в Японии, включая и полубезработных, превышает 10 миллионов человек. Более того, те, кто в настоящее время имеет работу, не знают, как долго им удастся сохранить ее и когда они ее потеряют. Другие не знают, когда их предприятие потерпит крах или когда их постигнет банкротство. Не будет преувеличением сказать, что большинство из 90 миллионов человек населения Японии страдает от неустроенности жизни. В этом источник всевозможных несвобод и несчастий нашего общества. И как бы громко ни кричали о свободе, сколько бы ни толковали о духовном пробуждении, о потустороннем мире и т. п., как бы ни пытались отстаивать «свободу нести пьяный вздор за рюмкой водки», этим ничего нельзя добиться, если к решению проблемы неустроенности жизни мы не приступим практически. «Свобода жить» и проблема частной собственности на средства производства. По какой же причине в наше время не удовлетворяется требование «свободы жить» и продолжают существовать неустроенность и несчастья? Очевидно, что по этому вопросу существуют самые различные мнения, но мы ни в коем случае не можем игнорировать тот реальный факт, что распределение богатств крайне неравномерно. С одной стороны, существует класс, который, хотя и не занимается никаким трудом, имеет огромные многомиллионные доходы, направляет политику, управляет государством и благодаря этому загребает колоссальные деньги. С другой стороны, существуют средние и мелкие предприниматели, которые в результате такого захвата меньшинством политических, экономических и финансовых органов ежедневно подвергаются опасности разорения; беднейшие крестьяне и рабочие,.которые, несмотря на свой упорный, неустанный труд, никогда не могут избавиться от жизненной неустроенности; наконец, армия безработных, не имеющих даже возможности работать и проводящих целые дни в поисках работы и хлеба. Интересы этих классов — класса имущих и классов трудящихся, составляющих подавляющее 178
большинство народа, прямо противоположны друг другу. Почти все признают теперь, что такое положение связано с основой нашего общественного строя — со свободой частной собственности на средства производства. Связь проблемы свободы с проблемой классов. Именно поэтому тот, кто надеется теперь теоретически или практически разрешить проблему свободы в отрыве от проблемы классов, неизбежно зайдет в тупик. По-видимому, в этом и заключаются действительные причины того, что диспуты о свободе никогда ни к чему не приводят. Если допускается «свобода, лишающая других свободы жить», то, как бы ни восхвалялась «свобода свободного общества», реально существующие противоречия от этого не исчезнут из нашего бытия. Если характерной особенностью «свободного общества» является свобода эксплуатации и угнетения человека человеком, свобода нападать на другие народы и нации, устанавливать над ними свое господство, превращать целые страны в колонии, то что же как не существование именно такого «свободного общества» и составляет самую главную причину всевозможных несвобод и несчастий современных народов? Иначе как же можно понять тот факт, что мы имеем правительства, которые для защиты такого «свободного общества» стремятся даже обладать ядерным оружием? Словом, в наши дни уже никак нельзя отрицать того, что проблема свободы есть социальная проблема н что ее невозможно разрешить в отрыве от проблемы классов. Если же проблема свободы неразрывно связана с проблемой классов, то само собой разумеется, что она и в теории и на практике полна непримиримых противоречий и что пути к ее разрешению следует искать только в практике борьбы. И то обстоятельство, что диспут о свободе, начатый Исикава Тацудзо, по мере своего расширения все больше приводил к обострению непримиримых противоречий, на деле также объясняется социальными, классовыми условиями. Есть люди, которые отвергают такую классовую практику, считая ее слишком односторонней, однако в действительности они тем самым служат лишь интересам господствующего класса. В наше время нет ничего более выгодного для защиты интересов последнего, чем отрицание классовой борьбы. Вот почему 12* 179
все теории свободы, не стоящие теперь на позиции классовой практики, представляют собой теории господствующих классов, оправдывающие существующее положение, при котором массы лишены свободы. 3. НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ ОБЩЕСТВА Свобода опосредствуется научным познанием. Нет, пожалуй, необходимости еще раз подробно разъяснять, что всякое научное познание возникает и расширяется в процессе развития нашей жизненной деятельности, что реальных результатов от нашей деятельности можно ожидать только в том случае, если она опирается на научное познание. А если так, то и от нашей деятельности^ направленной на достижение свободы, можно ожидать настоящих объективных результатов лишь при условии, что она опосредствована серьезным научным познанием, а не является только непосредственным импульсивным стремлением к свободе. Во второй главе уже говорилось о том, что Спиноза видел свободу в познании истины, а в восточных учениях эта мысль, появившись в глубокой древности, перешла из индийского учения о душе (а τ м а н) в буддийское учение о духовном пробуждении и жива до сих пор, претерпев длительную эволюцию в течение нескольких тысячелетий. Искатели истины на Востоке ради достижения свободы, понимаемой ими в указанном смысле, не щадили своей жизни. На Западе эту мысль в философии Спинозы воспринял Гегель, а затем Маркс и Энгельс наполнили ее новым, революционным содержанием. А именно, следует отвергнуть идеалистические идеи о субъективном и трансцендентальном самосознании, о метафизическом сознании истины, абсолютном познании, абсолютном духе, вечном и бесконечном существе или объективном «ничто» и, вместо того чтобы заниматься всем этим, научно, объективно познать законы движения реально существующих природы и общества. Именно в этом единственная основа для достижения нами свободы. До тех пор пока мы не познаем объективных законов природы и общества, эти законы будут представлять собой внешние силы, угрожающие нашей свободе, и чело- 180
век будет лишь бессильным существом, не знающим, что делать перед лицом необходимости,— существом, которым эти слепые силы управляют и над которым они господствуют. Если же мы правильно, научно познаем эти законы движения, то мы перестанем быть рабами этих сил и сможем господствовать над ними. Познание есть свобода, свобода есть познание. Другими словами, свобода есть не что иное, как научное познание законов необходимости среды 1. Связь познания с практикой. Понимание Марксом и Энгельсом познания как свободы существенно расходится с пониманием его идеалистами, по крайней мере в двух отношениях. Во-первых, хотя и те и другие говорят о познании, но для Маркса и Энгельса познание означает не трансцендентальное, метафизическое, субъективное самосознание, как для идеалистов, а научное познание законов реального объективного мира. Во-вторых, хотя и те и другие говорят, что познание есть свобода, но у Маркса и Энгельса это познание не есть нечто субъективное, созерцательное, а представляет собой конкретное познание, являющееся звеном в исторической общественной практике, познание, имеющее истинное реальное значение только как существующее в мире практики. Таким образом, Маркс и Энгельс понимают под познанием не самоанализ и схоластические размышления, оторванные и изолированные от практики, а познание, находящееся в диалектических опосредствующих связях с практикой, так, что познание есть практика, а практика есть познание. Мы не можем стать свободными с помощью одного только познания природы и общества. В создающих живую человеческую историю связях общественной практики любое познание в науке и философии не может ограничиваться простым «познанием ради познания» и «познанием истины ради истины». Рассмотрение познания вне связи с практикой, о какой бы чистой науке ни шла речь, есть абстракция. Что касается субъективного сознания тех, кто занимается чистыми науками, то случаев такого рассмотрения сколько угодно, но более глубокий, объективный и конкретный подход убеждает нас в том, что в основе познания лежит система 1 См. Ф. Энгельс, Анти-Дюринг, стр. 107. 181
жизненной практики человека и вне связи с ней познание неизбежно лишается своего фундамента. Не практика находится в системе познания, а познание находится в системе практики. Ограниченность теории свободы, не связанной с практикой. Разве в большинстве из существовавших до сего времени теорий свободы не было подобных недостатков? Разумеется, речь идет не о том, что в душе всякого, кто занимается исследованием проблемы свободы, отсутствует желание практически достигнуть свободы. Можно, пожалуй, сказать, что заинтересованность в свободе есть по существу практический интерес. Но многие ли, занимая ответственное положение, ради достижения свободы действительно стремятся к практической деятельности, не считаясь с личными интересами? Разве нет людей, занимающихся теорией свободы, которые обсуждают, дискутируют, комментируют эту проблему, но считают, будто бы она уже разрешена тем, что рассуждения их логичны, последовательны и правильны, и они одерживают верх в спорах с другими? Однако никто никакими прекрасными рассуждениями и красивыми объяснениями не поможет свободе продвинуться вперед. Для достижения свободы необходима самоотверженная, тяжелая практическая борьба. Только в такой тяжелой борьбе мы сможем, наконец, действительно обрести свободу. От непосредственности к опосредствованию в практике свободы. Однако такую практику нельзя понимать просто как непосредственное стремление к свободе как таковой, как например голодный стремится схватить хлеб. Имеющийся кусок хлеба, если только он попал кому-либо в руки, тут же может быть положен в рот, чтобы наполнить желудок голодного и насытить его. Но даже при удовлетворении такого простого желания, для того чтобы иметь хлеб постоянно как надежное средство поддержания жизни, опять же необходимы многократные синтетические размышления и практика. Когда попавший в руки кусок хлеба съеден, его уже нет. Другой кусок хлеба нужно еще испечь. Для того чтобы испечь хлеб, понадобится мука, посуда, топливо и другие вещи, а для изготовления всего этого также нужно будет создать множество других вещей. Если те, кто требует хлеба, будут только*у меть хватать хлеб и отправлять его в рот, 182
то их требование в конце концов перестанет удовлетворяться. Таким образом, практика свободы не сводится к деятельности, заключающейся в непосредственном требовании свободы и пользовании ею. Мы добиваемся свободы потому, что в действительности ее не хватает, что ее теряют, но тогда возникает вопрос, отчего происходит эта потеря свободы? Без анализа этих связей и без точного научного определения их основы практика свободы невозможна. Хотя простые непосредственные действия и выглядят на первый взгляд как ближайший путь к цели, но часто они, наоборот, представляют собой путь к потере свободы. Историческое значение либерализма нового времени и его ограниченность. Либерализм нового времени вместе с индивидуализмом сыграл важную роль в развитии человеческого сознания. Однако этот индивидуальный либерализм на нынешней ступени развития производительных сил рождает анархию производства, содействует распространению закона джунглей, возникновению кризисов и войн. Либерализм в результате своего развития ведет к отрицанию свободы. При таких условиях люди, принадлежащие к буржуазным и мелкобуржуазным слоям, со своих позиций непосредственности (с позиций своих непосредственных классовых интересов) ослеплены прелестью свобод нового времени, упорно отстаивают их и даже не пытаются понять социальный смысл преобразований во всеобщей исторической связи. Конечно, нельзя сказать, что в наши дни дух либерализма нового времени уже совсем бесполезен. От него не только не нужно отказываться, но скорее его следует все больше расширять, укреплять и развивать в конкретных формах. Надо признать, что в борьбе либералов против фашизма, неизбежно возникшего из империализма, который представляет собой последнюю стадию капитализма, этот дух сыграл очень важную историческую роль. И в движении за запрещение испытаний и использования атомных и водородных бомб действует здравый смысл народов. Это вовсе не действия, опосредствованные научным познанием общества, а деятельность с позиций непосредственности, объясняющейся страхом смерти и ненавистью к ограничениям и угнетению. Все же такое движение вносит определенный вклад в дело достижения свободы. 183
Однако, если в дальнейшем обстановка еще более осложнится, в вопросе о перспективах возникнут большие трудности и практика должна будет идти извилистыми и кривыми путями, то такая позиция неизбежно приведет к путанице, и очень трудно будет разглядеть, где путь, ведущий к свободе, а где — к порабощению и смерти. Для того чтобы иметь возможность преодолеть эти трудности и в запутанном лабиринте найти дорогу, ведущую к окончательной свободе, дли того чтобы в любых, самых неблагоприятных обстоятельствах действовать без каких бы то ни было отступлений, уверенно и мужественно, необходимо во что бы то ни стало определить принципы этой деятельности на основе научного познания действительности. Так же как победа человека над силами природы оказалась возможной только благодаря тому, что она была опосредствована научным познанием природы, так и путь к нашему освобождению от теперешней социальной неустроенности, несчастий и потери различных человеческих свобод лежит только через опосредствование научным познанием общества. Теория свободы не должна ограничиваться только доводами здравого смысла. Не потому ли наши теории свободы всегда оказывались безрезультатными, не добились никакого прогресса, а только вносили некоторое оживление в публицистику, не потому ли, что они представляли собой простое нагромождение доводов здравого смысла и были всего навсего состязанием между людьми, более или менее изощренными в высказывании случайно возникавших идей? От суждений здравого смысла к научному познанию. К тому же у нас повсюду распространяются и пропагандируются разные идеи, в которых трудно разобраться народу. Такое явление характерно не только для наших дней: если мы изучим историю идей, историю воспитания и историю публицистики в Японии начиная с эры Мэйдзи, мы можем сказать, что в ней таких фактов более чем достаточно. Если мы наугад возьмем любую газету, скажем, десятилетней давности, нас поразит ненаучный характер ее статей, односторонность взглядов, высказываемых в них, и их субъективная ограниченность. А как будут расценены газеты, выходящие в современной Япо- 184
нии, теми, кто будет читать их через десять-двадцать лет? Возможно, что те суждения, которые сегодня воспринимаются людьми как вполне естественные и само собой понятные, покажутся тогда не столь естественными и ясными. Говорят, Гитлер в свое время утверждал, что, для того чтобы народ верил, нужно лгать крупно, так как мелкая ложь быстро распознается, а крупную ложь распознавать трудно. В нынешнем обществе, где и сейчас повсюду неистовствует подобная лживая демагогия, которая сбивает с толку народ и приводит в смятение его сознание, действительно нелегко понять, где истина и справедливость, и, исходя из этого, найти путь к правильным действиям. В период расцвета японского милитаризма тех, кто говорил правду, осыпали всяческой бранью, награждая их кличками «предателей народа», «красных», «шпионов», «пораженцев» и тому подобными эпитетами, да и сейчас силы капитала, перешедшего на позиции империализма, продолжают господствовать над политикой и экономикой Японии. Вполне естественно, что наша практика не может полагаться только на газеты и радио. Практика свободы должна опираться на четкие научные познания. Теория свободы не должна вырабатываться на основе одних случайных идей и суждений здравого смысла, она должна быть построена на основе познания законов, по которым развиваются общество и история. На какой основе существует наша реальная свобода, чем она опосредствуется, какую систему она образует? Откуда проистекают нынешнее отрицание и потеря свободы, в чем их самые глубокие источники? И с чего следует прежде всего начать, чтобы восстановить эту свободу? Откуда берутся препятствия для этого восстановления и как можно их преодолеть? Только тогда, когда мы ясно познаем неизбежность этих трудностей и вместе с тем у нас будет твердая уверенность в конечной победе, только тогда родится подлинная энергия и мужество в практике. Когда такая научная истина становится достоянием масс, она уже не просто идея, а становится материальной силой, двигающей вперед существующее общество. Свобода начинает развиваться тогда, и только тогда, когда теория обрела физическую реальность и действует как материальная сила. 185
4. ПРАКТИКА И ЕЕ МОРАЛЬ Теория живет только благодаря практике. Таким образом, между познанием и практикой существует тесная и неразрывная связь. Когда-то Сократ сказал: «Добродетель есть знание», а Бэкон говорил: «В знании — сила». Одни утверждают, что познание и практика — это одно и то же, другие настаивают на последовательности: эрудиция — изучение — глубокое раздумье — четкое представление — добрые дела. Пусть между познанием и практикой и существует некоторая разница в значении и расхождение в отношении точек приложения сил, но даже любой идеалист вынужден признать наличие некоторой связи между познанием и практикой, которую никак нельзя игнорировать. Практика без по- знания слепа, познание без практики бессильно. Какой бы научной ни считалась теория свободы, но одной только научностью она не приведет к осуществлению свободы. Только тогда, когда она появляется в исторической практике, в которой на карту ставится наша жизнь, она выполняет свою конкретную задачу и приобретает значение теории, творящей историю. Законы морали и их исторический характер. Однако в практику, помимо фактора научного познания, необходимо привести также мораль в качестве закона для нашей воли. Но мораль не представляет собой чего-то твердо установленного, подобно вечному закону, не связанному с нашими действительными историческими задачами, или общечеловеческому универсальному закону. Она имеет историческое значение как нормы поведения, необходимые для осуществления этих задач. Идеалисты и моралисты прошлого считали, что практика существует ради морали, и антидиалектически ставили мораль выше всего, метафизически абсолютизировали ее. Однако мораль, реально существующая с тех пор, как тюявился на земле человек, отнюдь не представляет собой абстрактного понятия или закона, не связанного с нашими жизненными задачами. Мораль представляет собой практические нормы поведения, вызванные к жизни необходимостью осуществления исторических задач, которые стоят в каждую данную эпоху перед той или другой нацией, перед тем или иным классом и без правильного решения которых нация должна погибнуть, а общество распасться. 186
Исторические задачи, стоящие перед нами. Очевидно, что с наступлением новой эпохи меняются и исторические задачи. Даже на протяжении одной и той же эпохи в рамках одной и той же нации у разных классов совсем необязательно будут одинаковые задачи и эти классы необязательно будут искать одинакового их решения. Моральные устои эпохи рабовладельческого строя уже не воздействуют на нравственное сознание современных людей, так как изменились исторические задачи, стоящие перед нами как живущими уже в другую эпоху. Следовательно, даже если бы мораль, служившая разрешению задач в прошлом, сохранилась сейчас в неизменном виде, она не помогла бы решению современных задач. Решение каких же конкретных исторических задач требует от нас проблема свободы в настоящее время? Можно сказать, что перед нами стоят по меньшей мере три задачи: 1) освобождение масс от неустроенности жизни, 2) освобождение от национальной зависимости и от эксплуатации и 3) освобождение от войн с их бедствиями и в особенности от ядерной войны. Наличие людей, которые не будут довольны решением этих задач. Однако, когда мы направляем свои усилия на практическое решение этих задач, мы неизбежно обнаруживаем, что существуют классы и государства, которые хотят воспрепятствовать и помешать справедливому разрешению этих задач. Если рабочие для улучшения своих жизненных условий требуют увеличения заработной платы, то другой класс боится, что из-за этого он перестанет получать максимальные прибыли. Когда одни хотят создать общество, свободное от безработицы и эксплуатации, то другие, наоборот, видят свою выгоду и существовании резервной армии труда и ощущают свободу и счастье в том, чтобы на основе низкооплачиваемого труда рабочих получше устроить свою жизнь. Для народов, которые до сих пор находятся в колониальной зависимости, приобретение национальной независимости есть естественное требование свободы, но для тех государств, которые получают выгоды от господства над другими странами и нациями и от их эксплуатации, это угрожающее существованию колонизаторов движение за независимость означает потерю свободы. Движение за прекращение войн и запрещение атомного и водородного оружия, за превращение мирного сосуществования во 187
всеобщий принцип отвечает требованиям общественного мнения большинства народов мира, но для монополистов-капиталистов, которые расходуют 70% государственного бюджета на военное производство и для которых предприятия, производящие атомные и водородные бомбы как важную часть предпринимательской деятельности, служат источником прибылей, для них такие требования общественного мнения звучат чуть ли не как «коммунистическая угроза». Нельзя забывать, что и в Японии существует особая категория людей, которая считала военные заказы, связанные с войной в Корее, даром небес. От борьбы с природой за свободу к социальной борьбе за свободу. Таким образом, требования свободы, или движение за свободу, отнюдь не представляют собой нечто такое, что возникает в пустоте; нет, там, где такие требования возникают, непременно существуют и то, что угрожает свободе, и враги свободы. Врагами свободы иногда выступает внутренняя природа индивидуума или окружающая его внешняя естественная среда, иногда же этот враг — общество. Борьбу, в которой врагом выступает природа, все люди, объединив свои силы, могут вести совместно и с одних и тех же позиций. В борьбе же социальной нельзя избежать раскола всех людей на две противостоящие друг другу антагонистические группы. Люди в первобытном обществе для борьбы с угрозой со стороны внешней естественной среды организовывали группы и действовали коллективно. Буддисты на Востоке, чтобы преодолеть свою внутреннюю природу и освободиться от земной суеты, все вместе, исходя из общечеловеческих позиций, занимались строгим самовоспитанием. Однако борьба за свободу в нынешнее время уже не может быть успешной, если все внимание уделять внешней и внутренней природе. Ведь проблема как таковая возникает из социальных отношений. Что дало неимущим пролетарским массам современное гигантское развитие производительных сил? Что дает сейчас нашему миру высвобождение атомной энергии во внешней природе? Что дал народам Азии и Африки развивающийся капитализм? Если серьезно подумать об этом, то станет ясно, что проблема свободы в наши дни даже в естественнонаучной практике встает перед нами как общественно-историческая задача, которая уже не может 188
быть решена с помощью религиозной практики или практики экзистенциализма. Раскол на два лагеря в борьбе за свободу в «свободном обществе». При таких общественных отношениях, сколько бы ни говорили об одинаковых требованиях свободы и движении за свободу, нельзя избежать наличия двух направлений, совершенно противоположных друг другу по содержанию их объекта. Свобода привилегированных классов есть отрицание свободы для народных масс, находящихся под их господством и эксплуатируемых ими; свобода империалистов и колонизаторов представляет собой потерю свободы для слаборазвитых стран и малых наций; свобода милитаристов-атомщиков в испытании и использовании атомных и водородных бомб является угрозой для жизни всех народов мира. Таким образом, в мире, являющемся ареной борьбы за эти противоположные и противостоящие друг другу свободы, создалась весьма сложная обстановка. Непримиримые интересы приводят к столкновению класса с классом, нации с нацией, к борьбе между миром и войной. При наличии этих противоречий господствующие классы (или государства) в интересах своей собственной свободы стремятся с помощью своей власти, вооруженных сил и экономического влияния подавить классы, находящиеся под их господством (или зависимые народы, народные массы), и, напротив, угнетенные классы (или нации, народные массы) считают первых своими врагами и поднимаются на борьбу с ними также ради достижения своей собственной свободы. И хотя для всех этих воюющих друг с другом классов это есть борьба за свободу, однако свобода для одного из них представляет собой отрицание свободы для другого. Свобода так называемого свободного общества на деле содержит в себе такие противоречия и антагонизмы. И вовсе не случайно, что в рамках системы, которую называют «свободным обществом», возникли такие проблемы, как проблема Сунагава и Окинава. Старая мораль и новая мораль. Вполне естественно, что в практике свободы, стоящей перед лицом таких противоречивых задач, по мере обострения этой борьбы все настойчивее требуется создание морали в качестве норм поведения в этой борьбе. Эта мораль, однако, уже 189
не может быть общечеловеческой моралью. Хотя каждая добродетель в отдельности формально и носит общий для всех людей характер, но в действительности в силу противоположности занимаемых ими позиций содержание ее неизбежно оказывается различным. Послушание и повиновение, разумеется,— добродетели. Это мораль, еще не утратившая своего значения и в наше время, однако для современных трудящихся классов эти добродетели означают уже не повиновение и послушание в отношении господствующих классов, стоящих над ними, как это было в старом, феодальном обществе, а добровольное послушание и повиновение в отношении организации и дисциплины, установленных между теми, кто борется за свободу с одинаковыми целями. Но господствующие классы, само собой разумеется, стремятся всевозможными способами поддерживать и возрождать старые добродетели в их прежнем виде и, прикрываясь красивыми словами о «моральном подъеме», «воспитании религиозных чувств», «возрождении нравственного воспитания», «воспитании чувства патриотизма» и т. п., пытаются воспитывать народ на основе своей морали. Именно эти действия необходимы и выгодны для установления свободы для них как господствующих классов. Если классы, над которыми они господствуют, которых они подавляют и которые лишены свободы, воспримут такую мораль в том виде, как ее им преподносят, это отнюдь не будет служить их собственному освобождению. Те, кто борется за свое освобождение, чувствуют, что им необходимо иметь свою собственную, самостоятельную мораль, отличную от морали господствующих классов. В таком случае каковы же те новые, соответствующие историческим задачам принципы морали для современных трудящихся классов, составляющих большинство народа? В настоящее время здесь намечаются по меньшей мере три принципа. Мораль организации и единства. Первый из этих принципов — это переход с прежних позиций индивидуального эгоизма на позиции товарищеской любви, заключающейся в тесной связи и взаимопомощи людей, объединенных одними целями, одинаковыми условиями и едиными интересами. Разумеется, это не означает, что в морали, существовавшей до настоящего времени, не было положения о том, что люди должны питать глубоко
кую и всеобъемлющую любовь друг к другу (т. е. любовь к человечеству). Однако это, будучи прекрасной мечтой, по существу являлось не более как идеей и не могло стать реальной силой, движущей историю общества. Движущей силой действительности была беспощадная свободная конкуренция по закону джунглей во имя добывания золота. Современная же борьба за свободу и социальное освобождение в силу необходимости, порожденной реальными условиями, уже не допускает никакого индивидуального эгоизма. Не имеющий власти и вооруженных сил класс может приложить свою энергию в качестве силы, творящей историю, только путем объединения всех сил народных масс. У угнетенного класса не остается иной возможности к освобождению, кроме организации и сплочения. Либерализм и индивидуализм нового времени создали эпоху в прогрессе сознания свободы, но сейчас они достигли такой ступени, на которой при сохранении ими прежних позиций невозможен никакой прогресс в деле свободы индивидуума в соответствии с современным уровнем развития промышленности. Защита свободы индивидуума стала невозможной без самоограничения его свободы и вне организации. Путь к свободе и счастью для трудящихся в настоящее время определяется не карьеристскими устремлениями отдельных людей, желанием занять высокое положение в обществе на основе свободной конкуренции, а сотрудничеством организованных масс, свобода которых отрицается. Отдельные люди, как бы ни были они талантливы, не могут иметь практического значения как силы, двигающие историю, если они остаются неорганизованными. Товарищеская любовь и мораль сопротивления. Второй принцип. Эти организованные силы обретают мораль человеческой любви, мораль конкретной любви, которая может быть названа товарищеской любовью внутри организации. Но эта человеческая любовь в силу присущего ей характера не может сразу стать общечеловеческой любовью. Ибо эта мораль — не абстрактная идея, оторванная от классовых, национальных и других реальных исторических отношений, а мораль практическая, рожденная в борьбе за свободу в существующем обществе и неизбежно имеющая поэтому дело с общим врагом. Поскольку борьба за свободу возникает прежде всего из-за того, что имеются люди, подавляющие свободу, 191
люди, отрицающие ее, то для тех, кто, встав плечом к плечу в боевые ряды, стремится идти вперед, необходимо господство морали твердого единства. Кроме того, необходимо стать энтузиастами и выступать как серьезная сила сопротивления и мощного протеста против сил, стремящихся к отрицанию их свободы. До сих пор почти никогда не случалось, чтобы сопротивление считалось положительным моральным качеством. Это говорит лишь о том, что мораль прошлого создавалась в первую очередь в интересах господствующих классов, чтобы лишить народные массы силы сопротивления. Однако безотносительно к тому, считалось ли сопротивление моральным или аморальным в прошлом, движение угнетенных за освобождение всегда развивалось на основе этого практического принципа. Мораль интернационализма. Третий принцип. Проводившиеся таким образом организованные совместные действия в начале были невелики по масштабу, а объединения были самыми простыми объединениями людей. Но историческое развитие условий современной борьбы неизбежно требует расширения и усиления их организации. В борьбе могут быть лишь два исхода — победа или поражение. В своем стремлении избежать поражения обе стороны стараются укрепить свои силы. Поэтому и профсоюзы и крестьянские союзы и прочие объединения — молодежные, женские, студенческие — вынуждены не только постепенно расширять и укреплять свою организацию, но идти по пути установления связи и'единства между собой на основе общих интересов. Однако подобное наращивание сил становится самой страшной угрозой для господствующих классов, и поэтому они пытаются принимать всевозможные меры, стремясь разложить и ослабить связи, чтобы подорвать силы этих организаций. Таким образом, одним из важных видов классовой борьбы становится сама организационная работа. В процессе этой организационной работы классовая борьба не только неизбежно превращается в движение общенационального масштаба, но и развертывается, приобретая международный характер. В наше время, когда промышленность и транспорт во всем мире достигли высокого развития, такие явления, как национализм, носят уже ограниченный характер, поскольку они не служат конечной цели движения. Ни движение пролетариата за свое ос- 192
вобождение, ни борьба за национальную независимость, ни движение за мир не могут осуществляться просто с позиций превосходства одной страны. Интернационализм рождается как новая мораль, которой проникнута современная практика. Таким обр?зом, «любовь к человеку», о которой в прошлом грезили только как об идее церковники и философы-идеалисты, впервые начинает претворяться в реальную жизнь, но не на основе их пустых идеалистических проповедей, а в условиях развитых экономических производительных сил и исторической необходимости классовой борьбы за освобождение. Эта любовь ограничена тем, что нынешняя эпоха есть эпоха классового общества, но, когда это условие отпадет, она приобретет надежную материальную базу. Наша свобода на протяжении всей человеческой истории развивается через отрицание свободы. В процессе практики сопротивления развиваются чувства гуманизма и любви, а в борьбе антагонистических сил действительно находит свое воплощение интернациональный дух любви к человечеству. История развивается диалектически. 5. ОПОСРЕДСТВОВАНИЕ ОТРИЦАНИЕМ Отдельные свободы следует искать во всеобщих социальных связях. Таким образом, в практике борьбы за свободу неизбежно возникает необходимость осознания нами диалектики развития. О какой бы свободе ни шла речь, она не может иметь в самой себе основу своего существования как нечто изолированное. Каждая свобода связана как с другими свободами, так и с отрицанием свободы. Свобода опосредствуется отрицанием свободы, а отрицание свободы опосредствуется свободой. Если это так, то подлинное утверждение становится реальным всегда лишь как отрицание отрицания. Свободу необходимо искать в ее всеобщих связях. Многие люди, отстаивая свободу своих непосредственных потребностей, пытаются судить даже о том, хорошо ли данное общество в целом или нет, с точки зрения этой свободы. Подобная субъективная оценка всегда будет односторонней, и в общем ее нельзя считать правильной. Мы должны взять в качестве критерия свободу общества в целом и в рамках 13 Философия свободы 193
этой свободы стремиться к удовлетворению своих насущных потребностей. Свобода частной собственности на средства производства как фундамент «свободного общества». Различные противоречия, хаос и проистекающая из них несвобода в современном обществе возникают из стремления обеспечить все личные свободы без ограничений, анархически, вне связи со свободой в целом. Яснее всего это видно на примере анархии производства при свободной конкуренции. Это (как говорилось уже выше) тесно связано с наличием частной собственности на средства производства у отдельных лиц (или частновладельческих объединений отдельных лиц) и с ведением производства и торговли на основе свободы личной воли этих собственников. Свобода в так называемом свободном обществе сводится к свободе общества, опирающегося на свободу частной собственности на средства производства. Эту свободу пользующиеся ею собственники средств производства, наверное, считают совершенно незаменимой основой свобод, которую следует упорно защищать. Объясняется это тем, что, какие бы глубокие социальные противоречия эта свобода ни порождала, потеря ими того, что они могут иметь в настоящее время, несомненно, означает для них потерю свободы. Поэтому они для защиты свободы в «свободном обществе» не отказываются от таких средств, как законы, суды и тюрьмы, полиция, армия, просвещение, газеты, радио и пр. Наконец, под предлогом борьбы против «коммунистической угрозы» они даже создают систему подготовки к ядерной войне, строят военные базы за пределами своей страны и сколачивают военные блоки. Но эта свобода с точки зрения всего народа в целом остается свободой лишь для небольшого меньшинства. Каким же образом ради свободы этого меньшинства лишается свободы подавляющая часть народа во всех странах, отрицается их свобода? Что касается неимущих трудящихся классов, лишенных средств производства (а если и имеющих их, то в крайне незначительном количестве), и мелких предпринимателей, то оказывается, что, чем свободнее они действуют, тем сильнее ограничивается их свобода, тем в большей степени их лишают свободы и отрицают ее. Свобода отрицает свободу. Перед трудовым народом возникает актуальная проблема: ка- 194
ким способом можно возвратить отнятую свободу, то есть снять отрицание свободы, и что необходимо сделать, чтобы утвердить собственную свободу, отрицая отрицание свободы? Среди людей, владеющих хотя бы небольшим капиталом, немало и таких, которые субъективно мечтают о том, чтобы самим стать крупными капиталистами, и привержены к существующей системе. Однако объективный характер действительности значительно более суров, чем такие субъективные устремления. Неизбежность отрицания частной собственности на средства производства. Утверждение свободы всегда опосредствовалось ее отрицанием. Борьба за свободу со времени появления человека велась постоянно, была ли ее объектом естественная среда или социальная. В настоящее время свобода класса капиталистов имеет своим следствием отрицание свободы рабочего класса, а борьба рабочего класса за освобождение ведет к отрицанию свободы капиталистов. До настоящего времени еще не найдена возможность совместить и одновременно удовлетворить требования свободы и для капиталистов и для рабочих. Свободу для всех теоретически, в идее каждый считает идеалом, но в процессе реальной исторической практики, направленной к ее осуществлению, опосредствование отрицанием становится логикой необходимости. Для своего освобождения от могущественных сил природы человеку необходимо было отрицать силы отрицания природы. Мир «только естественных законов», в котором не используется энергия такого отрицания, как бы он ни был прекрасен с точки зрения религиозных идеалов, был не более как фантазией, не приносящей никакой пользы развитию реальной исторической свободы человечества. Можно выдумать сколько угодно красивых теорий и идей, таких, как сотрудничество или со- процветание труда и капитала, но они дадут лишь такие результаты, какие в прошлом давали такие лозунги, как «производственный патриотизм», «единодушие 100 миллионов» и «сопроцветание Великой Восточной Азии» х. Действительное осуществление свободы народа в современных условиях в конечном счете невозможно без установления в качестве экономического базиса обществен- 1 Лозунги японского правительства во время подготовки страны к войне. 13* 195
ной, всенародной собственности на средства производства. Ибо отношения подчинения человека в настоящее время в своей большей части основаны на экономических отношениях. При этом свобода людей, владеющих теперь средствами производства, в результате создания нового экономического базиса неизбежно будет ограничена каким-то образом и будет отрицаться. Неизбежность отрицания колониализма и производства атомного и водородного оружия. То же самое можно сказать как в отношении движения за национальное освобождение, против колониальных держав, так и в отношении борьбы за мир (и других видов борьбы начиная с движения крестьян против конфискации земель, отводимых под военные базы, и кончая всенародным движением против испытаний и применения атомных и водородных бомб). Свобода Франции, стремящейся сохранить свое господство над Вьетнамом или Алжиром, неизбежно воспринимается всеми народами Азии и Африки, находящимися под ее господством, как отрицание свободы. Население, которое из-за атомных баз лишается унаследованной от предков земли и к тому же подвергается опасности атомно-водородной бомбардировки, воспринимает как отрицание свободы свободу распространять по всему миру причиняющие вред здоровью населения радиоактивные осадки при испытаниях атомных и водородных бомб, свободу создавать военные базы на территории других стран, свободу захватывать навечно земли и подавлять сопротивление народов. От идеального сознания к реальной практике отрицания. Для защиты своей свободы эти люди организуют мощный протест против такого отрицания свободы, которое они сейчас испытывают, они вновь отрицают отрицание. Короче говоря, нет иного пути, кроме отрицания отрицания. В отрыве от такого сопротивления, от общественно- исторической практики такого отрицания люди произносили много красивых метафизических фраз о человеческом самосознании, о пробуждении индивидуальности, о проникновении в сознание «ничто» и абсолютного сущего, признавая мгновение вечностью и относительное — абсолютным. Однако до тех пор пока не будет предоставлена реальная свобода жить, наша свобода не может продвинуться вперед ни на шаг в человеческой истории. 196
Такое идеальное сознание, пока оно не будет материализовано в энергию, полезную для борьбы за реальную свободу, для общественной практики отрицания отрицания, может способствовать тому, что люди будут замыкаться в рамках малых свобод, ограничиваться миром абстрактного сознания внутреннего «Я» и изолироваться от животворного влияния исторической жизни. Тем самым такое сознание сделает людей бессильными «и задержит развитие свободы. Буддизм и учение секты Дзэн, уходящие своими корнями в восточные идеи о душе (атмане), развиваясь в качестве идеального сознания свободы, в действительности не принесли никакой пользы для реального прогресса в истории, и не случайно еще и сейчас они являются лишь помехой на пути современных освободительных движений. И на родине буддизма — в Индии — ив Китае силы борьбы за восстановление независимости страны вскормлены не этими религиями. И наша реальная свобода продвинется вперед не на основе идеалистического метафизического сознания или духовного пробуждения верующих, а в реальной непреклонной борьбе с отрицанием свободы. Разумеется, в процессе такой борьбы за свободу еще не может быть непосредственно осуществлена свобода для всех людей. Поскольку свобода для одной части человечества означает отрицание свободы для другой его части, постольку она не может быть реализована как подлинная свобода для всех людей. Пролетарская революция будет отрицанием свободы класса капиталистов, успех движения за национальную независимость приведет к изгнанию империалистов из чужих стран, а движение за мир, против атомного и водородного оружия, очевидно, лишит торговцев смертью свободы получать максимальную прибыль. Поэтому такая борьба не обеспечивает свободы для всего человечества в целом, а приводит к ограничению или полному отрицанию свободы меньшинства ради обеспечения свободы большинства. И не может быть такого положения, чтобы свобода могла быть осуществлена хотя бы в некоторых отношениях и в какой-то мере без отрицания свободы. Ошибка идеалистов-гуманистов заключается в том, что они, не будучи в состоянии правильно понять такую диалектическую структуру нашей действительности и логику опосред- 197
ствования отрицанием, стремятся сразу осуществить в идее свободу для всех людей (просто с помощью изменения сознания). Однако наша действительность не может измениться так просто, на основе одного лишь изменения субъективных идей. Свобода может стать истинной исторической реальностью лишь в том случае, если она зиждется на объективной основе. Опосредствование отрицанием во внутренней свободе. Таким образом, опосредствование отрицанием осознается как необходимое прежде всего в отношениях с врагами свободы, то есть с теми, кто ее подавляет, и это сознание постоянно возникает среди тех, кто находится в рядах борцов за свободу, и, наконец, во внутренних стремлениях индивидуумов, осуществляющих практическую деятельность в интересах свободы. Как бы мы страстно ни хотели свободы, она не сможет удовлетворить сразу все наши желания. Стремясь удовлетворить одно свое желание, мы должны ради этого ограничивать и отрицать удовлетворение других желаний. Если человек с больной печенью пожелает вылечиться от своей болезни (то есть будет стремиться к свободе от болезни), он должен отрицать желание пить сакэ, то есть свободу пить сакэ. Человек, намеревающийся способствовать прогрессу человечества, отдавшись научной работе, не может располагать свободой стать богатым человеком или занять видное положение в обществе, завладев политической властью. Никакая свобода не может быть осуществлена, не опосредствуясь отрицанием другой свободы. Опосредствование отрицанием в организованных действиях. В современном обществе никакие личные человеческие права, никакие свободы не могут быть осуществлены только на основе свободной воли индивидуума. И борьба пролетариата за улучшение условий жизни, и борьба за национальное освобождение, и движение за мир — все это неосуществимо без объединения организованных сил широких масс. Однако если отдельные личности, войдя в определенную организацию, начинают действовать коллективно, то они уже не могут действовать без ограничений, следуя только своей индивидуальной воле. Каждое слово, каждая фраза может вызвать в зависимости от обстановки очень серьезные последствия. Более того, поскольку речь идет о рабочем движении, о социальном революционном движении, оно не- 198
минуемо должно превратиться в борьбу, предельно организованную, борьбу не на жизнь, а на смерть, в которой враг, с которым имеет дело рабочее движение, начинает действия, располагая превосходящей его в несколько десятков и сотен раз экономической и политической властью. В такой обстановке под давлением практической необходимости действительность требует соблюдения «железной дисциплины». Если она будет нарушена, то борьба закончится поражением, свобода будет утрачена. Для того чтобы осуществить на деле желаемую свободу, необходимо ограничение и отрицание личной свободы. Свобода опосредствуется отрицанием свободы. Однако интеллигенция и люди культуры, которые как промежуточный слой непосредственно не ощущают так остро отрицания свободы при капитализме, наблюдая такое движение рабочих со стороны, стремятся сохранить в нетронутом виде либерализм нового времени. Будучи индивидуалистами, они относятся отрицательно к вовлечению их в какую-либо организацию, так как вступление в организацию неизбежно влечет за собой ограничение и отрицание свободы. А подчинение «железной дисциплине» представляется им ни больше, ни меньше как разновидностью гитлеровского тоталитаризма. Они считают это отказом от приобретенного с таким трудом либерализма нового времени и даже видят в этом как бы возврат к средневековью. Те, кто судит о вещах на основе застывших идей, не умея разобраться в диалектике исторического развития и видя лишь внешнюю сторону явлений, воспринимают организованное рабочее движение и социалистическую систему как отрицание свободы, ничем не отличающееся от фашистского тоталитаризма, как ликвидацию гуманизма. Так движется вперед история. Однако такие взгляды представляют собой не более как субъективные идеи людей, которые не знают, через какой процесс опосредствования отрицанием идет развитие истории. Как капиталистические свободы чреваты отрицанием свобод, так и социалистические свободы чреваты отрицанием свобод. Вопрос о том, в какой же из этих двух систем люди ощущают большую свободу, зависит от положения, которое занимает человек в настоящее время, и от среды, в которой он находится. Некоторые люди, будучи сторонниками капиталистической свободы, нападают на 199
социализм и коммунизм, как на врага свободы, а другие считают капиталистическую свободу свободой только для привилегированных лиц и полагают, что истинная свобода для масс существует только при социализме. Однако история, неся в себе все эти точки зрения, быстро движется в том направлении, в котором она должна двигаться. И свобода развивается, превращаясь из свободы для небольшой кучки привилегированных лиц в свободу для народных масс. Мысль Гегеля о том, что история человечества есть история развития сознания свободы, будучи переплавлена в горниле марксистского материализма, возрождается на новой широкой объективной основе. Путь от капитализма к социализму, к коммунизму, включая в себя бесчисленные опосредствования отрицанием, означает стремительное развитие в истории свободы. Исторический процесс перехода от системы рабства, затем феодальной системы через капитализм к социализму и коммунизму отнюдь не является историей одного лишь изменения форм производства. Изменение форм материального производства является в то же время историей развития свободы и культуры. Ф&
s£§8 ПОСЛЕСЛОВИЕ Янагида Кэндзюро, известный общественный деятель и ученый современной Японии, в своей новой книге «Философия свободы» всесторонне и глубоко освещает один из самых острых вопросов современной идеологической борьбы. Янагида Кэндзюро уже знаком нашим читателям по его автобиографическому произведению «Эволюция моего мировоззрения», изданному Госполитиздатом в 1957 г. В этой книге автор описывает тот долгий и сложный путь, который он проделал от идеалистической философии к диалектическому и историческому материализму, от жизни уединившегося ученого к активной деятельности на стороне прогрессивных сил Японии, возглавляемых рабочим классом. Автор вскрывает основные причины такой крутой перемены в своем мировоззрении. Еще в начале 20-х годов, в бытность студентом философского факультета Киотоского университета, он не только имел возможность слушать лекции по марксистской философии известного деятеля Коммунистической партии Японии профессора Каваками Хадзимэ, но и крепко дружил с другим видным деятелем КПЯ — Ива- та Иосимити, с которым он проводил целые вечера в горячих спорах. И тем не менее в то время истина марксизма-ленинизма осталась для него недоступной. Он видел неустроенность жизни японского народа, искал 201
путь для его счастья, но эти поиски в середине 30-х годов приводят его к увлечению философией Нисида Ки- таро, последователем и пропагандистом которого он является вплоть до 1947—1948 гг. Нисида Китаро на протяжении первой половины XX века был наиболее популярным философом среди интеллигенции Японии. Объяснялось это тем, что в условиях острых социальных конфликтов, порожденных стремительным ростом монополистического капитала Японии, при наличии значительных остатков феодализма в стране его философия казалась философией практики, помогающей решать актуальные вопросы современности. Но на деле эта философия была далека от практики социальных преобразований, являлась не чем иным, как разновидностью субъективного идеализма с известными наслоениями традиционной восточной философии, своими корнями уходящей в буддизм. Впоследствии Яна- гида, вскрывая реакционный характер философии Нисида, подчеркивал коренной ее недостаток: она подходит к таким проблемам, как государство, мораль, истина, отвлеченно, объективистски, с «внеклассовой» точки зрения и тем самым оправдывает, освящает существующий политический строй. Следует отметить, что переход Янагида от идеализма к марксистскому материализму совершался не только на основе изучения марксистской литературы, но и был связан с большим жизненным опытом автора, его долгими и мучительными думами на протяжении десятилетий. Однако решительным толчком все же послужили поражение японского милитаризма во второй мировой войне и последствия этого поражения: с одной стороны, тяжелое экономическое и политическое положение страны, иностранная оккупация, с другой — небывалый до этого рост политической активности рабочего класса и широких масс японского народа, выход впервые в истории Японии Коммунистической партии на легальное положение. Все это убеждает Янагида в том, что философия Нисида не только не помогает решению назревших исторических проблем, но объективно оправдывает существующие порядки. И когда в 1950 г. в связи с войной в Корее правящие круги Японии вновь приступают к перевооружению страны, Янагида выступает в печати с заявлением об отходе от идеализма и переходе на пози- 202
ции материализма. В одном из своих писем он отмечает, что, «будучи сторонником справедливости и другом угнетенных, я должен был стать в ряды борцов за мир, демократию и национальную независимость». В настоящее время Янагида принимает активное участие в упорной борьбе своего народа за его светлое будущее. Всеяпонский комитет защиты мира, Всеяпон- ский совет по запрещению атомного и водородного оружия, Комитет по политическому просвещению рабочих, женские и молодежные организации, Ассоциация демократических ученых — вот далеко не полный перечень объектов его практической общественной деятельности. Именно благодаря этой деятельности он хорошо знает все сокровенные думы и чаяния своего народа. Именно поэтому осуществляемая им пропаганда идей марксизма- ленинизма применительно к реальной действительности Японии обладает исключительной силой убедительности и впечатляемости. За те немногие годы, которые прошли с тех пор как Янагида перешел на сторону марксистского материализма, он выпустил большое количество книг, основная цель которых — разоблачить ложь империалистической пропаганды, оглушающей народ через все каналы (печать, радио, кино, телевидение); помочь трудящимся, в первую очередь молодежи, освободиться от пут буржуазно-феодальной морали и привить им новую мораль, содействующую ускорению победы нового над старым; наконец, освободить народ от религиозного дурмана различных религий и религиозных сект, получивших особенно большое распространение в послевоенной Японии. Большой интерес представляют его работы, написанные в 1956—1957 гг.: «Критика религии», «Философия истории», «Современная этика». Особое место в творчестве Янагида занимает книга «Мое путешествие в истину», выпущенная в свет в ноябре 1954 г., спустя два месяца после его возвращения из путешествия по Советскому Союзу и Китайской Народной Республике. В этой книге, написанной в форме путевых заметок, Янагида стремится бережно донести до японского народа живую действительность первой в мире страны победившего социализма. За короткое время своего пребывания в СССР он с неослабевающим интересом и пытливостью 203
знакомился с жизнью и условиями труда советских людей в различных районах нашей страны. Наряду с достижениями он отмечает и трудности, недостатки, но о них он говорит как подлинный друг Советского Союза. «Мы говорим о недостатках,— пишет он,— не для того, чтобы осудить социалистический путь развития человечества, а чтобы учесть их в нашем будущем социалистическом строительстве». Он приводит многочисленные факты достижений Советского Союза, опровергающие ложь и клевету буржуазных писак. В ответ на бешеную кампанию буржуазной пропаганды, направленной против коммунизма и Советского Союза в связи с контрреволюционным мятежом в Венгрии, в конце 1956 г. Янагида приступает к написанию своей новой работы — «Философия свободы». «Философия свободы» — это яркий образец боевой политической публицистики, рассчитанной на широкие массы народа, прежде всего на рабочий класс, на передовую молодежь. В этом произведении автор показывает классовую сущность буржуазной демократии как одной из форм диктатуры буржуазии, вскрывает антинаучность н несостоятельность различных идеалистических теорий свободы, разоблачает фальшь буржуазной пропаганды о капиталистическом мире как «свободном мире» и дает научное, марксистское объяснение сущности и смысла свободы. В книге автор с глубоким презрением осуждает роль продажных буржуазных журналистов, дает им едкую и точную характеристику как прислужников господствующего эксплуататорского класса. Интересна сама структура книги. В первой главе целая галерея картин из повседневной жизни трудящихся масс Японии ярко и убедительно показывает исключительно тяжелое положение народных масс, их материальную необеспеченность, их политическую придавленность. Тем самым официальная пропаганда о «свободном обществе» разоблачается как прямая ложь. Но в первой главе автор как бы больше воздействует на чувства читателя, чем на его разум. Вторая глава — это своеобразный исторический экскурс в глубь веков, показывающий, что проблема свободы возникла вместе с появлением человечества. Здесь автор шаг за шагом приводит читателя к выводу, что проблема свободы не 204
абстрактная, а конкретная проблема, ибо каждый раз ставится вопрос: для кого свобода? свобода от каких ограничений? против кого? Сначала свободу человека ограничивают грозные силы природы, перед которыми человек чувствует себя бессильным. На этом этапе до- является религия, которая, как показывает Янагида, нисколько не вооружает человека для покорения природы. Действительным путем для борьбы с грозными силами природы было в тех условиях объединение людей в первобытную общину. Внутри этой общины прогресс человечества совершался чрезвычайно медленно, но в конце концов производительные силы развились настолько, что появился прибавочный продукт, который в конечном итоге привел к расслоению общины и возникновению первого классового общества — рабовладельческого. И с этого момента человек страдает не столько от несвобод, исходящих от природы, сколько от несвобод, вызванных социальными причинами, от классового гнета. Наконец, в наши дни, когда естественные науки раскрыли перед человечеством такие тайны природы, которые дали ему возможность впервые выйти за пределы Земли в межпланетное пространство, т. е. одержать решительную победу над силами природы, человечеству угрожают колоссальные бедствия именно потому, что эти величайшие достижения в области естествознания и техники в условиях капитализма используются вопреки интересам народа. Поэтому, делает вывод Янагида, проблема свободы сейчас приобретает невиданную до сих пор остроту и актуальность, несмотря на то что трудящиеся в условиях буржуазной демократии формально пользуются большими свободами, чем это имело место в рабовладельческом или феодальном обществе. Свободу Янагида рассматривает в историческом плане. Как развивалась идея свободы? Краткий историко-философский очерк показывает, что до середины XIX века идея свободы разрабатывалась идеологами господствующих классов в основном с идеалистических позиций, и поэтому ни одна теория свободы не носила подлинно научного характера, а практически все они были направлены на оправдание отношений господства и подчинения. Особенно подробно автор останавливается на субъективно-идеалистической трактовке свободы как абсолютной свободы от окружающей естественной и об- 205
щественнои среды. Субъективный идеализм вместе с религиозными учениями всех видов нацеливает человека исключительно на совершенствование своего духовного «Я», на игнорирование всего мирского, внешнего. Яна- гида вскрывает социальный смысл такого толкования свободы, который состоит в стремлении отвлечь внимание масс от борьбы против эксплуататоров, увековечить существующие порядки. В этом же очерке автор тщательно выделяет и те прогрессивные стороны, которые имелись в прежних теориях свободы. В частности, Яна- гида отмечает заслугу Гегеля, который впервые обратил внимание на то, что свобода не абстрактное, вечное, раз навсегда данное понятие, что она всегда носила исторический характер, что свобода—это познанная необходимость. Янагида показывает и ограниченность философии Гегеля, не выходившего за рамки чисто теоретического рассмотрения вопроса. Вторую главу Янагида заканчивает характеристикой коренного отличия марксистской теории свободы от всех предшествующих теорий. «Марксизм,— пишет он,— конкретизировал проблему свободы как проблему революционной практики». Третья глава посвящена изложению единственно правильной, подлинно научной теории свободы — марксистской теории свободы. Автор указывает, что подлинная свобода состоит в обеспечении всему народу права на жизнь, права на работу. Можно сколько угодно говорить о свободе слова, собраний, печати и т. д., но если человек не имеет «хлеба насущного», то все эти и подобные им свободы теряют свое значение. Янагида показывает, что истинное содержание свободы человека — в познании законов окружающей его реальной среды и в основанной на этом знании активной деятельности человека по преобразованию этой среды в его интересах. Янагида убедительно доказывает, что абстрактной свободы нет, нет «свободы для всех», как это пропагандируют сторонники буржуазной демократии. Свобода всегда конкретна. Свобода для какого класса? против кого? Все теории свободы в прошлом, идеалистически и метафизически трактующие свободу как ничем не ограниченную волю человека или, наоборот, провозглашающие бессилие человека перед волей бога, были лишь частью идеологии господствующих классов. 206
Ценность работы Янагида заключается в том, что он, хорошо зная аргументацию сторонников религиозного и идеалистического толкования свободы, вскрывает всю ее несостоятельность, а истину марксизма-ленинизма он буквально выстрадал, пройдя через горнило больших, социальных потрясений. Не случайно в работе Янагида большое место отводится раскрытию подлинной сущности капиталистического государства. Незначительное меньшинство собственников средств производства держит в своих руках также и политическую власть, вследствие чего современное движение за свободу и освобождение подавляющего большинства трудящихся подвергается жестокому подавлению и преследованию. Вот почему в проблеме свободы человека в капиталистическом обществе самым главным вопросом является вопрос о необходимости свержения капитализма и установления социализма. Так Янагида вплотную подводит читателя к исторической необходимости пролетарской революции. Показав неизбежность победы социализма над капитализмом, автор выясняет роль рабочего класса и значение организации в борьбе за новое общество. Он обращает внимание на своеобразие классовой борьбы пролетариата в современных условиях, показывая, что эта борьба тесно переплетается с общедемократической борьбой за национальную независимость, за мир, против применения ядерного и водородного оружия. Очень правильно автор подчеркивает, что основой новой морали народов, борющихся за свою свободу, является интернационализм, ибо ни движение пролетариата за свою свободу, ни борьба за национальную независимость, ни движение за мир не могут замыкаться в рамках однрй страны. В последней, четвертой главе Янагида, опираясь на научную теорию, показывает трудящимся истинный путь достижения настоящей свободы. Он убедительно доказывает, что проблема свободы не может быть разрешена лишь в ходе теоретических дискуссий или путем борьбы за частичные реформы в капиталистическом обществе. Подлинная свобода может быть достигнута лишь в социалистическом обществе, в результате уничтожения эксплуатации человека человеком. Пролетарская революция будет означать лишение свободы для класса 207
капиталистов; национально-освободительное движение приведет к изгнанию империалистов из колоний; движение сторонников мира и движение за запрещение атомного и водородного оружия должно лишить торговцев смертью возможности получать сверхприбыли за счет уничтожения целых народов. Все это и будет означать завоевание свободы для подавляющего большинства людей. Но для этого необходимо ограничить или лишить свободы меньшинство, т. е. эксплуататоров. Другими словами, хотя автор нигде не употребляет слов «диктатура пролетариата», он подводит читателя к пониманию исторической необходимости установления диктатуры пролетариата как единственного пути к подлинно человеческой жизни для тех, кто является творцом всех материальных и культурных ценностей. В связи с этим Янагида отмечает, что когда человек стремится к созданию общества более высокой ступени, то он должен иметь решимость в случае необходимости идти на жертвы и личные лишения. Люди, которые являются рабами своих личных интересов, неспособны на то, чтобы у них возникла энергия, которая рождала бы истинно новое общество. Янагида показывает молодежи трудный, но славный путь революционных деятелей. Величие Маркса и Ленина, говорит он, заключалось именно в том, что, находясь в мире необходимости своей эпохиг они не отступали перед трудностями и лишениями, жили и боролись, сохраняя свою внутреннюю духовную свободу. Итак, в своей книге «Философия свободы» Янагида разоблачает суть фальшивой буржуазной демократии, восхваляемой в капиталистических странах в качестве якобы «подлинной свободы», подводит читателя к пониманию сущности подлинной свободы, теоретически обоснованной марксизмом-ленинизмом и практически проверенной жизнью 900 с лишним миллионов людей, успешно осуществляющих строительство новой жизни в странах социалистического лагеря. Одновременно Янагида не скрывает тех трудностей, которые трудящиеся должны перенести для завоевания новой, светлой жизни. В этой книге Янагида выступает как уже сложившийся марксист. Проблему свободы—одну из центральных проблем в борьбе двух противоположных мировоззрений — он освещает с позиций пролетариата, остро. 208
непримиримо, убедительно благодаря прекрасному знанию жизни своего народа и глубокой научности. Вот почему эта книга по своему значению выходит далеко за пределы Японии. Она отвечает на те вопросы, которые сейчас глубоко волнуют людей всех континентов мира, живущих в обстановке экономической необеспеченности, национального гнета и угрозы новой войны с применением чудовищных средств массового уничтожения. «Философия свободы» представляет собой документ, ярко свидетельствующий о том, что в нашу эпоху перехода от капитализма к социализму каждый честный ученый, которому дороги интересы своего народа, не может не прийти к единственно правильному мировоззрению — к марксизму-ленинизму. Путь Янагида Кэндзюро — это путь передовых ученых капиталистических стран. Л. Ш. Шахназарова.
sg& СОДЕРЖАНИЕ Предисловие к русскому изданию 3 Предисловие 7 Глава I. РЕАЛЬНОСТЬ СВОБОДЫ. СВОБОДНЫ ЛИ МЫ? 9 1. Свобода в «свободном обществе» . — 2. Люди, не имеющие свободы. Часть 1 16 3. Люди, не имеющие свободы. Часть 2 30 4. Свобода отрицает свободу 41 Глава II. ИДЕЯ СВОБОДЫ И ЕЕ РАЗВИТИЕ 51 1. История развития свободы ... — 2. От борьбы с природой к социальной борьбе 54 3. Проблема свободы в античной философии 61 4. Идеология христианства и проблема свободы 68 5. Материализм нового времени и проблема свободы 74 6. Либерализм Адама Смита . . . 79 7. Концепция трансцендентальной свободы у Канта 83 8. Свобода как продукт истории у Гегеля 90 9. Экзистенциализм и марксизм . 96 10. Особенности марксистской теории свободы 101 Глава III. ТЕОРИЯ СВОБОДЫ. ЧТО ТАКОЕ СВОБОДА? 106 1. Как возникла свобода — 2. Как возникло отрицание свободы 113 3. Внутренняя свобода 121 4. Общественный характер свободы 134 5. Свобода и необходимость . 141 Часть I. Свобода находится в мире необходимости —
6. Свобода и необходимость 150 Часть 2. Что такое свобода в мире необходимости . — 7. Что такое свобода 160 Глава N. ПРАКТИКА СВОБОДЫ. КАКИМ ОБРАЗОМ ДОСТИГАЕТСЯ СВОБОДА 173 1. Общественный характер практики свободы — 2. Борьба за основные свободы. Классовая практика . . 177 3. Научное познание общества 180 4. Практика и ее мораль 186 5. Опосредствование отрицанием 193 Послесловие 201
ЯНАГИДА КЭНДЗЮРО ФИЛОСОФИЯ СВОБОДЫ Редактор М. Иткин Оформление художника Н._Самагана Художественный редактор^. Кузяков Технический редактор М. Пиотрович Корректор Ю. Корнеенкова Сдано в набор 3 июня 1958 г. Подписано в печать 31 июля 1958 г. Формат бумаги 84Xl08V3a· Бумажных листов 3,31. Печатных листов 10,87. Учётно-издательских листов 10,98. Тираж 30000 экз. А04377. Цена 6 р. 60 к. ИЗДАТЕЛЬСТВО СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Москва, В-71, Ленинский проспект, 15 Первая Образцовая типография имени А. А. Жданова Московского городского Совнархоза. Москва. Ж-54, Валовая, 28. Отпечатано в Центр, тип. МО. ' Зак. № 6621.