История Русской культуры. Часть 1 - Березовая Л.Г., Берлякова Н.П.

Раздел I. Вводный
Глава 1. Культура как смысл истории
§ 1. Понятия «культура» и «культурно-историческая эпоха»

§ 2. Характерные черты российского культурного генезиса

Раздел II. Мир культуры русского средневековья
Глава 1. Проблемы культурного наследования в русском средневековье
§ 1. Проблема этнического субъекта древнерусской культуры. Картина мира языческой Руси

§ 2. Христианство как культурно – исторический выбор: наследие духовного идеала. Византийское влияние в культуре Руси

§ 4. Киевское наследие в русской культуре

§ 5. Владимир и Новгород как варианты развития древнерусской культуры

§ 6. Золотоордынское наследство средневековой культуры Руси

Глава 2. Московское царство: содержание культурного феномена
§ 1. Истоки и факторы культурного подъема русских земель в XIV – XVI вв.

§ 2. Идея «самовластия» в духовной жизни. Культурное содержание формулы «Москва – третий Рим»

§ 3. Система ценностных ориентации в русской культуре конца XV – XVI вв.

§ 4. Художественный язык и эстетическая символика культуры Московского царства

§ 5. Унификация и свободомыслие в культуре Московского царства

Раздел III. Русская культура в начале нового времени. XVII – начало XIX в.
Глава 1. Русская культура на пороге нового времени. XVII в.
§ 1. Кризис средневековой системы ценностей. Поиск новых основ культуры

§ 2. Культурный смысл церковного раскола

§ 4. Новые тенденции художественного и литературного творчества

§ 1. Культурный переворот петровского времени

§ 2. Становление системы государственного светского образования: варианты, итоги

§ 3. Российские просветители XVIII – начала XIX в. деятельность и идеи

§ 4. Художественный язык нового светского искусства

§ 5. Художественный образ человека в контексте эпохи

Глава 3. Первый самостоятельный вариант европейской культуры России
§ 1. «Пушкинская» модель русской культуры

§ 2. Национальная идея в образах русского ампира

§ 3. Просветительская политика в официальной идеологии в 30 – 50-е гг. XIX в.

§ 4. Поиск и варианты национальной идеи в интеллектуальной жизни 30 – 50-х гг. XIX в.

Author: Березовая Л.Г. Берлякова Н.П.

Tags: культура наука образование история культуры

ISBN: 5-691-00712-2

Year: 2002

Similar

История русской культуры. Часть 2

История русской культуры IX-XX вв

История русской материальной культуры

История русской философии

Text

УЧЕБНИК
ДЛЯ ВУЗОВ
Л.Г. БЕРЕЗОВАЯ
Н.П. БЕРЛЯКОВА
ИСТОРИЯ
РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ
В двух частях
Часть 1
Рекомендовано Министерством образования
Российской Федерации в качестве учебника
для студентов высших учебных заведений
Москва
2002

Березовая Л.Г., Берлякова Н.П.
История русской культуры: Учеб. для студ. высш. учеб.
заведений: В 2 ч. — М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2002. —
4.1.-400 с.
ISBN 5-691-00712-2.
ISBN 5-691-00713-0(1).
Изучение истории русской культуры авторам учебника видится
чрезвычайно важным компонентом современного гуманитарного
образования. Первая часть включает разделы «Культурный мир
русского средневековья» и «Русская культура на пороге нового
времени». Хронологически охвачен период с X до начала XIX в.
© Березовая Л.Г., Берлякова Н.П., 2002
© «Гуманитарный издательский центр
ВЛАДОС», 2002
© Серийное оформление обложки.
«Гуманитарный издательский центр
ВЛАДОС», 2002

ОТ АВТОРОВ
В современном гуманитарном знании изменяется статус
истории культуры. Она воспринимается не в качестве «дополнения»
и «украшения» социально-экономической истории, а как область
гуманитарного знания, способная вместить в себя всю историю,
рассказанную языком идей, образов, явлений духа,
психологических порывов и интеллектуальных событий, то есть языком
разнообразных «культурных текстов».
Принципиальная позиция авторов состоит в признании за
культурой собственных законов развития. Духовная жизнь нации имеет
внутренний потенциал, который реализуется относительно
независимо от социальных, политических, экономических процессов.
Выживать в неблагоприятных социально-экономических ситуациях
и политических катаклизмах культуре позволяют собственные
внутренние силы. Этим объясняются разительные диссонансы в жизни
нации, когда, скажем, в разгар «реакционной политики»
Александра III в России начинает формироваться «серебряный век».
Когда внутренние связи культуры не выдерживают
напряжения, культурный распад выносит нацию на грань катастрофы.
Синтезирующее (медиативное) движение культуры развивается
медленнее.
Изучение истории русской культуры авторам учебника
видится чрезвычайно важным компонентом современного
гуманитарного образования. История культуры, представленная в данном
учебном пособии, не совпадает ни с искусствоведением и лите^
ратуроведением, ни с теорией культуры, а интерпретируется как
процесс и результат национальной самоидентификации России,
выраженные в ее культуре.
Методологические принципы реализованы в содержании и
структуре учебника следующим образом.
Во-первых, авторы сознательно отказались от «линейного»
изложения истории культуры по принципу нанизывания фактов.
Основной метод — построение модели культуры (одной или
3

нескольких), характерной именно для данной
культурно-исторической эпохи. С этой целью центральное место при изложении
особенностей каждой культурно-исторической эпохи занимает
реконструкция культурной доминанты.
Рассматривая все сферы культурного творчества в каждую эпоху,
авторы тем не менее отдавали предпочтение тем, в которых
культурная доминанта проявила себя наиболее ярко, т. е. лидирующим
сферам культуры. Иногда эту роль выполняла литература, иногда
живопись, поэзия или образование.
Во-вторых, выстраивая живую, динамичную модель каждой
культурной эпохи, авторы стремились выявить внутренний механизм
саморазвития культуры. Что позволяло ей выживать и находить новые
точки роста? Откуда черпались ее силы? В книге рассматриваются
«моторные» функции таких явлений, как культурный диалог,
заимствование, адаптация иных культурных традиций, транслирование
образцов, трансформация систем ценностей и идеалов и др.
В-третьих, авторы несколько сдвинули привычную
периодизацию во втором разделе, посвященном русскому средневековью.
В него включена и древнерусская культура, поскольку она
рассматривается не в качестве отдельной эпохи, а в связи с
проблемой генезиса русской культуры как культурная основа моделей
средневековья.
Учебник состоит из двух частей. Первая часть включает разделы
«Культурный мир русского средневековья» и «Русская культура
на пороге нового времени». Хронологически охвачен период
с X до начала XIX в.
Во второй части учебника рассматриваются ведущие
культурные модели нового времени и культурные поиски XX в. В новое
время многие процессы в культуре происходят параллельно.
Поэтому периферийные и традиционные феномены культуры,
которые сохраняли свои позиции, в том числе на протяжении
всего XIX в., рассматриваются во второй части учебника.

Раздел I
ВВОДНЫЙ
Глава 1
КУЛЬТУРА КАК СМЫСЛ ИСТОРИИ
§ 1. Понятие «культура» и «культурно-историческая эпоха»
Слово «культура» настолько многоаспектно и имеет столько
уровней толкований, что каждый изучающий поневоле стоит перед
необходимостью постоянного ограничения значений и фиксации
его смыслов. Авторы считают чрезвычайно важным обозначение
понятийной конструкции истории русской культуры и потому
предприняли попытку выстроить в читаемую и удобопонятную
схему те основные культурологические позиции, что легли в основу
учебника.
Историзм понятия «культура». Вопрос «что такое культура и
откуда она появляется» в истории человеческого самосознания
задавался бесчисленное множество раз и имеет почти столько же
ответов. Тем не менее в истории культурологической мысли
можно выделить две традиции поиска ответа на этот вопрос.
Первая уходит корнями в античную культуру и
сформулирована Аристотелем. Классическая античная культура представала
подражанием жизни, природе, вообще чему-то реальному,
телесному. Первое значение данного термина — «возделывание,
обработка, уход». Воздействие культуры на человека мыслилось сродни
выращиванию дерева мудрым и строгим садовником. Последующие
варианты этой традиции совместимы между собой и для
определения культуры предлагают близкие понятия: «постижение»,
«отражение», «познание жизни».
Вторая традиция понимания культуры возникла в
средневековом сознании. Культура представлялась как игра, выдумка, сон или
воплощение иной жизни, но не сама жизнь. Средневековая
культура в большей степени обращена к внутренней жизни человека, к
формированию его духовности как постижения Бога, а не вещного
мира. Для человека открывался иной мир, который требовал
«возделывания» собственных способностей. Культура начала осознаваться
не как воспитание меры, гармонии и порядка, а как преодоление
ограниченности разума, раскрытие бездонности духовного мира.
5

Содержание понятия «культура», его структура стали предметом
научного обсуждения в интеллектуальной жизни эпохи
Просвещения. Только на этапе самоидентификации человеческого духа
появилось научное наполнение понятия, варианты которого
присутствуют и в сегодняшней культурологии. Наиболее часто
современные исследователи обращаются к взглядам философов
XVIII в. Ж.-Ж. Руссо, И. Канта и И.-Г. Гердера.
В трактовке французских мыслителей XVIII в. слово «культура»
сблизилось с понятием «цивилизация». «Нация культурная» и
«нация цивилизованная» оказывались почти синонимичными
понятиями. Не случайно Петр I в России начинал с привития
признаков цивилизованности (быт, способы общения, язык,
письменность, календарь, одежда и т.п.), мало заботясь о
собственно культуре. Французские просветители (П. Гольбах, Ш.
Монтескье) говорили о «культурных нациях» в противовес «диким
народам». Философы осмысливали современное им общество как
цивилизованное, противопоставляя его варварству прошлых эпох.
Отличительным признаком цивилизованности признавалась
культура в качестве системы взаимоотношений человеческого
сознания и реального природного мира, знак творческой деятельности
человека.
Одним из первых слово «культура» в сегодняшнем его значении
употребил немецкий просветитель И.-Г. Гердер, философ,
писатель и друг И. Гете. В работе «О происхождении языка» (1772) он
включил в понятие «культура» не только язык, но и науку,
ремесло, семью, государство, религию — все явления неприродного
характера, созданные человеком. Он отстаивал национальную
самобытность искусства каждого народа и выдвинул тезис о
равноценности различных эпох культуры, а также их взаимодействия в
качестве источника поступательного развития.
Просветительское рассмотрение истории как общемирового
культурного движения предполагало сознательное культурное
строительство по образцам. Достигнутые успехи следовало сверять
с идеалом, чтобы определить свое место в кругу «культурных
наций». На излете века Просвещения происходила переориентация
культурного самосознания с общемировых образцов на поиск
собственного культурно-национального лица. Пробуждался интерес
к оригинальным сферам культурной деятельности, шел поиск
национального своеобразия. Таким образом, процесс культурной
идентичности оказался определяющим для развития нации
нового времени. Именно внутри этого процесса формировались
механизмы саморазвития культуры, поиск новых уровней ее
бытования. В философии И. Фихте и Ф. Шеллинга историческое предстает
6

уже в его индивидуальном своеобразии и рассматривается с
позиции личностной самоценности и творческой свободы.
Однако понятие культуры не обрело научной определенности
или мировоззренческой очевидности. Подлинная революция в
научном наполнении термина «культура» началась в первой трети
XX в. Культурологические позиции русских мыслителей
«серебряного века» сходились на выделении культуры в качестве
«фермента истории», зримого воплощения национального самосознания.
Философская мысль начала XX в. осознавала культуру как
вторую, «очеловеченную» реальность. На первый план в
рассмотрении всех аспектов культуры вышел человек с его саморефлексией
и индивидуальным переживанием мира.
Немецкий философ Г. Риккерт выделил шесть областей
«ценностей», осознание которых человеком и составляют культуру. С этого
времени начинает формироваться специфическое направление
философской мысли — теория культуры, культурология. В основу всех
культурологических идей последующего времени легли идея
свободы и тезис об автономии разума. Немецкий философ первой
половины XX в. Э.Кассирер решительно отказывается от позитивистских
поисков «закономерностей» культуры. Поскольку культура
принадлежит не внешнему миру, а является целиком порождением
человека, то «культуру нельзя ни объяснить, ни определить в терминах
необходимости. Ее следует определять в терминах свободы...
понимаемой не в метафизическом, а в этическом смысле».
XX век сделал новый шаг в определении понятия «культура»,
противопоставив его понятию «цивилизация». «Закат Европы» —
нашумевшая в 20-е гг. XX в. книга О. Шпенглера — констатировала
конец культуры в прежнем ее понимании как саморазвивающегося
организма и замены ее бездушным механизмом «цивилизации».
Прежняя традиция употреблять термины «культура» и «цивилизация»
в качестве синонимов была разрушена двумя обстоятельствами.
Во-первых, формировавшаяся индустрия развлечений и ре-
продуктирования культурного продукта, переход его в статус
предмета потребления, что характерно для массовой культуры,
означали конец уникальности. Уровень новой цивилизованности
измерялся не наличием шедевров, не Пушкиным и Левитаном, а
распространением грамотности и количеством книг и
кинотеатров на душу населения.
Во-вторых, произошло разграничение исторических и внеис-
торических ценностей. Оказалось, что не все явления в жизни
человечества жестко привязаны к каким-либо моментам
национальной истории. Культура становилась не только явлением истории,
а еще и способом социализации и выживания. Скажем, для русской
7

эмиграции после 1917 г. модерн, классицизм, передвижники
были не культурными воспоминаниями, а подлинным спасательным
кругом в ином национальном и культурном окружении.
Оказалось, что история нации может обеспечить преемственность
поколений не иначе, как через культуру.
Эти факторы, осознанные в XX в., дали основание для
появления идей другого тождества — культура и история. А.Я. Флиер
исходит из того, что история не имеет собственного смысла и
какой-либо цели. И то, и другое ей придают сами люди. Лишь
«вочеловеченная» история, т. е. авторская интерпретация
исторического материала, «переводит сумму изучаемых... фактов на язык
связного повествования». Человеческая рефлексия (осмысление)
истории происходит в формах культуры, и именно это
субъективное действие упорядочивает мировой хаос, делает его «обжитым»
историческим пространством. Можно сказать, что культура — это
та территория истории, которая освоена и «возделана» человеком.
Рассмотрение культуры в качестве стержня для формирования
истории нации побудило современных культурологов совершенно
отказаться от формационного подхода, поскольку он
неэффективен для анализа культурной и интеллектуальной истории.
В соответствии с принципами формационного подхода культура
воспринимается как надстройка, целиком зависящая от
изменений в материальном базисе, классовой борьбы, и способна
лишь отражать их. При таком подходе люди с их страстями, болью
души, неповторимой судьбой вообще исчезают из
культуры, подмененные формальными «авторами произведений».
Поведение отдельных личностей тогда становится абсолютно
загадочным.
С точки зрения современного понимания культуры, пожалуй,
нет более неудачного слова, которое пробовали когда-либо
применить к ее истории, чем слово «прогресс», т. е. представление о
некоем разумном восхождении человечества и каждой нации к
более совершенным формам жизни, о непрерывном возрастании
культурного уровня. Если прогресс применительно к
человеческой истории — предмет спора, то по отношению к культуре это
понятие вообще не имеет смысла. Культурные явления и
предметы культуры нельзя рассматривать линейно, в восходящем
прогрессивном движении к совершенству. Ни одно явление культуры
не может «отменить», «перекрыть» другое. Шедевр во все времена
равен только другому шедевру или себе самому.
Можно ли считать, что «Сикстинская мадонна» Рафаэля ниже
«Герники» Пикассо или менее прогрессивна, чем «Демон»
Врубеля? Скрябин и Бах... Кто из них «реакционнее»? Они равны друг
8

другу по уровню творчества, и иных критериев для их сравнения
быть не может.
H.A. Бердяев был предельно категоричен в оценке
прогресса: «Учение о прогрессе есть... совершенно ложное, не
оправданное ни с научной, ни с философской, ни с моральной точки
зрения обоготворение будущего за счет настоящего и
прошлого... учение же о прогрессе может быть только предметом веры,
упования».
Даже более нейтральное и мягкое слово «развитие» может быть
отнесено в культуре к характеристике лишь локальных,
ограниченных во времени процессов. Сложным предстает движение
культуры. Даже если исключить внешнее воздействие на нее
социальных, военных, политических, экономических факторов, то ее
собственный внутренний динамизм вовсе не выглядит чередой
шагов вперед. Она гораздо больше напоминает огромный
колеблющийся океан с подвижными течениями, штормами,
штилями, с собственной жизнью на разных ее глубинах.
Более продуктивным и удачным образом для характеристики
культурного движения будет «накопление», «наращивание». Культура
может быть представлена как непрерывный процесс переживания
прошлого культурного опыта, накопление собственного,
наращивание культурного слоя в виде культурного продукта и трансляция
этого материала последующим поколениям. По мнению Д.СЛи-
хачева, история культуры есть не столько история изменений,
сколько история накопления ценностей, «остающихся живыми и
действенными элементами культуры в последующем развитии». Эпохи
забвения в культуре сменяются эпохами воскрешения. Ренессансы
сменяют друг друга. Единство культуры покоится на некотором запасе
устойчивых форм, образцов, шедевров, которые не имеют
исторического возраста и актуальны всегда. Вечные сюжеты, вечные мотивы
и вечные произведения искусства.
Утверждение статуса культуры как формы человеческого
осмысления истории, накопления духовного опыта дали старт
развитию наук о культуре в XX в. и настоящему каскаду
культурологических концепций. Наука о культуре испытала мощное воздействие
истории, философии, социологии, психологии, социологии,
лингвистики, искусствознания и в настоящее время определяется
как синтез гуманитарного знания. Во второй половине XX в.
усилиями культурологов американской школы (Л. Уайт, Б. Малиновский)
и отечественных исследователей (Д.С. Лихачев, В.К. Кантор,
А.М. Панченко, П.Я. Гуревич, Г.С. Кнабе) предмет культуры был
отделен от психологических и социальных аспектов человеческой
деятельности и акцент перенесен на процессы самоидентификации
9

в культурном творчестве. Разработки европейских и
отечественных культурологов Г.Г.Шпета, М. Вебера, М.М. Бахтина, В. Диль-
тея, затем М. Блока, Ф. Броделя, Ю.М. Лотмана сформировали
основные методологические подходы к интерпретации
культурных явлений.
В настоящее время историческая наука решает задачу создания
новой культурной и интеллектуальной истории России как
процесса выработки национальной идеи, идентификации себя в
мировой истории, который выражен через культуру.
Только там, где есть историческое сознание нации и
человечества, можно говорить о культуре как выражении исторического
творчества человека. Просвещенные нации осознают судьбу прежде
всего через явления культуры. В этом смысле движение
культурной самоидентификации, своего рода культурного
самоопределения, можно считать ведущим процессом истории.
Понятие культуры несет в себе и содержательно-творческое
начало. Выделяя доминирующие сферы и тенденции культурной
жизни, мы можем «прочитать» эпоху в ее главных, ведущих
характеристиках.
В истории национальной культуры определяющими являются
моменты становления национального самосознания, когда
социокультурное и политико-экономическое сообщество людей
идентифицирует себя с определенным местом в человеческой
цивилизации. Таким образом, главной характеристикой культуры при всех
ее определениях является связь с человеком, т. е. антропологический
компонент.
Антропологический компонент духовной реальности. Человек —
существо иррациональное и непредсказуемое. Его индивидуальное
переживание культурной среды может быть выражено внешне как в
стандартном поведении, так и давать эффект «белой вороны».
Наше представление о культурно-исторической эпохе или даже
об отдельном явлении зависит от того, как мы его «прочли». Одно
из определений культуры, которое дает В.С.Библер, звучит как
«обретение мира «впервые». «Проживая» внешнюю культурную
реальность, человек заново открывает мир, осваивая его путем
поименования предметов и явлений. В спектакле театра Образцова
«Божественная комедия» героиня Ева в ответ на вопрос, почему
она полосатого зверя назвала тигром, произносит гениальную
фразу: «Потому, что оно так выглядит».
Исследователи с чувством юмора любят повторять афоризм
Поля Валери: «Бог сотворил мир из ничего, но материал все
время чувствуется». Человек творит мир культурных явлений тоже
10

«из ничего» — из собственной души, чувств и таланта. Созданный
культурный мир, конечно, носит отпечаток как личности
человека-творца, так и всей культурной среды. Таким образом, культура
предстает как создание смыслов, ценных не сами по себе, а для
человека и для человечества. Сошедшим с «летающей тарелки»
инопланетянам будет непонятно, почему «Мона Лиза» хранится
за бронированным стеклом, а замечательная чугунная
сковородка—на замызганной кухне. Все зависит от той значимости,
которую мы сами придаем своим творениям.
Субъективно, для нас самих, мир мысли и образов,
рождаемых под воздействием культуры, совершенно реален, поскольку
каждая вещь в нем поименована по принципу «это так выглядит».
А если признать, что и сами предметы культуры отнюдь не
природная данность, а плод ума, таланта и фантазии другой
индивидуальности? Тогда наш внутренний «окультуренный» мир — это
уже третья реальность искусственно созданных вещественных
продуктов культуры. Получается, что культура, являясь человеческой
рефлексей «по поводу» вещного мира, еще и саморефлексирует,
реализуется в процессе самоидентификации. Вещные,
интеллектуальные, эмоциональные реальности накладываются друг на друга.
Основа постмодернизма как новейшего типа мышления — в
«перепутывании» смыслов, в переинтерпретациях уже
освоенного, в цепочках психологических ассоциаций и выстраивании
рефлексий — слой за слоем. Получается картина мира, которую
можно уподобить многомерной стеклянной матрешке: сквозь один
слой смысла просвечивает второй, третий, смутно угадывается
четвертый, подразумевается пятый и т. д. Чем больше «миров» в
духовной жизни человека, тем толще культурный слой нации и
человечества, тем больше выбора для культурного маневра.
Социокультурный динамизм. Человеческий компонент
культуры представлен социальной характеристикой. Социальный
динамизм в свою очередь зависит от той системы культурных
ценностей, которые господствуют в обществе. Социальное и культурное
со времен М. Вебера соединились в термин «социокультурный».
Человек продуцирует культуру и проживает ее, создает
культурную среду и формируется под ее воздействием. Социокультурный
аспект, как представляется, в наибольшей степени охватывает суть,
смысл, содержание истории.
На этом поле исследователи работают с терминами «менталь-
ность», «система ценностей».
Система ценностей каждой отдельно взятой эпохи наиболее
точно выражена в ментальности, и именно она определяет язык
И

и образы культуры данного времени. Чтобы вступить в диалог с
культурой пушкинского времени, надо знать систему
нравственных и эстетических ценностей, представлений о мире и
предназначении человека, понятиях чести и правилах поведения этого
времени. Иначе невозможно понять, почему Пушкин сам
настаивал на роковой дуэли, почему, смертельно раненный, он
приподнялся на снегу и все-таки выстрелил в Дантеса, почему никто
не мог предотвратить трагической развязки.
Точно так же невозможно понять многочасовое стояние
восставших полков на Сенатской площади 14 декабря 1825 г. и
объяснить долгие разговоры арестованных декабристов с «тираном». Для
понимания этой ситуации нам надо знать тонкости отношений
царя и дворянской элиты, традиции чести и силу стремления
служить Отечеству в начале XIX в.
Тип и темп развития цивилизации, выбор способов, при
помощи которых она решает свои проблемы, определяются менталь-
ностью. Внутренний строй ментальности состоит из двух слоев:
бессознательных, глубинных архетипов культуры и более
подвижного, оформленного в идеях и теориях «дневного сознания»
(по классификации К. Юнга). К числу наиболее значимых,
определяющих архетипов можно отнести зрхетипы времени,
пространства и личности в мире.
Нередко случается так, что подсознательные архетипы
ментальности вступают в противоречие с доводами разума и реалиями
жизни. Яркий пример тому — трагическая судьба Барклая де Тол-
ли. У стен Казанского собора в Петербурге стоят два памятника
героям Отечественной войны 1812 г: М.И. Кутузову и М.Б.
Барклаю де Толли. Между тем в национальной памяти сохранилось
имя только одного победителя армии Наполеона — М.И. Кутузова.
Истинным же героем и организатором борьбы против
французского нашествия был именно Барклай де Толли!
Но почему слава спасителя Отечества досталась М.И.
Кутузову? На этот вопрос ответил А.С.Пушкин в стихотворении
«Полководец», посвященном Барклаю де Толли: «И в имени твоем звук
чуждый невзлюбя». Причина заключалась в шотландском имени
великого полководца, что на подсознательном уровне не
принимали оскорбленные иностранным нашествием патриотически
настроенные «дети 1812 года». Ментальность на уровне инстинкта
срабатывает абсолютно точно и бывает сильнее логики.
Понятия «ментальность», «система ценностей» помогают
понимать культурно-исторические процессы. Принятые в обществе
ценности (идеи, этические нормы, бытовые привычки, религия,
художественные вкусы и т.п.) каждое поколение обновляет и пере-
12

осмысливает. Непрерывно вырабатываются локальные культурные
системы (субкультуры), возникают альтернативные ценностно-
смысловые системы (контркультуры).
Эталонные образцы господствующей культуры могут быть
вытеснены на периферию контркультурой, которая станет
доминирующей на какое-то время. В таком случае культурологи говорят,
что сменилась парадигма культуры, ее ценностная и целевая
основа. Однако духовный опыт не пропадает, даже если временно
оказался в самом дальнем и темном углу «копилки» человеческой
культуры. Как говаривал кучер Селифан из гоголевских «Мертвых
душ», «возьмем и веревочку. В дальней дороге и веревочка на что-
нибудь сгодится».
На старой ценностно-смысловой основе силой человеческого
гения могут вырасти иные формы культуры. Так, на христианской
традиции развивалось множество национальных культур, в том
числе и российская. Античность дала начало Ренессансу, затем
классицизму, вошла в художественный язык модерна.
Культурно-историческая эпоха и культурная доминанта эпохи.
Разнообразие культурных явлений каждого исторического времени
способно вызвать полную растерянность: масса авторов, несметное
множество произведений, предметов, событий, поступков. Как их
изучать? Как навести хотя бы минимальный «порядок» в этом хаосе?
Если нам надо составить представление о всех культурных
явлениях эпохи, проще всего это сделать на основе «горизонтального»
среза культуры, представив целостное множество и разнообразие
явлений в виде отдельных сфер творчества. Как нам представляется,
достаточно эффективно можно охватить все стороны
социокультурной жизни, выделив следующие пять сфер обитания культурных
явлений: 1) материально-предметная среда; 2) интеллектуально-
информационное поле культуры; 3) система нравственных и
религиозных ценностей; 4) слой носителей и потребителей культуры;
5) художественно-эстетические символы эпохи.
Аналогичные горизонтальные «срезы» культуры можно сделать
и по иным принципам: по носителям культуры (дворянской,
интеллигентской, крестьянской, пролетарской и т. п.); по регионам
России (центральная и периферийная, северная и южная); можно
разделить пространство культуры на области официальной,
неофициальной, андеграундной культуры и т.п. Главное, чтобы
выбранный принцип структуризации соответствовал исследовательским
целям и давал максимальный «горизонтальный» охват. Общим
признаком такой самой примитивной модели культуры по
структурному срезу будет полная статичность. Мы сумеем схватить только
13

одно мгновение жизни, как на моментальной фотографии. Вся
динамика, все сложные внутренние взаимоотношения и
взаимодействия останутся «за кадром» и потребуют создания иных
интеллектуальных моделей.
Применив методологический прием структурного среза,
следует помнить то, что получаемая картина культуры будет так же
похожа на реальную, как телеграфный столб — на живую сосну.
Сразу же возникнет проблема различия во времени, т. е. динамики
процесса. Системы ценностей в разные времена у наций
различаются. Да и внутри одной цивилизации мы можем различать эпохи
разных ценностно-культурных иерархий. Вполне возможно
самостоятельное рассмотрение Александровской империи, Петровской
эпохи, Эпохи Великих реформ и т. п. H.A. Бердяев был склонен
считать Московское царство, имперскую Россию или Советскую
Россию чуть ли не самостоятельными цивилизациями.
Устойчивые формы художественного видения каждой эпохи
имеют общий корень, единую основу с общими формами в культурном
сознании и обыденном мышлении. Их высшее развитие —
оформление в так называемый большой стиль эпохи, обладающий
внутренней цельностью. Длительный период доминирования сходных
культурных форм на одной ценностно-смысловой основе (парадигме)
потомками воспринимается как культурно-историческая эпоха —
«сравнительно длительный и качественно своеобразный период
истории, выделяемый на основе определенных объектных признаков».
В числе этих «объектных признаков» и окажется культура. Поэтому
эпоха имеет двойное название: историческая и культурная.
В научной мысли XX в. культура все более становится наиболее
общим выражением истории и не отождествляет себя с
цивилизацией. Развитие исторического знания позволило предложить
различные модели современных периодизаций, которые объединяет
стремление выделить культурно целостные эпохи внутри
«цивилизованного» периода. Наука оперирует такими
культурно-смысловыми системами европейской культурной истории, как Ренессанс,
Реформация, Просвещение. В истории русской культуры
постепенно проступает культурный облик Киевской Руси, Московского
царства, «серебряного века», Советской России. В научной
литературе можно встретить выражения «петербургский период»,
«императорская Россия» и т.п. При всей недостаточной прояснен-
ности содержания они тяготеют к статусу научных терминов.
Ключ к пониманию «лица» каждой культурно-исторической
эпохи будет находиться в характеристике, найденной
исследователем доминанты. Каждая культура имеет свое уникальное
ценностное ядро, воплощающее ее хронотип и место в потоке
14

всемирной истории, концентрацию накопленного
социокультурного опыта. Доминанта культурно-исторической эпохи как
система (чаще — иерархичная система) ценностей, приоритетно
признанных большинством социума. Она узнается по моделям
социального поведения, по образам и символам культуры.
Человеческое сознание на уровне чувства и интуиции отчетливо
воспринимает нечто главное, идентифицируя его как «дух эпохи»,
«образ эпохи». Даже великолепно выявленная и описанная
доминанта не исчерпывает собой культурного многоголосия эпохи.
Выделив доминанту, которая оказывает подавляющее воздействие на
все иные явления и процессы, мы получим лишь обобщенную модель
культуры, которая сохранит свой динамизм как движение
доминанты. Она и будет восприниматься как «облик эпохи», а все
остальное перейдет на уровень понятий: «вторичное» творчество,
культурный «шум», культурный фон, а то и культурный «мусор».
Данная модель, на наш взгляд, обладает определенной
исследовательской эффективностью, позволяя выделять связи главных,
ведущих процессов со всем многообразием культурной периферии.
Обязательной позицией при этом будет признание непрерывной
динамики. Если дистанцироваться от поисков каких-либо «законов»
и «причинностей» в культурной динамике, то процесс
«исследования» заменится «погружением» в культуру, вступлением в диалог с
культурными субъектами. И в этом «путешествии» лучше держаться
не абстрактно вычисленной «тенденции», обманчиво обещающей
некую цель, а более осязаемой культурной доминанты, которая тесно
связана с реальными феноменами определенного места и времени
и не обладает предсказуемым будущим.
Проблема выбора культурной методологии. Обилие предлагаемых
методологических подходов в современной гуманитаристике ставит исследователя в
непростую ситуацию выбора. На самом деле они не так уж значительно отличаются
друг от друга, базируясь на некоторых общих характеристиках. Это
обстоятельство дает возможность сочетать различные методологии по принципу
дополнительности, выявлять наиболее эффективные методики. По мнению М. Вебера,
методология — всегда лишь осознание интеллектуальных средств, «оправдавших
себя на практике». Сами по себе любые методологические подходы не имеют
решающего значения, поскольку это всего лишь исследовательский
инструментарий. У методологического «инструмента», по сути, всего один критерии
«правильности» — практическая результативность.
Методологическая конструкция не должна стеснять творческий поиск. Не
надо делать из методологии фетиш. Поэтому остановимся лишь на самых общих
методологических подходах, которые признаются большинством
исследователей и которых стремились придерживаться авторы книги.
Ситуация обилия методологических вариантов радикально изменила
исследовательское поле отечественной гуманитарной науки. Вместо марксистской
теории у исследователей оказалось множество различных подходов и концепций.
Что из них истинно?
15

Сходный кризис множественности истин испытала в начале XX в. и физика,
когда открытия микромира привели к выводу, что «материя исчезла», а вместе
с ней исчезла и научная истина в прежнем ее понимании. Сейчас гуманитарии
оказались в том же положении, что и физики тогда.
Физики нашли выход из интеллектуального тупика. Общенаучный принцип
дополнительности, предложенный Н.Бором как формула выхода из «кризиса
физики», соответствует постулату неостановимости человеческого духа и разума
в гуманитаристике. Принцип дополнительности — это критерий новой
истинности. Любая теория, формула, гипотеза методологически истинны только в той
степени, в какой они дополняемы, т. е. способны вступить в диалог с иными
методологическими концепциями. Картина мира конструируется людьми и
состоит из множества «кирпичиков», которые должны подойти друг другу, чтобы
составилась в целом непротиворечивая модель. Как только теория заявляет о
своей абсолютности и универсальности, претендует на конечную истинность,
она становится ложной, поскольку тормозит развитие науки.
Гуманитарные науки в конце XIX—XX в. испытали несколько мощных
интеллектуальных воздействий, связанных со взрывным развитием философии,
психологии, социологии, лингвистики. Общенаучный принцип
дополнительности позволил усвоить, ввести в интеллектуальную практику открытия всех
отраслей гуманитарных знаний. Принцип дополнительности получил собственное
теоретическое воплощение в концепции культурного диалога.
Закон всеобщего диалога культур. Авторы готовы разделить мнение
большинства современных исследователей, что гуманитарное знание оценочно,
всегда выражает ту иерархию ценностей, которая существует в данный момент в
обществе. Человек осознает культуру прошлых эпох и иных социокультурных
систем через предпочтения своей эпохи, «одухотворяя» чужой опыт
собственным. Антропологический, оценочный характер гуманитарного знания выдвигает
в число приоритетных проблему диалога.
Диалог — важнейший принцип современного гуманитарного знания. Если
исследуемый предмет (явление, личность, процесс) представить как объект
приложения нашего пытливого ума, то мы сразу же окажемся в роли ретивого
«следователя», всеми силами старающегося «вырвать правду» у подследственного.
Принцип целого через частности, «все во всем», был осознан в новое
время, начиная с универсализма B.C. Соловьева. Уже в XIX в. русская культура
начала вырабатывать принципы диалогизма в духовной жизни. Глубоко
диалогично творчество A.C. Пушкина, Ф.М. Достоевского. Диалогичны мыслители
«серебряного века»: H.A. Бердяев, Л.И. Шестов, В.В. Розанов, С.Н. Булгаков.
В начале XX в. были уже осознаны релятивизм, относительность, неполнота
любого знания. Понятие «всемства» в философии Л.И. Шестова, концепция
«цельного знания» символистов — важные вехи на этом пути. Наиболее емкую
формулу всеобщей связанности бесконечно разнообразного мира дал A.A. Блок:
«Нераздельность и неслиянность всего» (поэма «Возмездие»).
В «Коробах» В.В. Розанова есть любопытный «Диалог об истине», который
вполне приложим к данной ситуации:
— Сколько можно иметь мыслей о предмете?
— Сколько угодно... Сколько есть мыслей в самом предмете.
— Где же тогда истина?
— В полноте всех мыслей. Разом. Со страхом выбрать одну. В колебании.
— Неужели же принцип?
— Первый в жизни. Единственный, который тверд. Тот, которым цветет все
и все живет. Наступи-ка устойчивость — и мир закаменел бы, заледенел.
16

Далее философ добавляет, что и в обыденной жизни, для того чтобы
узнать, спелое ли яблоко, надо взять его в руки, повертеть, разглядеть со всех
сторон, надкусить. Разве историческое событие, произведение культуры
проще, чем обыкновенное яблоко, что мы предпочтем одну «истину» о нем?
Создателем философии диалога в отечественной науке считается М.М.
Бахтин. Здесь все дело в исходной позиции, ведь диалог предполагает со-беседова-
ние, т. е. разговор двух или нескольких субъектов. Не может считаться диалогом
спор, если каждый из соговорящих пришел с готовой истиной и намерен
отстаивать ее всеми силами, если единственная цель спора — убедить другого в
своей правоте. Как известно, единственный способ избежать компромисса —
это принудить к нему другого.
Один из самых тонких философов XX в. Л. Витгенштейн в
«Логико-философском трактате» говорил, что цель диалога не доказывание своей правоты, а
достижение целостности. А это возможно сделать только совместными усилиями,
никто не может ею обладать — «истина не может быть высказана», она «плавает
между репликами» субъектов, ведущих диалог. В случае диалога культур такими
собеседниками выступают национальные культуры или различные культурно-
исторические эпохи в развитии одной культуры. Никто и ничто не обладает
конечной истинностью, она существует только в непрерывном культурном
заимствовании, обмене культурным опытом и информацией. Можно сказать, что
всеобщий культурный диалог — главный закон культурного развития человечества.
Мировой «культурный океан» живет и развивается на основе текучести и
взаимодействия национальных культур. М.М. Бахтин рассматривал «культурный
диалог» как всеобщий и универсальный закон культуры. Творчество не может
развиваться в замкнутой среде. Ни одна национальная культура, ни один
художественный стиль, включая авангард, не создавались на пустом месте.
Движение культуры совершается через сложные процессы взаимодействия,
заимствований, усвоения и адаптации различных и разновременных культурных традиций.
Результаты творческой деятельности никогда не исчезают, трансформируясь
в иные национальные культуры в качестве побудительных истоков. Так, античность
получила новое звучание в европейском Ренессансе XIV—XV вв., а затем в
классицизме XVIII в., в неоклассицизме «серебряного века» в России и т. д. Чем
более восприимчива национальная культура к иным традициям, тем богаче и
обширнее ее собственный духовный потенциал. В этом универсальном законе —
основа непрерывности человеческой цивилизации. Диалог культур совершается
в историческом времени и реальном национальном пространстве, но
представляет собой универсальный закон развития мировой цивилизации.
Если мы установили, что в диалоге участвуют два равноправных субъекта и
ни один из них не обладает полной истиной, то повышенный интерес должна
вызывать пограничная полоса, момент и место соприкосновения
индивидуальных истин, ведь именно здесь предстоит возникнуть целостности.
Эта тема только начала разрабатываться в культурологиии. Понятие границы в
культуре вообще несет в себе нечто таинственное. Что это — полоса общения или,
напротив, полоса разобщенности? Очевидно, и то и другое. Как область наиболее
интенсивного общения культур, полоса соприкосновения разного культурного опыта
должна отличаться повышенной энергетикой творчества. Здесь культуры не только
обмениваются опытом, но и ведут диалог, по большей части обогащающий друг
друга, но иногда и стремящийся к сохранению собственной обособленности.
Итак, диалог — это не проблема «говорения», а проблема «понимания». Если
мы предлагаем субъект-субъектные отношения (разговор равных, а не
исследователя с подопытным «материалом»), то мы должны, как минимум, знать язык,
на котором говорит наш «культурный собеседник», уметь «переводить» его
сообщения в собственную систему ценностей.
17

В гуманитарных науках язык культуры трактуется как проблема дешифровки
смысла прошлых культурных форм. Эпоха Просвещения провозгласила разум и
логику единственными поставщиками истинного знания. XX век внес
существенную поправку. Рациональными способами далеко не всегда удается
«заставить говорить» прошлые эпохи. Для обозначения смыслов люди разных эпох и
культур пользуются знаками и символами, которые могут интерпретироваться
на чувственном, эстетическом, религиозном уровнях. Интерпретация может
требоваться и вполне современным культурным продуктам, написанным, казалось
бы, на родном читателю языке. «Улисс» Дж. Джойса, самый знаменитый роман
XX в., не поддается чтению вне интерпретации.
Возможности чувственно-подсознательного воздействия символов и знаков
широко представлены в художественном творчестве. В фильмах A.A. Тарковского
«Зеркало», «Солярис», «Жертвоприношение» различные эпизоды, которые на
первый взгляд мало связаны с сюжетом (пожар дома, бьющиеся стекла в окнах
дома, затопление дома, вид гладких и бесконечно длинных стен и т. п.),
передают бессознательное чувство тревоги, беззащитности, одиночества, ощущение
неустойчивости мира. Религиозный философ E.H. Трубецкой интерпретировал
известный силуэт русского храма с его «луковицей над куполом» как образ
глубокого молитвенного горения, обращенного к небесам, как видоизмененный
облик горящей свечи.
Таким образом, проблема языка — это проблема понимания, т. е.
дешифровки и интерпретации, которые возможны соединенными усилиями логики,
чувства и веры.
Образ культурно-исторической эпохи запечатлен не только в философских и
исторических сочинениях потомков. Он обретает вещную, символическую, а еще
лучше сказать — знаковую форму.
Знак и символ — язык образа. Фрак и крахмальная манишка, гимнастерка и
сапоги, джинсы и свитер — это не просто разные виды одежды. Они вполне
могут восприниматься в качестве образа, символа определенной эпохи. В XVIII—
XIX вв., на стыке новой и традиционной культур, обыкновенная деталь
внешности — борода — стала неким культурным символом. Известный «славянофил»
И.С. Аксаков писал, что «борода есть часть русской одежды». А шеф жандармов
и дипломат А.Ф. Орлов добавлял, что борода — «это вывеска известного образа
мыслей». Не потому ли русские «почвенники» от Ф.М. Достоевского и Л.Н.
Толстого до А.И. Солженицына так органично смотрятся именно в таком обличий?
А «западникам» борода как-то не идет.
Современные трактовки образа даже усложнились, различая образ как
восприятие, представление и образ как понятие, концепция. Мы можем говорить о
существовании образа монархии в представлениях крестьянства, воплощенного
в сказках, и образе монархии в либеральных теориях государства. Свой образ
монархии при желании можно вычленить даже из Свода законов Российской
империи. Занимаясь культурой, мы часто имеем дело с эстетическими
образами, которые продуцируются искусством, что требует особой методики
расшифровки смысла.
Классический пример полной подмены реальности образом — икона. Не
случайно в русском языке слова «икона» и «образ» — синонимы. Икона
предлагает не изображение божественного мира, а его образ. Это не окно в мир,
каковым часто является светская картина, а лишь знак присутствия Бога. Тонко
чувствующий философ и богослов П.А. Флоренский говорил, что метод познания
иконы лишь один — благоговение.
Художественные образы и символы данной эпохи никогда не исчезают
бесследно. Они постоянно присутствуют в «тени» культуры, временами вновь
18

появляясь в качестве модного акцента. Это обеспечивает непрерывное
наращивание культурного слоя нации, придает устойчивость и богатство ее духовной жизни.
Государственная, социальная или военная катастрофа не может вполне
уничтожить нацию, если жива ее культура. Подлинная национальная катастрофа —
разрушение культурной традиции, разрыв духовной преемственности.
§ 2. Характерные черты российского культурного генезиса
Каждая национальная культура по-своему реализует
общечеловеческое культурное наследство. Особенность генезиса русской
культуры — решение своих основных антиномий, которые можно
обозначить взаимодополняемыми и противоборствующими
понятиями: Запад — Восток; Лес — Степь; личность — коллектив;
светское — религиозное.
Исследователи называют и другие антиномные пары: культура
образованного меньшинства и культура народа в новое время;
официальное и неофициальное пространство культуры; традиция и
новаторство и т.д. Но мы выделим лишь те антиномии, чье
воздействие на формирование русской культуры было если не
постоянным, то предельно длительным.
Восток—Запад в генезисе русской культуры. Английский писатель
Р. Киплинг все-таки ошибался, когда говорил, что «Запад есть
Запад, Восток есть Восток, и вместе им не сойтись». Они сошлись в
России. Европейский и азиатский компонент в русской культуре —
едва ли не наиболее часто обсуждаемая и вызывающая
ожесточенные споры тема. Сторонники европейской принадлежности России
ищут сходство в ее официальных институтах, превозносят
преобразования и личность Петра I, который «Россию поднял на дыбы».
Противники убеждают в особом миссионерском предназначении
России и отыскивают доказательства того, что «может собственных
Платонов... российская земля рождать». Апологеты российской
самобытности, как заклинание, повторяют слова Ф.И. Тютчева, что
«умом Россию не понять».
Корни этого спора — в двойственном геополитическом и ци-
вилизационном положении. Россия расположена на стыке
цивилизаций, на своего рода «цивилизационном сквозняке» и всегда
испытывала сильное влияние соседних наций. Эта ситуация стала
основой для формирования одного из глобальных вопросов
национального сознания: кто мы — восточная периферия Европы
или западная «белая» Азия? Или вообще нечто иное, некая
Евразия? В.О. Ключевский писал: «Исторически Россия, конечно, не
Азия, но географически она совсем не Европа. Это переходная
2*
19

страна, посредница между двумя мирами. Культура неразрывно
связала ее с Европой, но природа... в нее влекла Азию».
К этому спору причастны все русские мыслители и — за
редким исключением — все литераторы. При этом обсуждение
азиатского влияния как-то задержалось на обсуждении исторической
проблемы о последствиях татаро-монгольского ига, о следах
«азиатчины» в русском самодержавии, языке и характере. A.C.
Пушкин предложил утешительный тезис, что Россия «поглотила татар»
и спасла от их нашествия еЁропейскую цивилизацию. Но разве это
объясняет похожесть царского и ханского самовластья?
Иной вариант этого вопроса — проблема «византийского
наследства». Ведь именно Византия положила начало расколу
европейской цивилизации и христианства. Можно ли утверждать, что
от императора Константина до императора Петра длилось
раздвоение европейской цивилизации и культуры? Было ли
восстановлено ее единство в императорской России «петербургского
периода» ее истории? И не была ли революция 1917 г.
возвращением к «евразийскому» идеалу?
Характер взаимоотношений России и Европы не дает покоя
ни ученым, ни политикам, ни деятелям культуры, обсуждается
даже на бытовом уровне. В своем «Наказе», подводя итог петровским
преобразованиям, Екатерина II решительно объявила подданным:
«Россия есть европейская держава». А Александр I доказал это
силой оружия, победив Наполеона.
Немало деятелей отечественной культуры предпринимали
попытку глобального обзора: философы В.В. Зеньковский, Н.О.
Лососий, Г.Г. Шпет, Н.Я. Данилевский, Д.Н. Овсянико-Куликовский,
В.К. Кантор; политики и ученые П.Н. Милюков, Г.В.Плеханов;
литераторы А. Белый, В.В. Набоков. Их сочинения по истории
русской мысли, самосознания, национальной философии, истории
литературы неизменно вращались вокруг этой ключевой
дилеммы: самобытна русская культура или она представляет собой
продукт заимствования?
Антиномичности России практически целиком посвящена
работа H.A. Бердяева «Судьба России». «Двоящийся лик» России
проступал в историческом материале, рассмотренном философом. Он
получил закрепление в культуре и национальном характере. Вывод
H.A. Бердяева в большей степени вопрос, а не ответ: «Бездонная
глубь и необъятная высь сочетаются с какой-то низостью,
неблагородством, отсутствием достоинства, рабством. Бесконечная любовь
к людям, поистине Христова любовь, сочетается с
человеконенавистничеством и жестокостью. Жажда абсолютной свободы во
Христе... мирится с рабьей покорностью. Не такова ли и сама Россия?»
20

Естественный процесс культурного заимствования приобрел в
России характер болезненной дилеммы: своя у нас культура или
чуждая, навязанная? Насколько мы самостоятельны в
культурном творчестве? Любой вариант разрешения этой дилеммы
неизменно обращался в новый импульс культурного творчества,
активизировал национальный дух и уже поэтому может
рассматриваться как механизм саморазвития культуры.
Таким образом, антиномия «Восток—Запад» рефлексировалась
в русской культуре как соотношение заимствований и
самобытности. Оговоримся сразу, что позиция авторов данной книги
исключает оценочные ответы. Более того, признавая культурное
заимствование всеобщим двигателем человеческой культуры,
мы не сможем вложить даже в признание собственной
«самобытности» ничего другого, кроме фиксации решающего воздействия
внутренних факторов на конкретном отрезке времени. Сам факт
перехода проблемы в разряд «вечных» предполагает, что свой
ответ на нее должно формулировать каждое поколение русских людей.
В новое время «вечная» антиномия «Россия—Европа» стала
истоком еще для одного специфического противоречия русской
культуры: разрыва между европейской, просвещенческой культурой
образованного меньшинства и традиционно-патриархальной культурой
народа. Внедрение европейского просвещения XVIII в. силой
государственного принуждения привело к тому, что в России нового
времени сформировалось фактически две национальные культуры.
Европейскую просвещенность через систему светского образования
и светскую книгу получило образованное дворянство, а позже
интеллигенция, большая же часть народа — через иные источники:
религию, обычаи, собственный и коллективный чувственный опыт,
традиции, фольклор, духовное образование.
У русской культуры оказалось два истока, два центра и даже два
языка. Культура с разными источниками развития всегда трагична в
силу взаимонепонимания, угрозы раскола, конфликтности. Это
обстоятельство придавало русской культуре некую двуликость.
Современный философ M .Я. Гефтер писал об этой особенности России:
«Мы — страна стран. Мы — наследники сугубо разных начал. Мы —
кентавр отроду, встроенный напрямую в мировой процесс». Но в
этой двойственности скрывался и могучий потенциал синтеза
культур, который давал невиданные шедевры.
Противоречивость пространства (Лес и Степь) в формировании
субъекта русской культуры. Проблема срединного положения
России на стыке различных цивилизаций усугублялась
необъятностью России, очевидной невозможностью просто физического
21

освоения всего ее пространства. Изжито ли в русской культуре
«степное» наследство и изживаемо ли оно вообще? Было ли
монгольское воздействие этапом «варваризации» культуры или
закономерным диалогом Леса и Степи? Эти вопросы также
претендуют на статус «вечных» в национальном самосознании.
Историки В.О. Ключевский, П.Н. Милюков и Г.В. Вернадский
ввели в научный обиход термин «месторазвитие русской
культуры», подчеркивая роль пространственного фактора. Конечно, идея
географического фактора была далеко не новой, но русская мысль
даже в научной форме придала ей какое-то мистическое анти-
номное звучание, противопоставив метафизику Леса и Степи.
П.Н. Милюков («Очерки по истории русской культуры»), про-
нализировав климатические зоны, плодородность почв, карты
осадков и кривые среднегодовых температур на русской
равнине, смог сделать лишь вывод об «условной оседлости» древних
славян. Кочевники или оседлый народ — вопрос остался
неразрешенным.
Г.В. Вернадский интерпретировал проявления «евразийского»
происхождения России как сочетание «лесной и степной зоны».
Лес на Севере и степь на Юге, по его словам, «развили две
доминанты культурной модели, на которой основывается русская
цивилизация». Сочетание и противоборство кочевого и оседлого
образа жизни и духовного развития усугубилось монгольским
нашествием и длительным существованием в составе огромной
кочевой империи.
Двойственный природный фактор российской цивилизации
вызвал к жизни историософские концепции евразийцев, мистическую
дилемму Л.Н. Гумилева «Лес и Степь» — теории, немыслимые в
европейском самосознании.
В книге «Истоки и смысл русского коммунизма» H.A. Бердяев
писал, что «в душе русского народа остался сильный природный
элемент, связанный с необъятностью русской земли, с
безграничностью русской равнины. У русских «природа», стихийная сила
сильнее, чем у западных людей... Элемент природно-языческий
вошел и в русское христианство».
Многовековое владычество Степи повлияло на становление
русского государства и характера, усиливая его противоречивость,
отделяя от европейских соседей. По-разному обустраивалось и само
пространство в Европе и в России. Европа выросла как городская
цивилизация, а Русь до сих пор остается сельской страной по
мироощущению, по противостоянию столицы и провинций.
Город, прежде всего столичный, со времен ордынского владычества
был превращен в центр по сбору дани, высасывая соки из деревни,
22

а не обогащая ее. Западный стиль жизни городской, там и село
обустраивается по городским стандартам. Российский же город
зачастую — просто разросшееся село, с
административно-фискальными функциями. Оттого и сохраняется в России ненависть к
«городскому», оттого и разбиваются все попытки европеизации
России. Двадцать верст от столичного города — и никакой «Европы».
Казалось бы, христианство должно бесповоротно роднить нас
с Европой. Но Степь оставила нам духовную связь только с
Византией, восприняв в качестве наследства в том числе и
религиозный раскол с европейским «латинством». Россия и в XX в.
время от времени вспоминает свое азиатско-степное родство. Оно
звучало в напряженной ритмике «Скифов» европейского по духу
поэта A.A. Блока:
Да, скифы мы,
Да, азиаты мы,
С раскосыми и жадными очами.
Унаследовав от Орды вражду к Западу, к его принципам
жизни — упорядоченности, методичности, трудовой выдержке, —
Московская Русь наследовала и специфику кочевого степного
варварства — стремление к паразитарности, предпочтение даровой
«добычи» тяжкому труду, произвол как норму жизненного
устройства. Русский человек привык быть данником и с легким
сердцем берет дань. П.Я. Чаадаев писал: «Жестокое, унизительное
владычество завоевателей, владычество, следы которого не
изгладились совсем и доныне». Евразийцы в 20-е гг. XX в.
подтвердили чаадаевский диагноз, увидев в империи большевиков
возврат к порядкам Золотой Орды. «Железный занавес», опущенный
большевиками между Россией и Европой, явился парафразом все
того же степного отторжения Руси от Запада. Образ татарского
хана «наложен» на образ «вождя народов» в стихотворении Н.
Заболоцкого «Рубрук в Монголии»:
Наполнив грузную утробу
И сбросив тяжесть портупей,
Смотрел здесь волком на Европу
Генералиссимус степей.
Его бесчисленные орды
Сновали, выдвинув полки,
И были к западу простерты,
Как пятерня его руки.
«Географический факт» в истории России П.Я. Чаадаев называл
«причиной нашего умственного бессилия», а историк СМ.
Соловьев — наказанием «истории-мачехи». По мнению культуролога
В.Н. Топорова, в Европе со времен Ренессанса существовало
23

представление о цивилизации как о победе культуры над
пространством, придавшей ему оформленность и смысл. В России
пространства оказались слишком огромны, чтобы быть побежденными
и потому служили препятствием для материального и духовного
развития страны. У нас от мысли до мысли — пятьсот верст,
иронизировал П.А. Вяземский. Не случайно именно в России зародился
феномен странников, а впоследствии и ходоков.
Освоить, окультурить огромные пространства не кочевыми, а
оседлыми формами жизни — задача для русской культуры,
похоже, также из разряда вечных. Пока отечественные мыслители
большей частью фиксируют обратный процесс — воздействие
пространства на душу народа. В статье «О власти пространства над
русской душой» H.A. Бердяев писал: «Необъятные пространства
России тяжелым гнетом легли на душу русского народа. ...Русская
душа ушиблена ширью, она не видит границ, и эта безграничность
не освобождает, а порабощает ее... Русский человек, человек
земли чувствует себя беспомощным овладеть этими пространствами
и организовать их».
Личностное и коллективное начала в русской культуре.
Культура всегда личностна. Но эта европейская аксиома имеет столь
существенные поправки применительно к культуре русской, что
некоторые исследователи вслед за П.Я. Чаадаевым зачисляют ее в
разряд «вечных» и почти неразрешимых на отечественном
материале. Еще «западник» К.Д. Кавелин утверждал, что только
возникновение в культуре самого понятия «личность» вводит нацию
в мировой исторический процесс, превращая народ из природно-
этнографического материала в субъект истории и культуры.
Личность, по его словам, «сознающая сама по себе свое
бесконечное, безусловное достоинство, есть необходимое условие
всякого духовного развития народа».
Возрожденческий идеал самоценной личности не мог
реализоваться в России хотя бы потому, что и самого Ренессанса русская
культура не переживала — либо Предренессанс, либо его
элементы.
Личностное и «роевое» (коллективное) начала в русской
культуре редко сосуществовали мирно. Исторически сложившаяся
государственно-сословная организация общества всегда
поддерживала коллективные формы жизни. Сословия в России никогда не
были свободными ассоциациями, осознающими себя субъектами
общественных отношений. Напротив, это и есть несвобода,
круговая порука перед лицом государства, дарующего привилегии
и права. Высшее достижение сословной жизни — крестьянская
24

община — вопреки всем возлагаемым на нее надеждам оказалась
столь же бессильной и невосприимчивой к переменам, как и
самодержавное государство в целом.
Задумаемся, почему вопрос о частной собственности на
землю в России до сих пор не может быть разрешен? Казалось бы, мы
государство вполне цивилизованное, а при очередном
обсуждении вопроса продавать землю или нет, тут же раздаются голоса
об «особом» отношении к земле, о Землице-матушке, святой
кормилице, продавать-покупать которую «грех» и т. п.
Ответ сокрыт в нашем историческом прошлом. Как бы ни
описывали отечественные патриоты борьбу русского народа с
монгольским владычеством, русская земля в ту пору стала частью
Золотой Орды с ее специфической формой землевладения. Вся
земля считалась ханской, оттого и каждый, живущий на ней,
обязан был платить хану дань. Княжеское владение землей
обеспечивалось выдачей «ярлыков» на княжение в обмен на дань.
Трудно найти разницу между этим порядком земельной
собственности и государственной (монопольной) собственностью на
землю с выдаваемым чиновниками права на временное (в том
числе пожизненное или вечное) владение. Владение — это не
собственность.
Сколько бы ни доказывали отечественные экономисты, что
разница между «владением» и «собственностью» почти
неощутима, но если она малозаметна в экономике, то в культуре, для
самочувствования личности она огромна. В европейском мире
свобода личности (политическая, духовная, экономическая)
обеспечивается тремя «китами»: политическими правами, правами
гражданства и частной собственностью. «Монгольское право» на
землю влечет за собой произвол государства по отношению к
личности. Не оттого ли на Руси так долго — дольше всех
европейских стран — существовало крепостничество?
Даже петровская инъекция европеизма оказалась недостаточной,
чтобы преодолеть многовековой архетип крепостнического
рабства. Ведь телесные наказания подданных государство отменило
только в 1863 г., и, может быть, это было величайшим деянием
Александра П. Величие и трагизм классической русской
литературы состоит в том, что именно она развернула борьбу за личность
в русской культуре.
Но хотелось бы предостеречь от односторонней оценки, что
личность — это хорошо, а коллектив — плохо. Только баланс
личного и коллективного обеспечивает устойчивость культуре,
поддерживает ее объединительные тенденции. Собственно, сама
национальная культура и есть целостность индивидуального
25

и общественного, без этого она просто не существует. По словам
К.Н. Леонтьева, это осуществление «воли всех над каждым»,
«торжество типического, общепринятого, сужения поля уникальности
личности», т. е. как раз то, что обеспечивает обществу устойчивость
и могущество.
Доминирование коллективного сознания может в равной
степени выражать и косность, стагнацию, и национальную
одушевленность общества. «Гроза двенадцатого года» означала могучий
национальный порыв к единому самосознанию, породила
блистательную культуру ампира. В такие исторические мгновения
национального единения совершаются цивилизационные
подвижки с долговременными, вековыми последствиями.
«Неправильное» по сравнению с европейским миром
соотношение личностного и коллективного начал в русской культуре
породило немало ее характерных черт и стало причиной многих споров.
Светское и церковное в русской культуре. Воздействие
специфики отечественного христианства на русскую культуру редко
становится темой обсуждения. Со времен П.Я. Чаадаева, впервые
заговорившего о роковой роли византийского варианта
христианства в русской истории, эта проблема присутствует, но ее
избегают многие мыслители вследствие политической остроты,
психологической и идеологической сложности.
В первой половине XX в. социолог М. Вебер написал
уникальную работу «Протестантская этика и дух капитализма», в которой
поставил цивилизационные характеристики европейских стран в
прямую зависимость от «деятельностной» этики протестантизма,
детища Реформации. В нашей литературе это невозможно,
поскольку православие исторически в большей степени связано не с
обществом и человеком, а с государственностью в России. Поэтому
соотношение светского и духовного в общественной жизни и
культуре — специфическая характеристика нашего отечества.
Когда заговаривают о роли церкви в истории России, едва
ли не первым называют имя Сергия Радонежского, рядом с
Дмитрием Донским поднявшего знамя борьбы против
монгольских завоевателей. Но историки не всегда уточняют, что до этого
момента православная церковь вполне успешно сотрудничала
с завоевателями, пощадившими ее. «Удивительная сметливость
татар», по оценке A.C. Пушкина. Не ставит ли это
обстоятельство проблему содержания светской и церковной культуры в
период монгольского завоевания? Столь же много вопросов
вызывает и процесс «обмирщения» культуры в XVII в., в момент
церковного кризиса.
26

Как когда-то заметил A.C. Пушкин, православие, оставив нас
христианами, отделило нас от остального европейского мира.
С падением Константинополя в середине XV в. Россия стала
единственным центром православной конфессии и на этом выстроила
мироощущение избранности и отчужденности. Формула старца
Филофея «Москва — третий Рим», по сути, положила начало
национальному образу «осажденной крепости». Вот почему
исследователи нередко оказываются перед соблазном проведения
аналогий Московского царства и царства Сталина, «вождя народов»
и Ивана Грозного, марксизма и православной схизмы.
Особенно ожесточенные споры по этой проблеме вызывает
период с 1721 по 1917 г., когда русская церковь существовала без
патриарха. Каковы тогда были ее отношения с государственной
властью? Большинство исследователей говорят о подавлении
светским началом церковной духовности. Фактическое слияние
государственной и церковной политики в XIX в., полицейское
преследование инакомыслящих, управление церковными делами
при помощи сугубо чиновничьего учреждения — Синода, отказ
от духовного миссионерства — все эти обстоятельства
свидетельствуют об обоснованности подобных выводов. Если на Западе
светская власть (цезаризм) и духовная (Римский папа)
существовали отдельно, то в России со времен Алексея Михайловича и
особенно Петра I они неудержимо сливались в нечто единое —
цезарепапизм.
В конце XIX в. философ B.C. Соловьев предпринял попытку
«открыть» православие навстречу европейскому миру, превратив
соотечественников в «русских европейцев». Тот факт, что русская
православная церковь всегда «прислонялась» к мощному
государству, используя полицейщину и административный аппарат
наряду с духовной властью, вызывал тревогу даже у сторонников
православия. B.C. Соловьев писал: «И теперь Россия есть
единственная христианская страна, где национальное государство без
оговорок утверждает свой исключительный абсолютизм, делая из
церкви... послушное орудие мирской власти, где это устранение
божественного авторитета не уравновешивается... свободою
человеческого духа». Экуменическая попытка не удалась. Русская
церковь более ревниво относилась к расколу в своих рядах, нежели к
представителям иных конфессий.
Все эти непростые соотношения светского и духовного начала
в русской жизни оказали важное воздействие на ее культуру. Почему
русские интеллектуалы оказались атеистами? Об этом роковом для
самой интеллигенции и для культуры обстоятельстве писали авторы
сборника «Вехи» (1909). Безрелигиозность русской интеллигенции
27

уравновешена уникальным фактом создания религиозной
философии конца XIX в. вне церковной культуры.
Церковную культуру исследователи, как правило, связывают
с народной традиционностью. Но содержание, формы и сама
степень народной религиозности не раз служили предметом
обсуждения (П.Н. Милюков, В.Г. Белинский). Религиозная
традиционность народной культуры стала истоком проблемы разрыва между
уровнем «высокой» культуры и неграмотностью большинства
населения.
В силу исторических обстоятельств в России были слишком
долгие периоды цивилизационного «одичания», тоталитарного и
религиозного давления на культуру, слишком велики пробелы в
грамотности населения и доступности культурной информации,
чтобы это не наложило отпечаток на тип культурного движения.
Замкнутость «монастырской книжности» в средние века стала
причиной слабости церкви, когда настало время широкого
просветительского движения в 60-е гг. XIX в. Почему при высокой
церковной культуре церковь не смогла улучшить церковно-при-
ходское образование?
Оторванность, невостребованность высоких образцов, вандализм,
явления «непризнанных гениев»... А в целом это сниженный
уровень самооценок и притязаний на место в общемировой культуре.
Перманентные особенности русской культуры н истории. История нации и
история культуры в просвещенческой научной парадигме рассматриваются как
соотношение целого и части. Вопрос об отделении собственно истории
культуры, с одной стороны, от литературоведения и искусствознания, а с другой —
интеллектуализация ее по отношению к истории вообще был поставлен только
в середине XX в. (Дж. Фейблман, К. Гирц, Л. Уайт). Вместе с тем в отечественной
науке процесс самоопределения истории культуры не завершен. И в этой
замедленности выделения «чисто» культурных событий в национальной истории есть
свой резон. Культурная история еще не смогла в достаточной степени отразиться
в интерпретации множества событий русской истории и в целом определении ее
облика.
Посмотрите на периодизацию нашей истории. Схемы периодизации
основаны исключительно на событиях социально-экономического и политического
характера. Как правило, за исторические рубежи признаются начало
царствований, войн, реформ, революции. Даты, имеющие в череде культурных событий
глобальное значение, не воспринимаются таковыми же вехами национальной
истории: принятие христианства, уничтожение патриаршества, введение
гражданского шрифта, открытие первого университета, «Философическое письмо»
Чаадаева или «пушкинская» речь Достоевского. Эти события меняли жизнь
людей, а не только политические институты.
История отечественной культуры, выявляя уникальные черты движения
духа, творчества, смену ценностей и образов сознания, должна «совместиться»,
практически слиться с русской историей. Если мы выделим самые общие
характеристики русской культуры, которые вытекали из особенностей ее генезиса, то
мы получим одновременно и облик исторического пути России. Построенная
28

нами модель русской культуры отражает сложную пульсирующую систему с
непрерывным решением ряда глобальных проблем и постоянным соперничеством
противоречивых тенденций. Она позволяет видеть главный смысл культурного
развития — формирование единой национальной культуры как ведущего
импульса российской цивилизации.
Тесная связь между особенностями генезиса русской культуры и истории
стала предметом анализа в трудах современных исследователей, таких как
Ю.М. Лотман, Б.А. Успенский, В.П. Топоров, A.M. Панченко, A.C. Ахиезер,
И.В. Кондаков, Н.К. Кантор, А.Я. Флиер и другие. Можно выделить несколько
ключевых характеристик русской культуры, которые одновременно являются и
особенностями отечественной истории. Среди них назовем те, что присутствуют
в работах большинства историков и культурологов: бинарность, вариативность,
дискретность.
Бинарность (в других трактовках — полюсность, полярность) русской
культуры воспринимается как особенно парадоксальная и специфически
российская характеристика. Она означает одновременное существование
противоположных начал, которые обозначают крайние, предельные варианты духовной
жизни. Исключительной характеристикой русской культуры является
значительный диапазон этих крайностей: почти каждая черта имеет свою
противоположность: вековое терпение — безоглядность бунта; бытовая жестокость — широта
души; исторический оптимизм — любовь к страданию и т.п. По словам
философа Г. П. Федотова, размах нравственных ориентиров в русской культуре не
просто велик, но катастрофически противоположен: «либо икона, либо топор»,
«либо деспот и зверь, либо святой». Федотов первый использовал образ
Кентавра для характеристики России в статье «На поле Куликовом» (1927).
Переход от одной крайности к другой происходит столь стремительно, что
подчас ставит под угрозу само существование культуры. Полюсные крайности
придают русской культуре характер катастрофического развития с
преобладанием апокалиптического сознания, иррациональных поступков, создавая
«двоящийся лик России».
H.A. Бердяев считал такую полярную двойственность важнейшей чертой
русской истории и национального характера («Судьба России», «Истоки и смысл
русского коммунизма»). Главным доказательством для него стал 1917 г.,
явивший воочию «антиномичность России, жуткую ее противоречивость». Теоретик
культуры И.В. Кондаков разворачивает этот тезис философа: «Это означало, что
противоречивость, разорванность, «кентаврообразность» России и русской
культуры являются не временным, пусть и длительным периодом становления русского
менталитета... свидетельствуют... о конститутивных свойствах самого менталитета
русской культуры... с ее тяготением к предельным «абсолютам» и отторжениям
всего, напоминающего «золотую середину»... с ее готовностью двигаться либо в
одну, либо в прямо противоположную сторону... стихийно, спонтанно — «вдруг».
Осознание русскими своей истории вызывало постоянное «раскачивание»
сознания между противоположными понятиями (антиномиями):
язычество—христианство, самобытность—всемирность, стабильность—модернизация,
новаторство — традиция, идеал — повседневность и т. п. Полярные характеристики стали
основой историософской концепции «расколотости» русской истории
философа A.C. Ахиезера.
Вариативность как специфическая характеристика означает почти
постоянное присутствие ситуации выбора. Мыслители конца XIX — начала XX в.
выделяли множество влияний на русскую культуру и историю (П.Н. Милюков,
Г.В. Вернадский, Г.П. Федотов). Уже в эмиграции, в 20-е гг. XX в., Г.П. Федотов,
обращаясь к ранней истории России, напоминал о периоде ее «общей жизни» с
восточной окраиной «латинского мира»: Польшей, Чехией, Германией,
29

Венгрией, скандинавскими странами. Множественность истоков давала
возможность актуализации какой-либо их группы, и эта возможность разрешалась не
через единственный выбор, а через несколько его вариантов, поскольку они не
исключали друг друга.
Таким вариативным моментом культуры было время Пушкина, связанное с
понятием «золотого века» русской культуры. Н.В. Гоголь, В.Г. Белинский и
последовавшие за ними передвижники — это иной выбор русской культуры, не
отрицавший пушкинскую эпоху, но и не повторяющий ее. Непрерывные
дискуссии о «русской идее», выработка различных ее формул поддерживали ситуацию
культурного выбора, порождали множество вариаций. Сознание
«нераздельности и неслиянности» многих начал в русской культуре и истории пронизывает
как научную, так и художественную литературу.
Дискретность, или прерывистость, движения русской культуры означает
сочетание культурных прорывов с длительными периодами культурного застоя,
накопления сил. Русская культура как бы пульсирует, создавая порой моменты
исключительной культурной концентрации. Времена культурного разрежения при
этом не означают культурного регресса. Напротив, они также необходимы,
поскольку в периоды относительного культурного застоя открытия и новшества
«вживаются» в ткань культуры, превращая новации в прочные традиции,
которые в свою очередь могут стать импульсом для новых решений.
Начальная двойственность культуры закономерно приводит к резким скачкам
развития — тяготению к «рывку», «взрыву», катастрофизму. Особый ритм
русской истории проявляется в резких сменах парадигм, рискованных поворотах
цивилизации. Почти во все времена движение русской культуры было
прерывистым, дискретным; времена концентрированных усилий сменялись периодами
культурного «разрежения». На этом основании H.A. Бердяев выделял «пять
разных России», хотя и связанных родством культуры.
В то же время потенциальная готовность к резкой смене направления
придает русской культуре и истории известную гибкость, умение приспосабливаться
к самым неблагоприятным внешним обстоятельствам. И.В. Кондаков пишет о
«поразительной выживаемости русской культуры в периоды национальных
катастроф, роковых испытаний».
Ключевые понятия
Антиномия — противоречие между двумя утверждениями, одинаково
доказанными.
Артефакт — факт исключительно духовной, интеллектуальной жизни,
созданный человеком, не существующий в вещном мире.
Бинарность — обозначение двойственности русской культуры, которая
складывается из двух полярных позиций при отсутствии срединной.
Вариативность — обозначение для постоянно повторяющейся ситуации
выбора, характерного для русской культуры, которая имеет множество
этнокультурных истоков.
Дискретность — прерывистость, обозначение для неравномерного движения
русской культуры, в которой периоды «рывков» соседствуют с полосами
стагнации.
Диалог, диалогиэм — в культурологии способ взаимодействия культурно-
исторических субъектов, имеющий целью достижение полноты культурного поля,
обеспечение его цельности.
Дополнительности принцип — общенаучный принцип, по которому ни одна
теория, утверждение не обладают полной истинностью. Интеллектуальная эффек-
30

тивность теории измеряется ее способностью дополнять и дополняться другими
истинами, синтезируясь в непротиворечивую модель.
Инкультурация — процесс освоения членом конкретного общества
основных черт и содержания присущей ему культуры.
Интерпретация — авторское объяснение, истолкование культурного текста.
Культура — одно из основных понятий гуманитарного знания. Многозначное
и синтетическое понятие, которое при всем различии определений относится
к обозначению мира явлений, предметов и идей, являющихся продуктом
творчества человека и имеющих для него существенное духовное значение.
Культурная доминанта — ведущая тенденция духовной жизни, культуры,
доминирующая система ценностей в конкретную культурно-историческую эпоху.
Культурно-историческая эпоха — длительный и содержательно довольно
однородный период истории нации или человечества, который имеет
собственные характерные черты и признаки. Общепризнанны в европейской истории
следующие культурно-исторические эпохи: Ренессанс (Возрождение),
Реформация, Просвещение.
Культурный образ — индивидуальная вторичная рефлексия культуры,
системно-чувственное представление о чем-либо на основе первоначального
культурного текста.
Культурный текст — создаваемое человеком отражение, рефлексия
индивидуально понимаемой реальности, идеи, которое может быть выражено в самых
разнообразных формах.
Ментальность — глубинный уровень массового сознания, образ мира,
доминирующий в данном социуме, зафиксированный в образах культуры.
Парадигма — (в истории культуры) общепринятая модель доминантных
ценностей конкретной культурно-исторической эпохи.
Социокультурная динамика — понятие, фиксирующее логику наиболее
широкого комплекса изменений в культуре социума.
Язык культуры — термин истории культуры, которая изучает способы
выражения смысла культурно-исторической эпохи через различные культурные
явления: речь, обычаи, материально-бытовую среду, архитектуру, живопись, и другие
области человеческой деятельности, которые понимаются как «культурный текст».
Язык культуры возникает только через взаимодействие в человеческом
сообществе. Понятие «язык культуры» вводит в изучение культуры проблемы «переводимо-
сти» и «интерпретации». Язык культуры — формы и способы ведения культурного
диалога. Наиболее общие инструменты диалога — текст и образ.

Раздел II
МИР КУЛЬТУРЫ
РУССКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
Глава 1
ПРОБЛЕМЫ КУЛЬТУРНОГО НАСЛЕДОВАНИЯ
В РУССКОМ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ
§ 1. Проблема этнического субъекта древнерусской культуры.
Картина мира языческой Руси
Русская культура создавалась веками, в процессе формирования
и развития этнических групп древних предков славян. Это прошлое
отразилось в древнерусской культуре как «старина», «предание».
До сих пор ведутся научные споры об истоках, заимствованиях и
самобытности русской культуры.
Первые попытки ответить на эти вопросы были предприняты
еще в конце XIV в., когда культура выполняла миссию
«собирательницы» русского государства после монголо-татарского
нашествия. С этого времени споры о миссии русского народа и его
культуры достигали накала в тот период, когда наиболее остро
ставился вопрос о необходимости культурной
самоидентификации в целях оформления цивилизационного пространства.
Начало научной дискуссии о месте и роли России и ее
культуры в историческом процессе было положено в XVIII в. Немецкие
ученые Й.Г. Байер и Г.Ф. Миллер, работавшие в 30—60-е гг. в
созданной по указу Петра I Академии наук, выдвинули версию
о призвании варягов на Русь и скандинавском происхождении
названия страны. Их поддержал А.Л. Шлецер. Но эта версия не
нашла поддержки у М.В. Ломоносова, которому императрица
Елизавета Петровна поручила написание обобщающего труда по
истории России. Он отрицал варяжское происхождение слова «русь»,
считая делом первостепенной важности доказательство
самодостаточности русского народа, его культуры и государства.
И в конце XX столетия мы вновь пристально вглядываемся в
свое историческое прошлое, чтобы ответить на вечные вопросы:
«Кто мы такие? Откуда произошли? Зачем живем?»
Особенности «месторазвития» древнерусской культуры. Если
говорить о ценностно-смысловых характеристиках культуры
32

Древней Руси, то они определяются и развиваются в то время,
когда в истории появляется «народ рус». Упоминания о «росах»
или «русах» и их стране начинаются с IX в. В трактате
византийского императора Константина Багрянородного «Об управлении
империей» (948—952 гг. н. э.) историки находят подтверждение
географических, административных и этнических характеристик,
которые составлялись на основе информации, полученной от
самих «росов», побывавших в Византии.
К этому же времени относятся упоминания о городах,
племенах и реках «росов» в арабских источниках.1 И византийцы, и арабы,
на глазах которых начиналось оформление этнического
самосознания древних славян, считали этот народ варварами,
язычниками. (В то время слово «варвар» применялось для описания или
именования другого, чуждого по культуре народа. Древние греки,
например, называли варварами всех, кто не принадлежал к миру
их полисной культуры.)
Особенности становления древнерусской культуры
выявляются уже на начальной ступени формирования этнического
самосознания славян, до принятия Русью христианства и имеют тесную
связь с теми временами, которое сами славяне именовали «Трояно-
выми веками» или «старым» временем. «Были, братья, времена
Трояна», — пишет автор «Слова о полку Игореве». Бояна он
называет «старинным соловьем», а князя Игоря «могучим внуком Троя-
новым».
Память об этом времени сохранилась и в фольклоре: в песнях и
былинах упоминаются имена далеких предков русских богатырей.
Но все-таки само пространство древнерусской культуры начинает
создаваться с окончательно определившегося «месторазвития».
Среди факторов, повлиявших на формирование ядра русской
культуры, первостепенное значение имели природные и
климатические условия, а они, в свою очередь, определялись
особенностями географического положения. Как складывались
отношения славян с окружавшим их пространством?
Значительную роль в процессе формирования «жизни и
понятий» человека древней Руси играл лес. Он стал средой обитания и
оказывал древним славянам самые разнообразные «услуги». Лес
кормил, одевал, обувал и согревал древних славян, служил
самым надежным убежищем от врагов. Несмотря на это, человек
боялся леса, населяя его всевозможными страхами.
Понимание пространства в русской культуре происходило через
степь. Она формировала отношение к пространству как к
отсутствию видимых границ и пределов и в то же время как угрожающее
пространство, за которым начиналась сторона «незнаемая», чужая,
4 3409
33

посягающая на пространство, которое в сознании древних славян
уже было обозначено как «свое». Образы русских богатырей в
устном народном творчестве воплощали желание защититься от этой
опасности.
Таким образом, степь и лес совмещали в себе два
противоположных начала — безграничность и границу, стихию и желание
организации пространства.
Пожалуй, только река давала древним славянам четкую
систему координат, формировала навыки совместной деятельности,
организации и порядка. «Русская река приучала своих
прибрежных обитателей к общежитию и общительности. В древней Руси
расселение шло по рекам, и жилые места особенно сгущались по
берегам бойких судоходных рек, оставляя в междуречьях пустые
лесные или болотистые пространства... Река воспитывала дух
предприимчивости, привычку к совместному, артельному действию,
заставляла размышлять и изловчаться, сближала разбросанные
части населения, приучала чувствовать себя членом общества,
общаться с чужими людьми, наблюдать их нравы и интересы...»
Природные условия дополнялись особенностями климата, что в
свою очередь повлияло на формирование типа хозяйственной
деятельности, психологического склада, привычек, традиций — всего
того, что называют менталитетом народа. Климатические условия
Восточноевропейской равнины — зоны расселения восточных
славян в VI в. — отличались от тех, в которых складывалось
представление о труде у народов западноевропейских стран. Континентальный
климат с его долгой и холодной зимой, короткой весной, жарким
летом и непродолжительной осенью требовал от земледельца
колоссального напряжения сил в период страды и
неторопливо-созерцательного отношения к труду в период зимы.
Сложности климатических условий формировали представление
о трудовой деятельности как о прерывающемся процессе. Во время
сбора урожая, а также «отвоевывания» у леса пространства для
обработки земли повышалась роль коллективного труда. Так складывался
коллективизм, предпосылки для индивидуализма просматривались
слабо, поскольку не было мотивов для состязательности в труде.
Работая в коллективе, люди не стремились выделиться среди
других, поскольку более эффективной была коллективная деятельность.
Становление русской культуры — это этнокультурный
синтез: восприятие и переработка различных этнических традиций.
Раскопки памятника культуры языческой Руси X в. — кургана Черная
могила в Чернигове — отразили разнообразие внешних и внутренних
связей древней Руси: восточноевропейские доспехи, славянская
керамика, скандинавский божок, византийские золотые монеты.
34

В.О. Ключевский назвал Древнюю Русь «переходной страной»,
посредницей между Востоком и Западом. Этнокультурная
история Древней Руси начиналась на перекрестке торговых путей и,
следовательно, на перекрестке культурных влияний. Она
стремилась быть понятой и понятной другим народам. На Руси всегда
любили странников, купцов и гостеприимство стало важнейшей
чертой русского характера. Гость расскажет о другом мире,
разнесет добрую славу о хозяевах. Стремление к диалогу
сформировало, пожалуй, самые характерные черты русской культуры:
вселенскость, отзывчивость, универсализм.
Немаловажное значение для русской культуры имело и то
обстоятельство, что среди всех варварских народов раннего
средневековья только древнерусская народность в процессе своего
формирования не вступала в прямые контакты с миром античной культуры:
территория будущей Руси не являлась частью Римской империи.
Эти особенности не могли не повлиять на будущее русского
народа и его культуры. Во многом они сохранились и до
настоящего времени. Но тем не менее мы не можем говорить о том, что
Русь и ее культура развивались вне рамок европейского
средневековья. Доказательством этого являются характеристики
экономической и социальной жизни, ценностные ориентации и
нормы, характерные для этого времени.
Начало формирования социальных характеристик культуры.
Формирование русской культуры, как и во всем средневековом мире,
происходило в рамках городской и сельской общин. Сельская
община основывалась на принципах коллективного труда и
коллективной защиты и представляла собой замкнутую систему — «мир».
Здесь создавались предпосылки для формирования идеала
трудовой деятельности, ценностных ориентации, характера русского
человека. Вместе с тем земля не могла быть для наших предков
единственным источником богатства. Периодическое истощение
почвы требовало непрерывных перемещений и дополнительных
источников существования. Так появилась охота, бортничество,
рыболовство, различные виды промыслов и торговля.
Колонизация вызвала необходимость защищать свою
территорию. В результате появились города-крепости, в центре которых
находился княжеский детинец, или древняя часть поселения.
Современные исследователи выделяют несколько периодов
в становлении древнерусского города: середина X — первая
половина XI в.; вторая половина XI — середина XII в.; вторая
половина XII в. — 1237—1240 гт. (Эта периодизация достаточно условна,
поскольку довольно сложно восстановить точную хронологию этого
3*
35

процесса.) Большая часть исследователей склоняется к тому, что
интенсивное развитие древнерусского города, когда он
становится вполне сформировавшимся социокультурным феноменом,
начинается после принятия христианства. В предшествующий
период можно говорить скорее о поселениях, внутри которых люди
объединялись для совместной защиты от врагов.
Итак, древнерусский город — это прежде всего укрепленное
поселение. Первоначальное значение этого слова — «ограда, забор»,
затем — «огороженное место».
Большинство городов древней Руси возникает на торговых
путях. Однако первоначально их жители занимались
преимущественно сельскохозяйственной деятельностью. При раскопках даже
в крупнейших городах археологи находят лемеха плугов, мотыги,
серпы, ручные жернова, ножницы для стрижки овец и другой
инвентарь. Но в тоже время в городах трудились как простые
ремесленники, так и мастера своего дела. Они изготавливали на заказ
предметы роскоши, украшения и дорогое оружие: мечи, шлемы,
кольчуги. Положение древнерусских городов вдоль знаменитого
торгового пути «из варяг в греки» предполагало наличие среди
городского населения «заморских гостей» — купцов. Они вели
торговлю с Византией и мусульманским Востоком.
Путь «из варяг в греки» играл важную роль не только в
торговле. Он имел исключительное военно-политическое значение.
Поэтому очень часто умение торговать совмещалось с умением
воевать и защищаться. В древнерусских городах существовали
«колонии» купцов-воинов. Часто ремесленники помогали им в
подготовке далеких и опасных экспедиций.
Древнерусские города возникали и как места «гощения»
дружины на подвластных князьям землях для собирания дани
(полюдья). Эта сеть поселений называлась «местами и погостами». Многие
города были остановками на пути из «варяг в греки» и в то же
время центрами «окняжения» окрестных земель. Пример тому —
некрополь Гнездово близ Смоленска, который служил
важнейшим опорным пунктом на знаменитом торговом пути и
одновременно местом собирания дани. Расположение великокняжеских
погостов рядом с древнейшими городами могло указывать на то,
что погосты также занимались сбытом дани на международных
рынках.
В городах домонгольской Руси не существовало
дифференциации трудовой деятельности: в дружинных курганах рядом с
оружием находят гирьки для взвешивания серебра, весы и другие
принадлежности для торговли, а с орудиями
сельскохозяйственного производства соседствуют стрелы, булавы, топоры.
36

Постепенно города Древней Руси обретают свое лицо в
зависимости от тех функций, которые выполняют. Этот процесс
завершается уже после христианизации. К этому времени города — военные
крепости, политические, культурные, духовные, ремесленные и
торговые центры. В целом образ жизни города уже отличался
от того, который был в сельских общинах.
Процессы, определявшие ход древнерусской этнокультурной
истории, проходили в городах или «исходили» из них. Именно там
синтезировались славянские, скандинавские, тюркские и другие
этнокультурные элементы в единое ядро древнерусской культуры.
Эта ситуация становится характерной к концу X — началу XI в.
На ранних этапах становления Киевской Руси города в основном
служили убежищем для защиты от внезапных вражеских
нападений со стороны степных кочевников. Они развивались вместе с
ранними формами государственных образований как результат
объединения совместных усилий для выживания. Города становились
защитой и для населения близлежащих сельских общин. В случае
военной угрозы крестьяне укрывались за их стенами.
Строительство масштабных укреплений рассматривалось как важное общее
дело. Именно всеобщая заинтересованность в возведении
цитадели, а не принуждение к труду подвигала людей на масштабное
строительство. Город ставили всем миром, коллективно. К
примеру, в древней Рязани монументальные деревянные укрепления
были растянуты на 3,5 километра. По подсчетам М.Н.
Тихомирова, в летописях IX—X вв. упоминается 25 городов. Это вполне
соответствовало уровню варварского государства раннего
европейского средневековья и давало основание скандинавам называть
Русь «Гардарикией» — страной городов. Однако между городами и
селами обычно были огромные расстояния. Из-за этого в Русской
земле были сильны не только объединяющие, но и
разъединяющие тенденции. Русь создала не только «тысячу городов», но и
тысячу ликов культуры.
Хазары и варяги в начальной истории русской культуры. Первые крупные
центры древних славян, например новгородское Приильменье, становились
этническими «котлами», в которых сплавлялись воедино традиции славян, бал-
тов, угро-финнов и скандинавов. Позднее, уже во время господства Киева, в
степи южнее города селились различные славянские и неславянские племена, в
том числе и «степняки»-кочевники. Принявшие христианство киевляне
называли их «своими погаными» (т.е. язычниками). Однако разница в вере не мешала
Киеву вступать в культурный диалог с этими племенами.
Хазарский каганат — тюркское раннефеодальное государственное
образование, возникшее в середине VII в. на территории Нижнего Поволжья и восточной
части Северного Кавказа. Хазары вместе с волжскими булгарами стали своего
рода посредниками торгового обмена между балтийским Севером и арабским
37

Востоком. Покорив в VIII в. племена восточных славян, Хазарский каганат взял
их под свое покровительство. По свидетельству арабского писателя IX в. Хордад-
бе, русские купцы возили товары из отдаленных краев своей страны к Черному
морю в греческие города, где с них брал пошлину византийский император. По
Дону и Волге русские купцы спускались к хазарской столице, а после уплаты
дани властителю Хазарии проникали в Каспийское море и даже возили свои
товары на верблюдах до Багдада. Таким образом, как это нередко случалось в
истории, новое государственное образование славян вызревало в тени более
сильного соседа.
С VIII в. начинается интенсивное развитие древнерусских торговых
поселений — будущих городов. «Большинство из них, — замечает В.О. Ключевский, —
вытянулось длинной цепью по главному речному пути «из Варяг в Греки», по
линии Днепра — Волхова...» Восточные славяне расселялись по Днепру и его
притокам одинокими укрепленными дворами. «С развитием торговли среди этих
однодворок возникали сборные торговые пункты, места... куда звероловы и
бортники сходились для торговли, для гостьбы, как говорили в старину». «Хазарское
иго» В.О. Ключевский оценивал как отношения, способствовавшие развитию
экономики славян, поскольку славяне были избавлены от набегов степняков. Об
этом свидетельствуют археологические находки времен дохазарской пеньков-
ской и волынцевской культур (VIII—IX вв.) в Левобережье Среднего Днепра,
например предметы из керамики. В то же время постепенно укреплявшая свои
позиции Русь с переменным успехом стремилась вырваться из-под «опеки»
Хазарии. Во второй половине X в. киевские князья стараются не только утвердиться
на границе Византии, но и устранить своего главного соперника на Востоке —
Хазарский каганат.
Начало этнокультурной истории Руси происходит при активном
взаимодействии с норманнскими племенами. Источники IX в., описывающие ситуацию в
Восточной Европе этого времени, в том числе Баварский географ, упоминают
Русь наряду с хазарами. В то же время в послании Людовика Немецкого
византийскому императору Василию I (871) при перечислении народов, правители
которых носят хазарский титул «каган» (хакан), наряду с аварами, хазарами,
дунайскими болгарами упоминаются и норманны, которых исследователи
определяют как «русь».
Исторический материал подтверждает скандинавское происхождение слова
«русь». Источником этого слова считается древнескандинавский глагол «грести».
В славянский язык оно пришло через финнов. Первоначально так называли
воинов-гребцов, воинов, княжеских дружинников, но постепенно это слово стало
приобретать черты этнонима, т. е. обозначать название народа. Уже в середине
X в., в описании похода Игоря на Византию и его договора 944 г., войско,
состоявшее из представителей разных, но преимущественно славянских
племен, называется «русью», а сам Игорь — князем Русской земли — территории,
подвластной великому князю русскому.
Не существует единой точки зрения по вопросу о призвании варягов. Однако
очевидно, что варяги-русы принимали участие в этнокультурном становлении
древнерусской народности на ранних его этапах. «Призвание варягов» может
быть следствием распределения сфер влияния в Восточной Европе, в
частности, желанием контролировать торговые пути, попутно облагая данью
встречавшиеся племена. Эту дань платили за покровительство и защиту от хазар.
И «Повесть временных лет» характеризует отношения с варягами именно как
установление дани («ряд» Рюрика и «устав» Олега), которую славяне платят
руси. Однако этим отношения не ограничиваются, ибо в уже упомянутом
трактате Константина Багрянородного «Об управлении империей» славяне названы
Константином не только «пактиотами» — данниками росов, но и участниками
38

договоров «об обмене услугами». Ежегодно весной русь (росы) собирает ладьи-
однодеревки, которые приводят на Днепр и продают славяне из Новгорода,
Смоленска, Любеча, Чернигова и Вышегорода. На этих ладьях дружины варягов
отправлялись в походы на Царьград вместе с объединенными силами
славянских племен. Племена, заключавшие союзы с варягами, призывавшие к себе
или принимавшие варяжских каганов с их дружинами, обеспечивали себе более
сильные позиции в отношениях с соседними племенами. В результате рядом
возникают дружинные и городские поселения. Новгород в X в. соседствует с
Городищем — древнейшей резиденцией русских князей. Этим памятникам культуры
присущи следующие характерные этнокультурные черты:
1) они развиваются под сильнейшим воздействием скандинавской культуры
эпохи викингов: «местные» традиции в их быте связаны по преимуществу с
керамическим производством, домостроительством, деталями костюма,
общими для всей Восточной Европы;
2) наиболее яркие, прежде всего погребальные комплексы, содержащие
наборы вооружения, указывают на принадлежность их владельцев, живших в этих
поселениях, к дружине;
3) материалы этих памятников указывают на существование связей не
только со Скандинавией.
Наконец, все эти некрополи и поселения подтверждают, что к этому
времени были накоплены и собственные традиции. Самые большие курганы Гнездова
с характерными для Скандинавии обрядами сожжения в ладье имеют
ближайшие аналогии не на Севере Европы, а в Чернигове, где археологические
находки обнаруживают удивительную схожесть существовавших здесь погребальных
обрядов со скандинавскими.
Положение начинает изменяться во второй половине X в., когда позиции
Древней Руси усиливаются за счет развития городов и торговых отношений с
Византией. Но и тогда в городах Древней Руси оставались выходцы из Хазарии и
норманны. Часть из них занималась торговлей, а другая входила в состав
княжеской дружины.
Этнокультурный синтез подтверждается и фактами из истории русского
искусства. Уже упоминалось о Черниговском кургане Черная могила. Способность
к творческой переработке на своей почве различных культурных импульсов во
многом предопределила обращение Руси к христианскому миру. Упрочение
Древнерусского государства изменяет отношение Киева к варягам и хазарам: даже
находясь внутри дружины киевского князя, они остаются наемными «чужаками».
В литературных памятниках Древней Руси XI века сложные отношения Руси и
Хазарского каганата на протяжении предшествующего времени
рассматриваются как противостояние народов разных вер и ценностей.
Таким образом, противоречивые и исторически изменчивые отношения с
варягами и хазарами создавали основу для этнокультурного синтеза на ранней
ступени русской истории и культуры. На этом фоне в течение IX—X вв.
создавались и развивались основы самосознания собственно руси — русского народа.
С упрочением Киевской Руси завершается процесс перехода славян и
живших вместе с ними народов от родового строя к ранним формам средневековой
организации общества и средневековой культуры.
Языческая картина мира как природный космос. Зависимость от
«стихии природы русской равнины», неустойчивость климата
порождали в народных представлениях страх и ощущение
постоянной зависимости от господствующих и неподвластных сил. У
жителей русской равнины формировалось пассивно-созерцательное
39

отношение к окружающему пространству, но в то же время
удивление, восхищение гармонией и красотой природы, уважение к
космическим стихиям.
Язычество древней Руси проходило тот же путь, что и у других
народов. Б.А.Рыбаков, опираясь на документ начала XII в. «Слово
святого Григория (Богословца) изобретено в тол цех о том, како
първы погани суще языци кланялися идолам и треби им клали,
то и ныне творят», известный более как «Слово об идолах»,
называет следующие стадии развития языческих верований древних
славян:
поклонение упырям и берегиням (злым и добрым духам
природы) характерно для самой первой, архаической, стадии язычества;
вторая стадия — поклонение Роду и Рожаницам (божествам
плодородия);
третья стадия связана с предхристианским временем, когда
сформировался культ Перуна (бога грозы и войны), покровителя
князей и их дружин.
Славяне представляли мир просто и ясно. Для них он единое
органическое целое. Мир — космос. В нем все взаимосвязано и
всему свое место и время. Древние славяне одухотворяли природу.
Как и у всех народов, у славян языческая картина мира
представляла собой природный космос.
Наши далекие предки считали, что огромный прозрачный
купол обнимает всю землю. Небо и земля крепко связаны между
собой. Они виделись славянам как бессмертная супружеская чета,
олицетворявшая мужское и женское начала, мать и отца. Таким
образом, небо и земля почитались как всеобщие родители. С
землей был связан культ Рода, небесного существа, носителя мужского
начала. Земля была при Роде. Отсюда толкование слова «природа»
как рождающая. Природа соотносилась с землей-матерью,
дающей начало всему живому миру. Поэтому одним из древнейших в
языческих верованиях стал культ земли. К земле относились как к
святыне. Перед началом земледельческих работ просили у нее
прощения за то, что «вспарывали ее грудушку» сохою. Уходя на
чужбину, уносили с собою горстку земли, а возвращаясь, низко
кланялись ей, как матери.
Земля роднила людей, объединяла в общину, землячество.
В слове «земляк» до сих пор хранится родственное тепло к
человеку своей земли. Многие земные боги древних славян берут свое
начало от культа земли и связаны с годовым циклом
хозяйственной деятельности на земле. Мы мало знаем о том, как совершались
требы этим богам, но и после крещения Руси эти боги почитались
как часть «предания», далекие предки славян. Подтверждение этому
40

можно найти и в «Слове о полку Игореве», и в «Повести
временных лет», и других памятниках литературы Древней Руси.
На почве культа предков складывается почитание Рода и
рожаниц (дев плодородия и покровительниц младенцев). Рядом с
ними находился покровитель родичей, защищавший их от
всякого лиха, — Чура. Он оберегал не только самих членов общины, но
и их территорию. Культ Рода и Рожаниц был наиболее
распространенным и устойчивым и сохранялся довольно длительное
время после принятия христианства.
Наряду с почитанием божеств земных на первых стадиях
развития язычества складывается поклонение божествам небесным.
Подобно другим народам, славяне боготворили небо. Они считали,
что там находится вечное царство природы. О небесных божествах
письменные источники позволяют говорить более определенно,
нежели о божествах земных. Древние авторы указывают на то, что
славяне поклонялись огню. В «Слове некоего христолюбца,
ревнителя правой веры» говорится о том, что славяне «и огневи молятъ
же ся, зовуще его сварожичемь». Итак, имя огненного бога,
которому поклонялись славяне-язычники, — Сварог. Это божество
понималось как высочайшее существо, источник огня и света,
ходящее по небу. В Ипатьевской летописи (1114) указывается еще
одно божество — «Солнце, царь, сын Сварогов еже есть Дажьбог».
Следовательно, солнце, или Дажьбог (Даждъбог), мыслится как
сын Сварога. Сыны Сварога — Сварожичи — воплощали свет,
солнце и огонь.
К древнейшим культам древних славян относится и культ воды.
В «Повести временных лет» указывается, что русские «кладезем и
езерам жертву приношаху». Славяне считали воду стихией, из
которой образовался мир. Они «населили» ее различными
божествами, среди которых особое место занимали берегини. Поклоняясь
водяным божествам, древние славяне очищались водой как
священной стихией. Они приносили жертвы воде, оставляя свои
жертвоприношения на берегу или опуская в воду, чтобы их приняла
почитаемая священная стихия. Византийский историк Лев
Диакон, описывавший обычаи варваров, оставил рассказ о том, как
воины князя Святослава (X в.) погружали в воды Дуная петухов
для жертвоприношения.
Попытка создания единого пантеона богов. В 980 г. князь
Владимир Святославич предпринимает первую попытку сформировать
своеобразный пантеон верховных божеств во главе с богом
грозы, войны и оружия, покровителем княжеской дружины
Перуном. Летопись сообщает: «И нача княжити Володимер в Киеве
41

един, и постави кумиры на холму вне двора теремного»: Перуна
(финно-угорского Перкуна), Хорса (бога тюркских племен), Дажъ-
бога, Стрибога (богов славянских), Симаргла и Мокошь.
Перун и Хоре (Хърс) тоже считались сыновьями Сварога и
воплощали свет, солнце и огонь. Имя Стрибога в славянской
мифологии соотносится с атмосферными стихиями. В «Слове о
полку Игоревен ветры именуются Стрибожьими внуками:
Вот Стрибожьи вылетели внуки —
Зашумели ветры у реки.
Единственное женское божество, которому был поставлен
Владимиром кумир, это Мокошь (Макошь), которая почиталась как
«мать урожая», богиня жизненных благ и изобилия. Ей подчинялись
(или соподчинялись) Рожаницы. Наконец, Симаргл (Семаргль).
О нем существует несколько гипотез, но все они связаны с
толкованием числа семь как символа совершенства. Может быть,
именно поэтому князь и включил его в пантеон верховных
божеств.
Письменные источники Древней Руси называют имена многих
богов, которым поклонялись древние славяне. Как правило,
женские божества были связаны с аграрно-магическими циклами.
Наряду с Мокошью, которая почиталась не только как богиня
плодородия, но и как покровительница девичьей судьбы,
существовал культ Лады — богини любви, брака, юности и красоты.
Считалось, что Лада выводит весеннее солнце из-за туманных
покровов зимы. В одной из сказок теплое веяние весны согревает
облака и заставляет Ладу плакать, проливая росу и дожди. От слез
Лады пробуждается Перун и низвергает злого демона зимы. Лада
присутствует в фольклоре всех славянских народов. А Б.А. Рыбаков
отмечает, что общеславянский культ Лады и ее дочери Лели очень
близок к культу Лато в крито-микенской культуре древних
греков, где пантеон богов носил ярко выраженный матриархальный
характер.
Обряды и песни, связанные с Ладой, приходились в основном
на весну и лето. Они были связаны с хлопотами об урожае, с
надеждами на удачное будущее молодых девушек, которых
весной выдавали замуж. Поэтому в народных хороводных песнях
переплетены темы любви и плодородия. Песни весенне-летнего цикла
довольно часто начинаются рассказом о хозяйственных заботах, а
завершаются выбором девицы-невесты.
Леля (Ляля) олицетворяла весну, весеннюю зелень, расцвет и
обновление природы. В белорусском фольклоре сохранилось
обращение к этой богине:
42

Дай нам житцу да пшаницу,
Ляля, наша Ляля!
В агародзе, сеножаце,
Ляля, наша Ляля!
Ровны гряды, ровны зряды,
Ляля, наша Ляля!
Культ Лады и ее дочери Лели восходил к начальной стадии
становления языческих верований у древних славян и был связан
с поклонением Рожаницам, свойственным многим европейским
народам. В русском языке также сохранились слова,
подчеркивающие значение Лели как младшей богини. «Люлька» — детская
колыбелька, «лялька» — ребенок, игрушка.
На архаической стадии развития языческих верований
мужские божества находились на втором плане, уступая место женским
богиням, символизирующим рождение, начало, плодородие. Тем
не менее божества плодородия и любви были парными.
Например, рядом с Ладой находился бог Ладо, и они символизировали
брак, любовь и плодородие, но о нем, как и о других божествах,
кроме имен, ничего не сохранилось.
К X в. положение изменяется. Князь Владимир повелевает «по-
стави кумиры на холму». Заняв главенствующее положение,
мужские божества разделили свои функции: Сварог и Сварожичи
почитаются как верховные божества природных стихий. Над ними
окажется покровитель князя и его дружины Перун-громовержец.
А место рядом с ними теперь принадлежит божествам
плодородия Велесу (Волосу), Яриле и Роду.
Божество, известное у славян под именем Велес, или Волос,
было почитаемо не менее, чем Перун. В древнерусских
источниках, в том числе и в «Повести временных лет», Велес выступает
как бог «скотий» — покровитель домашних животных, бог
богатства и власти. В договорах с Византией Велес соотносится с
золотом, тогда как упоминаемый вместе с ним Перун — с оружием.
Идола Велеса нет в перечне богов, избранных Владимиром для
пантеона, но его изображение в Киеве все-таки существовало.
В житии князя Владимира Святого упоминается, что когда князь
вернулся домой после крещения, то «повелев кумиры испровре-
щи, овы исещи, а дроугыя огневи предати, а Волоса идола, его
же именоваху скотия бога, повеле в Почайноу реку върещи». Культ
Велеса был распространен и в Новгороде. Он почитался как
хозяин леса, божество охотничьей добычи. Обычай ритуального пере-
ряживания на святки и на масленницу оказался прочно связанным
с Велесом в его первичной трактовке и более поздним
поклонением ему как «богу скотьему».
43

Велес олицетворял собой связь мира живых и мертвых,
покоящихся в земле и обеспечивающих ее плодородие. Эта сакральная
связь с «нижним» миром давала ему и его жрецам возможность
волшебного дара «волхования». С распространением земледелия
появился обычай оставлять на поле несжатыми несколько стеблей
хлебных злаков — «Волосу на бородку». Считалось, что это
подношение обеспечит будущий урожай.
Вплоть до середины XIX в. во многих губерниях России
почитался Ярило — бог плодородия, чувственных утех и наслаждений. Этот
бог пришел на смену более архаичному культу Лады. Праздники в
честь Ярилы проводились в конце мая — начале июня. Своеобразным
двойником Ярилы было другое божество — Купала. Его праздник
приходился примерно на то же время, что и Ярилы. Это были
бурные торжества во имя огня и воды. В честь Купалы после сбора
урожая разжигали костры и бросали в них зеленые ветки, венки и
всякую другую растительность, считая, что обеспечивают себе
изобилие в будущем.
Культы богов дополнялись образами добрых и злых лесных,
водяных и домашних богов помельче, а также многочисленными
добрыми и злыми духами.
Итак, люди и боги в мифологии древних славян жили в одном
мире — мире природы. Боги были сильнее людей и обладали
правом повелевать, поэтому считалось, что необходимо приносить
им жертвы, для того чтобы испросить их милости. На этом
обязательства по отношению к богам завершались. Боги, дававшие людям
благо, считались белыми, а причинявшие вред — черными. Но
такое различие еще не свидетельствовало о сложившейся
иерархии. Место божества определялось по его деяниям: способствовал
добру — значит добрый бог, навлек напасти — злой.
Исследователи находят много общего в язычестве Древней
Руси и культурах других народов. К X в. оно представляло собой
довольно хаотическую совокупность различных верований и культов, но
это не было учение, как, например, в Древней Греции, где боги
Олимпа воплощали собой идеи и нормы жизни полиса, его
систему ценностей.
Пространство и время, жизнь и смерть в языческой культуре
Древней Руси. Модель мира, созданная на основе представления
о природе как о жизненном поле существования народа, была
живой, чувственной, видимой. В то же время понимание
пространства человеком было ограничено рамками видимого и
осязаемого. При этом ограниченное провозглашалось безграничным,
частное — всеобщим, относительное — абсолютным. Языческий
44

мир древних славян не терпел пустот. Все жизненное
пространство было обитаемым. Оно было заполнено большими и
маленькими божествами. Чтобы общаться с ними, достаточно было
соблюдать определенные обряды.
Пространство измерялось границами внутреннего и внешнего.
Это измерение было условным, хотя и очень значительным.
Внутреннее пространство понималось как «свое». Его старались
оградить от внешнего — «чужого». Поселившись в том или ином
месте, первым делом устанавливали границу. Знаками служили
зарубки на деревьях, межевые камни, столбы. Каждый род, семья
имели отдельный дом и территорию, которые со всех сторон
обозначались порубежной полосой. А.Н. Афанасьевым («Поэтические
воззрения славян на природу», 1865) приводятся данные о том,
что на границах владения семьи на некотором расстоянии друг от
друга находились крупные камни или деревянные столбы
(чурбаны), носившие название термов. На дно ямы, в которую ставился
терм, складывали горячие угли, хлебные зерна, караваи, лили
мед. А на вершинах термов ставили урны с прахом умерших
предков. Считалось, что этот обряд охраняет землю от посягательства
внешних неведомых сил. Добрым духом подворья, порубежной
черты считался Чур (Чура) — божество границ, хранитель межей,
полей и пашен.
Таким образом, пространство внутреннее измерялось как «своя»
природа, с которой можно договориться посредством
выполнения определенных обрядов. Внутреннее пространство становилось
символом единения семьи и общины. Древние поселения славян,
как правило, отражали пристрастие к округлой планировке,
желание оградить себя от опасностей пространства внешнего. Круг
можно найти у славян всюду: в искусстве, в быту, в планировке
жилищ и храмов. Такое понимание пространства было характерно
и для других народов раннего средневековья. Обычай очерчивать
свои владения был получен ими в наследство от древних предков
и стал частью хранимой бережно «старины».
Стремление к преодолению страха перед «чужим»
пространством заметно в народном творчестве. Народные песни рассчитаны
на то, чтобы их услышали на широких просторах, яркие краски
требовались, чтобы быть замеченными издалека. Неизвестное
стремились приручить, сделать «своим», чтобы иметь возможность с
ним договориться. Стремление организовать пространство
сформировало довольно развитое художественно-эстетическое начало
в культуре древних славян: любовь к ярким краскам,
согласование их с природой как способ преодоления «хаотического»
пространства.
45

Время в славянской мифологии представляло собой
повторяющийся годичный круг. В земледельческом календаре, который
можно назвать энциклопедией народных славянских традиций, время
«измерялось» формами хозяйственной деятельности, которые
соответствовали тому или иному времени года. Название каждого
месяца соответствовало природным явлениям, типичным для этого
времени. Год у древних славян делился на две половины: летнюю
и зимнюю. Он начинался с марта, когда природа пробуждалась к
жизни. Этот месяц в Древней Руси называли «протальником».
О марте народная молва говорила так: «С марта полетье, весна
начинается». Последним месяцем в году был февраль — «сечень»
(сечет холод), «межень» (календарная межа зимы и весны),
«снежень» (снежный месяц) и «лютый» (лют был в эту пору
мороз).
Представление о времени довольно часто находило свое
выражение через пространство. Старость мыслилась как длинный путь.
Сама жизнь человека соотносилась с преодолением пространства:
«Век прожить — не поле перейти».
Древние славяне не знали иного способа измерения времени.
Время как память существовало в их сознании как традиция рода.
От рождения до похорон человек был обязан соблюдать
определенный традицией обряд. Таким образом, память фиксировалась
через слово и действие, заключенное в обряде. На этой основе
постепенно возникали формы устного народного творчества:
обрядовая поэзия, заговоры, пословицы, поговорки. Эти формы
народного творчества сохраняли и ретранслировали память, которая
выступала способом сохранения «старины».
Представление о жизни у славян-язычников было
своеобразным. С одной стороны, они верили в судьбу, заданную человеку
свыше, но в то же время полагали, что она может изменяться по
воле случая. При этом случайности можно избежать: принести
жертву богам, перехитрить судьбу и случай. Многое зависело от того,
как будут вести себя девы судьбы — Доля и Недоля.
Историк культуры А.П. Забияко пишет: «...Мифологическое
сознание славян не исключало, что при определенных
обстоятельствах возможно свидание человека со своей Долей или Недолей.
Сойдясь с ними лицом к лицу, сметливый молодец найдет слова,
чтобы устыдить нерадивую Долю, отыщет способ перехитрить
Недолю — сказки хранят такие сюжеты».
Смерть трактовалась как переход человека из одного
пространства в другое: из мира живых в мир мертвых. При этом мир
мертвых понимался как реальный. Поэтому умершего сжигали вместе
46

с одеждой, предметами обихода, украшениями и съестными
припасами. Душа умершего не расставалась с реальным миром. Она
принимала образ огня, ветра, облака либо вселялась в птицу,
бабочку, растение, наконец, в далекую звезду. Древний русич не
мыслил своей жизни без связи с предками, пребывающими в
«ином» мире.
Таким образом, время измерялось пространством, а
пространство выражало продолжительность времени. Жизнь и смерть,
находясь в разных «пространствах», тем не менее связаны друг с другом.
Это свидетельствовало о достаточно однородной синкретической
картине мира древних славян, внутри которой сливались воедино
противоположные начала: свет и тьма, небо и земля, огонь и
вода, день и ночь, жизнь и смерть. Они находятся в постоянном
движении, гонятся друг за другом, не существуют порознь, но в
то же время полярны, противопоставлены друг другу.
Ценностные ориентации древних славян. На основе складывавшейся картины
мира вырабатывались ценностные ориентации древних славян.
Духовный идеал зарождался не из природной стихии, воплощенной в
хаотически сосуществовавших богах и божках, а в коллективе, роде, семье,
общине. Для славян-язычников коллектив (община, мир) выступал как носитель
«правды», достигавшейся общим согласием, ладом. Понимание общины как «правды»
вырабатывало уважительное отношение к традиции как источнику
стабильности и равновесия. Жизнь отдельного человека трактовалась как часть общей судьбы
коллектива, несмотря на то, что сама судьба мыслилась достаточно противоречиво.
В отличие от древних греков славяне считали, что судьбу можно изменить,
принеся жертву божеству, наделившему человека той или иной «долей».
В круг ценностей общины включается не только отдельный человек, но и
власть князя, олицетворявшая отеческую заботу о роде. Таким образом,
постепенно сложилась традиция отождествления интересов общества и государства. А сама
власть закрепилась у древних славян как символ «правды»(справедливости).
Человек включается в систему ценностей коллектива как «воля», которая
борется за изменение жизни на основе восстановления утраченной в обществе
(государстве) «правды» (справедливости) или ищет ее на стороне, уходя от
«неправды» в лес, степь, для восстановления утраченной «правды» в своей душе.
«Хаотическое язычество» Руси начинало создавать систему ценностей и модели
поведения человека и общества. В летописях отразился процесс формирования
идеала воинского поведения. Например, князь Святослав, сын княгини Ольги,
в речи, обращенной к дружине у ворот Царьграда говорит: «Нам некуда деться,
хотим мы или не хотим — должны сражаться. Так не посрамим земли Русской,
но ляжем здесь костьми, ибо мертвые не принимают позора. Если же
побежим — позор нам будет. Так не побежим же, но станем крепко, а я пойду
впереди вас: если моя голова ляжет, то о своих сами позаботьтесь».
Этот идеал княжеского (воинского) поведения (беззаветная преданность своей
стране, презрение к смерти в открытом бою, демократизм и спартанский образ
жизни, прямота в обращении к врагу) станет в христианской Руси основой
русского патрио тизма. Русский человек бесстрашен и жертвенен, он способен
концентрировать свои духовные силы в тяжелые минуты жизни и побеждать во
имя отечества, даже ценой своей жизни.
47

§ 2. Христианство как культурно-исторический выбор:
наследие духовного идеала. Византийское влияние
в культуре Руси
В средневековой Европе после падения Рима под натиском
германских племен начался период варварства и великого
переселения народов, волной прокатившегося по всей территории бывшей
Римской империи. Это время историки часто называют «темными
веками», ибо варваризация изменила все сферы человеческой
жизни. «Это было время безудержного порока и насилия», —
писал французский историк. Ж. Ле Гофф. В этом хаосе складывались
духовные и социальные основания культурно-исторического
феномена, имя которому — Европа.
Античное культурное наследие, сохранявшееся даже в самые
мрачные времена раннего средневековья, традиции германских
народов и христианское вероучение формировали мир европейской
культуры. Духовной доминантой этой культуры было христианство.
Эта религия не была автохронным, т. е. коренным, местным
образованием, как, например, религии Древнего Востока, которые
развивались на местной почве. Для Европы христианство — «чужая,
азиатская кровь». Знатные римляне называли его «выдумкой иудейской
черни». С падением Рима ситуация изменилась. Своеобразный
«культурный вакуум», образовавшийся после гибели античной культуры,
стал заполняться с помощью христианства. Христианская церковь
объединила Европу «сверху» с помощью папской власти,
унификации и иерархизации социальной и духовной жизни. Христианская
вера объединила ее «снизу», формируя единое европейское
сознание. На языке раннего христианства верующие понимались как народ
Божий — человечество: «и будет одно стадо и один Пастырь». Мир
средневековья формировался как единый христианский дом, в
котором каждый народ, каждая страна были и его частью. Для
средневекового человека это была истина, не требующая доказательств.
Миссия Византии в христианском мире раннего средневековья.
Носителем идеи единого христианского мира раннего
средневековья стала Византия.
И в X в. она считалась совершенным государством, а ее
столица — самым блистательным культурным центром во всем
христианском мире. Византийская империя была могущественнейшей и
богатейшей державой. Но самое главное, это было государство,
созданное по критериям собственного самосознания, другого
такого не существовало и не могло существовать. Главными
критериями самосознания Византии выступали:
48

правильно славящая Бога (православная) вера;
высокий уровень цивилизации, который демонстрировался в
стиле жизни;
преемственность по отношению к Риму, понимаемому
варварами как синоним порядка и организации в вопросах жизни и веры.
Византийские авторы любили подчеркивать, что Христос
родился в царствование императора Августа. Несмотря на то, что
римские власти долго преследовали христианских проповедников,
все же ходили они с проповедями по дорогам, проложенным
римскими солдатами. А в эпоху римского императора Константина
христианская вера была взята под высочайшее покровительство.
В результате средневековье получило в наследство опыт
взаимодействия власти светской и духовной, активно осознанный через
опыт Византии. Византийцы с законным основанием называли
себя преемниками римлян — ромеями. Но это был особенный
мир Восточной Римской империи, синтезировавший различные
культурные влияния Востока и Запада. В рамках этого мира были
сосредоточены высшие духовные и светские ценности. Хотя
Восток и принимал активное участие в творении образа
византийской культуры, на первом плане оказались другие черты.
На берегах Босфора в новой великолепной столице жили не
варвары, а прямые наследники античной культуры, презиравшие
варварский мир. Молодые народы Европы относились к Византии
с глубоким уважением и завистью. «О Константинополе мечтали
среди холодных туманов Норвегии, на берегах русских рек, в
крепких замках Запада, в банках жадной Венеции. Его рафинированная
культура казалась чем-то сказочным средневековым людям». Но
главное предназначение, которое выполняла Византия, состояло
в том, что она была земным воплощением идеи нового
всемирного христианского царства. Так понимали себя сами византийцы, и
другие народы считали это справедливым. Продолжительность этого
мира связывалась ими с существованием «второго Рима», в
котором была реализована идея не торжества и превосходства, но
спасения и страха Божьего. Продолжительность нового христианского
царства ограничивалась появлением антихриста и последующим
вторым пришествием Спасителя.
Пышный культ и неслыханная роскошь константинопольского
двора были отражением гармонии и порядка, созданного творцом
во вселенной. Земным носителем идеи богоизбранности Византии
как христианнейшего государства считался император.
Подданные были обязаны воздавать ему «богоравные» почести. Приемы в
Большом дворце обставлялись необычайно торжественно, а выход
императора из дворца превращался в пышное торжество. Император
3 3409
49

направлялся обычно на богослужение в одну из
константинопольских церквей пешком или верхом на лошади. Там он надевал
парадные одежды, настолько тяжелые, что выстоять в них все
богослужение было невозможно, поэтому после начала службы
император удалялся в специальную пристройку, чтобы отдохнуть.
Помазание на царство, по византийским представлениям,
считалось таинством, уничтожавшим все грехи, совершенные до
коронования, и даже грех смертоубийства. Император был
воплощением и в то же время рабом традиции. После разгрома
очередного врага империи он вступал в Константинополь пешком, а в
триумфальной колеснице в город въезжала икона. Будучи земным
богом, накануне праздника Пасхи он должен был омыть ноги в
храме Святой Софии двенадцати беднейшим гражданам,
демонстрируя христианское смирение. Во время коронации император
давал клятву о том, что не будет нарушать порядков,
установленных издревле.
Византийский император считался наместником Бога на земле,
обладателем всей полноты власти, но в то же время
«божественным» и полновластным являлся не каждый данный император, а
«василевс» вообще как воплощение принципа императорской
власти, данной от Бога. На этом основании строились его
отношения с церковью и всем обществом. Повиновение императору
обуславливалось его православностью, поскольку сама империя
была копией царства небесного. Земной опыт истинного Царства
давала Церковь, управляемая иерархами. Император как
представитель единственного Бога должен был поддерживать церковь,
ибо только через нее император мог реализовать свою функцию
«живой иконы» — наместника и исполнителя воли Бога.
Таким образом, если император переставал быть в глазах
церкви носителем традиции, он мог быть свергнут и даже убит. На этих
основаниях складывался знаменитый принцип «симфонии»
церковной и светской власти.
Выбор веры как определение единого духовного пространства
Руси. Выбор веры для Руси имел такое же принципиальное
значение, как и для других народов раннего средневековья.
Единое государство не могло быть создано без определения единого
духовного пространства. Известное летописное предание о «выборе
вер» косвенно подтверждает, что многоэтническую территорию
Руси уже нельзя было объединить механическим наращиванием
количества локальных божеств в Киевском пантеоне. Для этого
требовалась универсальная религия, которая стояла бы выше
этнических различий и могла способствовать самоидентификации
50

Руси в историческом пространстве. Христианство подходило
более всего в том числе и потому, что проповедовало равенство всех
перед Богом. В послании святого апостола Павла к галатам
говорилось: «Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет
ни мужеского пола ни женского, но все и во всем Христос».
Немаловажную роль в выборе веры сыграло также и
окружение, в котором оказалась Русь в X в. В качестве главных и
значительных в ее жизни соседей выступали народы единого христианского
мира. Общение с ними шло по торговому пути «из варяг в греки»,
вдоль которого организовывалось жизненное пространство Руси.
Христианство стало распространяться на Руси гораздо раньше
официального обряда крещения, совершенного Владимиром в
Киеве. Историческая наука накопила этому достаточно
подтверждений.
Тесно общаясь с Византией, Русь хотела быть «как Византия».
Когда киевские князья-язычники успешно осаждали Царьград
(Константинополь), они заключали договоры о равноправном
сотрудничестве с Византией. В 911 г. князь Олег и его дружина
клялись при этом языческими богами, а в 944 г., во время приема
греческих послов после очередного похода князя Игоря, часть его
дружины клянется соблюдать договор по-христиански: «честным
крестом» и церковью Святого Ильи (выстроена в Киеве в честь
Ильи Пророка). Этот факт заслуживает внимания, поскольку
служит косвенным подтверждением того, что в сознании
высшего слоя Руси принадлежность к христианской вере
рассматривалась как своеобразная демонстрация соответствия («мы не хуже»)
византийской цивилизованности.
Христианская вера получает все большее распространение среди
славян. Первой правительницей Руси, крещенной и
похороненной по православному обряду, была киевская княгиня Ольга (945—
966). Археологические раскопки в Киеве выявили женские
христианские погребения в X в. Не только в женских захоронениях
этого времени встречаются свидетельства соседства языческих и
христианских погребальных обрядов. Христианские символы —
кресты из бронзы и серебра — обнаружены не только в Киеве, но и
в Новгороде, в Верхнем Поднепровье, Поволжье.
К концу X в. Русь накопила достаточный опыт общения с
христианским миром Византии. Русь, как и Византия, была многоэт-
ничной. Царьград был евразийской столицей, но в то же время
выступал идеалом христианского мира. Не последнюю роль для
славян играла византийская концепция взаимодействия власти и
церкви. Она была созвучна русской трактовке власти, которая
сложилась к этому времени.
4*
51

Владимир Сятославич, мечтавший об усилении власти Киева
как центра земли Русской посредством укрепления авторитета
княжеской власти, не мог испытывать симпатий к западному
христианству, утверждавшему превосходство папы над светской властью.
В «Повести временных лет» не раз подчеркивается мысль о том,
что выбор веры был продуман основательно. Уже выбрав
православие, князь крестится не сразу, «не желая сломя голову в воду
бросаться, хотя вера греческая ему по душе». Но уж когда князь
крестился, то все должны были приветствовать его выбор и
следовать за ним, как дети за отцом: «Затем послал Владимир по
всему городу сказать: «Если не придет кто завтра на реку — будь
то богатый, или бедный, нищий, или раб, — будет мне врагом».
И киевляне, как свидетельствует летопись, отправляются
креститься, ибо авторитет князя непререкаем: «Услышав это, с радостью
пошли люди, ликуя и говоря: «Если бы не было это хорошим, не
приняли бы этого наш князь и бояре». На следующий же день
вышел Владимир с попами царицыными и корсунскими на Днепр,
и сошлось там людей без числа».
Однако византийское православие привлекало князя
Владимира не только по политическим соображениям. Подтверждает это
и «Повесть временных лет» в рассказе о выборе веры. Посланцы
князя Владимира, вернувшиеся из Царьграда, где присутствовали
на службе в церкви, свидетельствовали: «И пришли мы в греческую
землю, и ввели нас туда, где служат они богу своему, и не
знали — на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и
красоты такой и не знаем, как и рассказать об этом. Знаем только,
что пребывает там бог с людьми, и служба их лучше, чем во всех
других странах. Мы не можем забыть той красоты... и мы не можем
уже здесь пребывать в язычестве». Мерилом истинности веры
русские послы объявляют красоту. Таким образом, в византийской
литургии посланники князя Владимира увидели нечто созвучное
представлениям славян-язычников об окружающем их мире.
Страх, порождаемый стихией и всесилием природы, веками
воспитывал у жителей Восточноевропейской равнины пассивно-
созерцательное, фаталистическое отношение к миру. Борьба с
природой требовала коллективных усилий людей. Коллективизм,
страх перед космическими стихиями, но в тоже время уважение к
ним, переходящее в удивление и восхищение красотой и
гармонией природы, делали близким и понятным обряд византийской
веры. Он понимался как совершенный способ организации
пространства.
Таким образом, благодаря Византии и восточно-христианской
церкви Русь получала идеальную возможность преодолеть язычество
52

в культурно-исторических условиях, максимально ей близких и
понятных.
Принятие христианства из рук Византии стало своеобразным
культурным переворотом для Руси. Д.С. Лихачев писал: «Сама по
себе культура не знает начальной даты, как не знают точной
начальной даты и сами народы, племена, поселения. Все
юбилейные начальные даты этого рода обычно условны. Но если говорить
об условной дате начала русской культуры, то я, по своему
разумению, считал бы самой обоснованной 988 год». Древнерусская
культура начинает мыслить новыми категориями и ценностями.
На этом культурном основании завершается становление
этнического и исторического самосознания Руси и русского народа.
Христианство сформировало ценностно-смысловое поле
древнерусской культуры. Она обрела единое пространство и единый язык.
Последнее было весьма важно. Православие разрешало вести
богослужение на своем языке. Тем самым не разрушались
установленные с помощью собственных культурных сил традиции. Они
«вплетались» в новацию, становясь частью духовного идеала.
Византийское влияние и национальное самосознание. Рассмотрим черты
византийского «наследства» в культуре домонгольской Руси. Рядом с
греко-христианской (православной) культурой существовал и развивался христианский
мир романо-германской (католический) культуры. Западное христианство
создавало иную систему координат для человека, власти и государства. Само оно
сложилось по принципу государства в государстве. Жесткая церковная иерархия,
четкое разделение церковного общества на ведущих и ведомых, клир и мирян
обусловили строгую регламентацию их отношений. Единственным воплощением
церковной власти был папа. «Во всем мире, — писал М. Вебер, — только Рим
разработал и сохранил рациональное право. Отношение к Богу стало в
значительной степени отношением подданства, определенным правом, а вопрос о
спасении решался посредством своего рода судебной процедуры». Католическая
церковь претендовала не только на духовную, но и на светскую власть. Отсюда
конкурентная борьба католической церкви с монархами за право влияния и на
различные направления светской жизни. Отношения церкви и светского
государства строились на основе последовательного противостояния и
взаимоограничения во всех сферах жизни общества. Эти отношения создают основу для
становления права как категории средневековой культуры. Уважение к власти
церковной вместе с развитием права приучали граждан уважать закон,
воспитывали почтительность и к власти светской.
Высокий уровень организованности и управляемости католической церкви
обеспечил динамизм и мобильность церковной политики. Она достаточно
быстро приспосабливалась к изменениям социальной жизни. В XIII в. еще не
существовало слова «аджорнаменто» (приспособление католической религии к нуждам
текущего дня), но феномен аджорнаменто проявился достаточно четко.
В Византии, как уже говорилось, существовали другие принципы
отношений церкви и светской власти. Понимание церкви как духовной опоры сильной
централизованной авторитарной светской власти, трактовавшейся как земное
воплощение основополагающих религиозных идей, дополнялось своеобразием
религиозных традиций. Они были органично связаны с традициями ранних
53

христианских общин Палестины, Сирии, Египта и воссоздавали архаическую
структуру религиозной общины, решающей все вопросы сообща, соборно. Никто:
ни один иерарх, ни даже иерархия в целом — не могли решать, что
соответствует и что не соответствует вере церкви. Это могла определить лишь церковь как
единый организм. Высшим воплощением единства церкви являлись вселенские
соборы, на которых были представлены все местные церкви и все ее «части» т-
иерархия и миряне. Отсюда апелляция к решениям церковных соборов и к
соборности как высшей форме церковной и религиозной легитимности.
Соборность предполагала единодушное участие верующих в жизни мирской
и церковной, коллективное жизнетворчество и коллективное спасение.
Соборность была направлена на сохранение традиции, что вполне соответствовало
мировосприятию молодого народа, и поэтому нашла здесь благодатную почву.
Соборность создавала модель такого поведения человека в обществе, которое
опиралось на желание приблизиться к Богу за счет абсолютного духовного
совершенства внутри общего православного мира. Соборность закрепляла как
традицию русской культуры коллективизм. Это означало, что личность и личный дух
недостаточно еще пробудились в русском народе, поскольку слишком
погружены в природную стихию народной жизни.
Христианский Запад первоначально также придерживался принципа
соборности, однако постепенно отказался от него в силу развития процессов
индивидуализации и рационализации сознания, начавшихся в XIII—XIV вв. и
получивших наиболее полное выражение в культуре Возрождения. В русской культуре
эти процессы не смогли обрести почвы для выражения. Принцип соборности в
значительной степени способствовал сохранению патриархального
коллективизма, отсутствию возможностей для полноценного развития личностного начала.
В результате личность появлялась на русской почве с трудом, чаще не
благодаря, а вопреки сложившимся историческим обстоятельствам. Все формы культуры
развивались синкретически, как выражение взаимосвязи и взаимозависимости
государства, церкви и человека.
Понимание на Руси вызвали такие черты православия, как созерцание и
духовое подвижничество. Православная мораль не отвечала на вопросы
практической жизни. Взамен предлагалось отрешение от мирских страстей и
умиротворение, которого человек достигал посредством созерцания
духовно-эстетической гармонии мира. Подвижничество понималось православием в первую очередь
как аскеза (отказ от радостей земных во имя постижения Бога). Образцом
праведного человеческого существования был столпник, десятилетиями среди
пустыни предававшийся созерцанию Бога и совершенствованию души. Подвиг
заключался в преодолении «бесовских» страстей и в нелегкой борьбе за
приобщение к божественной энергии. Воплощение образа духовного подвижника можно
найти уже в XI в. Это аскеты первых древнерусских монастырей, такие как
преподобный Феодосии, основатель Киево-Печерской лавры.
Феодосии был частым гостем при дворе киевского князя. Его учительство и
кроткое, но властное вмешательство в дела светской власти с целью
отстаивания правды ярко описаны Нестором и подчеркивают общественную значимость
службы святого. От него, пожалуй, ведет свое начало попытка русской культуры
разрешить дилемму, полученную в наследство от византийской патристики:
в чем заключается истинная праведность и христианское подвижничество — в
уходе от мира ради обретения духовного целомудрия или во вмешательстве
в дела мира сего, что грозит «загрязнением» души?
Русь наследовала от Византии идеал христианской святости, приняв из него
те черты, которые впоследствии стали неотъемлемой частью русской души.
Святой в византийской традиции демонстрировал должное и священное, которое
требовало неограниченного прославления и многократного повторения. С этих
54

позиций писались все житийные сюжеты. В соответствии с житийным каноном
герой обыкновенно рано, чаще всего с детства, проникался евангельскими
заповедями и во имя «спасения» оставлял все земное. Он либо принимал «ангельский
чин» (становился монахом), либо избирал участь нищего, питавшегося
милостыней. Отныне вся его жизнь посвящалась борьбе с дурными помыслами, которые
«насевает» враг рода человеческого — дьявол. Искореняя их с помощью поста и
молитвы, герой в конце концов удостаивался особой благодати Божьей —
святости, сопровождавшейся способностью к чудотворению. Он начинал исцелять
больных, предвидеть будущее, укрощать диких зверей.
Русская святость, будучи православной, берет свое начало от византийской,
однако эмоциональная окраска ее иная. Она отвечает «впечатлительности
молодого народа», куда более патриархальным устоям жизни, «специфическим
тонам славянской чувствительности». Как замечает С.С. Аверинцев, «кроткий» и
«грозный» тип святости трактуется с непосредственностью и прямодушием.
Первые русские святые являют пример христианского поведения, наиболее
характерный для русской традиции. Князья Борис и Глеб, первые чудотворцы
Древней Руси, не совершают героического подвига во имя веры. Они кроткие
страдальцы, страстотерпцы, неповинные жертвы грешного мира. Их сила в их
слабости. Они учат страдать, терпеть и не противиться злу. Их поведение, образ
мыслей в полной мере соответствуют идеалу правоверия. Борис, имея войско
своего отца, не захотел пойти на брата, чтобы самому занять киевский престол,
хотя знал, что Святополк хочет его смерти. В слезах он призывает Бога укрепить
его силы в последние минуты и мечтает лишь о том, чтобы «убежати от прельсти
жития сего льстьнаго».
Глеб тоже готов к мученической смерти. Узнав от Ярослава о смерти отца и
брата, он не думает о своем спасении, но мечтает встретиться с Борисом «на
небесах». Мученическая смерть Бориса и Глеба заслуживала ореола святости не
только потому, что они пали невинными жертвами старшего брата Святополка
Окаянного, но и потому, что не подняли руки на брата. В результате святые
Борис и Глеб становятся во главе небесного воинства, обороняющего землю
русскую от врагов. Нравственная высота безвинных страстотерпцев становится
своего рода духовным залогом спасения Русской земли.
Грозным типом святости наделялись по преимуществу «святые отцы
церкви» — епископы, наделенные властью, в том числе и политической. А власть
должна внушать страх. Так постепенно начинается «переосмысление»
византийского наследства на русской почве.
Из рук Византии получает Русь идею духовного универсализма. Владимир,
крестивший Русь, сравнивается автором «Слова о законе и благодати»(Х1 в.)
митрополитом Иларионом с римским императором Константином Великим,
утвердившим христианство в качестве официальной религии и основавшим
Константинополь, столицу Византийской империи: «Тот со святыми отцами
H и кейс кого собора законы для людей определил, а ты, с новыми нашими
отцами епископами часто собираясь, с великим смирением советовался с ними, как
установить закон сей среди людей, недавно познавших Бога. Тот еллинское и
римское царство Богу покорил — ты то же сделал в Руси».
Владимир прославлялся как равноапостольный просветитель людей. Таким
образом, с помощью православия закладывались основы самосознания Руси
как «христианнейшего народа», универсального духовного пространства. Русь
стала рассматривать себя наследницей духовного идеала Византии. В «Повести
временных лет» описано, как Владимир, крестив киевлян, обращается к Богу со
следующей речью: «Христос Бог, сотворивший небо и землю! Взгляни на новых
людей этих и дай им, Господи, познать тебя, истинного Бога, как познали тебя
христианские страны. Утверди в них правильную и неуклонную веру...» Владимир
55

хотел видеть Русь частью христианского мира и утверждал среди славян
«правильную» (православную) веру, символом которой для киевского князя было
византийское православие.
Идея универсализма положила начало формированию идеи державной
власти. Образ власти как воплощение общинного идеала «правды» нашел
подтверждение в православии. Христианское самосознание укрепило веру князей в высокое
предназначение. Они сравнивали себя с византийскими императорами.
Митрополит Иларион ставит Владимира рядом с императором Константином не только
на основе деятельности по распространению христианства («равного ему в
любви к Христу и служителям его»). Он рассматривает киевского князя как равного
императору по славе и значению и как «единодержавна земли своей»,
подчинившего себе соседние народы и «покорившего» Богу Русь.
Принятие христианства вводит Русь в семью европейских народов на равных
основаниях. Легенда о путешествии апостола Андрея Первозванного из Сино-
пии и Корсуни (Херсонеса) по великому торговому пути «из варяг в греки» в
I в. н. э. свидетельствует о понимании христианства как объединяющего начала.
«Русский книжник XII в. прицеплял свое темное отечество не только к семье
славянских народов, но и к апостолическим преданиям христианства.
Замечательно, что в обществе, где сто с чем-нибудь лет назад еще приносили идолам
человеческие жертвы, мысль уже училась подниматься до сознания связи
мировых явлений».
Картина мира и система ценностей обретают порядок и иерархию, чего не
было в «хаотическом язычестве», строятся на основе толкования Библии.
Христианство подняло человека над уровнем индивидуального бытия, придало смысл
его земной жизни. Духовный переворот, произведенный христианством,
изменил мироощущение и мировосприятие человека Древней Руси. Выстраивалась
определенная иерархия жизни, которой соответствовал определенный стиль и
символика.
Как и во всем христианском мире, теперь велась борьба между Богом и
дьяволом за душу человека. Тревожное ожидание Страшного суда будило
совесть, отягощенную будничной греховной жизнью.
Православие и язычество. Византийское православие на русской
почве создавало основу для живого взаимодействия с язычеством.
Древнерусское язычество пронизывало все слои общества, но не
было единым. Разные боги покровительствовали не только разным
землям. В язычестве существовали «высшая» мифология (боги,
которых попытался объединить в пантеон Владимир до принятия
христианства) и «низшая», связанная в основном с верованиями
земледельческого характера, носителями которых были люди
сельской общины. Верования и суеверия языческого мира оказались
живучими и в христианском пространстве культуры Древней Руси.
Процесс компромиссного взаимодействия языческих и
христианских ценностей исследователи обозначают как «двоеверие», имея в
виду, что христианство было привнесено на Русь с помощью
княжеской власти, насильственно. Однако сложно назвать место в Европе
того времени, где крещение проходило бы иначе.
Действительно, нельзя сказать, что сразу после крещения в
988 г. Русь стала христианской. Подтверждает это и «Повесть
56

временных лет», в которой летописец по поводу распоряжения
Владимира о ниспровержении идола Перуна высказался
следующим образом: «Велик ты, Господи, и чудны дела твои! Вчера еще
был чтим людьми, а сегодня поругаем». Однако довольно мирное
вхождение христианства в жизнь народа (в исторических источниках
не встречается сведений о массовом насилии и репрессиях князя
Владимира против язычников) не вызвало враждебного
отношения церкви к языческим обрядам и верованиям.
Более того, христианство выполнило роль мифообразующей
структуры для русской культуры. Это особенно заметно на уровне
народного сознания, соприкоснувшегося с миром христианства.
В устном народном творчестве развиваются образы знаменитых
былинных героев: Ильи Муромца, Добрыни Никитича, Алеши
Поповича, Никиты Кожемяки. Они становятся носителями
организующего, преобразующего начала Русской земли на основе
христианских ценностей, защитниками православной Киевской Руси,
демонстрируют православный образ русского человека:
На горах, горах дак было на высоких,
Не на шоломя было окатистых —
Там стоял-де ноне да тонкий бел шатер,
Во шатре-то удаленьки добры молодцы:
Во-первых, старый казак Илья Муромец,
Во-вторых, Добрынюшка Микитич млад,
Во-третьих-то, Алешенька Попович-от.
Эх, стояли на заставе они на крепкоей,
Стерегли-берегли они красен Киев-град;
Стояли за веру христианскую,
Стояли за церкви все за Божие,
Как стояли за честные монастыри.
Христианство постепенно входило и в мир сказочных героев.
Философ E.H. Трубецкой отметил, что сказочное приобретало
определенно религиозную окраску. Например, сказочный богатырь
в минуту бессилия перед злыми волшебными силами, когда
перед ним разверзается змеиная пасть «от земли до неба», прибегает
к молитве. И молитва разрушает чудеса черной магии и спасает
героя от плена морского царя. Сказочный герой демонстрирует
явное приближение к идеалу христианского смирения.
Христианский облик приобретают многие языческие боги. Ве-
лес, покровитель скота и богатства, совмещается в сознании
славян с христианским святым Власием. Илья Пророк вбирает в себя
черты и функции громовержца Перуна. Некоторые языческие
божества, выступавшие как символ разрушающего начала в
«низшей» мифологии, превращаются в воинство сатаны, злых духов
(например, «злой дух хмельной» и т. д.).
57

Языческие верования и обычаи сохранялись и среди людей
княжеского окружения. Они считали себя православными
христианами, но верили в небесные знамения, всевозможные приметы и
вещие сны. В «Слове о полку Игореве» неудачу похода предрекает
тьма, закрывшая солнце. В Киеве князю Святославу снится сон,
предвещающий слезы и смерть:
В Киеве далеком, на горах,
Смутный сон приснился Святославу,
И объял его великий страх,
И собрал бояр он по уставу.
«С вечера до нынешнего дня, —
Молвил князь, поникнув головою, —
На кровати тисовой меня
Покрывали черной пеленою».
В княжеской дружине сохранялись языческие обычаи. Наряду с
клятвой «честным крестом» бытовала клятва на оружии, особенно
на мече — символе княжеской власти и независимости. К
архаическим верованиям относились и заговоры на оружие, на воина,
шедшего в сражение, и т. д.
Диалог православия и язычества проявился и в понимании
идеала воинского поведения. В «Поучении» Владимира Мономаха,
написанном, по мнению исследователей, в конце XI — начале XII в.,
ясно просматривается слияние языческого идеала воинского
поведения с христианскими наставлениями. Повествуя о своей жизни,
Мономах отмечает качества, присущие князю-воину:
выносливость, мужество и благородство, проявленные в битвах, ловкость
и сила — на охоте: «Коней диких своими руками связал я в пущах
десять и двадцать, живых коней, помимо того, что, разъезжая по
равнине, ловил своими руками тех же коней диких». Он говорит о
простоте и трудолюбии: «Что надлежало делать отроку моему, то
сам делал — на войне и на охотах [два главных дела князя], ночью
и днем, в жару и стужу не давая себе покоя. На посадников не
полагаясь, ни на биричей [глашатаев, объявляющих волю князя],
сам делал, что было надо; весь распорядок и в доме у себя сам же
устанавливал».
В рассказе о своей жизни князь не скрыл и своих
преступлений: сколько людей избил, сколько городов пожег. И после этого
в качестве примера истинно благородного христианского
поведения Мономах приводит свое письмо к Олегу Святославичу,
заклятому врагу своему, убийце сына своего Изяслава. О чем мог
писать могущественнейший князь, владения которого были тогда
самыми обширными в Европе, побежденному Олегу,
преступившему к тому же христианскую мораль? (Изяслав был крестным
сыном Олега, поэтому Олег считался сыноубийцей). Письмо
58

Мономаха поражает высотой духа, искренностью и достоинством.
Князь прощает убийцу своего сына, более того, утешает его. Он
предлагает ему вернуться в Русскую землю и получить
полагающееся по наследству княжество, просит забыть обиды. Письмо
победителя Мономаха к побежденному начинается в покаянном
тоне: «О я, многострадальный и печальный! Много борешься,
душа, с сердцем и одолеваешь сердце мое; все мы тленны, и
потому помышляю, как бы не предстать перед страшным судьею,
не покаявшись и не помирившись между собою». Д.С. Лихачев
считал, что это письмо Мономаха должно занять одно из первых
мест в истории человеческой совести, если только эта история
будет когда-либо написана.
В культуре домонгольской Руси остался незавершенным образ
героя, способного преобразовать мир через поступок. Рассказ о
русских богатырях во главе с Ильей Муромцем заканчивается
заключительной песней о том, что перевелись богатыри на Святой
Руси. И эта былина носит знаковый характер. В победном задоре и
славе замыслили русские богатыри вызвать на поединок силы
небесные. Те согласились. Богатыри сражались мужественно, но на
месте каждого поверженного ими противника возникало два
новых, вместо четырех поверженных — восемь. После трех дней
битвы богатыри отступили к каменной горе и превратились там в
камни. Так Святая Русь изжила богатырей. Философ Ф.А. Степун
видел в этом доказательство того, что почет и любовь русского
народа принадлежат не герою, который по собственной воле идет
своим путем и в прометеевском пафосе пытается определить судьбу
ближнего своего. Симпатии русского народа окажутся на стороне
святого, который, забыв о своих чувствах, живет только для того,
чтобы быть тем окном, через которое Бог смотрит на людей,
а они на Бога.
В русской культуре складывается традиция почитания
неповинной жертвы (первые святые Борис и Глеб), юродивых, которые
считались земным воплощением христианской мудрости.
Культурным героем становится не деятель, а страдалец, обладающий даром
духовного зрения, приближающего его к Богу, образцом для
подражания — страдание и терпение. Поэтому рядом с ними —
сострадание и милость. Христианская милостыня на века стала
нормой жизни русского человека.
Диалог с Византией способствовал не только обретению
духовного идеала. Он изменил условия для культурного
творчества. Доминантой творчества становится православие, единой
темой — духовность русского человека, основополагающие
христианские ценности — любовь к ближнему и милосердие, способность
59

нести страдания и жертвы во имя веры, соборность и смирение.
Среди этих ценностей одно из главных мест занимает постижение
Бога как абсолютной мудрости (Божественная софийность) и
абсолютной красоты. В результате в культуре домонгольской Руси
ярко выражено художественно-эстетическое начало, тесная
взаимосвязь символа, слова и изображения.
Византийское наследие: книжность как добродетель.
Формирование национального самосознания на основе христианства
изменяло роль и функции древнерусских городов. Они становятся
центрами культурной общности. К середине XI в. жизнь городов
делается более динамичной. Большинство исследователей
полагают, что активизация этого процесса связана с объединительной
политикой киевских князей и принятием христианства. Города
получили возможность вести более плодотворный диалог с Византией
еще и потому, что становились «центрами феодального
властвования» и молодая христианская культура расцветала в них. Мир
городской культуры делается более сложным: заимствуются
элементы византийского цивилизованного образа жизни. Городское
сообщество более информировано, поскольку сюда стекаются новости
отовсюду. По сравнению с сельским обществом с его
изолированностью от внешнего мира, причудливым сплавом языческих
верований и христианства, горожане были людьми, много
«путешествовавши, видевши и знавши». Недаром они
противопоставляли себя округе — деревне, «земле».
Сегодня не вызывает сомнений существование примитивной
письменности в дохристианский период, однако единая
письменность появилась на Руси после принятия христианства. Это стало
важнейшим событием после крещения Руси. Книга и книжное
знание изменяли поле и формы культурной деятельности
Древней Руси. Письменная культура распространялась на Руси при
помощи монастырей. Первый и самый известный монастырь был
основан в XI в. Он получил название Печерского, ибо начало свое
брал в киевских пещерах. Основание и развитие Печерского
монастыря связано с именами преподобных Антония и Феодосия.
Благодаря их деятельности «греческий идеал монашества впервые
вступает на русскую землю».
Первые древнерусские монастыри не были отрешены от
мирской жизни. Они возникли в то время, когда в самой Византии
нравственный и идейный уровень монашества сильно изменился.
Монахи Киево-Печерского монастыря пытаются возродить на
русской почве традицию уже забытого в Византии строгого
монастырского устава. Тем самым они брали на себя смелость доказать, что
60

сумеют сами разобраться в делах веры и не очень рассчитывают на
учителей, которые не могут строго осуществлять заветы
христианства. Этот монастырь становился крупным центром
древнерусской образованности.
Развитие письменности с помощью славянской азбуки,
созданной монахами- миссионерами Кириллом и Мефодием,
способствовало становлению русской книжности. Образованность как
основа мудрости стала рассматриваться как христианская
добродетель. После крещения Руси Владимир повелел сделать два дела:
первое — «приказал рубить церкви и ставить их по тем местам,
где прежде стояли кумиры»; а второе — посылал «собирать у лучших
людей детей и отдавать их в обучение книжное». Нововведение
Владимира было продолжено его сыном Ярославом Мудрым,
правившим в Киеве с 1019 по 1054 г.
Время Ярослава Мудрого оставило после себя
непревзойденное по ценности культурное наследие. Это и собор Святой Софии
в Киеве, и Новгородская София, ценнейшие фрески и мозаики,
проникновенное «Слово о законе и благодати» митрополита
Илариона, и, конечно, развитие книжности и книжного учения.
«Отец ведь его Владимир земли вспахал и размягчил, то есть
крещением просветил. Этот же засеял книжными словами сердца
верующих людей, а мы пожинаем, учение получая книжное»
(«Повесть временных лет»). Ярослав создал в Новгороде школу
для детей уличанских старост и духовных лиц, т. е. для детей не из
княжеского окружения. Обучение велось на славянском языке,
учили чтению, письму, основам христианского вероучения, счету.
Школы существовали не только в Новгороде, хотя большинство
их обнаружено при раскопках именно здесь. Письменное общение
существовало почти во всех древнерусских городах.
Подтверждение тому — орудия для письма на бересте, встречающиеся при
раскопках.
Ярославу Мудрому Русь была обязана и созданием первой
русской библиотеки при Софийском соборе в Киеве. Князь
собрал большое количество людей, владевших греческим,
древнееврейским и сирийским языками. Они переводили и
переписывали книги.
Школы существовали для распространения грамотности и для
подготовки к государственной и церковной деятельности. Одна из
школ находилась при Киево-Печерском монастыре. В ней изучали
богословие, философию, риторику, грамматику. В качестве
«учебной литературы» использовались исторические сочинения,
произведения античных авторов, но особенно ценились византийские
источники.
61

Киево-Печерский монастырь стал центром образования,
нравственного и умственного, для многих известных книжников
Древней Руси, в том числе и для создателя «Повести временных лет»
летописца Нестора, который известен и как автор «Жития
Феодосия Печерского» и «Чтения» о Борисе и Глебе.
Глубокое уважение к книжности как к христианской
добродетели создавало условия для формирования круга людей, которые
отличались широкой по тем временам образованностью. К их числу,
вероятно, относился князь Ярослав Мудрый, его дети и
ближайшее княжеское окружение.
В основе «учения книжного» лежали принципы «энкиклиос пе-
диа» («всеохватывающего обучения»), пришедшие на Русь из
Византии. Обязательными предметами были диалектика,
риторика и грамматика. В преподавание грамматики входило изучение и
толкование текстов Священного Писания: Евангелия, Псалтыри
и некоторых библейских книг. По всей вероятности, ученики
знакомились и с текстами античных авторов — Гомера, Платона,
Аристотеля. Об этом свидетельствует случай с киевским
митрополитом Климентом Смолятичем (середина XII в.), который был
обвинен пресвитером Фомой в том, что «творит себя
философом». Климент Смолятич был «книжник и философ так, яко же в
Русской земле не бяшеть». Его ответ пресвитеру был наполнен
философскими рассуждениями о премудрости, которую нужно
уметь толковать, известными как «Послание к Фоме».
Важное место отводилось и риторике, что подтверждает
многочисленное использование в древнеруских памятниках таких слов,
как «ритор», «риторика», «ветийство», «хитростное глаголенье».
Образцом риторского искусства служили «Слова» Иоанна
Златоуста — знаменитого византийского оратора (347—407). Его
произведения пользовались широкой известностью на Руси.
Диалектика же включала в себя начальные знания по
философии. Эти знания делились на два уровня: философия
теоретическая, которая включала в себя богословие, арифметику, музыку,
геометрию, астрономию и физиологию (учение об окружающей
природе), а также философия практическая: этика, политика,
экономика.
Формы и темы литературного творчества. Общение с
византийской литературой становится источником древнеславянской
книжной мудрости. Творения византийских богословов создавали
основу для развития оригинальной философской литературы
Древней Руси. Наибольшей популярностью на Руси пользовались
сочинения византийского мыслителя Иоанна Дамаскина (VIII в.)
62

Образцами для всех жанров литературного творчества стали
сюжеты византийских и болгарских легенд и житий.
Одно из первых литературных произведений Древней Руси,
которое, по мнению Д.С. Лихачева, было составлено на основе
переводных сочинений, — «Речь философа». В нем описана всемирная
история, какой она предстает с христианской точки зрения, с
целью убедить Владимира принять христианство. «Изложение
всемирной истории в «Речи философа и сейчас поражает своей
«педагогичностью», — писал Д.С. Лихачев, — однако «Речь» не
осмысляла значение принятия христианства русским народом». Эту
задачу выполнило «Слово о законе и благодати» киевского
митрополита Илариона.
Сведения о жизни митрополита-«книжника» чрезвычайно
скудны. Доподлинно известно, что Иларион был ближайшим
сподвижником Ярослава Мудрого. Великий князь любил книги и
«книжников». Первый русский митрополит был среди них самым
уважаемым не только потому, что он занимался изучением книг
и способствовал развитию «книжности», но и потому, что
обладал изрядным писательским талантом.
Иларион написал «Слово» как похвалу киевскому князю
Владимиру и русской земле, которая, приняв христианство, стала
«ведома и слышима во всех четырех концах вселенной». «Посмотри и на
город, сияющий величием, посмотри и на церкви цветущие, на
христианство растущее, посмотри на город блистающий, иконами
святых освещаемый, фимиамом благоухающий, оглашаемый
святыми хвалами и божественным пением. И все это увидев,
возрадуйся, и возвеселись, и похвали благого Бога, устроителя всего этого».
В «Слове» отразился универсализм мышления и патриотизм его
автора. История Руси и ее крещение изображены Иларионом как
логическое следствие развития мировой истории. Уникальность
этого произведения состоит в соединении богословской мысли и
политической идеи.
Развивающееся национальное самосознание требовало
активного продолжения этой темы. Появление письменности и
книжной культуры впервые позволило соединить прошлое и
настоящее древнерусского народа в новом жанре литературы, которого
также не знала Византия, — летописание. (Речь идет о появлении
летописи именно как литературного жанра, а не исторической
хроники.) Одним из самых известных произведений летописного
жанра стала «Повесть временных лет». Она имела для Руси такое
же определяющее значение, как «Илиада» Гомера для греков и
«Энеида» Вергилия для римлян. «Повесть» завершает собой историю
летописания, начатую в Киево-Печерском монастыре в XI в. Она
63

появилась в начале XII в., когда в русской культуре уже
сложилась письменная традиция и литературный язык. В то время, когда
начался процесс дробления Киевской Руси, возрос интерес к
родной истории, теме единства Русской земли.
Нестор точно сформулировал задачи в самом названии своего
труда: «Се повести времянных лет, откуду есть пошла Руская
земля, кто в Киеве нача перве княжити и откуду Руская земля стала
есть», т. е. доказывал, что русский народ не без роду и племени.
Летопись должна была напомнить князьям о славе и величии
родины и исконном единстве русской земли. Это было первое
произведение, в котором история Руси соотносилась со всемирной
историей. Патриотическая возвышенность, широта политического
горизонта, использование устного народного творчества,
содержавшегося в преданиях, — особенности «Повести».
Историческое сознание Нестора более объемно, чем у его
предшественников. Его интересует происхождение народа,
государства, княжеского рода, названий городов и племен. Его изыскания
в области хронологии поражают своей обстоятельностью.
Начитанность Нестора исключительна. Он использует византийские
произведения как исторические источники, но не подражает их
манере. По мнению Д.С. Лихачева, «перед нами
историк-мыслитель, создавший энциклопедию русской жизни».
Осознание Нестором необходимости единения Руси особенно
актуально, оно острее именно в то время, когда могущественная
держава Владимира постепенно уходит в прошлое. Рассказ
летописца о совете, собранном Владимиром Мономахом в Любече,
сопровождается патриотическими речами: «В год 6605 (1097).
Пришли Святополк, и Владимир, и Давыд Игоревич, и Василько Рос-
тиславич, и Давыд Ярославич, и брат его Олег, и собрались на
совет в Любече для установления мира, и говорили друг другу:
«Зачем губим Русскую землю, сами между собой устраивая
распри? А половцы нашу землю несут розно и рады, что между нами
идут войны. Да отныне объединимся единым сердцем и будем
блюсти Русскую землю и пусть каждый владеет отчиной своей...»
Летописец сравнивает настоящее и героическое прошлое
Русской земли. Активно используя устные сказания, он прославляет
первых русских князей — Олега, Игоря, Ольгу, Святослава,
Владимира. Но обращаясь к князьям — своим современникам, он уже
не воздает им хвалы. «Тем самым, — замечает Д.С. Лихачев, —
героическое отношение к прошлому превращается под пером
летописца в поучительное по отношению к современности».
Не имеет точных жанровых аналогий в мировой литературе и
первая светская проповедь — «Поучение» Владимира Мономаха.
64

Понимая сложность своего времени, Мономах старается
подвести под события, участником и творцом которых ему приходится
стать, моральную базу. «Страстная политическая направленность
«Поучения» Владимира Мономаха, тесная связь его с
политическими событиями его времени, последовательное проведение в нем
единой политической идеи, правда, замаскированная порой
религиозной формой, делают его одним из значительнейших
публицистических произведений на Руси», — писал Д.С. Лихачев.
Таким образом, в литературе Древней Руси берет начало
традиция обсуждения этических вопросов, которая становится
национальной чертой русской литературы.
В XII в. появляется «Слово о полку Игореве» — гимн Русской
земле и русскому человеку, «одно из самых человечных
произведений мировой литературы». Это одновременно и поэтическое
произведение, и мудрый политический трактат, и интересное
историческое исследование. В нем соединились письменная
литературная (византийская) традиция и устное народное творчество
древних славян-язычников.
Автор наблюдает русскую землю как бы с высоты, с какой он
может охватить ее пространство. В то же время он видит и слышит
жизнь во всех деталях. «Образ родины, полной городов, рек и
многочисленных обитателей, как бы противостоит пустынной
половецкой степи — «стране незнаемой», ее яругам (оврагам),
холмам и «грязевым» местам».
Мышление монументальными категориями не мешает
автору показать душевные переживания своих героев. Нежность
Ярославны и суровость воинов одинаково значительны и ценны,
как и все, что их окружает: зеленая трава, черная земля,
политая кровью русских воинов. Поразительна слышимость,
осязаемость и четкость образов данного произведения. Автор словом
«рисует» поля и реки. Он «слышит» голоса людей, звон
колоколов, звуки труб:
За Сулою кони ржут,
Слава в Киеве звенит,
В Новеграде трубы громкие трубят,
В Путивле стяги бранные стоят!
И все вместе это создает живой и выразительный образ Русской
земли. «Небольшой памятник, посвященный горестному
поражению русских в походе против половцев 1185 года, оказался одной из
самых больших и радостных побед русского слова» (Д.С. Лихачев).
В «Слове о полку Игореве» продолжено обсуждение вопросов,
начатое Владимиром Мономахом. Автор поднимается над
5 3409
65

династическими спорами и мелкими обидами. С большим
достоинством и страстью он обращается от имени великого князя
киевского ко всем русским князьям с призывом о помощи Игорю в
борьбе против общей угрозы Руси, которая исходит от половцев:
Мало толку в силе молодецкой.
Время, что ли, двинулось назад?
Ведь под самым Римовым кричат
Русичи под саблей половецкой!
Однако «Слово о полку Игореве» не только публицистическое
произведение, ставящее важные этические проблемы. Чем могло
заинтересовать автора неудачное происшествие с князем Игорем
и его дружиной, вполне типичное для того времени? Через
конкретное событие и конкретные исторические личности
авторы воплощали тему патриотизма. Историзм литературы Древней
Руси был подчинен ее патриотизму: «именно в исторических
событиях и лицах отчетливее всего находили себе отражения
художественные обобщения больших гражданских тем Древней Руси»
(Д.С. Лихачев).
В европейской литературе XI—XII вв., в том числе
древнерусской, не указывались авторы произведений. Однако для русской
литературы «многоголосье хора», внеличностное начало будет
оставаться определяющей чертой почти до конца XIV в. Создавая
образ Руси как части христианского мира, авторы видели этот
мир как прекрасно организованную вечность. Отсюда тесное
взаимодействие слова и изображения. Эта яркая самобытная черта
русской культуры развивается на основе идеи постижения Бога как
абсолютной мудрости и абсолютной красоты.
§ 3. Храм н икона как образ мира
Картина мира человека средневековой культуры. Картина мира
человека средневековой культуры строилась на основе
понимания мира как Божественного порядка, В рамках этого понимания
выстраивалось представление о пространстве и времени, жизни и
смерти.
Весь мир виделся как творение Бога. Он был центром, вокруг
которого сосредотачивалось все остальное пространство. Человек
рассматривался как высшее творение Бога. Однако христианский
антропоцентризм базировался на идее божественного, а не
природного (как в язычестве) космоса. Человек получал иную
систему координат для своей жизни, которая рядом с привычным
66

земным миром создавала «иной» мир. Теперь человек существовал
одновременно в двух мирах: реальном и небесном. В языческое
время природа была равноправным участником человеческой
жизни. Теперь она рассматривается как символ Божественного
образца. И природа, и человек — символы Божественного
Провидения. Человек призывался искать истину не там, где существует,
а там, где он личность. Личность же обретала подлинную опору в
постижении Бога через совершенство духа. В Евангелии от Матфея
говорится:
Не собирайте себе сокровищ на земле,
где моль и ржа истребляют
и где воры подкапывают и крадут;
Но собирайте себе сокровища на небе,
где ни моль, ни ржа не истребляют
и где воры не подкапывают и не крадут;
Ибо, где сокровище ваше,
там будет и сердце ваше.
И природа, и человеческое сообщество становятся
«резервуарами» символов, письменами, которые необходимо прочесть.
Христианство по-новому трактовало пространство. В реальной
жизни оно было строго замкнуто рамками места (город,
монастырь, сельская община), что делало средневековую культуру
провинциальной. Но этот маленький мир жил очень насыщенной
жизнью, ибо выполнял серьезнейшую миссию, возложенную на
него Божественным Провидением. НА Бердяев («Смысл истории»)
писал, что христианская история «освобождения человека от
природы должна была привести к тому, чтобы человек ушел во
внутренний духовный мир, чтобы... выковать человеческий образ,
свободную человеческую личность».
Пространство земное поглощалось пространством небесным,
создавалась теоцентрическая модель пространства как единого
Божественного мира. Символ этого единого пространства — крут,
что означает совершенство. В центре этого круга Христос Пантокра-
тор. В искусстве христианства нет перспективы, ибо пространство
есть абстракция, символ божественного единства мира. Мир
земной несовершенен — мир небесный идеален. Чтобы
соответствовать Божественному миру, следовало заботиться о совершенстве
души. Христианство впервые отметило ее ценность, признав, что
человеческая душа стоит больше, чем все царства мира, потому
что «какая польза приобрести весь мир и потерять душу свою?»
Христианская культура меняла отношение человека ко
времени. Язычество трактовало время циклично, как повторяющийся
годичный круг: весна, лето, осень, зима. Христианство размыкает
5*
67

этот круг. Трактовка времени становится эсхатологической, а
время — линейным. Его отсчет начинается с сотворения мира и
завершается Апокалипсисом. В новом понимании времени три
момента: начало, кульминация, завершение.
Время, как и пространство, трактуется дуально. Оно миг и
вечность, оно собственность Бога. Человек не властен над
временем. История «есть драма, имеющая свои акты от первого до
последнего, имеющая свое начало, свое внутреннее развитие, свой
конец, свой катарсис, свое свершение».
Христианская культура определила человека как высшее
творение Бога. Она наделила его новым пониманием жизни, дав ему
право свободного выбора между добром и злом в рамках
Божественного Провидения. «В христианском мире судьба человека
связывается с изначальной свободой, поэтому можно сказать, что
лишь христианское сознание пришло к идее Промысла Божьего...
Промысел Божий не есть необходимость, не есть насилие, а есть
антиномическое сочетание Божьей воли с творческой свободой».
Средневековый провиденциализм, лежавший в основе понимания
человеком своей жизни, определял его ценностные ориентации.
Они также трактовались двойственно: с точки зрения
существования земного и небесного, мига и вечности. С этих позиций
человек средневековья смотрит на все формы культурного творчества.
Таким образом, теоцентрическая картина мира христианской
культуры предполагала дуальность (двойственность) толкования
всех смыслов человеческой жизни и деятельности. Жизнь человека
становилась сценой, на которой разворачивалась борьба за его
душу между Богом и дьяволом, между абсолютным добром и
абсолютным злом.
Воплощением нового образа мира становятся храм и икона.
И здесь за опытом воплощения этого образа Русь обращается к
Византии. Вспомним, что, выбирая правильную веру,
посланники киевского князя Владимира назвали красоту.
Художественная система Византии и ее воплощение на русской
почве. Для молодых христианских народов художественная
система Византии была самой совершенной. Она воплощала не только
некий нравственный идеал, но и строго разработанную
эстетическую систему. В ней отражалось средневековое миропонимание и
мироощущение, соединялись земная и небесная иерархии.
Классический византийский стиль, окончательно утвердившийся после
победы иконопочитателей, определил направление развития
искусства в странах византийского ареала. Но и там, где некогда
простиралась Западная Римская империя, достижения византийских
68

мастеров заслужили громкую славу. «Маньера бизантиа»
(византийская манера) долгое время была обязательной для Италии. Она
исчерпала себя только в эпоху Возрождения.
Самым знаменитым в Константинополе был храм св. Софии,
воздвигнутый по приказанию императора Юстиниана I (527—565).
По словам современника, писателя Прокопия, он царил над
городом, как корабль над волнами моря. Входящему в храм верилось,
что это здание создано не руками человека, а волей самого
Божества, которое находится в нем, и человек душой возносился к Богу.
Сорок окон, прорезанных в основании купола, в толще стен и
ниш, заливали светом украшенное мозаиками пространство
храма. Создавалось впечатление, будто он сам излучает свет.
Символически образ храма соответствовал образу Божественного
космоса, в центре которого находился Христос Пантократор.
Помещенный на куполе, он как бы царил над миром. Храм
воспроизводил картину мира, руководствуясь строгой иерархией как
выражением Божественного порядка.
Благодаря Византии Русь знакомится с античным зодчеством,
берущим начало от древнегреческой ордерной системы. Сделать
это удается за очень короткое время, поскольку на Руси уже
сложилась достаточно развитая традиция деревянного зодчества.
Первые православные храмы появляются на Руси еще до
официального ее крещения Владимиром. В правление князя Игоря в
Киеве уже существовала деревянная церковь святого Ильи (Ильи
Пророка), именем которого клялась часть дружины при заключении
договора с Византией в 944 г.
После крещения Руси князь Владимир пригласил в Киев
византийских мастеров. С их помощью в конце X в. возводился храм
Успения Богородицы (996). (Князь выделил одну десятую часть
своих доходов на его содержание, поэтому эта церковь более
известна как Десятинная.) В 1240 г. она стала последним оплотом
защитников Киева от нашествия войска хана Батыя и была
полностью разрушена. Тем не менее археологические раскопки позволяют
говорить о том, что современники могли любоваться сложной
многоплановой организацией пространства и богатством ее интерьера.
В правление Ярослава Мудрого по мере укрепления позиций
православия крестово-купольные храмы начинают возводиться по
всей Руси. Зодчие стремились строить их на высоких местах,
чтобы они были видны издалека, как бы парили над окружающей
местностью, далеко разнося колокольный звон. Храмы
«населяли» и объединяли пространство Древней Руси, организуя мир
славян. В символике храмового зодчества можно проследить процесс
формирования новой культурной модели мира.
69

Символика храмов Киевской Руси соответствовала тому
образу православия, который формировался на русской почве.
Собравшиеся в храме люди должны были, объединившись
помыслами и поддерживая друг друга молитвой, возносить свои
души к Богу.
Новый образ мира обретал гармонию и завершенность с
помощью художественного воплощения иерархии как основы
мироустройства. Этот принцип неукоснительно соблюдался при
строительстве храмов и дополнялся с помощью мозаики и
фресок — монументальной живописи, пришедшей в Киев из Византии.
Наиболее полно каноны византийской художественной системы
(как ее поняли мастера) нашли свое воплощение в киевской Софии.
Этот храм стал первой демонстрацией того, что «усвоила» Русь
из византийского «наследства» и что привнесла в него,
опираясь на собственный опыт. Архитектура и живопись Софии
выразили во всей полноте силу и духовное единство Киевской Руси.
Храм святой Софт в Киеве. Он был возведен в Киеве в 1037 г. Его
строительству предшествовали важные обстоятельства. Вот как об этом рассказывает
Н.И. Костомаров: «В 1036 году напали на Киев печенеги. Ярослав был в
Новгороде и поспешил на юг с варягами и новгородцами. Печенеги огромною силою
подступили к Киеву и были разбиты наголову... В память этого события создана
была Ярославом церковь св. Софии в Киеве на том месте, где происходила самая
жестокая сеча с печенегами».
В это время произошло еще одно «знаковое» событие. В 1051 г. Ярослав
Мудрый без разрешения Константинополя назначает главой русской православной
церкви митрополита Илариона, бывшего советником великого князя по
оформлению интерьера храма. Д.С. Лихачев высказал предположение, что «Слово
[о законе и благодати]» Илариона, значение которого равнялось значению
настоящего государственного акта, государственной декларации, было произнесено в
новом, только что отстроенном Ярославом центре русской самостоятельной
митрополии — Софии. «Слово», несомненно, предназначалось для произнесения
во вновь отстроенном храме, пышности которого удивлялись современники».
Таким образом, храм должен был стать образным выражением
изменившихся координат культуры, символом национального, политического и духовного
единства Русской земли.
Посвящение храма Премудрости Божией демонстрировало желание быть не
хуже Византии. А его возведение как символ победы Ярослава над печенегами
стало частью большой государственной программы, соединявшей идею
христианского просветительства и любомудрия с идеей прославления Киевского
государства.
Для строительства были приглашены греческие мастера. Перед ними была
поставлена непростая задача: соединить византийский канон с местными
условиями и требованиями киевского князя.
Многоглавие куполов прежде в храмовом зодчестве не встречалось. Это было
чисто русское явление, преобразившее облик крестово-купольного храма.
Сделано это было для постройки второго яруса (хоров), где во время богослужения
должен был находиться великий князь и его окружение, а сами хоры быть
достаточно торжественными и хорошо освещаться.
70

Особенностью внутреннего убранства храма было соединение мозаик и
фресок, незнакомое византийской традиции. Мозаиками покрыли наиболее важные
по значению части интерьера: центральный купол и его барабан, верхнюю часть
восточных столпов и восточную алтарную стену.
Внутреннее пространство храма воссоздавало гармонию Божественного
порядка. Купольный свод Софии — символ царства небесного. В центре — Христос
Вседержитель (Пантократор), как бы парящий над миром. На сводах, столпах,
стенах в сложнейшем, но строгом порядке располагались архангелы, пророки,
отцы церкви, мученики — ревностные исполнители сияющей над ними в
куполе Божественной волн. В центральной апсиде (округлой выступающей алтарной
части храма) был помещен образ Богородицы с молитвенно воздетыми к небу
руками — заступницы Русской земли — Оранты (молящейся). Женский образ
заступницы был близок славянам, еще недавно поклонявшимся Великой
богине земли.
Остальное пространство храма украшено фресками на темы Нового Завета.
Для живописного искусства Киевской Руси характерно чувство удивления перед
человеческим лицом — «ликом». Лицо человека согласно «Поучению»
Владимира Мономаха — самое большое чудо. Весь мир имеет ликоподобный и
человекоподобный образ. Небо — «лик звездный». Лик множествен и един одновременно:
это и неповторимый облик человеческого лица, и вся совокупность лиц как
частей единого мира.
Фрески и мозаики Киевской Софии призывали постигать Божественную
мудрость посредством созерцания святых ликов. В их образах воплощены
христианские идеалы, которые соединились с идеалом воина, сложившимся на Руси до
ее крещения. Каждый праведник — это воин, совершающий подвиги. Книги для
него все равно, что оружие для воина. Вот почему праведники стоят по большей
части с книгами или свитками, как с мечами или щитами, а лица их исполнены
мудрости и мужественного спокойствия.
Храм символизировал не только величие Бога и церкви, но и величие
княжеской власти. Напротив центральной апсиды находились хоры, на которые можно
было попасть прямо из княжеского дворца. Здесь же и под хорами были фрески,
изображавшие Христа и семью Ярослава Мудрого. Движение фигур от алтаря,
подчеркнутое увеличением их размера, ориентировало взгляд человека в
сторону хоров.
Среди фресок Киевской Софии были и светские росписи, темы которых
взяты из придворной жизни. Сцены княжеского быта с изображением людей и
зверей также демонстрировали своеобразное переосмысление византийского
канона на русской почве.
Храм св. Софии поражал воображение простого человека. Богатство
внешнего и внутреннего декора создавало чувство дистанции между ним, Богом и
княжеской властью. Размеры и великолепие храма становились прямым
подтверждением права на равенство греческой и русской церкви.
В целом архитектура Киева своей символикой формировала средневековую
иерархию (лестницу) ценностей в сознании человека. Лестница вводится и в
архитектуру храма. Самые крутые и многочисленные ступени вели к звоннице,
указывая на многотрудность духовного пути постижения Бога.
Зодчие Ярослава Мудрого создали цельный архитектурный ансамбль въезда,
начинавшийся от Золотых ворот и до Софии и Десятинной церкви. Этот ансамбль,
в котором главное место принадлежало Софии, занимал главное пространство
города, контрастируя с обыденной застройкой.
Образ мира в храмах Новгорода. Идея Божественной Софии получает свое
развитие в архитектуре других русских земель. Софийские соборы в XI в. строятся
71

в Полоцке и Новгороде. Во Владимире, Суздале, Ростове возводятся Успенские
храмы. В каждом случае это было стремление выразить свою причастность к
единому христианскому культурному пространству. Уже в это время можно
рассмотреть черты будущих архитектурных школ, выразивших ценностные
ориентации домонгольской Руси.
С конца XI — начала XII в. культура получает мощный творческий импульс
благодаря росту национального самосознания. Это было время интенсивного
развития всех форм культурного творчества, в результате чего культура обрела
способность не только вступать в активный диалог с другими культурами, но и
создавать собственные шедевры. (Позже это время назовут «золотым веком»
культуры Древней Руси.) Продолжает интенсивно развиваться
художественно-эстетический образ православной Руси. Киев постепенно терял роль политического
центра, но продолжал оставаться центром духовной культуры. В результате
культура «золотого века» развивалась как разнообразие возможностей в рамках
единого христианского пространства.
В качестве самостоятельного культурного центра выдвинулся Новгород. Здесь
в XI в. при князе Владимире Ярославовиче возводится храм св. Софии. Это было
первое каменное строение в городе. От него концентрическими кругами и
радиусами велась вся последующая застройка. Архитектура Новгорода вполне
соответствовала характеру новгородцев, упрямому, деятельному и вольнолюбивому.
В свое время новгородцы показали свой характер, демонстрируя нежелание
расставаться с языческими богами по приказу великого киевского князя. Теперь же
они создавали образ христианского мира так, как они его поняли и приняли.
Храм святой Софии в Новгороде, в отличие от утонченной роскоши собора
в Киеве, поражает четкостью архитектурных пропорций и в то же время
монументальностью. Он суров и величав. Мощные стены почти лишены украшений.
Грандиозность сооружения подчеркивается белизной стен. Над центральной
башней возвышается пять куполов, шестой венчает башню с винтовой лестницей,
ведущей на хоры, предназначавшиеся для знатных лиц. Стремление к ясности и
простоте форм соответствовало мировоззрению Новгорода. И.Э. Грабарь писал,
что идеал новгородца — сила, а красота его — красота силы. В его зодчестве
«такие же, как сам он, простые, но крепкие стены, лишенные назойливого
узорочья, которое, с его точки зрения, «ни к чему», могучие силуэты,
энергичные массы».
Интерьер Софии Новгородской оставался нерасписанным довольно долго,
поскольку власть не оставалась на долгий срок в руках одного князя. Постепенно
в сознании горожан София утратила неразрывную связь с княжеской властью и
стала своеобразным символом новгородской республики. В соборе служили
торжественные молебны по случаю военных побед, возводили избранных на высшие
должности, хранили республиканскую казну. И только в 1108 г. уже по заказу
епископа Никиты София Новгородская была украшена фресками. Об
изображении Христа Пантократора в куполе собора сохранилась лишь красивая легенда.
(Изображение погибло в годы Великой Отечественной войны.) В новгородской
летописи сохранился рассказ о том, что мастера изобразили Спаса с
благословляющей рукой. Однако наутро рука оказалась сжатой. Трижды художники
переписывали изображение, пока от него не раздался глас: «Писари, писари, о
писари! Не пишите мя благословляющею рукою (напишите мя со сжатою рукою).
Аз бо в сей руце моей сей Великий Новеград держу; а когда сия (рука) моя
распространится, тогда будет граду сему скончание».
Символика храмового зодчества Владимнро-Суздальского княжества. Иная
традиция формируется во Владимиро-Суздальском княжестве. Наивысшего
расцвета оно достигает при князе Андрее Боголюбском (1157—1174) и Всеволоде
72

Большое Гнездо (1176—1212). Мощь владимирских князей позволила им держать
большую и сильную дружину, способную, по словам автора «Слова о полку
Игореве», «Волгу веслом вычерпать, а Дон шеломами выпить». В результате
начинается своеобразное культурное соперничество Владимира с Киевом.
Андрей Боголюбский создавал Владимир как новую столицу русских земель.
Символика этого города повторяет киевскую. Здесь так же создаются
величественные въезды, начинающиеся Золотыми воротами. В центре Владимира был
построен Успенский собор (1158—1160). А на противоположном конце города —
Серебряные ворота. Владимирская архитектура, не забывая византийского
канона, черпала идеи и образы из образцов романского Запада. Для строительства
Успенского Собора «Бог привел мастеров из всех земель». Среди них якобы
были и такие, которых прислал император Фридрих Барбаросса.
Успенский Собор воздвигли на береговой круче, чтобы он мог гордо парить
над всем видимым пространством. Он отличался величественностью и в то же
время изяществом форм. Помимо аркатурного пояса (каменного пояса из
колонок, разделявшего здание храма на две части) в оформление храма вводятся
скульптурные рельефы, перспективные порталы. Из летописи известно, что он
был богато украшен золотом. За много верст от города виднелись золоченые
купола. Храм сохранился до настоящего времени, хотя перестраивался после
пожара 1185 г., когда он был значительно расширен и стал пятиглавым. Между
первоначальными стенами и новыми появилась галерея, которая стала
использоваться как княжеская усыпальница. Золотой ажурный узор украшал дуги
закомар (арочных завершений стен храма), золоченой медью были окованы портал
и колонки аркатурного пояса.
Успенский собор являл собой не только демонстрацию могущества и
богатства владимирского князя. Он воплощал идею Богородицы как заступницы,
творившей чудеса. Эта идея занимает исключительное место в культуре Древней
Руси. Не случайно самый совершенный храм Владимире-Суздальского
княжества — Покров на Нерли (1165) — помещен на том месте, где корабли поворачивали
к княжеской резиденции — Боголюбову. Византийская легенда о заступничестве
Богородицы за воинов-христиан в борьбе против иноверцев способствовала
тому, что и на Русской земле Богородица стала почитаться как защитница Руси и
русского воинства.
Первый в истории Руси храм Покрова на реке Нерль восхищает
безукоризненностью и чистотой форм. Архитектурные детали многократно подчеркивают
его вертикальный ритм, знаменуют связь храма с воздушной стихией (воздух —
стихия Богоматери). Фасады церкви украшены белокаменной резьбой. Над
порталами в полукружьях закомар помещены одинаковые по сюжету рельефы. Выше
всех восседает библейский царь Давид с гуслями в руках — символ гармонии и
единства христианского мира. Вокруг него — фантастические чудовища:
грифоны и львы, охраняющие покой царя, ниже — женские маски как символы
Богородицы. В отличие от Успенского собора ни пятна фресок, ни блеск позолоты не
нарушают белоснежной красоты стен. Отказ от живописных приемов придает
храму еще бо2льшую целостность и одухотворенность. Поднятая над заливными
лугами церковь, возвышаясь над зеркальной гладью реки, устремляется ввысь,
соответствуя идее покровительства, заступничества Пресвятой Богородицы.
Оригинальное произведение зодчих Владимира, не имеющее аналога в
средневековом христианском искусстве, — Дмитриевский собор (1194—1197),
воздвигнутый в правление князя Всеволода Большое Гнездо, названный в честь
покровителя князя — святого Дмитрия Солунского. Теперь в центре города рядом
стояли два храма: кафедральный — Успенский и княжеский — Дмитриевский
как олицетворение могущества церковной и светской власти. Дмитриевский собор
внушителен и массивен, праздничен и наряден. Поверхность стен выше
73

аркатурного пояса украшена богатой и изысканной резьбой по камню.
Растительный и животный орнаменты живописно переплетаются с рельефами, на
которых изображены святые, среди них почетное место занимают русские
князья-страстотерпцы — Борис и Глеб. Среди сюжетов рельефа — изображение
самого Всеволода Большое Гнездо с коленопреклоненными сыновьями.
Рельефная резьба по камню Дмитриевского собора воспроизводит образ христианского
мира, преломленный через призму языческих традиций Древней Руси.
Глубоко символичны образы Бориса и Глеба как выражение христианских
ценностей, наиболее глубоко воспринятых русской душой: страдание и
смирение как духовный подвиг, способ духовного восхождения. Через эти образы
русская культура вновь и вновь будет обращаться к теме искупления, жертвы,
страдания за веру, за правду и размышлять о том, что есть истина.
Икона как образ христианского мира. Развитие византийской
традиции в русской иконописи. Интенсивное формирование
цельного образа христианского мира в храмовом зодчестве сопровождалось
открытиями в живописи. Искусство мозаики не распространилось
дальше Киева. Это было дорогостоящее занятие. Интерьеры
древнерусских храмов украшались фресками. Фреска давала
возможность более реалистичного изображения и была не такой
дорогостоящей, как мозаика. Образы христианского мира древнерусская
культура осмысляет в иконописи.
Икона в христианской культуре выполняла высокую миссию,
ибо она передавала «изображение Христа» в душах христиан.
Пространство иконы — пространство Бога. Икона была призвана
ввести человеческую душу в это сакральное пространство
посредством расшифровки его символов. Она противоречила реалиям
мира, потому что говорила от имени «мира иного». С помощью
иконы церковь желала выговорить то, что проповедовала.
В то же время стоит обратить внимание на традицию почитания
икон в православии. В западной христианской традиции икона —
это предполагаемая возможность действительного присутствия Бога
в материальном изображении. Следовательно, икона не могла бы
соответствовать тому же уровню, что и само сакральное
содержание, которое она демонстрировала. В православии сложилась иная
традиция. Икона здесь не только символ сакрального мира, знак
связи с Богом, но и реальное место присутствия Божьей
благодати в этом мире. С. Н. Булгаков считал, что икона представляет
собой реальное окно в потусторонний мир, ступень, которая
ведет от образа к первообразу, непосредственное проникновение
священного в мирскую жизнь, нить, с помощью которой возможно
непосредственное участие в божественной жизни. Подобная
концепция иконопочитания восходила к учению Иоанна Дама-
скина, с которым Русь познакомилась после принятия
православия. Его главный труд «Точное изложение православной веры» был
74

хорошо известен русским книжникам. В соответствии с учением
Иоанна Дамаскина, поклоняясь иконе, верующий поклоняется
не материальному образу, а тому, кто изображен на иконе.
Подобное понимание иконы получило дальнейшее развитие в
Древней Руси.
В XI — первой половине XII в. в храмах Руси преобладали
иконы византийского письма. В 1135 г. князь Андрей Боголюбский
привез во Владимир чудесную икону, написанную, по легенде,
самим евангелистом Лукой с натуры на доске от стола, за
которым когда-то Христос трапезничал со своей матерью. Это была
икона Пресвятой Богородицы, впоследствии получившей имя
Владимирской. Андрей Боголюбский повелел богато украсить икону
жемчугом, золотом и серебром. В честь этой иконы был возведен
Успенский собор во Владимире.
Образ Богородицы глубоко драматичен, хотя икона написана
в манере елеуса (умиления). «Нигде в живописи так не выражена
мировая скорбь, столь же великая и извечная, как и радость бытия.
Радость эта соседствует здесь со скорбью, выявляясь в сладостном
умилении, умиротворяющей красоте живописи, достигнутой
тончайшей красочной лепкой». Образ Богородицы взывает к
состраданию и вере в вознесение сына, который будет принесен в
жертву за грехи людей.
Созерцательный, внешне не яркий, но удивительно
аристократичный и утонченный образ Богородицы оказался созвучен
миру русской души настолько, что ему надолго было суждено
определять канон древнерусской живописи.
Икона Богоматери Владимирской служила своего рода
ступенью, которая позволяла посредством созерцания совершенной
красоты постигнуть смысл и сущность Божественного космоса.
Одухотворенный образ материнства, страдания и заступничества
вдохновлял иконописцев многих поколений. В литературе
Древней Руси появляется богородичная тема. В 1163—1164 г. создается
«Сказание о чудесах иконы Пресвятой Богородицы Владимирской».
Язык новгородской иконы. В результате общения с искусством
Византии и романского Запада начинает формироваться
своеобразный язык новгородской живописи. Новгородские мастера
усовершенствовали технику фрески. Менее связанные с каноном
церковного искусства, чем мастера Византии, они свободнее
воспроизводили античные формы. Их сюжеты отличаются искренней
непосредственностью, пристальным вниманием к деталям и в то
же время ясностью и обобщенностью образов. Росписи храма Спаса
Нередицы слагаются в единую стройную и строго иерархическую
75

систему, выражающую средневековое представление о вселенной.
В суровых, аскетичных ликах святых обобщены христианские
добродетели, но в то же время в этих ликах можно разглядеть черты,
присущие людям Новгорода, а в сюжетах фресок — темы
реальной новгородской жизни.
Иконопись Новгорода также отличается своеобразностью
выражения образа христианского мира. Для новгородской иконы,
как и для фрески, характерно желание запечатлеть идею
предельно ясно, реально и доступно. Так, как это демонстрирует «Ангел
Златые власы» — икона, написанная примерно в конце XII в.
Прекрасный овал лица ангела, явственно различаемый нежный
румянец, длинные волнистые волосы, убранные золотыми
нитями, — все это создает впечатление необычайной чистоты и
ясности образа, как того требовал византийский канон. Но откуда эта
печаль в глазах, таких лучистых и глубоких? Откуда вся эта милая
свежесть, вся эта волнующая красота? Не есть ли это выражение
русской души, готовой к жертвам, терпению и страданию?
Свое развитие в Новгороде получает и богородичная тематика.
Одна из самых замечательных икон домонгольского времени —
«Устюжское Благовещение». Ее образы просты, но в то же время
изящны и благородны. Мастер пытался передать значительность
происходящего. Отсюда любовь к деталям, поясняющим сложный
язык средневековой символики. Яркость и праздничность красок
создают ощущение радости и значительности происходящего. Сцена
Благовещения написана по византийскому канону, но в ней
также, как и в иконе «Ангел Златые власы», явственна характерная
манера новгородских мастеров.
Исследователи новгородского искусства отмечают, что в
конце XII в. новгородская живопись приобретает черты,
свидетельствующие о новаторском подходе к толкованию образов
христианского мира, что можно увидеть в осмыслении ликов святых.
Л.Б. Любимов сравнивал две иконы св. Николая, написанные в
разное время: одна — в самом начале, другая — в конце XIII в. На
первой иконе мастер изобразил Николая Чудотворца по
византийскому образцу как несгибаемого ревнителя веры. Вторая,
написанная мастером Алексеем Петровым, уникальна не только
тем, что художник оставил свое имя. Она наглядно
демонстрирует, насколько глубоко проникло христианство в сознание народа.
«Какой добродушный, ласковый вид у Николы Алексея Петрова!
Да, это добрый дедушка, наш русский старичок, которому так
подходят старые русские описания его образа: «сед, брада
невеличка, кручеват, взлысоват, плешат... в руце евангелие,
благословляет... Округлое русское лицо, все детали выявлены плавными
76

линейными очертаниями». Милостивым, снисходительным,
доброжелательным представлен на иконе мастера Никола Липенский —
таким, каким он виделся русскому человеку той поры. Образ св.
Николая отдаляется от греческого образца и русифицируется. Никола
превращается в любимого народом покровителя страждущих.
§ 4. Киевское наследие в русской культуре
В период Киевской Руси сформировалось поле русской
культуры, «золотой век» активного творчества народа. Это время вслед
за Д.С. Лихачевым можно назвать «своей античностью».
«Матерь городов русских». Киев был образцом для
подражания, он рассматривался как «своя Византия». По свидетельству
поляков, побывавших в нем в 1018—1019 гг., «в городе более
400 церквей, 8 торговых площадей и необычайное скопление
народа». Но для современников Киев был соперником
Константинополя не по количеству жителей, а как носитель идеи духовного
единства народа. В этом городе впервые воплотилась идея святой
Софии как главная идея православия.
Для русских людей город был не просто столицей, а «матерью
городов руських». По инициативе Киева строились многие города
Древней Руси. М.Н. Тихомиров считает, что ко времени
татаро-монгольского нашествия уже существовало почти 300 русских городов.
Жизнь древнерусских городов активизировалась в тот
период, когда Киев стал терять значение центра политической власти.
Но в сознании русских людей он оставался духовным центром
вплоть до XIV в., когда эта миссия постепенно перешла к Москве.
Г.П. Федотов («Три столицы») заметил, что «Киев не только
святыня, но и город, прекраснейший из всех городов русских. И
прекраснейший вовсе не башнями храмов, не золотом куполов, а
первозданной красотой Божьего мира, которая открывается здесь
превыше всех памятников человеческих».
Более того, усиление центробежных тенденций, приведших к
политическому распаду, возвышало духовную роль Киева в
культурной общности Руси. Целостность культуры древнерусского
города обеспечивалась духовным единством, созданным во время
киевского периода древнерусской культуры.
Древнерусские города, возвышавшиеся на берегах рек, с
монументальными храмами, княжескими и боярскими теремами и
хоромами, окруженные стенами и башнями, производили на
приближающихся путников впечатление чуда. Они представляли собой
77

организованное, окультуренное пространство, упорядоченный
мир, дом, обитателям которого не грозит опасность. Автор
удивительно поэтичного «Слова о погибели русской земли» (первая
четверть XIII в. или 1238—1246 гг., по мнению Д.СЛихачева)
прославляет Русь именно как прекрасное и светлое, организованное,
единое пространство: «О, светло и прекрасно украшенная земля
Русская! Многими красотами украшена ты: озерами многими
славишься, реками и источниками местночтимыми, горами,
крутыми холмами, высокими дубравами, чистыми полями, дивными
зверями, разнообразными птицами, бесконечными городами
великими, селениями славными, садами монастырскими, храмами
Божьими и князьями грозными, боярами честными, вельможами
многими. Всем ты преисполнена, земля Русская, о правоверная
вера христианская!»
В Киеве — центре духовной жизни Руси — активно создавался
образ русской православной церкви. Его митрополиты вошли в
историю как миротворцы в междоусобной борьбе князей. Они
видели Русь единым православным пространством и посредством
церковных проповедей и призывов к князьям содействовали
утверждению на русской почве идеи национального единства. И как
митрополиты Киева были в ответе за все епархии, так и киевские
князья были в ответе за неприкосновенность русских рубежей.
Образцом для подражания в русской культуре становится
княжеский терем и монастырь Киева. Г.П. Федотов («Трагедия
интеллигенции») отмечал: «Киевская культура аристократична. Она не
питается народным творчеством. Она излучается в массы из
княжеских теремов и монастырей, и хотя рост ее в народной среде
протекает страшно медленно, но органично и непрерывно».
Обратим внимание на выделенную часть цитаты. Она важна для
понимания того, почему впоследствии так часто Россия обращалась
к Киеву. Дело в том, что это был, пожалуй, единственный
период в русской культуре, когда ее развитие шло медленно,
органично и непрерывно. Вера постепенно освящала всю культуру, всю
книжную мудрость, шла вслед за ней.
В результате Киев остался не только хранителем веры, но и
воплощением русской культуры. Это время стало моментом
единения русского языка, ибо и у письменности, и у фольклора была
одна тема: Русская земля, символом которой выступал Киев.
В памяти народа лучше всего сохранились былины о русских
богатырях киевского цикла. Для древнерусской народности язык играл
главную роль; и не случайно одно из значений слова «язык» было
именно «народ». Культура гибнет не от нашествия варваров или
завоевателей, она погибает, лишь теряя свои основы. Так
78

произошло с Византией, которая была многоязычным
государством и не смогла возродиться после нашествия турок. Русь же в
период монголо-татарского нашествия продолжала считать себя
единым культурным миром и для возрождения своих культурных
оснований обратилась к Киевскому наследию.
Особенности книжной культуры. В киевский период важной
частью городской культуры стал монастырь и монастырская
книжность. Монастыри появились во многих городах Древней Руси,
создавая новый источник для «запуска» механизма саморазвития
культуры — книгу, книжное знание.
Появление книги знаменовало начало интенсивной духовной
деятельности. И хотя книга была доступной далеко не всем,
именно в период Киевской Руси в русской культуре начала складываться
традиция почтительного отношения к книжному знанию и
книжнику. Почитание книжности как добродетели подтверждают
главные темы русской книжности — жизнь святых и жизнь
складывающегося государства. В древнерусской литературе был создан
образ книжника, который был открыт миру, жил его заботами и
тревогами.
Общим делом всех книжников стала проповедь православной
веры. Это можно заметить и в летописи, и в поучении, и в
«исторических сказаниях» византийского происхождения. В это время
берет свое начало и традиция привязанности, любви и даже
сакрализации слова в русской культуре. Можно согласиться с точкой
зрения М.В. Дмитриева, что эта привязанность может быть
объяснима тем, что проблема связи языка сакрального и мирского
православной культурой понималась как реальная. «Привязанность к
букве текстов, считавшихся священными, и к образам, имевшим
значение настоящих символов [см. ранее рассуждение об иконе],
а не просто условных знаков (как на Западе), была продиктована
способом понимания связей между языком (в знаковом смысле
этого слова) и реальностью, который с такой утонченностью был
разработан в византийской культуре ...язык церкви и тексты книг,
почитаемых священными, были такими же священными, как сами
догмы».
Древнерусский книжник — обязательно учитель, призванный
Богом, чтобы учить всех, в том числе и власть, поскольку он
отвечает за мирские дела перед Богом. Таким образом, в период
Киевской Руси складывается еще одна традиция —
взаимоотношения книжника и власти. В это время развитие церкви и
государства идет параллельно. Идеалом древнерусского книжника
становится князь-миролюбец, придерживающийся христианского
79

завета, послушания старшим. Примером для князей книжник
называет святых Бориса и Глеба. В нравоучительном произведении
XII в. «Слове о князьях» автор пишет, обращаясь ко всем русским
князьям: «Послушайте, князья, противящиеся старшим братьям,
и рать воздвигающие, и неверных на своих братьев
призывающие, — как бы не обличил вас Бог на Страшном суде!.. Сколько
святые Борис и Глеб претерпели от брата своего: не только власть
потеряли, но и жизни лишились; вы же и слова единого от брата
стерпеть не можете и за малую вражду смертоносную воздвигаете,
помощь принимаете от поганых против своих братьев».
Автор, используя похвалу святому, создает яркую
публицистическую учительную речь, обращая ее против княжеской усобицы. Он
находит для князей и реальный пример последователя святым
Борису и Глебу в лице князя черниговского Давида Святославича,
который, как и великие страстотерпцы святые, «ни к кому не имел
вражды. Если кто против него войско захочет послать, он кротостью
своей то войско останавливал». Ослушание князей приводит, по
мысли книжников, к неисчислимым бедам. В летописях, посвященных
нашествию татар на русские земли, не раз подчеркивается мысль о
том, что это наказание русским людям за усобицы.
В то же время образ книжника, сложившийся в Киеве, обладал
существенным отличием от того, который существовал в
западной традиции христианства. Киевский книжник, по словам
Г.П. Федотова, «получил в дар одну книгу, величайшую из книг,
без труда и заслуги, открытую всем». В результате книжники не
читали на латыни и не способны были самостоятельно работать
над великим наследием античности. Славянский язык, на
котором велись проповеди, облегчил христианизацию народа, но
книжная культура оказалась оторванной от классической традиции.
Кенотипический тип святости и русский характер. Книжники Киевской Руси
не только закрепляли за собой право учительства, но и утверждали на Руси
кенотипический (кеносис — добродетель) тип святости.
Определение типа древнерусской святости принадлежит Г.П. Федотову
(«Святые Древней Руси») и ведет свое начало от греческого понятия,
встречающегося в глагольной форме у апостола Павла в Послании филиппийцам. Речь идет о
добровольном самоуничижении Христа: Царь Небесный «уничтожил себя
самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как
человек; смирил себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной.
Посему и Бог превознес его и дал ему имя выше всякого имени».
Таким образом, предполагается, что непротивление придает смерти
качество добровольных страданий и очищения. Ни один из святых на Руси не может
соревноваться по известности и значительности с Борисом и Глебом. Это
означает, что русская церковь не ставит смерть на пути следования Христу ниже,
чем мученичество за веру. И книжники Киевской Руси плодотворно потрудились
над образами новых культурных героев, олицетворявших тип русской святости.
80

Воскрешение и очищение — цель, за которую можно заплатить муками и
смертью. В строго православном понимании добровольное, самоотверженное
непротивление необходимо, чтобы достичь соответствия страданиям кенотическо-
го Христа. На этой основе в Киевской Руси складывался и монашеский идеал,
воплощенный в образе Феодосия Печерского. Примером для святого служил
палестинский тип святости, предполагавший не «радикальный, а средний путь
подвига», т. е. более умеренный, человечный, культурный. Феодосии был далек
от радикализма и односторонности, но следовал христианскому образцу. Он
выражал образ Христа не во внешних акциях, этот образ как бы светится внутри
него. Древняя Русь сохраняла верность ему в течение многих веков.
Таким образом, кенотипический тип святости вобрал в себя устойчивые черты
русской души, воспроизведенные в стихах Ф.И. Тютчева:
Удрученный ношей крестной,
Всю тебя, земля родная,
В рабском виде Царь небесный
Исходил, благословляя.
А. Тойнби писал: «Для меня величайшие русские герои — это средневековые
Борис и Глеб, которые добровольно пошли на казнь вместо того, чтобы
сражаться за свои права и свою жизнь. Это была крайняя степень кеносиса, а ке-
носис (если я правильно толкую традиционное теологическое значение этого
слова) — это добродетель, которой Западу особенно не хватает. Мы стали
рабами вожделения богатства и силы...»
Книжное н профанное христианство. Образ христианского мира создавался
не только в тиши монастыря, в скриптории которого по заказам князей
переводились труды отцов церкви и создавались летописные своды. В это время
закладывались основы не только высокого (ученого), но и простонародного ( профан-
ного) восприятия христианской картины мира. Как бы сложно ни складывались
в истории отношения между крестьянской общиной и монастырем, крестьянским
миром и церковными служителями, православие являло собой организующее
начало всех форм крестьянской жизни. Поэтому-то оно и смогло войти в мир
общины, что отразилось в устном народном творчестве. Современное прочтение
форм народного творчества позволяет говорить о создании в период Киевской
Руси основных черт простонародного христианства.
Народная мудрость в своем эпическом проявлении была замешана не только
на обрядовых принципах православия. Многие языческие обычаи, сохранившиеся
после принятия христианства, приобретали этическую христианскую окраску.
В отличие от Запада, христианство проникало в языческий мир, в котором на
уровне не только крестьянской, но и княжеской культуры не сложилась
иерархия ценностей. Может быть поэтому исследователи русской культуры чаще
обращали внимание на степень соответствия обращенной Руси византийскому
идеалу. П.Н. Милюков писал, что «считать русскую народность, без дальних
справок, истинно христианской значило бы сильно преувеличивать степень
усвоения русскими истинного христианства. ...Речь идет скорее о том, что религия не
только не могла создать русского психического склада, но, напротив, она сама
пострадала от элементарности его склада». Вероятно, отчасти с этим можно
согласиться. Однако в результате сказочные герои получают христианскую окраску, а
былинные герои уступают место подвижникам.
Таким образом, языческие образы преобразовались в христианские. И начало
этому процессу было положено уже в период Киевской Руси. В былинном эпосе
XII—XIII вв. культурными героями, как уже отмечалось, становились
богатыри — победители нечистой силы. Один из почитаемых древнерусских богатырей —
6 3409
81

Алеша Попович (сын попа), другой — Илья Муромец — «крест клал
пописанному, вел поклоны по-ученому», а время мерил «от заутрени до обедни»:
Я стоял заутрену христосскую во Муромле,
Ай к обедне поспеть хотел я в стольный Киев-град.
Христианское мирочувствование незаметно проникает и в сказочные
сюжеты. Образы Василисы Премудрой, Мудрой жены, Ненаглядной Красоты
соединили в себе то, что восприняли из православия в первую очередь, —
Божественную Премудрость (Софийность).
Этот культурный синтез оказал влияние и на развитие книжной традиции в
русской культуре, и на традицию отношения к книжнику и книжной мудрости.
Если в Западной Европе книга была дополнением к роскошному наследию
античности, пусть и варваризированному ранним средневековьем, то на Руси книга
становилась важным «строителем» духовной жизни народа. Может быть поэтому
в характере русских, воспитанных на книге, выработалось такое пренебрежение
к земным благам. С помощью книги пришло христианство на Русь. Ссылка на
книгу становится последним аргументом в спорах, а книжники — учителями и
оппозиционерами власти. Через книгу знакомились люди Древней Руси с
преданиями западных стран. Сочинения западных авторов становились органичной
частью древнерусской литературы. Все это создавало авторитет книге и
книжным людям. Но в то же время книжников боялись и ненавидели.
Даже в монастырях, в которых и развивалась традиция книжности,
неодобрительно относились к излишнему мудрствованию: книжная хитрость могла
привести к духовной гордости (а от нее недалеко и до дьявола). В легенде Киево-
Печерского монастыря любовь к книжному чтению предстает как средство
дьявольского искушения. «Одному из братии... явился бес в образе ангела и сказал:
«Ты не молись, а читай книги: через них ты будешь беседовать с Богом...
а я непрестанно буду молиться о твоем спасении». И прельстился монах,
перестал молиться, надеясь на молитвы мнимого ангела, а прилежал чтению и
учению... По одному признаку все узнали, однако, что Никита прельщен бесом.
Дело в том, что ученый брат знал наизусть книги Ветхого Завета, а до
Евангелия и Апостола не дошел и не хотел ни видеть их, ни слышать. Тогда собрались
подвижники и с общего совета отогнали от Никиты беса».
Сталь динамического монументализма в художественном творчестве. В
Киевской Руси определился и художественно-эстетический образ древнерусской
культуры, в основе которою лежал христианский символизм. Жизнь святого,
например, всегда имела двойной смысл: сама по себе и как моральный образец для
других людей. Также дуально понимается весь мир, над которым царят вечные
истины. В то же время это был мир Божественного порядка, а посему в искусстве
господствовал принцип цельности художественного изображения, которому
подчинялись время и пространство, слово и образ.
В этот период сложился единый стиль древнерусского искусства — стиль
динамического монументализма. Он господствовал в искусстве, литературе,
политике, философии, богословии, вообще был стилем жизни. Он брал свое начало
в Византии и Болгарии — тех странах, от которых Русь восприняла духовную
культуру и стала интенсивно развивать ее на своей почве. Главные черты
динамического монументализма состояли в стремлении мыслить широкомасштабно,
в попытках разрешить главные проблемы бытия, в желании осмыслить
исторически существование всей Русской земли. Этот стиль декларировал
стремление к организации пространства, значительности и «вечности» образов. Отсюда
«ландшафтное» зрение в литературе. Вспомним, как Иларион в «Слове о законе
82

и благодати» пытается осмыслить историческое место Руси: «Так и было: вера
благодатная по всей земле распространилась и до нашего народа русского
дошла... И мы уже не идолослужителями называемся, но христианами и живем уже
не без надежды, но уповаем на жизнь вечную».
В «Повести временных лет» предпринимается попытка поместить историю
Древней Руси в рамки всемирного исторического процесса. Отсюда знаменитый
заголовок в ее начале: «Откуда есть пошла русская земля». А где происходит
действие «Слова о полку Игореве»? В Русской земле, которая предстает перед
нами как многообразное, но единое пространство. Таким же образом
развивается в Киевской Руси живописный канон: лики святых взирают на человека «из
вечности», становятся «окном» — оком горнего мира. Храмы Древней Руси своими
куполами объединяют пространство, становясь своеобразными духовными
маяками для русского человека. Архитектура городов, складывавшаяся на основе
динамического монументализма, формирует принципы градостроительства на
основе ансамбля. Ведущая роль в формировании этих принципов
градостроительства безусловно принадлежала Киеву — «матери городов руських* — «своей
Византии».
Широкомасштабное видение, свойственное искусству Киевской Руси,
делало его важнейшей формой культурного творчества древнерусской культуры,
поскольку позволяло создать свой уникальный образ, выйти на уровень шедевра.
Как писал Г.П. Федотов, Киевская Русь, подобно золотым дням детства,
никогда не померкнет в памяти русского народа. В чистом источнике ее
письменности всякий, кто хочет, может утолить свою духовную жажду; в ее писателях он
может найти себе проводников сквозь трудности современного мира. Киевское
христианство для русского религиозного сознания имеет такое же значение, как
Пушкин для русского художественного сознания: значение образца, золотой
меры, царского пути.
§ 5. Владимир и Новгород как варианты развития
древнерусской культуры
Культура домонгольской Руси развивалась как «разнообразие
возможностей». Эта ситуация предполагала интенсивное развитие
христианского образа мира, тем более, что этот процесс
происходил на основе продолжающегося интенсивного диалога с
Византией. Первое византийское влияние стало своеобразным
толчком, в результате которого начинают определяться и
развиваться собственные варианты культурного процесса. На фоне
продолжающегося диалога с Византией, Болгарией и странами
Западной Европы эти варианты видимы и «читаемы» уже во время
удельной Руси. Для того чтобы яснее представить возможности
собственных истоков культурного творчества, попытаемся
рассмотреть их на фоне средневековой Европы.
Миссия города в средневековой культуре Западной Европы и
Руси. Культура средневековой Европы развивалась в монастыре,
замке и городе. Это были замкнутые пространства, которые
6*
83

представляли собой отдельные, но взаимосвязанные миры,
объединенные единым предназначением и единой волей самого
главного господина. Импульс культурного творчества исходил из
монастыря. Его главная тема — универсальное пространство
Божественного космоса. Монастырь — это приют добродетели и
духовная крепость главного сюзерена, владеющего миром. •
Замок считался крепостью воюющего феодала. И тоже был
замкнутым пространством. Внутри замка создавался тип сословно-рыцар-
ской культуры как «благородного образа жизни». Рыцарская
культура своими корнями уходила в самосознание варварских народов и
одновременно опиралась на развитую христианством концепцию
служения. Эта культура способствовала более широкому
пониманию идеи служения (вплоть до служения прекрасной даме).
Город — это тоже крепость, но только торгующая крепость,
которая располагалась на территории феодала. Города были тесно
связаны с сельскими общинами. Из окружающих его деревень
в город стекались новые жители, продукты и сырье, на
котором работали городские мастерские. Хотя источник богатства
города находился среди сельских полей, горожане презирали
«деревенщину» и относились к ней с недоверием. Не менее
сложно выстраивались отношения с феодалами, на территории
которых находились города. В X—XIII вв. происходило активное
выяснение отношений между ними и сеньорами сначала за
освобождение от наиболее тяжелых поборов, а затем и за
обретение городского самоуправления. В результате многие города
Европы становились самоуправляемыми
городами—коммунами. Города отгораживались от окружающего их пространства
толстыми крепостными стенами.
В то же время город не был заинтересован в изоляции,
поскольку существовал за счет торговли. Здесь встречались потоки
товаров, сюда стекалось множество людей разных профессий и
сословий. Богатство существовало рядом с лохмотьями нищих,
«ученая» богословская культура — с бурлящей, чреватой ересями
и языческими пережитками народной, или «профанной»,
культурой. Отличительной характеристикой жизни средневекового
города культуролог Й. Хейзинга («Осень средневековья») назвал
пестроту как показатель динамизма городской жизни.
С XI в. города становятся центрами культурной жизни
Западной Европы. На основе книжности, пришедшей из монастырей,
здесь начинает развиваться система образования. Рядом с
монастырскими и кафедральными (при кафедральном соборе) школами
появляются городские, частные и муниципальные, находящиеся
вне юрисдикции церкви. В XII—XIII вв. кафедральные школы
84

крупнейших городских центров Европы превращаются во
всеобщие школы, а затем в университеты. Город не посягал на
иерархию христианских ценностей, но он вносил дух свободомыслия и
способствовал росту социального самосознания горожан через
литературу, представления на площадях и формы и принципы
изобразительного искусства. Город вольно или невольно становился
местом встречи разных культурных потоков. В результате
городская культура изменяла и развивала язык и образ средневекового
мира, преображая окружающее его пространство.
Города Древней Руси имели несколько иные условия для
становления и развития, что в значительной степени влияло на стиль
их жизни, определяло их культурную миссию. Период распада
Киевской Руси породил множество суверенных земель. К началу XIII в.
их было около пятидесяти. Каждая из крупных княжеских земель
вела борьбу за право стать преемницей Киева, потерявшего былое
могущество. Усиление княжеских усобиц сочеталось с ростом
межрегиональных связей. Полицентрическая система связанных
единым культурным и династическим пространством, но в то же время
независимых княжеств создавала условия для дальнейшего
развития культуры и образа древнерусских городов.
Процесс постепенного разъединения древнерусского
государства на отдельные княжества сопровождался ростом в них новых
городов (по одним данным — до 300, по другим — еще больше).
Князья строили новые города, которые выполняли разные
функции, в том числе роль центров уделов. Однако из-за
особенностей родовых княжеских отношений, перемещений и усобиц
власть одного князя уже не была для города явлением
постоянным. В результате в городах усиливается роль вечевых собраний
и выборных представителей, которые могут выступать против князя.
Увеличение численности городов происходило и за счет
возникновения малых удельных городов, которые не обладали четко
выраженными признаками городской жизни, но вносили свой вклад
в развитие процесса урбанизации тем, что были ориентированы
на поддержку не князя, а «старшего города», который для них
выступал гарантом стабильности.
Во второй половине XII — первой трети XIII в. городская
культура приобретает четко выраженные черты. Города уже не
выглядят маленькими замкнутыми мирками, отрезанными друг от друга
огромными пространствами. В больших городских центрах этого
времени натуральное хозяйство соседствует с кварталами
ремесленников и купцов. Продукция города ориентируется на продажу
и имеет спрос в сельской местности и близлежащих городах.
Происходит специализация ремесленного производства. Материалы
85

археологических раскопок подтверждают, что в городах
существовали специализированные мастерские ремесленников, в
которых изготавливали только стеклянные браслеты или только
костяные гребни определенного фасона и т. д.
Именно в это время города становятся сложными организмами,
внутри которых происходит интенсивная культурная работа во всех
направлениях. Конечно, в первую очередь эти перемены коснулись
тех городов, которые стали центрами удельных княжеств.
Владимир и Новгород: новые варианты культурного творчества
удельной Руси. Новые тенденции в жизни Руси были связаны не
только с ослаблением Киева, но и с новой волной колонизации,
в результате которой центр страны вслед за ее жителями все более
перемещался на северо-восток. Русь Днепровская сменяется Русью
Верхне-Волжской. В это время возрастает роль Владимиро-Суздаль-
ского княжества. Города этого княжества намного моложе городов
южных земель, своим появлением они в большей степени
обязаны княжеской воле. Таким образом, новые города видели в своих
князьях отцов-основателей. Владимир, впоследствии ставший
центром Владимиро-Суздальской земли, был основан лишь в
правление Владимира Мономаха в 1108 г. и назван в его честь.
Внук Владимира Мономаха Андрей Боголюбский стал править в
Суздальской и Владимирской землях, при этом не оставляя надежды
овладеть Киевом. Владимир превратился в княжескую резиденцию,
после того как Андрей Боголюбский не захотел в своей политике
зависеть от ростово-суздальской знати. С переносом княжеского стола
и переездом князя жизнь во Владимире забила ключом.
Андрей Боголюбский, опираясь на посадских людей, круто
расправился со старой знатью — ростовскими и суздальскими
боярами, противившимися его утверждению в качестве «самовластца».
В 1169 г. войска Андрея Боголюбского захватили и разграбили Киев,
не пощадив ни храмов, ни людей. Но Андрей не остался в Киеве,
увидев во Владимире новую столицу Русской земли. Пышностью
архитектуры, богатством, присутствием множества мастеров
Владимир претендовал на роль нового центра, в том числе и
духовного, находящегося под покровительством князя. Иначе чем
можно объяснить страстное желание Владимиро-Суздальского
князя прослыть любящим Бога? Прозвище Боголюбского надо было
заслужить. Князь Андрей вошел в русскую историю как большой
почитатель идеи заступничества Русской земли через
божественное покровительство.
Рядом с его именем всегда незримо присутствовала
знаменитая икона средневековой Руси — Богоматерь Владимирская.
86

Не случайно существует легенда о том, как эта икона оказалась во
Владимире. Икона «захотела», чтобы Андрей увез ее из женского
монастыря в Вышгороде, что близ Киева, ибо «она ночью сама
отходила от стены и становилась посреди церкви, показывая как
будто вид, что желает уйти в другое место». А когда Андрей хотел
провезти икону мимо Владимира, который пока еще не был
столицей Владимиро-Суздальской земли, то «произошло чудо: кони
под иконою вдруг стали». И князь был вынужден остановиться на
ночь. Во сне же Андрею было видение, в котором Богородица
приказала поставить ее икону во Владимире.
Таким образом, все культурное творчество Владимира было
направлено на формирование образа «третьей Византии» и
прямого воспреемника Киева. Отсюда возникали концепция
архитектурного ансамбля города, темы и сюжеты летописных сводов.
Владимирское летописание конца XII — начала XIII вв.
декларирует идею первенства Владимирской земли перед другими, в
соответствии с этим трактуется и образ княжеского города, и
самого князя. Ведь заступницей этой земли и ее князя является сама
Богоматерь. Во Владимире выстроен собор в честь Успения
Пресвятой Богородицы. Таким образом, на княжескую власть отчасти
распространяется идея божественного покровительства.
Ознакомиться со складывавшейся во Владимире традицией
отношения к власти можно в «Молении» и «Слове» Даниила
Заточника. Эти два памятника литературы конца XII — начала XIII вв. до
сих пор до конца не изучены, хотя были открыты еще в первой
половине XIX в. Н.М. Карамзиным. Не решен и вопрос о том,
какой из них более ранний. Есть только гипотезы и
предположения. Но вот что поразительно: безвестные соавторы и
редакторы Даниила Заточника отлично дополняют друг друга и
«продолжают традицию, тесно связанную с русской жизнью». Это
выражается не только в стиле изложения, но и в идейной
направленности.
Д. С. Лихачев обратил внимание на то, что подчеркивается
зависимость автора от Владимирского князя. Отсюда славословия в
его адрес: «Гусли ведь настраиваются перстами, а тело крепится
жилами; дуб силен множеством корней, так и град наш — твоим
управлением». Даниил сравнивает князя с весной, украшающей
землю, с цветами, с рекой, дающей налиться людям и зверям.
Князь может быть щедр и милостив или грозен. Щедрый князь —
отец многим слугам. «В тоне этого панегирика только опытное ухо
могло уловить элементы легкой иронии», — замечает Д.С. Лихачев.
Во всяком случае понятно, что князь не был в глазах автора
священной и непогрешимой фигурой. Тем не менее заметно и другое:
87

Даниил считает, что княжеская власть может поднять зависимого
человека из нищеты, может способствовать защите Родины от
внешних врагов, защитить от произвола богатых.
В этом произведении легко угадываются сложные отношения
города с боярством. К заступничеству князя горожане частенько
прибегали в случае недовольства притеснениями со стороны бояр.
В «Молении» точно и образно передана атмосфера жизни города
Владимирского княжества: от князя и книжника до скомороха.
Выясняется, что городская жизнь была интенсивной и
насыщенной разными событиями и людьми. В городе существовали
представители разнообразного ремесленного люда. Сюда стекались и
сельские жители. Город выстраивал иерархию отношений и стиль
жизни разных сословных групп. И не случайно «Моление»
Даниила Заточника привлекало и привлекает внимание исследователей
быта и социальных отношений русского города XII—XIII вв.:
«Хорошему господину служа, дослужиться свободы, а злому
господину служа, дослужиться еще большего рабства», — советует
«Моление». Любопытно, что и от князя книжник предлагает
держаться простому человеку подальше: «Не имей себе двора близ
царева двора и не держи села близ княжого села: ибо тиун его —
как огонь, а рядовичи его — что искры. Если от огня и
устережешься, то от искр не сможешь устеречься и одежду прожжешь».
В этом памятнике древнерусской литературы присутствует дух
городской смеховой культуры. Д.С. Лихачев пишет, что это
произведение обращено к публике на площади и литературная позиция
автора изобилует элементами скоморошьих прибауток,
народного юмора бедняка, иронизирующего над своей судьбой,
склонного обращать в шутку даже слова Священного Писания.
В то же время автор «Моления» — личность незаурядная,
обладающая широким кругозором и философской премудростью. Об
этом пишет и сам Даниил, хотя и в шутливой, ироничной форме:
« Я, княже, ни за море не ездил, ни у философов не учился, но
был как пчела — припадая к разным цветам и собирая мед в соты;
так и я по многим книгам собирал сладость слов и смысл их и
собирал, как в мех воды морские». Даниил метафорически
сравнивает разум со златокованой трубой, серебряными органами,
боговдохновляющими свирелями. Другими словами он измеряет
мудрость эстетически -—как красоту. Соотнося обе категории, он
признает и то и другое опорой сердца, ибо «сердце умного
укрепляется в теле его красотою и мудростью». Автор моления ищет
образцы мудрости и доброты среди окружающих его явлений
природы, соотнося именно с ними достоинства князя. Для него
внешняя «лепота» неотделима от красоты духовной.
88

Таким образом, это литературное произведение помогает
существенно дополнить складывавшуюся в средневековой культуре
традицию древнерусского книжника в его понимании мудрости.
Кроме этого выявляются новые черты в позиции книжника по
отношению к власти: к учительству, пришедшему из монастыря,
он добавляет иронию и смех как способ общения с власть
имущими. Но завершается «Моление» все же на торжественной ноте во
славу князя: «Господи! Дай же князю нашему силу Самсона,
храбрость Александра, разум Иосифа, мудрость Соломона, искусность
Давида и умножь, Господи, всех людей под пятой его».
Образ «третьей Византии» закреплялся и в
художественно—эстетической символике владимирских храмов. Андрей Боголюбский
строил много церквей, основывал монастыри и не жалел средств
на украшение храмов. Церковь Успения, которая удивляла
современников своим великолепием и блеском, как и в Киеве,
получила от князя десятину от его стад и от торговли, а кроме того
город Гороховец и села. Строительство церквей и монастырей было
подчинено одной цели — воспитать у народа «уважение к
построителю». «Андрей всенародно раздавал милостыню убогим, кормил
чернецов и черниц и за то слышал похвалы своему
христианскому милосердию».
Новгородская земля и ее города во главе с Новгородом
демонстрировали свои варианты культурного творчества.
Находившийся на пути «из варяг в греки» и бывший портом четырех морей
(даже Венеция и Генуя не имели таких далеких торговых связей),
город представлял собой целое государство.
Сначала он находился в таких же отношениях с великим князем,
как и другие города; удаленный от Киева и потому не ставший
предметом княжеских распрей, Новгород освободился от
давления князя и его дружины. Город вырос из старых отдельных
поселений, которые потом получили название «концов».
Самостоятельные «концы» часто враждовали друг с другом.
В XI в. Новгород представлял собой крупнейший торговый и
культурный центр Древней Руси. Раскинувшиеся по обе стороны
Волхова городские посады, густо заселенные торгово-ремеслен-
ным людом, не могли не оказывать влияния на формирование
образа и стиля городской жизни. Новгородцы, имевшие широкие
торговые связи, творчески перерабатывали опыт не только
Византии и Киева, но и Западной Европы.
Чем шире разрастались владения Новгорода, тем быстрее
формировались своеобразные черты его архитектуры. На правой стороне
Волхова традиционно располагался торг. Здесь держали дворы
иноземные купцы и жили ремесленники. Один из концов Торговой
89

стороны назывался Плотницким (по роду занятий людей, его
населявших). Другой конец Торговой стороны назывался Славенским,
по имени древнейшего племени словен, населявших
новгородскую землю. Здесь находились торговые ряды, жили купцы. Здесь
же располагалась княжеская резиденция Ярослава Мудрого (в то
время, когда еще был жив его отец) и стояли дворы княжеских
дружинников, около двора Ярослава собиралось вече. От торга и
княжеской резиденции через Великий мост над Волховом был
путь к Детинцу — крепости, в центре которой и находился храм
Премудрости Божией — Святая София. К Детинцу примыкали
концы города, а внешние границы его охранялись земляным
валом, завершавшимся деревянной стеной. Перед валом находился
ров. Кроме того город окружало кольцо из монастырей с
соборами и сторожевыми башнями. Монастыри-форпосты закрывали
подходы к городу по Волхову.
Уже в XI в. в Новгороде мостили деревом улицы. На горожан
возлагалась обязанность по ремонту моста через Волхов и
мощению улиц. Это была новация не только для Руси, но и для всей
Европе, где первые мостовые появились только в конце XII в.
Улицы не извивались, как в средневековых городах Западной
Европы. Вдоль улиц шли желоба и трубы для сточных вод. Дворище
князя Ярослава Мудрого имело первый в Северной Европе
водопровод, по деревянным трубам которого бежала ключевая вода.
Ослабление Киева помогло органам городского
самоуправления взять верх над княжеской властью. В 1136 г. в Новгороде
произошло народное восстание, закончившееся смещением князя и
резким ограничением его прав. В результате закрепилась власть за
избиравшимися на вече посадником, епископом и тысяцким.
Новгородцы провозгласили свое право «вольности в князьях».
Полномочия князя были ограничены особым договором — «рядом».
Ограничения распространялись не только на отношения с
Новгородом и Новгородской землей. Отныне князь и его двор были
выселены из города на Рюриково городище, чтобы они не смогли
захватить власть в городе. Основной ценностью новгородцев стала
теперь не верность князю или другому феодалу, а верность
городской общине — «господину Великому Новгороду». Таким
образом, вечевой институт опирался не на закон, а на традицию
общины, которая соединилась с православием. Боевой клич
новгородского войска «Постоим за Новгород и Святую Софию»
выражал сущность новгородской духовности. В ее основе лежало
уникальное единство общинной демократии и православной
веры. На этой почве развиваются все формы культурного творчества
Новгорода.
90

Раньше других русских земель Новгород начинает развивать
местное летописание. Новгородские летописи по своему характеру
весьма отличались от киевских с их торжественностью и широтой
исторического обозрения. Летописание Новгорода ведется при
дворе епископа. Оно не отличается высоким поэтическим стилем и
монументальностью тем. Летописцы точно фиксируют события,
связанные с новгородской жизнью.
После изгнания князя Всеволода Мстиславовича летописание
в Новгороде приобрело новые черты. Если ранее оно все-таки
было связано с Киевом и княжеской властью, то теперь оно
выполняется по заказу города и церкви. Из летописей можно узнать об
уличных происшествиях, об урожае, раннем громе и
затянувшихся дождях, о пожаре и ценах на рынке. Лаконично и то же время
красочно рассказывается о посаднике Якуне, которого раздели
«яко мать родила» и сбросили с Великого моста.
Летописец в подробностях воспроизводит картину
повседневной жизни города, поскольку сам является ее участником. Дело в
том, что новгородские летописи создавались не в тиши
монастыря, а в среде белого духовенства, близкого к мирской жизни.
К середине XII в. складываются новые черты в храмовом
зодчестве Новгорода. Строительство храмов теперь в большинстве случаев
выполняется не по заказу князя, а по желанию и на средства
бояр, купцов и простых новгородцев (уличан). В результате
формируется особый язык новгородской архитектуры. Церкви
становятся небольшими по размерам и скромными по убранству.
В отличие от церквей, построенных по заказу князя, новые не
разделяют прихожан на «избранных» и остальную массу. В них нет
великолепных каменных хоров, которые строились для князя с
семьей и его приближенных. Скромные деревянные хоры в этих
церквях имели служебное значение, а все молящиеся стояли внизу.
Вокруг этих небольших церквей сосредотачивается
многообразная жизнь Новгорода. В них хранились товары, в них же спасалось
имущество прихожан во время пожаров, около храмов
устраивались пиры и важные собрания.
Первым из храмов такого типа, построенном, возможно, по
заказу «заморских купцов», была церковь Параскевы Пятницы
(1156). Новый тип построек привился, и в этой технике по заказу
князя строится знаменитая церковь Спаса-Нередицы на Рюрико-
вом Городище (1198). Фрески этого храма выражали не только
средневековое представление о вселенной, но и патриотические
настроения мастеров. Наряду с церковными сюжетами на фреске
помещены сюжеты на социальные темы, волновавшие людей
города. Рядом с Богородицей изображена длинная процессия святых
91

во главе с князьями Борисом и Глебом, культ которых
связывался с идеями единства Руси, прекращения братоубийства и
раздоров.
Не меньший интерес представляет композиция Страшного Суда
на западной стороне храма. В частности, новгородцев волновало
не только то, как будут наказаны на Страшном Суде личные
грехи. Не меньше они были озабочены тем, как будут наказаны грехи
социальные. В сложной композиции присутствует сюжет о Лазаре
и богаче на тему евангельской притчи. Среди изображений адских
мучений представлен богач, сидящий в огне, а перед ним сатана
с сосудом в руке. «Богач показывает себе на язык и взывает к
Аврааму, который изображен напротив него с душою бедного
Лазаря на лоне: «Отче Аврааме, — говорит богач, как это можно
прочесть на надписи, — помилуй мя (меня) и поели (пошли)
Лазаря, да омочить пърст (палец) в пламени семь», на что сатана
подносит ему сосуд с огнем и говорит, насмехаясь: «Друже
богатый, испей горящего пламени».
Эта сцена была творческим дополнением новгородских
мастеров к евангельскому тексту и не соответствовала византийскому
канону. Скорее, она была художественным «текстом» реальных
событий, происходивших на новгородской земле в XII в. И таких
«дополнений» в творчестве Новгорода этого времени сложилось
достаточно.
Таким образом, культурное творчество Новгорода
формировалось в рамках общерусского пространства, но имело ярко
выраженное своеобразие. Культура Новгорода активно развивала образ и
систему ценностей единого христианского мира, но в то же время
стремилась к самобытности и динамизму, индивидуализации и
реализму. Дух свободы и осознание своей самодостаточности делали
Новгород более похожим на города Западной Европы. Однако эти
черты в силу особенностей древнерусской истории домонгольского
времени не смогли получить достаточного развития.
§ 6. Золотоордынское наследство средневековой культуры Руси
Распад большого государства раннего средневековья был
естественным. Аналогичные процессы происходили и в Европе. Они
завершились формированием национальных государств на основе
накопленного социального и культурного опыта. Однако для
Древней Руси обстоятельства складываются иначе. Нашествие
изменило условия историко-культурного развития русских земель. Русь
оказалась под длительным и мощным воздействием Золотой Орды,
92

стоявшей вне христианского мира. Тяжким испытанием для
русских людей стало насильственное подчинение чужой по культуре
народности.
Изменение условий для культурного творчества. С началом
монголо-татарского нашествия условия культурного творчества
изменились коренным образом. Молодая, только определившая свои
духовные основы страна была фактически сызнова варваризирова-
на. Единой Русской земли Владимира Святого, Ярослава Мудрого и
Владимира Мономаха больше не существовало. Не удивительно, что
вторжение монголо-татар было воспринято русскими людьми как
вселенская катастрофа, как вмешательство божественных сил: «Из-
за грехов наших пришли народы неизвестные, безбожные моавитя-
не, о которых никто точно не знает, кто они, откуда пришли, и
каков их язык, и какого они племени, и какой веры. И называют их
татарами, а иные говорят — таурмены, а другие — печенеги».
Прекратил свое существование когда-то знаменитый путь «из
варяг в греки». Прервались связи юга и центра Руси с Западной
Европой. Нашествие «остановило» время и ограничило
пространство русской культуры. В домонгольское время Руси удалось
обрести духовный идеал во многом благодаря своей контактности,
диалогу с культурами других народов. Теперь прямое общение с
Западной Европой делалось проблематичным. Приходилось
рассчитывать только на собственные силы. Обладала ли Русь
достаточно оформившимися культурными основаниями для того,
чтобы не только сохраниться и выжить? Хватит ли этих сил, чтобы
создать полноценную модель культуры, на основании которой будет
развиваться образ мира и система ценностей?
Полчища монголо-татар вторгаются на русские земли в 1237—
1240 гг., «посекая людей, как траву». Нашествие разорило Русь.
Основной удар кочевников пришелся по городам. По подсчетам
археологов, из 74 русских городов XII—XIII вв., известных по
раскопкам, 49 были разрушены батыевым нашествием. Орда
возложила на население тяжелую дань. Появление баскаков и послов
с вооруженными отрядами обычно сопровождалось насилием,
пожарами и убийствами мирных людей. После монголо-татарских
нашествий на месте некогда цветущих городов оставались
развалины и пепел. Население русских земель резко сократилось. Люди
погибали, попадали в плен, тысячи русских становились рабами в
Золотой Орде. Погибли лучшие произведения зодчества, были
разорены и забыты многие ремесла. Возрождение их началось только
спустя 150—200 лет. Пострадали памятники живописи и
письменности периода Киевской Руси.
93

Летописи описывают нашествие монголо-татар и его
результаты: «Множество мертвых лежали, и град разорен, земля пуста,
церкви пожжены». Киев и Владимир подверглись почти полному
разгрому. Во Владимире-Волынском не осталось ни одного
живого человека. Были полностью истреблены жители в Торжке, в
Козельске и других городах.
Почти на целое столетие было практически остановлено
каменное зодчество в разоренных завоевателями русских землях. На
время пришло в упадок летописание. Оно бледнеет, становится
немногословным, лишается широкого общерусского горизонта,
которым обладали русские летописи XI и XII вв.
Периодическое разрушение ордынцами русских городов
заставляло князей и горожан сплачиваться. Горожане были
заинтересованы в сильном князе, что, естественно, влекло за собой
подавление городских вольностей и ослабление роли веча. Ордынское
владычество существенно повлияло на образ самой княжеской
власти.
В этих условиях закрепляются черты города как
военно-административного центра. Даже вольности Новгорода и Пскова были
правами не городов, а земель и боярства.
Русь столкнулась с цивилизацией, противоположной
европейской. Можно ли при этих условиях рассуждать о диалоге культур?
Можно ли игнорировать тот факт, что на два с половиной
столетия Русь попала под влияние культуры варварского типа? Конечно,
нет. Более того, на Руси утверждается военно—тираническая
форма правления и устройства жизни.
В Орде русские князья усваивали понятие абсолютной
деспотической власти. Ослабление городов создавало возможности для
князей самим претендовать на такую форму правления. Таким
образом, условия ордынской зависимости сказались на
формировании типа государственного деятеля, стиля его управления, жизни
двора. Более жесткой стала система наказаний: были введены
смертная казнь, наказание кнутом, пытки. Произошло общее
огрубление нравов как следствие варваризации культуры.
Время ордынского владычества практически все известные
летописи и литературные источники называли игом, которое
понималось как духовное угнетение. В.А. Рязановский писал: «Монголы
находились на довольно низкой ступени развития. Народ с
пастушеской кочевой культурой, не вышедший из родового быта и не
знающей оседлой жизни, не мог оказать большого культурного
влияния на народ земледельческий, с развитой городской жизнью
и культурой. Сами не имея просвещения, монголы не могли
оказать какого-либо влияния на русское просвещение. Проводя жизнь
94

в войлочных юртах и кибитках, монголы не могли ничего
существенного внести в русскую архитектуру, столь высокую в
художественном отношении... Своей живописи они не знали. Наше
декоративное искусство испытало на себе влияние Востока... раньше
и независимо от монголо-татар. <...> Вообще (в отличие от мавров)
татары не принесли с собой высокой культуры, а наоборот, осев
в степях юго-восточной Европы, они заимствовали культурные
навыки, учились у своих соседей: персов, армян, русских, а по
принятии магометантства — главным образом у мусульманских
народностей...» Новая ситуация более всего способствовала
развитию идеи ценности власти и государства, а не человека и
общества.
Формирование новых черт княжеской власти. Ордынское
владычество существенно корректировало сложившийся в период
усобицы образ князя-лидера, боровшегося уже не столько за
Киевский стол, сколько за собственное первенство среди других русских
князей. Необходимость консолидации сил в борьбе против общего
врага вступала в противоречие с позицией борьбы за лидерство
несмотря ни на что. Героями летописей становятся те князья,
которые демонстрируют образ заступника русской земли и
православной веры против любого иноземного влияния. Так в русской
культуре начинает определяться оппозиция «свой» — «чужой»,
что впоследствии будет выражаться в настороженном отношении
ко всему иноземному как угрозе для сохранения единого
пространства русской культуры.
Таким образом, одним из последствий монголо-татарского
владычества становится формирование изоляционизма в сознании
русских людей. Князь Александр Невский становится
национальным героем и канонизируется православной церковью не только
за то, что он выступает против шведов-завоевателей, но и за то,
что он не предал своей веры в обмен на помощь в борьбе с
монгол о-татарами, которую предлагал ему Римский папа: «Однажды
пришли к нему послы от папы из великого Рима с такими
словами: «Папа наш так говорит: «Слышали мы, что ты князь
достойный и славный и земля твоя велика. Потому и прислали к тебе из
двенадцати кардиналов двух умнейших — Агалдада и Гемонта,
чтобы послушал ты их речи о Законе Божьем». Князь же в ответ
заявил, что не примет их учения. «И умножились дни его в
великой славе, ибо любил священников, и монахов, и нищих,
митрополитов же и епископов почитал и внимал им, как самому
Христу». Но еще более был почитаем князь за то, что защищал
русские земли от «насилия великого от иноверных».
95

В 1240 г., когда северо-восточная Русь опустошалась
полчищами Золотой Орды, Александр Невский вывел русские войска
против рыцарей-крестоносцев. Сначала на Неве, а потом на льду
Чудского озера Русь в лице Александра Невского выступила
против попыток католического Запада навязать свое политическое и
духовное влияние. В «Сказании о житии Александра Невского»
впервые сформулирована идея противостояния культуры
православной Руси культуре католического Запада.
При этом княжеская власть получила опыт подданнических
отношений с Ордой, что не могло не усилить в ней деспотических
черт. Этому способствовало и то обстоятельство, что города были
заинтересованы в сильном князе, способном защитить от
посягательств Орды. Наиболее яркое воплощение образа князя
«премудрого», «лукавого», «жестокого» — московский Иван Калита.
Золотая Орда и православная церковь. Когда под угрозой иноземной
ассимиляции на первое место в культуре выступили объединительные мотивы,
возросла роль и значение православия. Первым из древнерусских писателей, кто
откликнулся на события, связанные с ордынским владычеством, был епископ
владимирский и суздальский Серапион. Большую часть жизни Серапион
прожил в Киево-Печерском монастыре, иноком которого он был. А в 1274 г. он
получил епископскую кафедру, которую занимал всего лишь год. До нас дошли
удивительные по форме и по содержанию «Слова» и «Поучения» Серапиона
Владимирского. Написанные в форме развернутого обращения к православному
русскому народу, «Слова» Серапиона рисуют страшную картину разорения Руси:
«Разрушены Божьи церкви, осквернены священные сосуды, попраны святыни,
святители стали добычей меча, тела преподобных иноков птицам на съедение
брошены, кровь отцов и братьев наших, как вода, в изобилье землю напоила,
сила князей наших и воевод исчезла, воины наши, страха исполнясь, бежали, а
множество братьев и детей наших в плен уведены были, поля наши сорной
травою поросли, богатство наше других добычей стало, труды наши достались
неверным, земля наша достоянием стала иноземцев...»
Татарское нашествие, с точки зрения Серапиона, казнь, ниспосланная Богом
за грехи, ибо переполнилась чаша его терпения. Серапион с горечью говорит о
том, что прекращение всех бед, обрушившихся на Русь, — в обретении
единства и любви христианской: «Вспомните честно написанное в божественных книгах,
ведь и владыки нашего самая важная заповедь — любить друг друга, милость
иметь ко всякому человеку, любить ближнего своего, как себя...»
Монголо-татары были язычниками. Разрушив православные храмы и
осквернив православные святыни, они не уничтожили самого института православной
церкви. Однако эта веротерпимость была отнюдь не бескорыстной. Дело в том,
что монголо-татары не создали на Руси своей династии, собственных органов
для управления покоренной территорией. Более того, золотоордынские ханы
сохранили управление в руках русских князей, главным образом в руках
великого князя. Церковь стала использоваться ордой как инструмент политики по
отношению к русским князьям.
В 1267 г. митрополит Кирилл получил от Тимура «ярлык», оградивший
церковь от посягательств сборщиков дани, а «церковных людей» — от военной
службы. За это священники должны были молиться за новую власть как данную
96

от Бога и призывать народ к спокойствию и терпению. Митрополиты по-прежнему
назначались Константинополем, осуществлять же свои функции они могли только
с согласия золотоордынского хана.
Сложившаяся ситуация во многом определила роль церкви как
хранительницы духовного единства русской культуры. Вместе с тем время ордынского
владычества вызвало у русских людей ощущение культурного одиночества.
Церковь оставалась единственной общерусской объединительной силой. На основе
принадлежности к единой вере начинала складываться идеология
богоизбранности русского народа как защитника православной веры.
Время нашествия и владычества Золотой орды влияло и на культуру
повседневности: на одежду разных (в основном военных) сословий, язык,
получивший ряд новых восточных слов в свой состав. Но значительная часть восточных
слов попала в русский язык задолго до нашествия, поскольку Русь уже имела
длительный опыт общения со Степью.
По-настоящему плодотворный культурный диалог начался в XV в., во время
распада Золотой Орды. Обе стороны сближались и воздействовали друг на друга
в торговых, служебных и иных отношениях. При этом активное заимствование
шло с татарской стороны, поскольку значительная часть татарских князей
перешла на службу к московскому князю и часть из них приняла православную веру.
В целом же в среде русского дворянства, по подсчету историка Н.П. Загоскина,
оказалось 120 родов татарского происхождения, что составляло 15% от их
общего числа.
Таким образом, в результате монголо-татарского владычества произошли
существенные изменения в менталитете Руси, на основе которых постепенно стал
формироваться образ культуры Московского царства.
Ключевые понятия
Варваризация культуры — появление деструктивных черт в культуре
вследствие обрыва естественного хода историко-культурного развития и ситуации
влияния культуры варварского типа.
Духовный универсализм (от лат. universalis — общий, всеобщий) —
стремление мыслить универсальными христианскими категориями.
«Месторазвитие» — термин, введенный П.Н. Милюковым. Означает систему
природных, климатических, геополитических условий, в которых формируется
культура.
Картина мира — смысловое определение, которое человек дает
окружающему его природному и социальному ландшафту.
Кенотипический тип святости — видящий высшую степень добродетели
(кеносиса) в непротивлении злу, добровольном страдании и жертве.
Книжность — письменная культура, форма культурного творчества,
выполнявшая миссию христианского просвещения Руси.
Пантеон богов — совокупность всех богов, расположенных в определенной
последовательности, соответствующей иерархии ценностей и смыслов.
Профанное (простонародное) христианство — выражает понимание
христианства простым человеком, находящимся на самой низкой ступени
сословной иерархической лестницы.
Соборность — единодушное участие верующих в жизни мирской и
церковной, коллективное жизнетворчество и коллективное спасение.
7 3409
97

Софийность — (от греч. Sophia — мудрость) — понимание Бога как
абсолютной мудрости, совершенного духовного смысла.
Ценностные ориентации — процесс поиска смыслов и нравственных
координат, посредством которых человек определяет мотивацию своего поведения.
Этнокультурная история — история, исследующая этнические основания
происхождения культуры.
Выводы
Мир культуры Древней Руси дает нам возможность не просто заглянуть в
наше далекое прошлое. В нем содержатся ответы на многие вопросы, которые мы
задаем себе сегодня. И в этом смысле важно понять особенности формирования
ядра русской культуры.
Место и время становления древнерусской культуры действительно
определялось рядом особенностей, которые повлияли на формирование ее менталитета,
определили ее культурные антиномии и противоречивость, кентаврообразность
ее образа. Важным обстоятельством для судьбы русской культуры было
отсутствие прямых контактов с античностью. Не здесь ли была заложена сама
невозможность выхода на культуру ренессансного типа?
«Неоформленность» русской души во многом определялась природой
язычества древних славян, которое не давало достаточных духовных оснований
для осознания исторического времени и себя в нем.
Организующим началом для русской культуры стало принятие христианства.
В лице восточно-христианской церкви Русь получила идеальную возможность для
преодоления язычества и обретения духовного идеала. Пожалуй, дата принятия
христианства может считаться настоящим рождением государства Русь, от
которого мы считаем свою родословную.
Формирование национального самосознания на основе христианства
изменило картину мира и выстроило иерархию ценностей, которая нашла свое
воплощение в храме и иконе. Обретение духовного идеала позволило начать процесс
интенсивного культурного творчества и обрести возможность определения
собственных культурных истоков и вариантов, в основе которых лежало теперь
киевское наследие — «своя античность». Можно принять точку зрения Д.С. Лихачева и
действительно считать Киев «собственной античностью». Но следовало бы и
оговориться. Сами кавычки, в которые мы заключили слово «античность», говорят о
его весьма условном, переносном значении. Да и прилагательное «собственная»
способно навести на грустные размышления. Ведь настоящая античность —
исток для всей европейской культуры, никто не мог объявить ее исключительно
своей. Тот факт, что Древняя Русь оказалась отрезанной от греко-римского мира и
вынуждена была вырабатывать подобие доморощенной «античности», возможно,
объяснит нам и последующий распад культуры.
Становление единой культуры было прервано монголо-татарским
нашествием, которое оказало катастрофическое влияние на Русь, прежде всего потому,
что прервало естественный ход историко-культурного развития. Историческое
пространство русской культуры оказалось разорванным на несколько потоков.
Время монголо-татарского владычества оказало влияние на русскую культуру
прежде всего тем, что Русь столкнулась с цивилизацией, совершенно
противоположной европейской и варварской по своему типу. В результате эта ситуация
оказала влияние на ментальные характеристики культуры, на основе которых
формировался облик культуры Московского царства.
98

Глава 2
МОСКОВСКОЕ ЦАРСТВО:
СОДЕРЖАНИЕ КУЛЬТУРНОГО ФЕНОМЕНА
§ 1. Истоки и факторы культурного подъема русских земель
в XTV-XVI вв.
С XIV в. в Европе начинается время интенсивного
формирования элементов национальных культур на основе переосмысления
ценностей европейского человека. Это время войдет в историю
как Возрождение, или Ренессанс. Ренессансная культура
интенсивно работала над образом человека, общества, государства.
Европейский человек становился любопытен и рационален. Он
обнаруживал в себе новую энергию для творчества и выходил из
средневековой системы ценностей и мышления.
Идеологией Ренессанса стала Studia humanitatis, что означало
тогда ревностное изучение всего, что составляет основу
человеческого духа. Время Возрождения вводило довольно широкое
толкование слова «гуманизм». В трактате итальянского ученого Джо-
ванни Пико делла Мирандолы (1463—1494) «О достоинстве
человека» можно увидеть, что понимала под гуманизмом культурная
элита Италии. Собственно, только здесь можно говорить о
состоявшемся Ренессансе. Все остальные европейские культуры обычно
называют культурами ренессансного типа.
Это было время, которое готовило Европу к духовной
реформации и новому витку цивйлизационного развития.
Национальные элементы культур, возникнув почти одновременно по всей
Европе, получили реальную опору для организации собственного
национального государства. Итальянский гуманизм создал новый
европейский мир. H.A. Бердяев писал, что ренессансный гуманизм
«лег в основу всего нового миросозерцания. Началась новая
гуманистическая эра», которая создавала свою иерархию ценностей
на основе изменившейся картины мира.
Усиление роли Москвы как духовного центра. Катастрофические
события, связанные с нашествием и игом, не смогли остановить
ход историко-культурного развития Руси. Молодой и способный
народ стойко вынес все испытания. Постепенно начинает
вырисовываться облик будущего Русского государства. Каждая из
крупных княжеских земель вела борьбу за право стать новым центром
Руси вместо Киева и Владимира, потерявших былое могущество.
Более всего преуспевают в этом Московское и Тверское княжества.
7*
99

Оба они находились в благоприятных географических условиях: в
лесной, непроходимой для конницы Золотой Орды стороне. Оба
княжества имели удобные речные и сухопутные торговые пути.
Тверь и Москва стали притягательными центрами, вокруг
которых заново началось собирание русского православного мира.
Однако в 1327 г., в отместку за убийство ханских послов Тверь
была разгромлена (не без участия «премудрого», «лукавого» и
«жестокого» московского князя Ивана Калиты). Теперь конкурентов у
Москвы не осталось.
Москва стала последовательно утверждать свою власть на
северо-востоке Руси. Она использовала преимущества своего
положения в отсутствии постоянного контроля со стороны Золотой Орды.
Как уже отмечалось, чиновников Золотой Орды интересовали
только налоги. «Татары настолько мало интересовались
управлением на Руси, настолько мало вникали в него, что просмотрели
усиление великого Московского княжества», — писал В.А. Ряза-
новский.
Возвышение Московского княжества начиналось в условиях,
когда уже состоялось обособление различных частей древнерусской
народности. Юго-западные и западные земли оказались под
влиянием Польши и Литвы. Здесь происходило формирование
украинского и белорусского народов. На северо-востоке Руси шел процесс
становления русского (великорусского) народа и государства.
Начало усиления Московского княжества связано с рядом
факторов: выгодное географическое положение, поддержка
московских князей Ордой, а также пополнение военной силы за счет
прихода на службу значительного числа служилых людей из
княжеств Южной Руси.
С XIV в. московские князья все более демонстративно
подчеркивают роль Москвы как национального лидера в борьбе с
внешними врагами. Еще более важным знаком стал переезд в Москву
митрополита русской православной церкви. Преемник
владимирского митрополита митрополит Петр завязывает тесную дружбу с
Иваном Калитой. В 1325 г. вместе с князем он заложил в Москве
первую каменную церковь — Успения Пресвятой Богородицы. Этот
храм должен был стать святыней Москвы, такой же, как
Успенский собор для Владимира. Близ места, на котором должен был
находиться жертвенник, митрополит Петр собственноручно
устроил гроб для своего погребения и был впоследствии там
похоронен. Митрополит Петр сделался святым покровителем Москвы.
А его пророческие слова, переходя от предания к преданию, от
поколения к поколению, приводились для поддержания
могущества и величия Москвы.
100

Преемник Петра митрополит Феогност обосновался в
митрополичьем подворье близ гроба канонизированного церковью
митрополита Петра.
В.О. Ключевский заметил, что приобретение московскими
князьями статуса церковной столицы для своего стольного города
было самым важным их успехом. Важность переноса кафедры
митрополита в Москву не только в том, что теперь она трактовалась
как духовный центр всех русских православных людей. На этом
фоне иначе виделся и образ московского князя как
национального вождя. Начало этому было положено все тем же Иваном Калитой.
Он старательно выполнял все заветы своего духовного наставника.
Кроме Успенского собора им было возведено несколько церквей,
в том числе каменная церковь Архангела Михаила
(Архангельский собор), в которой он завещал похоронить себя. Калита
прослыл среди людей «нищелюбцем». В памяти народа сохранялись и
передавались рассказы о том, как щедро раздавал князь
милостыню, как прозван был Калитой за то, что всегда носил мешок
с деньгами (калиту), из которого подавал нищим, сколько рука
захватит. Эти рассказы, составлявшиеся не без участия церкви,
придавали всем действиям московского князя особый смысл.
Теперь в московском князе русские люди стали видеть
«старшего сына русской церкви, ближайшего друга и сотрудника
главного русского иерарха» (В.О. Ключевский). Это означало в их глазах,
что все действия московского князя совершаются с
благословения верховного святителя русской церкви. Историк высказывал
убеждение, что «сочувствие церковного общества, может быть,
всего более помогло московскому князю укрепить за собою
национальное и нравственное значение в северной Руси». Московские
князья формировали и развивали своеобразный «фамильный тип»
власти как носительницы объединительной идеи.
Таким образом, с помощью православной церкви интенсивно
формировался образ Москвы как духовной преемницы Киева и
Владимира. Чем больше укреплялось Московское княжество, тем
настойчивее церковь старалась представлять его князей
заступниками всей Русской земли, демонстрирующих объединительные
начала в своей деятельности. Но прежде всего все московские
князья держатся традиции православия. Они набожны
добродетельны, чтят своих родителей. Лучшей их фамильной характеристикой
могут служить черты великого князя Симеона Гордого: «Великий
князь Симеон был прозван Гордым, потому, что не любил
неправды и крамолы и всех виновных сам наказывал, пил мед и
вино, но не напивался допьяна и терпеть не мог пьяных, не любил
войны, но войско держал наготове».
101

Объединительные и освободительные мотивы в русской культуре
московского периода. В 1380 г. на Куликовом поле под руководством
московского князя Дмитрия Ивановича была одержана великая
победа над монголо-татарами, давшая князю прозвище Донской. Великое
побоище на Дону завершило работу по превращению Московского
княжества в национальный центр русских земель. Московские
князья могли теперь выступать защитниками интересов всех русских
людей. Под красные стяги Дмитрия Ивановича собрались войска
почти всех русских княжеств, и гром Куликовской битвы отозвался
во всех русских землях. В конечном счете государство Московское
«родилось на Куликовом поле, а не в скопидомном сундуке Ивана
Калиты», — заметил В.О. Ключевский.
Эти слова историка могут помочь определить главное
направление культуры XIV—XV вв., которая становится
«собирательницей» русских земель и русского государства. В борьбе с
Ордой, Литвой, Польшей Москва отстаивала не только право
на «великокняжеский престол», но и национальную
независимость и свободу.
Если Европа обращается к классической античности
(греческой и римской), то русская культура демонстрирует в это время
повышенный интерес к «своей античности» — Киеву,
Новгороду, Владимиру того времени, когда Русь была независимой.
Новую жизнь получили старинные былины Киева и Новгорода.
Д.С. Лихачев полагал, что объединение русского былинного эпоса
в единый цикл происходило именно в это время. Объединение
состоялось на почве культа Киева и его князя Владимира.
Знаменитые герои русских былин: Илья Муромец, Добрыня Никитич,
Алеша Попович — становятся символами патриотизма и борьбы
русского народа за национальную независимость. Русский эпос
XIV—XV вв. собирается вокруг Киева и киевского князя
Владимира, как русские земли собирались вокруг Москвы и московского
князя. Отдельные сюжеты, существовавшие с древнейших времен
или возникшие позднее в отдельных княжествах — в Ростове,
Суздале, Твери, — теперь перенесены в Киев и связаны с князем
Владимиром Красное Солнышко. Князь Владимир в былинном
творчестве становится «представителем всего Русского
государства». Именно былины фиксируют идею общерусского единства в
борьбе с монголо-татарским игом. Образы былинных героев
противопоставляются всем вражеским силам, когда-либо посягавшим
на независимость Руси.
Борьба против монголо-татарского ига становилась главной
темой нового жанра устного народного творчества — исторической
песни. В ней, как и в былине, не стоит искать достоверности.
102

Несмотря на название, историческая песня скорее всего
состояние души народа, живой, непосредственный отклик на
происходящие события. Герои исторических песен — русские люди,
способные противостоять игу и возродить христианскую Русь. Главная
тема первых исторических песен — страдание русского народа,
нашедшая свое воплощение в самой известной песне XIV в.
«Щелкан Дюдентевич». Она посвящена восстанию в Твери против
ордынского наместника Чол-хана, прославившегося своей
жестокостью:
И в те поры млад Щелкан
Он судьею насел
В Тверь ту старую,
Тверь ту богатую.
А не много он судьею сидел:
И вдовы-то бесчестити,
Красны девицы позорити,
Надо всеми надругатися,
Над домами насмехатися.
Картина страданий русских людей дополнялась в своеобразных
песнях — балладах. Предметом повествования в них становились
судьбы девушек и женщин-полонянок. Песни рассказывали о
полной беззащитности жертв и тем усугубляли драматизм
повествования. Певцы, путешествуя по городам и селам, заставляли
слушателей переживать перемены, произошедшие с Русью. Тем
самым они продолжали высокий пафос былин и исторических
песен. Песни-баллады полны психологизма и достоверности. Они
повествовали не о героях, а об обычных людях. В них удивительно
переплетены судьбы отдельных людей и всей Руси. Одна из таких
баллад рассказывает о горестной встрече в татарском плену матери
и дочери, ставшей женой татарина. Дочь не может бежать с
матерью «во Святую Русь», ибо у нее родилось дитя: «по батюшке —
зол татарчонок», а по матушке — «русеночек». Горька встреча,
еще горше расставание. Но мать не принимает предложения своей
дочери и решает разделить ее горькую судьбу:
Ты ступай-ко, мать,
Во конюшенку,
Ты бери коня
Что ни лучшего,
Ты беги, беги, мать,
На Святую Русь, —
«Не поеду я
На Святую Русь,
Я с тобой, дитя,
Не расстануся».
103

Но и среди грустных песенных баллад появляются сюжеты о
героизме не князей и богатырей, а простых людей, сила которых в
твердости духа и природной русской смекалке. Таков сюжет баллады об
Авдотье Рязаночке, которая не только сама из полона ушла,.но и
сумела благодаря своему уму вернуть на родину целый город земляков.
В литературе XIV в. видна тесная взаимосвязь с темами устного
народного творчества. События монголо-татарского вторжения,
героической борьбы с ним русских людей и идея единства Русской
земли, усилившаяся особенно после решения Золотой Орды принять
мусульманство, нашли свое воплощение в «Повести о разорении
Рязани Батыем», чудом сохранившемся памятнике литературы
Рязанской земли, вероятно, середины XTV в. Автор «Повести» рисует
страшную картину героической гибели князя с дружиной,
княжеской семьи и всех горожан, так и не дождавшихся помощи
владимирского князя Юрия Всеволодовича. Описание катастрофических
событий сопровождается восхвалением воинских качеств рязанцев
и рода рязанских князей, погибших в неравном бою с татарами. Для
автора «Повести» эти события соотносятся с тем, что терпит вся
Русь в результате нашествия и раздоров князей. Плач по рязанским
князьям — это плач по Родине, по ее былой независимости и силе.
При этом автор не забывает упомянуть о большом уроне,
нанесенном войскам Батыя бесстрашно бившимися горожанами. В
«Повести о разорении Рязани Батыем» есть сюжет о «некоем вельможе
рязанском, по имени Евпатий Коловрат», который мстит татарам
за «поругание» Рязани так, что «почудилось татарам, что мертвые
восстали» и сам Батый «устрашился».
Таким образом, «Повесть» не заканчивается на горестной ноте,
наоборот, автор рисует радостную картину возрождения Рязани,
ее христианских храмов и монастырей. «И была радость
христианам, которых Бог избавил рукою своей крепкою от безбожного и
зловредного царя Батыя». Литература этого времени декларирует
патриотические чувства и веру в освобождение.
После победы на Куликовом поле все формы литературы
приобретают публицистические черты. Это призыв к расплате за
«поругание» Русской земли. «Задонщина» (конец XIV в.) стала
своеобразным ответом на «Слово о полку Игореве». В этом произведении
сознательно сопоставляются события прошлого (борьба против
половцев) и настоящего (битва на Куликовом поле). Победа на
Куликовом поле рассматривается как расплата Руси за поражение
от половцев, понесенное когда-то войсками князя Игоря
Святославовича на реке Каяле, и за поражение от татар на Калке.
Самое пространное сочинение Куликовского цикла —
«Сказание о Мамаевом побоище» — произведение уникальное в своем
104

роде. Это не сухая хроника события, а своего рода осмысление
значительности произошедшего события для всей русской
культуры. О большой популярности «Сказания» свидетельствует хотя
бы тот факт, что оно сохранилось более чем в 100 списках XIV—
XIX вв. и восьми основных редакциях. «Сказание» сохранило для
нас взволнованный и полный глубоких, нередко философских
размышлений рассказ о смысле исторического столкновения двух
миров: отстаивающей право на собственное бытие православной
Руси и алчущего добычи кочевого мира Золотой Орды. Поэтому
литературное произведение собирает все значительные образы
людей, когда-либо являвшихся заступниками Русской земли.
Сама победа на Куликовом поле понимается в «Сказании» как
духовное торжество православной веры над идолопоклонством и
магометанством: «Безбожный же царь Мамай, видев свою погы-
бель, нача призывати бога своа: Перуна, и Славата, и Раклиа, и
Гурса, и великого своего пособника Махмета. И не бысть ему
помощи от них, сила бо Святого Духа, аки огнь, пожигаеть их».
Приведенный фрагмент замечателен еще и тем, что Мамаю
приписывается поклонение всем языческим (в том числе и
славянским) божествам. Таким своеобразным способом фиксируется,
что Русь уже пережила свое дохристианское прошлое.
С конца XIV в. интенсивно развивается летописание. Конечно,
летописи нельзя рассматривать как хронику исторических
событий и фактов. Прежде всего они памятники духовной культуры.
В то же время в них сосредоточено все многообразие явлений жизни
средневековой Руси.
В конце XIII — начале XIV в. летописание развивалось в
отдельных русских княжествах. Но к концу XIV в. ситуация изменяется:
местные летописи объединяются в грандиозные летописные своды.
Как правило, они начинались «Повестью временных лет». В этом
не столько проявлялось привычное мышление летописца,
считавшего обязательным установить единую цепь событий от
«сотворения мира» до современных ему событий, сколько подчеркивалось
величие и слава Руси в прошлом, в свете которых тяжкие бедствия
золотоордынского владычества приобретали черты временного
явления. Таким образом, историческое прошлое русского народа
соотносилось с задачами, выдвигаемыми настоящим.
В конце XIV в. появляется Лаврентьевская летопись, а в начале
XV в. — большая московская (Троицкая). Большие летописные
своды возникают в Твери, Новгороде, Пскове, Ростове.
Развитие общерусского летописания как свидетельство роста
национального самосознания культуры сопровождалось
появлением исторических сочинений. К ним относятся хронографы,
105

в которых освещались события не только русской, но и мировой
истории. По мнению некоторых исследователей, первый
«Хронограф» был составлен в 1442 г. выходцем из Сербии Пахомием
Логофетом на основании южнославянских, переведенных с
греческого, и русских сочинений. «Хронограф» был, по-видимому,
составлен в связи с отказом русской православной церкви принять
Флорентийскую унию. Он имел целью обличить византийцев,
согласившихся на унию с католическим Римом. Известным
сочинением по мировой истории был «Еллинский и Римский летописец».
Появление литературы такого рода свидетельствовало о том, что
Русь, надолго отторгнутая владычеством Золотой Орды от
Западной Европы, начинала заново осознавать себя на фоне мирового
историко-культурного процесса. Это тоже была своего рода
примета времени как попытка самоидентификации русской культуры
в новых исторических условиях. Однако в отличие от остального
европейского пространства Русь переживала эту ситуацию более
остро. Национальное своеобразие культурного процесса XIV—
XV вв. подпитывалось идеей духовного очищения (катарсиса)
культуры от ига.
Южнославянское и византийское влияния. Система
ценностных ориентации в русской культуре этого времени вырабатывется
не только в рамках противостояния ордынскому игу. Новые
мотивы во всех формах культурного творчества появляются как
результат «второго византийского влияния», диалога с Византией и
южнославянскими странами — Сербией и Болгарией. Через эти
страны предвозрожденческое движение проникает в Новгород,
Псков, Тверь и Москву. Термин «Предвозрождение», введенный
Д.С. Лихачевым, означает самое начало движения к
возрожденческому взлету культуры. В нем были заложены многие явления
духовной культуры, которые в соответствующих условиях могли бы
привести к Возрождению.
Таким образом, если в эпоху Возрождения человек утверждался
как самостоятельно мыслящий субъект, то Предвозрождение —
период культурной работы, создающий условия для «открытия
человека». Эта работа происходит пока на уровне эмоций. «Пред-
возрожденческая эмоциональность перекликалась с
иррациональным мистицизмом и не была связана с секуляризацией», —
замечает Д.С. Лихачев. В классической форме эпоха Предвозро-
ждения уже наступила в Италии, она начиналась с общего
интереса к человеку (studia humanitatis), к его индивидуальности.
В пределах христианского сознания культура XIV в. движется
навстречу человеку, становится «человечнее» во всех отношениях.
106

Она «вочеловечивает божественное и обожествляет человеческое».
Искусство перемещается из области идей и символов в область
чувств и эмоций. Интерес к человеку создает благоприятную почву
для пробуждения интереса ко всему, что его окружает (природе,
быту), и становится почвой для пробуждения интереса ко всему
национальному.
Д.С. Лихачев, А. И. Клибанов и другие исследователи русской
культуры обратили внимание, что в конце XIV — начале XV в.
похожие явления происходят и на Руси. Предвозрожденческие
элементы в культуре Руси развивались на фоне
национально-освободительной борьбы. Но в то же время формирование их было вызвано
рядом социально-экономических факторов, характерных для всех
европейских стран этого времени: рост и развитие городов и
городской жизни, развитие ремесел и внутренней торговли, кризис
системы феодальной раздробленности. В средневековое время
ценность человеческой личности определялась ее положением на
социальной лестнице. Теперь же (хотя и в рамках религиозного
сознания и сохранявшейся иерархии общества) постепенно
начинается процесс осознания ценности личности как таковой.
Важную роль в создании условий для Предвозрождения имел
начавшийся со второй половины XIV в. активный диалог с
южнославянскими странами и Византией — второе южнославянское и
византийское влияние. Византия переживала культурный подъем,
который вошел в историю как Палеологовский ренессанс,
поскольку по времени совпал с правлением этой династии. Культура
эпохи Палеологов отличалась особым интересом к внутреннему миру
человека, достаточной свободой суждений по вопросам веры,
большей терпимостью к иноверцам, но главное — уважением к
личности человека. Нормами поведения становились не только благочестие
и смирение, но и порядочность. Носителями новых моделей
поведения стала, как и в Италии, интеллектуальная элита. Именно в ее
среде появляется живой интерес к античности. Образованные
греки прилежно изучали философские труды своих далеких предков.
Именно в это время среди духовенства Византии возникло
мистическое учение исихазма. Основы этого учения были заложены
много веков назад в монашеской среде и долго оставались
теоретической базой истового подвижничества для немногочисленных
кругов аскетического монашества. В середине XTV в. учение
исихазма было развито Григорием Паламой, архиепископом Фесса-
лоник (ок. 1297—1359). Палама учил, что спасение возможно через
пожизненное слияние с Богом путем индивидуального
религиозного подвижничества и экстаза через углубленную «умную» молитву
в состоянии абсолютного физического покоя (исихии) и полного
107

отрешения от материальных помыслов. По мнению Паламы, все,
что известно о небе, о законах природы и об искусстве, и вообще
всякое знание, состоящее из отдельных частей, — все строится с
помощью разума и ощущений и благодаря воображению, а само
по себе оно лишено духовности. В этих словах Паламы отчетливо
звучит характерная для исихазма идея синтеза духовности и разума.
Движение Григория Паламы имело оппозицию в лице
последователей другого знаменитого византийского монаха — Варлаама.
Позиция Варлаама, выступавшего против теории Паламы,
базировалась на идее примата разума над верой. Нет необходимости
подробно останавливаться на анализе идейных разногласий
исихастов и варламистов, достаточно сказать, что дискуссии
и разногласия свидетельствовали о начале выхода культуры из
привычных координат.
Исихазм как общественное движение имел довольно сложную
судьбу. Но если говорить о богословской и философской его
концепции, то живая связь этого мистического течения с
неоплатонизмом, свободное отношение к обрядовой стороне православия,
своеобразный мистический индивидуализм делали его предвозрож-
денческим явлением. Важно заметить, что новации Палеологовско-
го ренессанса с интересом и вниманием были встречены на Руси.
Первые признаки индивидуализма появляются в русской
книжности. Если прежде большинство литературных произведений не
имело обозначения авторства, то в XTV-XV вв. мы узнаем не только
имена писателей, но и причины, побудившие их взяться за перо.
Авторы житийной литературы в обширных предисловиях много и
подробно рассказывают о себе, своем личном отношении к
святому, о котором они пишут. В предшествующие века это
воспринималось бы как большой грех, ибо выглядело бы как самовосхваление.
Писатели начала XV в. — Епифаний Премудрый, Пахомий
Логофет (Серб) — с большим интересом относятся к внутреннему
миру своего героя. «Впервые, — замечает Д.С. Лихачев, — хотя еще
примитивно и схематично, писатели начала XV в. трактуют о
психологических переживаниях своих героев, о внутреннем религиозном
развитии святых». В литературе этого времени появляется еще одна
характерная для зарождающегося гуманизма черта — любовь к
слову. «Плетение словес» как особый литературный стиль — черта
гуманистической литературы. Появление на Руси такого рода
произведений стало возможно в результате общения с Болгарией и Византией.
Большинство литературных памятников этого времени — переводы
с греческого: болгарские, сербские и русские.
Влияние византийско-южнославянского Предвозрождения
отвечало потребностям русского общества, особенно после победы
108

на Куликовом поле. Вспомним, что русские люди считали золото-
ордынское иго «батогом Божьим» за свои грехи. Куликовская битва
была началом освобождения от ига, что воспринималось как
искупление и очищение от грехов. Поэтому в русской культуре этого
времени питательную почву находят идеи исихазма.
Это учение на русской почве утверждалось как новый способ
духовного подвижничества, как новый стиль духовной жизни,
а литература о духовных подвижниках занимает одно из ведущих
мест в культурном творчестве.
Просветительская миссия монастырей. Своего рода
«накопителем» духовного потенциала русской культуры становятся
монастыри. Духовные подвижники монастырей способствовали росту
нравственных сил русского народа. Монах-подвижник оказался
«культурным героем» времени, образцом для подражания.
Отличительной чертой монастырской жизни становится книжность.
По принятым на Руси византийским правилам, монахи должны
были уделять часть времени, свободного от церковной службы,
чтению и переписке книг.
Книжное дело на Руси начинает развиваться не только в
монастыре, но и в городе. При княжеских дворах существовали книго-
писные мастерские, где книги изготавливались на заказ и даже на
продажу. Но все же крупнейшими центрами книжности были
монастыри. До наших дней сохранились книжные собрания Троице-
Сергиева, Кирилл о-Белозерского и Соловецкого монастырей.
Примечательно, что сборники духовной литературы в
монастырских библиотеках соседствовали со светскими произведениями. Это
были исторические повести, публицистика, книги по медицине,
астрономии. В рукописных сборниках Кирилл о-Белозерского
монастыря (примерно 1424 г.) содержались статьи «О земном
устроении», «О расстоянии между небом и землей», сборники по
медицине и биологии.
Переписка книг, переводы, создание новых рукописей были
настолько интенсивными, будто старые источники и переводы
перестали удовлетворять умы и давать ответы на вопросы. Это
явление характерно и для города, и для монастыря. Переводами
занимались не только те, кто обучался этому профессионально,
но и многие видные церковные деятели, например, митрополит
московский Алексий переводит рукописи с греческого. Преемник
Алексия на митрополичьей кафедре Киприан списал в
константинопольском Студийском монастыре «Лествицу» Иоанна Лест-
вичника, а затем в Голенищеве под Москвой «многая святыя книги
со греческого на русьский язык преложи и довольна списания к
пользе нам остави».
109

В монастырях Руси книжники были как своего рода
интеллектуальный потенциал культуры. Даже в небольших монастырях те
из монахов, которые не умели читать и писать, должны были
научиться этому «сколько могут». А в крупных монастырях
существовали своего рода училища, где обучали грамоте.
Педагогической деятельностью занимались, как правило, монастырские
книжники. Обучение грамоте постепенно из монастыря
перемещалось в город: в церкви и соборы — и постепенно становилось
практикой городской жизни.
В городах стали появляться люди, занимающиеся обучением
грамоте городских жителей, — «мастера грамоты». В большинстве
своем это были представители духовенства, главным образом
бывшие ученики монастырей. Многие из них становились
профессиональными переписчиками книг, учителями. На этой же основе
создавался, хотя и небольшой, но все же игравший значительную
роль слой книжников-богословов. Именно они становились
основателями новых монастырей и в значительной степени влияли на
развитие общественной мысли. Монастыри не ограничивались
восстановлением духовного наследия Киева, а активно занимались
переводами с греческого. Целые колонии русских монахов жили и
работали в Византии. В монастырях Афона и Константинополя
сохранились рукописи, выполненные русскими книжниками. В свою
очередь болгарские, сербские и византийские книжники
переселялись в русские города — Новгород, Псков, Москву.
В результате интенсивною культурного обмена византийские и
южнославянские рукописи и переводы пополняли монастырские
библиотеки Руси. Здесь распространялись идеи, мысли и
настроения византийского Предвозрождения.
Житийная литература как воплощение ценностных ориентации культуры. В
результате интенсивного диалога с Византией, Сербией и Болгарией возникают
новые темы, идеи и новый литературный стиль, которые, по мнению многих
исследователей, указывают на сходство с аналогичными явлениями
общеевропейского Предвозрождения. В странах византийского круга в это время, как и во
всей Европе, возрождается интерес к письменности, литературе, слову. Тесный
культурный диалог порождает общие черты в литературе этого времени.
Вырабатывается жанр витиеватых и пышных «похвал», которые первоначально
обращены к славянским покровительствующим святым.
В русской литературе первым произведением такого типа становится «Слово
о житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя руського».
И в нем достаточно примеров того, как слово становится способом выражения
чувств русского человека, которые вызывает смерть Дмитрия Донского: «О
страшное чудо, братья, и удивления исполнено! О видение, в трепет повергающее!
Ужасом обволакивающее! Услышь, небо, и поведай земле! Как опишу или как
возглашу о преставлении сего великого князя?! От горести душевной язык
немеет, уста закрываются, голос замолкает, мысли путаются, взор меркнет, сила
слабеет. Если же замолчу, принудит меня язык яснее прежнего говорить.
ПО

Когда уснул вечным сном великий князь земли Русской, Дмитрий
Иванович, воздух возмутился, земля сотрясалась и люди пришли в смятение».
Героями житийной литературы становились люди, в чьей жизни
воплотились ценностные ориентации времени. Образы Александра Невского, Дмитрия
Донского — заступников Русской земли и православия — соседствуют с
образами духовных подвижников: Стефана Пермского, известного своей миссией
христианского просвещения в Заволжье, и Сергия Радонежского, имя которого
становится символом единства Руси.
Стефан Пермский (ок. 1340—1396) был уроженцем Устюга. Будучи первым
епископом Пермской епархии, он стал известен не только как проповедник
христианства, но и как составитель азбуки для коми-зырян, не имевших
письменности, а также как основатель школы для подготовки духовенства. За свои
деяния Стефан Пермский после смерти был канонизирован православной
церковью. Но главная заслуга святого, по мнению писателя Епифания Премудрого,
состояла в том, что он «яко плугом, проповедью взорал Пермскую землю». Для
пермяков-охотников первый русский монах был человеком необычайным,
чудесным, поскольку он оказал огромное влияние на их нравственные устои. А в
глазах русских современников он был образованным человеком, носителем идей
христианского гуманизма. Епифаний Премудрый называет его «чудным дида-
с кал ом», исполненным мудрости и разума. Писатель отмечает, что Стефан был
научен всякой «книжной мудрости и грамотной хитрости» (т. е. знал грамматику
и риторику как высшие науки о языке).
Просветительская деятельность подвижников русских монастырей становилась
неотъемлемой частью «нравственного собирания» русского человека и русского
государства на основе православия. Житийная литература занимала в культурном
процессе особенное место. Она отвечала уровню сознания верующих, с трудом
овладевающих отвлеченными идеями христианства. Как во всем средневековом
мире, духовная культура Руси имела несколько слоев. На низшем уровне
находились народные верования и народная версия христианства, на вершине —
«высокое» христианство. Житийная литература создавала наиболее приемлемую
форму диалога между народной и высокой христианской культурой. Таким
образом, житийная литература действительно становилась формой нравственного
воспитания народа, ибо она давала пример, образец для подражания и
помогала выстроить иерархию ценностей.
В «Житии Сергия Радонежского», написанного Епифанием Премудрым (1417—
1418), открывался понятный каждому человеку образ духовного учителя как
простого труженика. И действительно, судьба Сергия на первый взгляд обычна.
Сергий Радонежский (в миру Варфоломей Кириллович) происходил из
боярского рода. После смерти родителей он покинул мир и основал пустынь около
города Радонеж. Эта пустынь впоследствии получила его имя и стала называться
Троице-Сергиевым монастырем. В «Житии» Сергий описан как обыкновенный
русский человек: земледелец, дровосек, плотник, мукомол. Но в то же время это
человек высокой образованности и высоких духовных качеств, дающих ему
право стать заступником Русской земли. В Троицком монастыре, который он
основал, Сергий не отделялся от простой братии.
Рассказывая о нем, Епифаний Премудрый приводит характерный пример.
Некий земледелец пришел в Троицкий монастырь посмотреть на игумена,
молва о котором шла по всем селениям. Земледельцу указали на человека в бедной
одежде, который трудился на своем огороде. Земледелец принял все это за
насмешку. Но в это время в монастырь въехал некий князь в окружении свиты.
Сергии оставил свою работу и начал беседу с князем. Тогда только земледелец
понял, что его не обманывали.
111

«Житие Сергия Радонежского» Епифания Премудрого — яркая
демонстрация того, какую миссию выполнял жанр житийной литературы в русской
культуре этого периода. Каждый читающий или слушающий житие знал, что святость
восторжествует. Но путь к святости — земная жизнь святого. И в этом смысле
жития святых заключали в себе большую потенциальную возможность,
становясь учительной литературой о духовном восхождении человека, которое
происходит не в миру, запятнанному грехами, а в уединении от него. Принятие ига
как наказания за грехи привело к тому, что русская церковь почти 100 лет не
знала иной формы святости, как святость общественного подвига во имя
защиты Русской земли.
Начиная с XIV в., стала появляться особая форма подвижничества —
подвижничество пустынножителей, новый образец для подражания. Поэтому в
похвальном слове Сергию Епифаний Премудрый находит самые изысканные
слова для описания его достоинств: «старец чюдный, добродетелями всякыми
украшен», «милостивый и добросърдый», «смиренномудрый и целомудренный»,
«наказатель вождем», «добрый пастырь», «трудолюбный подвижник», «столп
терпения».
Таким образом, житийная литература фиксировала перемены,
произошедшие в русском обществе. Идея единства Русской земли, лежавшая в основе
формирования национального государства, требовала выдвижения на первый план
таких качеств, как преданность, убежденность. Для этого необходима была
напряженная духовная работа.
Москва как фактор культурного подъема. С помощью
книжников, главных фигур православной церкви, происходило
окончательное утверждение московских князей как защитников
православной Руси, а Москвы — как национального духовного центра.
Таким образом, рядом с подвижником духовным появляется
московский князь, еще один «культурный герой» времени. В
соответствии с пониманием святости как воплощения общественного
подвига в литературе XIII и начала XIV вв. героями продолжают
оставаться мученики за православную веру и Русскую землю.
В национальном сознании крепло убеждение, что
христианская власть выше власти хана и потому неподчинение ему в
вопросах веры угодно Богу и это верный путь к спасению души.
Князья-мученики (Михаил Черниговский) рассматриваются как
защитники Русской земли, а не собственной власти. Поэтому в
житиях часто упоминается святой Дмитрий Солунский,
защитник своего народа.
В этом же ключе составлен рассказ о жизни Александра
Невского. Здесь святые князья Борис и Глеб даже становятся
участниками событий. Они являются «старейшине земли Ижорской,
именем Плутай», который после крещения жил «богоугодно,
соблюдая пост в среду и пятницу, потому и удостоил его Бог видеть
видение чудное в тот день». Этот благочестивый христианин увидел
Бориса и Глеба «посреди насада святых» в красных одеждах,
«держащих руки на плечах друг друга». Борис же произнес: «Брат Глеб,
112

вели грести, да поможем сроднику своему князю Александру».
Таким образом автор «Сказания о житии Александра Невского»
фиксирует, что победы Александра Невского стали возможными
еще и потому, что на его стороне была Божия помощь.
После Куликовского сражения предание тесно связало образы
Сергия Радонежского и Дмитрия Донского. В сознании русского
народа Сергий Радонежский занял место рядом с Борисом м
Глебом, а московские люди стали считать его своим небесным
покровителем, поскольку он много сделал для того, чтобы утвердить
Москву в качестве духовного центра Русской земли. Князья
московские и удельные посещали Сергия в его обители, и сам он
выходил из ее стен, бывал в Москве, крестил сыновей Дмитрия
Донского, брал на себя выполнение политических поручений. Но
главное дело Сергия, сохраненное в памяти народа православной
церковью, — благословение Сергия, данное, по преданию,
Дмитрию Донскому перед битвой на Куликовом поле.
В литературе о Куликовском сражении немало места отводится
Москве. В «Задонщине», «Сказании о Мамаевом побоище»,
летописной «Повести о Куликовской битве», в «Слове о житии
великого князя Дмитрия Ивановича» и в самом «Житии Сергия
Радонежского» книжниками формируется новое представление о
Москве и московских князьях. Во всех этих произведениях
множество действующих лиц, но московский князь остается главной
фигурой повествования.
Московские князья были потомками Владимира Мономаха. Они
носили титулы великих князей, заимствовав их у владимирских, а
через них — у киевских князей. Интересы единства русской
православной церкви настоятельно требовали сохранения за русской
митрополией названия Киевской, ибо только в этом качестве
митрополит Алексий мог сохранять за собой право на духовную власть над
русскими землями в Литве, Польше, Твери и Новгороде. Таким
образом, интересы власти светской и духовной полностью
совпадали. Тщетно пытались литовский князь Ольгерд и польский король
Казимир добиться в Константинополе выделения особых
митрополитов для православного русского населения на территории своих
земель. Зато Алексию удалось получить официальное церковное
разрешение Константинополя на перенесение митрополичьей кафедры в
Москву. Таким образом, митрополит Алексий, которому
принадлежало фактическое управление Московским княжеством в годы
малолетства Дмитрия Донского, сделал немало для формирования
образа Москвы как духовного центра русских земель.
И нет ничего удивительного в том, что произведения о
Куликовской битве наделяли похвалами московского князя не столько
8 3409
ИЗ

как доблестного воина, сколько как духовного лидера.
Происходит феномен «оцерквления» исторического события. В течение всей
Куликовской битвы преподобный Сергий Радонежский в своем
монастыре рассказывает братии перипетии боя, называет имена
павших. А Дмитрий Донской на бранном поле в основном
действует словом, как оружием.
В «Сказании о Мамаевом побоище» подробно описывается, как
князь Дмитрий отдает свои одежды, коня и черное знамя князю
Михаилу Андреевичу Бренку. Конь Дмитрия Ивановича убит,
погибает князь Белозерский, внешне похожий на московского князя.
Но самого Дмитрия смерть обходит стороной, ибо его миссия не
только властная — организатора войска и правителя своей земли.
Книжник на первое место ставит его пастырскую миссию: «Если
пастух погиб — и овцы разбегутся. Для кого эта честь будет, кто
победителем сейчас предстанет?»
Таким образом, в русской культуре постепенно
вырабатываются новые ценностные ориентации: с одной стороны, это черты
уравновешенной, уверенной в себе древней культуры,
опирающейся на «свою античность», с другой — гибкое подчинение
насущным задачам своего времени. Все явственнее проступает
органическая связь с культурой восточноевропейского Предвозрож-
дения. И вновь культура оказывается перед выбором, какой путь
ей выбрать в обретении единого образа. Что же важнее, любовь к
государству или любовь к человеку?
Предвозрожденческие мотивы в иконописи. Феофан Грек.
Андрей Рублев. Культурный подъем этого времени отмечен расцветом
древнерусской иконописи. Иконописное искусство —
воплощение идей единства русского народа, который отстаивал
независимость, веру в свои идеалы, терпел, боролся и в творчестве черпал
силы. Многое из того, что сделали в конце XIV — начале XV в.
русские мастера, стало великим, потому что было глубоко
человечным. На волне Предвозрождения происходит расцвет фресковой
живописи. В Москве и Новгороде появляются «изрядные» мастера
иконописи.
Не позднее 1378 г. зрелым художником примерно 40 лет на Русь
прибыл Феофан Грек, чтобы остаться здесь навсегда. Он
органично вошел в русское искусство. Епифаний Премудрый в
послании к другу писал: «Когда я жил в Москве, там проживал и
прославленный мудрец, философ зело хитрый Феофан, родом
грек, книги изограф нарочитый и среди иконописцев отменный
живописец, который собственноручного рукой расписал много
различных церквей каменных — более сорока, какие имеются по
114

городам; в Константинополе, и в Халкидоне, и в Галате, и в Кафе,
и в великом Новгороде. Но в Москве им расписаны три церкви:
Благовещения Святой Богородицы, Св. Михаила и еще одна».
Феофан был, вероятно, первым и одновременно последним
византийским мастером со столь ярко творчески выраженной
индивидуальностью. Он не смог пережить быстрого заката палеоло-
говского Ренессанса. Его переход из Византии на Русь имел
глубокое символическое значение. «Это как бы эстафета искусства,
передача светлого его факела из костенеющих старческих рук в
руки молодые и крепкие». Во многом благодаря творчеству
Феофана русская икона стала предметом не только живописи, но и
философских дискуссий.
Лучше всего представление о творчестве Феофана Грека дают
фрески новгородской церкви Спаса Преображения на Ильине
(1374). В московских храмах почти ничего из его росписей не
сохранилось. Но до нашего времени дошли некоторые иконы
Феофана, написанные в Москве (Москва в конце концов переманила
к себе мастера). Правда, лучшее время для творчества Феофан
Грек пережил все-таки в Новгороде.
Лучшей иконой московского периода в творчестве Феофана
Грека считается «Богоматерь Донская». Она отличается от
«Богоматери Владимирской» не только иконографией, но и другим
пониманием образа. «Лик Богоматери Донской выглядит
просветленным. Глаза ее не такие большие, как у «Владимирской». Они
обращены не вдаль, а в глубь себя. Кажется, что Мария
примирилась с грядущим распятием сына, ибо она знает, что после смерти
последует воскрешение. Поэтому она не прижимает младенца к
себе, а поддерживает ладонями, как жертву, добровольно
возлагаемую на алтарь. В чертах ее лица нет ничего неясного,
невероятного, и это придает образу особую силу и уверенность. Розовость
щек подчеркивает ощущение материнского земного счастья. Из-
под темно-красного мафория виден синий платок, причем такой
чистой синевы, что не может не вызвать восхищения. Шея
Богоматери раскрыта и читается вместе с ее лицом. Такой мотив в
иконописи — редкое явление. Он ближе к Италии».
И маленький Иисус не льнет к материнской щеке, а
поднимает лик к небу, словно прислушивается к^гласу свыше. Не таким ли
просветленным было самопожертвование тех, кто добровольно
пошел с Дмитрием Донским, чтобы пасть на Куликовом поле за
русскую землю?
Икона «Богоматерь Донская» двусторонняя. На оборотной
стороне представлена тема «Успение Богоматери» — философское
рассуждение о жизни и смерти. Здесь Феофан смело отступает
8*
115

от сложившихся канонов. Он увеличивает размеры фигуры Христа
и придает всей сцене торжественный характер. Выросший чуть ли
не до небес Христос бережно держит в своих руках крошечную
фигурку — душу Богоматери. Мать и сын воссоединились.
Подчеркивая образ Христа, который парит над головами апостолов и
отцов церкви, художник озаряет эту сцену пламенем
божественного огня, который словно вспыхивает от ярко-красного огонька
свечи, горящей у ложа усопшей Богоматери.
Появление Феофана Грека в Москве не было единичным
случаем. Битва на Косовом поле утвердила турецкое владычество
на Балканах. Византия к этому времени уже переживала сложные
времена. А Москва утверждалась как столица объединяющейся Руси
и крупный торговый центр.
Не только со всей Руси, но и из Византии, из Сербии, из
Болгарии в столицу Московского княжества устремились
книжники и художники. Работа Феофана Грека в Москве проходила в
период, когда в окружении московского князя Дмитрия Донского
сосредоточились люди, использовавшие идеи эпохи Предвозрож-
дения: митрополит Алексий, покровитель новой образованности
и нового искусства; Сергий Радонежский, в монастыре которого
развивались традиции новой книжности; друг Донского —
Михаил, которого Дмитрий пытался сделать митрополитом всея Руси.
Это было время, когда южнославянское и византийское влияния
в письменной культуре создали «чрезвычайное умственное
возбуждение», которое не могло не отразиться на живописи.
Здесь работы Грека отмечены новыми чертами. В них стало меньше
динамизма и экспрессии, зато они приобрели величавую
торжественность, соответствующую образу Москвы. Наиболее яркие
творения Феофана остались в Благовещенском соборе. Деревянный собор
был заменен каменным в правление Ивана III, и работы великого
мастера, предназначенные для иконостаса, сохранились.
В Благовещенском соборе Феофан Грек встретился с такими
задачами, которые ему еще не приходилось решать. Византия не
знала такого развитого иконостаса, и Феофану с учениками
пришлось выполнить гигантскую работу по созданию монументальных
образов. В результате иконостас Благовещенского собора
Московского Кремля приобрел невиданную прежде грандиозность.
А деисусная композиция, выполненная мастером, с фигурой
Спасителя в центре, стала самой выразительной частью этого
великого произведения искусства. По правую руку от Христа высится
Богоматерь. Ее руки высоко подняты к лицу в мольбе о чем-то
важном. Эта фигура Богоматери вместе с Богоматерью Донской —
редкое изображение женских образов у Феофана.
116

Все фигуры иконостаса связаны одной идеей: они молят
Вседержителя о помиловании грешных людей. Заметим, что эта идея
осталась чужда алтарным образам на Западе, ибо там все фигуры
святых — лишь свидетели мольбы Богородицы. Таким образом,
деисусная композиция стала воплощенным образом идеи
заступничества, столь важной для Москвы как духовного центра
Русских земель.
В этом же кругу предвозрожденческой образованности
начинается творчество Андрея Рублева. Начав свой путь в Троице-Сер-
гиевом монастыре, который к этому времени уже стал центром
книжности, Андрей Рублев очень скоро оказался в Москве. Его
творчество неразрывно связано с именем Сергия Радонежского,
Москвой и ее ближайшими городами и монастырями. Впервые
имя самого выдающегося живописца Русской земли упомянуто
в летописи в связи с росписью Благовещенского собора в
Москве (1405).
Встреча двух мастеров имела огромное значение для русской
живописи. Можно сказать, что Рублев не стал бы Рублевым, если
бы не встретился с Феофаном. Феофан Грек обладал
исключительным даром заинтересовать своим искусством и разбудить дар в
других. «Феофан показал Рублеву, что в состоянии сотворить
в искусстве гений живописи». «Если у Феофана человек не теряет
своего достоинства и даже гордости, то Рублев развивает в нем
чувство ангельской теплоты. Это находит свое выражение в
колорите: у Феофана — в насыщенном, у Рублева — в мягком, и
в манере держаться: у Феофана — в твердости характера, у
Рублева—в покорности и послушании. Феофан был защитником линии
прямой, Рублев всегда предпочитал линию закругленную».
В творчестве Андрея Рублева воплотилось все лучшее, что было
в древнерусской живописи, развиваясь на волне Предвозрожде-
ния. В ней тот же интерес к человеку, к его индивидуальности, его
чувствам. Рублев попытался совершить переворот в душах и умах
русских людей. Он хотел, чтобы икона стала не только предметом
культа, но и предметом философского, художественного,
эстетического созерцания. Рублев был первым русским живописцем,
в творчестве которого с особенной силой проявились национальные
черты: высокий гуманизм, чувство человеческого достоинства.
В 1392 г. умер Сергий Радонежский. Его смерть стала
потрясением для русских людей. В честь Сергия, образ которого в сознании
русских людей был неразрывно связан с темой единства Руси,
воплощенной в идее Троицы, и была создана икона Андрея
Рублева — «Троица», написанная для Троицкого собора Троице-
Сергиева монастыря. В «Житии Сергия Радонежского» Епифаний
117

Премудрый писал о том, что Сергий строил этот храм, «дабы взи-
ранием на святую Троицу побеждался страх ненавистной розни
мира сего». Именно этот замысел раскрывает икона Андрея Рублева.
Библейская легенда о явлении Аврааму и Сарре трех юношей,
воплощающих образ единого Бога, силой таланта Андрея Рублева
обрела глубоко жизненный смысл. Художник выступал не как
иллюстратор легенды. Он стремился понять человека и его место в
мире. Символом единства, гармонии и совершенства является
круговая композиция иконы. Мир этой иконы — это мир согласия и
взаимной любви. «Сияют пронизанные светом нежные краски:
чудесен рублевский «голубец» — чистейшая лапис-лазурь. И как
играют, ласково согласуясь друг с другом, все цвета рублевской
палитры! В глазах ангелов — мечта, кроткая взаимная преданность,
предчувствие неотвратимой печали и сознание важности и
священности их союза».
Икона Андрея Рублева, как и многие великие произведения
искусства, «поправляла» своими образами жестокую
действительность времени. Она призывала человека задуматься над тем, для
чего существует добро, жертвенность и любовь. Несомненно, эти
мотивы были связаны с учением исихазма, которое обрядовой
стороне религии противопоставляло уединенную молитву. В
рассуждениях об «умной молитве» заключалось нечто, что
свидетельствовало о зарождающемся раскрепощении личности.
Творчество Андрея Рублева не укладывалось в рамки привычных
средневековых канонов. Обращение к внутреннему миру человека,
его чувственному опыту имело большое значение для всего
европейского искусства времени Проторенессанса (Предвозрождения).
Поэтому довольно часто Андрея Рублева сравнивают с лучшими
мастерами этой поры. Их роднят гуманизм, высокий идеал
человечности. Эти черты присущи не только «Троице», но и образам из
звенигородского чина, вокруг которого и сегодня не прекращаются
споры. Звенигородский чин состоит из трех образов: «Архангел
Михаил», «Апостол Павел» и окружаемая ими центральная фигура «Спаса».
Рублевский образ Христа необычен. Он не похож на сурового
карающего Вседержителя, которым привычно виделся христианскому миру.
«Спас» Андрея Рублева «смотрит на нас своими добрыми
всевидящими глазами, и чудится нам, что на этой липовой доске с
полуосыпавшейся живописью запечатлен образ, нет, не Бога, а
прекраснейшего и мудрейшего из всех мужей, любвеобильного,
неиссякаемого в своей милости, образ, в котором все благородство и
честь человеческого рода».
Таким же светом наполнены и образы «Страшного Суда» —
фресок Успенского собора во Владимире, которые были выполнены
118

Андреем Рублевым вместе с его «сопостником» (собратом по
иночеству) Даниилом Черным. Изображение «Страшного Суда»
не пугает человека грозностью события, а радует торжеством
справедливости. Все лики его икон имеют ярко выраженный русский
тип. Он явственно ощущается и в рублевском «Спасе» из
звенигородского чина, и в апостоле Павле на фреске Успенского собора
во Владимире. При этом русский тип лица сочетается в творчестве
Рублева с проявляющимся в нем национальным складом
русского характера.
В творчестве Феофана Грека и Андрея Рублева воплотились
черты, характерные для русской культуры XIV—XV вв. И если бы от
этого времени не осталось никаких других свидетельств, кроме
произведений Андрея Рублева, то этого было бы вполне достаточно,
чтобы свидетельствовать о высоком уровне развития русской
культуры. В рамках диалога предвозрожденческого индивидуализма и идей
национального и государственного единства формировалось
ценностно-смысловое поле культуры будущей Московской Руси.
Новгород как духовная альтернатива Москве. Утверждение
Москвы как нового православного и политического центра русских
земель происходило на фоне активной деятельности других
русских княжеств, в частности северо-восточных, вступивших в
диалог с литовскими землями, и еще пытавшейся отстаивать свои
права Тверью. Но самую значительную страницу в культурном
творчестве этого времени все-таки следует отвести Новгороду.
Новгород, как и все русские земли, платил дань Золотой Орде.
Это было тяжелое бремя. Но все-таки новгородские земли не
подвергались разграблению, князья успешно защищали западные
рубежи Руси от агрессии немецких и шведских феодалов. Помимо
того, что Новгород и Псков были свободны от ордынского ига,
они могли вступать в прямой контакт с Западной Европой через
Польшу. В этих городах расцветали ремесла, торговля и искусства.
Делами городов заправляли веча, в которых был силен голос
посадских людей.
Здесь удалось сохранить культурную традицию,
существовавшую до нашествия Орды на Русь. Благодаря Новгороду и Пскову
Русь смогла стать не только военным, но и культурным барьером
между Европой и Востоком, сохраняя при этом европейскую
культурную ориентацию. Теперь Новгород развивал ее, опираясь на
диалог с Западной Европой и Византией. В результате здесь
начинают развиваться процессы, схожие с теми, что происходили в
Западной Европе в XIV—XV вв. Быстрое экономическое развитие
Новгорода способствовало активизации торгового обмена с городами
119

Ганзейского союза. Обширная торговля вызывала усиленный
приток средств. Изменения экономической обстановки влияли на
активизацию демократических элементов жизни Новгорода.
В XIV в. активно развивался диалог Новгорода с Византией,
игравшей заметную роль в культуре европейского Проторенессанса.
Интенсивное общение со странами, в которых начинал
развиваться Проторенессанс, не прошло бесследно для Новгорода и
усиливало влияние предвозрожденческих мотивов в других
русских землях.
Чем же отличалась новгородская культура от той, что
формировалась в Москве? Новгородское общество имело иной опыт
отношений с князьями и с церковью, «призывая» их от имени
городского веча для исполнения строго ограниченных обязанностей.
И князь, и местный архиепископ избирались и зависели от
городских общин. Самой распространенной формой церковной жизни
был приход, который выполнял не только религиозные
функции, но и служил своеобразной единицей земского управления.
В результате все мирские дела решались на сходе, который
созывался церковным старостой и проходил в трапезной при церкви.
В свою очередь, общество требовало от священника, избираемого
на должность, присяги или клятвы. Более свободной от
церковных правил была и жизнь священнослужителей. Обычными были
случаи, когда, овдовев, они женились вторично, что запрещалось
церковными канонами. Такие священники, в свою очередь, с
легким сердцем прощали повторные браки после разводов, что
также запрещалось православным каноном.
Подъем культуры в средневековом Новгороде также
происходил по типу Предвозрождения. Это было широчайшее движение,
захватившее живопись, литературу, общественную мысль.
Таким образом, нет ничего удивительного в том, что именно в
Новгороде пробились ростки свободомыслия. Интерес
пробудился не только к государству, но и к человеку (в духовной
литературе). В Пскове и Новгороде появились еретические книги и
проповедники. По одной из версий, ересь «стригольничество»
получила свое название от дьякона Карпа, «художеством стриголь-
ника»-цирюльника. С этой ереси и началась эпопея «разоров» и
«нестроений», которые потрясали церковь в последующие века.
Стригольники «изучили словеса книжная» и сами себя
поставили в учителя народу. Они отвергали как «лживых учителей»
современное им духовенство, вообще церковь как институт и
утверждали право проповеди за каждым мирянином. Стригольники
отвергали не только институт церкви, но и проповедуемые ею
таинства, а некоторые из них отрицали воскрешение из мертвых.
120

Стефан Пермский с возмущением приводит высказывания
стригольников: «Не стоит над мъртвыми пети, ни поминати, ни службы
творити, ни приноса за умершего приносити к церкви, ни пиров
творити, ни милости давати за душю умершего». Сам Карп перед
казнью отказался от церковного погребения.
Стригольники утверждали, что Христос в его время не имел
своей церкви на земле (и поэтому учить может каждый). Эти и
другие мысли стригольников свидетельствовали о начале
инакомыслия в духовной культуре, активном продвижении ее к идеям
гуманизма. В то же время стригольники отличались резким
радикализмом и самоотверженностью в достижении поставленных
целей. Они определяли свое отношение к церкви ясно и
непосредственно, следуя букве книжного писания. Постоянное
сравнение того, что есть, и того, от чего отреклась церковь, делало их
реалистами в самом точном значении этого слова. Они не были
отвлеченными теоретиками, как многие их собратья на Западе,
ибо на Руси не было условий для приобщения к античной
философии. Но они были все-таки родственными по духу, поскольку
одинаково проникались мыслью о необходимости «очищения» веры
и права на духовный выбор и рассуждение.
Движение стригольников к концу XTV в. пошло на убыль, но
зато получило свое продолжение на Псковской земле в начале
XV в. Этому способствовала схожесть существовавших в обоих
городах взаимоотношений церкви и мира. Псковские стригольники пошли
еще дальше. Они отвергали не только церковь, но и монашество,
также высказывались довольно радикально по поводу основ
христианского вероучения. Однако их смелые высказывания не получили
широкого распространения, ибо были известны лишь узкому кругу
духовенства и довольно быстро пресекались официальной церковью.
Своеобразным продолжением стригольничества стала ересь
«жидовствующая». Она появилась на новгородской земле в 70-х гг.
XV в. Эта ересь формировалась под влиянием гуманистических идей,
занесенных на Русь литовскими евреями. Учение «жидовствую-
щих» вобрало в себя элементы самых разнообразных ересей,
которые были переосмыслены на основе учения Ветхого Завета. Но
сторонники этой ереси не были простыми защитниками
ветхозаветной религиозности, хотя и критиковали хритианское учение о
Троице с позиций библейского монотеизма. Более того, их мало
беспокоила защита «Моисеева закона». Свою главную задачу они
видели в другом — в праве всякого человека на свободу
обращения к мирским знаниям.
«Жидовствующие» отрицали загробную жизнь, не признавали
служб по умершим. Они занимались логикой и астрономией,
121

изучали наследие античности. В книге «Аристотелевы врата» —
сочинении, излагающем наставления, данные будто бы
Аристотелем Александру Македонскому, и разделенном на «врата»
(главы), весьма своеобразно трактовалась царская власть. Она
рассматривалась как служба во имя интересов народа. Другая книга —
«Шестокрыл» — содержала астрономические таблицы, по которым
предсказывались небесные явления. В «Логике Авиасафа»
содержалась характеристика основных источников познания, давалось
подразделение логики на разделы. Таким образом, в этом учении
обнаруживалось ярко выраженное просветительское направление.
Но как и ересь стригольников, «жидовствующая» ересь была
ограничена рамками своего времени.
Тем не менее новгородские и псковские ереси
демонстрировали новые принципы мышления и были в оппозиции не только к
официальной церкви, но и к системе средневекового
мировоззрения в целом. Их появление — результат социальных,
экономических, культурных изменений, перехода от средних веков к
эпохе нового времени. Их историческая заслуга состоит в том, что
они были чутки к запросам времени, а в своих учениях иногда и
опережали время.
Новации художественного творчества Новгорода. В Новгороде складывалась
атмосфера состязательности художников и строителей, практически
неизвестная остальной Руси, но столь характерная для итальянских городов эпохи
Возрождения. В литературе появляются светские занимательные сюжеты, любовные темы.
Элементы фаблио (городской новеллы с занимательным сюжетом)
присутствуют в «Повести о путешествии Иоанна Новгородского на бесе», которая
рассказывает о том, как архиепископа великого Новгорода пытался соблазнить бес.
В «Повести» причудливо переплетались темы святого и занимательного,
высокого и обыденного. Ее герой предстает перед нами живым человеком. Тем самым
автор вольно или невольно посягает на привычную для средневековой
литературы иерархию.
Черты общеевропейского Предвозрождения проявились и в новгородской
живописи XIV—XV вв. Она обогащается новыми темами, ее сюжеты
значительно усложняются. В них много повествовательное™, психологичности.
Художники стараются передать эмоциональное состояние действующих лиц. Искусство
живописи органически вплеталось в богатую красками жизнь Новгорода. «В той
же степени, как быт Флоренции или Венеции, весь быт Господина Великого
Новгорода был радужно озарен живописью». Священные сюжеты теперь
трактуются менее торжественно, зато в трактовке человеческого образа присутствует
живое наблюдение. Человеческие фигуры освобождаются от неподвижности,
приобретают динамизм. Художники подчеркивают движение развевающимися
складками одежд.
В живописи усиливалась роль пейзажа, растительного орнамента. Эти
новации отличали фрески церкви Успения на Болтовом поле (разрушена в годы
Великой Отечественной войны). По содержанию и по трактовке священных
сюжетов фрески «Рождество», «Вознесение», «Воскрешение Лазаря» отходили от
церковной традиции. Отдельные детали композиций и даже целые сюжеты были
122

заимствованы из народных легенд. М.В. Алпатов указывает на связь волтовских
росписей с предвозрожденческими идеями. Религия становится менее
официальной, очеловечивается, сближается с еретическими настроениями, осуждает
богатых и высшую церковную иерархию. Новации в художественном творчестве
Новгорода происходили под влиянием Феофана Грека. Феофан Грек появился в
Новгороде приблизительно в 70-х гг. XIV в.
В 1374 г. на Ильиной улице по заказу знатного боярина Василия Даниловича
и уличан была воздвигнута церковь Спаса Преображения — наиболее яркое
произведение новгородской архитектуры. Росписи церкви были выполнены
Феофаном Греком летом 1378 г. В куполе собора мастер расположил фреску «Христос
Пантократор» (дошла до нас лишь частично). Изображение Христа отличалось
от тех, что были ранее известны. Мастер изобразил Вседержителя непривычно
молодым. Однако самое сильное впечатление производит то, что Пантократор
Феофана Грека огромен по сравнению со всеми остальными образами:
ангелами и праотцами. «Поистине этот образ Христа такой мощный, что перед ним
всякое существо «сжимается».
Манера письма отличается мощностью, монументальностью, трагичностью
мировосприятия и в то же время необычайной свободой композиционного
построения. Образ Пантократора, созданный Феофаном в такой манере, не случаен.
Он подчеркивает грозу святости судии мира, во власти которого судьба всей
вселенной и каждого отдельного человека. Взирая с небес на землю, Христос
видит бездонную пучину греха. В его глазах — выражение грозной, внушающей
страх силы. В левой руке запечатанная семью печатями книга Откровения
Иоанна, которая будет раскрыта только в день Страшного Суда.
Вокруг Пантократора расположены серафимы и архангелы. Еще ниже —
фигуры праотцев. В эпоху Феофана в купольной части храма было принято
помещать пророков. Феофан идет на разрыв с традицией и отводит основание купола
для ветхозаветных праотцев-праведников. Этим он подчеркивает мысль Христа о
предпочтении не слова, а дела.
Все фигуры праведников, от старца Адама и до Иоанна Предтечи,
выполнены мастером в особенной манере. Это нервная, предельно динамичная живопись,
передающая страсти, сомнения, раздумья, порывы. В то же время в пророках и
праотцах поражает их независимость. Они исполнены сознания своего
превосходства. Вышедшие из-под кисти Феофана образы поражали современников ярко
выраженной индивидуальностью. Они невольно воспринимались как
реалистические портреты. Это была свободная и смелая живопись, призывавшая к
духовному совершенству.
Историки культуры и искусствоведы отмечают связь живописи Феофана Грека
с еретическим движением. Это заметили еще современники художника, называя
его «философом». Многие образы Феофана Грека по силе и выразительности не
уступают созданиям великих мастеров Возрождения.
Не удивительно, что творчество Феофана Грека восхищало новгородцев. Гений
Феофана будил волю к раскрепощению, свободному проявлению творческих
сил. Психологическая многогранность его образов отвечала стремлению
новгородских художников передать внутренний мир человека, открывала новые
возможности для мастерства.
В результате его влияния возникали новые черты в новгородской фресковой
живописи. Историки искусства отмечают, что в росписях церквей Спаса
Преображения, Федора Стратилата и Успения на Волтовом поле близ Новгорода так
много общего, что все эти работы иногда приписывались Феофану Греку. На
самом же деле, то, что он сделал в церкви Спаса Преображения, настолько
сильно повлияло на мастеров Новгорода, что изменило манеру их живописи.
В композициях волтовских фресок феофановскому началу противопоставлено
123

другое, выдающее руку неизвестного мастера. В этих образах «есть буря, но нет
всепожирающей феофановской исступленности», это творчество новгородского
мастера живописи, которое угадывается в чисто русском, простонародном
типаже фигур и лиц. В лицах, даже насупленных, проглядывает благодушие.
Не углубляясь в дискуссию по этому поводу, заметим лишь очевидное —
плодотворное влияние творчества Феофана Грека на искусство Новгорода. Мир
новгородской фрески богат и разнообразен. Ему присущи своеобразный
мистический индивидуализм (характерный для исихазма), свободное отношение к
официальной церковности.
Влияние искусства фрески заметно и на знаменитых новгородских иконах
XIV—XV вв.: необычайная интенсивность цвета, яркость и, в известной мере,
свобода композиции. К числу самых известных относятся сохранившиеся иконы
Георгия Победоносца. Первая написана на рубеже XIV—XV веков, а вторая —
в начале XV века, но обе — яркая демонстрация вольного обращения художника
с византийским каноном.
Эти иконы — своего рода «документы», заверяющие обретение русской
культурой новых черт. Жизнеутверждающее начало, яркость красок, четкость
силуэтов — все это чисто русское, чисто новгородское ощущение жизни. Сюжет
икон выбран не случайно, как нет ничего случайного ни в линии, ни в тоне.
И хотя новгородцы не принимали участия в битве на Куликовом поле (чего не
могли простить им московские князья), но разве это лишало художника
возможности сопереживать победе православного народа над «безбожными
агарянами»? Сюжеты многих фресок и икон новгородских мастеров этого времени —
яркая демонстрация стремления человека к совершенству.
Таким образом, художественное творчество Новгорода обнаруживает много
общего с теми процессами, которые происходили в это время в искусстве
Запада. Для Новгорода также весьма актуальны темы земной жизни Христа, его
явления отдельным людям.
Предвозрожденческие мотивы в культуре Новгорода находят свое отражение
в принципах и подходах к архитектуре этого времени. Склонность к «плетению
словес» в литературе совпадает по времени со стремлением к украшению стен
здания. Эти черты вполне «читаемы» в церкви Спаса Преображения, для
которой готовил свои фрески Феофан Грек. Декоративное оформление ее стен
напоминает резьбу по дереву. Впечатление богатства и пестроты создается самыми
скупыми и лаконичными средствами — вкладными крестами, дорожками из
треугольных впадинок, узорными поясами из полукруглых ниш и зубчиками.
«Украшенный» стиль в архитектуре соединяется с динамичностью и
устремленностью здания вверх. Строительство в Новгороде ведется в это время на основе
состязательности мастеров, что подтверждается летописью. Знаменитая церковь
Спаса на Ильине была создана именно в художественном соревновании зодчих.
§ 2. Идея самовластия в духовной жизни.
Культурное содержание формулы «Москва — третий Рим»
В конце XIV и в течение XV в. продолжалась напряженная
духовная работа русской культуры над теми идеями, которые
возникли в результате активного диалога с Византией, Сербией и
Болгарией, а также на волне подъема национального
самосознания после победы на Куликовом поле. В рамках православия и в
новых исторических условиях интенсивно формировался образ
124

государства и человека в этом государстве. В духовной культуре
продолжала обсуждаться проблема самоценности человека. Эта тема
как одна из ведущих обозначилась в русской культуре на рубеже
XIV и в начале XV в. Она прослеживалась в творчестве Андрея
Рублева, в искусстве архитекторов и живописцев Новгорода, в
житийной литературе.
«Впечатлительность молодого народа» в сочетании с
особенностями исторического времени дала неожиданный, но
вполне предсказуемый результат: русская духовная мысль начала
обсуждать проблему «самовластия» человека столь же активно,
как живопись Феофана Грека и Андрея Рублева. Понятие
«самовластие» вошло в русскую книжность из православного
вероучения. Самовластие утверждалось как Богом данная
способность человека выбирать между добром и злом, т. е. проявлять
свободу воли. Но в данном случае свобода воли не
рассматривалась как воля к свободе.
Человек оказывался перед выбором между добром и злом, но
право выбора было все-таки не за ним, а за учителями. Однако при
этом создавалась потенциальная возможность выхода за рамки
правоверия, что со временем и произошло в еретических движениях
Новгорода и Пскова. В них исследователи усматривают первые
попытки рационализации сознания. Идея «самовластия»
способствовала становлению человека как социально свободной личности.
Спор о «самовластии души» на рубеже XV и XVI вв. На рубеже
XV—XVI вв. вольнодумство добралось и до Москвы. Федор
Курицын был посольским дьяком московского князя Ивана III. Он не
отличался знатностью рода, но своими талантами сумел достичь
больших успехов на государственной службе. В 1482 г. он возглавил
русское посольство в Венгрии. В 1494 г. Курицын сопровождал в
Вильно дочь Ивана III, выданную замуж за великого князя
литовского Александра. Поездки в составе русских делегаций за границу
открывали перед Курицыным широкие возможности для
знакомства с культурой Западной Европы. В результате вместе с
единомышленниками он организовал московский кружок, в котором
состояла даже сноха великого князя.
Курицын и его единомышленники поддержали и продолжили
дело «жидовствующей» ереси, пришедшей в Москву из
Новгорода. После церковного Собора 1504 г., осудившего ереси, он и его
близкие соратники были заживо сожжены. После смерти Федора
остался трактат «Лаодикийское послание».
«Послание» состоит из трех частей. Его основная часть
называется «Литорея в квадратах» и представляет собой грамматическую
таблицу, которая одновременно, по мнению исследователей,
125

является тайным шифром. Таблица состоит из квадратов, в
каждом из которых помещено, как правило, по две буквы красного и
черного цвета. Как поясняется в тексте, предваряющем эту
таблицу, «черные слова» (ритор) являются знаками «риторской», или
тайнописной, азбуки — «литореи».
Но самое большое внимание привлекает текст,
предшествующий основной части. Это своего рода философское предисловие.
Именно эти десять строк остаются по настоящее время загадкой
для исследователей. Перед нами одно из прочтений этого текста:
«Душа самовластна. Оградой самовластия, чтобы оно не
превратилось в бесчинство, служит вера, учителем которой является
пророк. Истинный (находящийся на духовной высоте) пророк
узнается по его дару творить чудеса. Дар этот силен мудростью, а не
сам по себе. Фарисейство — только внешний устав жизни (ученость,
а не наука). Ее одухотворяет и наполняет внутренним
содержанием пророк. Вот наука, несущая человеку блаженство. С него
приходит страх Божий, т. е. постоянное памятование Бога. Так
вооружается душа».
А.И. Клибанов полагает, что «Лаодикийское послание»
наивысшей духовной ценностью признает дар пророчества,
соединенный с мудростью, которым может обладать человек своего
времени. Идеологи ереси видели собственное предназначение в
том, чтобы выступать в качестве новых пророков. Признается
значительность человека и его души: «душа самовластна». Это
роднит (по мнению А.И.Клибанова) идеи русских вольнодумцев с
высоким христианским гуманизмом предвозрожденческого
времени Западной Европы, признающим автономность человеческой
души. «Самовластная душа» была душою русского культурного
процесса, его идейной осью, по обе стороны которой велась борьба с
тем отличием, что у противников свободы творческого духа
находился карающий меч государственной власти, казалось бы,
вырубивший целую полосу духовной жизни общества».
Точку зрения А.И. Клибанова по поводу оценки «Лаодикийского
послания» как программного документа московских еретиков,
возникшего под влиянием идей Предвозрождения, поддерживает и
автор другого варианта перевода Я.С. Лурье. В современной
историографии существует и иная точка зрения по поводу оценки этого
документа в древнерусской публицистике второй половины XV в.,
высказанная АЛ. Юргановым. Он задается вопросом, «можно ли
утверждать, что у тех, кого именовали еретиками, в самом деле
были какие-то особые религиозные взгляды, отличные от
церковной традиции», и отвечает, что «нет никаких оснований считать
высказанные в «Лаодикийском послании» суждения еретическими».
126

Очевидно, что тема «самовластия души» оказалась в центре
внимания далеко не случайно. Напомним, что предвозрожденчес-
кая литература не выходит из рамок христианства. Она дает новые
темы или вносит элементы нового в уже существующие, как это
случилось в данном случае. Элементы нового во всей их полноте
действительно могли быть понятны «только в тесном кружке
еретиков, непосредственно связанных с Федором Курицыным: здесь
мог быть истолкован и обсужден каждый тезис сочинения». Но
даже современники этих людей почувствовали новизну постановки
привычных тем. А.И. Клибанов приводит сюжет о том, как
новгородский владыка Геннадий предположил, что в Москве и в
Новгороде исповедуется разное православие.
Идея «самовластия души» развивалась в рукописных сборниках
с переписанным текстом «Лаодикийского послания». В них
неоднократно встречается сочинение «Написание о грамоте», которое,
как предполагается, тоже может принадлежать Федору Курицыну
или одному из книжников его окружения.
В «Написании о грамоте» автор объяснял, что Бог создал и
благословил «животна, плодна, словесна, разумна, смертна, ума и
художества приятна, праведна, безгрешна» и наделил его «самовластием
ума» для того, чтобы он познал добро и зло. Однако по мере
умножения человеческого рода стала возрастать в людях злоба и «изне-
могаша... человецы». Видя это, Бог проникся сочувствием к людям
и, желая спасти их, дал им грамоту. Ибо от грамоты люди «собирают
ум» и приходят к познанию Бога. Таким образом, автор приходил к
выводу, что грамота не враждебна Богу и заложена в самой природе
человека. Правда, «под книжным учением» понимается, конечно
же, учение книг Священного Писания, «что можно считать и узким,
и широким кругом чтения: узким, поскольку ограничен репертуар
чтения; широким, поскольку за книгами Священного Писания
признавалась истина в последней инстанции — верховная инстанция».
Но важно то, что прославление «книжного учения» выступало
свидетельством пробуждения в московском обществе конца XV —
начала XVI в. стремления к «грамоте», которая понималась как
проявление «самовластия». Это давало повод заподозрить автора
«Написания о грамоте» в ереси. Это подтверждается и в анонимном
сочинении «Беседы о учении грамоте», где автор высказывает
опасение по поводу того, что чтение многих книг может привести к ереси.
«Грамота имеет в себе два уклонения, поиск мудрым дается на
спасение душевное и на всякий благоподобный богоугодный успех,
безумным же, и слабоумным, и неистовым — на горшую погибель,
и на конечное искоренив, и на вечное мучение», — предупреждает
анонимный оппонент «книжного учения».
127

Спор о самовластии души был продолжен публицистами 30—
50-х гг. XVI в. Далеко не все сочинения дошли до нас, но
исследователи полагают, что эту тему почти никто из публицистов того
времени не обошел своим вниманием.
Как ортодоксальные ее истолкователи, так и их оппоненты в
обсуждении продвинулись довольно далеко. Идея самовластия, даже
противоположно толкуемая и понимаемая, оказалась тесно
связанной с вопросом о бытии мира. Что есть мир? Он сам по себе
или божественное творение?
Ответы на эти вопросы вряд ли могли быть найдены, ибо пред-
возрожденческие мотивы в русской литературе развивались на фоне
интенсивного оформления идеологического фундамента
Московского царства.
Русское Предвозрождение не стало Возрождением. Оно не имело
достаточных культурных сил, чтобы подготовить почву для этого
перехода. Но это была очевидная попытка самоидентификации
(самоопределения) культуры.
Почему же не состоялось Возрождение? Д.СЛихачев полагает,
что этому помешал ряд причин:
поглощение духовных сил народа стремительно развивающимся
государством;
падение городов-республик Новгорода и Пскова, где были
наиболее ярко выражены черты Предвозрождения;
союз церкви и государства, посредством которого были
подавлены ереси и реформаторские течения в духовной культуре.
К этому присоединялась недостаточность культурного
общения с Западной Европой на равных основаниях. Тем не менее
ренессансные мотивы в русской культуре будут характерны и для
XVI, и для XVII вв., свидетельствуя о переходном характере
культурно-исторического времени.
* Москва — третий Рим»: культурный смысл формулы.
Возвышение Москвы хронологически точно совпало с падением
Константинополя. В 1453 г. турки вошли в столицу Византии, в 1461 г.
они овладели Трапезундом — последним пристанищем бывшей
Ромейской державы. (Москва в 1478 г. присоединяет Новгород, а в
1480 г. уничтожает монголо-татарское господство.)
Новая историческая ситуация для Москвы возникла благодаря
двум факторам. Флорентийской унией 1439 г. русской церкви
давалось законное основание для независимости от
Константинопольского патриарха. Взятие турками Константинополя
изменило роль и значение Москвы для русских людей и всего
христианского мира. Крушение великой православной державы
128

воспринималось не меньше, чем преддверие Апокалипсиса и
Страшного Суда.
Огромная ответственность свалилась на плечи иерархов
русской церкви. Они отвечали теперь не только за свои души, но и за
судьбу православия во всем мире, после того как в центре
православия, царствующем граде, «померкло солнце благочестия». После
1453 г. Московское государство стало единственным независимым
православным государством, воплощением истинной веры. Русь
чувствовала себя духовно осиротевшей.
В 1462 г. на московский престол вступил великий князь Иван
Васильевич III (1462—1505), сын Василия Темного. В 1472 г. он
женился на племяннице последнего византийского императора
Софье Палеолог. И тем самым как бы становился преемником
светской и духовной власти византийских императоров. В конце
XV в. на печатях Ивана III появился византийский герб —
двуглавый орел. Великого князя московского стали именовать по
византийскому образцу царем и автократором (самодержцем). При дворе
князя утвердился византийский этикет.
В то же время в теории «Москва — Третий Рим» на первом
месте находились не политические, а духовные факторы. Теория
рождалась как концепция единого духовного пространства Руси и
включала в себя опыт общения с православной культурой
Византии, традиции и ценностные ориентации Киева как «своей
Византии». Теория соединила в себе весь опыт борьбы с
иноземным игом, но главное — опыт борьбы за единство русских земель.
Последнее обстоятельство придавало Московскому княжеству
особое значение в глазах церкви, всего русского православного
мира. Москва становилась мерилом православия и символом
национального единства — «Святой Русью», которая пришла на
смену павшей Византии.
Теория «Москва — третий Рим» была разработана в конце
XV — начале XVI в.. Она несла на себе отпечаток
эсхатологических настроений времени. Дело в том, что 1492 г. от Рождества
Христова должен был стать, по мнению многих христиан, концом
света. Его ожидание связывалось с завершением «пасхального цикла
времени». Церковная пасхалия начинала его отсчет от сотворения
мира. Продолжительность существования мира определялась
сроком в 7 тысяч лет, и они были на исходе.
Роковой год благополучно минул, но мотив ожидания конца
света остался. Русский царь в свете этих ожиданий преподносился
как воспреемник Царя небесного на последнем судилище, своего
рода земной отец всей Восточной церкви. Таким образом, теория
«Москва — третий Рим» рождалась как обоснование нового
9 3409
129

великого христианского царства, но не была великодержавной
доктриной. Само выражение «Святая Русь» (земля
святорусская) — «категория едва ли не космическая... в ее пределы (или в
ее беспредельность) вмещается и ветхозаветный Эдем, и
евангельская Палестина».
Таким образом, идея Святой Руси проникнута не торжеством
и превосходством, а страхом Божьим и спасением. Зерном «этой
богословской концепции служит библейское пророчество
Даниила о смене всемирных монархий — вавилонской, ассирийской,
мидо-персидской и каких-то других, в которых позднейшие
толкователи усматривали македонскую и римскую. Всем им придет
на смену новое царство, долженствующее быть вечным. ...В
христианские времена продолжительность этого царства ограничили
появлением антихриста и последующим вторым пришествием
Спасителя. Вот почему всякий раз, когда гибла империя, с
которой связывалось представление о «последнем царстве»,
наступало тревожное ожидание конца мира. Так было на Руси и после
1453 года, когда пал «второй Рим — Царьград».
Ожидание конца мира и Страшного Суда породило
многочисленные описания признаков конца света. Одним из самых читаемых
и чтимых было «Откровение» Мефодия Патарского. Его
суждениям верили безоговорочно, потому что одно из его самых
страшных предсказаний уже сбылось: в 1453 г. погибла Византия. Таким
образом, послание старца псковского Елеазаровского монастыря
Филофея было частью той литературы, которая возникла на
волне апокалипсических и эсхатологических настроений времени.
В первом послании Василию III (1514—1521) он писал о том, что
существовавшие прежде два Рима уже погибли. Первый Рим погиб
от рук варваров, второй, Константинополь, — от рук «агарянских
внуков» — турок. Осталась единственная православная держава —
московская. «И внемли благочестивый царю, яко вся
христианская църства снидошась в твое едино, яко два Рима падоша, а
третий стоит, а четвертому не быти». Таким образом, миссия
Москвы как третьего Рима виделась книжнику промыслом Божьим.
Миссия нового великого христианского царства требовала
огромного напряжения духовных сил. Новые исторические
обстоятельства, в которых оказалась Московская Русь, делали ее
единственным православным государством. Теперь ей самой
приходилось определять свой путь, без опоры на единоверных братьев.
Требовалось определить взаимоотношения светской и духовной
властей. До этого времени почти столетие церковь и ее книжники
усиленно работали над тем, чтобы подтвердить божественные и
исторические основания Москвы на право быть духовным центром
130

Русской земли. Московский князь рассматривался как верховный
блюститель православной церкви и наследник византийского
императора. Эти настроения в книжной литературе усиливаются на
фоне происходящих событий. Падение Византии и ожидание
конца Вселенной и Страшного Суда совпали с освобождением от
владычества Орды. В 1480 г. Русь перестала платить ей дань.
Таким образом, к концу XV — началу XVI в. в русской культуре
окончательно сформировались образы национальной церкви и
национального государства, причем образ государства оказался
важнее. Православная идея Троицы была неразрывно связана с
идеей русской государственности.
«Нестроения» в русском православном обществе в начале XVI в.
Иосифляне и «нестяжатели». В начале XVI в. возник спор между
последователями Иосифа Волоцкого (иосифлянами) и
преемниками Сергия Радонежского из Заволжских пустынь во главе с
Нилом Сорским («нестяжателями»): кто должен взять на себя роль
учителя нового христианского царства — церковь или
государство? И должна ли церковь быть зависимой от государства ценою
«стяжательства»?
Книжник, увидевший в Московском царстве последнее
прибежище православия, еще позволял себе в соответствии
со сложившейся традицией отношений церкви и власти киевской
и удельной Руси давать советы государю. В послании Василию III
Филофей просит соблюсти «три заповеди»: во-первых, надзирать
за тем, чтобы люди правильно осеняли себя «знамением святого
креста»; во-вторых, наполнить «святые соборные церкви
епископами»; и в-третьих, искоренить содомский грех, причем не
только «среди мирян, но и среди прочих».
Начало «нестроениям» и раздорам было положено на соборе
1503 г. На нем обсуждались другие вопрос, когда «нача Нил старец
глаголити, чтобы у монастырей сел не было, а жили бы черньцы
по пустыням, а кормились бы рукоделием». Возмутителем
спокойствия оказался Нил Сорский, в миру Николай Майков (1433—
1508). Биографических сведений о нем сохранилось мало, и они
противоречивы. По-видимому, это своего рода «расплата» за его
литературное наследие. Однако дворянский род Майковых считал
Нила Сорского одним из своих предков. Сам Нил называл себя
«поселяниным». Есть известие, что был он в миру «скорописцем»,
списателем книг. Во всяком случае, он рано постригся в монахи,
побывал на Афоне и в Константинополе (Царыраде).
Там Нил изучил греческий язык, прочитал богатую
литературу мистического содержания и стал последователем византийского
9*
131

исихазма. Вернувшись с благословением афонских старцев на Русь,
Нил избрал для своего скита лесное урочище на реке Соре в
отдалении от Кирилл о-Белозерского монастыря. Здесь в уединении
и прошла жизнь преподобного Нила и его последователей,
которых называли заволжскими старцами.
Литературное наследие преподобного Нила состоит из
многочисленных посланий к его ученикам на темы духовной жизни и
монастырского устава: малого («Предание ученикам своим,
хотящим жити в пустыне его») и большого, состоящего из 11 глав и
подробно излагающего его учение о «мысленном делании».
Нил Сорский по-своему разрешал проблему соотношения веры
и разума на основе греческого исихазма. «Он призывает молиться
не устами, а умом».
Путь Нила Сорского к Богу был путем аскезы нищеты.
Бедность представлялась ему не только личным и скитским идеалом,
но и идеалом церковным. Заволжские старцы полагали, что не
церковное благолепие и не драгоценные ризы и иконы
составляют сущность благочестия. Благочестие должно быть в душе
человека. Потому монастыри не должны обладать имуществом, а монахи
должны быть «нестяжателями». Имущество следует раздавать
нищим, как учит евангельская заповедь. За счет чего же должен
существовать монастырь? За счет труда самих монахов. В этой
позиции можно найти продолжение линии Сергия Радонежского,
который был великим «трудником», как и все его последователи,
в том числе и Нил Сорский. Однако сочетание созерцания и
трудничества как путь культурного творчества и становление через
него новой личности на практике оказывается невозможным.
«Для России XVI в. все эти воззрения, даже в самой умеренной
их формулировке, явились слишком преждевременными. Ни
идея критики, ни идея терпимости, ни идея внутреннего,
духовного христианства не были по плечу тогдашнему русскому
обществу».
«Московская партия» Иосифа Волоцкого придерживалась в
этом споре иного мнения. Иосиф Волоцкий, в миру Иван
Санин (1439—1515), происходил из семьи состоятельного
помещика, владельца села Язовище Волоколамского уезда. «Двадцати
лет от роду он пришел в Боровск, где старец Пафнутий взял
его себе в келью и воспитал в своей суровой школе
«послушания без рассуждения». «Впрочем, это было как раз то, чего
Иосиф искал с детства».
Умирая, Пафнутий выбрал Иосифа своим преемником. Но в
этом монастыре Иосиф не остался, ибо, задумав завести в
монастыре более строгий устав, натолкнулся на сопротивление братии.
132

В 1479 г., собрав своих единомышленников, он идет на свою
родину, в волоколамские леса «не ради пустынножительства», а
для основания нового монастыря. Землю под строительство
монастыря дал родной брат Ивана III, князь Борис Васильевич
Волоцкий. Монастырь Иосифа, как ни один другой на Руси, сразу
же принял аристократический характер, но это не влияло на
строгость его устава. С целью сделать свой монастырь не только
образцовым хозяйством, но и образцовым православным центром,
Иосиф ввел в монастыре устав по типу древних византийских. Все
монахи должны были подчиняться правилам строгого общежития.
Монастырское богатство находилось в собственности самого
монастыря, лично монахам ничего не принадлежало.
Сам игумен выступал олицетворением «грозы святости» и
«народного печальника». Иосиф был строгим и рачительным хо- зяином
и «трудником». Монахи не раз жаловались на его крутость и
требовательность. Это не мешало ему в год жестокого неурожая кормить из
запасов монастыря сотни и тысячи крестьян. Когда запасы кончились,
Иосиф влез в долги, но закупил еще хлеба. Матери оставляли
гибнущих от голода детей у ворот монастыря. Иосиф с монастырской
братией организовал для них что-то вроде приюта. Многие так и
остались в монастыре, приняв постриг.
Монастырский храм был расписан самим Дионисием —
знаменитым московским иконописцем того времени. Этот факт говорит о
том, что Волоколамский монастырь почитался как крупный
духовный центр. Помимо духовного примера, монастырь подавал образец
просветительской деятельности. Иосиф Волоцкий, будучи блестящим
публицистом и писателем, высоко ценил образование и
способствовал распространению книжного знания. При монастыре им было
создано училище, одно из немногих, но значительных для того
времени. П.Н. Милюков назвал Волоколамский монастырь своего рода
«лицеем», рассадником архиереев на целое столетие.
Важным направлением социального служения монастыря
Иосиф Волоцкий видел работу по воспитанию мирян. Отсюда
такой целеустремленный труд по превращению монастыря в
духовный и культурный просветительский центр, желание поднять
образовательный уровень иноков и мирян.
Иосиф придерживался четких позиций в вопросе о церковном
землевладении. Его монастырь был к началу XVI в. крупной
вотчиной. И таких монастырей в разных княжествах было уже
достаточно. Иосиф Волоцкий и его сторонники искали сближения с
великокняжеской властью, стремясь сохранить свои владения.
И власть довольно скоро поняла выгоду существования
межудельной собственности монастырей для усиления своих политических
133

позиций. Так, собственно, и возникла проблема «стяжательства»,
сосуществовавшая с идеей «собирания Руси».
Выбор власти и церкви в споре иосифлян и «нестяжателей».
Спор быстро вышел за пределы дискуссии о правилах
монашеского поведения, оказавшись судьбоносным выбором позиции
Русской православной церкви по отношению к власти и мирянам.
Как только Нил Сорский поднял вопрос о монастырских вотчинах
на Соборе 1503 г. и к его мнению с вниманием отнесся Иван III,
вопрос о выборе стал неотложным. Иосиф Волоцкий произносил
гневные речи по адресу «обидящим святыя божия церкви». В
результате собор решительно отказался пойти навстречу великому
князю в вопросе о секуляризации церковных земель. Вернувшись
в Волоколамский монастырь, Иосиф написал пространный
трактат о церковном землевладении, снабдив его рассуждениями из
истории русских монастырей, а также из житий святых. Наряду с
этим, он развивает мысль о необходимости сотрудничества
церкви и княжеской власти.
На политический смысл совершенного выбора указывал
П.Н. Милюков: «Ничего не имея против вмешательства князя в
дела церкви, открывая даже этому вмешательству широкий
простор, Иосиф выхлопотал себе... покровительство власти в самом
насущном для него и для всей церкви вопросе: в вопросе о
монастырских имуществах. На монастырь Иосиф смотрел как на своего
рода государственное учреждение, имеющее целью подготовлять
иерархов для государственной церкви».
Разногласия иосифлян и «нестяжателей» не ограничивались
противостоянием в вопросах монастырской собственности на землю.
Разошлись они и в отношении еретических течений, точнее в
способах наказаний еретиков. Нил Сорский много размышлял над
критикой церкви и ее пастырей, исходившей от еретиков. Хотя
его отношение к ересям мало чем отличалось от того, что
высказывалось Иосифом Волоцким, заволжские старцы не могли
поддержать жесткой линии иосифлян.
Иосифляне же были убеждены, что церкви и православному
государю следует занять жесткую позицию по отношению к
еретикам, посягавшим на единомыслие православной церкви. Иосиф
пишет специальное сочинение «Просветитель», направленное против
еретиков. Над этой книгой он работал более 10 лет. Она состояла из
16 глав, 12 из которых повящены критике новгородских еретиков, а
четыре — общей оценке ереси и рассуждению о необходимости ее
немедленной ликвидации. В заключительной части «Просветителя»
он предлагал проект создания организации по типу «святейшей
134

инквизиции» для борьбы с еретиками. Именно Иосиф убеждает
Ивана III, не склонного к крутым мерам, применить по отношению к
ним смертную казнь. Церковь в лице иосифлян открыто предложила
использовать государственную власть для искоренения
религиозного инакомыслия. Иосиф призывает не только ненавидеть еретиков,
«но и предавать проклятию, наносить им раны и тем освящать свои
руки», напоминая князю о великом его предназначении.
Споры между иосифлянами и «нестяжателями» завершились
победой сторонников Иосифа Волоцкого. Цена сделанного
выбора — предельное сближение церкви и власти. Отныне Иосиф во
всем стал полагаться на «царское остроумие» и в качестве верного
«богомольца» занялся идеей абсолютного «самодерьжства»
московских государей. Обращает на себя внимание и еще один
результат победы иосифлян. Строгое соблюдение уставов и обрядов,
нетерпимость, сухой аскетизм, идея неумолимой и строгой
справедливости постепенно оттесняли созерцательность религиозного
чувства и милосердие. С этого времени начали меняться нормы
русской православной церкви в сторону предпочтения внешнего
обрядового благочестия.
Иосиф Волоцкий не только стал одним из адептов теории
«Москва — третий Рим», но и активно развивал ее. Он создал
политическую теорию, обосновывавшую право московских князей
на абсолютное «самодеръжство». Московский государь, писал он,
лишь «естьством» подобен человеку, «властию же сана яко от Бога».
Ему должны подчиняться все христиане, в том числе и
духовенство. В этом контексте обоснование Филофеем богоизбранности
земной власти московского государя приобрело законченный вид.
В послании Филофея к царю и великому князю Ивану Васильевичу
(не ранее 1547 г.) говорилось: «Единая ныне соборная
апостольская церковь восточная ярче солнца во всем поднебесье светится,
и один только православный и великий русский царь во всем
поднебесье, как Ной в ковчеге, спасшийся от потопа, управляет и
направляет Христову церковь и утверждает православную веру».
В сознании русского человека московский государь стал такой
же высшей ценностью, как сама Святая Русь. Бог вручил ему все
высшее — «милость, и суд, и церковное, и монастырское, и
всего православного христианства власть и попечение». Внешний облик
власти постепенно приобретает знаки, свидетельствующие о
новом ее качестве. В руках Ивана III появляется скипетр и держава.
Русским гербом становится двуглавый орел. В 1547 г. Иван
Васильевич, сын Василия III, венчается на царство.
Начатое Иосифом Волоцким идеологическое возвышение
самодержавной власти становится нормой русской политической
135

мысли XVI в. Под влиянием его идей сложилась
публицистическая литература, в которой вопросы о статусе государя, о его
правах и обязанностях станут центральными.
§ 3. Система ценностных ориентации
в русской культуре конца XV—XVI вв.
Первый венчанный на царство русский самодержец Иван IV
принял корону из рук московского митрополита Макария.
Именно он, Макарий, глава иосифлян после смерти Иосифа Волоц-
кого, подал Ивану IV мысль венчаться на царство. Иосифляне
торжествовали. Они не только победили в споре с заволжскими
старцами, но и получили мощную поддержку в деле искоренения
ересей. А после того как Иван IV принял корону из рук Макария,
и вовсе уверовали в свою непогрешимость, стали давать царю
советы. Да только продолжалось это недолго.
Идея самодержавия в культуре Московского царства. Венчание
Ивана IV на царство было принято русским народом как акт
закрепления в сознании идеи Святой Руси, универсальнось
которой находит свое выражение не только в особом духовном мире,
но и в образе истинного царя.
Термин «царь» есть «сокращенная южнославянская и русская
форма латинского слова цесарь или по старинному написанию
цьсарь», — пишет В.О. Ключевский. Титул царя в актах
внутреннего управления, начиная с Ивана III, часто заменялся «сходным
по значению титулом самодержца (автократора)» — славянского
перевода титула византийского императора. «Оба термина в
древней Руси значили не то, что стали значить потом». Они «выражали
понятие не о государе с неограниченной властью, а о властителе,
независимом ни от какой внешней власти, никому не платящем
дани». Поэтому с термином «царь» на Руси обращались свободно.
Его применяли и к киевским князьям. Известно, что царем
именовали князя Ярослава Мудрого. Кроме него этой чести
удостаивались Мстислав Владимирович (сын Владимира Мономаха), его
сын Изяслав и внук Роман Ростиславич. Так же именуются и первые
русские святые мученики и покровители русского воинства Борис
и Глеб.
Получается, что термин «царь» не рассматривался как
официальный титул. Он применялся для прославления князя в том случае,
когда обращались к византийским образцам красноречия. Это
делалось по поводу исключительных событий в целях подчеркивания
136

политического престижа, роли князя в церковных делах или
в связи с культом канонизированных церковью князей.
Этот «термин» Русь получила от Византии, точнее от
православной церкви. Образ земной власти в православии трактовался как
данной от Бога (вспомним, какая миссия возлагалась в Византии
на василевса). Поэтому в период монгол о—татарского нашествия
царями называли и правителей Золотой Орды, данниками которых
стала Русь, но с той разницей, что эти цари и эта власть
трактовались как «батог Божий». А к титулу «царь», применяемому для
ордынских ханов, частенько добавлялось слово «беззаконный» или
более резкое — «поганый».В памятнике литературы периода золо-
тоордынского владычества есть немало тому свидетельств.
Обратимся к одному из них — «Повести о Шевкале»,
написанной по поводу востания в Твери против бесчинств ханского
баскака Шевкала (Щелкана, Чолхана). Автор подчеркивает, что это
«Бог позволил дьяволу вложить в сердце безбожных татар злую
мысль» «из-за умножения наших грехов». И вот тогда-то «сказали
они своему беззаконному царю: «Если не погубишь князя
Александра и всех князей русских, то не получишь власти над ними».
Тогда беззаконный и проклятый зачинатель всего зла Шевкал,
разоритель христианства, отверз свои скверные уста и начал
говорить, наученный диаволом: «Государь царь, если ты мне
велишь, я пойду на Русь, разорю христианство, убью их князя, а
княгиню и детей приведу к тебе». И царь велел ему так сотворить».
Заканчивая описание восстания в Твери, закончившегося
убийством Шевкала (1327), автор заключает: «И услышав об этом,
беззаконный царь зимой послал рать на Русскую землю — пять
темников, а воевода у них Федорчук, и убили они множество людей,
а иных взяли в плен; а Тверь и все тверские города предали огню».
Положение стало меняться по мере роста национального
самосознания, когда титул царя получил иной смысл и стал занимать
место в складывающейся иерархии ценностей Московского
царства. В политическом аспекте утверждение царского титула было
связано с противостоянием Орде, причем следует говорить не
столько о наследовании власти золотоордынского царя, сколько
о стремлении поставить власть московского князя выше его власти.
Политический смысл в данном случае был внешним
выражением смысла духовного. Однако политическое оказалось важнее.
После того как Русь перестает платить дань, Иван III может
с полным основанием претендовать на титул «царя» и самодержца
Русской земли.
И в этом смысле его женитьба на Софье Палеолог носила
знаковый характер. Она закрепляла образ великого московского князя
137

не столько как преемника византийского императора, сколько
как носителя идеи универсального православного мира, земным
воплощением власти на Святой Руси. Именно последнее имело
значение для Ивана III. Этим объясняется его полное равнодушие
к предложению шурина, брата Софьи Палеолог, купить по
сходной цене права на византийский престол. Иван не пожелал
истратить на это ни гроша, так что Андрею пришлось продать их
католику — французскому королю Карлу VIII, а потом завещать
их Фердинанду и Изабелле Испанским. После смерти Андрея и
перехода его брата Мануила в ислам и исчезновения всего
потомства, у Ивана не было ни малейшего соблазна напоминать о своей
жене Софье как единственной наследнице царьградской короны.
Великих князей московских более всего интересовало
восстановление политического престижа Руси как «империи
Рюриковичей». Они хотели видеть себя царями сильного национального
государства.
Русские книжники немало потрудились, чтобы доказать, что
князья называются царями по историческому праву. Эта ситуация
была характерна не только для России. Монастырь понимался
средневековыми людьми как крепость главного сюзерена, приют
добродетели. Слову, исходящему из монастырской кельи, придавалось
большое значение. И в XVI в. монастыри продолжали оказывать
огромное влияние на духовную жизнь европейского общества.
У иосифлян место умной молитвы занимало келейное
правило, ориентированное на соблюдение внешних норм
монастырской жизни. Идеалом монашеского общежития становится не
совершенство духа, а строгий распорядок монастырского быта.
Иосиф Волоцкий и его последователи создали образ монастыря,
идеалом которого было «социальное служение», от которого они
перешли к национальному. Сам Иосиф, как «горячий патриот»,
«собирает сведения о русских святых, он восторженно славит
святость русской земли. По его убеждению, «средоточие этой
земли—в московском великом князе, и Иосиф служит ему, развивая
теорию божественной царской власти и приравнивая к ней власть
великого князя задолго до венчания на царство Иоанна».
Под влиянием новой трактовки власти с конца XV в.
складывалась официальная публицистическая литература, в которой
развивалась идея первенства московских государей над всеми русскими
князьями и королями Польши и Литвы. В «Сказании о князьях
Владимирских» род Рюриковичей связывался с родом римского
императора Августа. Центральное место в «Сказании» занимают
сведения об Августе, который после смерти своего брата Юлия
138

Цезаря был провозглашен правителем вселенной. Унаследовав
власть древних правителей, Август, по словам «Сказания»,
поставил своих наместников всюду: в Египте, в Сирии, там, где
обитают угры (венгры), и на побережье реки Вислы. В конце
родословной имеется заметка, из которой мы узнаем, что великие
князья московские — потомки самого основателя Римской
империи Августа. Оказывается, Рюрик, который по приглашению
русских послов вместе с братьями Синеусом и Тувором прибыл в
Новгородскую землю с побережья Вислы, «суща отъ рода римъ-
скаго Августа царя». Таким образом, если Рюрик положил начало
русской династии, а от Рюрика ведут свое начало московские
князья, то они являются потомками римских императоров.
Еще одна политическая легенда «Сказания» связана с
передачей византийским императором Константином Мономахом через
митрополита Неофита знаков высшей власти: «Снемлет же от своея
главы венец царьский и поставляет его на блюде злате». К
царскому венцу добавляются царское ожерелье (бармы) и золотая цепь,
а также крест от дерева распятия и сердоликовая шкатулка,
принадлежавшая Августу. Этот набор регалий должен был стать знаком
передачи высшей власти. Драгоценности Мономаха
предназначались для торжественной церемонии освящения власти
российских самодержцев. Чтобы придать рассказу большую
достоверность, он подкреплялся обращением к реально
существовавшей известной исторической личности — Владимиру Мономаху,
киевскому князю.
«Сказание» настолько соответствовало идее самодержавия, что
на темы из этого литературного источника были сделаны
изображения на барельефах царского престола в Успенском соборе
Московского Кремля. На «Сказании» основывался чин венчания на царство.
Таким образом, начатая Иосифом Волоцким работа по
возвышению самодержавной власти получает всестороннее развитие.
Авторитет Иосифа был высок. Сам Иван Грозный признавал
его «Просветителя» своей настольной книгой. И было из-за чего.
Именно Иосиф начинает сакрализировать персону царя.
Опираясь на пространные рассуждения из Ветхого Завета, он поучает
царей, князей и судей мирских: «Смотрите же, чтобы не стать
сынами гнева, не умереть, как люди, и не быть низвергнутыми во
ад, как псы. Итак, уразумейте, цари и князья, и не бойтесь
Всевышнего... потому что Бог послал вас вместо Себя на престолах
ваших».
Последователи Иосифа Волоцкого — московские митрополиты
Даниил и Макарий, видные писатели XVI в., продолжили
обсуждение в духовной литературе темы русской православной церкви,
139

Московского государства и его самодержца. С именем
митрополита Макария связано появление двух крупнейших литературных
памятников XVI в.: «Великие Четьи Минеи» и «Книга степенная
царского родословия».
«Четьи Минеи» (т. е. чтения, расположенные по месяцам)
представляли собой 12 огромных томов, включавших полное собрание
«всех книг чтомых, которые в Русской земле обретаются». Это
была своеобразная энциклопедия знаний, призванная остановить
«шатания» нравов и утвердить народ в истинной вере. Каждый том
содержал огромную информацию. На отдельный день приходилось
в среднем 5—10 сочинений различного жанра: житий,
похвальных слов, сказаний. Исследователи полагают, что данный свод
памятников и сегодня остается до конца не изученным и не
полностью изданным, хотя и является наиболее обширным и ценным.
В «Степенной книге» была представлена история Руси в форме
княжеских житий, каждое из которых как бы «степень» (ступень)
восходящей на небо лестницы, подобной тем, какие являлись в
видениях святому Иоанну Лествичнику, державшему лестницу на
небо. «Утверждаются же эти степени «многообразными подвигами
в благочестии просиявших скипетродержателей». Основываясь на
идеях Иосифа Волоцкого, «Степенная книга» приравнивала
московских государей к апостолам и объявляла их святыми.
Стремясь восславить династию Рюриковичей, Макарий и его
соавторы смело вторгаются в далекое прошлое, наделяя царскими
титулами великих русских князей, начиная с Владимира
Святославовича, а Ивана III в «Степенной книге» называют уже «государь
и самодержец всея Руси». Намеренное «исправление»
летописания предпринимается с благими целями. Летописи должны были
внушить читателям уважение к государственной власти, убедить
их в святости не только русского государства, но и государя.
Официальная литература была озабочена проблемой идеализации
образов русских исторических деятелей и всего рода русских государей.
Из летописей исчезают конкретные события и факты, остаются
лишь «похвалы» русским князьям и «боговенчанным» царям и
вымыслы. В результате «в историю властно вторгается политическая
легенда» и «публицистический вымысел». И для исторической, и
для публицистической литературы XVI в. становится характерной
чертой вольное обращение с материалом.
Автор «Степенной книги» озабочен созданием образов
«положительных героев» истории, а вернее государства. Кажется, что
его задача только в том, чтобы представить историю как
государственный парад, внушающий читателю благочестивый страх и веру
в незыблемость и мудрость государства.
140

В это же время складывается и официальное московское
летописание. Историческим сочинениям стало придаваться особенное
значение. Уже начало правления Ивана IV ознаменовано
составлением «Летописца начала царства великого князя Ивана
Васильевича». Таким образом, появляется особая форма летописания,
которая основывается не на всей русской истории, а только на
описании деятельности одного русского царя.
Самодержавие как самовластие царя. Новой трактовкой власти
занимается Иван III, который поступками своими «раздвигал»
традиции великокняжеской власти. Так было, когда он венчал на
царство царевича Дмитрия, а потом, передумав, назначил
наследником Василия. Так было и при Василии III, когда он добивался
развода с Соломонией Сабуровой. Но эти поступки
несопоставимы по масштабам с теми, которые позволит себе, пожалуй, самый
главный и искусный литератор Московского царства,
самодержец всея Руси — Иван IV. Именно он наиболее полно
сформулировал идею самодержавия как неограниченной верховной власти
и безусловного самовластия ее носителя. Иван IV был первым из
московских государей, который почувствовал себя царем в
настоящем библейском смысле, помазанником Божия. Это было для
него откровением, и с той поры его царственное «я» стало
предметом набожного поклонения. Он сам для себя стал святыней и в
помыслах своих создал целое богословие политического
самообожания в виде теории царской власти.
Царь был «в словесной премудрости ритор, естествословен и с
мышлением быстроумен», а «в мудрости никим побежден бысть».
Книжное слово на Руси ценилось. Слово считалось священным,
потому что исходило от Бога. Древнерусский писатель строго следовал
правилам жанра: для каждого были установлены свои законы и
правила. Грозный знал цену слова и активно пользовался им в своих
целях и по своему усмотрению, но при этом нарушал, когда хотел,
законы и правила. Он вел обширную переписку с европейскими
монархами, спорил с иезуитом Антонио Поссевино, написавшим
ряд сочинений о России, обсуждал свои любимые богословские
проблемы с протестантским пастором Яном Ракитой и даже устроил
с ним богословский спор в присутствии польского посольства, бояр
и духовенства. «Вряд ли существует в средневековье еще другой такой
писатель, который бы так мало сознавал себя писателем, как
Грозный, и вместе с тем каждое литературное выступление которого
обладало бы с самого начала таким властным авторитетом. Все
написанное написано по случаю, по конкретному поводу, вызвано живой
необходимостью современной ему политической действительности».
141

Грозный с тонкой иронией и в то же время с очевидным
превосходством обращается к своему врагу, польскому королю
Стефану Баторию: «Мы, смиренный Иоанн, царь и великий князь
всея Руси по Божию изволению, а не по многомятежному
человеческому хотению...» Для Ивана Грозного
притворно-уничижительный тон частенько становился способом выразить свой гнев и
негодование. Но, исполняя очередную роль, он никогда не
забывал подчеркивать исключительность своего положения, дающего
право поучать и воспитывать «грозою власти», данной от Бога.
Показательно, что «политическое самообожание», ощущение
себя самовластным царем, о чем писал В.О. Ключевский, было
характерно не только для Ивана IV. Он только довел до
совершенства то, что уже стало фактом российской культуры: понимание
власти царя как высшей ценности. Н.И. Костомаров, описывая
время Василия III, подметил: «Василий Иванович шел во всем по
пути, указанному его родителем, доканчивал то, на чем
остановился предшественник, и продолжал то, что было начато
последним. Самовластие шагнуло далее при Василии». Обратим
внимание на слово «самовластие». Это слово вызвало живой интерес
и у Ивана IV. И он довольно часто им пользовался в своих письмах
и рассуждениях. Но делал это исключительно по своему
усмотрению. Для него это слово соотносилось с пониманием свободы
царского волеизъявления, в том числе и по отношению к церкви.
Ивану IV уже не надо было заботиться об идеологическом
обосновании своей власти. Прежде церковь поучала власть, а теперь
светская власть взяла на себя эту миссию. Время Ивана Грозного
оставило после себя достаточно тому красноречивых свидетельств.
Самодержец не только поучал священнослужителей, но и
потешался над ними. Осмеивал их, на пирах заставлял молодых
иноков в пляс пускаться, и сам под символ веры гостей развлекал.
«Москва в ужас пришла, а ему и этого мало. Сочинил канон
Архангелу Михаилу и подписался именем Парфения Уродивого. И тут
насмешка над святой церковью явная. «Парфений» значит
девственник. А царь в многоженстве погряз».
Но от желания поучать церковнослужителей Иван Грозный не
отказался. Об этом свидетельствует его обширное послание в
Кирилл о-Белозерский монастырь. С этим монастырем у Ивана
Грозного существовала особая связь. Сюда когда-то ездили его родители
вымаливать у Бога, чтоб даровал им сына. Здесь они возвели
церковь Иоанна Предтечи, во имя новорожденного своего сына —
будущего государя всея Руси. Здесь Иван IV собирался постричься в
монахи. Когда узнал Грозный о вражде опальных бояр Ивана
Шереметева и Василия Собакина, сосланных сюда и принявших постриг,
142

да еще о том, что Шереметеву позволяется нарушать иноческий
устав, сел писать послание игумену и братии монастыря.
Начал царь послание нарочито униженно: «Увы мне,
грешному! Горе мне, окаянному! Ох мне, скверному! Кто я такой, чтобы
покушаться на такое величие? <...> А я, пес смердящий, кого
могу учить и чему наставлять и чем просветить? Сам вечно в
пьянстве, блуде, прелюбодеянии, скверне, убийствах, грабежах,
хищениях и ненависти, во всяком злодействе...» И при этом он многое
припомнил монахам, приводя примеры из истории, пересыпая
свою речь цитатами. Постепенно тон его письма приобретает
угрожающий характер. Закончил послание он грозными
поучениями и требованием оставить его в покое: «Это конец моего к вам
письма. А вперед бы вы нам о Шереметьеве и о других нелепицах
не докучали; мы отвечать не будем. Сами знаете, если вам
благочестие не нужно, а желательно нечестие!»
Наиболее значительным памятником литературной
публицистики XVI в. по проблеме власти считается переписка Ивана IV и
князя Андрея Курбского, бежавшего от Грозного в Литву в 1654 г.
В этой переписке, проходившей накануне учреждения
опричнины, видны характерные черты московского самодержавия как
самовластия. Иван Грозный в своих письмах дает понять Андрею
Курбскому, который был когда-то другом детских и юношеских
лет, что перед ним не просто государственный человек, а
самодержец всея Руси.
Князь Андрей Курбский (ок. 1528—1583) происходил из
знатного рода князей Ярославских, восходящих к линии Рюриковичей.
Он получил хорошее образование, был сверстником и любимцем
царя, участвовал в Казанском походе и Ливонской войне.
Проиграл в Ливонии одну битву и, «боясь царского гнева за эту ли
неудачу или за связь с павшим Сильвестром и Адашевым»,
убежал к польскому королю, покинув в Дерпте, где был воеводой,
свою жену с малолетним сыном. Курбский служил польскому
королю и принимал участие в его походах на Полоцк и Великие
Луки. В эмиграции князь серьезно занялся философской
литературой: сочинениями Аристотеля и Иоанна Дамаскина.
Исследователи полагают, что занятие литературными переводами позволили
ему стать «первым русским ученым в области логики» и
незаурядным писателем.
Основной смысл послания Курбского, который первым начал
знаменитую переписку, состоял в том, что князь хотел не только
объяснить причину своего бегства, но и выразить протест против
усиления самовластия Ивана Грозного. Используя феодальное
право отъезда, Курбский не просто сменил своего сюзерена, но
143

открыто и демонстративно выступил против «прокаженной
совести» «гордого гонителя». В полемике с Иваном IV он не пренебрег
возможностью обвинить противника в злоупотреблении
самовластием, дарованным человеку Богом как выбор между добром и
злом. В своем первом письме А. Курбский, обращаясь к Грозному с
должным почтением как «царю, Богом предпрославленному», тут
же срывается на непочтительный тон, продолжая: «за грехи наши
ставшему супротивным (пусть разумеет разумеющий), совесть
имеющему прокаженную, какой не встретишь и у народов
безбожных». Он задает Ивану IV «провокационный» вопрос: «Или ты,
царь, мнишь, что бессмертен, и впал в невиданную ересь,
словно не боишься предстать перед неподкупным судьей — надеждой
христианской, богоначальным Иисусом, который придет вершить
справедливый суд над вселенной, и уж тем более не помилует
гордых притеснителей, и взыщет за все прегрешения власти их...»
На довольно короткое письмо Андрея Курбского Иван
Грозный разразился многоречивым посланием, в котором сразу указал
на разницу между собой и оппонентом: «Так ли следует воздавать
честь владыке, от Бога данному, как делаешь ты, изрыгая яд,
подобно бесу? ...Русские же самодержцы изначала сами владеют
государством, а не их бояре и вельможи!» Грозный сравнивает
неповиновение власти с неповиновением Богу: «Кто противится
власти — противится Богу; а кто противится Богу — тот
именуется отступником, а это наихудший из грехов».
Иван Грозный идет намного дальше византийского
императора, который уподоблял себя Христу и его спасительной миссии
на земле. Русский царь сравнивал себя с Богом-творцом, что было
положено в основу царского поведения как «грозы власти»,
подобно Саваофу. Эта модель поведения была воспринята им от
святителей церкви и идеала святости, воплощаемого на Руси
в антиномии «гроза» и «кротость». Неоднократно он приводит
примеры того, что царская власть не может быть никем судима,
ей можно только подчиняться и бояться, ибо власть должна внушать
страх. «Неужели же это свет — когда поп и лукавые рабы правят,
царь же только по имени и по чести царь, — вопрошает он, — а
властью нисколько не лучше раба? И неужели это тьма — когда
царь управляет и владеет царством, а рабы исполняют
приказания? Зачем же самодержцем называться, если сам не управляет?»
Грозный утверждает, что самодержец не должен подчиняться
никому, кроме грозного небесного царя, но не забывает
добавить: «А священникам подобает смирение». Последняя фраза
поясняет, что русский царь закрепляет за собой право встать
выше церкви и ее святителей.
144

В XVI в. предвестником этого будущего положения
церковников перед самодержцем стала судьба митрополита Филиппа
Колычева, который был приглашен Иваном Грозным на этот пост,
будучи игуменом Соловецкого монастыря. Филиппа знали и
уважали. Он «был не только превосходным настоятелем монастыря,
но выказал редкие способности правителя над мирским
обществом людей». Высокий авторитет подкреплялся смелостью и
справедливостью суждений. Когда в 1566 г. он был призван в Москву и
представлен царю, то от предложенной должности сначала
отказался. А когда епископы стали уговаривать его, начал укорять их в
том, что молча смотрят на поступки царя. «Не смотрите на то, —
говорил он, — что бояре молчат; они связаны житейскими
выгодами, а нас Господь для того и отрешил от мира, чтоб мы
служили истине, хотя бы и души наши пришлось положить за паству,
иначе вы будете истязаемы за истину в день судный».
Приняв должность митрополита, Филипп оставил за собой
право осуждать и наставлять царя, которому и в самом начале не
побоялся сказать своего мнения по поводу опричнины и даже не
соглашался «ставиться в митрополиты». Судьба Колычева была трагичной.
Как известно, Филипп был «ругательно» отстранен от престола в
1568 г. за непокорность и смелые обличения Грозного, а затем
замучен Малютой Скуратовым в тверском Отроче монастыре в 1570 г.
Таким образом, написанное Иваном Грозным Андрею
Курбскому не было декларацией. Царь буквально стал понимать
самовластие и в этом видеть даже свой царский долг. Обращает на себя
внимание замечание Грозного по поводу слов Курбского об
обидах и притеснениях и обещание положить свое письмо в гроб,
чтобы явиться с ним на Страшный Суд. «Ничем я не горжусь и не
хвастаюсь, и нечем мне гордиться, ибо я выполняю царский долг
и не делаю того, что выше моих сил. Скорее это вы надуваетесь от
гордости, ибо будучи рабами, присваиваете себе святительский и
царский сан и учите, запрещая и повелевая».
Вот где сказались 150 лет монголо-татарского ига! Отставание
в культурном развитии стало весьма болезненным и ощутимым.
Более того, именно в XVI в. стало очевидным влияние монголо-
татарского владычества на характер русской власти и русского
государства, в котором собственный народ стал рассматриваться
как данник. Русский человек оказался не только в бесправном
положении, но и в постоянном страхе, поскольку правители
полагали, что человек не является ценностью, более важной, чем
государство и самодержец.
Итак, в системе ценностных ориентации Московского царства
на первых местах оказалось государство и его самодержец.
10 3409
145

В XVI в. культура Западной Европы на основе свободного
развития городов интенсивно формировала идеи гуманизма.
Разрушался замкнутый мир средневековой жизни, вырабатывались новые
представления о человеке, обществе, государстве. А Московское
царство с помощью церкви в это же время консервировало
средневековую модель культуры, утверждало самодержавную
деспотическую власть в качестве главной ее ценности.
В XVI в. исчезали родившиеся в домонгольское время принципы
отношений вассалитета. Утверждался новый тип отношений:
государь -^холоп. «В отличие от стран западноевропейского региона, на
Северо-Востоке Руси произошел переход от вассалитета к
подданству — министериалитету, который не дал возможности сохранить
права и привилегии, а также гарантии против произвола монарха».
Московский самодержец, по характеристике В.О.
Ключевского, являлся своего рода вотчинником. Вся страна для него была
собственностью, и люди тоже: «Жаловати своих холопей мы вольны
и казнити их вольны тоже». Это была самая краткая и самая точная
формула русского самодержавия. А все помыслы самодержца были
посвящены одной идее — идее власти.
Ранняя политическая централизация при сохранении
неизбежного для этой поры деспотизма в конечном счете привела к
историческому парадоксу: «...Если в других странах с развитием
абсолютизма феодальные отношения изживались, то в России, наоборот,
они приобретали все большую жестокость и масштабность».
Государство и государь такого типа становились своеобразным культурным
феноменом времени. Если в предшествующее время (XIV—XV вв.)
культура формировала образ государства, то теперь государство
активно влияло на язык и символику русской культуры.
«Домострой» как воплощение ценностных ориентации и норм
жизни человека Московского царства. Ценностные ориентации
общества были закреплены в знаменитом «Домострое», автором
которого считается протопоп Сильвестр, воспитатель и
влиятельный советник царя Ивана IV, впрочем, не избежавший гнева своего
высочайшего воспитанника. Однако исследователи полагают, что
«Домострой» является памятником сложного состава и первая его
редакция составлена в Новгороде еще в конце XV в. В числе главных
источников «Домостроя» можно назвать святоотеческую
учительную традицию, сложившуюся на Руси после принятия
христианства. Тематика привлекаемых текстов определялась желанием
выработать своеобразный этический кодекс православного человека.
Иерархия государственной жизни в «Домострое» соответствует
иерархии небесной, а далее в строгом соподчинении выстраивается
146

все остальное: общество и семья. В этом памятнике культуры
сосредоточены главные правила, в рамках которых должна была
существовать культура Московского царства. «Домострой» давал
представление о «духовном», «мирском» и «домовом» строении. Он стал
своеобразным уставом образцового поведения подданного
Московского царства. «Домострой» — своего рода выражение норм и
ценностей культуры Московского царства на уровне культуры
повседневности. Поэтому в него вставляются те «слова» отцов церкви,
в которых находит свое выражение синтез быта и бытия.
По образу и подобию государственной иерархии создается
«домовое строение» семейной жизни. Может быть поэтому слово «государь»
используется для главы дома: «А служили бы государем своим
верою и правдою, и добрыми делы и труды, а государь и государыни
людей своих жаловали бы, и кормили, и поили, и одевали...»
Рассуждая о воспитании детей, Сильвестр советовал: «Наказывай сына
своего в юности его, и успокоит тебя в старости твоей, и придаст
красоты старости твоей. И не жалей младенца бия: если жезлом
накажешь его, не умрет, но здоровее будет, ибо ты, казня его тело,
душу избавляешь от смерти... Наказывай сына своего в юности и
порадуешься за него в зрелости, и среди недоброжелателей
сможешь им похвалиться, и позавидуют тебе враги твои...»
Следуя строгой иерахии, «Домострой» предлагал образцы
поведения мужу и жене, как государю и государыне семьи: «Следует
мужьям воспитывать своих жен с любовью примерным
наставлением. Жены мужей своих вопрошают о всяком порядке, о том,
как душу спасти, Богу и мужу угодить, и дом свой по добру
устроить, и во всем покоряться мужу: а что муж накажет, с любовью
и страхом внимать и исполнять по его наставлению и согласно
тому, что здесь написано».
«Домострой» в огромной степени повлиял на «консервацию»
идеалов традиционного общества. Он стал своеобразным уставом
образцового поведения подданного Московского царства. Однако думать,
что культура Московского царства представляла собой точное
следование заявленной «Домостроем» иерархии, было бы большим
заблуждением. Реальность не всегда соответствовала идеалу.
§ 4. Художественный язык и эстетическая символика
культуры Московского царства
В конце XV в. Московская Русь заявила о себе как об одном из
сильнейших государств Европы. «Эпоха великого князя Ивана
Васильевича завершает собою все, что выработали условия
ю*
147

предшествовавших столетий, и открывает путь тому, что должно
было выработаться в последующие столетия. С этой эпохи
начинается бытие самостоятельного монархического Русского
государства», — считал Н.И. Костомаров.
Москва — стольный город. В конце XV — начале XVI в. русская
культура демонстрирует ярко выраженные национальные
государственными ориентации. Разрабатывая этот образ, она уже не
могла опираться на диалог с культурой Византии, а также восточных
и южных славян. Византия пала, Балканы стали провинцией
Османской империи. В этих условиях русская культура, не забывая о
Византии, вновь обращается к «своей античности» и в то же время
впервые через художественную культуру вступает в диалог... с
итальянским Возрождением! Власть невольно участвует в этом диалоге
и даже активно способствует ему.
Дело в том, что в конце XV в. на волне политического
самоопределения Москвы начинается интенсивная деятельность по
формированию образа Москвы как столицы православной Руси на
основе преемственности культурной традиции.
После крещения Руси Киев стремился стать равным Царыраду.
Затем миссию «своей Византии» берет на себя Владимир. Теперь же
эта роль переходит к столице единственного православного
государства в Европе. Таким образом, в XVI в. Москва создает своего
рода образец русского города, который разрабатывается и
тиражируется в культуре этого времени и как часть традиции переносится в
новое время. Именно теперь, когда Русь духовно обозначила себя
как «новый Рим», она в лице Москвы воплощает картину мира,
систему ценностей, которые находят свое выражение в стиле
жизни Москвы и ее художественно-эстетическом образе.
Иностранцы, побывавшие в то время в Москве, находили, что
она не уступает другим европейским столицам и по своим
размерам даже превосходит Прагу и Лондон. Самые крупные города
Европы этого времени были значительно меньше по площади, а
их население редко превышало 20 тысяч человек. Но расширение
городской территории, которая за неполное столетие выросла
почти в 70 раз, вряд ли можно назвать главной чертой,
повлиявшей на изменение облика и жизни Москвы как русского
средневекового города. Главное заключалось в том, что изменились ее
функции и роль, которую она играла в жизни страны.
Москва отразила перемены, которые произошли в во всех
сферах жизни. Она воплощала образ вотчинного национального
государства, в котором присутствовали лишь элементы и отдельные
черты перехода к новому историческому времени. Москва с самого
148

начала складывалась как центр государственной власти. И в этом
смысле она оказалась уникальным явлением в системе русских
средневековых городов, которому впоследствии стали подражать.
Центр городской жизни сосредотачивался в Кремле. Город
окружал его со всех сторон. Окраины города занимали населенные
ремесленным людом слободы.
Жизнь Москвы походила на ту, которая была характерна для
средневековых городов Европы. Она тоже отличалась яркостью,
пестротой и контрастами. В ней, как и в других городах, были
сосредоточены как внешние нормы, так и внутренние противоречия.
Дворы великого князя и митрополита, соборы и монастыри,
дворы удельных князей и монастырские подворья, усадьбы бояр
и князей с подсобными и хозяйственными постройками — все
эти разномастные сооружения находились в Кремле. Но главное
место в нем занимал двор великого князя и его
административные учреждения.
Большая часть боярства в течение XVI в. была вытеснена из Кремля
и в свою очередь вытесняла ремесленников и гостей посадов,
прежде всего в Китай-городе. Его население было весьма пестрым: бояре
и богатые купцы, монастырские дворы и дворы священников
находились по соседству друг с другом. Здесь же располагались и
общественные сооружения: Земский двор, Зелейный двор (позднее
названный «арсеналом») и заведения общегосударственного
значения — типография (у Владимирских ворот), тюрьма (у
Ильинских ворот) и Денежный двор (у Варварских ворот).
Новые жители Москвы селились на ее окраинах, в том числе в
Замоскворечье. Они не могли чувствовать себя в безопасности,
ибо эта территория была лишена естественных средств защиты и
постоянно подвергалась набегам ордынцев и крымцев. После набега
хана Давлет-Гирея в 1571 г., который сжег и разграбил окраины
столицы, вокруг нее возводится еще одно каменное кольцо —
Белый город.
Несмотря на внешнюю похожесть, жизнь Москвы все-таки
отличалась от жизни других больших городов средневековой
Европы. Это был государев город. А потому его центром был Кремль,
выполнявший функции административного и идейного центра.
В отличие от феодального замка Кремль имел большее
общественное значение и был тесно связан с окружавшими его посадами.
Вместительность территории Кремля предполагала, что в
опасную минуту он может стать укрытием для посадского населения.
На это же были рассчитаны и его крепостные стены.
Состав населения Москвы был довольно пестрым. Его
значительную часть составляли «сведенцы», выходцы из присоединяемых
149

земель. В основном это были мастеровые люди, которые
составляли целые кварталы в посадских районах; добровольные
переселенцы из Великого княжества Литовского, которые спешили
занять место близ государевых очей. Среди пришлых иноземцев
выделялись выходцы из распадающейся Орды, которые здесь
находили себе прибежище. Они пополнили не только столичную элиту,
как царевич Куйдакул Ибрагимович, прямой потомок основателя
Казанского ханства, крещенный в 1505 г. и ставший зятем
Василия III. Многие ордынцы, попав в Москву пленниками, до конца
жизни оставались невольниками.
Превращение Москвы в большой, даже по европейским
меркам, город сопровождалось развитием торговли как внутренней,
так и внешней. В начале века звание важнейшего торгового центра
принадлежит Великому посаду, но позже эта роль переходит к
Китай-городу, где находились Гостиный и Купецкий дворы для
приезжих купцов, включавшие множество разнообразных по
размерам каменных построек с лавками, где продавались товары.
Развитие Москвы как стольного города делает ее
привлекательной для ученых людей и мастеров из Западной Европы. Врачами
(«мастерами») Василия III были немчин Николай Булев и Фео-
фил. В это же время в Москву приезжает архитектор Алевиз Новый
(де Монтанъяна Ламберт Алевизе). С 1528 г. здесь трудится Петрок
Малый, знаменитый строитель Китай-города, живший рядом с
дерптским пушечником Александром. В 1518 г. в Москве
поселяется афонский книжник Максим Грек, который в русских
источниках этого времени упоминается как «дивный философ».
Превращение Москвы в столицу европейского уровня
начиналось с Кремля. Иван III пригласил известных итальянских
архитекторов. Теперь, когда Русь перестала платить дань ордынским
ханам и Иван III с полным на то основанием мог претендовать на
равноправные отношения с европейскими монархами, его
столица должна быть блистательной. Так при участии власти
происходит своеобразный и плодотворный диалог между русской
архитектурной традицией и архитектурой итальянского
Возрождения. В результате создается великолепный ансамбль
Московского Кремля.
История строительства Кремля была связана с развитием
Москвы как стольного города московских князей. Кремлевские
стены и башни возвышались постепенно, и при их сооружении на
первом месте стояла оборонительная задача. Вместо старых
белокаменных стен Кремля, пришедших в ветхость, в 1485—1495 гг.
были построены новые кирпичные стены и башни. Строительство
150

начиналось с участка стен, выходящих на Москву-реку, так как
эта часть крепости обращена на юг, откуда исходила военная
угроза от татар. Первой была построена Тайницкая башня с
воротами, названная так потому, что в ней был устроен тайный ход к
воде и колодец. В 1487—1488 гг. были заложены две угловые
круглые башни со стороны Москвы-реки (Беклемишевская и Водо-
взводная).
Каждая сторона кремлевского треугольника имела свой
характер. Особенно выделялась та его часть, которая выходила на
Красную площадь. С этой стороны в Кремль вело трое ворот. Главными
были Спасские (Фроловские), на башне которых появились
городские часы со звоном.
Со стороны Красной площади Кремль ограждали три стены,
которые возвышались друг над другом. Со стороны Неглинной
главными воротами были Троицкие, у которых в 1516 г. был выстроен
первый в Москве каменный мост. Со стороны Неглинной, после
того как были снесены все мешавшие постройки, были
построены Боровицкие ворота, которые стали служить въездом во дворец.
В 1495 г. были снесены все постройки за Москвой-рекой,
напротив Кремля, и на их месте разбит большой сад. (Он был
уничтожен в конце XVII в.)
Ивану III не удалось завершить строительство оборонительных
сооружений Кремля. Эта работа была продолжена при Василии III.
В 1508 г. на Красной площади был устроен оборонительный ров.
А ко всем воротам, кроме Троицких, теперь вели подъемные мосты.
Таким образом, Кремль строился по всем правилам
фортификационной техники. Но он был не только первоклассной
крепостью, но и величественным архитектурным ансамблем
Московской Руси.
Главное место в архитектурном облике Кремля занимает
Соборная площадь — художественно-эстетическая модель культуры
Московского царства. С одной стороны, это свидетельство
значительности человека, а с другой стороны — воплощение идеи
«Москва — третий Рим» и идеи самодержавия.
Пространство ансамбля замкнуто в круг — символ единства
христианского мира, но в то же время оно раскрыто, главным
образом в сторону Москвы-реки. К ней через всю Соборную
площадь устремлен Успенский собор. Пространство Кремля
воспроизводит иерархию ценностей культуры Московского царства, и
само оно является частью этой иерархии.
История Московского Кремля начиналась задолго до того, как на
великокняжеский престол взошел Иван III. Но именно в конце XV — начале XVI в.
151

Кремль становится символом Русского государства. В 1475 г. по приглашению
Ивана III в Москву приехал Аристотель Фиораванти, который прежде
выполнял заказы миланского герцога, короля Венгрии и папы Римского. Итальянцу
было поручено строить Успенский собор. За образец было велено взять храм во
Владимире. Однако московский собор должен был стать самым большим на Руси,
продолжая традицию сторительства таких соборов как реализацию идеи
заступничества и покровительства Богородицы. Успенские храмы на Руси возводились
в центре оборонительных сооружений (кремлей, монастырей) и отличались
удивительным единством традиционного архитектурного образа. Создавая новый
храм, Фиораванти должен был глубоко изучить семантику русских храмов,
чтобы не отступить от основ национальной традиции.
Но взяв за образец формы владимирского храма, итальянский мастер
выстроил своеобразное здание. Это была архитектурная новация своего времени,
соединившая утонченность и изысканность владимирских зодчих, лаконизм и
суровую простоту новгородских мастеров с художественным видением
архитекторов итальянского Возрождения.
Успенский собор был построен в смешанной технике: нижние части из белого
камня, верхние — из кирпича. Строился он на основе точных математических
расчетов, т. е. с помощью циркуля и линейки, а не на глазок, как прежде. И это
была тоже примета времени. Фиораванти научил русских строителей более
совершенной выделке кирпича и составлению особых известковых растворов.
Благодаря уникальным конструктивным решениям храм приобрел
величественный и строгий вид. Архитектор добился органической слитности пятиглавия,
подчеркивал этим символику единства и могущества Москвы как столицы
Русского государства.
По-новому решено и внутреннее пространство собора: оно создает
ощущение торжественности благодаря круглым стоякам-колоннам с базами и
капителями, нетрадиционными для Руси, и отсутствию привычных хоров. Их заменили
молельные места для великого князя, княгини и митрополита. Окна
располагались на равных расстояниях, точно посередине пролета. Создавалось
впечатление, что это парадный зал светского здания. Многие говорили, что он выстроен
«палатным образом». Новации и профессиональные тонкости архитектуры были
по достоинству оценены современниками. «...Такой же прежде не бывало на
Руси, опроче Владимирской церкви», — свидетельствует летопись, точно
передавая понятие «шедевр» для людей этого времени. Это означало, что церковь
выстроена в соответствии с идеалами православия. Наследство Владимира как
второй после Киева «своей Византии» теперь в образе Успенского собора
переносится в Москву.
Фиораванти удалось воплотить в этом соборе национальные черты
храмового зодчества. Успенский собор поражал цельностью и мощью объема,
архитектурной выразительностью и в то же время лаконичностью художественного образа.
Не случайно он занял главное место на Соборной площади и стал
восприниматься как образец общерусской архитектуры.
Иосиф Волоцкий назвал Успенский собор «зеленым небом, сияющим, как
великое солнце посреди Русской земли». Собор стал главной святыней Руси.
Здесь хранилась привезенная из Владимира знаменитая икона Владимирской
Богоматери и другие особенно почитаемые иконы. В Успенском соборе стали
проходить самые торжественные мероприятия церковного и светского характера.
В этом соборе впервые венчался на царство Иван Грозный и последний
император Николай II.
Собор строился в 1475—1479 гг. А рядом с ним под руководством
итальянских мастеров возводились другие доселе невиданные соборы: Архангельский
(Алевиз Новый, 1505—1508); колокольня «Иван Великий» (Бон-Фрязин, 1505—
152

1508); Благовещенский собор (1484—1489) и церковь Ризоположения (1484—
1485) — работы псковских мастеров.
В 1484 г. русским зодчим из Пскова было поручено перестроить домовую
церковь московских князей. Пять лет длилось строительство Благовещенского
собора. Лишь в августе 1489 г., освобожденный от лесов, он открылся москвичам
во всей своей красе. На высоком подклете вознесся к небу белоснежный трехап-
сидный, трехкупольный храм, окруженный с юга, запада и севера крытой
галереей. В архитектуре Благовещенского собора нашли воплощение тенденции
формирования общерусской национальной культуры. Барабаны глав собора были
украшены по-псковски — выложенными из кирпича бегунцом и поребриком.
А на апсидах мастера вывели аркатурный пояс, как бы повторяющий подобный
пояс Успенского собора. Таким образом, два здания составляли единый
ансамбль. Позже, уже при Иване Грозном, в 1564 г., Благовещенский собор был
снова перестроен и стал девятиглавым.
Напротив Благовещенского собора был возведен, пожалуй, самый
нетрадиционный из всех храмов Соборной площади Кремля — Архангельский. Хотя
построен он в древнерусской архитектурной традиции, использовалась
классическая ордерная система. Его архитектор Алевиз Новый был родом из Венеции, где
любили пышную и нарядную архитектуру. Снаружи стены храма были украшены
белокаменными резными деталями. Но более всего москвичам понравились
огромные раковины, вставленные в закомары. Раковина в христианской
символике означала Богородицу, поскольку раковина вынашивала бесценный жемчуг, а
Богородица — бесценное сокровище — младенца Христа.
Архангельский собор, построенный в традиционной крестово-купольной
системе, тем не менее напоминает скорее светское дворцовое здание типа
«палаццо» (дворца), распространенного в то время в Италии. Смешение разнородных
архитектурных принципов явилось столь очевидной новацией, что этот храм так
и остался единственным в своем роде. Архангельский собор стал
храмом-усыпальницей всех московских князей и царей, начиная с Ивана Калиты.
Еще одной домовой церковью на Соборной площади Московского Кремля
стала небольшая однокупольная изящная церковь Ризоположения. Она была
построена взамен сильно поврежденной во время одного из пожаров 1473 г.
Церковь предназначалась для утренних молитв московского митрополита, а затем
патриарха всея Руси. Рядом с Успенским собором она кажется крохотной.
Рядом с храмами начали возводить резиденцию Московского князя. Первым
зданием из всего ансамбля стала Грановитая палата. Она построена в 1487—
1491 гг. Марко Руффо (Марк Фрязин) и Пьетро Антонио Солари (он руководил
также строительством башен и стен Кремля). Затем на общем белокаменном
подклете под руководством Алевиза де Монтаньяно в течение XVI столетия
строились все новые и новые дворцовые здания.
Грановитая палата служила для торжественных приемов и пиршеств. Даже
иноземные послы, попадая из низких и небольших сеней в простой и
торжественный зал палаты, ощущали величие и мощь Русского государства.
Это была красота и величественность русского царского града — «Третьего
Рима»! Влияние московского зодчества сказалось на русской архитектуре XVI—
XVII вв. Москва определяла направление искусства так же, как и политику.
Соборная площадь Кремля стала воплощением не только иерархии ценностей
Московского царства, но и целостного образа государства.
Искусство шатрового храма. Наивысшим достижением
московской архитектуры, символом могущества и силы самодержавной
Москвы стало искусство шатрового храма. Каменный шатер
153

XVI в., как считают искусствоведы, сыграл в древнерусском
зодчестве не меньшую роль, чем смелая конструкция
Флорентийского собора в архитектуре итальянского Возрождения. В
шатровых храмах воплотился образ времени и человека в нем. Мечты
о необычном, стремление к новому, поиски своего пути — все
это в соединении с традициями и формами русского деревянного
зодчества воплотил в себе шатровый храм-сказка.
В 1532 г. в Коломенском в честь рождения будущего
самодержца всея Руси Ивана IV была построена церковь Вознесения, ее
высокий каменный шатер был создан по деревянному образцу.
Шатровый храм — это зрительный образ единства,
независимости и силы московского государства. Но в то же время это
воплощение торжества человеческого духа.
Храм производит удивительное впечатление. Именно тем, что
какие бы схожие мотивы с западным или восточным зодчеством ни
обнаруживались в нем, важнее оказывается связь с русским
народным художественным творчеством. Это была новация, внесшая
коренной перелом в русскую архитектуру, ибо она означала полный
отход от византийской традиции крестово-куполъного храма.
Церковь Вознесения стала прообразом храма «Покрова что на
рву», или собора Василия Блаженного (1555—1561). Здесь русская
шатровая архитектура достигает полнейшей зрелости и
классического совершенства. Архитекторы собора Барма и Постник
строили его в честь победы Ивана IV над Казанским ханством. По
заказу царя и церкви центральный храм должны были окружать семь
приделов в честь семи святых, чьи праздники выпадали на дни
Казанского похода.
Но художники «основаша девять престолов (не семь, а восемь
вокруг главного) яко же не поведено им, но яко по боде разум
даровася им в размерении основания», т. е. они поступили не так,
как повелевали всемогущие заказчики, а по своему разумению,
как мастера, лучше разбирающиеся в законах творчества. Воля
царская и митрополичья отступили перед красотой.
Сам факт такой самостоятельности и смелости примечателен.
Храм Василия Блаженного не только символ торжества,
праздника в честь победы. По глубине философской идеи, выраженной
в нем, он соответствует «Троице» Андрея Рублева с ее живой
беседой, ритмом и охватывающим все три фигуры кругом. Основа
храма — круг. В нее вписаны два квадрата, получился восьмерик,
по его углам поставили приделы, а в центр — главный
Покровский храм.
Восемь башен храма, поставленных на высокий цокольный
этаж, увенчаны фигурными многокрасочными главами, которые
154

окружают девятую, центральную башню, завершенную высоким
пирамидальным шатром. Вокруг собора идет перекрытая сводом
обходная галерея — гульбище. Она отделяет первый этаж от
второго, подчеркивая разнообразие архитектурного декоративного
убранства.
Композиция храма Василия Блаженного поражает свободным
расположением отдельных частей. Но это живое равновесие. Оно
не исключает движения. И в то же время соподчинение шатров
храма можно уподобить голосам, составляющим хор, но не
слившимся в один голос. Богатое и многообразное соотношение частей
образует удивительную гармонию. Храм стал символом живого
воплощения многообразия мира. М.В. Алпатов назвал храм Василия
Блаженного самым русским из всех древнерусских храмов,
который продолжил художественно-эстетическое воплощение образа
Москвы как новой столицы православия — «Третьего Рима» и
«Второго Иерусалима».
Таким образом, единый общерусский национальный стиль в
архитектуре складывался как воплощение силы и мощи
Московского царства. Красота и величие Москвы — «Третьего Рима» стали
образцом для всей Руси. Русские зодчие XVI в. строили города,
возводили соборы, создавали монастырские ансамбли, и на всем
чувствовалась печать Москвы, кремлевского зодчества.
Творчество Дионисия: новые мотивы иконописи. Дионисии был,
по-видимому, любимцем Ивана III. Точные даты его рождения и
смерти не называются. Он родился приблизительно в 30-х гг. XV в.
и умер после 1502 г. В его творчестве развивались традиции Андрея
Рублева. Дионисий не был монахом. Он и его сыновья: Федор и
Владимир, художники иконописной артели, — выполняли работы
на заказ. И это тоже примета времени. Даже работая в монастыре,
иконописец не очень-то считался с правилами жизни монахов,
хотя среди его заказчиков был самый ревностный исполнитель
монашеского устава Иосиф Волоцкий. (Для Волоколамского
монастыря Дионисий написал 87 икон.) Смирение и послушание
не были характерны для него. Его живопись трудно назвать
аскетичной. Она отличается яркостью, праздничностью,
неистощимостью фантазии.
Расцвет творчества художника совпадает с грандиозным
строительством в Москве. Дионисий с мастерами расписывает
Успенский собор. Особым мастерством отличается фреска «Поклонение
волхвов». Автор искусно вписал многофигурную композицию в
полукруг арки, создав праздничную, торжественную сцену
поклонения восточных мудрецов Иисусу и Богоматери. Мастера из круга
155

Дионисия создали многие другие фресковые композиции храма.
Искусство художника поражает свободой, раскованностью
творчества. Он часто находит возвышенное не в идеальных ангельских
персонажах, но в живых людях, которые становятся участниками
священного действа. В его работах мало драматизма. Красота
передается богатством красок и сложностью языка.
Среди сохранившихся икон Дионисия и мастеров из его круга
две парные житийные иконы — неторопливое повествование о
деятельности митрополитов Петра и Алексия во славу Русского
государства и русской церкви. «Митрополит Алексий с
житием» — светлая икона, праздник духа, гармония земного и
небесного. Бесплотная, вытянутая фигура митрополита в центре
иконы с помощью цвета соединена с клеймами — маленькими,
многофигурными композициями-рассказами о деяниях Алексия.
Исполненная благородства и одухотворенности фигура
митрополита плавно парит в воздушном пространстве цвета. Но главное
назначение фигуры Алексия — указать на духовную связь с теми
событиями, которые Алексий освятил своей деятельностью. На
маленьких, но выразительных клеймах перед нами предстает
воплощенная в ясных и светлых образах история возвышения
Московского княжества, духовного освобождения от ига.
Важнейшим среди сохранившихся творений Дионисия и его
сыновей является цикл росписей Рождественского собора
Ферапонтова монастыря (1502). Фрески собора — это не только
прославление Богородицы — покровительницы Москвы. Богородица
окружена фигурами святых воинов, выписанных не менее празднично
и торжественно, чем она сама. Фигуры святых — свидетельство
достоинства и благородства духа.
Искусство Дионисия, исполненное благородства и утонченной
красоты, оказало огромное влияние на развитие русской живописи.
Современники наделяли художника такими эпитетами, как «пре-
словущий», «мудрый», указывали, что он и его помощники
проявили себя «изящными и хитрыми в Русской земле иконописцами».
Органичное развитие предвозрожденческих тенденций в
русской живописи XVI века явно столкнулось с темами государства
и церкви. Повышенный интерес к толкованию христианских
догматов в контексте государственной жизни постепенно изживает
глубину и значительность в передаче образа. Наибольшую
значимость иконописцы придавали нарядности, внешнему
следованию канону. Много внимания стало уделяться отделке икон,
они украшались столь пышными драгоценными окладами, что
терялось само изображение. Одновременно усиливалась
церковная регламентация творчества. Постановления Стоглавого собора
156

1551 года вводили строгий надзор не только над иконописью, но
и над самими иконописцами.
Стоглавый собор утвердил жесткие правила для иконописи.
Он осудил нововведения в живописи, возвращяя ее к
традиционному канону. Решениями этого собора были запрещены
любые проявления «самомышления» иконописцев — любой
вымысел или фантазия. Собор предписывал, чтобы икона
изображалась «по подобию». Таким образом, вводился церковный
канон по которому иконописец должен был строго следовать
внешнему сходству и не посягать на «существо» изображаемой
иконы. Позже собор 1553 года допустил «самомышление», но
в весьма ограниченной форме — только для аллегорических и
символических сюжетов.
Искусство, поставленное на службу государству, обязанное
прославлять самодержца всея Руси, под строгим надзором церкви
постепенно теряет свои достоинства. В нем начинает преобладать
шаблон, усиливается ремесленность.
§ 5. Унификация и свободомыслие
в культуре Московского царства
Унификация культуры как способ консервации традиции. К
середине XVI в. в Московском царстве усилилась тенденция
сохранения традиционного характера культуры, незыблемых ценностей,
которыми стали государство и государь, православие и церковь.
Доминировало стремление соблюдать обычаи, изменение обычая
представлялось катастрофой. «А которая земля обычаи
переменяет, — писал боярин Беклемишев, — та земля недолго стоит».
Желание отгородиться от влияния западноевропейского
Возрождения активизировало деятельность церкви и власти по
«консервации» традиции. Активная борьба велась с любым проявлением
инакомыслия, прежде всего с еретическиеми идеями и
настроениями. Важную роль в реализации целей церкви и власти сыграл
Стоглавый собор 1551 г. Его решения, записанные в специальной
книге «Стоглаве» (отсюда название — Стоглавый собор), надолго
стали своеобразным кодексом церковного права. Были
канонизированы русские святые. Стоглавый собор утвердил, во что должна
верить национальная церковь и во что не должна. В документах собора
было завершено оформление союза церкви с государством.
Сам же самодержец в своих сочинениях, посланиях и письмах
декларирует, что условием союза будет его «самовластие», ибо
человек и Бог взаимодействуют через православного государя.
157

Жажда всех и вся подчинить своей воле заставляет Ивана IV
театрально нарушать заповеди и законы, демонстрируя, что в
иерархии ценностей после Бога он главный и для подданных, и для
отцов церкви. Самодержец позволяет себе глумливые выходки,
позерствует и лицедействует, страшится гнева свыше, но при этом
грешит. Его опричники ходят в монашеских облачениях, не будучи
монахами. Во время постов устраиваются пьяные разгулы.
Вопреки заповедям казнят и грабят. И после этого царь смиренно
отправляется к митрополиту Филиппу в Успенский собор... просить
благословения на свои злодеяния! И когда митрополит требует
прекратить проливать кровь невинных людей, царь Иван свергает
его с митрополии, ссылает в тверской Отроче монастырь и
приказывает задушить. Иван IV уверен, что судьей ему может быть только
Бог, больше никто. По образному выражению А.К. Толстого, царь
хотел стоять над порабощенной землей один, «аки дуб в чистом поле».
Унификация культурного процесса находила свое выражение в
литературе этого времени, которая будто бы снова возвращается в
далекое киевское время. Темой сочинений становится
универсальное историческое пространство «нового Рима». Это явление в
официальном литературном творчестве Д.С. Лихачев именовал «вторым
монументализмом». Если время первого монументализма Киевской
Руси свидетельствовало о единстве христианского мира, то теперь
декларировалась универсальность единственного православного мира.
Государство, занятое реформами политическими,
церковными, социальными, экономическими и даже реформами быта
людей Московского царства, остро нуждалось в помощи литературы.
Но получив эту помощь в виде «Степенной книги», «Стоглава»,
«Лицевого летописного свода», «Домостроя», государство
ужесточало формы контроля над литературой, допуская
«самомышление» только как способ идеализации литературного героя.
Д.С. Лихачев называл это «идеализирующим биографизмом»
литературы XVI в. Наиболее отчетливо это прослеживается в
«Степенной книге», которая представляет собой портретную галерею
деятелей русской истории, отличающуюся утомительным
однообразием и несложными приемами идеализации.
Но ни государство, ни церковь не могли полностью
контролировать многочисленное рукописное творчество. В результате
литература разделяется на официальную и неофициальную.
Официальная литература начинает мыслить монументальными
категориями, делая главными героями своих произведений
государство, власть и церковь. Но и неофициальная литература тоже
втягивается в обсуждение государственных проблем, хотя и
делает это по-своему.
158

Если официальная литература стремилась всеми возможными
способами создать монументальный образ времени настоящего и
прошедшего, перед которым тщетны усилия отдельных людей, то
литература неофициальная «стремилась все государственные
вопросы сделать предметом общего обсуждения, требовала разумного
подчинения всего существующего в социальной и государственной
жизни доводам разума» (Д.С. Лихачев). Существование
официального и неофициального поля культурного творчества создавало
ситуацию «переходности» культуры, но эта новация самими
современниками оказалась неосознанной.
Явления переходности и свободомыслия в культуре Московского
царства. В то же самое время, когда в Московии усиливается
стремление к «консервации» традиций, в Западной Европе наивысшего
расцвета достигает культура Возрождения. Традиционная
культура Московского царства не могла полностью изолироваться от
общеевропейских культурных процессов. Имена Леонардо да
Винчи, Рафаэля, Микеланджело были известны и русским людям.
В 1564 г. появляется своя печатная книга: И. Федоров и П. Мсти-
славец выпустили «Апостол». Но к этому времени русским людям
уже были известны произведения светской литературы
Возрождения. Более того, и печатная книга не стала абсолютной новостью.
Конечно, рукописные книги были известны немногим, и тем не
менее само существование книжности как феномена позволило
сформировать собственные литературные жанры, заниматься
переводами из литературных источников средневековой Европы,
Византии и стран ее круга.
На Руси создаются великолепные памятники рукописной
книги, известные не только в ее пределах. В 1491 г. в Кракове выходят
первые славянские книги (напечатанные кириллицей). Их тексты
отражали особенности русской редакции церковнославянских
текстов. А в первой половине XVI в. «славянские» типографии
(т. е. выполняющие заказ по изготовлению книг для сбыта в
России) уже работали в некоторых городах Европы.
Выход печатной книги в России стал важной предпосылкой
для саморазвития культуры, поскольку вызывал появление слоя
читающей публики, а вслед за этим — библиотек, системы
образования, книгоиздания и т.д. Городская культура России, как и в
Западной Европе, постепенно вырабатывала новый стиль жизни,
стиль мышления. Формировался интерес к знанию, к книге, к
«своей античности».
К середине XVI в. обозначился новый этап и в движении
свободомыслия. Начальный этап (предреформационный, конец XIII —
середина XV в. — A.A. Зимин) был борьбой против церковной
159

иерархии и монашества (стригольники Новгорода Великого,
Пскова, Твери; середина XIV — середина XV в.).
Следующий этап (конец XV — начало XVI в.) — время
подъема движения, особенно в Новгороде и Москве. Еретики из белого
духовенства (новгородцы) и мирян (москвичи, вплоть до
великой княгини Елены Стефановны и великокняжеского дьяка
Федора Курицына) выступали против монашества, почитания икон,
догмата о троичности Бога и т. д.
На третьем этапе (середина XVI в.) оформилась плебейская
ересь с ее уравнительно-коммунистическими мотивами
(Феодосии Косой и его сторонники, а также более умеренные течения
реформационной мысли — Матвей Башкин и др.).
В предыдущей главе уже говорилось о стригольниках и о «жи-
довствующей» ереси, а также о том, какую роль в их судьбе
сыграли церковные иерархи во главе с Иосифом Волоцким. И
новгородских, и московских еретиков по решению церковных соборов
1490 и 1504 гг. казнили. Все еретики были преданы церковному
проклятию. Почти 200 лет имена их подвергались церковной
анафеме. Но несмотря на казни еретиков и укрепление союза церкви
и власти, реформационные настроения продолжали сохраняться
и находили свое выражение в публицистической литературе.
Продолжателем дела своего учителя Нила Сорского и
талантливым публицистом своего времени был Вассиан Патрикеев
(ок. 1470—1532), выходец из знатнейшего княжеского рода, правнук
литовского князя Патрикия из рода Гедимина, перешедшего на
русскую службу, ближайший родственник Ивана III и Василия
III. Патрикеев занимал видное место в государстве. В 1494 г. он
возглавлял посольство к литовскому великому князю Александру.
Через два года он уже главный воевода над войсками, ходившими
против шведов в Финляндию. Но столь прекрасно начатая карьера
внезапно оборвалась в результате династической борьбы. Вместе с
отцом Иваном Юрьевичем Вассиан в 1499 г. был насильно
пострижен в монахи («за высокоумие»). Светская карьера закончилась,
но началась напряженная духовная деятельность, в результате
которой Россия получила талантливого писателя.
В отличие от Нила Сорского, проповедовавшего «духовное
делание», Патрикеев был «многоглаголивым» оратором. После того
как он был возвращен из ссылки Василием III, начался период
активной публицистической деятельности, который завершился
очередной победой иосифлян. В 1531 г. Вассиан Патрикеев
предстал перед соборным судом, приговор которого определил
дальнейшую судьбу неистового политика в монашеской рясе. Он был
сослан в Волоколамский монастырь, и там след его теряется.
160

Видимо, не было лишено основания предположение Андрея
Курбского, что Вассиана «по мале времени уморили».
Нестяжательная программа Вассиана Патрикеева имела ярко
выраженную социальную направленность. В спорах по вопросу о
монастырской собственности он критиковал «пристрастие»
монахов к богатству, доказывая многочисленными примерами из
библейских книг и агографической литературы порочность «пре-
изобильного» богатства. И еще одно обвинение бросает он своим
противникам — обвинение в жестокости. В «Слове ответном»
(названном так, вероятно, потому, что Вассиан мыслил его как
ответ на «Слово об осуждении еретиков» Иосифа Волоцкого) он
не только порицает их за позицию в вопросе о монастырском
землевладении: «Разузнайте и подумайте, кто и когда из
воссиявших в святости и заботящихся о сооружении монастырей
стремился присоединить села к своему монастырю, когда обращался
он к царю или князьям с просьбой о льготах, или с жалобой на
обиды подвластных ему селян, или спор имел о наделах земных,
или кнутом мучил тело человека, или веревками его связывал,
или взыскивал проценты с имущества, как ныне некие делают
без страха и мнят еще себя святыми и чудотворцами!»
Вассиан сочувственно относится к обличительному пафосу
еретиков и призывает наказывать только воинствующих, остальных
же обращать молитвой.
Важнейшей акцией Вассиана как публициста было
составление особой редакции Кормчей книги — обширного свода
авторитетных церковных канонов, которые должны были подтвердить
основной тезис заволжских старцев об исконном нестяжательстве
монастырей. За это он и поплатился.
Впрочем, не только за это. Не простили ему и несдержанности
в речах, которые были намного эмоциональнее его посланий.
Материалы «Судного дела» Собора 1531 г., на котором был осужден
Вассиан Патрикеев, изобилуют обвинениями в его адрес по
поводу того, что постановления русских соборов он называл
«злыми и развращенными»; «Христа именовал тварию» (сотворенным);
составляя свою Кормчую, «использовал еллинских мудрецов
учение» и т.д. Конечно, собор был тенденциозен в своих
обвинениях. И они весьма показательны для времени начавшейся борьбы
за унификацию духовной жизни.
Проблема «самовластия» в творчестве публицистов. Несмотря
на то, что со смертью Вассиана нестяжательство оскудело и
сошло на нет, темы для реформационной публицистики не иссякли.
В центре ее оставалась проблема самоценности человека. Тема
1 1 3409
161

самовластия так или иначе нашла свое выражение в духовной
литературе Федора Карпова, Ермолая Еразма, Феодосия Косого,
Максима Грека, Матвея Башкина, Зиновия Отенского, в светской
публицистике Андрея Курбского, Ивана Пересветова. Все они
включали тот или иной аспект этой проблемы в свои сочинения.
Наибольшее внимание официальной публицистики было
сосредоточено на апологии христианского учения о Троице,
отрицавшегося антитринитариями новгородской и московской
«жидовствующей» ереси. На этой теме сосредоточены сочинения
Ермолая Еразма, которые стали своего рода руководством к
действию для его ортодоксальных единомышленников. О жизни
писателя, широко известного в свое время, не сохранилось почти
никаких сведений. Достоверно известно лишь то, что он долгое
время был священником в Пскове и Москве, а впоследствии
принял монашество. Писатель был близок к митрополиту Макарию
и, как предполагают историки, мог принимать участие в
создании сочинения «Великие Минеи Четьи».
Произведения Ермолая Еразма показывают, что автор был
весьма образованным человеком, который довольно критически
относился к социальным отношениям в Московском царстве. Эта
позиция нашла свое выражение, в частности, в трактате
«Правительница и землемерие», обращенном к Ивану Грозному. Учению
о троичном единстве Бога Ермолай Еразм противопоставил идею
самовластия человека, независимо от того, что является ее
оградой — вера или знание. А.И.Клибанов писал о нем: «Тритеизм
Ермолая Еразма, («Слово преболшее», «Слово о Божий
сотворении причастием», «Молитва к Троице»), как и тритеистические
сочинения его предшественников (Иосиф Волоцкий) и
современников (Зиновий Отенский), имели непосредственное
назначение обличить и опровергнуть антитринитаризм еретиков».
Но самое интересное заключалось в том, что чем большее
осуждение эта тема вызывала в официальной публицистике, тем чаще
она становилась предметом дискуссий. Об этом свидетельствуют
литературные источники того времени. О чем бы ни писали
публицисты, так или иначе они выходили на эту тему. Популярность
идеи самовластия была свидетельством брожения в умах
московских книжников.
В 1518 г. в Москву приехал Михаил Триволис, в монашестве
Максим, прозванный Греком (ок. 1470—1536). Он был одним из
образованнейших людей своего времени. Максим Грек получил
образование в Италии. Он слушал знаменитого флорентийского
монаха Савонаролу, по свидетельству современников, «мужа
замечательной учености и благочестия», блистательного проповедника
162

божественного учения, но в то же время гневного обличителя
язычества и аристократизма Возрождения. Слушал Триволис и
других выдающихся итальянцев.
В Падуе, Болонье, Милане, Венеции он сблизился с
гуманистами итальянского Возрождения. Несколько лет провел в доме у
племянника Пико делла Мирандолы, горячего поклонника
греческой культуры, будучи у него на службе в качестве библиотекаря.
Но основное время своего пребывания в Италии он посвятил
Флоренции — сердцу итальянского Возрождения, городу Данте,
Петрарки, Боккаччо, Микеланджело. Здесь Триволис познакомился
с идеями ренессансного платонизма в Платоновской академии,
созданной под эгидой Козимо Медичи. На всю жизнь он сохранил
любовь и уважение к одному из основателей европейской
философии. Платон стал для него из всех «внешних философов
верховным».
После Флоренции судьба Триволиса резко изменилась. Сначала
он принял постриг в доминиканском монастыре Сан-Марко,
настоятелем которого некогда был Савонарола. Но затем,
разочаровавшись в монашеской жизни, покинул его и отправился на родину.
В одном из Афонских монастырей он заново принял постриг под
именем Максима.
В Москву Грек был приглашен в 1518 г. Василием III для
исправления богослужебных книг. Келья Максима превратилась в
своеобразный «литературный клуб», где собирались любители
книжного знания. А.И. Клибанов полагает, что весьма уместно
называть это сообщество, организовавшееся вокруг Максима,
«московской академией» по аналогии с академией флорентийской, но
с той разницей, что сообщество Максима Грека было «детищем
русской культуры». Возникнув вокруг него как бы нечаянно,
«московская академия» тем не менее не была явлением случайным.
Главный результат появления Максима Грека в Москве
состоял в создании атмосферы культурного творчества, которая в той
или иной степени повлияла на развитие русской общественной
мысли. Это подтверждают и сочинения того времени. На Максима
Грека ссылались и делали далеко идущие выводы как самый
радикальный из русских еретиков Феодосии Косой, так и обличитель
учения Косого Зиновий Отенский.
Находясь в Москве, Максим Грек не мог не быть втянутым в
водоворот событий, связанных с борьбой церкви за единомыслие.
Участие в общественной борьбе этого времени стоило ему
осуждения на церковных соборах 1525 и 1531 гг. и заключения в Иоси-
фо-Волоколамский, а затем в Тверской Отроче монастырь. Лишь
за несколько лет до кончины Максим Грек был освобожден
il*
163

и окружен почетом. Последние дни он доживал в Троице-Сергие-
вом монастыре. Здесь его посещали Иван Грозный и люди из
царского окружения.
Максим Грек оставил обширное письменное наследие —
более 300 оригинальных и переводных произведений. Творчество его
весьма многогранно и отсюда неоднозначная оценка в русской и
зарубежной историографии. Ему принадлежит один из самых
«человеческих документов» эпохи — «Исповедание веры». Этот документ
по стилю напоминал страстные речи Савонаролы, а по форме —
ораторскую прозу гуманистов. В этом сочинении автор пытался
защитить себя как богослова, не претендующего на то, чтобы учить
других. Он обвиняет тех, кто приписывает ему «порчу»
переводных книг (неверное их толкование) и называет его еретиком. Смысл
этих обвинений заключался в самом «феномене Максима Грека»,
претендующего на самостоятельность мысли, ибо, по его мнению,
без мысли человек подобен бессловесному скоту.
Анализ сочинений Максима Грека позволяет говорить о нем
как о человеке необычайной образованности. Он во многом
походил на энциклопедистов итальянского Возрождения. Но при всем
многообразии его интересов и тем публицистического
творчества, у него выделяется все та же тема самовластия человека. Она
раскрывается теперь как проблема свободы и необходимости,
промысла Божьего и законов мироздания. Максим Грек полагал, что
слепое подчинение «коловращению» судьбы (как «коловращению
планет») противоречит промыселу Божьему, даровавшему
человеку «самовластие» как ответственность за свои мысли, поступки
и действия.
«Противоастрологические» сочинения Максима Грека 20-х гг.
XVI в. обращены к Николаю Булеву (Немчину) и Федору
Карпову. Николай Булев был человеком «изрядной учености». Он
прибыл в Москву по приглашению Василия III и стал его личным
медиком. Николай высоко ценил эрудированность Грека. Сам он,
помимо медицинской практики, занимался переводами на
русский язык астрологических сочинений. Булев был приверженцем
латинства и идеи униатской церкви .
По мнению Грека, этот человек более других и вносил
сумятицу в мысли Федора Карпова. В «Слове на латинов» Максим Грек
указывает Карпову, что его «мудрствования» — результат
влияния Николая Булева. Карпова восхищала гармония мироздания, в
которой, по мнению Максима Грека, не оставалось места
промыслу Божию. Святые отцы восхищались сокровенными
тайнами, сокрытыми в глубинах Священного Писания, а не гармонией
небесных светил. Максим Грек видел в «мудрствованиях» Карпова
164

покушение на «самовластие» человека как свободу выбора между
Богом и дьяволом и, следовательно, безответственность его за
свои дела и поступки.
Обсуждение этой темы Максим Грек продолжил в
обличительных трактатах против Николая Булева, демонстрируя достаточно
ортодоксальную позицию. Но в то же время эта полемика по своему
стилю и направлению напоминала полемику итальянских
гуманистов, также высказывавших противоположные мнения по поводу
астрологии. Фактически это было началом дискуссий о границах
человеческого познания. В споре о «звездозрительном
художестве», как и в Италии, демонстрировалась энциклопедичность знаний
его участников, что способствовало развитию русской
общественной мысли, несмотря на сложность и противоречивость
позиций спорящих.
Не без участия Максима Грека тема «самовластия»
приобретает все более конкретные очертания и становится одной из самых
обсуждаемых. Более всего она была развита в еретических учениях
середины XVI в., представленных именами Матвея Башкина и
Феодосия Косого.
Матвей Башкин, хотя и был выходцем из мелкопоместного
боярского рода, но занимал видное положение при дворе
великого князя и царя. В 1553 г. он пришел к священнику
Благовещенского собора Симеону, который был его духовником, с «молением»
принять его исповедь. Симеон его принял, и Башкин поделился
своими сомнениями, всем ли следует соблюдать христианские
заповеди. И вообще, почему заповеди говорят одно, а на деле
получается по-другому?
Симеона поразило то, что, задав вопросы, Матвей тут же стал
сам на них отвечать: в Деяниях апостолов сказано о любви к
ближнему, а люди держат христиан, братьев своих, холопами. Сам
Башкин «изодрал» кабальные списки своих холопов и отпустил их на
волю, о чем и сказал Симеону. Матвей высказывал убеждение,
что для спасения не только необходимо читать священные тексты,
но и свято соблюдать эти заповеди. Матвей попросил Симеона
узнать у Сильвестра, как же мирянам жить так, чтобы не
нарушать христианские заповеди. После беседы Симеона с
Сильвестром о Башкине стало известно Ивану IV.
Через некоторое время «между духовными» разнесся слух, что
около Башкина собирается кружок людей, которые «неправильно
умствуют о существе Сына Божия, о таинствах, о церкви, о всей
православной вере». И действительно, Башкин и его
единомышленники «хулили» Христа, ибо признавали его обыкновенным
человеком. На этом основании они отвергали таинство причастия.
165

Они уклонялись от покаяния и исповеди, поскольку не считали
существующую церковь истинной. Церковью они называли только
сообщество единоверцев. Эти идеи во многом были
продолжением тех, которые высказывали новгородские и московские
«жидовствующие». Но все же главную опасность для власти
представляли рассуждения и действия Матвея Башкина, которые
впервые были открыто направлены против закабаления одних
христиан другими. Опасные речи и действия Матвея Башкина
требовали немедленного и решительного пресечения.
На церковном Соборе 1553 г. Матвея Башкина и сочувствующих
ему обвинили в «ереси». Матвея пытали, после чего он
признался, что «злое учение» принял из Литвы. Иосифлянские
церковники всячески стремились доказать иноземное происхождение
«еретических идей», тогда как рождались они на собственной почве.
Дальнейшая судьба возмутителя спокойствия известна лишь до
того момента, как после решения Собора 1553 г. он был заточен в
Иосифов монастырь.
Самой же радикальной фигурой, искавшей ответа на вопрос о
«самовластии», был Феодосии Косой, беглый холоп, постригшийся
в Кирилл о-Белозерском монастыре. Основной источник по
истории его ереси — сочинения Зиновия Отенского, монаха Отенской
пустыни. Излагая взгляды Феодосия, он подвергал их обличению.
Однако буквальное цитирование основных положений позволило
историкам сделать заключение о то, что «новое учение» Феодосия
Косого было построено на поисках духовной свободы через
формулу «разума духовного». Другими словами, речь снова шла о
пределах и формах «самовластия» души.
Феодосии Косой отрицал основные догматы православия. Он
не признавал троичности Бога. Признавая «истинность» Христа,
Феодосии Косой считал его не Богом, а человеком. Он пошел
еще дальше в отрицании церкви, выступив с проповедью
равенства и братства всех людей. Но самое главное в его учении
заключалось в признании за каждым человеком способности к
«разуму духовному» и права на его обретение. Феодосии делил
людей на «внешних» и «внутренних». Первые почитают Бога,
служа ему только ритуалами и церемониалами, почитая иконы, крест,
мощи. Бог этих людей — «Бог мертвых». Феодосии же почитал
«Бога живых», ибо служил ему «в духе и истине». Он призывал не
повиноваться никому, кроме единого наставника — Христа.
Таким образом, учение Феодосия Косого было действительно
новым для Руси, ибо он слишком далеко заходил в «самовластии
души» и «самовластии ума». Он камня на камне не оставлял
от всего здания христианской церкви, основной сутью истинной
166

веры он полагал только моральное совершенство и «правду». Суть
его учения выражалась в позиции: «Человек должен быть
свободен по своей совести и по общественному положению. Никто не
вправе требовать от него покорения — ни светская, ни духовная
власть, само существование которых противно божественным
заповедям».
Итак, тема самовластия, оказавшись в центре внимания
публицистов середины XVI в., в конце концов вывела русских книжников
к основополагающим вопросам бытия, что в XVII в. привело к
обсуждению идеи суверенности человеческой личности.
Поиск царства Правды в сочинениях Федора Карпова и Ивана Пересветова.
Наряду с темой «самовластия» в публицистической литературе XVI в.
разрабатывается еще одна — тема мирской справедливости. Поиск царства Правды как
символа справедливости находит свое воплощение в сочинениях Федора
Карпова и Ивана Пересветова. Исследователи их творчества подчеркивают
гуманистический образ мысли обоих публицистов.
Среди всех сочинений этого времени выделяется «Послание митрополиту
Даниилу» Федора Карпова. Оно не датировано, но из текста следует, что
государственная карьера Карпова ровной не была, что пришлось вкусить ему горечь
опалы, вызванной конфликтом с высшей властью. Послание попало к Даниилу
до января 1539 г., до того времени, когда сам митрополит был сведен с
кафедры. (Митрополит Даниил был преемником Иосифа Волоцкого на посту
основанного им монастыря. Впоследствии он стал митрополитом русской церкви
(1522—1539), а затем подвергся опале и умер простым иноком в 1547 г. в том же
Иосифо-Волоколамском монастыре.)
Федор Карпов происходил из старинного рода князей Фоминских. Самое
раннее упоминание о нем относится к 1495 г., когда он постельничим принимал
участие в поездке Ивана III в Новгород. В 1529 г. он стал окольничим, а через
несколько лет получил звание оружничего. После 1539 г. его имя уже не встречается
в источниках. В 1545 г. Ф.Карпова уже не было в живых, так как в описи Иосифо-
Волоколамского монастыря упоминается вклад по его душе.
Федор Карпов был знатоком Священного Писания, произведений античных
авторов, в частности «Этики» Аристотеля, «Метаморфоз» Овидия,
произведений Гомера. В своем «Послании» он обращается к митрополиту Даниилу с
вопросом: «Что есть дело народное?» Из текста следует, что это само православное
царство, стремящееся к спасению. Таким образом, на первый взгляд Федор
Карпов не выходит из привычного для средневековья провиденциального
понимания мира. Но при этом он рассуждает о том, что «лучший мир» — это не
небесная, а земная отчизна — «гражданьское» государство, которое в лице
своего монарха печется о своих православных подданных. «Всякий город и всякое
царство, по Аристотелю, управляться должны начальниками, стремящимися к
правде и следующими известным законам праведным, а не терпению, — пишет
Карпов в «Послании». — Все люди, живущие в этом море великом, где случаются
бури бедствий, нуждаются во власти царей, которые бы нас в царствах и
городах своих пасли бы по законам праведным так, как каждый того заслуживает,
чтобы защищали они невиновных, освобождали страдающих, казнили
вредоносных и угнетающих, удаляли больных неизлечимо из среды здоровых людей».
Сложные эмоциональные рассуждения автора, впавшего в немилость у власти,
пронизаны чувством «правды»-справедливости. Федор Карпов в традиционной
для Руси трактовке власти находит способ выразить свое понимание феномена
167

самодержавия не как самовластия-деспотизма, но как «милость на правду
опирающуюся, и правда, милосердием украшаемая, сохраняют для царя царство на
многие дни».
Монархия с присущей ей социальной иерархией видится Карпову как
гражданское государство, ибо в конечном счете противопоставление «законов
праведных» «терпению» заканчивается противопоставлением «гражданства» деспотии,
другими словами, правового государства — деспотическому. Эта позиция может
свидетельствовать о рационализации сознания, происходившей в культуре
Московского царства. К этому выводу приходит А.И. Клибанов: «С полным правом
можно сказать о Карпове, что он выводил государственные законы из разума и
опыта, а не богословия. Жить под търпением» он охотно предоставил, как об
этом читаем в его «Послании», духовным лицам и монахам, как бы вынося их за
пределы закона и правды».
Особенно ярко высвечивается противоречивость эпохи в трудах Ивана Пере-
свегова. Этот человек в разное время служил трем королям — польскому,
чешскому и венгерскому. Годы жизни в России оказались для него тяжкими, хотя
сначала все было как нельзя лучше. Приехав в Москву, Пересветов обратился к
боярину М.Ю. Захарьину с предложением об открытии мастерской по
изготовлению особых щитов и получил согласие и поддержку. Но осенью 1439 г.
Захарьин умер и работа мастерской остановилась. Пересветов остался без поддержки и
без связей. Преуспевавший в Европе талантливый воин сгинул бы без памяти о
себе. Но 8 сентября 1549 г. в придворной церкви Рождества Богородицы
Пересветов подал Ивану Грозному написанные им две «книжицы», в которых он
исследовал причины падений царств, и в первую очередь Византии.
Подлинники сочинений Пересветова не сохранились. До нас дошли лишь их
списки. Первый по времени цикл произведений — «Сказание о Магмете Салта-
не» и «Повесть об основании и взятии Царьграда». Второй цикл — «Сказание о
Константине», «Первое предсказание философов» и др.
О чем же рассуждал Иван Пересветов? В центре его внимания — отношения
между Правдой и Верой. Публицист обличал формальную, обрядовую,
лицемерную Веру, равнодушную к страданиям человека. Но Пересветов не еретик.
Он не разделял отношения своих современников — еретиков к институту церкви
и монашества, не отвергал икон и святых. Он видел Правду в борьбе с
авторитарной церковной идеологией, в достижении справедливости через социальное
освобождение человека. В «Сказании о Магмете Салтане» И. Пересветов
утверждал: «В котором царстве люди порабощенны, и в том царстве люди не храбры
и к бою против недруга не смелы; порабощенный бо человек срама не боится, а
чести себе не добывает, хотя силен или не силен, и речет так: однако есми
холоп, иного имени не прибудет». Зло в государстве обусловлено
существованием насилия. Публицист не пользовался термином «самовластие», он вводит другое
слово — «сердце». Виновников несвободы он называет людьми с «окаменелыми
сердцами», забывшими Бога. Пересветов предлагает Ивану IV проект
государства-Правды. Он предлагает свой проект как образец «жития света всего». Во главе
такого государства стоит царь, в руках которого вся власть, а вокруг него, как у
Царя небесного, служители (дворяне) — стражи Правды. И все население
трудовое, и все органы управления, и церковь построены по принципу Правды.
В своих сочинениях И. Пересветов не выходит за рамки традиционной
культуры, однако он приближается к трактовке человека с позиций, характерных
для христианского гуманизма, хотя, как замечает А.И. Клибанов,
«принимаемая, носимая в сердце и отстаиваемая Правда не понималалась Пересветовым
как творимая самим человеком». Эта Правда была дана ему свыше — она
написана в Небесной книге. Сердце свободно, но свобода еще не утверждена в
понятии самовластия. Поэтому это слово Иван Пересветов и заменяет другим —
168

«сердце». Эта тема в его рассуждениях остается незавершенной. Понятия
суверенности человека у Пересветова нет.
Таким образом, черты Пред возрождения не прошли бесследно. Элементы
рационализма проявлялись не только в литературе, архитектуре и живописи.
XVI в. в истории русской культуры стал временем развития книжной мудрости и
книгопечатного дела. Просветительская деятельность Ивана Федорова и Петра
Мстиславца, географические сочинения Афанасия Никитина (конец XV—
XVI в.), «Академия Максима Грека», появление и развитие картографии,
наконец, составление словарей иностранных языков — все это так или иначе
свидетельства новых черт русской культуры.
Юродивый как знак культуры XVI века. Кризис средневековой системы
ценностей, робкое движение культуры к новому историческому времени нашли
свое отражение в таком явлении культуры XVI в., как юродивые. Образ
юродивого пришел на Русь из Византии и получил наибольшее развитие как раз в то
время, когда страна и ее народ начинали медленно и порою неосознанно
менять «культурную походку». Юродивый на Руси воплощал образ времени с его
грехами и пороками. «Божий человек» нетипичен, парадоксален. В кризисное
время доминирующими чертами образа юродивого становится безумство,
пророчество и обличительство сильных мира сего. Будучи частью городской
культуры, юродивый представлял общественное мнение низов, уровень народного
сознания, а потому неизбежно впитывал элементы смеховой культуры.
Но миссия юродивых постепенно меняется. Юродствование в народном
сознании тесно связывалось с образом власти, представленной самодержцем всея
Руси Иваном IV. По мнению В.О. Ключевского, «духовная нищета в лице
юродивого являлась ходячей мирской совестью, «лицевым» в живом образе
обличением людских страстей и пороков и пользовалась в обществе большими правами,
полной свободой слова: сильные мира сего, вельможи и цари, сам Грозный
терпеливо выслушивали смелые, насмешливые и бранчливые речи блаженного
уличного бродяги, не смея дотронуться до него пальцем».
Своим поведением юродивый показывал, что этот мир не
настоящий, лицемерный, не соответствующий христианским нормам.
Менее всего подвиг юродивого был связан со смирением.
Юродивый становится поборником идеи правды в социальной жизни,
которую он защищает от имени народа.
Юродивый знал о мире больше, чем его современники, поэтому
он осмеивал «ненастоящий» мир «некультуры». Юродивый — часть
смехового мира русской культуры. Его мир состоит их двух планов:
для невежд — смешной, для понимающих — особо значительный.
Поэтому-то никого не слушавший Иван Грозный слушал и
боялся Василия Блаженного. Увидел как-то блаженный Василий, что
царь стоит на Божественной литургии, но не молится, а о
строительстве дворца думает, и говорит царю без страха и опасения,
что на Богослужении надо не только телом находиться, но и
всеми мыслями к Богу обращаться, иначе нет пользы от пребывания
в храме. Царь не разгневался, а лишь удивился, что юродивому не
только поступки людей видны, но и мысли.
И сам Грозный не брезговал образом юродивого в сложные
минуты своей жизни, избрав псевдоним «Парфений Уродивый».
169

Этим псевдонимом он подписал «Канон» и «Молитву» Ангелу
Грозному воеводе — архангелу Михаилу. У него Иван IV просил
заступничества в своих далеко не праведных делах, страшась смерти.
В сознании народа образ юродивого стал воплощением мечты о
справедливом царе.
Таким образом, несмотря на то, что культура XVI века сумела
лишь приблизиться к Ренессансу и определяющей ее чертой была
традиционность, она уже была охвачена «предчувствием нового
времени».
Ключевые понятия
Ересь — (греч. Hairesis) — вероучение, отклоняющееся от догматов церкви и
претендующее на свободомыслие.
Канон — (от греч. kanon — правило, предписание) — обряд или правило,
установленное и узаконенное церковью.
Провиденциализм — объяснение исторических событий как осуществление
замысла Божьего.
Проторенессанс (Предвозрождение) — время движения культуры,
обнаружившее интерес к человеку, человеческой индивидуальности.
Сакральный — (от лат. saceri — священный) приравнивающийся к
священной духовной ценности.
«Самовластие души» — специфическая форма реализации идеи личности в
средневековой русской культуре.
Унификация — приведение чего-либо к единой системе, форме,
единообразию.
Эсхатология — (от греч. Eschatos — последний, конечный) — религиозное
учение о конечных судьбах мира.
Выводы
Отдавая дань памяти высшим достижениям национальной культуры XV—
XVI веков, отыскивая в живописи Рублева, Дионисия, в сочинениях Еразма,
Курицына, Пересветова, в величественных храмах Москвы, Новгорода элементы
Предвозрождения, будем остерегаться двух ошибок: чрезмерно идеализировать
прошлое и рисовать его в черном цвете.
В культуре освободиться от ордынского наследства было невозможно. Может
быть, взлет в культуре России с XV в. был не столько ответом на европейский
Ренессанс, сколько сражением с недавней «варваризацией*»? Быть одновременно
наследницей Византии и Золотой Орды — трудная ноша. Если Стоглавый собор
оборвал искания русского художества, то чье наследие взяло верх? Ведь
историки четко фиксируют завершение культурной самоидентификации Руси.
О духовном застое, который провоцировался идеологией «осажденной
крепости» (Москва — «Третий Рим»), размышляли многие русские мыслители. Работа
философа В.К. Кантора «...Есть европейская держава» выявляет золотоордынское
наследие не только в государственности, в художественном стиле, но и в
душевной организации русского человека, в его бытовых привычках. Не совершился ли
в это время «скрытый раскол», когда русская церковь была поставлена перед
170

выбором: быть служителями царства Божия или строителями Московского
царства. Разве спор «нестяжателей» и иосифлян нельзя «прочитать» таким образом?
Может быть, тогда станет понятнее и время Ивана Грозного, когда самовластный
царь «не всех тиранов мира превзошел в мучительстве подданных, а они
превзошли всех в терпении» (Н.М. Карамзин).
Тема единого, независимого национального государства становится самой
главной в иерархии ценностей русской культуры, и на этом основании
вырабатывался образ Московского царства, каким мы его знаем. Темы Предвозрождения,
определившиеся в культуре Руси XIV—XV вв., оказались менее важными, чем тема
государства и самодержавия. Однако «консервация» традиции с помощью
церкви не могла остановить движения культуры по пути, который уже прошли другие
европейские страны.
Одна из блестящих работ о культурной атмосфере и потенциале Московского
царства — «Святые Древней Руси» Г.П. Федотова. Пожалуй, самое главное, что
смогла сделать русская культура этого времени, — это выработать идею
«самовластия души». Впервые определилась оппозиция: отношение к государству и
отношение к личности не совпадали. Инакомыслящие, вольнодумцы и еретики,
«Герцены XVI века», по выражению Г.П.Федотова, задали чрезвычайно высокий
уровень отечественной гуманистической мысли. Вряд ли бы состоялась
петровская эпоха, если бы русская душа уже не имела опыта самостоятельного
творчества.

Раздел III
РУССКАЯ КУЛЬТУРА
В НАЧАЛЕ НОВОГО ВРЕМЕНИ.
XVII - НАЧАЛО XIX В.
Глава 1
РУССКАЯ КУЛЬТУРА
НА ПОРОГЕ НОВОГО ВРЕМЕНИ. XVII В.
Западная Европа вступала в новое время, переосмыслив опыт
средневековья с помощью идей Ренессанса и духовной
Реформации. XVII в. — время перехода европейской культуры в новое
качество, когда культура все более приобретает черты «рацио»,
вырабатывает новые идеалы и ценностные ориентации. Россия тоже
переживает время кризиса средневековой системы ценностей, но
своеобразно. Это время можно обозначить как переходное время
и для русской культуры.
И действительно, столетие проходит в страшном напряжении
и беспокойстве, пререканиях и спорах. Одно событие сменяется
другим, по смыслу и значению противоположным первому:
воцарение династии Романовых и появление первых самозванцев,
прославление образа Святой Руси и раскол в православной
церкви, традиции домостроя и открытие Славяно-греко-латинской
академии. Меняются традиционные представления о человеке,
церкви, государстве, государе. Заканчивается век знаменитыми
стрелецкими бунтами.
Особенность культурного процесса XVII в. в том, что Русь не
пережила ни Ренессанса, ни Реформации, а только элементы ре-
нессансного и реформационного характера. Начался мучительный
и сложный поиск собственного пути, способа перехода к новому
историческому времени.
§ 1. Кризис средневековой системы ценностей.
Поиск новых основ культуры
Тенденция секуляризации культуры. Толчком для поиска новых
путей культуры и преодоления стереотипов послужил кризис
власти и династии Рюриковичей в начале XVII в. Это время
в истории получило название смуты. «Смута... выдвинула вперед
простого дворянина и "лучшего" посадского человека. Они стали
172

действительной силой в обществе на месте разбитого боярства».
В то же время ни одно сословие не могло чувствовать себя в этом
веке спокойно. Кризис власти и Смута совершили переворот
в сознании народа. На протяжении 15 лет после смерти Федора
Иоанновича люди видели, как низводили царей, если их не
поддерживал народ.
В трагедии А.С.Пушкина «Борис Годунов» показано начало
трансформации традиционных представлений народа о власти
и о себе:
— Народ! Мария Годунова и сын ее Федор отравили себя ядом.
Народ в ужасе молчит.
— Что ж вы молчите? Кричите: да здравствует царь Дмитрий Иванович!
Народ безмолвствует.
Безмолвие народа как приговор власти. В.О. Ключевский
писал: «В Смуту общество, предоставленное само себе, поневоле
приучалось действовать самостоятельно и сознательно, и в нем
начала зарождаться мысль, что оно, это общество, народ, не
политическая случайность, как привыкли чувствовать себя московские
люди, не пришельцы, не временные обыватели в чьем-то
государстве...» Смутное время создавало уникальную ситуацию,
которая в конечном счете усилила элементы рационализма в культуре
всех слоев российского общества. Переоценка системы ценностей
началась с главных вопросов: государь, власть, церковь, народ.
Пресечение династии Рюриковичей, частая смена царей,
появление новых претендентов на престол, постоянная борьба сил,
стоящих за ними, породили сомнение не только в легитимности
новых властителей, но и в самой власти. В результате начинается
разрушение образа самодержца как «помазанника Божия». А вслед
за этим изменяется и отношение к церкви и ее книжникам, так
долго работавшими над этим образом. Пока власть царя была
символом привычно понимаемой иерархии, ей возражали, как слуги
возражают хозяину, но не сомневались в необходимости ее
существования. Теперь же в один миг вся иерархия рушилась на глазах.
Люди переставали понимать происходящее с ними, государством
и государем. Каждое новое потрясение усиливало беспокойство за
свою судьбу и судьбу страны.
В Смутное время случилось достаточно событий, которые
свидетельствовали о кризисе средневековой системы ценностей и
постепенном перемещении центра культурного процесса из области
духовной в область светскую — «обмирщении культуры*. Процесс
«обмирщения» (секуляризации культуры) становится
доминантой культурного развития в XVII в.
173

Окончание смуты и воцарение в 1613 г. на московском
престоле династии Романовых — сначала Михаила Федоровича (1613—
1645), а затем Алексея Михайловича (1645—1676), возродивших
прерванную традицию, не остановило «смуты» в умах.
Восстановление утраченной целостности нации и государства
виделось в реставрации прежде существовавших основ царства:
религиозной обрядности, социальной иерархии, психологии,
культуры. Эпоха «тишайшего царя» оказалась временем наиболее
интенсивных и плодотворных поисков восстановления
государственного «покоя» и, как казалось, порядка в душах людей.
Чтобы восстановить прежнее доверие к власти и ее носителю,
Алексей Михайлович обращается к церкви. При царском дворе
весьма популярной становится идея «оцерквления» как
демонстрация незыблемой верности «старине». Пример подавал сам царь
Алексей Михайлович. Когда он женился на М.Н. Милославской,
то свадьбы «не играли». На свадьбе не было скоморохов, а вместо
обрядовых песен пели церковные гимны.
Царя окружали «ревнители благочестия» во главе с
протопопом Благовещенского собора Степаном Вонифатьевым. Среди них
был будущий патриарх Никон и его неистовый оппонент
протопоп из Юрьевца-Поволжского — Аввакум, поначалу
единомышленники в вопросах наведения порядка в церкви и
искренние защитники «старины». «Ревнители» прежних церковных
устоев враждебно относились ко всему иноземному. Они с большой
тревогой наблюдали «смуту» в умах и всячески желали
восстановить благочестие нравов. Для начала «ревнители благочестия» весьма
усердно занялись публикацией «душеполезных» книг в Печатном
дворе.
«Боголюбцы» настолько увлеклись совершенствованием
службы в церкви, что изумили самих греков из Византии, в середине
50-х гг. посетивших Москву. Гости умирали от усталости на
необыкновенно продолжительном богослужении, а москвичи,
благообразные и молчаливые, «как статуи», по-прежнему
продолжали класть поклоны. По мнению греков, москвичи своим
благочестием затмевали подвижников в пустынях.
Невольной жертвой ситуации «оцерквления» оказались
скоморохи, которых церковь стала рассматривать как соперников в борьбе
за души прихожан. С началом движения за чистоту веры
соперничество попа и скомороха предстало воплощением борьбы Бога
и дьявола за душу человека, противостоянием «чистого» и
«нечистого» поведения.
Православие трактовало природу человека дуально: тело и душа
противопоставлялись друг другу. Душой человека ведал священник,
174

а у бренного тела был другой авторитет и руководитель —
скоморох. «Иереи» с крестами, а скоморохи «с дудами». Скоморохи
потешали народ на торгах и в других местах большого и не очень
большого стечения публики, на праздниках и свадьбах.
Скоморохи были певцами и музыкантами, исполняли различные
фольклорные произведения, устраивали представления с животными.
Но все-таки основой их представления были тексты — скоморо-
шины. Они намеренно составлялись из бессмысленных слов и часто
были непристойными по содержанию. Церковь терпела
скоморохов как показательное поучение грехом. Скоморохи не были
изгоями. Они были крещеными людьми. В XVII в. бытовому веселью
противопоставлялась молитва.
Попытка церкви установить контроль над всеми сторонами
жизни паствы посредством «оцерквления» закончилась неудачей.
С тотальным контролем согласилась лишь меньшая часть
православного мира (от четверти до трети населения). Остальные
предпочли не принять предложенного церковью варианта.
Не вполне удалась и первая попытка власти
продемонстрировать свою «истинность». Исторические документы этого времени
фиксируют явления непочтительного отношения к самодержцу.
О нем говорили такие вещи, «что сыщики их в отписку писать не
смели», такие это были «воровские, непригожие слова». Делалось
это несмотря на строжайший запрет и тяжкое наказание,
введенное «тишайшим царем» Алексеем Михайловичем. Дело доходило
до курьезных случаев. В феврале 1629 г. курскому воеводе
стольнику Н. С. Собакину был подан донос на тюремного сторожа
Сеньку, который, как следовало из доноса, сравнивал свою бороду с
бородой царя. Розыск показал, что навет облыжный, ибо Сенька
в разговоре хотел продемонстрировать верноподданнические
чувства, сказав, что его борода, как и все, принадлежит царю. Поэтому
пострадал не он, а доносчик. И курьезная, и серьезная «расцарев-
щина» и «расцерковщина» (как тогда выражались) становились
знаком времени, свидетельством начавшегося размывания
ценностных ориентации традиционной культуры.
Естественным выходом из создавшегося положения стало
отделение церковной жизни от светской для формирования
автономной, секуляризированной культуры. Процесс постепенного
различения светского и духовного довольно быстро стал
необратимым.
Освобожденные от церковного контроля сферы культуры
получали новые черты. Этому активно способствовал более светский
характер государственной и повседневной жизни. Новизна
возможностей превосходила новизну непосредственных результатов,
175

и это создавало историческую перспективу правлению Алексея
Михайловича и развитию самого культурного процесса.
Выделение культуры из религиозного фона эпохи означало,
что она становится автономной в области творчества. На этой
основе начинал развиваться процесс переосмысления картины мира и
системы ценностей.
Преодоление ситуации «культурного одиночества».
Секуляризация культуры ускорялась за счет преодоления ситуации
«культурного одиночества».
Изменения более всего касались города. Сосредоточие
большого количества людей в крупных по тому времени городах,
развитие торговли, общение с другими землями разрывали
привычную замкнутость жизни. Новые условия потребовали от
горожан большей, чем прежде, инициативности и
предприимчивости, а также опыта, энергии и мастерства — деятельности.
Отношения с Западной Европой развивались при активном участии
государства. В это время были заложены основы государственной
мотивации для культурного переворота, который стал возможен
в петровскую эпоху. Именно государственные потребности
определяли необходимость знакомства со светскими знаниями и
техническими достижениями для модернизации экономики и
военного дела.
Государство мало интересовало, что могло послужить
мировоззренческой основой для европейских технических достижений.
В Москве решили, что все эти новшества не повлияют на
привычное положение вещей. Поэтому-то Алексей Михайлович и
занялся активным «оцерквлением», полагая, что это отдельная от
реальной действительности «тонкая тема», которая существует
параллельно с тем, что называется интересами государства.
Нововведения в армии, например, стали возможны благодаря
техническими организационным новшествам.
Наиболее тесные взаимные связи установились с главным
соперником России в XVII в. — Речью Посполитой. Польша долгое
время оставалась образцом для русских «западников». Древняя Русь
не решалась заимствовать опыт Запада напрямую. Она искала и
находила таких посредников, которые могли бы передать ей
«европейское образование в обезвреженной переработке». Блестящая
латинская и славянская поэзия, ораторское искусство, одежда,
менуэт и краковяк, полонез и стиль придворного «вежества» —
все это приходило в Россию из Польши.
Греческое влияние сказывалось в духовной жизни. Общение с
православным Востоком, особенно во второй половине XVII в.,
176

становится постоянным. Выходцы из Греции чаще всего выступали
в роли духовных учителей. Сам царь любил «греческое». Это
соответствовало его представлениям о благочинии, незыблемости
основ православия. Новогреческие мотивы можно было заметить и в
московской школе иконописи. Пышность, торжественность как
призрак византийского величия в «греческом чине»
соответствовали стремлению укрепить авторитет русской церкви в обществе.
Общение с греческим миром происходило чаще всего с
помощью Киева. В это время в Москве переиздаются украинские книги
(«Грамматика» М. Смотрицкого, «Катехизис» П. Могилы,
киевская «Книга о вере»), обсуждается вопрос об устройстве в
Москве «ученого подворья» для киевских монахов, где они могли бы
обучать греческой и славянской грамоте.
Через Киев, Смоленск, Белоруссию шло и польское
(«латинское») влияние: певчие для церквей, книги, живопись, одежда,
архитектура. Греческое и «латинское» влияния часто смешивались,
что вызывало особое недовольство ревнителей старорусских
образцов. Арсений Грек, оставленный русским патриархом в качестве
главного распорядителя по исправлению книг, оказался довольно
странного вероисповедания. Он побывал униатом,
«басурманином», учился в римской коллегии...
Наконец, сильно чувствовалось «фряжское» влияние:
немецкие, датские, скандинавские связи России. Швеция была вторым
после Польши соперником России. Польский король Владислав
IV боролся не только за шапку Мономаха, но и за престол родной
ему Швеции: он был младшим сыном шведского короля.
Влияние иноземных культур становилось своего рода
катализатором для собственного культурного творчества. Оно
подпитывало начавшуюся секуляризацию культуры. Изменения в русской
жизни сначала были замечены в быту, прежде всего в костюме,
хотя это влияние обнаруживалось и прежде. В середине XVI в.
«греховодников» обличали за то, что они позавидовали «ризам
неверных». А в 1675 г. даже издание специального указа о запрещении
ношения иноземной одежды служилым людям не возымело
должного воздействия.
В московских домах появлялась мебель польских и немецких
образцов. В жилых покоях стали развешивать зеркала. Обычным
предметом быта горожанина становились часы, картины. Картины
постепенно вытесняли стенную роспись. Но живопись была
слишком дорогим удовольствием, поэтому жители города
удовлетворяли свои эстетические вкусы дешевыми гравюрами —
«фряжскими листами» заграничной работы или их русскими
воспроизведениями.
12 3409
177

На восточной окраине Москвы существовал уютный уголок
Западной Европы — Немецкая слобода. Здесь жили многие
иностранцы, «не стесненные в своих обычаях и нравах». Поездки
слободских жителей за границу, торговая деятельность иностранных
купцов служили появлению «заморских диковин», книг и вещей
в быту ее жителей. Жители Москвы присматривались к чужому
быту, костюму, праздникам. В высших кругах немецкий комфорт
очень скоро стал довольно обычным делом.
Отношение русских людей к Западной Европе постепенно
изменялось. Стал «устанавливаться взгляд на нее как на школу, в
которой можно научиться не только мастерствам, но и умению
жить и мыслить» (В.О. Ключевский).
Все более заметно усиливался динамизм жизни. Этот процесс
стал очевидным, когда Алексей Михайлович почувствовал не
только весомость изменений, произошедших в результата
расширившегося диалога с Западной Европой, но и свою власть. Теперь
он требовал от своих ближайших сподвижников быстроты,
неутомимости и оригинальности решений. В результате появилась
возможность провести ряд реформ (в том числе и церковную),
которые способствовали укреплению авторитета государства и
власти. Это так не походило на первые годы правления царя, что
подданные далеко не всегда понимали его.
Соратник царя A.C. Матвеев имел все основания назвать стиль
жизни «небывалым». Небывалой была миграция населения,
поэтому потребовались огромные усилия и специальные законы для
«закрепления» людей в посадах, селах, поместьях. Христианская
нравственность предписывала избегать суеты и спешки,
советовала «коснеть» в святой уверенности в провиденциальном значении
происходящих событий. Слово «косность» впервые приобрело
отрицательный смысл. До этого оно было синонимом благообразия
и благолепия.
Рационализация картины мира. Ослабление авторитета светской
власти сопровождалось падением авторитета власти духовной.
Появились области культуры, в которых воздействие церкви было уже
меньшим. Это, прежде всего, городская культура и крестьянская.
В век народных крестьянских и городских восстаний народ все
более осознавал свою роль в жизни страны. Развивается народная
культура, появляются новые темы в народном творчестве, главным
образом важные исторические события. Значительные изменения
происходили в самих жанрах. Сказки все больше приобретали
социальную, сатирическую окраску. В них выражалось отношение к
происходящим переменам и порядкам. Особенной популярностью
пользовались сказки о неправедных начальниках и судьях.
178

Впоследствии это нашло отражение в рукописных повестях о
Ерше Ершовиче и Шемякином суде.
Народное поэтическое творчество (сказания, предания,
исторические песни) давало широкую панораму исторических
событий и точно выражало отношение простых русских людей к их
участникам:
Уж настало то время злое при старом при царе Федоре Ивановиче;
Как преставился-то наш православный царь Федор Иванович,
Так досталась-то Россеюшка злодейским рукам,
Злодейским рукам, боярам-господам.
Появилась-то из бояр одна буйна голова,
Одна буйна голова, Борис Годунов сын;
Уж и этот-то Годун всех бояр-народ надул.
История в сознании русского народа выстраивалась так, как
он ее понимал. Народ сам выбирал темы, героев и давал оценки и
точные характеристики участникам событий. В 1619 г. для
английского священника Ричарда Джеймса, приехавшего в Москву, были
сделаны записи исторических песен «Плач Ксении Годуновой»,
«Песня о смерти Скопина-Шуйского». Героями народных песен
становятся Иван Грозный и Ермак, царь Алексей Михайлович и
бунтовщик Степан Разин, самозванец Гришка Отрепьев.
Новой приметой народной культуры XVII в. стала персонифи-
цнкация жизни. Новое отношение к человеческой личности вне
зависимости от ее положения на социальной лестнице (царь,
герой или простолюдин) было проявлением гуманистического начала
в культуре в условиях некоторой автономности от духовной
власти. Главная тема теперь не спасение души, а индивидуальная судьба
на фоне исторических событий. Любая историческая песня этого
времени связывает судьбу героя с судьбой страны, выводя его из
привычно замкнутых рамок сословия. Таким образом,
разрушаются иерахичность и замкнутость, характерные для
средневекового пространства. Степан Разин, один из героев исторической
песни, предлагает казакам «не думу думати», а «пойти на сине
море гулять», да не просто позабавиться:
Судари мои, голь кабацкая!
Пойдем мы, братцы, на сине море гулять,
Разобьемте, братцы, басурмански корабли,
Возьмем, мы, братцы, казны сколько надобно,
Поедемте, братцы, в каменну Москву,
Покупим мы, братцы, платье цветное,
Покупивши цветно платье, да и на низ поплывем.
Вот так просто разрешается в сознании человека вопрос о
пространстве и времени, которые приобретают необычайный
12*
179

динамизм, и границы, столь привычные прежде, уже не имеют
значения. И нет ничего проще голи кабацкой отправиться в Москву
«позабавиться».
Герои народной «демократической сатиры» XVII в.
пародировали жанры деловой или церковной литературной письменности,
посягая тем самым на сложившиеся правила и нормы
средневековой жизни. Причем пародируется абсолютно все — от
лечебников до дипломатической переписки и судебных дел. «Повесть о
Ерше Ершовиче» «документально» воспроизводит судебное
разбирательство, где действующие лица — рыбы. Но их мир так походит
на мир людей, что не оставляет сомнений отношение сказочных
героев к реальности.
Рационализация картины мира находила свое выражение в
отношении к собственной истории. Разрушались каноны древнерусской
исторической литературы. Уходили в прошлое летопись, сказание,
историческая повесть. Новая трактовка исторического времени
фиксирует значительность не только прошлого, но и настоящего, что
означало разрушение средневекового провиденциализма. Настоящее
становилось не эхом вечности, а зародышем будущего. Человек
предъявлял свои права на историю. Она становится памятью, которой
владеет человек. В жизнь входит новое право человека: судить и
оценивать историю. В исторических сочинениях появляется не только
изображение важных событий, но и непривычный до этого
времени автобиографизм. Авторы исторических сочинений — князь Иван
Хворостинин, монах Авраамий Палицын — рассуждают и дают
оценку собственному поведению в годы борьбы с поляками.
Авраамий Палицын был келарем Троице-Сергиева монастыря
во время его многомесячной, но безуспешной осады поляками.
В своем «Сказании» он описывает реальные события, участником
которых он был, рассказывает о смерти от голода одних людей,
«торжестве сребролюбном» других, наживавшихся на продаже
хлеба. Он считал, что именно корыстолюбивые торговцы и
неправедные правители привели страну к катастрофе. По его мнению,
наличие в стране двух властей — царя Василия Шуйского и
Лжедмитрия II — опасно. Он называет это состояние «двоемыс-
лим», расколом страны и народа. Но при этом автор исполнен
веры в торжество справедливости и победу русского народа.
Одним из самых философичных произведений о смуте считается
«Временник» дьяка Ивана Тимофеева (10-е гг. XVII в). Автор
описывает исторические события от царствования Ивана Грозного до
воцарения Михаила Романова. Он пытается дать характеристики
всем персонажам — участникам кровавой драмы. Тимофеев —
180

умный наблюдатель. Он объясняет произошедшее изменой
старине, разрушением древних законов и установлений, что, по его
мнению, привело к всеобщему недоверию.
Итак, новации в исторических сочинениях становились
свидетельством изменения отношения человека к времени. Появление
личностной оценки истории свидетельствовало не только о
способности человека повлиять на ее ход, но и подчеркивало
значительность настоящего. Поэтому в исторических сочинениях большое место
отводится характеристике современниками исторических деятелей:
Федора Иоанновича, Бориса Годунова, Василия Шуйского, Лже-
дмитрия I, патриарха Гермогена, воеводы Скопина-Шуйского.
Книжник начала XVII в., обращаясь к ближайшим событиям, избирает
прежде нехарактерную для него роль. Он становится «писателем», а
не летописцем. Он наблюдает и анализирует.
Русская книжность, еще недавно стоявшая на страже
традиции, по-своему отреагировала на ситуацию. Книжник вышел из
привычной системы координат. Он позволил себе
самостоятельность, пусть еще слабо выраженную, но все же авторскую
позицию. Эта новация, обнаружившаяся после событий Смутного
времени, во многом определит линию развития русской
книжности в дальнейшем.
В течение века постепенно менялись приоритеты книжного
знания. Оно становилось более рациональным. Постепенно теряло свою
актуальность летописание как форма изложения исторического
прошлого. Место летописей занимали «хронографы», в которых
излагалась не только российская, но и мировая история, которые
выполняли четко поставленные задачи: обосновывая
международное положение Российского государства, как правило, они
развивали традиционный тезис о значении Москвы как мирового
центра православия. В «хронографах» уже заметны новые подходы
к оценке истории, поскольку традиционные формулы в духе
провиденциализма уже не могли способствовать осмыслению
сложных и бурных событий жизни.
В начале века в России появились переводы произведений,
оказавших существенное влияние на развитие естественнонаучного
знания. При этом четкое разделение на светское и духовное
присутствовало и здесь. В основном развивался чисто практический
уровень знаний, а мировоззрение как бы отодвигалось на второй
план. В результате люди приобретали практические навыки, но
естественнонаучной картины мира осознать не могли,
по-прежнему уповая только на волю Бога и церкви.
Тем не менее накопление практических знаний в области
медицины, биологии, математики, географии, астрономии
181

приносило пользу, несмотря на то, что церковь не
приветствовала стремление к овладению знаниями такого рода. В школьных
«прописях», по которым учились читать, можно было встретить
такие поучения: «Не ищи, человече, мудрости, ищи кротости».
Рационализация сознания оказывалась в явном противоречии
с традиционным мышлением. Однако она еще не привела к
изменению мировоззрения: слабо было выражено желание
философствовать, недостаточно проявлялась автономность мысли и
культурного творчества.
§ 2. Культурный смысл церковного раскола
В правление царя Алексея Михайловича (1645—1676 ) произошло
много событий: усилилась централизованная власть и оформилось
крепостное право; Украина воссоединилась с русским
государством и его границы расширились покорением Сибири и Дальнего
Востока; была подавлена целая серия восстаний в Москве,
Новгороде и произошла крестьянская война под предводительством
Степана Разина. Но, пожалуй, главным событием все-таки стала
реформа в русской церкви. Формально церковным расколом
называется отделение значительной части русского православного
общества от господствующей русской православной церкви. Однако
смысл и последствия этого события были намного глубже. В
результате произошло нравственно-культурное раздвоение
общества, а потому раскол обрел черты социокультурного явления.
Нововведения Никона и их восприятие обществом. Смутное
время было моментом потерянного равновесия. Оно оказало
воздействие не только на русскую государственность, но и на православие.
Романовы воцарились не без помощи церкви. Михаил Романов
был сыном патриарха Филарета, авторитет которого помог
восстановлению пошатнувшегося во время смуты представления о
священном характере власти царя. Светская власть долго помнила
об услуге, которую ей оказала церковь. В свою очередь церковь
рассчитывала на особые отношения с властью. Вот это наследство
и получил Алексей Михайлович Романов.
В течение более чем 30-летнего правления (1645—1676) царь
именовался «тишайшим». Это не комплиментарная
характеристика российского государя, а почти официальный титул, своего рода
подтверждение нерушимой легитимности власти, исключавшей
возврат бурь Смутного времени. Именно при Алексее
Михайловиче «тишайшем» (и при прямом его участии) произошли самые
182

бурные и драматические события столетия и были одержаны самые
значительные победы — над Швецией и Польшей. В то же время
вся преобразовательная деятельность Алексея Михайловича была
противоречивой: «одной ногой он еще крепко упирался в родную
православную старину, а другую уже занес было за ее черту, да
так и остался в этом положении». Далее В.О. Ключевский писал,
что при всем добродушно-нерешительном отношении к актуальным
вопросам времени царь Алексей помог успеху преобразовательного
движения тем, что «создал преобразовательное настроение»,
окружив себя думающими людьми.
Церковная реформа резко изменила духовную жизнь общества
и повлияла на формирование цивилизационных характеристик
России в новое время и на ее судьбу.
На фоне последствий смуты и развивающегося процесса
секуляризации и царь, и глава церкви увидели в «обмирщении»
культуры угрозу для своей власти, что заставило их объединенить усилия
для восстановления пошатнувшегося равновесия. Почву для союза
церкви и государства составляла традиционная культура. Всякие
светские новации ей были противопоказаны. Сохранение нации и
государственности виделось в восстановлении нарушенной
смутой традиции. Неудавшееся «оцерквление» еще раз подтвердило,
что общество «повредилось» в своих нравственных основах.
Чтобы восстановить нарушенную традицию, следовало
осознать все «заново», произведя своего рода ревизию духовного
наследия, изъяв все, что может помешать обретению желаемого единства.
Решающую роль в обновлении церкви сыграл патриарх Никон
(в миру — Никита). Он родился в 1605 г. в крестьянской семье в
Нижнем Новгороде. Уже в детстве Никита обнаружил
необыкновенные способности, быстро выучился грамоте, прочитал много
священных книг. Пройдя суровую школу послушничества в
монастыре Макария Желтоводского, он постригся в монахи. С 1648 г.
он митрополит Новгородский, а с 1652-го — патриарх.
Еще до избрания на высокий пост Никон пользовался
расположением Алексея Михайловича. Он «печаловался царю за всех
обиженных и утесненных и, таким образом, приобрел в народе
славу доброго защитника и ходатая». После смерти в 1652 г.
патриарха Иосифа Алексей Михайлович «призвал» на патриарший
престол Никона, тот не сразу дал согласие. Переговоры
продолжались несколько дней. Сам Алексей Михайлович, «простершись
на земле и проливая слезы со всеми окружающими», умолил его
взять в руки пастырский посох. Торжественное венчание на
всероссийское патриаршество состоялось 25 июля 1652 г. в
Успенском соборе Москвы.
183

Патриарх Никон претендовал на роль духовного царя русского
народа. Чтобы выглядеть таковым в глазах власти и паствы, он
потребовал у царя обещания, что и он, и бояре, и архиреи будут
слушаться нового патриарха во всем. Царь дал согласие. Но чтобы
придать царскому обету законную силу, патриарх ввел
упоминание о нем в печатном Служебнике 1655 г. И на несколько лет в
Москве установилось двоевластие — царя и «великого государя»
Никона (этот титул он присвоил себе в 1653 г.). Но такое
положение не могло продолжаться долго. Кто-то должен был уступить.
И как показала история, уступить пришлось Никону.
Наследство Никону досталось тяжелое. Русская церковь за
долгое время обособленного существования приобрела множество
обрядов, разобщившись с общеправославной традицией. Новый
патриарх сначала не мыслил об исправлении богослужебной
практики. Но уж слишком много «нестроений» оказалось в церкви, и в
первую очередь беспорядочность и небрежность богослужения, что
особенно бросалось в глаза. По словам публициста конца XVII в.
И.Т. Посошкова, духовенство отправляло службу «с безстраши-
ем», «уклоняясь в еретическое многогласие». Священник читал
свое, дьячок — свое, при этом вся служба сопровождалась
хоровым пением. Каждый старался быть услышанным. В результате в
церкви стоял и «шум и козлогласование». Зато служба шла
быстро, и при этом выполнялось все, что положено по уставу.
Никон начал свои реформы именно с преобразования
церковной службы. Он поставил перед собой цель восстановить греческие
обряды, очистить их от наслоений времени и формы наивного
«простонародного воззрения». Вспомним, что христианская вера
на Руси развивалась как синтез ценностей христианства и
славянского язычества. В результате сложились свои особенности,
традиции и обряды.
Об исправлении богослужебных книг и установлении
единообразия в церковной службе говорилось еще на Стоглавом соборе
в XVI в. Для этого из Афона был выписан Арсений Грек (Суханов).
Время от времени предпринимались попытки сличения текстов с
греческими, но и в XVII в. положение изменилось мало.
Иностранцам не доверяли, как они ни старались. Считалось, что
исправление книг — дело «домашнее». А собственные знатоки книжной
«справы» с делом справлялись не очень хорошо.
Церковные новшества Никона, в частности исправление
текстов, сначала не показались страшными. Ошибок в текстах
действительно накопилось достаточно. На них указали приехавшие в
1649 г. в Москву иерусалимский патриарх Паисий и греческий
ученый Арсений. В результате царь и патриарх отправили троицкого
184

келаря Арсения Суханова на Восток для изучения греческих
источников и обрядов.
Поскольку в Москве не было своих знатоков греческого языка,
обратились за помощью в Киев, который поддерживал тесные
связи с Грецией. Но в Киеве было сильно и западное влияние, а этого
боялись. Для исправления книг в 1649 г. в Москву были посланы
ученые монахи Епифаний Славинецкий и Арсений Сатановский.
В следующем году к ним присоединился Дамаскин Птицкий. Киевляне
нашли много ошибок в московских книгах и стали неблагосклонно
отзываться о тех, кто их переписывал. В ответ их обвинили в ереси.
В 1651 г. митрополит назаретский Гавриил, а затем
константинопольский патриарх Афанасий нашли, что книги, по которым
ведутся службы, неисправны. Они сообщили, что сожгли книги,
привезенные для них из Москвы, поскольку те содержали много
ересей. Таким образом, Никон продолжил уже начатое дело.
В 1653 г. из Константинополя возвратился келарь Суханов. Он
поведал о том, что «греческая вера несколько «испортилась» под
турецким владычеством и что крестятся греки тремя перстами. (Двоепер-
стие сменилось в Византии троеперстием еще в XII в.) Сообщил он
и о некоторых отличиях в обряде. В 1654 г. на Соборе Никон указал
на ошибки в книгах и попросил благословения на их исправление.
Затем были приобретены греческие рукописи, а греческие
патриархи прислали еще 200 книг. Никон написал письмо
константинопольскому патриарху с просьбой о пояснениях по поводу обрядов и
книг, что тот и сделал. Это письмо было оглашено на Соборе 1655 г.
А дальше все пошло не так, как предполагалось. Вскоре был
издан новый служебник. Но исправлен он был не по старым
греческим книгам, а по изданному в Венеции греческому оригиналу
1602 г., что вызвало недовольство: в книгах, изданных на Западе,
подозревали ересь.
Собор 1656 г. по инициативе Никона провозгласил проклятие
на двуперстное крестное знамение. И это вызвало настоящую
бурю протестов со стороны сомневающихся в правоверии греческой
церкви. Патриарх не очень церемонился с ними, особенно после
того как сомневающиеся обратились к Алексею Михайловичу с
челобитной по поводу нововведений. Вот тогда-то первый раз и
пострадал протопоп Аввакум.
Смысл и последствия раскола. В XVII в. русское «церковное
общество» считало себя единственным истинно правоверным в мире,
свое понимание божества — исключительно правильным, творца
вселенной представляло собственным русским богом, никому
более не принадлежащим; свою поместную церковь ставило
185

на место вселенской. В.О. Ключевский писал: «Самодовольно
успокоившись на этом мнении, оно и свою местную церковную
обрядность признало неприкосновенной святыней...»
Существовавшее на Руси двуперстное крестное знамение
отождествлялось в народном сознании (и было официально
закреплено во всех богослужебных книгах) с двумя природами
Христа — небесной и земной: культ Христа к XVI в. приобрел
настолько сильное значение, что воспринимался едва ли не в
качестве единственной опоры евангельского учения. Патриарх Никон
на первых порах ревниво заботился о сохранении двуперстия,
теперь же велел предавать проклятью.
Все привычное рухнуло: не только церковь, но и общество
оказались в глубоком расколе. Вот почему против Никона
ополчились бывшие единомышленники — «боголюбцы» и
«ревнители благочестия», к числу которых относился и протопоп
Аввакум, ставший идейным вождем старообрядчества.
«Боголюбцы» во главе с Аввакумом полагали, что реформа
церкви коснется только церковной организации и нравственности.
Чтобы искоренить равнодушное отношение мирян к обряду, они
предлагали ввести проповеди, а исправлять богослужебные книги
по старинным русским рукописям, а не по греческим.
«Ревнители древлего благочестия» восприняли отмену
двуперстия как предательство истинной веры. О Никоне заговорили как
о предтече Антихриста, латыннике, почитателе иноземщины. «Ох,
ох, бедная Русь! — восклицал Аввакум. — Чего-то тебе захотелось
немецких поступков и обычаев?» Как считал В.О. Ключевский,
«общество и без того уж было настроено тревожно и подозрительно
вследствие наплыва иноземцев, а к этому прибавлялось еще
раздраженное чувство национального достоинства, оскорбленное
своею же православной братией». В глазах приверженцев старинной
обрядности Никон стал проводником «еретических» новшеств и
западного влияния. Но самое обидное для них было даже не в
этом. Алексей Михайлович, который должен был выступить
гарантом благочестия, не услышал и не оценил по достоинству их
позицию. Власть демонстративно дистанцировалась от «старины».
Картина раскола у современного человека чаще всего
ассоциируется с известным полотном В.И. Сурикова «Боярыня Морозова».
Горящие глаза боярыни, осеняющей двуперстием сочувственно
провожающих ее людей, смотрят поверх людских голов, на окна
Чудова монастыря, где затаился царь Алексей Михайлович,
последняя и напрасная надежда погибающих ревнителей старой веры.
Но почему раскольники обращаются к царю, если спор идет
только о деталях обряда? В переписке Аввакума можно найти ответ.
186

Челобитные протопопа адресуются Алексею Михайловичу, потом
и Федору Алексеевичу потому, что для Аввакума, как и для других
ревнителей веры, царь выступает гарантом соединения двух сил:
царства и священства, которое нарушено «ересью никонианской».
Таким образом, смысл раскола состоял не в в том, какие
(греческие или русские) книги принять за образец
непогрешимости. Принятие за идеал «благочестия» древнерусских книг означало
бы восстановление в ином обличий прежней изоляционистской
формулы «Москва — третий Рим». И все дальнейшие истоки
культурного развития тогда следовало бы искать только в собственной
традиции, отгородившись от европейского «латинства». Этот
вариант не устроил бы и самих «ревнителей благочестия» во главе с
Аввакумом, которые уже заявили себя как духовные
просветители и обрели достаточное число сторонников, в том числе и среди
ближайшего к царю окружения.
Реформы Никона, ориентированные на греческую книжность,
в перспективе открывали путь к объединению всех православных
церквей. Становились возможными претензии на лидерство во
вселенской православной церкви, а кроме того создавались
возможности для расширения культурного диалога со всей Европой.
Вот в этом выборе между изоляционизмом и открытостью и
заключалась истинная подоплека религиозных споров вокруг
реформы.
Так в XVII в., пожалуй, впервые в русской истории созрел
внутренний культурный конфликт, широко распространившийся
на все области жизни, документальными свидетельствами
которого стали мятежи и мощный разинский бунт, разлад между
светской и духовной властью, сомнение духовенства в истинности
своих духовных корней, породившее разномыслие, протест и
желание обрести новых учителей в Западной Европе.
Во многих деталях жизни этого времени проявлялось
стремление не к «уединению», а к открытости. 17 января 1647 г. Алексей
Михайлович подписал указ, запрещающий работать по
воскресеньям, а еще раньше — указ о государственной монополии на
продажу «табачного зелья», за которое прежде людей отправляли
на каторгу.
Показательно, что резиденция Никона в окрестностях
Москвы была названа Новым Иерусалимом, что было демонстрацией
грекофильства и претензией на вселенские установки ее
владельца. Воссоздание на берегах Истры иерусалимских святынь имело
целью не только воплотить в камне вынашиваемую Никоном идею
о главенствующей роли русской церкви, но и показать особое
положение ее пастыря. Монастырские постройки в Новом
187

Иерусалиме стали редким примером прямого идеологического и
политического назначения архитектуры.
Напомним, что патриарх предпринял попытку поставить
духовную власть выше светской и даже стал именоваться великим
государем. На этом фоне цели «ревнителей старой веры» были
более приземленными и предполагали всего лишь подтверждения
автокефальности русской церкви и самоизоляции Московского
царства с неясной исторической перспективой.
Еще одна характерная черта духовного раздора проявлялась в
том, что сколь бы реформаторской ни была главная установка, ее
пропаганда и способы проведения в жизнь соответствовали
традиционному менталитету. Отвергнутые старые обычаи
объявлялись искажением старины, а новые порядки — настоящим
наследием отцов. Понятия «старое» и «новое» использовались с зеркальной
противоположностью в устах оппонентов. Так в национальной мен-
тальности были заложены семена того псевдовыбора, который
через два столетия стал предметом интеллектуального спора
новых «западников» (новаторов) и славянофилов
(традиционалистов). Обсуждение «русской идеи» в XIX в., таким образом, было
продолжением того, что было начато в веке «бунташном».
Борьба между сторонниками традиции и «новой веры» в
XVII в. закончилась в пользу последних. Официальная церковь
победила, хотя сам Никон поплатился за свои притязания стать
московским «папой». Дело в том, что нововведения Никона в
конечном счете имели целью укрепить авторитет церкви как
выразительницы высших интересов общества. Рано или поздно, но
недовольство «боголюбцев» жесткими и решительными
нововведениями Никона должно было соединиться с царской
немилостью. Так и случилось. Окрепшая светская власть призвала греческих
патриархов, теперь уже в качестве судей над самоуверенным
Никоном. 12 декабря 1666 г. на церковном Соборе его лишили
патриаршего сана и отправили в Белозерский Ферапонтов
монастырь. С 1676 г. низложенный патриарх находился в Кирилловом
монастыре, где и завершилась его жизнь.
Итак, острый спор о том, что же выше — «священство или
царство», был еще раз выигран царем. Очередная победа светской
власти над церковной стала предпосылкой к уничтожению в
России патриаршества и секуляризации церкви, что и сделал через
полвека Петр 1.
Тем временем официальная «никонианская» церковь старалась
остановить раскол. Собор 1666 г. попытался призвать к порядку
Аввакума. Его долго уговаривали, советуя смириться и принять
церковные нововведения, но все было напрасно. Однако движение
188

борцов за старую веру было обречено. Россия уже шла по пути
секуляризации. В 1667 г. непокорные борцы за старую веру были
отлучены от церкви. Народное православие разрывает с
церковной иерархией и государственной властью.
С конца XVII в. народное православие начинает поиски
потерянного истинного православного царства. С этим связаны легенда
о Граде Китеже, скрытом под толщей озерной воды от
непосвященных, поиски безгрешной и счастливой земли — Беловодья.
В результате раскола в обществе усиливаются апокалипсические
настроения. На этой почве возникает сверхаскетическая «капито-
новская ересь», предлагавшая путь к спасению через
умерщвление плоти и личную святость, минуя церковь и священство.
Неистовый протопоп Аввакум обосновал свой вариант спасения
через «огненную жертву». Эпидемия самосожжений охватила Север
России, куда уходили с насиженных мест многочисленные его
последователи. Это была попытка Страшного Суда, который должен
покарать отступников и спасти «истинно верующих». Позднее
эсхатологическое самосознание раскола нашло более спокойную форму
спасения в жизни посредством замкнутых старообрядческих общин.
Но старообрядческие «гари» случались и в XVIII, и даже в XIX в.
Таким образом, накопленных культурных сил и социального
опыта не хватило для реформации как смены ценностных
ориентиров. Вместо этого произошло нравственное и духовное раздвоение
русского общества. Результат религиозной реформы получился
иным, нежели декларированные ею цели. Вместо восстановления
устоев Московского царства в русской жизни были совершены
«ревизия», перерегистрация и частичная переоценка прошлого
наследия. Этот итог эпохи раскола дает основание сравнивать
религиозную реформу в России середины XVII в. с Реформацией и
Контрреформацией в Европе.
Влияние раскола на формирование человека нового времени.
Победа официальной церкви над раскольниками обернулась
поражением, ибо результаты достались не ей, а светской власти.
Старообрядчество отделилось от официальной церкви и
государства. Отмежевание раскольников от официальной власти и церкви
обострило для них проблему обретения идеального общества,
государства и государя. Они уходили в Сибирь, на Север.
Поскольку фигура царя как носителя идеала оказалась
дискредитированной, возрастала ответственность каждого из верующих
как носителя внутреннего идеала. Община требовала от
верующего честности, трудолюбия, умеренности. Эти черты сближали
старообрядчество с европейским протестантизмом XVI—XVII вв.,
189

хотя отличий было, конечно, больше. В старообрядческом
движении причудливо уживались элементы народного протеста, рефор-
мационных идей и социально-консервативных утопий.
Таким образом, раскол еще явственнее выявил черты кризиса
средневекового сознания. В это время развиваются новации,
характерные для культуры переходного времени. К их числу относится
индивидуализация духовной жизни. В течение XVII в. изживается
форма духовного «отцовства» как старинный духовный институт
руководства церкви жизнью человека. «Духовный отец» избирался
прихожанином определенной церкви, чтобы иметь наставника.
В такой ситуации отпадала необходимость в широком
проповедничестве. Но с падением авторитета церковного влияния на
общество, начавшимся процессом секуляризации культуры церковь
постепенно теряла эту важную для себя форму руководства жизнью
человека. Приметой времени стало публичное устное и печатное
слово как способ формирования общественного мнения.
Средневековье учило конкретного человека — «боголюбцы» во
главе с Аввакумом стали учить весь мир. Они брали на себя роль
духовных просветителей. Личная проповедь, с которой они
выступали, была свидетельством усиления роли личности в обществе.
Аввакум утверждал за человеком право судить власть и церковь.
В его посланиях из пустозерского острога содержатся дерзкие
оценки славославий Никона в честь Алексея Михайловича: «Величает
благочестивейшего, тишайшаго, самодержавнейшаго государя
нашего, такова — сякова, великаго — больше всех святых от века!
<...>А царь-ет... чается и мнится, будто и впрямь таков, святее ево
нет». Доставалось и отцам церкви, погрязшим в роскоши,
забывшим об истинном благочестии. В одном из посланий Аввакум
пишет о «князьях церкви»: «В карету сядет, растопырится, что
пузырь на воде, сидя в карете на подушке, расчесав волосы, что
девка, да едет, выставя рожу на площади».
Эти крамольные «грамотки» попадали не только в столицу, но
и в разные концы государства.
Жизнь Аввакума и его последователей, к числу которых
относилась и знаменитая боярыня Морозова, — подвиг во имя
признания ценности человеческой личности, ее права на выбор.
Противоречия с самодержавием оказались столь велики, что власти не
разрешали хоронить старообрядцев на кладбище, приравняв их к
еретикам и самоубийцам. Но и фигура патриарха Никона
относится к типу людей нового времени. Он был противоречив, как
само время, которое переживала Россия. В.О. Ключевский писал:
«Из русских людей XVII в. я не знаю человека крупнее и
своеобразнее Никона. <...> В спокойное время, в ежедневном обиходе
190

он был тяжел, капризен, вспыльчив и властолюбив, больше
всего самолюбив. <...> По своим умственным и нравственным силам
он был большой делец, желавший и способный делать большие
дела, но только большие».
Таким образом, раскол стал не только показателем кризиса
средневековой системы ценностей и нравственного
раздвоения русского общества, но и свидетельством того, что в
культуре XVII в. постепенно формировался и развивался новый тип
личности, иные «культурные герои». Для традиционалистов более
всего характерен тип мученика — страдальца (протопоп
Аввакум и боярыня Морозова). Если Аввакум покидал этот мир
как новый духовный учитель и добровольный мученик, то
боярыня Морозова — как человек, осознанно совершивший свой
выбор.
Иной тип человека выдвинули реформаторы (A.M. Панченко
назвал его «творцом истории»). Он способен к заимствованию,
чтобы утвердиться в жизни. Медитация, пессимизм и рефлексия
чужды ему, ибо он ощущает себя исключительным обладателем
истины (реформаторы из окружения Алексея Михайловича). Эти
два типа будут представлять два полюса одной культуры и
определять формы культурного творчества нового времени.
Однако несмотря на внешнюю разницу в поведении и
мировоззрении, новые типы людей имели нечто общее: одни — истовую
веру в «истинную церковь», другие — в знание; непримиримость
к своим противникам и желание подвига — жертвы во имя своих
убеждений. Таким образом, раскол повлиял на формирование
личности русского человека нового времени, усилив в его душе
две крайности: с одной стороны, кротость и терпение,
жертвенность, а с другой — желание действовать «вопреки». Это было
следствием непроявленного личностного начала в культуре. В
результате, начиная с протопопа Аввакума, в России рождается и
принцип понимания свободы как свободы вопреки, несмотря ни
на что. Такая личность отстаивает себя вопреки власти, за свое
слово отвечая жизнью.
В связи с расколом литература в России впервые проявила себя
как своего рода «независимая антигосударственная церковь»,
которая вносит в сознание людей основные ценностные понятия.
Власть даже в самые благополучные времена опасалась
литературы. Мятежный протопоп Аввакум не только посягнул на святыни,
им самим почитаемые, но и изменил язык и направление
литературного творчества.
В ходе дискуссии вокруг реформы обнаружилось новое
отношение к мудрости и книжности. Проблема знания и образования стала
191

одной из актуальных для русской культуры. Дальнейшее развитие
книжной культуры могло идти двумя путями: или, по Аввакуму,
презирая «внешнюю мудрость» и читая «почасту», исправлять себя
по Божией мудрости, заключенной в Писании и других
душеспасительных книгах, или получать знание и мудрость помимо
божественных книг, обучаясь наукам.
Феномен старообрядчества в русской культуре. Немало исследователей и
русских литераторов нового времени привлекал феномен старообрядчества: от
историка П.Н. Милюкова до писателя П.И. Мельникова-Печерского и поэта
A.A. Блока. Научная литература о старообрядчестве стала появляться еще в конце
XIX столетия. Но наряду с этим в русской культуре существует стереотип
«ревнителя старой веры», типичный пример которого можно найти в романе А.Н.
Толстого «Петр Первый».
Феномен старообрядчества оказался одним из «непроявленных» вариантов
русской культуры. В старообрядчестве объединились разнообразные силы, так
или иначе вступившие в конфликт с временем реформ. Религиозный фанатизм
старообрядцев был смешан с социальным протестом, но самое главное
составляло в общем-то не это, а стремление думать по-своему.
В 1674 г. старообрядцы окончательно разорвали связи с государством и даже
перестали молиться за царя. Но сохранив идеал Правды, они стали создавать
свою модель общественной жизни без царя. Они бежали в дикие леса,
устраивали там тайные поселения, готовые принять мучения за свою веру.
Постепенно автономизация религиозной жизни была дополнена гражданской
и экономической самостоятельностью. Из поколения в поколения по наследству
передавался опыт практической смекалки, экономической самостоятельности.
В старообрядческих общинах осваивалось новое поле культурной деятельности,
формировались новые ценности. Основной формой соединения идеала и
действительности стало напряженное стремление каждого члена старообрядческой
общины к нравственному совершенствованию.
Этот процесс был растянут по времени. Но зато его результатом стала
духовая независимость и экономическая самостоятельность, помноженные на
обостренную духовность. В результате именно в старообрядческой общине, вышедшей
из-под опеки государства, осуществился тот самый идеал «мирской аскезы»,
который был духовной предпосылкой развития капитализма в Европе.
Конечно, формы развития старообрядческой и протестанской трудовой этики
были выражены по-разному, что объясняется разницей в традициях, исторических
условиях. Результат заключался в изменении ментальных характеристик
культуры, выразившихся в обозначении труда как ценности, подкрепленном такими
важными чертами нравственной позиции, как честь и совесть. Все это в
значительной степени повлияло на формирование новых качеств личности. Таким
образом, старообрядчество существенно скорректировало не только идеал труда
в русской культуре, но и идеал личности. Не случайно крупнейшие русские
предприниматели XIX в. были старообрядцами. Но при этом Морозовы,
Гучковы, Третьяковы, Рябушинские становились покровителями различных сфер
русской культуры.
Наконец, старообрядчество в XIX в. изменило свое отношение к богатству.
Материальное обогащение, порицавшееся официальной церковью, стало
считаться благим делом, ибо оно было результатом труда и служило
обогащению общины, выступавшей гарантом Правды.
192

§ 3. Книга и учение в XVII в.
В Древней Руси сложилась своя традиция книжности.
Отношение к книге и книжному слову рассматривалось через призму
Священного Писания. Поэтому книга в первую очередь считалась
духовным руководителем и вместилищем великих идей. Но
великих идей было не так много, поэтому читали только избранные
книги. Государство, полагавшее, что должно надзирать за своим
народом, строго следило за тем, чтобы книжное знание не
выходило из традиционных рамок, потому что оно выполняло миссию
носителя священной истины.
Но в XVII в. книга лишилась этого ореола. Революционную роль
в этом сыграло техническое новшество — книгопечатание, к
которому Русь приобщилась в XVI в. Печатный станок уничтожил
миф о книге как о духовном поводыре.
Десакрализация книги и книжного знания. Миновало смутное
время, и в Москве восстановилось печатание книг. Сначала
издавались книги, ориентированные на восстановление утраченного
душевного и нравственного равновесия. Они продолжали
традиционную линию, предложенную государством и церковью.
Довольно значительное место в продукции Печатного двора
занимали книги богослужебные: требники, служебники, ибо они
помогали реализовать идею «всеобщности» церкви, строго
регламентирующей жизнь средневекового человека от рождения до
смерти. Из 233 изданных в 1615—1652 гг. книг таковых было 98,
или 44%.
На втором месте находились книги, используемые для обучения.
До того как «подьячий азбучного дела» В. Бурцов организовал свою
«печатню» (этот факт можно считать частью развивавшейся
секуляризации культуры), учебные книги печатались на плохой
бумаге и в буквальном смысле слова «зачитывались до дыр», а потому
не сохранились. Но исследователи полагают, что выпускались они
в достаточно большом количестве.
Все, кто в России XVII в. обучался грамоте — от крестьянина
до царского сына, — изучали Часовник, а затем Псалтирь. Эти
книги выполняли двойную функцию: использовались как
учебные и вводили человека в мир православной традиции. Поэтому
переиздавались они для того времени довольно часто: печатали
Азбуку 5 раз, Часовник — 34, Псалтирь учебную — 24 раза.
В 1648 г. Печатный двор выпустил два новых учебника: «Учение
и хитрость ратного строения пехотных людей» (перевод книги
И. Фон Вальхаузена) и «Грамматику» М. Смотрицкого.
13 34()9
193

Вспомним, что слово в средневековой Руси считалось
сакральной ценностью. Для понимания священного текста нужна была
особая подготовка. Поэтому книг было немного, ибо истин много
не бывает: Священное Писание и Святое предание. Их «одевали»
в дорогие переплеты, украшали, передавали по наследству. Кни-
гопоклонство — принадлежность средневекового сознания. Эта
традиция книжности брала свое начало еще в Киевской Руси.
Особое значение имело издание «Грамматики». С нее начался
процесс десакрализации книги и книжного знания. Книга начинала
рассматриваться лишь как инструмент знания. В России XVII в.
впервые столкнулись антиномные понятия «наука—премудрость»,
«знание—вера».
Так же, как и вся культура, печатная книга, лишившись
священного сана, стала дифференцироваться на светскую и
церковную. Появилась «душеспасительная», «учительная» и
развлекательная литература. Начала обособляться учебная литература,
появились технические руководства и географические описания
путешествий, книги по различным направлениям знания — от
«Книги сошного письма» до травников и лечебников.
Изменился и критерий книжности. Теперь считают знающим и
ученым человека, который прочитал больше книг, а не того, кто
лучше выучил наизусть «главную книгу». Во второй половине
XVII в. книга уже была не в церкви и монастырской библиотеке, а
в обыденной жизни, в домашнем быту. Книгами владели не только
бояре, но и чиновники, крупные и помельче, купеческое
сословие. Доходила книги и до посадского люда. Спрос на них вызвал
расширение деятельности Печатного двора. В середине XVII в. на
его складах насчитывалось более 11 тыс. готовых книг.
Число грамотных в среде дворянства и посадского населения
значительно выросло. Обучение происходило либо в семье, либо у
«мастеров грамоты» (дьяконов, дьячков, подьячих). Букварь В. Бур-
цова издавался тиражом 3 тыс. экземпляров. Появились
руководства по грамматике и арифметике. Во второй половине XVII в.
было издано 300 тыс. букварей и 150 тыс. учебных Псалтирей и
Часословов. Не хватало не столько книг, сколько конкретных
знаний, культурной и духовной перспективы, ясной цели учения.
Книга и книжники. Теперь стало престижно иметь библиотеку. Стремление к
знаниям использовалось как инструмент продвижения по социальной лестнице.
Чтением серьезных, а не только развлекательных книг гордились. Книга
становилась насущной потребностью в кругах дворянства. Появилась потребность в
чтении не только русских, ни и иностранных книг.
Книги и книжные люди стали играть заметную роль в жизни русского
общества. К числу самых влиятельных и образованных людей относилось, прежде
194

всего, окружение царя Алексея Михайловича, при котором начинается
активное просветительское движение.
Московский государственный человек XVII в., повлиявший на ориентации
русского общества, теперь существенно отличается от того, который был
характерен для предыдущего столетия. Новый человек у трона обладает политическим
умом, самостоятельностью суждений во многом благодаря книге. Известные
государственные деятели этого времени — А.Л. Ордин-Нащокин, Ф.М. Ртищев —
направляли свои научные знания и перенимаемые западные образцы «не
против отечественной старины, а на охрану ее жизненных основ от нее самой, от
узкого и черствого ее понимания, воспитанного в народной массе дурным
государственным и церковным руководительством, от рутины, которая их
мертвила». Вслед за этими людьми шли Б.И. Морозов, Н.И. Романов, A.C. Матвеев,
Ю. Крижанич, Г.К. Котошихин.
Книга сначала удовлетворяла любопытство к практическим знаниям
Европы, потом появилась любовь к чтению. В течение века изменился и образ
книжного человека. Он становился все более светским. Человек заявлял право на свободу
суждений, но, что еще важнее, делал это, опираясь на книгу и собственный
опыт, а не на волю Божественного провидения. Показательно и то, что это уже
было отчасти отражением общепринятого настроения.
Вольнодумец начала века Иван Хворостинин в своих «Словесах царей и дней»
главной целью ставил доказать неотвратимость Божьего наказания за
преступления, вводя тему ответственности царей перед Всевышним. В его сочинениях
впервые нет высокой оценки своих личных достоинств, к которым он относил и
свою ученость.
Публично он заявлял об ошибках в церковном учении. Но чаша терпения
служителей церкви переполнилась только тогда, когда Хворостин стал нарушать
нормы соблюдения обряда: пил и ел мясо в пост, а в великий праздник Пасхи
не пошел в церковь и не поехал во дворец с полагавшимися поздравлениями.
После очередного разбирательства, обнаружившего, что князь увлекся к тому
же еще и еретическим учением сациан, широко распространенным в Польше и
Литве, он был сослан в Кирилло-Белозерский монастырь. Итогом ссылки стали
его литературные труды. В 1626 г. князь был прощен и возвращен в Москву царем
Михаилом и патриархом Филаретом. Для своего времени Хворостинин был
человеком незаурядным, что дало повод С.Ф. Платонову назвать его «первой
ласточкой культурной весны».
К концу века сложилось не только светское понятие книжности как знания,
но и выявились типы книжников, что позволило В.О. Ключевскому составить
галерею исторических портретов этих людей.
На первом месте среди них — новый «государственный человек» А.Ф.
Ордин-Нащокин (ок. 1605—1680), выходец из провинции, сделавший успешную
карьеру чиновника, полагаясь в основном на собственный опыт и знание. Он
активно занимался внешней политикой и во многом благодаря его усилиям Россия
сумела заключить выгодные для себя договоры со Швецией и Польшей.
Нащокин активно занимался развитием экономического и культурного диалога с
Западной Европой, но при этом хорошо знал меру заимствования. В сферу его
деятельности входили проекты реформы государственного управления и
городского самоуправления. Многие его идеи впоследствии были реализованы в эпоху
Петра.
Ф.М. Ртищев (1625—1673) был почти незаметен среди придворного
окружения Алексея Михайловича, хотя как человек влиятельный всю жизнь неотлучно
находился при царе. В сфере духовного образования он первым попытался
переориентировать на западные образцы организацию и содержание учебного
процесса. Образцом ему служили украинские и белорусские училища при монастырях.
13*
195

При этом Ф.М. Ртищев считал необходимым нравственное образование
общества на основе взаимодействия традиции и новаций.
В.В. Голицын (1643—1714) соединил в себе черты «государственного
человека» и интеллектуала. Он больше известен как фаворит царевны Софьи. Но для
своего времени это был человек, с именем которого связаны многие
административные и экономические реформы, а также проекты реформы образования в
России. Он был более образован, чем его предшественники, правда, менее
энергичен, чем Ордин-Нащокин. Голицын был скорее философ. Но оба этих
человека стали предшественниками государственных людей XVIII в.
Другой тип книжного человека конца XVII в. — «интеллектуал»-исследова-
тель — Юрий Крнжанич (ок. 1618—1683). Он оказался при дворе Алексея
Михайловича в 1659 г. Дьяк Посольского приказа доложил царю о том, что прибыл из
земли Сербской ученый человек, знающий многие языки, риторику,
арифметику, музыку. Крижанич получил «государево жалование» и был принят на службу
в приказ Большого дворца.
В 1661 г. по недоразумению (что вполне соответствовало времени и
отношению к иностранцам) он оказался в Тобольске, хотя ссылка его была почетной.
Он был окружен вниманием и здесь написал довольно много работ в духе времени
(даже составил «Обличение на соловецкую челобитную», тем самым полностью
поддержав реформы Никона). Крижанич разработал фундаментальную систему
классификации всех видов знания, восходящую к классической средневековой
схеме «семи свободных наук», но усовершенствованную и наполненную новым
содержанием.
Главным его трудом стала «Политика», которая увидела свет в России
только в 1859 г. (и то частично), накануне нового реформаторского времени. В XVII в.
эта книга распространялась в письменном виде. Она была известна не только
придворным, но и царю. В этом труде автор искал ответы на острые вопросы
времени и предлагал новаторские решения в области организации российской
власти и общества. Крижанич особо выделял раздел о «политической мудрости»
правителя. Он считал, что государь должен быть мудрым человеком и окружать
себя умными советниками. Крижанич сформулировал целостную и развернутую
программу разумного управления державой. Смысл ее сводился к объективному
анализу страны, народа, природных ресурсов, традиций и умелому их
использованию.
Рекомендации мыслителя почти на целое столетие опередили эпоху и
только частично были реализованы в практической жизни XVIII столетия. В то же
время многие идеи, высказанные Ю. Крижаничем, все-таки были востребованы
временем, хотя лишь на уровне обсуждения — «витали в воздухе». Но это тоже
было знаком времени. Власть привыкала слушать не только себя. Книжная
литература стала активно формировать общественное настроение.
На другом полюсе общественного мнения находился еще один тип
книжника — вольнодумец. В отличие от Ивана Хворостинина вольнодумцы конца XVII в.
были более озабочены философией времени и философией человека. Но главная
направленность их вольнодумства — официальная церковь, монашество,
духовенство. Самой яркой личностью этого плана был, несомненно, неистовый
Аввакум, духовный вождь, наставник и мученик старой веры. Кроме «Жития»
он оставил ряд сочинений («Книгу бесед», «Книгу толкований», «Книгу
обличений»), к которым можно добавить произведения по вопросам богословия.
Хотя Аввакум постоянно подчеркивал, что он «ни ритор, ни философ», а
«простец человек и зело исполнен неведения», в его произведениях обнаруживалось
весьма основательное знакомство с богословско-философской литературой.
Старообрядческая среда выдвинула немало публицистов и писателей,
мыслителей, активно обсуждавших социальные, духовные, богословские и философские
196

проблемы. Иван Неронов, Никита Добрынин, инок Аврамий и многие другие
идейные вожди старообрядчества оказали заметное влияние не только на
формирование взглядов значительной части посадского населения русских городов,
но и стали своего рода примером для подражания. Вольно или невольно они
влияли на формирование модели поведения в обществе представителей
еретических течений, которые формировались в конце XVII в., и эта модель оказывалась
востребованной в XVIII и XIX вв.
Антицерковные еретические учения все шире распространялись среди
посадского населения городов. Именно к таким людям и принадлежал Дмитрий
Тверитинов-Дерюжкин, московский вольнодумец конца XVII — начала XVIII в.
Прибыв в Москву из Твери, он занялся изучением аптекарского дела и
лекарского ремесла. Живя в Немецкой слободе, он познакомился с иностранцами,
которые исповедовали протестанство. И хотя Тверитинов догматов
протестантства не разделял, многие воззрения оказались близкими ему по духу.
Эти воззрения, как оказалось впоследствии, были созвучны
законодательным актам Петра о секуляризации церковных и земельных владений, о
монашестве, «Духовному регламенту», сочинениям Феофана Прокоповича. Не отрицая
веры в Бога и считая ее единственным источником Библию, Тверитинов не
признавал церковного предания, творений отцов церкви, вселенских соборов,
отрицал небесную церковную иерархию, исходя из идеи равенства всех перед
Богом. Потому, считал он, нет надобности в специальной церковной
организации. Его позиция в отношении церкви была построена на тезисе о свободе
совести.
Отсюда шло требование о том, церковь не должна насильно заставлять людей
следовать именно ее вероучению и догматам. Тверитинов настаивал на
веротерпимости и считал, что человек, ведущий добродетельный образ жизни,
помогающий ближним, может спастись, проповедуя любую веру.
В 1713 г. Д. Тверитинов и члены его кружка были заключены в тюрьму и
подвергнуты пыткам. Но указом Петра он был оправдан. Из его
единомышленников пострадал только один Фома Иванов, который в ходе следствия изрубил
икону, за что был сожжен.
Наконец, появился еще один тип книжного человека — просветитель.
Преданным учеником Полоцкого был Сильвестр Медведев (1641 — 1691), подьячий
Тайного приказа. Приняв монашество, он жил в келье Заиконоспасского
монастыря рядом со своим учителем до конца его дней, а затем сам стал настоятелем
и главой латинского направления. Именно Сильвестр Медведев поднес Софье
Алексеевне «Привелегий» (уставную грамоту) для намечавшегося к учреждению
первого высшего учебного заведения России.
Таким образом, полезность просвещения стала осознаваться, но как достичь
желаемой пользы, еще никто точно не знал. Необходимы были не только люди,
но и то, чтобы их знания осознанно востребовались обществом. Нужен был
достаточно широкий слой людей, которым были бы понятны поиски и начинания
отдельных личностей. Для этого нужна была школа, система просвещения.
Книга и учение. Славяно-греко-латинская академия. После
знакомства с греческой и латинской литературой, достижениями
европейской науки, стилем жизни европейского человека встал
вопрос о новом качестве образования. К традиционным формам
обучения грамоте дома или у «мастеров» (главным образом низшего
духовенства) добавились новые. Для домашнего образования
стали приглашать учителей-иностранцев, чтобы дать более широкое
197

образование, в том числе и языковое. Русские люди знакомились
с латынью, польским и греческим языками.
С распространением грамотности возрос спрос и на книги, в
том числе учебные: «Букварь» В. Бурцова, «Грамматику» М. Смот-
рицкого, «Считание удобное» — таблицу умножения. Постепенно
светская книга начинает играть все большую роль в русской жизни.
Несколько иначе обстояло дело с образованием. Грамоте можно
было научиться и дома, однако для систематизации знаний
требовалась школа. В середине XVII в. появляются греческие и латинские
школы. Инициатива создания школ шла как сверху, так и снизу.
В 1649 г. боярин Ф.М.Ртищев приглашает ученых монахов из
Киева и открывает школу в Москве при Андреевском монастыре.
«Хотящие внимати» новому учению теперь могли не только
научиться грамматике «словенской и греческой», но и дойти «даже
до риторики и философии».
Частные школы продолжали возникать: греко-латинская Епи-
фания Славинецкого — в Чудовом монастыре, Ивана Фомина —
в Барашках при Введенской церкви, Симеона Полоцкого — в Заи-
коноспасском монастыре при Печатном дворе.
Посадские люди тоже просили устроить школы. В 1667 г.
прихожане церкви Иоанна Богослова добились разрешения открыть при
церкви школу («гимнасион») для «преподавания грамматической
хитрости, языков словенского, греческого, латинского и прочих
свободных учений».
Симеон Полоцкий как только мог использовал свое влияние
для организации школьного образования и распространения
книжной мудрости как духовной, так и светской. Наивысшим
выражением разума он признавал Священное Писание, вместе с тем считая,
что для человека необходимы «свободные» науки, которые
наставляют его в делах житейских. Таким образом, он пропагандировал
светское знание, не считая его противостоящим духовному.
Вопросы о характере, целях и содержании образования
слишком долго оставались предметом споров между «латинянами» и
«греками». Последние ориентировались на незыблемость церковных
традиций. Православные патриархи доказывали, что русским
необходима греческая школа, ибо христианство пришло на Русь из
Греции.
В 1680 г., в правление царя Федора Алексеевича, возник план
организации в Москве первого в стране высшего учебного
заведения — академии, предназначавшейся для духовенства и
чиновников государственной службы. Симеон Полоцкий принял самое
деятельное участие в обсуждении этого проекта. По поручению
царя он даже написал ее устав.
198

Московскую академию предлагалось организовать по типу
киевской, но при этом программу изучаемых предметов значительно
расширить. Устав Симеона Полоцкого предусматривал изучение
«свободных», «гражданских и духовных», наук, начиная от
грамматики и «пиитики» и завершая философией и богословием,
«учение правосудия духовного и мирского», т. е. церковного и
гражданского права, иностранных языков. Наконец, академия была
задумана как всесословное учебное заведение. Здесь, полагал
Симеон Полоцкий, молодые люди могли бы получить достаточную
подготовку как для духовной, так и для гражданской деятельности.
Сторонники греческой ориентации стремились, чтобы в
академии сохранялись традиции древнерусской духовной жизни,
общие для стран православной ориентации, и не изучались
западные светские науки, поскольку это приведет к отходу от
православия (сомневались не без основания).
Эта позиция была крайне консервативной, поскольку
предлагала фактически строго конфессиональную основу для обучения,
построенную на философии изоляционизма. Смысл обучения сводился
к заучиванию греческих текстов или умению их переводить. Светские
науки могли быть допущены только как вспомогательное средство.
К моменту открытия Славяно-греко-латинской академии (1687)
позиции церкви были еще сильны. Ученику Симеона Полоцкого
Сильвестру Медведеву победить в споре с «греками» не удалось.
В академии утвердились сторонники греческой ориентации. Тем
не менее под руководством братьев Софрония и Иоанникия Лиху-
дов открылось первое учебное заведение, которое положило начало
будущему высшему образованию в России. Академия давала
весьма высокий по тем временам уровень знаний и способствовала их
распространению на территориях, присоединенных к России.
Расширение и укрепление границ сопровождалось
христианизацией местного населения, изучением русского языка. Этим
занимались монастыри и церкви. Школы в городах и при монастырях,
а также частное обучение в городах способствовали знакомству с
культурными новациями. Например, в Среднем Поволжье уже был
известен «Букварь» Бурцова.
Это было время накопления рациональных элементов в
культуре: развивались практические, прикладные знания в области
географии, в 1643—1646 гг. были сделаны различные географические
открытия: Поярков обследовал Охотское море; в 1648 г. Попов и
Дежнев проплыли из Ледовитого океана в Тихий, установив, что
Азия отделена от Америки морем; в 1647—1651 гг. Хабаров
совершил путешествие по Амуру и т. д. В Сибирском приказе
географические материалы обобщались. Многие западноевропейские
199

ученые в своей работе опирались на эти материалы. В конце XVII в.
появляются первые ученые-географы. Семен Ремезов работает над
грандиозным атласом Сибири (закончил в 1701 г.).
Существенные накопления происходили и в других областях
знаний (истории, географии, медицине, астрономии), предваряя
становление научного знания.
§ 4. Новые тенденции художественного
и литературного творчества
«Преодоление прошлого» — особенность культуры XVII в. не
только в России, но и в Европе. Единое пространство культуры
перестает существовать: происходит секуляризация человеческой
культуры, автономизация всех сфер общественной и культурной
жизни, рационализация сознания.
Реформация сыграла огромную роль в жизни европейского
человека. Протестантская этика изменила ценностные ориентации
общества. В то же время распадение привычного единого
пространства культуры создает феномен трагического восприятия жизни,
ожидания Апокалипсиса, ощущения хрупкости жизни и даже
ничтожности человеческого существования.
Это сложное и противоречивое время в культуре Европы
передается стилем барокко (с ит. — «странный, причудливый»).
Философия культуры барокко пронизана ощущением нового
взаимодействия человека и мира. Мир становился более сложным и
многообразным, и человек пытался найти себя в нем. Человек
терялся, ошибался, утверждался — действовал. Не случайно
H.A. Бердяев назвал европейскую культуру Нового времени
культурой «одинокого» человека.
В культуре барокко присутствуют элементы, казалось бы,
несоединимые: мистика, иррациональность и трезвый рациональный
бюргерский расчет. Барочная новизна в европейской культуре была
способом преодоления прошлого, а в русских условиях, как
оказалось, полного и решительного разрыва с ним.
Миссия литературы барокко в русской культуре XVII в. Все
перемены в русской культуре XVII в. происходили на фоне и при
участии культуры западноевропейского барокко. Диалог с
Западной Европой способствовал культурному обновлению, поиску
путей «преодоления прошлого».
Барочная культура в значительной степени распространялась
через литературу. Еще в начале века, особенно после Смуты, при
200

дворе появились люди, которые стали узнавать сами и
распространять «латинскую» культуру. Это время В.О. Ключевский
обозначил как «начало западного влияния». Его проводниками в России
стали Польша, Белоруссия и Украина.
В середине века при дворе Алексея Михайловича существовал
кружок влиятельных любителей западноевропейского комфорта,
литературы и даже образования. В это же время становятся
популярными переводы известных литературных произведений.
Светская книга начинает играть заметную роль в жизни высшего
русского общества, русского города.
Влияние барокко наиболее значимым становится во второй
половине XVII в. Это время позднего барокко в Европе, когда оно
уже постепенно освободилось от связей с католицизмом. «Оно стало
сильно формализованным стилем, способным обслуживать
различные идеологические системы и способным переходить из
страны в страну» (Д.С. Лихачев). Для позднего барокко не только
не существовало национальных границ, но оно было способно
переступать социальные барьеры. Заимствованное в этом виде через
польско-украинско-белорусское посредничество «чужое» барокко
пришло в Россию и стало своим через поэзию Симеона
Полоцкого, Кариона Истомина, Сильвестра Медведева, Андрея Белобоц-
кого, через придворный театр, проповедь, сборники переводных
повестей, через «литературные сюжеты» стенных росписей и икон,
через посольский приказ, через появившиеся частные
библиотеки, архитектуру и многое другое.
При этом через его крупнейших представителей барокко было
тесно связано с властью, носило «придворный» характер. В
истории русской культуры оно стало мостом к новому времени, ибо
зрело и развивалось в той части общества, которая готовила и
проводила реформы: в среде придворной, в среде
образовывающейся интеллигенции, крупного купечества, переехавшего в
Россию украинского духовенства.
Переход к новому времени стал возможен во многом
благодаря литературе: к открытиям, которые она сделала самостоятельно,
добавилось влияние барочной культуры Западной Европы.
Вступление русской литературы на путь просветительства и
назидательности более всего связано с именем Симеона Полоцкого.
Симеон Полоцкий (Самуил Емельянович Петровский-Ситниа-
нович, 1629—1680) появился в Москве по приглашению царя
Алексея Михайловича. Он принадлежал к сословию духовных лиц,
которые появились в России после воссоединения с ней Украины.
Образование получил в Киевско-Могилянской академии, затем
продолжил его в иезуитской Виленской коллегии. Постригшись
201

в монахи, несколько лет состоял учителем монастырской
братской школы в Полоцке. В 1656 г. впервые встретился со своим
будущим покровителем — царем Алексеем Михайловичем, когда
тот в начале русско-шведской войны 1656—1658 гг. по пути в Лиф-
ляндию заехал в Полоцк. В 1660 г. Симеон несколько месяцев
прожил в Москве, куда приехал со своими учениками. На приеме у
царя полоцкие «отроки» выступили с приветствием Алексею
Михайловичу в стихотворной форме. Стихи были сочинены их
наставником. К этому времени Симеон уже активно занимался
стихотворным творчеством, почти неизвестным на Руси. Вскоре
он принимает решение окончательно поселиться в Москве, тем
более что встречен он был ласково.
Появление в столице Полоцкого совпало с возвращением из
сибирской ссылки Аввакума. Впоследствии они не раз состязались
в словесных баталиях то в доме Ртищева, то у боярыни Морозовой.
В 1667 г. царь, зная широкую образованность Симеона Полоцкого,
пригласил его в наставники к своим детям И все они, начиная с
Алексея и завершая Петром, были его учениками. Приглашение
ко двору резко изменило общественный статус Симеона. Теперь
он не только занимался обучением царских детей, но и выполнял
важные поручения Алексея Михаиловича, например, ездил в
ссылку к Аввакуму с целью уговорить его отказаться от своих
убеждений (у него ничего не вышло).
Литературная деятельность Полоцкого направлялась
желанием внести свой вклад в дело просветительства. В.О. Ключевский
назвал его «учителем, облекавшим науку в привлекательные
формы».
В литературном наследстве Полоцкого осталось довольно
много образцов богословской публицистической прозы, но все-таки
его главным занятием была поэзия. Симеон Полоцкий сочинял
стихи и много переводил с польского и латинского. В стихах он
стремился воспроизвести различные понятия и представления,
пытался решать вопросы строительства нового государства,
культуры именно посредством просветительства. В конце 70-х гг. XVII в.
выходят «Вертоград многоцветный» и «Рифмологион» — первые
напечатанные в России поэтические сборники. Полоцкий ввел в
литературный обиход едва ли не все известные тогда поэтические
жанры — от эпиграммы до торжественной оды.
Как истинный просветитель, Полоцкий не мог обойти тему
веры и знания. Он считал, что в единстве веры и знания — основа
мудрости. Сама же мудрость есть основа добродетели. Только
мудрый, по его мнению, может принести пользу себе и обществу.
Мудрости он противопоставлял невежество:
202

Невежда пути вожд не бывает,
книг искусный да не поучает.
Невежда мудрого елма поучает —
слепец очитого провожает.
Сова о лучах солнца разсуждает,
Егда невеглас о мудрых вещает.
Симеон осуждал тех образованных людей, которые не делятся
с другими своими знаниями. Он считал, что только приобщая
других к наукам, человек умножает собственные знания. Поэтому
сборники его стихов напоминают обширные энциклопедические
словари: скрупулезно сообщаются читателю самые различные
сведения. Много в «Вертограде» стихотворений, посвященных жизни
общества, «гражданским» обязанностям человека:
Како гражданство преблаго бывает,
Гражданствующим(правителям) знати подобает.
Его идеал отношений царя с подданными — добрый пастырь и
овцы:
Тако начальник должен есть творити—
Бремя подданых крепостно ностити,
Не презирати, не за псы имети,
Паче любити, яко свои дети.
Симеон Полоцкий называл свои сочинения «мечом, не
человека убивающим, но пороки их». В форме приветствий,
восхвалений, словословий, поздравлений он стремился представить
Алексею Михайловичу, а затем и Федору Алексеевичу
идеализированные свойства монарха, изобразить его покровителем
просвещения, стражем порядка, мудрым правителем и т. д.
Поэзия Симеона Полоцкого декларировала новые для России
идеи западноевропейского барокко — идею переменчивости и
многообразия мира, бесконечности пространства, сенсационность
событий жизни.Эта поэзия выводила человека из замкнутого мира
традиции. Слово не только просвещало, но и становилось
главным пунктом эстетической программы, поскольку с его
помощью можно было передать все многообразие мира:
Мир преукрашенный — книга есть велика,
еже словом написа всяческих владыка.
При царевне Софье такими же придворными
стихотворцами-просветителями стали Сильвестр Медведев и Карион
Истомин. Карион Истомин первый создал поэтическую учебную
книгу — «Большой букварь», знакомивший с разнообразными
сведениями, расположенными в соответствии с буквами
алфавита.
203

Все формы литературы барокко носили ярко выраженные
«педагогические», назидательные черты, «коллекционируя» самые
разные сюжеты и темы. Внутренняя жизнь человека интересовала
автора только во внешних проявлениях. Сюжет был замысловат и
украшен. В русской культуре не проявлен тот трагизм в
восприятии времени, который был свойственен западному барокко.
Русское барокко приобретает жизнерадостный, человекоутвер-
ждающий и просветительский характер. Последнее
обстоятельство сыграло решающую роль в процессе секуляризации культуры,
который завершается в эпоху Петра.
Решающее значение для русской культуры барокко имели
просветительские черты. Рост личностного начала во всех сферах
литературного творчества, развитие изобразительности,
появление народной литературы как самостоятельного направления, рост
рациональных черт в произведениях — все это свидетельствовало
о зарождении литературы нового времени.
В условиях «бунташного» века роль духовного наставника
переходит к книге, тексту. При этом литература и по форме, и по
содержанию перестает быть средневековой. Система жанров
литературы предшествующего времени постепенно утрачивала свое
значение в культуре России, на первый план выходила светская
литература. Она получает новое культурное «окружение».
Становится возможным диалог с лучшей западноевропейской
литературой. Новации чаще всего появляются как «пересадка» на русскую
почву литературного опыта соседних стран. Приобретает
популярность переводный роман: рыцарский («Сказание про храброго
рыцаря Бову Королевича», «Повесть о Еруслане Лазаревиче»)
и любовно-авантюрный с «галантным» отношением к
женщине, с его интересом к человеческой индивидуальности.
Впервые в русской литературе возникла светская поэзия,
появляется театр. Его рождение на русской почве отмечено победой
светской власти в борьбе с церковью за лидерство. «...Двор как
будто спешит наверстать потерянное время и сразу переходит к
самой сложной форме иноземной забавы: к театральному
спектаклю» (П.Н. Милюков). Первое представление придворного
театра состоялось в 1672 г. в честь рождения царевича Петра.
Однако первое и недолгое явление театра в XVII в. оставалось
скорее «иностранной забавой» двора. Это было типичное
копирование европейского барочного действа, но с появлением театра
начинаются первые опыты в области драматургии. И хотя сюжеты
театрального действа еще библейские, из них исключаются
пессимистические мотивы, трагическое восприятие жизни,
характерное для европейского барокко. Первый спектакль назывался
204

«Эсфирь». Ключевыми словами от первого до последнего
действия были «радость» и «веселье».
Вси вопиют:
Счастие, счастие царю нашему желаем!
Благоденствие и мир крупно припеваем!
<...>Вси глаголют:
Ей, ей, ей, Ей!
Великая Москва с нами ся весели!
Литература XVII в. снова обращается к идее «самовластия»
человека, которую она обсуждала в прошедшем веке. Только теперь
эта идея из области духовной стала перемещаться в область
реального, земного человеческого существования.
В литературе отразилось освобождение культуры из-под
влияния церкви («обмирщение»). В результате секуляризации культуры
традиционные жанры, прочно укоренившиеся за шесть веков,
смешались с новыми формами литературы. Это происходило как бы
само по себе, без очевидного усилия. Деление литературы на
официальную и неофициальную (попытки унифицировать все формы
творчества) теряло свою актуальность. Это не означает, что
государство отказывалось выступать заказчиком официальной литературы.
Просто потребность в фундаментальных официальных жанрах,
типичных для XVI в., отмирала. В официальные исторические
сочинения, в житийную литературу стали проникать элементы
автобиографизма, а со второй половине XVII в. автобиографию уже
можно считать определившимся литературным жанром. «Житие
протопопа Аввакума» — самое яркое, но не единственное
воплощение этой новации.
Процесс секуляризации культуры и рационализации сознания
сопровождался (как и в западноевропейской культуре этого
времени) автономизацией культурного творчества. В XVII в.
литература разделилась на научную и художественную. Этому
способствовала «специализация» читающей публики. Появилась специальная
литература по медицине, географии, экономике, военному делу,
философии, экономике, которая поступала из-за границы, в
основном из Польши. Была востребована и переводная
художественная литература.
Знакомство русских людей с западноевропейским рыцарским,
авантюрным романом, поучительной новеллой и другими
новыми для России жанрами художественного творчества
способствует обновлению ведущего жанра литературы — повествовательного.
Повесть теперь разделяется на историческую, бытовую и шуточную.
Теперь писатели открыто заявляют свое право на анализ
человеческого характера и «посягают» при этом даже на «властных
205

героев», чего прежде не случалось. Все формы литературного
творчества становились необычайно разнообразными.
Историческое самосознание нации проявилось в уникальном
смешении мифологического былинного эпоса и памяти о
реальных событиях в исторических песнях XVII в. Народное творчество
свободно вводит героя века Степана Разина в круг былинных
русских богатырей, а Илью Муромца делает есаулом на корабле
Разина. Герой свободно перемещается не только в пространстве,
но и во времени. Новая картина мира развивалась в привычной
традиционной форме, делая эти изменения понятными. Вольное
обращение с историческими событиями не смущало авторов
исторических песен. При этом архетип пространства и времени
приобретал динамизм и терял статичность.
До XVII в. поэтические и прозаические тексты, религиозная и
светская тематика выступали почти единой массой, разделять
которую было нельзя, не исказив содержания. Теперь ситуация
изменяется: развивается индивидуальное авторское начало и
происходит индивидуализация действующих лиц произведения. Герои
литературы «перестают ходить на ходулях своих официальных
высоких рангов», человек все более выступает как сложное в
нравственном отношении существо, как «конкретный индивидуум в
сложной «раме» быта и общества».
Основная часть русской литературы XVII в., безусловно,
продолжала оставаться духовной и церковной. Вся она печаталась в
государевом Печатном дворе. Среди этих книг светская литература
составляла очень небольшую часть. Наряду с печатной
литературой в XVII в. существовала и рукописная, или «некнижная».
Новым явлением в литературе стало обращение к различным
смеховым приемам, особая любовь к шутке, например в
фольклоре и произведениях народной литературы. С помощью этих
приемов фиксировалась двойственность времени, в котором жили
авторы «Повести о Карпе Сутулове», «Повести о Фроле Скобееве»,
«Повести о Шемякином суде». Высмеивание мира
благополучного, где живут богатые и сытые, утверждало право на
существование и иного мира, в котором существуют авторы этих произведений.
В глазах авторов мир разделен не по вертикали, а по горизонтали,
на «верхи» и «низы». Низы ощущают себя неуютно, оттого что
распалось привычное единое пространство, и мстят верхам тем,
что осмеивают их проблемы.
Тема ценности человеческой личности в народной литературе. Повести и
сказания о Смутном времени поднимают тему ценности человеческой личности,
которая становится главной в литературе XVII в. Наиболее полное воплощение
она получает в неофициальной, народной литературе. Ее авторы — простые люди,
206

иногда даже не имевшие собственного угла и «скитавшиеся меж двор». Эта
литература распространялась среди ремесленного люда, мелких торговцев, низшего
духовенства, в крестьянской среде в виде небольших рукописных сборничков на
плохой бумаге. Это было соединение старой книжной литературной традиции,
языка устного народного творчества и «деловой» письменности XVII в.
«Некнижная» литература имела еще одну существенную черту,
впоследствии повлиявшую на все формы литературного творчества: она не стремилась
решать глобальных проблем. Герои этих произведений находились не на вершине
власти или в центре значительных исторических событий: они населяли
пространство повседневности.
Новый литературный герой — безвестный человек, ничем не
примечательный, но узнаваемый. Читатели видели в этих героях многих, кто был рядом, а
иногда и самих себя. И это делало нового литературного героя интересным и
значительным, хотя и безымянным. Впрочем, имя мешало бы этому герою.
И писатели XVII в. стремятся избавиться от имени. Так появляется
вымышленный герой с вымышленной биографией и вымышленным именем, а чаще
вообще без него. Это было начало движения литературы к «реалистическому
вымыслу» и обобщенному образу. Народная литература, возникавшая в гуще городской
жизни, пыталась создать обобщенный образ реальности. Героями произведений
становились безымянные «молодец», «голый и небогатый», «бражник» или
«девица». Безымянность героев облегчала путь к вымыслу и созданию типических, а
не идеализированных образов.
Именно в этих произведениях человек все больше выступал как участник
реальной жизни с ее бедами и несчастьями, радостями и огорчениями.
Неофициальная, народная, или «демократическая», литература XVII в. не отрывалась
от традиции, скорее наоборот, она пользовалась теми традиционными формами
литературного творчества, с помощью которых можно было выйти из пределов
средневекового «историзма». Отсюда столь распространенная в XVII в. пародия,
которая становится средством обобщения явлений городской жизни. Д.С.
Лихачев объясняет ее появление так: «...средневекового читателя пугала ложь; все,
что не «исторично», чего не было в действительности, — обман, а обман от
дьявола. Но открыто признанный вымысел — не ложь, тем более что этот
вымысел прикрыт шуткой».
Таким образом, пародия становилась способом объяснения происходящего.
Она позволяла не только обобщать явления жизни, но и выразить свое
отношение к ним, прикрывшись маской вымысла. Такую же роль в народной
литературе выполняют небылицы, животный эпос. В этом смысле показательна «Повесть
о Ерше Ершовиче», в которой автор пытается сделать шаг в реальность, придав
ей форму вымысла. Он еще не решается обойтись без имени. Но имена всех
героев — «рыбьи»: Ерш Ершович, Белуга Ярославская, Щука-трепуха и т.д. Но
явление описывается реальное — суд. И хотя его участники «не существуют», их
характеры типичны и узнаваемы.
В большинстве произведений народной литературы обсуждаются
мироощущение и судьба человека в «бунташном веке»: «Повесть о Ерше Ершовиче»,
«Повесть о Шемякином суде», «Повесть о бражнике», «Повесть о
Горе-Злосчастии». Это рассуждения о жизни человека во время перемен, начавшихся в
обществе, государстве.
Но более всего индивидуализация литературного творчества повлияла на
осмысление судьбы человека. В средневековой культуре судьба человека
рассматривалась с провиденциальной точки зрения. Теперь же судьба человека становится
результатом его собственных усилий. Эта литература не посягала на главные
святыни старины — царя, государство, веру, но она оставляла за собой право
человека оценивать, иметь собственное мнение об институтах власти, церкви.
207

Авторов непритязательных произведений с «несерьезными» сюжетами
интересовали очень серьезные вопросы: нищета одних и незаслуженное богатство
других, бесправность простого человека перед властью и т. д.
Основными жанрами этой литературы стали пародия и сатира. Для
произведений этого направления характерен конфликт личности с окружающей
средой, вызов общественным порядкам, иногда — страх и неуверенность в себе,
ощущение собственной беззащитности и в то же время первые попытки
противостоять обстоятельствам, исправить несправедливость.
Вопросы социальной справедливости поднимались и раньше, в литературе
XVI в. Но то были философские рассуждения сторонних наблюдателей. Теперь
же об этом пишут сами «босые» и «голодные». В «Азбуке о голом и небогатом
человеке», составленной в виде расположенных по алфавиту горьких
высказываний, собраны беды и несчастья городской жизни:
А. Аз есть голоден и холоден, наг и бос, и всем своим богатством
недостаточен.
Б. Бог животы мои ведает, что у меня нет ни полушки. <...>
Ж. Живу я на Москве, поесть мне нечево и купить не на што,
а даром не дают.
Напрасно искать в этом герое исключительные качества. Эта литература
стремится к разоблачению действительности с помощью нового литературного
языка, наполовину разговорного, наполовину делового. Здесь грубость
изображаемого быта и разъедающая ирония по отношению ко всему на свете, в том числе
и к самому себе. Человек в этой-литературе не возвышается над читателем ни
особой ролью в исторических событиях, ни своей моральной высотой. Но
именно отсутствие какой-либо идеализации и вызывает сочувствие.
Произведения народной литературы передавали растерянность и
недоумение существующим положением вещей, но не обвиняли и не обличали. Ближе
всего к обличительной сатире стоит «Повесть о Шемякиной суде», автор
которой взял за основу сюжет сказки о богатом и бедном братьях. Это рассказ о
неудачливом, но находчивом бедняке, который перехитрил трех подавших на
него в суд истцов, добился справедливости, сумев обойти судью-мздоимца.
В этом произведении причудливо соединился мир сказки, смеха и
реальности. Нельзя не заметить новых черт в деятельности «простого» человека,
поставленного в экстремальные обстоятельства: он действует самостоятельно, надеясь
только на себя. Бытовые коллизии «Повести» настолько соответствовали тому,
что происходило в России, что это произведение прочно укоренилось в
народной среде и дошло в лубочных изданиях до XIX в.
В результате оказалось, что в народной литературе острее и ярче, чем в
других жанрах, переживалась идея ценности человеческой личности. Утверждалась
нехитрая истина, что человек ценен сам по себе, просто потому что он человек.
Взгляните на человека, как бы приглашают авторы этих произведений,
посмотрите, как ему тяжело на этой земле!
Новые герои в литературе XVII в. Самым гуманистическим
произведением русского XVII века называют «Повесть о
Горе-Злосчастии». Ее главный герой — самый невзрачный и самый непутевый
человек.
В «Повести» уживаются и традиционность подачи земной
судьбы как предопределенной свыше (автор начинает повествование
«от Адама и Евы»), и право человека на попытку изменить свою
208

судьбу. Как уже отмечалось, для средневековой культуры конфликт
между личностью и судьбой не характерен, ибо все, что
происходит с человеком, — исполнение Божественного провидения. В этой
повести новое мироощущение и новое представление о судьбе
как судьбе индивидуальной.
Скорее всего его автор берет достоверный сюжет из жизни. Время
кризиса и начавшихся реформ не могло быть благополучным для
человека богатого или бедного. Но перед нами не бедный человек,
а просто неудачник:
Молодец был в то время се мал и глуп,
не в полном разуме и не совершен разумом:
своему отцу стыдно покоритися
и матери поклонитися,
а хотел жити, как ему любо.
Уйдя от родителей, молодец пытается сам распорядиться своей
судьбой, вот только советчик у него плохой. В результате молодец
оказывается в кабаке, а потом и на улице без одежды и денег.
Обыкновенная житейская ситуация, над которой можно
посмеяться и осудить незадачливого героя. Но автор так не поступает, и
это самое поразительное.
Рассказывая о злоключениях безымянного героя, честь
которого, «яко река текла», автор не осуждает его, а сочувствует его
попыткам изменить судьбу. Сочувствие греховному человеку
прежде было невозможно. Его следовало обличать и поучать.
Автор дает возможность своему герою исправить жизнь, снова
нажить богатство и даже завести семью, но Горе уже тут как тут
со своими советами. И снова молодец подвергается испытаниям.
Он пытается избавиться от Горя, но оно неотступно следует за
ним, учит его «богато жить: убити и ограбить, чтобы молодца
за то повесили». События нарастают с поразительной быстротой,
они приобретают фантастические формы и доводят молодца до
нищеты и отчаяния:
Ахти мне, Злосчастие горинское!
до беды меня, молотца, домыкало:
уморило меня, молотца, смертью голодною —
уже три дни мне были нерадошны;
не едал я, молодец, ни полукуска хлеба!
Ино кинусь я, молодец, в быстру реку —
полощь мое тело, быстра река,
ино ешьте, рыбы, мое тело белое!
Все уроки жизни, полученные неудачливым героем от Горя,
автор переживает как собственные. Он глубоко ему сочувствует и
потому с нескрываемой радостью говорит о завершении страданий
14 3409
209

своего молодца. Повесть заканчивается по всем правилам
средневековой традиции: герой находит утешение в монастыре.
Несмотря на традиционное завершение биографии героя, это
уже литература нового типа. В средневековой литературе личность
не выступает против той среды, к которой принадлежит, не
протестует против судьбы, ибо она выражение промысла Божьего. В
литературе XVII в. иное отношение к своей судьбе — как к результату
собственных поступков. Главный конфликт «Повести о Горе-
Злосчастии» — в праве выбора человека между «страстью и
разумом» (Д.С. Лихачев). Так начинается рационализация его
сознания, автономизация личности.
Авторская позиция демонстрировала новаторское отношение
к действительности и выход из средневековой нормы в трактовке
человека. «Повесть о Горе-Злосчастии» означала шаг литературы в
реальный мир человека, живой интерес к его индивидуальности.
И в этом смысле открытия, представленные «некнижной»
литературой XVII в., были намного значительнее, чем показалось
современникам.
Новый герой и новые темы появляются в «житиях»,
преобразуя их как средневековый литературный жанр. Житийная
литература XVII в. становилась больше похожей на биографическое
повествование. Идеализация оставалась в житиях святых, но и в
них все больше проникают новые явления, которые
присутствуют в литературе. В результате образ святого конкретизируется, он
«окружается» историческими и бытовыми подробностями.
Поэтому, как полагал Д.С. Лихачев, новая житийная литература чаще
называется повестями: «Повесть о Марфе и Марии», «Повесть об
Улиании Осорьиной».
Во второй половине XVII в. блистательной демонстрацией
предельной индивидуализации в литературе этого рода стала
автобиография протопопа Аввакума, идейного вождя
старообрядчества, — «Житие протопопа Аввакума». Автор подробно и увлекательно
излагает историю своей жизни, в самом деле удивительную и
трагичную. Поднявшись из рядовых священников до соратника
всемогущего патриарха Никона, протопоп Аввакум затем стал его
неистовым обличителем, за что провел большую часть своей жизни
в тюрьмах и в ссылках. Стойкость убеждений и строптивость
характера привела его к открытой конфронтации с царем Алексеем
Михайловичем и официальной церковью.
Большинство произведений Аввакума было написано в Пусто-
зерске, в земляной тюрьме, где он провел по воле царя и церкви
последние 15 лет. В это время уже было ясно, что его жизнь
закончится мученически. Перед лицом неизбежности Аввакум не
210

лукавит и не хитрит. Он правдив и искренен. После него осталось
свыше 50 сочинений различного жанра. «Житие» — самое
известное из них. Но и другие заслуживают внимания, поскольку
являются документами эпохи.
Форма средневекового «жития» использована Аввакумом для
описания собственной жизни, прославления собственной личности,
что было бы сочтено страшным грехом в недалеком прошлом. Но
его жизнь действительно заслуживала того, чтобы быть изложенной.
Фигура мятежного протопопа была знаковой для своего времени.
Написанная Аввакумом автобиография демонстрировала
рождение нового литературного языка. «Житие» изобиловало
контрастным соседством церковного, высокопарного языка и живого
разговорного просторечия. Книжный язык XVI в. и простецкий тон,
даже брань, присутствуют рядом. «Просторечие» Аввакума
предвосхитило эпоху Петра. Мятежный протопоп оказался большим
новатором, чем кто-либо из авторов XVII в. Он сделал простоту языка
важнейшим принципом своего творчества. В «Обращении к
«чтущим» и «слышащим» и похвале «русскому природному
языку», своеобразном послесловии к «Житию», он дает такое
обоснование своей позиции: «Аще что речено просто, и вы, Господа
ради, чтущи и слышащи, не позазрите просторечию нашему,
понеже люблю свой русский природный язык». Эта похвала
русскому языку в рамках религиозного сознания невольно вводила новую
систему гуманистических ценностей. Все народы Европы, и в
первую очередь Италия, начинали ренессансное время с
утверждения национального языка как языка нового культурного времени.
Меткая, по самой природе своей реалистическая, русская по
всему своему складу, пересыпанная поговорками и
пословицами, иногда грубоватая, но всегда предельно выразительная и
живописная речь Аввакума стала уникальным явлением русской
литературы XVII в. Аввакум действительно писал, как говорил и
думал. И весь событийный ряд изобилует подробностями и
деталями бытового характера, придавая рассуждениям характер
«домашней» беседы. Это дает автору возможность, рассуждая о
высоких материях, делать их понятными тому, с кем он беседует.
Но не только этим уникально его творчество.
Защищая старую веру, Аввакум обнаруживает качества
человека нового времени. Его бунт — бунт личности, которая не
признает неоспоримого прежде права на исключительность за царем.
«Видишь ли, самодержавие. Ты владеешь на свободе одною
русскою землею, а мне сын Божий покорил за темничное сидение
небо и землю», — насмешливо замечает мятежный протопоп в
одном из своих посланий царю Алексею Михайловичу. Еще при
14*
211

жизни царя Аввакум угрожал ему вечной мукой. В истории про
нечестивого царя Максисиана, подразумевая под этим именем
Алексея Михайловича, он писал: «Бедной, бедной, безумное ца-
ришко! Что ты с собою зделал?.. Ну, сквозь землю пропадай. Полно
християн-тех мучить!»
В «Житии» Аввакума нет непрерывности, свойственной
летописанию, нет замкнутости, характерной для исторических песен
и былин. Автор переживает двадцатилетнюю историю своей
борьбы, возвышения и падения, гонений и мучений. Он смотрит на
все эти события без злобы и ненависти, стараясь вместе с тем
искренне показать, почему все произошло так, а не иначе.
Начинается «Житие» вполне традиционно — с рождения,
детства, с рассказа о родителях. Но затем автор довольно быстро
переходит к главному: он детально повествует о своем пути к
святости и борьбе с «никотианством». «Настоящее, — замечает
Д.С. Лихачев, — вершит в «Житии» Аввакума суд над прошлым».
Эта точка зрения на прошлое из настоящего — личное открытие
мятежного протопопа, и он предается ей «с каким-то особенным
восторгом, перебирая и пересматривая все события своей
жизни, гиперболизируя их смысл и оценки, предельно заостряя
суждения».
Чаще всего Аввакум и вовсе не описывает события, заменяя их
эмоциональными рассуждениями по поводу больного для себя
вопроса — «никонианства». Он не ищет аргументов против
«никониан», а сразу отвергает все возможные доводы и возражения: «До
Никона отступника в нашей России у благочестивых царей и
князей все было православие чисто и непорочно, и церковь немятежна.
Никон — волък с дьяволом предали трема перъсты креститься...»
Страстная исповедь—проповедь Аввакума перемежается с
описаниями чисто личных обстоятельств, бытовыми подробностями
тяжкой жизни его и его близких. Но в главном «Житие» остается
уникальным проповедническим материалом. Довольно часто само
изложение всех событий в нем выстроено с целью убеждения и в
расчете на сочувствие слушателей. Почти каждый жизненный
эпизод заключается общим рассуждением, «моралью»: «Так-то
Господь гордым противится, смиренным же дает благодать», «Богу
все надобно: и скотинка и птичка во славу его». И завершается
«Житие» смиренной просьбой о прощении, которая выглядит
больше как призыв к тому, чтобы помнили о его проповедях:
«Простите же и молитесь о мне, а я о вас должен, чтущих и
слушающих. Болши того жить не умею: а что зделаю я, то людям и
сказываю; пускай Богу молятся о мне! В день века вси жо там
познают сделанная мною — или благая или злая».
212

Таким образом, несмотря на приверженность к «старине»,
протопоп Аввакум предстает как провозвестник личности нового
времени. Древняя инстинктивная святость, разлитая в народе,
превращается в конкретное, предельно личностное переживание.
Новое в языке изобразительного искусства. В течение всего века
совершался длительный переход от средневековых
художественных методов к художественной системе нового времени. Искусство
чрезвычайно усложняется, становится разнообразным и
противоречивым. Кризис средневековой системы ценностей, возросший
интерес к человеку, «обмирщение» культуры разрушают каноны
средневекого искусства, далеко уводя его от освященных церковью
образцов. Никогда еще городское строительство не достигало такого
размаха, как во второй половине XVII в. Появляются новые
города, идет поиск нового стиля, соответствующего духу времени.
В городской архитектуре усиливались светские черты. Даже
церкви этого времени приобрели нетрадиционные детали декора,
поскольку строились они по заказу и должны были соответствовать
вкусам заказчика.
Основная часть зданий в городах была из дерева, но постепенно
даже и в удаленных от Москвы городах центр стал застраиваться
каменными зданиями. И деревянное, и каменное зодчество
становится более «многословным», нарядным, орнаментальным.
Современники назовут новую архитектуру «дивным узорочьем».
Новое миропонимание сказывается в трактовке самого здания
и в установлении его связи с окружающим пространством
посредством лестниц, крылец, переходов, в исключительной
декоративности зданий и во внесении цвета в архитектуру. Изменение
представлений о пространстве, времени, человеке приводит к
стремлению расширить внутреннее пространство и возводить
грандиозные архитектурные ансамбли.
К числу шедевров деревянного зодчества этого времени (1667—
1668 гг.) относят несохранившийся деревянный дворец царя
Алексея Михайловича в Коломенском, воплощение идей
«русского узорочья» первой половины века. (Он был разобран «за
ветхостью» в конце XVIII в., остались лишь модель, чертежи и
рисунки.) Сохранилось и имя его создателя — Иван Михайлов.
Дворец состоял из многих разнохарактерных построек,
связанных между собой переходами. В нем было 270 комнат с
3000 окон и оконцев. Издали он походил на целый городок с
башенками, чешуйчатыми крышами, «гульбищами», кокошниками,
крылечками с витыми колонками. Не менее затейливым был и
интерьер здания.
213

Новые жизнерадостные мотивы деревянного зодчества до того
пришлись по вкусу, что их невольно стали перенимать и те
мастера, которые строили храмы. Новация была подхвачена и в
каменном зодчестве. Внешнее убранство дворца или храма все чаще
становится главной целью.
В конце 30-х гг. восстанавливается и расширяется Московский
Кремль. В 1635—1636 гг. на его территории сооружается крупнейшее
светское здание — Теремной дворец. Он напоминает ступенчатую
пирамиду с островерхой кровлей и изразцовым фризом.
Белокаменная резьба наличников окон, их форма с провисающей
гирькой — излюбленные приемы русского деревянного зодчества.
Мастера, строившие дворец (Важен Огурцов, Трефил Шарутин,
Антип Константинов, Ларион Ушаков), выразили народное
понимание красоты. Обилие декоративных мотивов (терем словно
заткан крупным ковровым орнаментом) как нельзя лучше
демонстрирует «дивное узорочье». Расположенный на вершине холма и
обращенный фасадом на юг, к Москве-реке, Теремной дворец
теперь господствовал над Кремлем.
Наряду с общерусским единым стилем развиваются местные
архитектурные традиции. Самые известные из них — в Ярославле,
Ростове Великом.
Но уже со второй половины XVII в. в русскую архитектуру
проникают новые идеи. В результате складывается новый стиль —
«московское», или «нарышкинское», барокко (поскольку
большинство зданий было выполнено по заказу бояр Нарышкиных).
Шатровое храмовое зодчество (которое, несмотря на запрет
Никона, существовало вплоть до XVIII в.), «нарышкинское»
барокко — свидетельства переходного времени, образ которого
создавала архитектура XVII в. Типичные примеры «нарышкинского»
барокко — церкви в подмосковных усадьбах знати. Это ярусные
постройки на подклети с галереями.
Один из образцов этой архитектуры — храм Покрова в Филях
(1693—1695). Подобно знаменитой церкви Вознесения в
Коломенском, церковь в Филях как бы вырастает из земли. Открытые
галереи с живописными лестницами, а над четвериком —
убывающие в объеме восьмерики начинают движение вверх,
плавно и неторопливо. Красный кирпич гладких стен и
белокаменные наличники с тонкими колонками, барочное кружево
«петушиных гребешков» над карнизами, ажурные кресты над сияющими
золотом главками — все легко, воздушно, затейливо, празднично!
Церковь Покрова искусствоведы называют гениальной
эклектикой. В ней слились воедино традиции Новгорода давних времен,
линии старовизантийского стиля и позднее европейское барокко.
214

Разные традиции соединились так удачно, что нелепые с точки
зрения архитекторов луковичные надстройки придали церкви
особую праздничность и «прелесть неправильности» в глазах зрителя.
Ничто в архитектуре барокко не пугает контрастами: оно
жизнерадостно и празднично (и в этом отличие русского барокко от
западноевропейского).
Наиболее известными образцами стиля московского барокко
можно назвать церкви Новодевичьего монастыря, церковь Николы
Большого креста в Китай-городе, церковь в селе Уборы под
Звенигородом, ансамбли Донского, Троице-Сергиева,
Иосифо-Волоколамского монастырей. Высокие стройные храмы конца XVII в.
производят радостное впечатление обилием декора, позолотой,
росписями, зелеными и голубыми изразцами, ажурными крестами.
Стиль «нарышкинского» барокко начинает довольно быстро
прививаться и в светской архитектуре: Печатный Двор, Сухарева
башня в Москве. Модные веяния проникают и в усадебную
архитектуру, частью которой становится церковь, выстроенная в новом
стиле. Самая неординарная постройка этого времени — церковь в
подмосковной усадьбе князя Голицына Дубровицы. Это здание,
пожалуй, выпадает из привычного ряда аналогичных построек:
по технике оно наиболее приближено к оригинальной
архитектуре итальянского барокко.
С проникновением европейского барокко связан и новый стиль
художественных росписей на стенах храмов — так называемый
«цветочный». Излюбленным мотивом построек становятся
всевозможные изогнутые ветви, крупные яркие цветы, птицы. Тот же
цветочный орнамент получает развитие и в изделиях прикладного
искусства, украшении книг, одежды.
К концу XVII в. облик Москвы очень изменился. Российская
столица приобретала европейскую нарядность. Над кремлевскими
башнями были сооружены красочные ярусные шатры. Спасская
башня обзавелась часами-курантами. Их бой был слышен за десять
верст. Появление часов на башне Кремля было не только данью
моде. Часы в городе, да еще столичном, стали своего рода знаком
нового времени, правда, с большим опозданием. Это означало,
что россияне начинали понимать его как ценность. Часы
становятся и частью домашнего быта.
В Москве значительно прибавилось каменных домов новой
нарядной архитектуры. Но дальнейшее развитие этого направления
в самостоятельную национальную школу было круто оборвано
указом 1714 г. Петра I, который запретил каменное строительство
вне новой столицы. Следующая глава русской архитектуры
начиналась практически с нового листа в Петербурге.
215

В то же время при всем многообразии архитектурное
мастерство XVII в. накапливает немало противоречий. Главное заключается
в разрыве между стремительным движением архитектурной
мысли вперед и старой организацией строительства, старыми
способами обучения зодчих и недостатком теоретических знаний.
Непростая ситуация сложилась в живописи. Рационализация
картины мира вступала в противоречие с традиционными
представлениями. В результате XVII в. стал последним веком монополии
иконы в живописи. После вершин иконописи времени Феофана
Грека, Андрея Рублева, Дионисия это столетие выглядит почти
застоем. Официальная церковь требовала строгого подчинения
канону, следила за соблюдением древнерусской иконописной
традиции, но само развитие традиционного иконописания
находилось в творческом тупике, выходом из которого мог быть только
выход из традиции.
На закате русского иконописания можно выделить
оригинальную «строгановскую» школу. Москва к этому времени постепенно
утрачивает роль центра иконописного мастерства. Из Новгорода и
Пскова это искусство проникает на русский Север, где находились
обширные владения купцов Строгановых. Там в начале XVII в.
русская средневековая живопись и блеснула своим последним
вариантом иконописного мастерства. «Строгановскую» икону отличала
особая пышность рисунка, блеск и яркость красок. Особенно
славились иконы «строгановского письма» детальной проработкой
миниатюрных изображений святых — размером с рисовое зернышко.
В несколько переработанном виде северная икона была освоена
и в Москве. Когда во время церковной реформы потребовалось
обновить росписи Успенского и Архангельского соборов Кремля, то
велено было срочно сыскать и насильно доставить в Москву
северных мастеров. Они стали «жалованными» царскими живописцами,
получили учеников и находились в ведении Оружейной палаты.
Оружейная палата в Кремле тогда собрала почти все лучшие
художественные силы государства. Сюда шли заказы на
исполнение росписей и икон, сюда приезжали лучшие художники из всех
уголков России. Мастерами Оружейной палаты ведал знаток
художеств боярин Б.М. Хитрово. Потребность спешного обновления
художественной символики государства собрала в Оружейной
палате разных живописцев, в том числе и из других стран. Это
привело к эклектичности московского иконописания того
времени. Но в то же время такая ситуация способствовала развитию
диалога мастеров. Находившиеся рядом с русскими немецкие
мастера писали уже не иконы, а светские портреты. В русской иконе
конца XVII в. можно обнаружить влияние европейских гравюр.
216

Русские мастера охотно перенимали западные манеры
живописи, но при этом страдала манера иконописного письма.
Патриарх Никон даже отлучил некоторых мастеров от церкви. Ему
приходилось силой отбирать нечестивые иконы «фряжского
письма», их в назидание жгли на площадях Кремля. При этом
единственным образцом объявляли только древние иконы греческого
стиля. Специально для единства стиля были переведены греческие
руководства для иконописания.
Но к иконам «фряжского» письма уже успели привыкнуть.
В конце века целые храмы расписывались по «заморским кунштам».
Так было в Ярославле и Новгороде. Чаще всего образцом служили
голландские гравюры. С них потом и началась живопись
петровского времени. Единственное, чего смогла добиться церковь в
борьбе с «фряжским» влиянием в Оружейной палате, так это
отделения иконного письма со старых подлинников от светских
живописных произведений. Только самые знаменитые мастера могли
работать в обеих манерах в зависимости от вкуса заказчика.
Тяга к пересмотру духовного наследия вызвала и некоторую
«ревизию» в канонах иконографии. Вместо однородного фона
появляется плоскостное, или трехмерное (без соблюдения законов
перспективы), изображение «палат» позади фигуры святого. Формы
одежды святых становятся проще и скромнее, «лики» — светлее и
реалистичнее. Пересмотр иконографического материала оживил
сухой византийский формализм свежим чувством жизни.
Любимыми сюжетами новой церковной живописи сделались те же темы,
которые находились в центре духовных дискуссий. В ситуации
общего религиозного оживления и страстного протеста раскола
быстро распространились текст и иллюстрации «Страстей
Господних». Эта тема присутствует даже в росписи стен в царских палатах.
В это же время становится популярной и картина Страшного Суда,
она обогащается детальным изображением адских мучений
грешников.
В школе московских «государевых изографов» самой видной
фигурой был Симон Ушаков (1626—1686), мастер большого таланта.
В его творчестве, как в зеркале, отразились те проблемы, которые
переживала живопись XVII в. Ушаков пытался преодолеть сложную
негибкую технику иконописи, которая уже не отвечала
мироощущению века. Его волновали проблемы взаимоотношения
живописи и реальной жизни. Во многих своих работах он пытался
изображать реальный пейзаж, живое человеческое лицо.
Иконописный мир постепенно уступал место человеческому миру. Однако
интерес к человеческой личности художник пытался передать,
используя старую живописную манеру.
217

Самый показательный портрет (парсуна) XVII в. — «Князь Ско-
пин-Шуйский» (приписывается Симону Ушакову) —
свидетельствует, что движение русской живописи к реализму,
правдивому и точному изображению, уже началось, но оно требовало отказа
от средневековой техники. И сам художник начинал это осознавать.
В трактате «Слово любителю иконного писания» первым среди
русских художников Симон Ушаков требовал от живописца
правдивого изображения, «как в жизни бывает». При этом он ссылался
на зеркало (в XVII в. зеркала впервые появляются в домах высших
слоев русского общества): «Всякая вещь, представшая перед
зеркалом, в нем свой образ напишет... Разве это не чудо — этот
удивительный образ? Если человек движется, и он движется; перед
стоящим стоит, перед смеющимся смеется ...является всегда живым,
хотя ни тела, ни души не имеет человеческих». Художник называл
живопись «жизнью памяти», «памятником прежде жившим...»
Да и сама жизнь двигалась и развивалась уже по другим
правилам. Менялась одежда, стиль, привычки людей, по заказам
которых работали художники Оружейной палаты. Дом выдающегося
государственного деятеля В.В. Голицына считался одним из
великолепнейших в Европе: «Все было устроено на европейский лад: в
больших залах простенки между окнами были заставлены
большими зеркалами, по стенам висели картины, портреты русских и
иностранных государей и немецкие географические карты в
золоченых рамах; на потолках нарисована была планетная система;
множество часов и термометр художественной работы довершали
убранство комнат. У Голицына была значительная и обширная
библиотека из рукописных и печатных книг на русском,
польском и немецком языках...»
Ключевые понятия
Барокко — стиль и время в европейской культуре, содержанием которого
становится выражение менявшейся картины мира и системы ценностей европейского
человека, происходившей на основе Реформации.
Десакрализация (в лат. sacer (sacri) — священный) — выход за рамки
сакрального, освещенного традицией понимания (мира, иерархии ценностей, форм
культурного творчества).
Индивидуализация литературного творчества — стремление к выражению
в произведении неповторимости отдельной личности, вплоть до
противопоставления ее остальному миру.
«Нарышкинское (московское) барокко» — условное (по фамилии бояр
Нарышкиных) название русского архитектурного стиля второй половины XVII —
начала XVIII в.
Парсуна (искажение лат. persona) — наименование русской портретной
живописи, сохраняющей приемы иконописи.
218

Секуляризация культуры — освобождение культуры из-под власти церкви,
приведшее к автономизации культурного творчества.
Церковный раскол — духовное содержание исторических событий второй
половины XVII в., в ходе которых состоялось обновление некоторых догматов и
обрядов православия и следствием которых было отпадение значительной части
русского общества (старообрядцев) от официальной церкви.
Выводы
Итак, в XVII в. происходила смена внешних культурных ориентиров. Канун
петровской модернизации застал русскую культуру как раз в тот период, когда она
готовилась к переходу в качественно новое состояние. Во всем ощущалась
готовность двигаться вперед и в то же время чувствовалась двойственность,
противоречивость этого движения. До конца XVII в. Россия пыталась «ответить» на
«вызов» Европы, не выходя за рамки традиции.
Запоздалые элементы Ренессанса в конце века смешивались с влиянием
барокко, шедшим из Западной Европы. Человекоутверждающий, просветительский
характер барокко сыграл огромную роль в секуляризации литературы и
искусства. Изменяется и роль книги. Она становится нужна не столько для нравственной
жизни, сколько для познания. Само познание оказывается безграничным и
бесконечным.
В культуре впервые чувствуется значительность новации. Она еще не
накопила достаточных сил, чтобы преодолеть традицию, но уже демонстрирует
переходность культурно-исторического времени, тип нового культурного героя.
Отличительной особенностью культурного процесса является «растекание» его
вширь. Процесс колонизации расширяет и укрепляет не только границы. На
окраинах проводится христианизация. Рядом с церковью на окраинах возникает школа.
Единое поле культуры закрепляется посредством языка. Довольно быстро рядом
с духовной начинает развиваться светская культура, которая переносит на окраины
элементы новаций (домашнее образование, библиотека). Появляются светски
образованные люди.
Ренессансные черты, накопленные в русской культуре (личностное начало,
признание ценности человеческой личности, индивидуализация творчества,
появление личностей, декларирующих новые модели поведения человека), стали
своеобразным мостом между древним и новым временем русской культуры. На
протяжении всего XVII в. совершался длительный и мучительный для
традиционного сознания переход, который подготовил возможность вхождения России в
новое время. Культура выбирает координаты, в рамках которых будет
осуществляться этот переход. Запад? Восток? Особый путь? На эти вопросы ответит
время Петра I.
Глава 2
ЭПОХА ПРОСВЕЩЕНИЯ В РОССИИ
Культурный процесс, который берет начало в петровское
время, носит характер столь радикального обновления, что в
литературе часто используют термины «поворот», «переворот». Казалось,
что в последние годы XVII века Россия во многом еще сохраняла
219

облик и ценности Московского царства. И вдруг это море все
заполнявшей средневековой традиции словно ушло, обнажив дно.
И отовсюду со сказочной быстротой появились новые побеги,
ничем не похожие на прежние. Сразу пришло столько нового: быт,
одежда, манеры, войско, мораль, даже столица. У России уже
появились лучшие образцы европейской архитектуры,
развивалась светская живопись, расцветали науки.
Споры о том, была ли петровская эпоха действительно резким
переломным моментом, создавшим культуру, полностью
оторванную от исторического прошлого древней и средневековой Руси,
давно занимают историков. И противники и адепты великого
императора признают факт судьбоносности в его преобразованиях.
Но почему не утихает этот спор? Все новые историки приводят
свидетельства, что многие из осуществленных преобразований
вызревали в предшествующие десятилетия и им недоставало лишь
толчка, темпа, осознанного движения. В XIX веке, да и в наши
дни, можно найти предрассудки, символы и типы поведения,
свойственные допетровской эпохе. Отчего же так стоек миф о
великом преобразователе, который «уздой железной Россию поднял
на дыбы»?
§ 1. Культурный переворот петровского времени
Сущностные черты эпохи Просвещения. В XVIII в. произошел
поворот к новому этапу в культурном развитии России, который
в сущностных своих чертах соответствует европейскому понятию
«век Просвещения». Европейское просвещение — «исторический
период развития европейской... культуры, содержание которого
определялось идейно-политическим движением, получившим свое
название от безграничной веры его главных деятелей в
преобразующие возможности естественно-научных знаний и
рационального мышления» (словарь В.Г. Власова).
Эпоха европейского просвещения наиболее точное и полное
воплощение получила в культуре Франции XVIII в. Французские
просветители: М.-А. Вольтер, Д. Дидро, П. Гольбах, К.
Гельвеций — были знаменем XVIII века, его передовой мыслью и
интеллектуальной вершиной. Их труды — это попытка ускорить ход
исторического развития за счет создания разумных моделей
человеческого общества. «Просвещение умов» мыслилось
французскими идеологами прежде всего как нравственное и
гражданское воспитание, которое должно было обеспечить прочность
нового общественного порядка и новых основ культуры.
220

Эпоха просвещения изменяет духовный мир нации, ее
систему ценностей и приоритетов, мотивацию принятия решений,
механизмы осуществления национальных задач. А это уже
изменения цивилизационного уровня. Вот почему период
Просвещения — важнейший этап формирования цивилизаций европейского
типа. Просвещение определило содержание нового времени в
европейской истории, сформировав систему ценностей, которая не
только отличалась от приоритетов традиционного средневекового
общества, но и бросала им вызов. Все важнейшие продвижения
европейской цивилизации в два последующих века были так или
иначе связаны с идеями просветителей, с культом
рационального познания мира.
Каковы же новые ценности, выработанные веком
Просвещения? Прежде всего, это культ разума. Разум исследовал мир
природы, а затем с тех же позиций логики обращался к общественным
реалиям. Религия, мораль, право, само государство — все
оказалось под беспощадным светом разума. Основное содержание века
Просвещения — переход от мифологического понимания мира к
научному знанию о мире. Произошла смена самих источников
знания: от мифа и традиции к научным истинам. Издание
знаменитой «Энциклопедии» французскими мыслителями в середине
XVIII в. стало вершиной просветительской мысли. Вдохновитель
этого грандиозного проекта Д. Дидро был уверен, что после
выхода этого 28-томного свода всех научных знаний человечества
критический дух Просвещения станет, наконец, достоянием не
одиночек, а всего общества. Рационализация мировоззрения —
главный итог «научной революции» XVIII в. в европейской
цивилизации.
В общественной мысли возникла идея прогресса как
объективного смысла мировой истории. Научный поиск в области
социальных отношений совершался с высокой целью — создание
идеальной модели общества и образца совершенного человека.
Безграничная вера во всемогущество человеческого разума и
научного знания сформировала просвещенческий миф, которому
была суждена долгая жизнь. Казалось, что стоит раскрыть людям
глаза, привив им научное знание, как порочные немедленно
исправятся, дурные установления отомрут, и жизнь людей станет
прекрасной. Предполагалось, что умные сочинения развеют
главное, что мешает счастью, — невежество. Идеи просвещения часто
принимали мифологический характер, но тем больший энтузиазм
в искоренении «невежества» проявляли его деятели. Прогресс в
понимании идеологов просвещения напрямую зависел от успеха
просветительской деятельности.
221

Прямым продуктом просветительства стала светская культура
этой эпохи. Просвещение означало перестройку всей
интеллектуальной сферы культуры (книжного дела, литературы,
общественных идей, философии, педагогики, системы образования) на
основе рационализма и гуманистических идей. Главная примета
культуры Просвещения — выдвижение слова на роль лидера и
«мотора» всей духовной жизни. В ситуации культа учения и знания
в центре интеллектуальной жизни оказалась книга, печатное
слово. «Книга — источник знания» — новая мифологема этой эпохи.
Истоки русского Просвещения. Доминирующая тенденция
развития культуры в России XVIII в. была сходна с европейской:
отделение науки от религиозно-мифологического мировоззрения,
создание новой картины мира и новых источников знания.
Просветительская государственная политика в России началась в правление
Петра I. Две проблемы вызывают наибольшие споры и разногласия.
Во-первых, это оценка степени самостоятельности
просветительского движения, во-вторых, — механизм Просвещения в России.
Проблема органичности культуры XVIII в. в общем развитии
национальной культуры была дискуссионной с самого начала. Крайний
вариант суждений — утверждение о радикальном насилии,
совершенном государством над естественно развивавшейся русской культурой.
За это критиковали Петра I еще при жизни, а затем — в сочинениях
славянофилов. Наиболее точно она была сформулирована В.Г.
Белинским: «Русская литература есть не туземное, а пересадное
растение...» Считалось, что механически были соединены (а по сути,
противостояли) два разнородных начала —
национально-традиционное и заимствованное, европейское. В зависимости от позиции
автора эта концепция рождала положительную или негативную
оценку петровского поворота. В литературоведении положительная оценка
дана А.Н. Пыпиным, в социологии — Г.В. Плехановым.
Но при этом неопровергнутым остался факт
жизнеспособности культуры нового типа в России, которая стала
доминирующей и в среде которой мы живем до сих пор. Вряд ли современные
противники петровских преобразований захотели бы представить
себе русскую культуру без Пушкина, Чайковского, Герцена,
Достоевского, появление которых было прямым результатом
«насаждения» в России западного просветительства.
Другой подход был предложен учеными, которые отстаивают
единство, стадиальность и эволюционизм русской культуры.
Знаменитый пушкинист Г.А. Гуковский стремился вычленить
исконно русские традиции в характере усвоения иноземного опыта. По
мнению сторонников этой позиции, усваивается сегодня лишь
222

то, что завтра было бы само собой выработано органически. Этот
подход плодотворен для построения цельных моделей развития
национальной культуры. Однако умаление, принижение
последствий петровских усилий (перемены уже вызрели в глубинах
национального духа) также крайность. XVII век, время
«замешательства» русской культуры, мог выбрать, но не выбрал;
подготовил, но не осуществил. К тому же темп перемен Петра I и сам
механизм перемен не имеют аналогов в предыдущих веках.
Истина редко обнаруживается в крайностях. Культура — слишком
сложный организм, чтобы подчиняться однозначным решениям.
Следует признать значительную (а в ряде культурных областей
решающую) роль заимствований извне, с Запада. Но заимствование есть
всеобщий закон культуры, использование которого говорит о
могуществе национального духа, имеющего силу переработать,
адаптировать иную культурную традицию, сделав ее своей. В результате в
России возникли не две разные культуры, как нередко утверждают,
а культурное многоголосие, культурный калейдоскоп.
Даже образованное дворянство, которое ближе других
сословий стояло к богатствам европейской культуры, не могло
похвастаться равномерным ее усвоением. Слой просветителей и
поместное дворянство по-разному восприняли просвещенческий
культурный материал. Другие сословия (купечество, казачество,
священнослужители) осваивали лишь отдельные элементы
западной культуры. Четкий водораздел между европеизированной
культурой дворянства и традиционной культурой народа проведен,
скорее, в научной оценке этого факта, а в жизни граница
дробилась на множество переходных ступеней.
Перерастание государственного просветительства в эпоху
Просвещения в России шло иначе, чем в Западной Европе, и имело
несколько иное содержание. Если для европейского просвещения
главной задачей была выработка положительных научных знаний,
то в России — усвоение знаний, преодоление традиционности
при помощи чужих рациональных знаний. Иначе говоря,
приоритетным направлением было не развитие науки, а обучение,
школа; не написание новых книг, а их распространение.
Поэтому период просветительской политики государства от
Петра I до Александра I можно назвать периодом «вестернизации»
России (от англ. West — Запад), или европеизации.
Начиная с петровской эпохи, новая русская культура
создавалась в условиях активного усвоения западноевропейской
культуры, ее программ и концептуальных схем. Новая русская культура
строится как более или менее самобытный слепок с культуры
Европы. Создатели новой культуры, как правило, и не стремились быть
223

оригинальными. Они выступали как культуртрегеры, просветители,
проводники европейского просвещения. Они стремились
подражать, усваивать, гордясь удачным приобретением знания,
навыка, идеи.
Просветительство в России оказалось временем вдохновенного
ученичества, усвоения идей европейского Просвещения в условиях
слабой собственной светской интеллектуальной традиции.
Ученический мотив в русской культуре XVIII в., безусловно, доминировал.
Главная особенность русского просветительства —
исключительно большая роль государства и Петра I. Просветителями сначала
выступили люди, имевшие власть. Ни церковь, ни дворянство их
не поддержали и даже сопротивлялись. Поэтому просветительская
политика государства имела насильственный, принудительный, а
подчас и репрессивный характер.
Роль «спускового механизма» культурного переворота, который
мы обозначили как вестернизацию, выполнило русское
самодержавное государство и Петр I. Почти безграничные возможности
самодержавной власти для преобразований опирались на
соединение собственно политической власти с властью церковной и с
силой народного мнения.
Со времен Алексея Михайловича идея надконфессионального
государства, в котором монарх распоряжается общественным
благом, переносится в Россию. Для Петра эта концепция была
исходным моментом государственных преобразований. Речь идет о
своеобразной трансплантации европейской идеи абсолютизма в
контекст сложившейся национальной традиции. Идея монарха как
гаранта социальной гармонии и справедливости соединялась с
патриархальными представлениями о царе-батюшке.
На пути к имперству самодержавная власть окончательно
подчинила себе церковь. В системе петровских преобразований
церковная реформа вовсе не была случайным эпизодом. Напротив,
она носила едва ли не самый последовательный и принципиальный
характер. Религиозный философ начала XX в. Г.В. Флоровский
считал, что «это был властный и резкий опыт государственной
секуляризации», и опыт удался. Г.В. Флоровский настаивал, что
именно новое место церкви в государстве и обществе, а не
«западничество» было настоящим «переворотом».
После смерти патриарха Адриана в 1700 г. новый патриарх
избран не был. Временно управлял «местоблюститель патриаршего
престола», соратник царя Стефан Яворский. А после его смерти
в 1721 г. патриаршество в России было упразднено, а руководство
церковью передано светскому государственному ведомству —
Синоду. Глава государства автоматически стал и главой Русской
224

православной церкви. Это придавало самодержавию еще более
иррациональный, сакрализованный характер.
В 1721 — 1722 гг. самым последовательным и талантливым
идеологом петровского государства Феофаном Прокоповичем
были написаны два сочинения, имевшие концептуальное
значение для новой организации власти, — «Правда воли
монаршей» и «Духовный регламент». В обоих сочинениях
просматривается авторство и самого императора. Фактически эти
документы — идеологическая программа новой власти, манифест и
декларация новой жизни.
«Правда воли монаршей» — настоящая поэма царской власти.
Автор не жалел аргументов и риторических красот для обоснования
ее беспредельности и необходимости. Для Ф. Прокоповича
настоящая вера — абсолют государства, и вовсе нет никакой особой
духовной власти, это заблуждение католичества («папежский се дух»).
Государь же есть «хранитель обеих скрижалей», обладающий всей
полнотой власти на земле, подобно отцу небесному на небе.
Учреждение в форме «Духовного коллегиума» (Синод) для
управления духовными делами предполагалось не церковного, а
чисто государственного характера — подобно всем остальным
органам управления государственными делами: коммерц-коллегия
или берг-коллегия. Аргумент — государственная польза. Члены
Синода — ведомства духовных дел — должны были приносить
государственную присягу как обыкновенные чиновники вплоть
до 1901 г. В присяге монарх именовался «крайним судиею
Духовной сей Коллегии». Синод действовал и распоряжался
церковными делами от имени государя.
Почему же реформа церкви означала столь радикальные
последствия для самосознания нации и для ее духовного самочувствия?
«Регулярное» государство Петра I брало на себя попечительную и
учительную роль по отношению к своим подданным — роль, которая
прежде принадлежала, главным образом, церкви. Дело не
ограничилось отменой патриаршества и учреждением светского
управления церковными делами — Синодом. Власть взяла на себя заботу о
религиозном воспитании и духовном благополучии народа, а если
затем и передоверяла эту функцию священнослужителям, то под
неусыпным контролем и руководством государственных чинов.
Государственная власть узурпировала власть Божественную.
Перемены в положении церкви были столь значительны, что у
ряда религиозных мыслителей и исследователей XX в. возникала
аналогия с европейской Реформацией (Г.В. Флоровскии). При
характеристике нового типа власти часто используется термин «цеза-
репапизм», подчеркивающий первенство «цезаря» над главой церкви.
15 3409
225

Одним из важных социокультурных последствий подчинения
церкви государству стало снижение значимости сословия
священнослужителей, переход основной его массы в социальные низы. Для
Петра I и его единомышленников духовенство было даже не
сословием, а лишь особым «чином», профессией в большом государственном
организме — сродни военным, врачам, художникам (Ф. Прокопович.
«Духовный регламент»). Церковная культура перестает
доминировать в глазах общества, уходит в тень, сохраняясь в слое
традиционности и «старины», а то и квалифицируется как «суеверие».
На православную церковь под государственным руководством
была возложена задача примирить традиционную духовность
с культурой, выстроенной на идее государственного прогресса и
монархического всевластия. Церковь приняла на себя эту роль не
без сопротивления, но уже к началу елизаветинского
царствования сопротивление было сломлено и императорский культ введен
в церковный обиход. Одним из выражений этого процесса было
развитие панегирической проповеди, которая и по содержанию,
и по своим формальным характеристикам напоминала светскую
торжественную оду. Это была одна из точек соприкосновения
светской и духовной культуры XVIII в.
В государстве к тому же довольно часто традиционная
церковность ассоциировалась с «суеверием». Особенно доставалось
монастырям. Петр видел в монашестве одно только плутовство и
тунеядство: «Сия гангрена и у нас зело было распространятця начала».
В «Духовном регламенте» монастырям запрещалось заниматься
книжным и письменным делом, «понеже ничто так монашеского
безмолвия не разоряет, как суетная их и тщетная письма», а потому
чернила и бумагу разрешалось иметь только настоятелю
монастыря. Образчиком такого подозрительного отношения был
знаменитый указ Петра I, повелевавший, чтобы духовный отец открывал
уголовному следователю грехи, сказанные ему на исповеди.
Духовенство должно было почувствовать, что теперь между ним и
народом стоит государство; оно берет на себя все заботы о теле и
душах подданных. С этого времени начинается постепенное
падение института духовного «отчества», когда человек поверял свои
тайные страхи и мысли избранному им самим «духовному отцу»,
а не священнику прихода, к которому оказался «приписан».
Регулярное государство хотело добиться «порядка» в любых
проявлениях человеческой воли.
Самосознание культуры петровского времени. Мы говорим о
ситуации культурного «переворота*. А как ощущали свое время
современники и последователи Петра? И сторонники, и противники
226

реформ убеждены, что в результате бурного преобразования «вдруг»
старый порядок жизни был уничтожен и возникла новая
реальность, полностью противоположная старине. А.Д.Кантемир,
современник Петра, пишет, что «стали мы вдруг народ уж новый».
Для современников перемен характерны именно эти два слова:
«новый» и «вдруг». Миф о чудесном создании Петром новой России
энергично формировался и самим императором, и его
окружением. Сначала это был Феофан Прокопович и «ученая дружина», а
затем одно за другим поколения просветителей. Этот миф
поддержала и вторая преобразовательница — Екатерина II.
Ощущение новизны переживаемой эпохи постоянно
подчеркивалось за счет противопоставления ее старине. Миф о себе
начинался с мифологизации покинутого вчерашнего дня. Прошлое
объявлялось застывшим в своей косности, лишенным жизни,
движения, исторических перспектив. Подобно тому как западные
просветители создавали образ косного и мрачного средневековья,
который потом сделался достоянием не только бытового, но и
научного сознания нового времени, так и люди петровской эпохи
представляли Древнюю Русь как неподвижный, изолированный,
погруженный в церковность устаревший организм. Реальные черты
русского средневековья были абсолютизированы и жестко
противопоставлены ценностям нового времени.
Так сложились антитезы слепой веры и научной мысли;
церковного государства неправильной» организации власти; нелогичной
старины и рационального новаторства; темной стихии коллектива и
уникальности свободной личности. Вся усталость от «смут», бунтов,
«непроявленности», политического и социокультурного
«нестроения» XVII в. сказалась в этом мифе о радикальной
противоположности «новизны» и «старины», времени «до» и «после» Петра I.
Это самосознание XVIII в., однако, сыграло положительную
роль, психологически облегчив восприятие новинок во всех сферах
жизни, ускоряя темп усвоения новых ценностей. Возникла мода
на современность, соответствие тенденциям эпохи.
В то же время появление просвещенческой светской культуры
не означало радикального разрыва культурного поля. Ликвидации
прошлого культурного опыта не произошло, изменились лишь его
оценки и место в духовной жизни. В новое время пирамида
культурно-духовных ценностей словно перевернулась: «низкое» оказалось
наиболее востребованным и ценным. Обыденная практическая
жизнь по своей значимости потеснила высшие духовные
богатства. Десимволизация жизни, которая выставила на общественное
осмеяние условности и ритуалы прежней жизни, служила не
столько разрушению ее, сколько утверждению нового авторитета —
15*
227

авторитета практического дела. Ю.М. Лотман отмечал особенность
этого времени в России: «Поэзия ремесла, полезных умений,
действия, которые... ценны сами собой, составляют значительную часть
пафоса петровских реформ».
Специфическая сфера приложения власти — культурная
политика — во времена Петра I приобрела особое, приоритетное значение
и составляла сущностную сторону всех петровских преобразований
вообще. Сам облик великого государя — и реальный, и особенно
мифологизированный — воплощал в себе идею всеобщих перемен.
Вспомним картину В.А. Серова «Петр I», один из лучших портретов
первого императора России. Высокий, могучий человек стремительно
идет по берегу моря навстречу ветру, а за ним спешат, сгибаясь и
изнемогая, его приближенные. Низкая горизонталь берега,
вертикальная фигура царя в развевающейся одежде, наклонные,
согнутые фигуры, следующие за ним... Аналогичный по содержанию образ
Петра I воплощен и в знаменитом памятнике Э.-М. Фальконе и
М.-Э. Колло на берегу Невы («Медный всадник»).
Образ царя-работника, который являлся «в поте, в пыли, в
дыму, в пламени», а за отдых почитал «трудов своих перемену», виден
в творчестве М.В. Ломоносова, в сочинениях М.М. Щербатова. В
литературе этот идеал присутствовал постоянно — от «Вертограда
многоцветного» Симеона Полоцкого до «Стансов» A.C. Пушкина.
Личный труд Петра был для него не позой, не забавой, а
программой, концепцией власти, утверждавшей равенство по службе.
Европейская концепция труда как ценности и смысла жизни в
русском сознании трансформировалась в род служения, а то и
литургии в великом храме Государства. По замечанию Ю.М. Лот-
мана о Петре, «работа была его молитвой». Представление о троне
как о роде службы стало основой концепции власти и у потомков
Петра. Царь служил сам и требовал такого же служебного
самоотречения от своих подданных. В его сознании наука,
профессионализм были возведены до уровня культа. Он интересовался всеми
новинками в мире. Еще в пору своего первого отъезда за границу
он велел вырезать на личной печати надпись: «Я ученик и ищу
учителей». Ученичество — ключевое слово к образу жизни,
культуры, самому духу и стилю петровской эпохи.
Дух ученичества, культ профессионализма, знаний,
петровский идеал служения Отечеству активно переносились в
общественное сознание. Даже не вдаваясь в содержание многочисленных
указов Петра I, отметим их абсолютно новую примету. Почти все
они начинаются со слова «понеже», т. е. «так как, поскольку,
потому что». Неслыханная на Руси вещь: самодержавный государь
пытается объяснить подданным свои решения.
228

Это означало попытку выйти из круга иррациональной
формулы «по царскому велению» и логическим путем внушить
подданным, почему надо брить бороды и носить европейское платье,
почему запрещено строить каменные дома повсюду, кроме новой
столицы на Неве, почему надо перелить церковные колокола на
пушки, почему дворянским детям надо учиться и т.п.
Новая система ценностей предложила идею труда как
служения. Но как и допетровская государственность, новая система
власти требовала такого же растворения человека в общей идее.
По мнению Ю.М. Лотмана, создавалась «светская религия
государственности», которая и получила свое полное выражение в
светской секуляризованной культуре. В системе нравственных
ценностей на первое место выходит универсальная формула службы
Отечеству, блага Отечества.
Окружение императора подбиралось по тому же принципу
«усердия», «полезности», трудолюбия, а не по знатности и личной
преданности: от «пирожника» Меншикова и певчего Разумовского
до благородного Шереметева. Через службу формировалась
психология служилого сословия, самосознание дворянина XVIII в.
В жизнь и общественное сознание входило новое понимание
жизненной удачи, «судьбы». Религиозно-мировоззренческая основа
жизни, провиденционализм в жизненной позиции стали
постепенно сменяться рационализмом в оценках жизненных обстоятельств,
сознательным и энергичным стремлением к личной карьере.
В культуре появляется сильный, личностный импульс, она
перестает тяготеть к анонимности.
Преобразовательная деятельность петровского государства
сводится к смене источников национального самосознания. Личность
нового времени обратилась к иным источникам знания: книга,
образование, профессионализм, индивидуальный опыт,
рациональное восприятие жизни. Новое общество и новая культура
действительно рождались под стук топора, гром пушек и восторг
петровских салютов.
В содержании того культурного поворота, который начал
совершаться при Петре I, можно выделить основные сущностные
характеристики :
сугубая ориентация на светскую книгу и книжное знание;
особая ценность военно-имперской самореализации;
стремление ко всеобщему регулированию, порядку,
регламентации;
выделение дворянства в качестве образованной элиты и
носителя новой культуры;
сильное влияние женского культурного начала.
229

Книга как орудие государственного просветительства. Один из сподвижников
Петра I В.Н.Татищев писал когда-то, что человечество пережило только три по-
настоящему великих события: изобретение букв, пришествие Христа и открытие
книгопечатания. Новое время для европейской цивилизации — это время книги.
Изменение источников ответа на жизненные вопросы вызвало потребность
в доступной системе информации. Учительная роль государства предполагала
возможность мобильно общаться со своими подданными, доводя до их сведения
указы, законы, распоряжения. Начиная с Петра I, власти формируют систему
печатной информации. В 1703 г. появилась первая в России газета «Ведомости».
Она была размером всего с тетрадный лист и печатала почти исключительно
официальные сообщения: о военных «викториях», очередных указах государя и т.п.
Но самым замечательным изобретением массовой печати XVIII в. стал жанр
календарей, который не утратил своей популярности и в последующие века,
при всех властях. Их массовый выпуск начался с 1708 г. Календари удачно
соединяли информацию, полезные знания в популярной форме и развлечение. В них
помещались сведения по агрономии, математике, истории, информация о
погоде, печатались гороскопы и толкования снов, песни и стихи. Гражданские
ежегодные календари пользовались огромным успехом. Они добирались до
самых далеких уголков России, не теряя своей актуальности и информативности.
Их тиражи для того времени были наибольшими — до 2 тыс. экземпляров.
Главную роль в государственном просветительстве взяла на себя светская
книга. Утилитарный подход к знаниям («государственная надобность»), акцент
на практическое, профессиональное образование заставляли наспех переводить
или завозить из Европы учебники.
Поскольку главным педагогическим методом в школе XVIII в. было
буквальное заучивание, облик и содержание учебников соответствовали этому
назначению. «Вратами учености» называл их М.В. Ломоносов. Учебников было не
много, образование начиналось с популярных изданий, которыми пользовалось
несколько поколений россиян: «Букварь» Ф.П. Поликарпова, «Первое учение
отрокам» Ф. Прокоповича, «Арифметика» Л.Ф. Магницкого, «Грамматика»
М. Смотрицкого. В профессиональной школе использовались практические
руководства по механике, технике, архитектуре, многочисленные европейские
словари и справочники. Не учитель, а учебник — главный герой светской школы
XVIII в.
Профессора и студенты Московского университета к концу XVIII—началу
XIX в. создали новое поколение учебников. «Российская грамматика» М.В.
Ломоносова (1757) заменила «Грамматику» М. Смотрицкого, новый учебник по
математике в 60-х гг. XVIII в. еще в студенческие годы написал профессор Д.С. Аничков,
профессора университета Х.А. Чеботарев и П.И. Страхов создали учебники по
географии (1776) и физике (1810). Появились отечественные учебники по горному
делу, металлургии, кораблестроению, архитектуре. По инициативе
Екатерины II в 1783 г. было создано руководство «О должностях человека и гражданина».
Момент отделения светского книжного дела четко был обозначен введением
гражданской печати и гражданского шрифта еще при Петре I в 1708—1710 гг.
Царь собственноручно правил начертание букв и предписал: «Сими литерами
печатать художественные и мануфактурные книги». Новое начертание букв было
максимально приспособлено к типографскому способу печати, облегчало
обучение чтению, соответствовало потребности в новом типе образованности.
По выражению М.В. Ломоносова, «не одни бояре и боярыни, но и буквы
сбросили с себя широкие шубы и нарядились в летние одежды».
Реформа шрифта не затронула церковную книгу, тем самым положив начало
отчуждению духовного, религиозного образования от светского, государственного.
Религиозная литература по-прежнему ориентировалась на уникальность, свойст-
230

венную рукописной книге. Два типа образованности в буквальном смысле стали
говорить и писать словно на разных языках, все меньше понимая друг друга.
Именно учебники начали войну против церковной учености и церковной
книги. Светская книга решительно отделилась от церковной по языку,
типографскому шрифту, орфографии и даже по внешнему облику. Новая книга должна
была быть легкой, прочной, легко читаемой, приспособленной к заучиванию.
Ее ценность состояла не во внешней внушительности, а в практической пользе.
Уже в петровское время тиражи учебных книг становятся недостижимыми для
религиозной литературы: до 11—14 тыс. экземпляров.
Религиозная старопечатная книга, безусловно, заняла свою нишу в
просвещении, но уже никогда не была ведущей в книжной культуре. Рукописная
старообрядческая книга, старопечатные книги сохранялись в церковной и в народной
среде, питая традиционную культуру и традиционную образованность. Кроме
того они послужили основой для такого вида книжного искусства, как русский
рисованный лубок. Одной из первых в этом роде была лубочная
картина-памфлет по поводу смерти великого императора «Как мыши кота хоронили».
Усилиями молодого царя книжное дело быстро обрастало своими
учреждениями. С 1714 г. в Петербурге началось собирание книг для первой в России
библиотеки. С 1719 г. книжное собрание существовало при Кунсткамере, а позже
составило материальную базу для учрежденной в России Академии наук. С 1728
г. эта библиотека стала доступной для общественного пользования. В 1714 г.
открылась государственная книжная лавка в Петербургском гостином дворе. Здесь
продавались печатные указы, учебники и азбуки, гравюры, календари. В Москве
книги продавались в лавке Печатного двора, но в старой столице дольше
держалось засилье старопечатных книг в ущерб распространению светских сочинений.
Однако настоящий прорыв в светском книгоиздании произошел, когда
открылась типография при Московском университете (1756), надолго ставшая
главной базой светского книгопечатания. Здесь издавались учебники, словари, научная
и художественная литература, детские книги, большинство журналов и
календари. Особенностью книжного дела на этом этапе было сохранявшееся
лидерство государства в просвещении.
Регулярное государство — «регулярная» культура. Общий
принцип всех сторон жизни нового петровского государства —
регулярность. «Правильное» государство представлялось Петру
выстроенным подобно хорошему зданию, с соблюдением всех
пропорций, прочное и предсказуемое. Страсть ко всякой
регламентации жизни — от воинской дисциплины и до устройства
парка — происходила как раз от петровского идеала. Все указы
первого императора формулируют однолинейные, прямые
отношения, точные определения пропорций. Улицы новой столицы —
прямые, пересекаются под прямым углом, дома строятся по
утвержденным проектам. Весь Петербург просыпался по звуку
барабана, полдень обозначался выстрелом пушки у
Петропавловской крепости. Даже увеселительные петровские «ассамблеи»
проходили по тщательно расписанному сценарию, а нарушение
установленных самим государем правил каралось штрафами. По данным
Н.И. Павленко, во второй половине XVIII в. издавалось по 36
указов в год, а при Петре — до 160.
231

Человек в таком государстве жил как бы в двух измерениях:
в государственном и частном пространстве. И чем ближе он
был к власти, к государственной машине, тем «правильнее»
становилась его жизнь. Человек нового времени в России
оказался жестко закреплен в иерархии служебных отношений —
не менее жестко, чем ранее религиозными догматами. Так в
тени тщательно расчерченной империи незаметно вырос и
набрал невиданную силу особый слой «государственных
людей» — чиновничество.
Регламентация государственной службы предполагала
создание слоя людей, связанных новой иерархией отношений: не по
родовитости или связям, а по способностям и реальному вкладу в
государственное дело. Здравая идея воплотилась в «Табель о
рангах» (1722). Все виды службы делились на три категории: воинскую,
статскую и придворную. Все чины были разделены на 14 классов,
из которых первые пять составляли генералитет, элиту всех родов
службы, 6—8-е классы — штаб-офицерские, дворянские чины,
а 9—14-е — обер-офицерские чины, низшие ранги
бюрократического аппарата.
Возникновение специального слоя бюрократии
свидетельствовало о переходе на принципы управления, характерные для нового
времени. И дело было даже не в стремительном количественном
росте этой категории (только в петровское время их число
увеличилось более чем вдвое), а в слишком жесткой зависимости
чиновника от воли или прихоти начальства. Бюрократическая
пирамида была четко ориентирована вверх, чиновник жил,
вслушиваясь в распоряжения вышестоящего чиновника, всецело завися
от него, а не от населения. Идея Петра I о том, что человек будет
получать чин в соответствии со своими знаниями и усердием, не
могла реализоваться — должностей оказалось гораздо меньше, чем
претендующих на них. Поэтому погоня за чинами и страх
«потерять место» убивали всякие попытки обратить деятельность
чиновников на пользу обществу, а не самим себе.
Служащий, получая жалованье от государства, полностью
зависел от него и не имел никакого «частного пространства».
Прикованное к государственной машине жалованьем и чином русское
чиновничество почти не оставило культурного следа, не создав
ни собственной культуры, ни идеологии. Образ чиновника
в национальном сознании сложился как сугубо отрицательный,
достойный сатиры и ненависти. Лихоимство, взяточничество,
чинопочитание, угодничество — самые «популярные» объекты для
критики. В XVIII в. в комедии В.В. Капниста «Ябеда» хор
провинциальных чиновников поет:
232

Бери, большой тут нет науки.
Бери, что можно только взять.
На что ж привешены нам руки,
Как не на то, чтоб брать.
Русская литература отразила чиновничью иерархию
преимущественно в сатирическом плане. Стержневая интрига комедии
A.C. Грибоедова «Горе от ума» строится на отношении к чинам.
Отказ от искания чинов воспринимался обществом как
вольнодумство. «Чинов не хочет знать!» — возмущенно говорит княгиня
Тутоуховская о своем племяннике Федоре. Предел вольнодумия
показывает Чацкий, повергая в ужас Молчалина своим ответом
на вопрос о видах на получение чина:
Чины людьми даются,
А люди могут обмануться.
В XIX в. образ безнравственного служаки становится
универсальным в любой комедии. Н.В. Гоголь в «Записках
сумасшедшего» рисует отвратительный портрет чиновника: «Там, смотришь,
иной прижался в самом уголку и пописывает... Фрачишка на нем
гадкой, рожа такая, что плюнуть хочется, а посмотри ты, какую
он дачу нанимает!»
Бюрократическая регламентация разрасталась, захватывая все
новые области жизни. В XVIII в. появляется обилие различного
рода «руководств»: как писать письма, как составлять
поздравление, как вести себя за столом, как разговаривать со старшими —
общество нуждалось в новых правилах поведения. Письмо от
старшего к младшему отличалось рядом правил, нарушение которых
могло кончиться скандалом. Начальник ставил дату на письме
сверху, а подчиненный — внизу. Обращения «ваше
превосходительство», «ваше благородие» имели точную адресность в соответствии
с чином. Например, по закону «Распоряжение частному
извозчику», извозчик должен был иметь специальную одежду,
носить номер извозчичьей кареты на спине и т.п. «Идеальное»
государство в соответствии с принципами рационализма хотело иметь
«идеальных» подданных.
Венцом «регулярности» можно назвать военный облик
государства и общества. Преобразования молодого Петра и начинались с
военной реформы, которой подчинилось все остальное. В технике и
науке царило внимание к «навигацкому», артиллерийскому,
пушечному делу. В быту — страсть к мундирам, артикулам и престижной
военной службе. Система образования начиналась с
профессиональных учебных заведений опять же военной направленности.
Россия входила в европейскую цивилизацию через войны,
утверждалась как великая империя в Северной войне, в Полтавской
233

битве, в морских сражениях. Почти все годы своего царствования
Петр вел войны. Даже титул императора он принял после того,
как был окончательно побежден северный соперник — Швеция,
после Ништадтского мира в 1721 г. Андреевский флаг флота стал
и первым российским флагом.
Романтизированная ценность военно-имперского сознания,
«державная» мотивация жизненных позиций стала чертой русской
культуры. До сих пор в России редко увидишь памятник деятелю
культуры или ученому — почти сплошь героям и военачальникам.
И в петровской «Табели о рангах» преимущество отдавалось
военным заслугам: гражданские чины имели право на дворянство
начиная с 8-го класса, а военные — всех 14 классов. Военная служба
была сухопутной и морской, особо выделялась гвардия, служба в
которой давала преимущество в один чин. Военная служба
утверждалась как привилегия дворянства, а статская вообще сначала
не считалась благородной, за исключением дипломатической.
Российские цари предпочитали видеть в своем окружении военных
людей, им же поручая наиболее трудные государственные дела.
Во времена Николая I из 53 российских губернаторов 41 был
военным. Даже обер-прокурором святейшего Синода в 1836 г. был
генерал от кавалерии H.A. Протасов. Младшие сыновья в
императорской семье по петровской традиции получали исключительно
военное образование и фрак носили только за границей,
предпочитая дома военный мундир.
Особенно ярко государственное вмешательство проявлялось в
регламентации военного мундира. Императоры России считали
своей обязанностью обсуждение подробностей того или иного
мундира: «погоны, выпушки, петлички», ширина канта, длина
портупеи, цвет ткани. Мундиры — сначала для гвардейских полков —
были учреждены еще Петром I: для Преображенского — зеленая
форма, для Семеновского — синяя. Первый мундир был очень
простым, украшен только золотыми или серебряными галунами у
офицеров. Постепенно эстетические требования к мундиру все
возрастали, достигнув апогея при Павле I и Александре I.
Все изменения мундира подписывались лично императором,
«мундирология» превращалась в настоящую манию.
Поражает и эстетика военного мундира, который быстро
превратился поистине в предмет искусства. Гусарский — сверкающий
золотым или серебряным шитьем, уланский — сине-красный, с
кивером, конногвардейский — белый с золотом, зеленый с
галунами у гвардейской пехоты и т.д. В российском обществе сложился
настоящий культ мундира. В известном монологе «А судьи кто?»
Чацкий говорит:
234

Мундир! Один мундир! Он в прежнем их быту
Когда-то укрывал, расшитый и красивый,
Их слабодушие, рассудка нищету;
И в женах, дочерях — к мундиру та же страсть!
При Петре начинала формироваться и система орденов и
воинских знаков. Два первых из них: равнозначные по статусу орден
Андрея Первозванного и орден святой Екатерины. Смысл
вводимого отличия заключался в его символическом характере. Вместе
с наградой-вещью отличившийся получал награду-знак, который
обозначал его место в общегосударственной иерархии. Получение
ордена чиновником или военным было огромным жизненным
успехом. Орденская иерархия соответствовала иерархичности всей
организации общества.
Особняком стоял лишь орден Св. Георгия, учрежденный
Екатериной II. Его давали только за боевые заслуги и только
непосредственному участнику сражений. Так, за войну 1812 г. этот
орден I степени получил только Кутузов; за военную кампанию 1813—
1814 гг. — Барклай де Толли и Л.Л. Беннигсен. Сам Александр I
непосредственно участвовал в бою только однажды — в 1805 г. под
Аустерлицем — и имел Георгия IV степени. Из семьи российских
императоров редко кто удостоился и этого. Только двое получили
орден не за боевые заслуги: учредительница ордена Екатерина II
и император Александр II к столетию самого почетного ордена
России. Его носили выше всех других орденов, кроме ордена
Андрея Первозванного; его нельзя было снимать.
Облик времени сказался и в моде на ордена: в век
Екатерины изготовление ордена предоставлялось самому
награжденному и в моде были ордена огромного размера, украшенные
драгоценными камнями. При Александре вошли в моду
маленькие изящные ордена, а в дальнейшем их размер регулировался
государством.
В целом система титулов, мундиров и орденов составляла один
из устоев царской государственной машины и диктовала
культурную символику социальной структуры.
Дворянский облик новой культуры. Возвышение статуса
службы, служения государству и государю выдвигало на первый план
дворянское сословие. Именно на молодых дворян в первую очередь
рассчитывал новый царь, и именно их более всего изменил
процесс европеизации России. При преемниках Петра российское
общество принимает облик дворянской империи, а дворянство на
основе усвоенной европейской традиции создает принципиально
новую, светскую, культуру.
235

XVIII век можно по праву назвать «золотым веком» русского
дворянства. Собственно говоря, то дворянство, как мы обычно
себе его представляем, родилось как раз во второй половине
XVIII в. Получив от первого императора исключительные
возможности участия в государственных делах, русское дворянство
сделало блистательной историю XVIII столетия, стало «спасителем
отечества» в 1812 г. и спасло свою честь на Сенатской площади в
1825 г. Этот век с четвертью и есть время необыкновенного
расцвета дворянской культуры.
В петровские времена это сословие было теснейшим образом
связано с троном, и «служба отечеству» стала синонимом «службы
государю». От Петра I до Павла I шла усиленная раздача поместий
с крепостными крестьянами в качестве вознаграждения за службу.
За столетие было роздано более полутора миллионов крепостных
душ с поместными землями. Но в разряд богатейших
землевладельцев попало не более полутора тысяч дворянских семей.
Со второй половины XVIII в. шло постепенное
«освобождение» дворянства от государственных обязанностей и от
государственной зависимости. Дворянство стало самым свободным
сословием России.
«Манифест о вольности дворянства» Петра III (1762) положил
начало конституированию особых прав этого сословия.
Екатерининская «Грамота на права, вольности и преимущества
благородного дворянского сословия» (1785) сделала государственную
службу для дворян добровольной, расширила их права по
отношению к крепостным крестьянам и дала право на создание своих
корпоративных организаций — дворянских собраний.
Парадокс состоял в том, что эти указы провозглашали такой
высокий уровень неприкосновенности «чести, жизни и имения»
дворянина, который абсолютно соответствовал классической
формуле неотъемлемых прав человека в теориях просветителей
XVIII в.
Дворянство уже во времена Петра I стало «первым сословием».
Введение дворянских титулов (помимо старого «князь» появились
«граф» и «барон») придавало «новым дворянам» (а то и вовсе
выслужившимся безродным людям) необходимый блеск и
прочный общественный статус.
Относительную независимость от государства и от самого царя
дворянам давало крепостное право. Недовольный или опальный
дворянин всегда мог удалиться в свое имение, где к его услугам
имелись все малые копии столичной жизни: собственный театр,
искусство, балы, свое общество, собственные советники и
собственный суд.
236

Перемены в общественно-культурной жизни, начавшиеся в
петровские времена, затронули большей частью именно дворянское
сословие. Ношение европейского платья (камзолы, чулки, парики,
шляпы, галстуки) — почти исключительный признак
благородного сословия, которое теперь все более резко (по языку, одежде,
манерам) стало отличаться от прочих сословных групп
российской империи. Знаменитое обязательное бритье бороды также
касалось в первую очередь дворян и купцов. Внешний облик крестьян
и священнослужителей отделял «старую» Россию от «новой».
Дворянство России постепенно обретало вкус к открытой
светской жизни. От петровских «ассамблей» берет начало тип светской
жизни в России. Сначала царь-реформатор силой государева указа
приучал на ассамблеях танцевать, вести беседы, осваивать игру в
шашки и шахматы. Но уже через год после его смерти, в 1726 г.,
в Санкт-Петербурге образовался первый светский салон. Его душой
была Аграфена Волконская. Посещавшие этот салон мужчины были
первыми русскими щеголями на западный манер. А «черной
жемчужиной» салона был крестник Петра «арап» Ганнибал, которому
покровительствовал тогда еще могущественный А.Д. Меншиков.
Во второй половине XIX в. ассамблеи превратились в светские
балы; установилась привычка светских приемов; вошло в моду
музицирование на клавикордах, скрипке, пение. Вместе с
открытым образом жизни стали формироваться «правила хорошего
тона», стиль письма, правила поведения. Таким образом, можно
говорить о становлении нового типа бытовой культуры,
носителем которой было исключительно дворянское сословие.
Бытовое поведение людей прошлого недавно стало объектом
внимания историков культуры. Пионером и авторитетом в этой
области следует считать Ю.М. Лотмана. Ю.М. Лотман и
исследователи его школы сформулировали основные закономероности
бытового поведения людей прошлого:
обычное, каждодневное, бытовое. Его правила усваиваются, что
называется, «с молоком матери», незаметно, в процессе
взросления в семье. Самим человеком такое поведение воспринимается как
естественное, единственно возможное, само собой разумеющееся;
торжественное, ритуальное поведение
государственно-служебного, культового, обрядового назначения. Такому поведению
специально обучают, владение им входит в систему социальной
идентичности, имеет общественную значимость.
Ю.М. Лотман сравнивал поведение первого уровня с
владением родным языком: человек учится ему не специально, а находясь
с детства в определенной языковой среде. И говорит на нем так
же естественно, не задумываясь над грамматикой и правилами.
237

Вторая же модель поведения сродни «иностранному» языку.
Говоря на чужом языке, человек всегда преувеличенно внимательно
следит за произношением, скрупулезно следует правилам
грамматики, чем сразу выдает в себе иностранца.
Точно так же люди петровского времени учились танцевать на
«ассамблеях», носить европейское платье, произносить
комплименты — для них этой был «язык» иной культуры. Возникли
многочисленные наставления, как вести себя за столом, во время
разговора, как пользоваться вилкой и носовым платком, поскольку
все «естественно» сложившиеся нормы были подвергнуты
осмеянию как неправильные. Существовал свод правил поведения
молодого дворянина — «Юности честное зерцало».
Русский дворянин в петровскую и послепетровскую эпоху
оказался в положении иностранца в родной стране. Надо было
усваивать формы европейского быта, сохраняя русский взгляд на них,
надо было не становиться иностранцем, а только вести себя как
иностранец. Дворянин вел жизнь-игру, все время ощущая себя
словно на сцене.
Во время знаменитых петровских ассамблей их хозяин вел себя
как всесильный режиссер, наказывая «артистов» за неверное
исполнение «роли»: недостаточно напудренный парик, неумение
танцевать, пить вино.
Это демонстрирование чужого опыта, игра в европейскую жизнь,
условность, поза делали XVIII век необыкновенно театральным,
почти маскарадным. Масса условностей быта, которые все именно
и понимали как условности и тем тщательнее следили за их
неукоснительным соблюдением, расцвечивала и карнавализировала эту
культуру. Использование французского языка в качестве бытового
облегчало вживание в «роль», отделяло «сцену» от зрительного зала.
Появилось понятие «свет», «светские условности».
За первым разделением типов бытового поведения
последовали другие, которые определялись уже перемещением в пространстве.
Переезжая из Петербурга в Москву, из Москвы — в собственное
имение, из России — в Европу, дворянин конца XVIII—XIX в.
бессознательно и безошибочно изменял стиль своего поведения,
находясь в границах своей социальности: офицера,
государственного чиновника, отставного служаки, вольного дворянина.
Манера разговора, походка, одежда, характерные выражения точно
указывали, какое место занимает данный человек.
Стилевая пестрота дворцов и поместных имений подчеркивала
разнообразие поведения. Переход из «голландского домика» в
«итальянский», романтическая беседка вблизи «руин» в парке,
китайский павильон или «римский» зал диктовали смену облика,
238

поведения, речи. Помещения становилось декорацией для
дворянского театрализованного быта. Постепенно «иностранный» язык
западных манер становился своим, естественным.
Таким образом, составной частью культурного переворота
XVIII в. стала перекодировка поля бытовой культуры дворянства в
соответствии с идеями Просвещения, с переориентацией на книгу
и научное знание. Русская культура бесповоротно разделилась на
новую, просвещенческого, европейского типа и по
преимуществу дворянскую, и на традиционную, принадлежность к которой
оставалась судьбой крестьянского населения, а также сословных
слоев купечества, казачества, священнослужителей.
Женский мир в культуре XVIII в. Еще одним специфическим
аспектом петровского культурного поворота стало значительное
влияние в культуре и в общественном быте женского начала. Оно берет
верх при преемниках Петра I и распространяется на весь XVIII в.
Женская культура — это не просто культура женщин. Это особый
взгляд на культуру. В неоконченном «Романе в письмах» A.C.
Пушкин устами героини рассуждает о различии «женской» и «мужской»
культур. Женские ценности в культуре «основаны на чувстве и
природе, которые вечны». Такой взгляд служил необходимым
противовесом слишком жесткой «мужской» культуре рационализма.
Женское просвещенное правление, реализация понятий
«светская жизнь», «светский салон» создали особый «женский мир»
русской культуры. В литературе этому обстоятельству долгое время
не придавали значения, поскольку довлел миф советской
истории о крайне угнетенном положении женщин в России. Только
новейшие работы Ю.М. Лотмана, H.A. Пушкаревой, расширение
интереса к гендерной (в том числе к «женской») истории
позволяют изменить этот стереотип. Представление о женщине как о
домашней безгласной рабыне действительно существует в
традиционно-патриархальной культуре, но не в том европейском
мировоззрении, что пришло в Россию вместе с просветительством и
было усвоено русским дворянством.
Безудержное стремление к регламентации в петровском
государстве нашло и для женщины место в «Табели о рангах».
Поскольку сами женщины не служили и чинов не имели, то их чин
обозначался по чину отца или мужа. Женщины носили
соответствующий мундир. Известно, как любили наряжаться в гвардейские
мундиры Елизавета Петровна и Екатерина II. При Анне Иоановне
и при Елизавете Петровне уже официально устанавливалось, какая
дама могла носить на платье золотое шитье, какая — серебряное,
какой ширины кружева соответствуют каждому чиновному классу
239

и т.д. Вот почему в XVIII и в начале XIX в. можно встретить столько
литературных характеристик и женских портретов, изображающих
дам в мундирах, с указаниями чина: «статс-дама», «полковница»,
«статская советница» и даже «унтер-офицерская вдова». Комедии
Д.И. Фонвизина носят названия «Бригадир», «Бригадирша»,
«Советница».
К образованным женщинам-дворянкам переходят ключевые
сферы культуры: мода, воспитание и образование детей,
интерьер, искусства, литература. Их вкусы и запросы определяют
тематику литературных произведений, привозимых из-за границы книг,
предметов быта, живопись, архитектуру. Любовная переписка
сделала модным сентиментальный роман, с домашнего чтения
детям начинались домашние библиотеки и т.д.
Утверждение новой знати потребовало европеизации моды,
быта, одежды, интерьера. Всем этим также занимались женщины.
Именно они создали правила «высшего света», сочинили «язык
цветов», «язык мушек» и вообще язык кокетства.
Последовательная смена танцевальных пристрастий (менуэт, полонез, вальс,
мазурка) обязана женщинам и составляет ключ к
последовательности пристрастий дворянского общества от «полонских»
(польских) увлечений и немецкого влияния до галломании конца
XVIII - начала XIX в.
Именно женская мода на рубеже XVIII—XIX вв. возвестила
выход России в европейскую культуру. «Неестественная» мода
прежних времен (фижмы, корсеты, тяжелая парча, пудреные парики)
вступила в противоречие с идеями Руссо о близости к природе.
Свободное платье из тонкой ткани, открытые плечи, «греческая»
прическа... На портретах кисти Левицкого и Боровиковского их
героини изображены на фоне пейзажа, украшены колосьями и
цветами. Мода на античную легкость, естественность пришла в
Россию вместе с французской революцией и вольномыслием
Павел I тщетно пытался запретить новые платья у женщин, круглые
шляпы у мужчин. На последний ужин, перед тем как император
был убит заговорщиками, его жена, императрица Мария
Федоровна пришла в запрещенном европейском платье. Вечерний туалет
императрицы стал первым знаком конца павловской эпохи.
Женщины внесли в самосознание образованного дворянина
новую систему чувств и средств их выражения. Здесь роль
образованных дворянок была особенно ощутимой. С одной стороны, это
время в европейской культуре действительно было «золотым
веком» частной жизни, веком приоритета индивидуальности. Но с
другой — для России утверждалась иерархия ценностей, в
которой достоинства человека измерялись его отношением к благу
240

отечества. Служба и служебные отношения занимали главное
место в жизни, прежде всего мужчин. А мир личных чувств оказался
под влиянием женской культуры.
В XVIII в. в России появились первые женские дневники и
мемуары, в которых отразилась специфика «женского взгляда» на
мир. К концу века уже заметно осознание особенностей
«женского» восприятия. Немалую роль в этом сыграла литература, которая
взяла на себя роль практического руководителя в обучении «науке
жизни». Сначала это была литература церковная и дидактическая,
а с конца XVIII в. — художественная, в первую очередь романы.
Ей рано нравились романы,
Они ей заменяли все.
Она влюблялася в обманы
И Ричардсона, и Руссо.
Так писал A.C. Пушкин о воспитании матери Татьяны
Лариной. Художественная литература, независимая от поучений церкви
и государства, стала рупором новых ценностей жизни, средством
«воспитания чувств». Благодаря любовным романам и новым
сюжетам в живописи в общественном умонастроении нашлось место
для понятия сильных и возвышенных чувств, рыцарских страстей.
Женщина стала рассматриваться как объект поклонения, а личные
чувства — как мотивация поступков. Уже В.К. Тредиаковский
писал о «сладкой тирании любви» и сочинял произведение «Езда в
остров любви». Переписка императора Петра I с государыней
Екатериной Алексеевной дышит нежностью и отсутствием этикетных
условностей. Достаточно красноречивы обращения Петра к жене:
«Катеринушка!», «Друг мой!» и даже «лапушка».
Восхищение женщиной, ее красотой, умом и обаянием
сочеталось с твердым пониманием ее семейного предназначения и строго
ограниченного крута обязанностей. Только внутри этого крута
женщина была царицей. Оправдать надежды жениха могла лишь та
претендентка, которая решила стать «отличной матерью», «доброю
женою», «добродетельною женщиной». Эти требования в разных
вариантах повторяются как в женских, так и в мужских мемуарах
XVIII столетия. Прежний идеал «тихой, кроткой» домашней
рабыни в светском обществе был вытеснен требованиями нового
быта, открытой светской жизни. Теперь «подруга жизни» должна
была уметь поддержать разговор, выступить обаятельной
хозяйкой дома, умелой воспитательницей детей, рачительной хозяйкой.
Ум, доброта, любезность придавали дворянке статус «друга
жизни», советчицы и опоры. В свою очередь, и женщины искали в
своих старших по возрасту мужьях «наставника и руководителя»,
«ангела-хранителя», умного и доброго спутника жизни.
16 3409
241

Соответствующим образом менялись и требования к женскому
образованию. Инициатором приобщения женщин к просвещению
выступила Екатерина II. Благодаря ей и И.И. Бецкому в
педагогических представлениях русского общества произошел подлинный
переворот: была признана не только необходимость женского
образования, но и его специфика.
В 1764 г. при Воскресенском Смольном женском монастыре было
основано Воспитательное общество благородных девиц (Смольный
институт). В программу обучения включались два языка, литература,
математика и даже физика. Принимали туда девочек с
6—9-летнего возраста и воспитывали в отрыве от семьи. Целью такого
воспитания было формирование нового поколения дворянок, которые
могли бы повлиять на последующее образование детей.
Смольный институт положил начало женскому образованию в
России. Еще почти столетие в женском образовании сохранялось
два типа: или закрытое элитарное учебное заведение типа
Смольного института и пансиона, или домашнее образование. На
рубеже XVIII—XIX вв. в России было уже несколько десятков
частных пансионов для девочек, в которых обучали языкам, манерам,
а также «домосодержанию». Наименее важным почитали обучение
русскому языку. Письма образованных и даже знатных женщин
начала XIX в., если они написаны не по-французски, поражают
обилием грамматических ошибок и полным отсутствием
пунктуации. Тем не менее некоторые иностранцы под впечатлением
столичного общества находили, что «женщины в России образованы
лучше мужчин». Тип высокодуховной русской дворянки,
запечатленный в произведениях Н.М. Карамзина, A.C. Грибоедова, A.C.
Пушкина, стал результатом не только системы образования, но и всей
атмосферы эпохи Просвещения.
В эпоху декабристов поведение женщин создавало общую
нравственную атмосферу дворянского общества, новый быт. Тип
русской образованной женщины-дворянки становится объектом
литературы. Пушкинская Татьяна в течение многих десятилетий
воспринималась как «милый идеал».
Мир женской культуры редко претендовал на мужские
ценности. Известная «кавалерист-девица» Надежда Дурова была
экзотическим исключением. Параллельно с ценностями регулярной
службы, военной карьеры, славы отечества строилась новая
дворянская семья, осваивалось европейское воспитание, бытовые
привычки, нормы поведения, дружба, правила сердечного чувства,
переписки, без чего невозможно вообразить полную культурную
среду эпохи. Литературный салон, домашняя библиотека,
домашнее образование, любовная переписка, культура свадеб, балов,
242

визитов, мода, художественный вкус — все это строилось в
системе новой европейской культуры женскими руками.
Женское правление в России XVIII в. создало такое
уникальное политическое явление, как фаворитизм, сделав его не просто
монаршей шалостью, но своего рода государственным институтом.
Фавориты императриц составляли ее личный «кабинет»,
доверенных помощников. Некоторые из них действительно стали видными
государственными деятелями, немало послужив славе Отечества:
Потемкин, братья Орловы, Бирон.
§ 2. Становление системы государственного
светского образования: варианты, итоги
Ключ к пониманию сущности петровского переворота в
культуре России, как и всей эпохи Просвещения, — в истории светской
школы. В истории образования XVIII в. выявляется удивительный
факт «перевернутой системы». В самом деле, Академия наук была
образована в 1725 г., первый университет — в 1755 г., а
собственно система школьного образования начала функционировать
фактически только с екатерининской реформы 1786—1787 гг.
При отсутствии специалистов по кораблестроению,
артиллерийскому и морскому делу страна обзаводится морским флотом,
внушительной артиллерией, одерживает столь впечатляющие
военные победы, что достигает статуса империи. Более того, в
болотистом устье Невы, как по волшебству, за два-три десятилетия с
1703 г. возникает новая столица, ставшая соперницей многих
европейских городов по красоте и чистоте стиля. Откуда появились в
России профессиональные моряки, артиллеристы, инженеры,
строители, знатоки европейской культуры, книжного дела,
дипломатии?
Попробуем найти ответы на эти вопросы в особенностях
становления системы образования. Поиск наиболее эффективной и
работоспособной модели образования в России шел в течение
XVIII в. При Петре I было опробовано две модели образования
различного назначения и различной судьбы.
Петровский вариант профессиональной школы. Представление
Петра I о власти, когда государь представал первым работником
и учеником, заставляло его позаботиться о такой же установке
для своих приближенных и подданных. Еще не получив трон, юный
Петр усердно сидел над математическими тетрадками, решал
задачи по артиллерии и астрономии, а чуть позже щеголял в
морской куртке на верфях Амстердама, собственноручно точил,
16*
243

строгал, пилил, строил корабли и учился управлять ими. Он имел
полное право требовать тех же профессиональных умений и
ученического усердия от своих соратников.
Казалось, что самое простое решение — научиться всему за
границей, как сам царь. И первой акцией нового правительства
стало направление молодых людей для обучения за границу в
соответствии с нуждами государства: морскому, корабельному,
артиллерийскому и вообще военному делу.
Решение простое, быстрое, эффективное. Но обучение русских
за границей почти сразу же столкнулось с двумя трудностями. Во-
первых, посылали молодых дворянских «недорослей» насильно.
Они не были подготовлены для обучения в Европе, и поэтому
слишком много сил и времени уходило на освоение языка, быта,
на обретение навыков учения, на решение материальных проблем.
Во-вторых, даже успешнее обучение за границей могло быть только
временной и частичной мерой. А преобразования меняли весь
уклад жизни, что означало постоянное расширение
государственного заказа на специалистов. Растущие потребности нуждались в
стабильной системе образования.
Таким образом, новое светское образование было потребностью
не подданных, а власти. И государство с присущей ему
решительностью принялось насильственно приобщать своих подданных к
богатствам науки и просвещения. Ключом к новой
просветительской политике государства стала школа. Тип и характер школы
определяются тем, кто учит, чему учит, кого учит.
До Петра I монополия в сфере просвещения принадлежала
церкви, разумеется, это было религиозное образование. Вершиной
церковного образования ко времени Петра была Славяно-греко-
латинская академия, основанная братьями Лихудами в XVII в.
В этом учебном заведении не было места математике, тонкостям
картографии, артиллерийского или морского дела.
Теперь государство было заинтересовано в исключительно
светских, практических, преимущественно военных знаниях. И первым
учебным заведением для удовлетворения этой потребности стала
Школа математических и навигацких наук, открытая Петром I в
Москве в 1701 г. Следом за ней был создан целый ряд специальных,
сугубо профессиональных учебных заведений: артиллерийская,
инженерная, медицинская школы, горнозаводские училища.
Возникающие школы не были объединены в какую-либо
систему. Более того, и внутри они тоже не представляли никакой
системы. Классы делились не по последовательно возрастающему
уровню знания, а по изучаемым предметам, по получаемой
профессии: класс навигации, класс математики, класс морских наук
244

и т.п. В такой школе можно было учиться любое количество лет
или прервать обучение в любом классе. Эта школа обладала тремя
новыми характеристиками: она была светская, профессиональная
и государственная.
С первых дней существования профессиональных школ в России
и почти до конца XVIII в. главной ее проблемой оставался набор
учеников. Хотя Навигацкая школа создавалась специально для
молодого дворянства, русские дворяне не спешили стать ее слушателями.
Властям приходилось заставлять учиться принуждением,
изменением социального статуса, дарованием привилегий. «Табель о рангах»
объявляла получение образования повинностью дворянина, родом
государственной службы, обязанностью перед государем.
Но не только дворянское невежественное сопротивление
мешало набирать учеников, с этим решительный Петр мог бы и
справиться. Было и иное препятствие. Большинство учеников
даже из дворянских семей обнаруживало неподготовленность к
обучению вообще. Ведь мода на домашних учителей была еще
впереди, и дети часто не были обучены даже письму, чтению,
иностранным языкам и арифметике. Как они могли изучать
навигацию или артиллерийское дело, читать иностранные учебники,
записывать формулы?
Практически сразу же при всех профессиональных школах для
дворян возникли подготовительные отделения, но проблему
таким образом решить было невозможно. Профессиональная школа,
отвечающая государственным потребностям в специалистах, не
могла существовать без школы общеобразовательной.
Петр I очень быстро нашел решение. Уже в 1714 г. были
образованы «цифирные школы», где обучали основам математики и
письму, чтобы подготовить учеников к изучению морских и военных
наук. Проблему «кто учит» в отношении цифирных школ Петр
решил по-государственному просто: он распорядился взять из
каждой навигацкой школы учеников, которые уже закончили класс
геометрии и класс географии и разослать их по два человека на
губернию. В 1716 г. таких оказалось 24 человека, соответственно
было открыто 12 школ. К концу царствования Петра их стало на
30 больше. Выбора «чему учить» фактически не существовало: учили
тому, что знали сами, т.е. арифметике и геометрии, без которых
было невозможно обучение «навигацким наукам».
Самой трудной снова оказалась проблема учеников в
цифирных школах. Дворянство не считало необходимым постигать
«цифирную премудрость» ради опасного и трудного морского дела и
всячески старалось избавить своих детей от такой участи.
Специальным императорским указом предписывалось «всем дворянским
245

и подьячим детям» учиться «поголовно», а без свидетельства об
окончании школы «жениться их не допускать», хотя последнее
пришлось почти сразу отменить. Но категоричность
государственной позиции показательна. Это была именно и исключительно
государственная школа, и поэтому была применена сила нового
государства.
Учение приобрело статус государственной службы, особой
дворянской повинности. Отношение к нему было таким же: за учебу,
как за службу, ученик получал жалованье и награды, а за
неисполнение обязанностей — служебные взыскания, а то и телесные
наказания за нерадивость.
Но и этой силы не хватило, чтобы заставить дворян осознать
необходимость школьного образования, поэтому в цифирные
школы принимали всех желающих. В 1727 г. в них обучалось более
2 тыс. учеников, по данным П.Н. Милюкова. Почти половину
учащихся составляли лица из духовного сословия, остальные —
солдатские, приказные и посадские дети. Дворянских детей в них
было менее 2,5%.
«Западничество», «европеизация» в XVIII в. коснулись даже
богословия и духовного образования. В начале XVIII в. в Славяно-
греко-латинской академии учились 200 студентов, а затем и 600.
Это были дети всех сословий православного вероисповедания,
начиная с 13 лет. В правление Петра I Славяно-греко-латинская
академия сделала шаг навстречу секуляризации образования,
нередко поставляя то учителей, то учащихся в новые светские
учебные заведения. Сама академия исправно готовила
высокообразованных мыслителей и богословов.
В «Духовном регламенте» Ф.Прокоповича намечена довольно
аргументированная программа нового духовного образования, в
которой за образец была взята Киевская академия с философскими и
богословскими классами. Такая семинария, где ученики жили и
учились, начала действовать еще в 1721 г. в доме самого Ф. Прокопо-
вича. В Москве в Заиконоспасском монастыре открылась латинская
школа под протекторатом другого просветителя петровского
времени — Стефана Яворского.Критики упрекали новые школы в
«латинстве», в близости к иезуитам, к западным религиозным течениям.
Поначалу Петр I хотел «переучить» всех священников на
новый, «западный» лад. По указу 1723 г. предполагалось собрать всех
молодых монахов в Заиконоспасскую академию, вменив им
обучение в повинность. Позже государь планировал превратить
монастыри в центры «полезных переводов», в рассадники нового
просвещения. Однако духовное, церковное образование слишком
плохо поддавалось новаторству, не обещая в близком будущем
246

«полезных» результатов. Изучение греческого, латыни, риторики,
богословия, философии, церковной истории не могло оказать
прямого воздействия на конкретные потребности государства в
математиках, кораблестроителях, лоцманах, архитекторах. Духовное
образование в XVIII в., испытав заметное обновление, стало
соперником для другого новшества — светской
общеобразовательной школы, которая черпала из семинарий и учительский
персонал, и учеников.
Еще при Петре I, в начале 20-х гг., по предписанию «Духовного
регламента» на местах в епархиях были открыты школы при
архиерейских домах. Учителями выступили сами священнослужители,
содержались школы на церковные средства. В 1725 г. было 46 таких
школ. Чуть не в каждой губернии оказалось две школы: одна — светская,
государственная «цифирная», а другая — церковная, с духовным
образованием. Главная битва между ними развернулась за учеников.
Церковное руководство потребовало, чтобы лица духовного
звания из цифирных школ перешли в епархиальные училища (они
составляли почти половину учеников). Посадские дети вернулись
в свою «школу»: к прилавкам родителей. Дворянские дети также
были освобождены от обязательной повинности обучения в
«цифирных школах». Таким образом, эти школы потеряли почти 80%
своих учеников, и государство вынуждено было отступить. Число
государственных школ резко сократилось, а поскольку в них
остались, в основном, солдатские дети, школы были переданы
воинским гарнизонам на средства полков и потеряли свой
общегосударственный статус. В 40-е гг. их осталось не более восьми,
офицеры преподавали в них артиллерию, инженерные науки и т. п.
Духовные же школы сохранили свои позиции. В середине XVIII в.
их было около 50. При равнодушии дворянства церковь пока
удерживала свое лидерство в просветительстве.
Академическая модель светского образования. Начав дело с
профессионального, сугубо прикладного образования, петровское
государство могло решить только сиюминутные проблемы,
удовлетворить узко прагматические потребности. Постановка
образования как системы, способной к саморазвитию и имеющей
стратегическое значение, оказалась едва ли не самой трудной задачей.
Ее решение растянулось на весь век. Вторую модель светского
образования при Петре I можно назвать академической по имени
того учреждения, которое было поставлено в центр. Создание
Академии наук в стране, не имеющей светской школы, было одним
из тех предприятий Петра I, которые приводили в недоумение
современников и высоко оценивались потомками.
247

Петр I, который обладал обширными научными знаниями,
всю жизнь сохранял детское изумление перед чудесами науки,
ненасытно интересовался новинками европейского знания.
Известен полуанекдотический случай, когда он, буквально «ошалев»
от вида какого-то «великана» из бродячего цирка, предпринял
розыски ему в подруги «великанши» с безумным проектом заиметь
«великанье войско». Неуемным было его стремление
приспособить всякую европейскую новинку для нужд российского
государства, а при случае и обойти своих европейских учителей. Показатель
тому — блистательное по бессистемности собрание петровской
Кунсткамеры: все диковинки, что попадались на глаза Петру,
нашли здесь свое место.
Начав с простого собирания всяческих «раритетов», он создал
первый в России естественно-исторический и анатомический
музей. Из его интереса к типографскому делу и личного собирания
книг по всей Европе выросла первая настоящая публичная
библиотека в России. Такая же жадная любознательность, ревнивое
желание ни в чем не уступать Европе после принесшего ему
императорскую корону Ништадского мира привели Петра I к идее
устроить в России свою Академию наук.
В 1718 г. он посетил лучшую тогда французскую Академию наук,
на веру принял слух, что там вот-вот изобретут perpetuum mobile
(вожделенный «вечный двигатель»). Петр I получил звание
почетного академика Парижской академии наук и загорелся мыслью
затмить это сообщество «бессмертных», немедленно устроив в
России самую лучшую Академию наук «для славы среди иностранцев».
Как ни странно, учредить в готовом виде Академию наук, не
имея ни школ, ни университетов, было не так уж трудно, во
всяком случае, гораздо проще, чем создать государственную
школьную систему. Ведь для Академии наук нужны всего две вещи: ученые
и книги. И то, и другое легко было вывезти из Европы. Петр так и
сделал. К тому же после военных действий в Прибалтике в России
в качестве военного трофея оказалась немалая библиотека,
которая была дополнена книгами из библиотеки князей Радзивиллов
после польской войны 1722 г. и продолжала пополняться в
последующие годы. Петровское детище — Кунсткамера — вполне
годилась на роль естественнонаучного музея и первоначальной базы
для соответствующей научной работы. В 1718 г. император издал
указ, коим повелевалось доставлять со всех концов в Россию
«уродов», всякие редкости и раритеты; за доставку полагалось
денежное вознаграждение, а за утайку — штраф.
Однако помимо материальных условий для академии
следовало озаботиться составом ученых. Петр I непременно хотел самых
248

лучших. Подбором академиков для России занимались
ближайший советник царя, реформатор православной церкви Ф. Проко-
пович, вице-президент Коллегии иностранных дел А. Остерман и
сам император. Поначалу пригласили наиболее знаменитых
европейских ученых того времени, предложив им в России
фантастические условия. К счастью, приглашенный философ X. Вульф
(Вольф) сумел убедить императора, что «делать науку» в научном
вакууме невозможно, а потому разумнее пригласить молодых
ученых, кто готов учить, читать лекции, писать и переводить
книги, т.е. основать при Академии своего рода университет. Таким
образом, российская Академия наук должна была стать не только
средоточием науки, но и центром подготовки отечественных
научных кадров. Позже Академии пришлось заниматься еще и
решением конкретных практических проектов.
Проект Положения об Академии наук и художеств был
составлен лейб-медиком Петра I Л.Л. Блюментростом и отредактирован
самим императором. Академия учреждалась с ясной целью: «дабы
науки размножены и в лутчее состояние приведены были», а
ученые «бы в науках про себя обращались и по малу юных обучали».
Задача понималась достаточно широко: от организации научных
исследований до развития «вольных художеств и мануфактур». Для
этой цели Академия включала в свой состав гимназию и так
называемый университет, а приглашенным академикам предлагала
читат' лекции как профессорам. Петр создал уникальную модель
центрального научного учреждения, которое соединило в себе все
задачи просветительства в России.
Эта идея начала осуществляться еще при жизни императора, 28
января 1724 г. Сенат обнародовал указ об учреждении Академии наук с
университетом и гимназией в ее составе. По замыслу основателя,
она имела три отделения: в первом академики занимались
математикой, астрономией, географией, навигацией, механикой; во
втором — естественными науками; в третьем — историей, риторикой,
вопросами права, политики и этики. Всего в штате по трем
отделениям полагалось 11 академиков. Первым президентом учреждаемой
Академии наук стал Л Л. Блюментрост (1725—1733).
По прибытии в Россию европейские ученые удостоились
аудиенции у преемницы великого императора — Екатерины I. Указ
был подписан еще Петром I, а торжественное открытие
Академии состоялось в 1725 г. и сопровождалось пышным праздником с
обедом и фейерверком. Реальная работа, однако, началась только
со следующего года.
При отсутствии в стране системы светского образования и
просвещения учрежденная Академия наук поневоле ориентировалась
249

на самодостаточность. Она концентрировала все просветительские
функции: имела свою библиотеку, музей (Кунсткамеру),
типографию, ботанический сад, обсерваторию, физическую и
химическую лаборатории. Здесь же шло обучение ремесленников и
профессионалов в различных областях практической
деятельности. Список был составлен Петром I: живописцы, скульпторы,
тушевальщики, граверы, столяры, токари, плотники, строители
мельниц и фонтанов, часовщики, медники... Всеохватный и
сумбурный характер поставленных перед Академией задач был
вызван как раз тем, что она вырастала не из естественного развития
просвещения в России, а, наоборот, должна была сама
инициировать начало просветительства.
Становление Академии как научного учреждения шло в
дальнейшем непросто. Ей пришлось преодолевать немало непривычных
для европейских академий трудностей становления вплоть до
середины XVIII в. Быстро сменявшиеся первые ее президенты не
имели четкой программы развития, действуя зачастую больше в
своих личных интересах. В 1746 г., во времена Елизаветы Петровны,
эту должность занял 18-летний граф К.Г. Разумовский,
сохранявший ее более полувека (до 1798 г.). Это был первый российский
глава Академии. При нем научно-образовательный центр получил
новый устав и штат — «Регламент Императорской Академии наук
и художеств», по которому произошло разделение
академического университета и собственно Академии. Тогда же была
расширена практика переводов научных работ на русский язык.
К. Г. Разумовский решительно пресекал склоки среди ученых,
рекомендуя им «излишние между собою споры оставить, наблюдая
благопристойность и честь Академии».
Силами Академии были организованы и с успехом проведены
грандиозные научные экспедиции на Камчатку во главе с
В.И. Берингом, в Сибирь, на берега Ледовитого океана, на Урал
и в Приуралье, в Среднее и Нижнее Поволжье, на Алтай, Кавказ
и Украину. Был открыт пролив между Аляской и Чукоткой,
который в честь погибшего во время плавания В.И. Беринга был
назван его именем. Экспедиция братьев Д.Я. и Х.П. Лаптевых
положила начало изучению азиатского побережья Северного
ледовитого океана — одно из морей в этом районе названо их именем.
Самая северная точка Азии получила название мыса Челюскина в
честь ее первооткрывателя. Русские ученые и путешественники были
первыми европейцами, побывавшими в этих районах земного шара.
Эти путешествия решали сразу множество задач:
картографирование местности, астрономические наблюдение, сбор
гербариев, изучение флоры и фауны, почв и минералов, быта местного
250

населения, собирание этнографических коллекций и т. п. В XVIII в.
вышло несколько ученых сочинений, не потерявших свое значение
и поныне: «Флора сибирская», «О морских зверях», «Описание
земли Камчатки», «Путешествия по разным местам Российской
империи», «Атлас Российской империи», географические
словари, справочники, карты и атласы.
Но самое важное — Академия попыталась сыграть роль первого
центра нового светского образования. При ней должен был
действовать своего рода университет, а привезенные из Европы ученые
по контракту обязаны были читать лекции российским
слушателям. Уровень приглашенных ученых был достаточно высок — среди
них были молодые европейские знаменитости: Д. Бернулли, Биль-
фингер, Г. Рихман, Л. Эйлер, Г. Миллер и др. В России каждый из
них представлял какую-либо отрасль знания, и читаемые ими
лекции отражали не учебный план, а лишь область интересов
академика. Разумеется, с-гитать эту область деятельности приглашенных
академиков действительно университетской и называть цикл
лекций университетом можно только условно. Современные
исследования не позволяют начинать отсчет университетского
образования в России с этого академического проекта.
Проблема успешной деятельности Академии состояла не столько
в составе лекторов, сколько в том, что в России пока не было
студентов, способных слушать лекции заморских профессоров,
читаемые к тому же на латыни. Первые восемь студентов были
просто выписаны из Германии, хотя с самого начала
планировалось не менее 30 студентов. Других набрать не удавалось.
На первый взгляд, решение было на поверхности: если для
академического университета не было студентов, то их следовало
подготовить в академической гимназии. Так в 1726 г. при
Академии наук появилось первое в России светское среднее учебное
заведение. В первый год набрали сразу 112 человек, но в
последующие годы их число быстро уменьшалось. Никаких льгот новое
учебное заведение не давало, а труд обещало нешуточный. Из-за
недостатка интереса со стороны дворянства в академическую
гимназию брали без различия сословий: детей солдат, мастеровых,
даже крепостных. Плата не взималась: слишком велика была
потребность в учащихся.
В демократическом происхождении учеников был свой
недостаток: государственная карьера им была закрыта, а для социального
места офицера, купца, мастерового, учителя вовсе не обязательно
было после гимназии учиться еще и в академическом
университете, 2—3 класса гимназии вполне соответствовали подобным
притязаниям. Начавшиеся в 1726 г. занятия к 1732 г. фактически
251

прекратились за недостатком слушателей. Вновь пришлось
применить силу государственного «кнута и пряника». В 1735 г. в
академической гимназии была образована группа «обязательных»
слушателей (20 человек), которым выплачивалась казенная
стипендия, и они не смели прервать обучение.
Добровольцев в эту группу «крепостных от учения» не нашлось,
и государственные стипендиаты были назначены силой из
учащихся в лучшем церковном учебном заведении —
Славяно-греко-латинской академии, а также из Александро-Невской и Новгородской
семинарий. Выходцы из этих учебных заведений несколько раз
пополняли ряды слушателей академических лекций. Кстати, именно
так попал в академическую гимназию, а затем в университет и в
Академию наук первый русский энциклопедист М.В. Ломоносов.
Тем не менее университет порой оставался без студентов. В иные
годы в его стенах обучалось не более 20 человек. Академический
университет и гимназия сбивались на задачи практического,
профессионального обучения конкретных специалистов и не могли
осилить стратегическую задачу постановки общеобразовательной
системы. После разделения Академии и академического
университета в 1747 г. последнему недостало силы стать настоящим
российским университетом. Несмотря на усилия М.В. Ломоносова в
конце 50—начале 60-х гг., академический университет
постепенно уходит из системы образования, и после 1765—1766 гг. следы
его деятельности в документах практически не отражены. Силы
государственного принуждения было недостаточно, чтобы
сделать академическую модель образования работающей. А у
преемников Петра не хватало его страстности, его бурного напора.
Однако говорить о бесплодности этого первого проекта
светского образования в России все-таки нельзя. В меру возможностей
университет при Академии наук выполнил важную роль подготовки
собственных российских ученых. Первый их выпуск состоялся в
1753 г. Россия получила первых 20 отечественных академиков. Среди
них было несколько ученых мирового уровня, составивших славу
российской науки: энциклопедист М.В. Ломоносов, географ и
путешественник СП. Крашенинников, естествоиспытатель С.Я. Румов-
ский, физик Г.В. Рихман, географ И.Ф. Трускот, поэт и дипломат
А.Д. Кантемир, профессора будущего Московского университета
АА Барсов и H.H. Поповский, несколько талантливых переводчиков,
обеспечивших проникновение в Россию европейской литературы.
Результат реализации «академической» модели светского
образования можно вслед за П.Н. Милюковым считать «плачевным»
только в смысле неспособности создать образовательную систему
в России. Современные исследования указывают на «неполно-
252

правный статус» Академии как образовательного учреждения,
расценивая эту сторону деятельности как подготовительный и во
многом неудачный опыт. Но петровская Академия задала тон и
показала необходимость собственной системы светского
образования. К тому же Академия наук оказалась удивительно
жизнеспособной организацией, которая существует в России уже почти
три века, пережив войны, реформы, революции.
Стремление государства заставить учиться дворянских детей
необходимым для государственных нужд наукам закончилось
компромиссом в середине XVIII в. Было образовано несколько элитных
дворянских закрытых учебных заведений. Тяготы обучения для
дворянских детей компенсировались гарантированной карьерой, а
практические науки дополнялись «светским» набором: языки,
фехтование, танцы. Первым таким учебным заведением стал
Шляхетский сухопутный корпус (1732). Позже были основаны Пажеский
корпус, Смольный институт с отделением для дворянок.
Государственную потребность в специалистах это разрешить не могло: из
245 учеников в Шляхетском корпусе класс «юриспруденции» для
подготовки государственных чинов едва набрал 11 человек.
В целом первая битва за общеобразовательную светскую школу
государством была проиграна двум могучим противникам:
косности дворянства и монополизму церкви в области общего
образования. Следовало изменить стратегию просветительства, т. е. вовлечь
в него все общество, пробудить интерес к знаниям, добиться моды
на книгу, престижа образованности. Таким образом, к середине
XVIII в. перед государством стояла задача сформировать не просто
систему образования, а цельную государственную политику
перехода от просветительства к полноценной эпохе Просвещения.
Университетский проект образовательной системы. Начало
перерастания государственного просветительства в эпоху
Просвещения можно отсчитывать с достаточно успешной попытки сделать
центром образования учрежденный в 1755 г. Московский
университет. При университете была предусмотрена специальная
гимназия для подготовки будущих студентов. Инициатором открытия и
неустанным попечителем университета был фаворит
императрицы Елизаветы Петровны И.И. Шувалов, любитель наук и искусств.
Ему же принадлежала идея эффективной системы поощрения
дворянских детей, избравших университетское образование. Комплекс
мер делал обучение в университете надежной ступенькой к
военной и государственной карьере.
В университетской гимназии предусматривалось два отделения:
для дворян и для детей разночинцев со значительной разницей
253

в программах. Для дворян преподавались не только языки,
арифметика, геометрия, философия, но и «рыцарские» дисциплины:
фехтование и танцы. Учение засчитывалось как годы военной
службы. По окончании гимназии учащиеся получали шпагу и звание
дворянина (если его не было), а после университета выходили
сразу с обер-офицерским чином, который давал право на
потомственное дворянство. Все эти привилегии настолько удачно
учитывали меняющиеся в середине XVIII в. потребности и интересы
дворянства, что университет с его гимназией получил шанс стать
привлекательной ступенькой в карьере даже родового дворянина.
Государыня, которая старалась подражать своему великому
отцу, начинает формировать новый образ монарха: гуманного к своим
подданным покровителя искусств и наук. При дворе все больше
перенимали европейские моды, речь, манеры. Елизавета
Петровна отменила в России смертную казнь.
Московский университет сыграл ключевую роль в
становлении высшего образования. Поскольку рождение системы
образования в России носило «перевернутый» характер, то и
университет, как Академия, выполнял функции куда более широкие, чем
образовательное учреждение. В 1756 г. при нем открылась, по
существу, первая гражданская типография — главный центр
книжного издательского дела. Здесь печатались учебники и словари,
переводы произведений европейских просветителей, научные и
увеселительные журналы, художественная литература и даже
газеты.
Однако университет не мог решить общую проблему
подготовки образованных людей. Когда в 1764 г. медицинская коллегия,
выполняя реформаторские проекты Екатерины И, потребовала
25 студентов, то профессура университета решительно
воспротивилась, поскольку это означало бы фактическое закрытие
медицинского факультета. Дворянство также не спешило включать
университет в число своих приоритетов. Даже в 1785 г. из 90 студентов
Московского университета только 19 были дворянами.
Большинство студентов получало казенное содержание как плату за
государственную службу. Проблема учащихся оставалась по-прежнему
трудноразрешимой.
Поэтому грандиозный шуваловский проект (1760) создания сети
гимназий по образцу университетской во всех городах России
остался на бумаге. Да и на троне в 1762 г. произошли перемены:
наступало время Екатерины Великой. А из числа шуваловских
«экспериментальных» гимназий смогла выжить только одна,
казанская, которая в начале XIX в. превратилась в один из первых
университетов России.
254

Концепция воспитания и образования в идеологии и политике
«просвещенного абсолютизма». В преобразовательных планах
«просвещенного» правления Екатерины II вновь предъявлялись повышенные
требования к подготовке профессионалов. Создание системы
просвещения следовало закончить и получить эффективные результаты.
Екатерина стремилась предстать в образе «мудреца на троне» и
формировала новую политику самодержавия, которую историки
называют «просвещенным абсолютизмом». Суть этой политики
заключается в следующем. Отношения государя и подданных
развиваются по прежней формуле «отец—сын», но основаны они теперь
не на слепом послушании, а на сознательной совместной
деятельности на «благо государства».
Другими словами, новому типу государя нужны и новые
подданные: образованные, умные, светские. Государству теперь
требовались не просто умелые моряки, знающие артиллеристы и искусные
архитекторы. Понадобился целый слой просвещенных людей в
качестве опоры «просвещенного монарха» и залога процветания нации.
Появляется новый идеал, новый фетиш: «благо нации», «служение
Отечеству», «благо народа». Благо народа и благо государства
фактически отождествлялись, а слово «Отечество» приобрело
торжественное, святое (сакрализованное) звучание. Школе теперь
надлежало не просто обучать каким-то наукам, но «вкоренить в сердца
добронравие», воспитывать нового человека, нового подданного,
который бы сознательно готовил себя для службы Отечеству.
Можно говорить, что именно тогда в России появилась
педагогика как наука о воспитании. Екатерина пробует ввести в
России гуманистический тип воспитания, основанный на уважении
к личности и беспредельной вере в разумного педагога, который
способен вылепить из любого «материала» «новую личность».
Единомышленником Екатерины в этом замысле был ее личный
секретарь Иван Иванович Бецкой. Уже спустя год после воцарения
Екатерины II, в 1763 г., он представил свой план
учебно-педагогической реформы. Его сочинение «Генеральное учреждение о
воспитании юношества обоего пола» содержало достижения
педагогической мысли Я. Коменского, Дж. Локка, Ж.-Ж. Руссо: План
был немедленно утвержден, и первая екатерининская реформа
образования началась.
Исходная позиция реформаторов состояла в следующем:
воспитание просвещенных и преданных Отечеству граждан следует
сделать общественным и государственным, но не семейным делом.
С 1764 г. началось создание системы закрытых учебных заведений
по типу пансиона, где влияние родителей рассматривалось как
нежелательная и досадная помеха воспитанию. Для нейтрализации
255

влияния семьи ребенка принимали в пансион с семи лет, а то и
ранее. Потребовались не только учителя, но и
гувернеры-воспитатели. В уже существующих учебных заведениях (Академическая
гимназия, гимназия при Московском университете, Шляхетский
корпус и др.) были открыты отделения-пансионы для
малолетних детей.
Достижением новой системы образования было полное
равенство мужских и женских учебных заведений: и те, и другие
строились по закрытому типу пансионов, были лишь различия в
программах, но не в воспитании — и в тех, и в других стремились
воспитать «опору государства».
Пансион для девочек при Смольном монастыре был первым и
самым знаменитым женским учебным заведением, его
попечителем стал сам И.И. Бецкой. Закрытые учебные заведения создавали
отдельный внутренний мир, обычаи, традиции, фольклор — то,
что можно назвать субкультурой. На первое место ставилась
«светскость»: умение поддержать разговор, тонкость чувств, знание
литературы, умение петь и танцевать, воспитание вкуса. Закрытые
учебные заведения екатерининских времен создали в России тип
женской образованности, целые поколения светских красавиц,
образованных законодательниц мод и вкусов.
Но такое насильственное, оторванное от семьи воспитание не
могло быть популярным, и проблема всеобщего светского
образования оставалась. В 80-е гг. Екатерина отходит от своей
утопической идеи воспитания «нового человека» и обращается к более
практичным проектам всеобщей школы. Главной задачей теперь
становилось создание системы школьного образования, которая
могла бы функционировать без постоянного попечительства со
стороны государства, обладала бы способностью к саморазвитию.
Для нового дела государыня сумела найти подходящих
исполнителей. В беседе с австрийским императором Иосифом II Екатерина
услышала имя известного тогда в Европе своими
педагогическими идеями серба Янковича и пригласила его в Россию. Имя Янко-
вича де Мириево в России незаслуженно забыто, а именно он
стал истинным творцом русской общеобразовательной школы,
по сравнению с которой все предшествующие попытки были
только отрывочными опытами. Он создал в России тип школы,
многие черты которого присутствуют и сегодня.
Образцом послужила прусская школьная система, тогда самая
передовая. Янкович создал «школьный план», который был
принят специальной «Комиссией об устройстве народных училищ» и
стал основой для «Устава народных училищ», высочайше
утвержденного Екатериной II 5 августа 1786 г. Этот день по праву
256

следовало бы считать началом школьного образования в России и
настоящим праздником школы.
Каждый класс давал самостоятельную систему знаний, и
образование можно было прервать любом уровне. Любимые
дворянством предметы: танцы и языки — не изучались вовсе, оставшись
сферой домашнего воспитания. Екатерининские учебные
заведения получили название «народных училищ» и вполне
соответствовали своему предназначению.
Педагогическими новинками стало введение урочной системы и
повышение обучающей роли учителя: раньше он находился в классе
только для контроля, а ученики твердили каждый свой урок по
книге. Правда, заучивание учебника и привычка учиться только в
классе еще долго оставалось распространенным педагогическим
методом. Учитель читал, а ученики хором или поочередно повторяли.
Основой преподавания остался учебник, книга, хотя теперь более значимой
стала и роль учителя. Телесные наказания в соответствии с
педагогическими идеями Просвещения в новой школе были отменены.
Реализация новой школьной системы состояла в решении тех же
трех проблем: учителя, учебники, ученики. Для подготовки
учителей специально для народных школ стали открываться учительские
семинарии и училища, например, в 1783 г. в Санкт-Петербурге. Эта
семинария просуществовала 15 лет и выпустила 425 учителей.
Но для первого набора в эту семинарию по проекту Янковича
вызвали в столицу более 100 воспитанников из духовных
семинарий и московской университетской гимназии. Первый выпуск
учителей для 26 школ был готов в 1786 г. Такое же количество
новых народных училищ и было открыто ко дню коронации
императрицы, а через год — еще 14. Пока это были только
четырехклассные губернские народные училища. Открытие двухклассных уездных
предполагалось по мере подготовки новых учительских кадров.
В проекте народного образования не было ответа на один
прозаический вопрос, кто будет платить учителям жалованье и давать
деньги на содержание помещений. Императрица в указе
разъяснила, что все расходы ложатся на местный бюджет. Но у местной
власти дополнительные расходы не вызвали восторга, их
всячески старались урезать, приукрашивая положение дел в отчетах. Так
была положена традиция нищеты народных школ.
Проблему учебников Екатерина II решила по-петровски
просто. Она лично получила учебники от того, кого ей
порекомендовал Янкович, — от императора Австрии Иосифа II. Янкович нанял
переводчиков, и к 1786 г. были подготовлены 27 учебников. Их
содержание точно соответствовало учебному назначению — быть
выученными наизусть.
17 3409
257

Наиболее серьезной все еще оставалась проблема учеников, о
которую разбивались все предыдущие попытки устроить в России
общеобразовательную массовую школу. По российскому обычаю
открыть новые школы следовало к юбилею — 25-летию
коронации императрицы. Местные власти в своем усердии угодить нередко
обеспечивали вновь открытые школы учениками при помощи
полиции или просто закрывая все старые учебные заведения.
Пик школьного строительства пришелся на юбилейный для
Екатерины год 1787-й — 25-летие ее восшествия на престол. Как
водится в России, придворные постарались именно к юбилею: в 1787 г. в
России было открыто 169 новых школ, в 4 раза больше, чем в
предыдущем году. Почти 400 учителей и более 11 тыс. учащихся. Но
когда награды были розданы, продвижения по службе состоялись,
юбилейные речи и торжества завершились, чудеса прекратились.
В последующие годы рост школ значительно замедлился, их
количество за следующие 10 лет выросло только вдвое, а позже и
вообще стало несколько сокращаться. Потенциал учителей и
учащихся был исчерпан на этот период почти полностью, теперь
мог он возрастать только со временем. Но начавшись усилием
государственной власти, школьное дело могло теперь развиваться
самостоятельно, пусть не так выгодно для чиновничьего отчета,
зато естественным образом и достаточно устойчиво. По подсчетам
современных историков, к концу XVIII в. в России было
примерно 550 учебных заведений с 60—70 тыс. учащихся. В школе учился
примерно один человек из полутора тысяч жителей империи.
Статистика, однако, не учитывает домашнего образования,
обучения в школах грамоты и в семьях казаков, купцов, а также
получивших образование за границей или приехавших в Россию
иностранцев. Фактическое количество грамотных людей в России
в эпоху Просвещения было, очевидно, существенно выше.
Для дальнейшего саморазвития массового светского
образования осталось два препятствия: во-первых, материальная
зависимость школы и учителя от местного бюджета и благосклонности
местной власти, во-вторых, инертность общества, в первую очередь
дворянства, которое отставало в своих образовательных
потребностях от темпа государственного просветительства.
Тем не менее XVIII в., не создав низшей школы по всей
империи, сумел все-таки построить жизнеспособную систему средней
школы.
Завершение системы светского образования при Александре I.
Строительство системы светского образования как части
государственной политики, соответствующей запросам общества, завер-
258

шилось в правление внука Екатерины — императора Александра I.
Принципы образования остались прежними: светское,
государственное, общее и профессиональное. Важность этой сферы
государственной деятельности Александр, подобно Петру I и
Екатерине II, подтвердил немедленно: он начал свое правление с
реформы образования в 1801—1804 гг.
В начале XIX в. дворянство все еще предпочитало или домашнее
и заграничное образование, или закрытые элитные учебные
заведения вроде Шляхетского корпуса. Александр I не слишком этому
препятствовал. Напротив, получив трон, он расширил возможность
обучения за границей и потратил значительую сумму
государственных денег на закупку иностранных книг. В годы его правления были
открыты границы для приезда массы учителей-иностранцев.
Домашнее образование к этому времени обрело
упорядоченный вид и общепринятое содержание. Через Россию прошло две
волны французских гувернеров: сначала беглецов от революции,
потом беглецов от Наполеона. Их было настолько много, что
слово «француз» в России стало восприниматься как обозначение
профессии. В романе А.С.Пушкина «Евгений Онегин» встречаем
слова о воспитателях героя: «Сперва «мадам» за ним ходила,
потом «мосье» ее сменил».
Правительство Александра I не отказалось и от прежней
практики подготовки высших чинов государственного управления в
закрытых дворянских учебных заведениях. Первенство здесь
принадлежит знаменитому Царскосельскому лицею, овеянному
славой Пушкина. Он был открыт в 1811 г. в императорской летней
резиденции в Царском Селе под Петербургом (в конце 1843 г. он
получил название Императорского Александровского и был
переведен в Петербург). Заведение было закрытое,
привилегированное, дворянское, туда принимались дети именитых фамилий в
раннем возрасте (с 10—12 лет) на полный пансион с
шестилетним обучением. Образование было с гуманитарным уклоном, из
учащихся готовили будущих высокопоставленных чиновников.
Из лицея вышли образованные люди, составившие славу
русской культуры: A.C. Пушкин, A.A. Дельвиг, М.Е. Салтыков-
Щедрин; деятели науки: академики К.С. Веселовский, Я.К. Грот;
философы: Г.Н. Вырубов, Н.Я. Данилевский; социалист М.В. Пет-
рашевский; многочисленные государственные деятели: A.M.
Горчаков, М.А. Корф, Д.А. Толстой, A.B. Головнин и др.
Но этого было недостаточно для задуманных новым
императором широких преобразований общественных отношений.
Первым шагом правительства Александра I стало учреждение
в 1802 г. специального министерства народного просвещения.
17*
259

Первым министром просвещения в России стал граф П.В. Зава-
довский, типичный екатерининский вельможа, искушенный
более в дворцовых интригах, нежели в просветительстве. У него,
однако, было одно достоинство: не имея собственной программы,
он послушно выполнял волю императора. В период его
министерской деятельности началась реформа образования. При помощи
«молодых друзей» нового императора в январе 1803 г. были
составлены «Предварительные правила народного просвещения» на
основе идей французского просветительства. Первый параграф
этого документа гласил: «Народное просвещение в Российской
империи составляет особенную государственную часть».
Указ 26 января 1803 г. вводил четкую систему государственного
управления образованием с вертикальным соподчинением:
министр народного просвещения и Главное правление: шесть
попечителей учебных округов — шесть университетов как центры
учебных округов.
При Александре было образовано еще пять университетов: в
Вильно, Дерпте, гимназии в Казани и Харькове выросли в
университеты, а также университетом стал Петербургский педагогический
институт. В 1804 г. был принят первый университетский устав, самый
либеральный в истории университетского дела. Но либеральным он
казался лишь в сравнении с последующими университетскими
уставами. По сути же, объявленная в 1804 г. автономия университетов
была первым шагом к их закабалению государством: ведь до этого
момента Московский университет был автономен де-факто и
никакой государственной гарантии для этого не требовалось.
Гарантируя автономию, государство фактически объявляло о
своем контроле над университетским делом в России. «Гарант»
имел право эту автономию отменить, что и доказала
последующая история высшего образования в нашей стране. Отметим
главное: своей реформой образования правительство Александра
окончательно сделало дело просвещения сферой государственной
политики, поставило его под чиновничий контроль.
Особенностью российских университетов была их
исключительная роль в просветительской деятельности. Университет в России
был больше, чем просто учебное заведение, выполняя роль
коллективного просветителя, орудия государственной культурной
политики. Каждый из шести учебных округов (по числу
университетов) представлял собой самодостаточную просветительскую
систему, в которую входили университетские библиотеки и музеи,
типографии и издательства, гимназии и учительские семинарии,
книжные лавки. Университеты сами выпускали почти всю учебную,
художественную, отечественную и иностранную литературу,
260

журналы и газеты. Университетская типография и библиотека,
музей, ботанический сад и т.п. брали на себя не только
образовательную, но и общепросветительскую задачу в своем учебном округе.
Только в 1814 г. в Петербурге открылась первая публичная библиотека
как самостоятельное учреждение (сейчас — библиотека им.
Салтыкова-Щедрина), а до этого момента все крупные книжные
собрания находились в исключительном владении университетов.
Правительство Александра I продолжило дело становления
среднего и низшего образования под государственным
патронатом. В каждом губернском городе были открыты гимназии вместо
екатерининских «главных училищ». Уездные города обзавелись
уездными училищами. Наряду со светской начальной школой получила
развитие и система церковного образования в виде приходских
училищ, в которые принимались дети всех возрастов, любого
пола и любой сословной принадлежности.
Важнейшей характеристикой образовательной системы
александровского времени являлась преемственность. Новая система
имела вид ступенек лестницы от низшей школы до университета
с преемственным переходом от одной ступени к другой
(вспомним, что екатерининская система образования имела вид
концентрических кругов, когда каждый вид образования имел
самостоятельный и замкнутый характер). За время правления Александра I
количество начальных школ в России увеличилось почти в шесть
раз (с 69 в 1801 г. до 418 в 1825 году).
Кроме того государственное образование начала XIX в. было
фактически бесплатным и всесословным из-за недостаточной
пока популярности государственных образовательных учреждений,
еще не изжитой нехватки учащихся для них. С юридической точки
зрения государственное образование было закрыто только для
крепостных (их образование было прерогативой помещика-владельца).
Результатом преобразований в сфере просветительства было
усиление позиций государства, его контроль при помощи
экономических и административных рычагов. Министерство просвещения
присвоило себе исключительную инициативу открытия новых школ
и университетов. К концу царствования Александра I
университеты субсидировались государством на 100%, гимназии в 39
городах — почти на 70%, а уездные училища — на 20%.Сприходскими
школами, которые остались в ведении местных властей, дело
обстояло хуже всего.
Как видим, и после реформы в России все еще сохранялась
«перевернутая» система образования, когда начальная школа, ее
очевидная основа, оставалась в наибольшем небрежении. В этих
условиях у домашнего образования как ступени поступления
261

в гимназию и университет оставались сильные позиции, а
неимущие слои были поставлены в трудное положение. Реформатор
М.М. Сперанский с досадой говорил Александру I, что все
делается вопреки здравому смыслу, ибо следовало бы начать с
начальной школы, а завершить Академией. Начальная школа всегда
была самым слабым местом образовательной системы в России.
Поскольку в школе еще сохранялась проблема набора
учащихся, правительство предприняло некоторые шаги для увеличения
привлекательности университетов. Но еще в 1828 г. количество
дворян-студентов Санкт-Петербургского университета лишь
незначительно превышало число слушателей «Благородного
пансиона» и было в 2,5 раза меньше, чем в Высшем училище для
дворян. В государственных гимназиях число дворянских детей было
в 5 раз меньше, чем в частных пансионах того времени. Только
в правление Николая I, когда была снята проблема привлечения
в государственные учебные заведения дворянских детей, начались
частичные, а затем все более жесткие сословные ограничения. Но
система светского государственного образования в стране стала
к этому времени устойчивым фактом.
§ 3. Российские просветители XVIII — начала XIX в.:
деятельность и идеи
Просвещение как культурно-историческая эпоха
переживается национальным самосознанием только в том случае, если к
государственной политике просветительства присоединяется общество.
Сначала это происходит при помощи отдельных выдающихся
личностей — просветителей. Так в европейском Просвещении
возвысились фигуры Данте, Эразма Роттердамского, а позже — Дидро,
Вольтера. Они становятся апостолами нового культа — культа
науки, разума и книги.
В России такие мощные фигуры появились в середине XVIII в.,
когда к усилиям власти на ниве национального просвещения стало
подключаться общество.
Типы просветителей XVIII в. Роль первого просветителя в
России выполнило само государство, люди у трона, петровская «ученая
дружина». Она подбиралась как группа лично преданных государю
людей, которые ревностно выполняли его волю, проводили в жизнь
его концепцию преобразования России. Среди них: Я.В. Брюс,
Д.К. Кантемир, В.Н. Татищев, А.П. Волынский, Г.Ф. Бужинский,
Ф. Прокопович. Все они были яркими личностями, которые, однако,
262

рассматривали собственный талант и знания как орудие «блага
государства». Их еще нельзя назвать собственно просветителями. Это,
скорее, ученые люди, талантливо и изобретательно исполнявшие
государственную политику и личные идеи императора. Несмотря на
приметы энциклопедических знаний у представителей «ученой
дружины», они прежде всего были «слуги государевы». Когда В.Н.
Татищев, поклонник просвещения и «дедушка исторической науки»
в России, увлекшись рационализмом, выставил напоказ свой атеизм,
Петр I не постеснялся пустить в ход свою знаменитую дубинку.
Государева рука возымела действие.
Во второй половине XVIII века, особенно в последнее его
двадцатилетие, в России заявил о себе слой образованных людей,
воспринявших и усвоивших европейскую систему знаний и культурных
ценностей. Этих людей привлекала интеллектуальная деятельность
сама по себе, а не как профессия или источник заработка.
Типы просветителей екатерининского времени сформировались
в процессе усвоения европейской интеллектуальной традиции и
выработки собственных взглядов. Они определили облик
социокультурных явлений нового века: русскую литературу и
журналистику, этику нового времени, социально-философские концепции
на основе просветительских идей.
Все они были ярчайшими и самобытными личностями. Но все-
таки можно условно выделить три типа первых русских просветителей:
ученые-энциклопедисты, общественные деятели на литературном
и журналистском поприще и мыслители-«бунтовщики». Это
деление при всей условности отражает те пути, на которых
формировалась независимая мысль и самостоятельная культура России.
Звездой первой величины среди русских энциклопедистов
XVIII в. был, безусловно, М.В. Ломоносов. Объем и результаты
его многогранного творчества под стать трудам Петра Великого.
Его деятельность охватывала столько областей знаний и искусств,
что еще в начале XIX в. в Европе бытовало мнение, что это два
разных человека: Ломоносов-химик и Ломоносов-поэт. Этот
человек обладал главным талантом — талантом учиться.
Он первым стал трактовать слово «литература» не как
развлечение, а как средоточие мысли и орудие разума. Его
возвышенная или сатирическая поэзия имела одно постоянное свойство,
созвучное натуре Петра I, которого Ломоносов боготворил, —
приоритет полезности. В своем сочинении «Риторика» он писал,
что если в литературном произведении нет «никакого учения
добрых нравов и политики», то оно бесполезное и ненужное. Он был
поэтом с головой ученого. Его рационализм не останавливался
перед использованием поэзии для обучения серьезным наукам:
263

Неправо о вещах те думают, Шувалов,
Которые Стекло чтут ниже Минералов.
А его стихотворение «Случилось, два астронома в пиру»
возводит научный спор в ранг политической сатиры на невежество.
Основным стержнем деятельности Ломоносова было
стремление переориентировать русское общество на идеи современного
ему научного знания. Этой задаче были подчинены его труды в
Академии наук, заботы о Московском университете,
просветительская работа. Он прилагал усилия для того, чтобы соединить
«художества», литературу, ремесла, заводское производства
единой основой в виде научного знания. Трудно назвать область
творчества, к которой бы так или иначе не прикоснулся его
гений: сочинял стихи и писал об основах металлургии; учреждал
журнал и составлял мозаичные картины; размышлял о
государственных делах и искал объяснения природным явлениям. Он мог
бы о своем интеллекте сказать словами из собственного «Письма
о пользе стекла»:
Открылась бездна, звезд полна;
Звездам числа нет, бездне — дна.
Как мы уже говорили, главным содержанием культурного
процесса «вестернизации» было ученичество, усвоение, адаптация
европейского знания. Можно сказать, что М.В. Ломоносов был из
первых русских людей, которые успешно закончили эту «школу»
и пошли дальше. Он вышел на такой уровень, где ученичество
перерастает в самостоятельное творчество. Лучше многих усвоив
достижения европейской науки, М.В. Ломоносов оказался
способен стать родоначальником отечественной науки, поэзии,
литературы нового, просвещенческого типа. Обращаясь к молодому
поколению российских ученых, он писал полные надежды строки:
О ваши дни благословенны!
Дерзайте выше ободренны
Раченьем вашим показать,
Что может собственных Платонов
И быстрых разумом Невтонов
Российская земля рождать.
А.С.Пушкин писал о нем: «...Ломоносов был великий человек.
Между Петром I и Екатериной II он один является самобытным
сподвижником просвещения. Он создал первый университет. Он,
лучше сказать, сам был первым нашим университетом...»
Энциклопедизм эпохи порождал людей энциклопедического
типа. Деятельность, жизнь и научные занятия М.В. Ломоносова
демонстрируют принципиально новую и важную черту русской
264

культуры второй половины XVIII века. Эпоха Просвещения
порождала сознание универсальности знания, единства всех стран,
охваченных ее идеями.
Рядом с М.В. Ломоносовым среди энциклопедистов XVIII в.
может быть поставлена Е.Р. Дашкова. Она активно участвовала
в дворцовом перевороте, который привел к власти Екатерину II,
за что получила титул статс-дамы. Подобно своей высокой
покровительнице, Е.Р. Дашкова имела обширные научные связи с
европейскими просветителями. Она переписывалась и общалась
с д'Аламбером, Дидро, Рейналем. Еще обширнее были ее связи в
Англии — историки У. Робертсон и А. Ферпосон, физик Дж. Блэк,
экономист А. Смит. По ее предложению членом Петербургской
Академии наук стал Б. Франклин, один из авторов американской
конституции. По рекомендации Б. Франклина Е.Р. Дашкова была
избрана членом философского общества в Филадельфии.
После размолвки с императрицей она удалилась от двора. Но за
свои обширные познания и научные связи по всему миру получила
должность первого президента новой Российской Академии.
Российская Академия в отличие от петровской Академии наук была
образована как специальный научный центр по изучению русского
языка и словесности. Ее план был разработан самой Дашковой,
которая успешно управляла этим учреждением более десяти лет.
Российская Академия сыграла значительную роль в развитии
гуманитарных наук, выработке нового литературного языка, в
становлении русской словесности. В числе ее членов были Фонвизин,
Державин, Вяземский, Жуковский, Крылов, Пушкин. А.И.Герцен
писал об этой замечательной женщине: «В Дашковой чувствуется...
что-то сильное, многостороннее... петровское, ломоносовское, но
смягченное аристократическим воспитанием и женственностью».
Другой, наиболее распространенный тип просветителей XVIII в.,
посвятивших себя общественной деятельности, представлен
фигурой Н.И. Новикова, поэта, сатирика, книжника, члена масонской
ложи, публициста, человека удивительной и трагичной судьбы.
Главным орудием этой группы просветителей служило печатное слово.
Н.И. Новиков вдохновлялся идеей духовно-нравственного
совершенствования, не останавливаясь перед критикой пороков
«неразумения» со стороны государства и церкви. По его мнению,
наилучшим средством для «исправления нравов» были просвещение
и смех. Он создал русскую сатирическую журналистику, став в
этом деле победоносным соперником самой Екатерины II.
Державная просветительница, играя в «равенство по разуму»,
начала издавать журнал «Всякая всячина», объявив себя «частным
лицом» и разрешив печатать любые другие сатирические журналы
265

без всякой цензуры. Н.И. Новиков принял государственный вызов
и стал издавать свой сатирический журнал: сначала это был
«Трутень», в котором материалы печатались под псевдонимом «Прав-
дул юбов». Он следовал призыву самой просвещенной государыни
обличать зло и способствовать его искоренению. Но подхватив
императорский пример в критике государственных злоупотреблений,
Н.И. Новиков показал себя более талантливым и остроумным
сатириком. Там, где правительственный журнал ограничивался
иронией и мягкой усмешкой, новиковский «Трутень» применял
жестокую сатиру и безоговорочное осуждение. В конце 70-х гг. журнал
Екатерины II и общественный журнал Новикова обсуждал тему
чиновничьих взяток. Позиция просветителя была такой
бескомпромиссной, что государыня была поставлена в весьма неловкое
положение едва ли не защитницы «слабости» взяточников и была
принуждена поддержать общественный журнал. Публичное
осуждение «мздоимства» как злостного «порока», а не извинительной
«слабости» было первой победой общественной публицистики.
Раздражение державной журналистки успехами удачливого
соперника сначала проявлялось в призывах к сдержанности и
мягкости, затем последовали суровые предупреждения. Резкое
недовольство императрицы вызвал эпиграф новиковского журнала
«Они работают, а вы их труд ядите...» (из басни А.П. Сумарокова).
Дуэль официальной и общественной журналистики закончилась
вполне в духе российского просвещенного абсолютизма: в 1792 г.
Н.И. Новиков оказался в Шлиссельбургской крепости, освободил
его Павел I. По свидетельству журнала «Русская старина» за
1872 г., уже после ареста Н.И. Новикова, читая материалы
следствия, Екатерина II заметила: «Я всегда успевала управляться с
турками, шведами и поляками, но, к удивлению, не могу сладить с
армейским поручиком».
Журналистика 70—90-х гг. XVIII в. сыграла решающую роль в
становлении в России общественного мнения. Первые просветители
пошли вместе с Екатериной ею же выбранным путем, но вскоре
«глупые и неблагодарные» сограждане обогнали власть в
просветительской политике, а затем стали искать и собственные пути.
Момент, на котором власть и «общественное мнение» начали
расходиться, связан с именем представителя третьего типа: про-
светителя-«бунтовщика» А.Н. Радищева. Уникальность А.Н.
Радищева состоит не в его практическом вкладе в дело просвещения
(гораздо больше здесь сделал Н.И. Новиков), но в том, что он
был первым среди российских просветителей, который не только
не участвовал в просветительской политике власти, но и
выступил против ее результатов.
266

Дело в том, что до А.Н. Радищева все просветители находились
под обаянием идеи «мудреца на троне». А свою роль они видели в
том, чтобы помочь, подсказать, предугадать. Их этика и
гуманистические взгляды вполне уживались с самодержавием и
крепостничеством. Самый значительный поэт XVIII в. Г.Р. Державин
участвовал в подавлении пугачевского бунта, писал язвительные
стихи по поводу французской революции. Слова Г.Р. Державина
«змеей пред троном не сгибаться, стоять и правду говорить»,
«истину царям с улыбкой говорить» мог повторить каждый из
когорты просветителей в качестве своего жизненного кредо.
А.Н. Радищев в эту когорту просветителей не вписывается. Он
не был вовлечен в общественную жизнь, молодость провел за
границей, а затем служил в петербургской таможне. Его первое
известное произведение — ода «Вольность» (1780 г.), а главная
книга — «Путешествие из Петербурга в Москву» (1789 г.). Он
первым заговорил не просто о свободе личности, но о свободе
гражданской, т. е. отделил подданного от государства, сделав его
гражданином. В его произведениях впервые в русской литературе
появилась позиция гражданина, который подчиняется не воле
государя, а законам. Радищев первый поднял голос против власти,
разрушая миф о «просвещенном самодержавии». Его слова
«Самодержавие есть наипротивнейшее человеческому естеству состояние»
были адресованы уже следующему веку и определили путь
русской общественной мысли на столетие вперед. А.Н. Радищев — это
своего рода мостик между просветителями XVIII в. и декабризмом.
Конечно, говорить о том, что решающую роль в
распространении идеи независимости личности от государства сыграло его
«Путешествие» было бы натяжкой. Почти весь крохотный тираж был
уничтожен по распоряжению Екатерины II, и в дальнейшем текст
распространялся только в списках. Русская публика
по-настоящему познакомилась с этим произведением только в конце 50-х гг.
XIX в., когда его напечатал в своей заграничной вольной
типографии А.И. Герцен, т. е. почти 80 лет спустя.
На следствии А.Н. Радищев говорил, что его книга написана
тяжелым языком и потому недоступна читателям, а
следовательно, не слишком опасна. И был прав. Он воспитывался в Европе и
изучал русский язык по старославянским книгам (Часослову и
Псалтыри). Его сочинение написано тем архаичным языком,
который в России был понятен уже далеко не всем европейски
образованным людям. К тому же Радищев не примкнул к масонам и
не мог рассчитывать на популярность своих идей в их среде.
Но свой титул «бунтовщик хуже Пугачева», полученный от
императрицы, он заслужил именно тем, что его просветительство
267

резко разошлось с государственным. Более того, его суждения
ставили под сомнение всю систему и результаты государственного
просветительства, саму идею просвещенного абсолютизма. Он
ступил на путь, ведущий к формированию высокой общественной
роли литературы и роли самих образованных людей отдельно от
политики государства.
И Екатерина смотрела на книгу А.Н. Радищева не как на
единичный и малозначительный факт, а как на первый тревожный
симптом «рассеивания заразы французской». Вскормленный
государственным просветительством слой образованных людей начинал
выходить из повиновения «просвещенному монарху». Сенат
приговорил А.Н. Радищева к смертной казни, которую императрица
заменила десятилетней ссылкой в Сибирь. Вот как оценила власть
первую серьезную критику в свой адрес. Травля непокорного
довела его до самоубийства в 1801 г.
Написанное в Сибири стихотворение А.Н.Радищева «Осьмна-
дцатый век» стало своеобразным памятником уходящему
столетию и часто цитируется до сих пор.
...Нет, ты не будешь забвенно, столетье безумно и мудро...
...Мощно, велико ты было, столетье! Дух веков прежних
Пал пред твоим алтарем ниц и безмолвен, дивясь...
Но твоих сил недостало к изгнанию всех духов ада...
Последователи А.Н. Радищева: И.М. Борн, И.П. Пнин, В.В.
Попугаев — основали в 1801 г. Вольное общество любителей
словесности, наук и художеств. Оно стало первой в России общественной
культурной организацией XIX в.
Нравственные и философские истоки русского
просветительства. В качестве новых интеллектуально-нравственных истоков
русского просветительства следует выделить две мощные системы:
европейское масонство и французскую общественную мысль.
Масонство было, по-видимому, самым экзотическим
источником нового отношения к личности и к ее роли в судьбе отечества.
В России масонство было заведено любознательным Петром I при
участии Лефорта. Интерес к масонам возник, вероятно, во время
заграничных путешествий Петра. Но первые достоверные
сведения о русских масонах относятся к 1731 г., когда в Петербурге
была открыта ложа английского толка. Исследователи выделяют
периоды увлечения различными вариантами европейского
масонства (английская, немецкая, шведская системы,
розенкрейцерство, мартинизм, иллюминатство и др.). В середине XVIII в. в России
господствовала английская система масонства, возглавляемая
«Великим Провинциальным мастером для всей России» И.П. Елагиным.
268

К концу века большинство российских лож принадлежало к
розенкрейцерству. Общим для них было имя французских «вольных
каменщиков» — франкмасоны.
Но самым важным был, как заметил Г.В. Вернадский, факт
принадлежности к любой масонской ложи, что служило
синонимом «вольтерьянства» и высокого нравственного выбора.
Розенкрейцерство, близкое по духу к средневековой мистике
и рыцарской этике, стало доминировать среди дворянства в
конце XVIII в. Главной духовной идеей масонства, воспринятой
поклонниками «служения Отечеству», было «деятельное
просвещенное человеколюбие». Совершенствование духовного мира
личности предполагалось через просвещение и активное делание
добра. Сознательное, активное отношение к христианской
морали, идеи просвещения, свободы, равенства, человеческого
достоинства, отрицание религиозной нетерпимости — вот что стояло
в основе русского масонства.
Под «истинным христианством» русские масоны понимали
нравственное самоусовершенствование, развитие духовной жизни,
действенную любовь к ближнему. В основе лежала сентиментальная
концепция воспитания нового человека — «пробуждение сердца».
Обращаясь к европейской масонской литературе, русские
поклонники модного течения не делали различия между
авторами-католиками или протестантами. Они обращали больше внимания на смысл
учения, а не на его конфессиональную ориентированность. И в этом
тоже проявлялось «вольнодумство» членов масонских лож в России.
Если на Западе масонство играло роль школы общения,
интеллектуально-нравственной общности, то в России масонские
идеалы служили чуть ли не единственным нравственным
руководством для складывающегося дворянского общества, катехизисом
просвещенного дворянина. Масонство проповедовало строгость и
ответственность, нравственное благородство, самопознание и
самообладание — «ищи в самом себе истину»; добродетель и
«достойную» жизнь — «посреди сего мира, не прикасаясь сердцем к
суетам его». Строгая внешняя и внутренняя дисциплина
масонских лож «тесала дикий камень» сердца человеческого, как тогда
говорили, воспитывая его в духе «аскезы», которая находила свое
воплощение в идеале «служения» Отечеству. Так вырастало
поколение с новым душевным строем, с «культурой сердца», основанных
на понятии внутреннего достоинства, формировалось понятие
«чести» как стержня поведения.
Фактически в масонстве проявилось самосознание дворянства
как общественной силы. По словам А.И. Герцена, в основе
масонских лож конца XVIII — начала XIX в. «была человеческая
269

связь, опора, круговая порука, обмен сил... и это ставило их выше
шаткой и бесцельной толпы образованных русских... у них было
сознание совокупного труда. Член союза... чувствует себя... живой
частью живого организма». Система масонских лож связывала
дворянство как общность социальную и духовную. Большинство
видных русских просветителей XVIII — начала XIX в. принадлежало
к масонским ложам или сочувственно относилось к их идеям.
Хотя масоны отвергали свою причастность к политической
жизни, в России они волей-неволей стали активной питательной
средой для тайных оппозиционных обществ начала XIX в. Многие
видные государственные и общественные деятели принадлежали
к братству масонов: П.И. Пестель, Г.С. Батеньков, Н.И. Тургенев,
М.Ф. Орлов, Ф.Н. Глинка, М.М. Сперанский и другие. Не
случайно принадлежавший к масонам император Александр I в 1822 г.
запретил существование русских масонских лож.
Масонство ускорило формирование в России собственного
интеллектуализма, способствовало развитию навыков философской
мысли. Оно оказалось первым общественно-политическим
течением, которое легло в основу духовного единства образованного
дворянства в соответствии с его установкой «службы Отечеству» и
усвоенными идеями французского Просвещения.
Национальная просветительская идеология формировалась
большей частью за счет усвоения идей французских гуманистических
мыслителей, в быту это называли «вольтерьянством». Усвоенное
знание стало первой по-настоящему обновленческой
идеологией, смесью усвоенных и адаптированных идей, которые
российские просветители попытались применить к реалиям родной страны.
В результате сформировался первый вариант национального
самосознания нового времени.
Идеи Просвещения имели чрезвычайно широкий адрес: они с
успехом питали как бунтарей, так и «просвещенных монархов»
Европы, в число которых входила и Екатерина II. Из английских
просветителей наибольшей популярностью пользовался Дж. Локк,
читали немецких философов Лессинга и Гердера, но
подлинными властителями дум в России стали французы — Вольтер, Руссо,
Гельвеций, Гольбах. В Россию приезжали европейские
просветители: Дидро, Рейналь, Гримм. Пример подавала сама Екатерина II,
переписывавшаяся с Вольтером и Дидро, покупавшая их книжные
собрания, помогавшая в издании книг. Во второй половине XVIII в.
французские книги заполнили библиотечные собрания в России.
Существовал даже утопический проект создания некой
«республики свободных общин» в казахских степях на основе социальных
теорий кануна французской революции.
270

В.О. Ключевский считал, что идеи европейских просветителей
не имели ничего общего с российской реальностью и потому
«усваивались без размышлений». Они были восприняты как некий
идеал, предмет интеллектуального упражнения, а не как реальное
знание об обществе. П.Н. Милюков приводил
конкретно-исторические аргументы в поддержку этой позиции, но дифференцировал
соотношение заимствованных и самостоятельных элементов в
различных сферах культуры.
Что касается социально-политической мысли в России XVIII в.,
то светской философии в России не было еще по крайней мере
столетие. «Сова Минервы вылетает ночью», — известное
выражение Гегеля фиксирует наблюдение, что философская мудрость
появляется у нации только по мере накопления значительного
интеллектуального материала. Следовало бы отказаться от
уничижительной трактовки того обстоятельства, что в какой-то области
национальная культура «не самостоятельна». Особенность
интеллектуальной деятельности как раз и состоит в том, что никто не может
лишь «механически усваивать» чужие идеи, не интерпретируя их.
Да и бывают ли идеи «чужими»? Тот гигантский спрос, который
продемонстрировала российская образованная элита XVIII в. по
отношению к концепциям европейских просветителей, говорит
об их близости потребностям национального духа. Если не было
интеллектуальных сил самим продуцировать новые идеи, то
понять и принять сил хватило.
Безусловно, увлечение европейской философией претерпело
значительную трансформацию сначала после пугачевского бунта,
а затем после французской революции. Но к тому времени уже
появился слой собственных общественных деятелей и
мыслителей, которые исповедовали и проводили в жизнь идеи
просветительства независимо от близости к трону и от государственной
позиции в этом вопросе.
Формирование собственной идеологии просвещения в России
выразилось в адаптировании идей французских и английских
просветителей, в первую очередь в работах СЕ. Десницкого,
И.А. Третьякова, Д.С. Аничкова, М.М. Щербатова. Попытки
выработать собственные концепции, сформулировать свою систему идей
чаще предпринимались в отдельной области знаний и деятельности.
Это просветительская система Н.И. Новикова, Д.И. Фонвизина,
И.Н. Пнина; это педагогическая концепция бессословного
образования В.В. Попугаева; взгляды И.А. Крылова, Г.Р. Державина,
А.П. Сумарокова.
Среди русского дворянства большой популярностью и уважением
пользовался Ш. Монтескье и особенно его работы «Персидские
271

письма» и «О духе законов». Три основные формы правления:
деспотия, монархия и республика, представленные в этих
произведениях, — стали основой размышлений значительного числа
просветителей, их же мы находим в проектах декабристов.
Как видим, первое, что сделали эти просветители, — сами
заметно выделились из общества. Культура России переставала быть
анонимной. Новые ценности включали в себя человеческую
индивидуальность. В российскую ментальность впервые вошло
понимание культурной значимости авторитетной человеческой
личности. Прикоснувшись к европейской цивилизации, Россия
начала поиск собственной «национальной идеи».
Возникновение общественной мысли в России. Общественную
мысль в России отличало огромное стремление перестроить жизнь
по иной, научно совершенной и нравственно безупречной
модели. Просветители относились к новейшим теориям Руссо,
Вольтера, Дидро, Монтескье не как к абсолютной истине, а как к
материалу для размышлений. Характерные черты второй
половины XVIII в. — усложнение и дифференциация интеллектуальной
жизни, постепенный переход от ученического заимствования идей
к их адаптации и трансформации на национальной почве.
Выделилось несколько ключевых тем, вокруг которых формировался
интеллектуальный мир новой России. Эти темы были отмечены
печатью национальной специфики.
Первая группа идей касалась оценок русской
государственности. Ревностным апологетом государства выступал соратник
Петра I Феофан Прокопович («Духовный регламент», «Правда
воли монаршей», «Слово о власти и чести царской»).
Адаптированная им для России теория государственности содержала две
главные идеи: приоритет светского начала власти и самодержец
как защитник от самоуправства местной власти для «общей
пользы». Собрав внушительную библиотеку законов европейских
государств, Ф. Прокопович даже начал разрабатывать конституцию
России по шведскому образцу. Другая сторона российской
государственности — церковная власть — также получила обоснование в
сочинениях Феофана Прокоповича и его оппонента Стефана
Яворского («Камень веры»).
В период «дворцовых переворотов» теорию просвещенного
абсолютизма с образом мудрого монарха поддерживали А.Д.
Кантемир, В.Н. Татищев, а общий диапазон ответов расположился от
достаточно консервативной точки зрения А.П. Сумарокова и
М.М. Щербатова до элементов оппозиционности во взглядах
Н.И. Новикова и Д.И. Фонвизина.
272

Работа Уложенной комиссии Екатерины II (1762—1765)
возбудила надежды на союз власти и просвещенного дворянства на
основе передовых общественных идей. Привлечение к работе комиссии
представителей новой образованной элиты (А.Я. Поленов, Я.П.
Козельский и др.) инициировало размышления на эту тему. Еще при
жизни Ломоносова был опубликован подготовленный им «Краткий
летописец» и начато издание его «Древней Российской империи», а
также замечания на сочинения историка Г.Ф. Миллера, сделаны
дополнения в подготовленном к изданию сочинении Вольтера
«История Российской империи при Петре Великом».
В 80-х гг. французские просветители высказывали сомнения в
том, что «просвещенный правитель» — достаточное условие для
счастья подданных. Они считали, что передача заботы о
собственном благополучии одному, пусть даже и высокообразованному и
высоконравственному правителю, отучает людей самостоятельно
мыслить и бороться за свои права. Переписка с Екатериной и
визиты в Россию убедили Дидро и Рейналя в том, что «самый
глубокий сон» будет у того народа, который «укачивали руками
доброты». Несколько раньше в замечаниях на «Наказ» императрицы
Дидро высказался еще более энергично: «Русская императрица,
несомненно, является деспотом». Дидро довольно ядовито
заметил, что намерение Екатерины «предотвращать злоупотребления
рабства» не имеет иного средства, как отменить рабство вообще и
«управлять свободными людьми». Екатерина была уязвлена
пессимизмом своих корреспондентов, той невысокой оценкой, которую
они давали ее правлению, и в свою очередь обвиняла мудрецов в
«непрактичности теорий».
М.М. Щербатов как главный «апологет дворянства» предлагал
смягчить деспотические черты русского государства усилением
политической роли дворянства, используя его петровскую выучку
«служения обществу».
А.П. Сумароков, Д.А. Голицын, Н.И. Панин, М.М. Херасков в
размышлениях по поводу французской идеи государства как
общественного договора обращали внимание на резервы улучшения
государственного аппарата за счет всесословного
представительства. Точное определение места и назначения каждого сословия
в государстве, безупречное обеспечение его прав, по их мнению,
способствовали бы прекращению сословных конфликтов и
преобразованию государства в выразителя воли всех сословий.
Предложения по организации самоуправления в губерниях могли
претендовать на реальные шаги в этом направлении. А.П. Сумароков
уповал на просвещенные законы, которые и послужат
выражением «общественного договора» между сословиями. Воображаемая
18 3409
273

им книга узаконений «начинается тако: чего себе не хочешь, того и
другому не делай», а главным преступлением названо «беззаконие».
Второй и довольно специфической темой в России были
крепостнические отношения, которые имели недостаточно
аналогий в Европе. В системе гуманистических идей крепостничество
воспринималось как нравственное зло, а вовсе не как социальная
несправедливость. Усвоенный европейский гуманизм заставлял
ненавидеть крепостничество на уровне чувства, морали, но
проблема не ставилась в политическую или социальную плоскость. По
этой причине у русских просветителей еще долго оставалась
возможность сотрудничать с государством в деле просвещения, вместе
искореняя зло светом разума.
Наиболее интересные и обстоятельные размышления по этому
вопросу содеражались в сочинених А.Д. Кантемира, В.Н.
Татищева, Ф. Прокоповича, И.Т. Посошкова. Общее мнение сводилось к
тому, что крепостное право в России — продукт ее исторического
развития и уничтожить его без серьезных политических и
социальных изменений не удастся.
В конце 40-х гг. итог размышлениям о крепостном праве
подводит В.Н. Татищев. В записках 1747 г. по поводу розыска беглых он
приходит к выводу, что лишение крестьян воли породило столько
неурядиц и тяжб, что все положительные стороны крепостничества
того не стоят. Но как освободить крестьян, чтобы «большего вреда
не нанести», избежать «смятений» и «распрей», он не мог дать
ответа. Ведь «вкоренившийся обычай неволи переменить
небезопасно».
Участники Уложенной комиссии критиковали наиболее
уродливые черты крепостного права. Гуманистическая критика
крепостных отношений звучала со страниц изданий Н.И. Новикова, в
«Оде на рабство» В.В. Капниста, трагедии «Вадим Новгородский»
Я.Б. Княжнина, сатирах Д.И. Фонвизина. В «Письме к другу»
Н.И. Новиков пишет:
Для нашей роскоши, для прихоти своей
Мы мучим, не стыдясь, подобных нам людей.
Просветители второй половины XVIII в. четко определили
нравственное неприятие крепостного рабства, передав по эстафете это
чувство поколению декабристов. Не были оставлены и попытки
решить эту проблему рациональным усилием.
В 1766 г. Вольное экономическое общество объявило
международный конкурс социально-экономических работ на тему «Что
полезнее для общества: чтоб крестьянин имел в собственности
землю или токмо движимое имение и сколь далеко его права на то
274

или другое имение простираться должны?» На конкурс
поступило 140 работ, в том числе от иностранных авторов. Свои
сочинения прислали Вольтер, Мармонтель, физиократ Граслен.
Споры среди арбитров показали, сколь неоднозначны были
мнения отечественных мыслителей по этому поводу. Победителями
конкурса все же признали иностранных авторов более
либеральных позиций. Сказалось увлечение либеральными мечтаниями в
обществе первых лет правления Екатерины II. Награды было
удостоено и сочинение А.Я. Поленова «О крепостном состоянии
крестьян в России», наиболее близкое идеологии просветительства.
Автор исходил из того, что крепостничество противоречит
законам человеческой природы. Сохранение крепостнических
отношении обеспечивается постоянным насилием, что грозит государству
потрясениями. Автор приходит к выводу, что «угнетение не только
вредно для общества, но и опасно». Сочинение А.Я. Поленова
решили не публиковать. Конкурсная комиссия заметила, что в
нем содержатся «не в меру сильные выражения... по здешнему
состоянию неприличные».
Но и оппоненты, которые предостерегали против слишком
простого решения этой проблемы (М.М. Щербатов), имели весомые
аргументы. А после пугачевского бунта опасения по поводу
крестьянской свободы стали преимущественной чертой самосознания
поместных дворян. Идея освобождения крестьян от крепостного
права была отодвинута на задний план и в государственной
политике.
Третья идея, которая обсуждалась интеллектуалами России, —
осознание места личности, ее прав. Влияние работ Ж.-Ж. Руссо,
утверждавших идеал естественной жизни, заметно в суждениях
Д.И. Фонвизина, Н.И. Новикова, Е.Р. Дашковой, Екатерины II.
Но далее всех в размышлениях о правах личности пошел
А.Н. Радищев. Он глубоко усвоил западную идею о человеке как
высшей ценности, которая не может быть принесена в жертву
отвлеченным абстракциям «законности», «долга», «религии» или
«государственности». Для него личность человека —
самодостаточная ценность: «Не скот, не дерево, не раб, но человек!» Радищев
разделял и горячо подчеркивал руссоистскую идею о том, что все
люди от рождения свободны и, лишь живя в обществе,
сознательно связывают себя взаимными обязательствами.
Он утверждал, что человеку от рождения принадлежат
неотъемлемые права. Перечень этих прав, однако, в его произведениях
меняется: это то пища и кров, то свобода и жизнь, а в
«Путешествии из Петербурга в Москву» это «честь, вольность, жизнь и
собственность».
18*
275

Личное благо человека для него выше общественного, а
потому А. H. Радищев приходит к мысли о том, что государство не
имеет права распоряжаться жизнью человека, отрицает за
властью право казни. Самоубийство первого русского оппозиционера
осенью 1802 г. некоторые исследователи даже связывают с его
взглядами о свободе человека самому распоряжаться своей жизнью.
Готовность к смерти, по мнению А.Н. Радищева, отличает человека
от раба. Высшее наказание человеку со стороны государства —
«гражданская казнь», т. е. лишение гражданских (но не
человеческих) прав.
В оде А.Н. Радищева «Вольность» свобода человека не
беспредельна. Ее ограничивает не внешнее государственное насилие, а
«обща власть», договор между гражданами, который кладет «предел
желаньям» отдельных личностей. Казалось бы, дальнейшую
эволюцию политической мысли можно предсказать — она должна сделать
шаг к признанию революционной диктатуры, якобинства. Но
логика у первого отечественного оппозиционера все-таки иная. В
«Путешествии» он отошел от идеи диктатуры общества над личностью.
Сочинение «О человеке, его смертности и бессмертии» (1782—
1796) — главное философское произведение А.Н.Радищева. Здесь
он защищает права наиболее угнетенной в России социальной
единицы — отдельной личности. «Обратим взор наш на человека;
рассмотрим самих себя... и потщимся... определить или, по
крайней мере, угадать, что мы будем или быть можем». Радищеву
важно понять человека как единство духовного и материального. На
этой двойственности человеческого существования он
рассматривает природу идеального, смертность и бессмертие души.
Соответственно мыслитель приводит доводы смертности «жизненной
вещественности» и бессмертия души как «животворной силы».
Истинный сын Просвещения, Радищев был убежден, что
раскрепощение человека приведет к высвобождению титанических
сил, к расцвету личности и общества. Этика разумного эгоизма,
право человека на максимальную реализацию собственного «я»
возобладали в сознании А.Н. Радищева над этикой героического
аскетизма и диктаторских прав «общей воли». В России в
наибольшей защите нуждалась именно идея нерушимости прав
отдельной личности. Радищев выполнил эту задачу.
Деятельность просветителей в области книгоиздания. Переход от
государственного просветительства к национальному просвещению начался после указа
Екатерины II «О вольных типографиях» 1783 г. К Отечественной войне 1812 г. в
России было уже 66 частных типографий, в том числе 40 — в провинции.
Взойдя на трон «торжествующей Минервой», Екатерина II попыталась
закрепить союз власти с набирающей силу литературой. В январе 1763 г. в Москве
276

вышел первый номер журнала «Невинное упражнение», в котором принимали
участие и сама императрица, и Е.Р. Дашкова. Журнал был посвящен пропаганде
идей просветителей, печатал переводы статей Вольтера, Гельвеция. Однако с
отъездом двора в Петербург издание журнала прекратилось.
Самой знаменитой общественной газетой стали «Московские ведомости»,
выпускавшиеся с середины XVI11 в. в типографии Московского университета, Эта
первая общественная газета — своего рода рекордсмен-долгожитель. Она издавалась
вплоть до 1917 г. и закрылась не по своей воле. В конце века появляется и
провинциальная пресса. Одним из первых ее основателей был поэт Г.Р. Державин в свою
бытность тамбовским губернатором («Тамбовские известия», 1788).
Первый частный журнал основал поэт и драматург А.П. Сумароков. Его
«Трудолюбивая пчела» (1759) удовлетворяла потребность новых читателей в
положительных научных знаниях, жизненных советах и интеллектуальном удовольствии.
Поначалу деятельность власти и просветителей протекала как бы параллельно и
в согласии. В соответствии со своим имиджем «просветительницы» Екатерина II
учредила общество «Собрание, старающееся о переводе иностранных книг». Оно
действовало в столице в 1768—1783 гг. и занималось переводами греческих и
римских авторов, а также книг французских просветителей. Некоторое время
этим собранием руководил Н.И. Новиков, пользовавшийся полным доверием
императрицы.
Но в 1773 г. Н.И. Новиков учредил в Санкт-Петербурге свою организацию —
«Общество, старающееся о напечатании книг» — нечто вроде независимого
издательства. Своей общественной доступностью оно привлекало куда больше
авторов, чем «Собрание» императрицы, представлявшее позицию власти. Тогда
конкуренция просветительских усилий государства и общества в области
книгоиздания едва наметилась. Ведь распространение книг еще было прерогативой
власти, коммерческих книжных магазинов пока не существовало.
Н.И. Новиков продолжил книгоиздательское дело, арендовав типографию
Московского университета. В течении 10 лет (1779—1789) он выпустил почти
тысячу наименований книг, треть всех выходивших в стране. Его издания
несколько отличались от тех, что выходили по государственным заказам (сочинения
русских писателей, масонская религиозно-нравственная литература,
фольклорные произведения, учебники и журналы), а тиражи часто были выше.
Результатом образовательной и просветительской политики становится
всеобщая мода на книгу. К концу XVIII в. книжная лавка становится непременным
атрибутом многих городов. В обеих столицах торговлю вели 40 частных книжных
лавок, в провинции — 17. В то время в книжной лавке не только продавали
книги, но и выдавали их читать, как в платной библиотеке: ведь книги из-за их
дороговизны мог купить далеко не каждый.
Распространение моды на книгу вызвало появление частных и общественных
библиотек. Если в начале и даже в середине XVIII в. существовала библиотека
университета и собрание книг в Академии наук (в нее вошли книги и рукописи,
в том числе из личной библиотеки Петра I), то во второй половине XVIII и
особенно в начале XIX в. появляются многочисленные частные дворянские
библиотеки в усадьбах. С развитием екатерининской и александровской системы
образования формируются библиотеки при учебных заведениях, хотя они в
значительной степени использовались как хранилища книг. Первое
по-настоящему публичное (т.е. предназначенное для всеобщего пользования) книжное
собрание было открыто в Петербурге в 1814 г. (сейчас это государственная
библиотека им. Салтыкова-Щедрина).
В начале XIX в. завершилось становление книжного дела в России, в котором
на паритетных началах принимали участие и государство, и просвещенное
общество. За XVIII столетие, по данным библиографов, вышло около 9,5 тыс.
277

светских печатных изданий, не считая газет и журналов. При Петре I в России
издавалось 20—30 книг в год, а при Екатерине — около 300. По данным
Ю.М. Лотмана, во второй половине XVIII в. значительно возросло число
беллетристических сочинений, изданных отдельными книгами: с 1—2 названий в начале
века до 100—248.
Но что еще важнее: выросли тиражи. Правда, в первой половине XVIII в.
тираж не всегда зависел от покупательского спроса и рассматривался, скорее,
как элемент престижа. Тираж рассчитывался не на реальный спрос, а на
предполагаемое количество читателей.
Однако к концу столетия появляется слой читателей, среда, которую можно
назвать «читающей публикой». Это уже не книголюбы-просветители, а обычные
поклонники «французского» романа, любители поэзии, знатоки модных
книжных новинок. Родилось словосочетание «просвещенный читатель». Процесс
европейского просветительства в России стал необратимым.
В 1802 г. Н.М. Карамзин в основанном им журнале «Вестник Европы»
опубликовал статью «О книжной торговле и о любви к чтению в России». В ней он
отметил: «...и в России охота к чтению распространяется и... люди узнали эту
новую потребность души, прежде неизвестную... Число любителей чтения едва
ли в какой-нибудь земле... так скоро возрастало, как в России...»
Становление светской литературы. Просветители оставили не
только свои идеи, адресованные согражданам, но и свой коллективный
автопортрет — новую светскую литературу. То, что литература
XVIII в. часто носит подражательно-заимствованный характер,
отражает содержание просветительского процесса, его динамику.
Литература являлась мерилом просвещенности нации. Светская
литература рождалась из заимствований (переводы, прямое подражание)
и переосмысления собственного культурного опыта. В становлении
новой литературы участвовали три поколения русских просветителей.
Первое поколение практически сливается с идеологами
петровского царствования — «ученой дружиной». Ее участники еще,
собственно, не литераторы, а слуги императора по литературной
части, сформулировавшие новую идеологию. Поэтому главная и
единственная тема их сочинений — власть. Власть нуждалась в
пропаганде своей программы, сакрализации главы государства, т. е.
публицистичности и комплиментарности. Литературное слово
подкреплялось авторитетом государства и служило новой власти.
Новым в этой литературе был только светский жанр и стиль. Среди
них силой мысли и ярким слогом выделялся Феофан Прокопович.
Его литературное творчество — образец государственной
публицистики. Его труды «О поэтическом искусстве» и «Риторика»
заложили основы литературы нового времени, предвосхищали
принципы раннего классицизма. Государство стремилось во всем
к «порядку» и «регулярности». Европеизируя просвещение, оно
пыталось создать и европеизированную светскую литературу.
К литераторам первого поколения (первая половина XVIII в.)
можно также отнести А.Д. Кантемира, В.К. Тредиаковского
278

и А.П. Сумарокова. Два истока — церковная литература и
государственный прагматизма Петра — обусловили первую черту новой
светской литературы — назидательность. «Ода на рабство» А.Д.
Кантемира поднимала общественно-значимую тему крепостничества, а
сатирическая комедия «Ябеда» предлагала насмешку как главное
средство воспитания литературой. А.Д.Кантемир, «первый светский
поэт на Руси», по характеристике В.Г.Белинского, прославился
яркими «сатирами», в которых высмеивалось невежество и леность,
лицемерие и стяжательство духовенства, дворянства, купцов.
Не могу никак хвалить, что хулы достойно, —
Всякому имя даю, какое пристойно.
Не то в устах, что в сердце, иметь я не знаю:
Свинью свиньею, а льва львом просто называю.
В своих сатирах Кантемир обосновывал необходимость
активного участия человека в жизни общества, развития добрых нравов,
борьбы против невежества. Благонравие, по его мнению, это
результат правильного воспитания, которое надо начинать с детства.
А.Д.Кантемир был известен также как переводчик на русский язык
произведений Ш. Монтескье, Б. Фонтенеля, а также сочинений
античных писателей и философов.
Как область культурного творчества литература формировала и
собственные законы и не могла оставаться только слугой власти.
Сатирическое направление начинает постепенно отходить от чисто
учительной задачи, соединяя ее с эстетикой художественного слова.
Второе поколение литераторов-просветителей — Г. Р.
Державин, Я.Б. Княжнин, В.В. Капнист, И.А. Крылов, Н.И.
Новиков, М.М. Херасков, Д.И. Фонвизин — уже осознавало
дистанцированность от власти, имело опыт психологических и
интеллектуальных конфликтов с ней. В 1760—1770 гг.
литература стала превращаться в общественную силу, наделенную
собственным авторитетом.
Насмешка стала едва ли не главным литературным приемом
назидательной литературы просветительской эпохи (Д.И.
Фонвизин, В.В. Капнист, А.П. Сумароков, И.А. Крылов). Поэт и
теоретик классицизма А.П. Сумароков в середине XVIII в. создал школу
сатирической поэзии, выступив с позиции «просвещенного
дворянства» против косности и невежества. Обличая спесь «знатной
черни», он поднимал проблему равенства людей:
Какое барина различье с мужиком?
И тот, и тот — земли одушевленный ком,
А если не ясней ум барский мужикова,
Так я различия не вижу никакого.
279

Наибольшей популярностью у современников пользовались
басни А.П. Сумарокова (или притчи, как их тогда называли). Им было
написано около 400 басен. Новаторство Сумарокова сказалось в
использовании просторечных слов и выражений,
афористичности концовок басен. Кроме того Сумароковым было создано 9
трагедий и 12 комедий (жанр «смешных героических поэм», как
называл их сам автор).
Специфической находкой для назидательной сатирической
литературы стали «говорящие» фамилии героев: все эти господа
Скотинины, Простаковы, Безрассуды, Недоумы, Худомыслы.
Необыкновенный успех «Недоросля» Д.И. Фонвизина объясняется
тем, что образованные дворянские «Митрофанушки» узнавали себя
уже вчерашних и смеялись с облегчением и чувством
превосходства. Необразованность стала смешна, а ведь именно смеясь,
человечество расстается с прошлым. Но и неумеренное новаторство
подвергалось насмешке. «Новоманирный» щеголь Иванушка из
комедии «Бригадир» вызывал смех зрителей желанием иметь такую
жену, с которой бы он «говорить не мог иным языком, кроме
французского».
В.О. Ключевский называл «Недоросля» учебной пьесой,
поскольку она предлагала нравоучения «уровня детской проповеди».
Дворянство на переломе своего исторического облика не замечало
чудовищного смешения иностранных заимствований и остатков
традиционного быта. Дворянству еще предстояло понять, какое
преимущество дает образование, когда перестает восприниматься
как неприятная повинность, «скаковое препятствие». Комедия
давала последний урок тем дворянам, кто этого еще не понял, обещая
обернуться для них не учебником, а злым пророчеством.
Критике подвергалась жестокость, невежество, глупость,
жадность, к какому бы сословию ни принадлежали их носители.
Дворянству, «первому сословию», доставалось даже больше
остальных. По словам В.Г. Белинского, Д.И. Фонвизин «казнил в
своих комедиях дикое невежество старого поколения и грубый
лоск поверхностного и внешнего европейского полуобразования
новых поколений». По существу, его «Бригадир» и «Недоросль»
стали первыми национальными комедиями. Его сатира подчас была
настолько остра, что произведения не позволяли печатать, и они
ходили в списках.
Стремясь избавить отечество от пороков, русские
просветители ввели в практику литературную сатиру и сатирическую
публицистику. В молодой русской литературе создалось целое
«сатирическое направление». К нему принадлежали почти все значительные
русские литераторы.
280

Большую популярность получило удачное применение
«звериных» аллегорий в баснях И.А. Крылова. Талант первого
баснописца неоспорим, и именно в этом качестве он сохранился в памяти
потомков. Но в свое время И.А. Крылов был известен и как
драматург, журналист, оригинальный философ. В 80—90-е гг. он вслед за
Н.И. Новиковым издавал сатирический журнал «Почта духов».
Меткое замечание Крылова, что русское дворянство живет,
«поджав руки» и «поджав умы», цитировалось бессчетное количество
раз, войдя в фольклор XVIII в.
Литераторы и публицисты начинали осваивать темы русской
истории: трагедия «Дмитрий Самозванец» А.П. Сумарокова, поэма
«Россияда» М.М. Хераскова, трагедия «Ярополк и Олег» В.А. Озерова.
Историческая драма Я.Б. Княжнина «Вадим Новгородский», в
которой прославлялось самовластие новгородской республики, даже
удостоилась гнева государыни и в 1793 г. по приказу Екатерины II
была публично сожжена.
В конце XVIII в. начинает выделяться более зрелая литература
третьего поколения русских литераторов — Г.Р. Державина,
И. И. Дмитриева, Н.М. Карамзина, И А Крылова. (Его можно в равной
степени отнести и ко второму, и к третьему поколению вследствие
разнообразия творчества и продолжительности литературной карьеры.)
На фоне достаточно вторичного творчества первых авторов светской
русской литературы выделялся Г.Р. Державин. Пожалуй, он один
мог удостоиться обожания юного Пушкина именно за естественность
и органичность творчества, не отягощенного ни сочинением
литературных правил, ни следования им. В его часто наивной поэзии светится
молодое ощущение жизни, «настроение утра» (С.С. Аверинцева).
Словно юная Россия оглядывалась вокруг, когда «природа
блещет, восклицает», «сребром сверкают воды, рубином — облака».
Великолепие природы, слепящий блеск ее красот... В
произведениях Г.Р. Державина блистает все, что только способно блистать,
придавая величественность и природе, и чувствам человека.
Невеличественного нет вообще. Алхимия державинской поэзии
превращала в золото и серебро все, к чему прикасалась. Удивительно
красочен его поэтический «натюрморт», так непосредственно
выражающий состояние души человека XVIII в.:
Багряна ветчина, зелены щи с желтком.
Румяно-желт пирог, сыр белый, раки красны,
Что смоль, янтарь-икра, и с голубым пером
Там шука пестрая — прекрасны!
Одна из лучших од Г.Р. Державина так и называется
«Приглашение к обеду». Какая же судьба стояла за этим «галльским»
281

ощущением жизни? Дворянин и помещик, «певец Фелицы» —
Екатерины, правдолюбец и крепостник, призывавший к
подавлению пугачевского бунта. В 1782 г. он написал оду «Фелица»,
посвятив ее 20-летию восхождения на трон Екатерины II. Друзья,
H.A. Львов и В.В. Капнист, которым автор прочитал свое
произведение, похвалив оду, сказали, что публиковать ее нельзя из-за
неканонического образа императрицы. В качестве похвалы автор
писал:
Мурзам своим не подражая,
Почасту ходишь ты пешком,
И пища самая простая
Бывает за твоим столом.
Лишь спустя год, прослышав об оде, любитель поэзии и
меценат И.И. Шувалов попросил представить стихи для прочтения
светлейшему князю Потемкину. Всесильному фавориту стихи
понравились, а весной 1783 г. они были напечатаны в новом журнале
«Собеседник любителей российского слова», который начала
издавать Е.Р. Дашкова. Дашкова преподнесла первый номер журнала
с одой Державина императрице, которая растрогалась до слез и
заинтересовалась автором. Несколько дней спустя Державин
получил по почте пакет с подарками государыни: 500 рублей и
золотую табакерку, осыпанную бриллиантами. Вскоре поэт был
представлен Екатерине II и облагодетельствован ею. Имя его
стало знаменитым в России. Мастерство и выразительность
поэтического языка делало его, с одной стороны, «бичом вельмож», а с
другой — самым горячим соратником просвещенной императрицы.
К своему поэтическому творчеству он относился как к
божественному дару, не удручая себя сравнениями с другими поэтами,
литературными спорами, предвосхитив в наивном убеждении «един
есть Бог, един Державин» поэтическое самосознание Пушкина.
А в общем он писал как пишется, непринужденно и вольготно,
не слишком вслушиваясь в литературные споры, соединив
вольномыслие поэта с беспечностью русского барина.
Появление Державина на русской литературной сцене означало,
что период ученичества близится к концу, что новая светская
литература встает на ноги. По мнению культуролога Б.А. Успенского,
«Державин самобытен в точном и буквальном смысле этого
слова... именно потому, что самостоятелен».
Писатели XVIII в. освоили основные формы и жанры
литературного творчества: трагедии и комедии, басни и эпиграммы,
романы и повести, торжественные оды и лирические стихи. Хотя
литературоведы и отмечают преобладание классицизма как
основного стиля литературы этого времени, эта позиция требует
282

серьезных оговорок. Особенность становления русской литературы
в век Просвещения — смешение разнородных культурных истоков,
спресованность во времени, непроявленность стиля. Вторжение
разнородных культурных традиций несло с собой различные
стилистические предпочтения, которые смешивались в творчестве первых
русских литераторов. Соседство множества
художественно-эстетических миров придавало русскому литературному творчеству
особую пестроту.
Лишь по доминированию исследователи выделяют черты
барокко или классицизма, в «чистом» виде этих стилей в русской
литературе не существовало. Русский вариант просвещения не
столько дал готовые образцы западных стилей, сколько создал
невероятное культурное многоязычие.
Заимствованный характер развития новой русской литературы
сказался в возникновении проблемы литературного русского языка,
споры о котором разгорелись в конце столетия.
В России существовало несколько вариантов языка. Во-первых,
продолжало развиваться славяно-русское красноречие. В моде были
длинные сложные слова и речь с витиеватыми оборотами. Во-вторых,
с легкой руки Петра I складывался особый «приказной» язык
официальных документов с тяжеловесными канцелярскими оборотами,
старинными словами, наряду со множеством иностранных
заимствований («понеже», «ассамблея», «перспектива», «виктория» и т. п.).
Продолжал существовать и церковно-славянский язык
богослужений и религиозных книг. Да и он оказался неоднородным после
никоновской реформы, разделившись на язык официальной церкви,
старообрядчества и монастырской учености. Наконец,
существовала и активно развивалась разговорная народная речь с местными
диалектами, с возникавшим языком городских жителей и т.п.
В целом создалась необыкновенная языковая пестрота, которую
усугублял поток иностранных слов, менявшихся в зависимости
от европейской ориентации России. Польские слова сменились
военно-морскими голландскими терминами, затем соединились
с немецкими, шведскими, а к концу века в дворянский быт все
активнее входил ясный и логически стройный французский язык.
В результате нормы литературного языка не могли опереться на
единую речевую традицию.
Задача формирования нового литературного языка
осознавалась и государством, и просветителями-литераторами. В 1783 г. по
инициативе правительства при Академии наук была создана
Российская академия специально для изучения языка и словесности.
Цель была определена по-государственному практично:
составление толкового словаря и новой грамматики. «Словарь Российской
283

академии» вышел в свет в начале XIX в. Его выходу сопутствовала
большая и первая в России научная дискуссия о языке. Позицию
«новаторов», или «галлоруссов», представлял Н.М. Карамзин с
его принципом «писать, как говорят, и говорить, как пишут»,
чтобы совершенно уничтожить различие между книжным и
разговорным языком (разумеется, имелся в виду вовсе не
простонародный язык). Писатель был воодушевлен идеей сделать
разговорный и литературный русский язык таким же гибким, ясным и
точным в выражении всех оттенков мысли, как и французский.
Оппонентов Н.М. Карамзина, так называемых архаистов,
представлял A.C. Шишков (известный в свое время адмирал и
писатель). В статье «Рассуждение о старом и новом слоге
российского языка» он отстаивал ценность традиционного книжно-
славянского языка. Он считал, что в основу национального
литературного языка должны быть положены твердые «правила»,
а не индивидуальные вкусы литераторов. В 1818 г. в Российской
Академии состоялся публичный диспут о языке. Н.М.
Карамзин говорил о закономерности «перемен, необходимых по
естественному, беспрестанному движению, которое пресекается
только в языке мертвом».
Следуя логике Н.М. Карамзина, светский язык литературы
следовало организовать по образцу французского, поскольку «писать,
как говорят» было невозможно в силу несформированности норм
устной светской речи — говорили на французском. Этот призыв
был больше обращен в будущее.
Сторонники A.C. Шишкова стремились заменить все
иностранные языковые заимствования русскими аналогами («мокроступы»
вместо «калоши»), следовали принципам построения немецкого
языка, а не логике развития русского. Написание по правилам — свойство
мертвого языка — справедливо ассоциировалось с
церковнославянским и латынью. Эта программа неизменно включала разделение
норм языка на две части: для «высокого» стиля и для низкого.
Не победила ни та, ни другая партия, чем мы обязаны прежде
всего Державину, Пушкину, да и творчеству самого Карамзина.
Именно они определили приоритеты естественного пути развития
языка и литературы, смешав книжные и разговорные выражения,
нейтрализовав стилистические и жанровые контрасты.
Национальная культура к этому времени оказалась достаточно зрелой, чтобы
отказаться как от прямого подражательства, так и от забвения
собственной культурной традиции.
Дискуссия о литературном языке, развернувшаяся в первые
годы XIX столетия, свидетельствовала о росте национального
самосознания, об ощутимом движении к единой национальной культуре.
284

Сторонники A.C. Шишкова образовали первый литературный
кружок в России — «Беседа любителей русского слова». На его
заседаниях поэты читали стихи и вели литературные споры о
правомерности употреблении того или иного выражения. Посетителями
заседаний «Беседы» были уже известные литераторы: Грибоедов,
Крылов, Гнедич, Катенин. Но ни они, ни даже один из
основателей кружка Державин не разделяли суждений A.C. Шишкова о
языке. Позиции большинства писателей того времени — В.А.
Жуковского, К.Н. Батюшкова, П.А. Вяземского, а позже и A.C.
Пушкина — были ближе к карамзинским.
Это время отмечено повышенным интересом к фольклору, к
народной речи, к сказкам и песням. Еще в конце XVIII в. вышло
фольклорное «Собрание разных песен», «Словарь русских
суеверий» М.Д. Чулкова, сборник русских сказок. Н.И. Новиков
опубликовал «Древнюю российскую Вивлиотеку». В 1804 г.
Императорская публичная библиотека издала первый в России сборник
былин, песен и скомороший Кирши Данилова, фактически первое
профессиональное обращение новой светской культуры к
национальному фольклору. Народная культура в общественном
сознании стала приобретать значение еще одного источника
формирования национальной культуры. В 1814 г. при Московском
университете было создано «Общество любителей российской
словесности», которое с перерывами просуществовало до 1917 г.
В последнее десятилетие XVIII в. русская литература
оформилась как искусство словесности со своим определенным стилем —
сентиментализмом. Человек с его страстями, причем человек
частный и конкретный, с уникальной собственной судьбой,
постепенно начинает оттеснять образ власти и государства в
литературном творчестве и в сердцах читателей. Культ чувства вызвал к
жизни жанры психологического романа, исповеди, путевых
заметок, дневников, а также жанры «слезной» драмы и комической
оперы. Слог становится эмоциональным. В руках русского читателя
оказались лучшие образцы западной сентиментальной
литературы: романы С. Ричардсона, «Новая Элоиза» Ж.-Ж. Руссо,
«Страдания юного Вертера» И. Гете.
Зачинателем русского сентиментализма стал Н.М. Карамзин.
В 1792 г. в издаваемом им «Московском журнале» был
опубликован ряд собственных произведений в этом стиле. Среди них были
сказочные повести, похожие на пересказ древних преданий:
«Наталья, боярская дочь», «Прекрасная царевна и счастливый карла».
Н.М. Карамзину принадлежит и открытие
реалистически-сентиментальной городской повести. С его повести «Бедная Лиза»
фактически началась самостоятельная новая русская проза, которая
285

предложила читателю не мораль, а живое чувство. Позиция
Карамзина принципиально отличалась от назидательности литературы
XVIII в. Писатель принадлежит уже следующему веку, предложив
просвещение не путем назидания, а средствами искусства,
возвышающего душу и ум читателя без насилия над ним. Он впервые
отказался от предъявления читателю максималистских требований
следовать идеалу, а литературе — создавать образцы. По мнению
Ю.М. Лотмана, Карамзин «завершил дело Ломоносова—Тредиаков-
ского—Новикова и подготовил деятельность Пушкина».
Рост национального самосознания сказался и в повышении
интереса к отечественной истории. Автор «Бедной Лизы» создал
первую историю России с определенной исторической концепцией.
Его знаменитая «История государства Российского» имела такой
необыкновенный успех именно потому, что создавала первый миф
о России, окончательно перейдя от истории-летописания к
истории-концепции. Н.М. Карамзин — фактически последний
летописец и первый историк России. Целые поколения россиян
осознавали свою принадлежность к Отечеству и его судьбе через
«Историю» Н.М. Карамзина.
Выполнение литературой назидательно-обучающих функций в
обновлявшемся обществе привело к тому, что литературные
произведения часто выходили за пределы чисто культурных явлений
и становились самой жизнью. Сакрализация печатного слова
вызывала у читателей новой эпохи желание буквально следовать
предписаниям прочитанного романа точно так же, как их бабушки и
дедушки следовали христианским заповедям. Роль непреложной
истины, «учителя жизни» светская литература перехватила у
религиозных книг, избавив человека новой эпохи от духовного
«сиротства».
Обычная для европейского просвещения учительность
литературы в России приобрела особый смысл, поскольку подразумевалось,
что и нового читателя, и новое общество еще только предстояло
создать. Для русского человека XVIII в. было характерно ощущение,
что и процесс сотворения мира еще не закончен, и культурное
становление России еще впереди. Поэтому жить надо по образцу, по
книге, которая рисует конечную, искомую картину мира. Таким
образцом для нового человека служила литература.
Авторы ориентировались не на реального, а на идеального
читателя; читатель же, в свою очередь, старался соответствовать этой
роли. От читателя требовали, чтобы он не просто читал книги, но
жил по книгам. Смешение литературы и жизни, стремление
превратить утопию в норму быта питали театральность и нарочитость
повседневного поведения человека. Чем ближе было реальное
286

поведение к книжному, тем выше была самооценка и мнение
окружающих. XVIII столетие все время хотело «казаться» таким,
каковым оно представлялось в идеальных схемах. Отсюда то
смешение детской непосредственности и жеманства, манерности и
искренней веры, которое так очаровывало потомков.
§ 4. Художественный язык нового светского искусства
Изучение искусства петровского и екатерининского времени
началось в конце XIX — начале XX в. Особенно значительными
открытиями в этой области мы обязаны деятелям объединения
эпохи модерна «Мир искусства». Правда, они тоже видели в
мастерах этого времени большей частью «гениальных подражателей».
Современные ученые (Д.В. Сарабьянов, Т.В. Алексеева, Т. В.
Ильина, Л.П. Рапацкая, О.С. Евангулова) продолжили исследования.
Искусствоведческий подход с его акцентом на музейно-атрибу-
ционной задаче обходит историко-культурную проблему: какой
же образ России создавался русским искусством XVIII в., какая
потребность национального духа выражена в галерее портретов
этого времени, в облике российских столиц, старой и новой,
насколько реален или мифологичен этот образ.
Прежде всего стоит обратить внимание на заимствованный
материал, который появился в русской культуре, начиная с
петровского времени.
Образы античности в русской культуре XVIII в. Образы античной
мифологии оказались одним из важнейших рубежей, на котором
разделились европеизированная и традиционная культуры.
Аналогий этому процессу Европа не знала. Распространение
мифологических знаний в России становится частью государственной
политики, направленной на европеизацию страны.
Петр I заботился о мифологическом просвещении своих
подданных. По его инициативе переводится и издается «Библиотека»
Алоллодора, энциклопедия мифологических сведений. При этом
перевод поручается именно Синоду: борьба с представлением
античной мифологии как бесовской веры становится частью
государственной церковной политики. Если старая (патриаршая)
организация церкви была рассадником предрассудков, то новая
(синодальная), по мысли Петра, призвана была содействовать
борьбе с невежеством. Таким образом, популяризация греческой и
римской мифологии оказалась включена в сферу обязанностей
духовного ведомства и самой церкви. Предисловие к книге
287

Аполлодора написал Феофан Прокопович. Он утверждал, что
истинное язычество — обрядоверие, а не античность.
Сознательное введение мифологической образности в
качестве элемента государственной политики связано с функциями
мифологических сюжетов в апологии императорской власти, в
формировании новой сакральности самодержавия. Мифологические
образы широко использовались в панегирических текстах для
прославления императора. Уже в 1696 г., когда Петр возвращался из
Азовского похода, его триумфальный въезд в Москву был
обставлен с использованием античных элементов. По римскому
обычаю были построены триумфальные ворота, украшенные
статуями Марса и Геркулеса, а в середине ворот свешивались
шпалеры с надписями «Возврат с победы царя Константина». Петр
представал как новый Константин, а его «виктория»
атрибутирована знаками римских триумфаторов.
С петровских времен возник своеобразный гражданский культ,
устроенный по античному образцу, использующий античных
персонажей в качестве необходимых атрибутов. Византийские
представления о монархе подверглись значительной модернизации, что
вызывало критику со стороны консерваторов.
В 1704 г. по случаю завоевания Ливонии Петру устраивают
торжественный въезд в Москву, обставленный с использованием
мифологической символики. Триумфальные ворота были
украшены изображениями Марса, Нептуна, Юноны, античных героев,
аллегорической Надеждой. В описании торжества префектом
Славяно-греко-латинской академии особенно подчеркивалось, что
торжество носит чисто светский, а не религиозный характер, а
потому вся античная атрибутика вполне допустима. Светские
церемонии получили такое же право на существование, как и
церковные, а потому для них допускается и иная «языческая», но при
этом «императорская», «державная» символика. Был достигнут
своего рода компромисс между церковной и светской властью
при явном первенстве последней.
Можно считать, что впервые с классическим искусством
Россию познакомил тоже Петр I, причем в самой шокирующей форме.
Летний домик императора в Петербурге окружен Летним садом,
образцом «регулярного французского» парка с фотами, аллеями,
фонтанами и скульптурами. Выставленные в саду скульптуры и
стали в России начальным знакомством с классическим искусством.
В русской традиции круглой скульптуры почти нет. Появление
круглых мраморных (да еще часто обнаженных) статуй в России
было ошеломляющей новинкой. Православное сознание
отвергало их как аналог «языческим идолам». Между тем посланные
288

Петром I люди скупали античную и барочную скульптуру по всей
Европе. Один из них писал домой: «Скупаю мраморных девок...
зачем — не знаю... место им только в аду». Кстати, таким путем в
Россию попало немало античных статуй, еще больше копий.
Знаменитая Венера Таврическая (по названию дворца, где была
устроена выставка) также была случайно закуплена в 1718 г. одним
из посланников Петра за 196 ефимков — очень большие деньги
по тем временам.
Уже в 1710 г. в Летнем саду было выставлено более 30 больших
статуй. Некоторые скульптурные группы заказывались специально
на российские сюжеты, например «Мир и Победа» (в честь Ниш-
тадского мира). Фактически это был класс искусств под
открытым небом, наглядный учебник античной эстетики. При Петре
было положено начало созданию крупных коллекций западного
искусства. Скульптура появилась в парках Петергофа,
Ораниенбаума, в Царском Селе.
Мифология постепенно стала чем-то вроде государственной
религии, основы для ритуальной, обрядовой стороны светской
власти. Во время торжественного въезда Елизаветы Петровны в
Петербург в 1742 г. на триумфальных воротах была изображена
Минерва, а под нею еще восемь греческих богов и ангелы. На
коронационных торжествах в Москве 1763 г. Екатерины II
предстала в образе Минервы, а во время потемкинского праздника в
саду Таврического дворца в 1791 г. перед статуей Екатерины был
даже устроен жертвенник из белого мрамора на манер греческого.
Культура русского Просвещения реализовала мифологию
прежде всего как действо во славу государственной власти. Весь
Петербург — сочиненный мираж. Мифологическая сущность новой
российской столицы тщательно поддерживалась античной лексикой
культуры. Над Невой нависали «сады Семирамиды», после
торжественного молебна «Минерва» открывала «храм Просвещения».
Слуги трона обличали пороки, открывая глаза монарху, а народ
славил своего богоподобного властителя. Мифологическое
наследие сказалось в любимых сюжетах и героях. Постоянно повторялась
тема Аркадии и Золотого века; богини мудрости и красоты, Зевс-
громовержец, благодарные «селяне» не сходят с полотен и с
литературных страниц. В изображении Г. Р. Державина Екатерина —
«Фелица», дарующая народам свой «Наказ».
Рассматриваемая тенденция, по мнению исследователей
В.М. Живова и Б.А. Успенского, складывается на фоне
христианской сакрализации монарха и служит ее образным выражением.
В границах той же характеристики лежат и античные образы,
используемые в литературе «высокого стиля», в первую очередь
19 3409
289

в одах. Впервые вопрос об их употреблении был поставлен
В.К. Тредиаковским. A.C. Сумароков в 1748 г. («Эпистола о
стихотворстве») даже составлял подробные и категоричные правила,
предписывающие, как и в каких случаях следует упоминать тех
или иных античных персонажей.
Минерва — мудрость в нем, Диана — чистота,
Любовь — то Купидон, Венера — красота.
Где гром и молния, там ярость возвещает
Разгневанный Зевес и землю устрашает.
Мифология стала основой усвоения стиля барокко и
классицизма, образом ее эстетических установок. В конечном счете мифология
участвовала в конфликте европейского и национального,
поскольку мифологические образы ассоциировались исключительно с
новой светской культурой. Использование в речи имен античных богов
и героев стало признаком новой просвещенности, украшением,
свидетельством того, что автор принадлежит к слою
высокообразованного дворянства, т. е. мифология выступала как фактор культурной
самоидентификации, самосознания. В России мифология оказалась
еще и средством культурного размежевания сословий.
Если бы сакрализация монарха шла в понятиях и образах
христианской веры, это могло бы произвести негативное
впечатлением как на народ, так и на образованное дворянство. Здесь же
почти невозможно было «переборщить», поскольку налет
условности и игры успешно маскировал перерастание «самодержавства»
в абсолютизм. Когда Ломоносов в оде 1743 г. назвал Петра Богом
(«Он Бог, он Бог твой был, Россия»), это показалось кощунством.
А сравнения того же Петра с Юпитером-громовержцем или Зевсом
довольно благосклонно принимались публикой. Даже противники
царя-антихриста не могли возразить против применения к нему
языческих образов.
Разумеется, противоречия между православием и
императорским культом, реализованным в образах античности, до конца
снять не удалось. Сакрализация монарха в мифологическом
пространстве только устраняла христианские ассоциации, но не могла
остановить усиление религиозного смысла чужих
мифологических образов. Это обстоятельство подчеркивало размежевание
светской и духовной культуры нового времени.
Образы античности в русском искусстве XVIII в. ярче всего
реализовались в исторической живописи и в архитектуре. Прямым
заимствованием стал полюбившийся в России архитектурный
«жанр» триумфальной арки. Молодая империя отмечала свои
победы в стиле римских императоров — триумфами. Уже в петровское
время главные события и военные «виктории»: Ништадский мир,
290

Полтавская битва, коронации, тезоименитства, императорские
въезды — были отмечены сооружением триумфальных арок,
временных или постоянных. В их создании участвовали архитекторы
И.П. Зарудный, Д. Трезини, М.Г. Земцов, живописцы Р.Н.
Никитин, A.M. Матвеев, J1. Каравакк.
Скульптурные и живописные аллегории на античные сюжеты
уподобляли прославляемую особу античным богам и героям.
Символика часто была прямолинейна и комплиментарна. Так, Нептун
запрещает ветрам дуть на Кронштадт; Меншиков подносит Петру
свое пылающее сердце. Сцены морских битв, как правило,
сопровождались пояснительно-ликующими надписями, типа «На
море турки поражены... корабли их сожжены», «Москва побеждает»
и т. п. Геркулес дружески соседствовал с Георгием Победоносцем,
Персей — с архангелом Михаилом, Александр Македонский — с
царем Давидом, Александр Невский — с Марсом и т.п. На
триумфальных воротах впервые появились национальные персонажи в
героической трактовке: Петр I, Карл XII, Меншиков в античных
или современных одеждах и в реальной среде морского сражения,
у стен крепостей и т.п. Таким образом, триумфальные арки в
России получили значение своего рода исторических полотен, иной
раз более национально ориентированных, чем собственно
живописные произведения.
Особенности усвоения европейского искусства в новой России.
Петр хотел европеизировать Россию как можно быстрее. Он желал
немедленно усвоить, открыть, догнать, соответствовать.
Стремительность внедрения новинок диссонировала с неспешным темпом
предыдущего духовного развития. Были временно нарушены
диалог и преемственность — основной залог прочности культурных
нововведений. Насильственное и торопливое культурное
заимствование зачастую давало сиюминутный эффект почти
карикатурного свойства, который становился удобным объектом для критики
со стороны адептов «самобытности».
Но великий император не остался бы столь мощной
фигурой в национальной истории и национальном самосознании,
если бы дело ограничилось пресловутым бритьем бород и
переодеванием дворянства в европейскую одежду. Был создан
внешний слой европеизации, часто насильственный и слепо
заимствованный. Но существовал и глубинный слой, на
котором европейский компонент русской цивилизации был
активизирован и получил поддержку. В противном случае дело,
начатое Петром I, умерло бы вместе с ним. Огромная
евразийская империя в XVIII в. выбирала свой исторический путь:
19*
291

азиатство или европейство. Национальный дух имел
возможность двинуться в любом направлении. Петр I не оставил
возможностей для дальнейших раздумий и колебаний. Позже
Пушкин напишет о Петре: «суровый учитель».
По мере роста образованности изменялись и потребности
дворянства. Дворяне «входили во вкус» изящных искусств, одежды,
мебели. В конце века понятие «красота» вновь высоко поднялось в
иерархии ценностей дворянской культуры. Только в отличие от
традиционной культуры изменилось содержание этого понятия.
Если в красавице прежних времен ценилась дородность, здоровье,
то новый идеал красоты предполагал образованность,
чувствительность, утонченность.
Светская русская культура XVIII — начала XIX в. развивалась
под знаком космополитизма, но при этом иностранный опыт
адаптировался в соответствии с местными особенностями. Новые
доминанты сознания вступили в диалог-спор с традиционными
духовными установками. Силовой и ускоренный метод
европеизации России оставил мало времени и возможностей для взаимного
«прорастания» новаций и традиций. Тем не менее при всей
радикальности перемен отрицание старой культуры России больше
декларировалось, чем происходило на самом деле. Следует говорить,
скорее, о трансформации, но не о полном отрицании прежней
культурно-цивилизационной системы.
Отрекаясь от символизации мира в культурной системе
Московского царства, новое петровское и екатерининское государство
окружило себя не менее мощной системой новых символов. Растворив
в себе церковь, имперское государство стало самодостаточной
ценностью и главным символом новой России. Светская, государственная
культура нового времени оказалась в не меньшей степени
символической и сакрализованной. В этом зеркально повторилось
предшествующее время, поскольку государство точно так же требовало
от подданного веры в себя и полного в себе растворения.
Некоторые духовные ценности получили другое имя или
поменялись местами. Но при этом новая культура осталась столь же иерар-
хичной, как и прежняя. Так, практическая деятельность из области
«низкого» была поднята на самый верх ценностной иерархии.
Авторитет практического дела занял положение нового символа.
Царь-работник, деятельный сановник, образованный переводчик, умелый
артиллерист — теперь они стали героями эпохи.
Не совсем умерло и прежнее представление о красоте. Память о
древнерусских традициях в искусстве прорывалась большей, чем
на Западе, красочностью барокко, особым пристрастием к
орнаменту и декору, наивным соседством домашних церквушек
292

в древнерусском стиле с новомодными «ордерами» колоннад
дворцов-усадеб русской знати.
Таким образом, новая культура России не отвергла, а скрыла в
себе культуру средневековья. Смешение традиционных истоков
(часто скрытых) и новых заимствованных ценностей (часто
преувеличенных) создало уникальный культурный сплав, который
составил особенность и очарование культуры XVIII в. в России.
Художественный образ века, смешавший две культурные
традиции в самых немыслимых сочетаниях, стал неповторимо
своеобразен и до сих пор полон притягательности.
Новые предпочтения в области культуры нуждались в
мастерах, которые смогли бы их реализовать в зримые образы
архитектуры, живописи, в предметы быта. Становление светской
живописной школы в России происходило за счет, по крайней мере,
трех неравнозначных факторов.
1. Усвоение достижений европейских художественных школ XVI—
XVIII вв. Обмен мастерами происходил и раньше, но при Петре I
он принял характер государственной политики. В Россию ехали
мастера из Голландии, Франции, Италии, Швейцарии. И для
многих из них Россия стала второй родиной. Русская культура обязана
своим взлетом архитекторам отцу и сыну Растрелли, Д. Трезини,
Дж. Кваренги, Ч. Камерону, К.Росси; живописцам И.-Г. Таннау-
эру, Л. Каравакку, Г.-Х. Грооту и др. Уже во время своего второго
путешествия в Европу (1716—1717) Петр I больше интересовался
науками и искусством (он купил несколько картин для
Петергофского дворца). Помимо покупки картин, скульптур, предметов
роскоши и приглашения в Россию живописцев, архитекторов,
император посылал русских «пенсионеров» за государственный
счет для обучения искусствам за границей.
2. Европейские потребности русской знати. Это значительно
расширяло спрос на мастеров в области архитектуры, живописи,
скульптуры. Для обучения живописи за границей в 1716 г. уехали братья
И.Н. и Р.Н. Никитины, А.Д. Захаров, Ф. Черкасов, А.М. Матвеев.
И.Н. Никитин и А.М. Матвеев и стали первыми русскими
художниками нового времени. Курс европейской выучки прошли почти все
знаменитые русские художники и архитекторы этого времени:
П.М. Еропкин, И.К. Коробов, И.Ф. Мичурин, В.И. Баженов.
Изменения в бытовой культуре заставляли новое дворянство
искать собственные пути приобретения мастеров новых стилей и
форм. В этом отношении наличие крепостных сыграло важную роль.
В зависимости от возможностей, доходов, в силу собственного
разумения и желания Дворяне начинают обучать своих крепостных
различным художественным занятиям.
293

3. Возникновение школ для обучения архитектуре и живописи.
Строительство северной столицы в 1703 г., потребовало такого
количества архитекторов, художников, скульпторов и прочих
умельцев, что их невозможно было ни выписать, ни обучить за границей.
Уже при петровской Академии наук была создана школа для обучения
графике, архитектуре, живописи: «художники необходимы для
рисования анатомических фигур, трав и других натуралей».
В 1757 г. была основана Академия художеств («Академия трех
знатнейших художеств»), наряду с художественным отделением
Академии наук. Она стала центром творчества и обучения. В ней
совместно трудились русские и заграничные мастера, ученики
посещали классы архитектуры, скульптуры, живописи и
«перспективы», т. е. пейзажа. Учащиеся часто жили там же, в Воспитательном
училище при Академии с полным пансионом (с 1764 г.).
Огромную роль в становлении Академии художеств как
главного центра нового русского искусства сыграл куратор
Московского университета, меценат и просветитель граф И.И. Шувалов.
В 1758 г. он подарил Академии свою коллекцию книг по искусству
и великолепное собрание картин Рембрандта, Рубенса, Ван Дейка.
Этот дар стал основой для богатейшей библиотеки и коллекции
живописи в Академии художеств. С 1758 по 1763 гг. И.И. Шувалов
был ее первым президентом. В 1763 г. его сменил И.И. Бецкой.
Второй богатейшей художественной коллекцией XVIII в. стало
екатерининское собрание Эрмитажа. В 1764 г. императрица даровала
новой Академии устав, для нее закладывается новое здание. Здесь
были размещены библиотеки Вольтера, д'Аламбера, купленные
Екатериной, а также обширное собрание живописи
западноевропейских мастеров. Методом обучения живописи в Академии художеств
было копирование работ великих мастеров, изучение произведений
античности, а также работа с натурой, натурщиками. После
некоторого курса обучения воспитанников, как правило, посылали для
завершения образования за границу: в Рим, Париж.
Начало «петербургского стиля». В культуре XVIII в. можно
отметить ученический тип развития «наоборот»: сначала
составляются правила, вырабатывается «идеал», а затем по ним создаются
картины, строятся здания, сочиняются оды и т.д. Для петровской
эпохи примером такого развития может служить Петербург —
«самый предумышленный город на свете» (Ф.М. Достоевский). Город
строился не только как столица империи, но и как идеальный
образец новой государственности, как пример отказа от
«старины». Изменения во всех областях жизни в петровское время часто
принимали характер противоборства «старого и нового», причем
294

противоборства демонстративно-показательного,
воспитательного и обучающего.
Строительством новой столицы Санкт-Петербурга Петр I
преподал грандиозный урок своим подданным. Построить город на
болоте, «на берегу пустынных волн», почти на границе с
Европой, да еще в условиях Северной войны — не просто дерзкая, но
почти невозможная затея. Но он сделал это, и 1703 г. — год закладки
«самого европейского» города России — стал рубежом перехода
страны к эпохе нового времени. В 1711 г. столица была перенесена
в Петербург, и начался «петербургский период» русской истории.
Возвращение столицы в старую Москву на три года во времена
«дворцовых переворотов» ничего уже не могло изменить, а для
культуры прошло почти незамеченным.
По словам И.Э. Грабаря, основание Петербурга и перенесение
в него столицы определило весь дальнейший ход российской
истории, а для русской культуры стало моментом выбора нового
художественного языка. Последующей архитектуре, да и всей
культуре было суждено распределиться по двум параллельным
руслам — московскому и петербургскому. С этого времени началось
то явное, то тайное соперничество двух столиц России.
Архитектурный облик Петербурга, который во времена
Екатерины II стали называть Северной Пальмирой, определил и его
географическое положение. Это не континентальный, как Москва
и другие древнерусские города, но и не морской, как многие
растянувшиеся по побережью порты Европы, город. Это город в речной
дельте и вблизи моря. Главный проспект и организующее начало
Петербурга — Нева. А лицом и взглядом город обращен к морю и
за море. Эти особенности определяли масштабы петербургских
площадей, протяженность и направления улиц, облик зданий.
Город, история его строительства, облик стали воплощением
нового образа России как некоего «идеально организованного
пространства». Он весь сконструирован, спланирован, соединен
«единством воли» и замысла. Стихийная схема средневекового города, в
том числе Москвы, была иная: центральная крепость,
окруженная слободами. Старая столица росла несколько веков,
постепенно и естественно накапливая свой художественный облик — слой
за слоем. Новая же столица была воздвигнута практически за
полвека и сразу задумана как регулярная застройка каменными
домами, где система улиц создавала бы городские ансамбли. Не случайно
в 1714 г. Петр I временно запретил каменное строительство в других
городах: все силы требовались новой столице. Петр не хотел ничего
«московского», и все архитекторы Петербурга были либо
европейцами, либо их последователями. Исследователи говорят
295

о петербургской школе архитектуры и даже о петербургском стиле.
Возник свой художественный язык Петербурга, даже его
философия.
Стиль города создается как единство пространства, игры света
и тени, красок и звуков, линий и силуэтов зданий. В Петербурге
это прежде всего сочетание низкого северного неба и реки, свинцо-
во-серой шири Невы и вертикалей позолоченных шпилей,
охристо-белой окраски зданий, мрамора и гранита. Природная среда
петровской столицы неопределенна и текуча, а город — весь из
прямых линий, твердого камня, строгий и царственный. Ясные
перспективы и бесконечные горизонтали, энергично
перечеркнутые золотыми вертикалями шпилей, — пафос и тайна обаяния
этого уникального города России.
Город манил и подчинял себе самых талантливых
архитекторов, смешивая национальные и исторические школы. При всей их
индивидуальности все вместе они за три столетия создали единый
стиль Петербурга. Где еще, кроме России, облик столицы мог так
не соответствовать облику остальной страны и характеру ее народа?
История петербургской архитектуры — это отказ от московского
«зодчества». Меняется даже само слово, обозначающее
строительное искусство. Петровский дух города был выражен чрезвычайно
ярко в темпах и выборе построек. По словам историка ЕАнисимо-
ва, «Петр строил свой город как корабль», оберегая его от воды,
от огня, от разрушающего времени — на века. Еще в 1717 г.
архитектор француз Ж.-Б.-А. Леблон составил первый генеральный
план Петербурга — «Главный чертеж Санкт-Петербургу». Для
руководства строительством была образована специальная
«Канцелярия от строений», которую при Петре возглавил итальянец
Доменико Трезини, да и большую часть XVIII в. эту организацию
возглавляли иностранные мастера.
Первая попытка создать рациональный план всей городской
застройки оказалась неудачной, поскольку стиль города еще не
сформировался. Проект Ж.-Б.-А. Леблона — это утопический, нереальный
город итальянского Возрождения с маниакальной геометрической
правильностью планировки, все пронизывающей регулярности.
Главному поклоннику всяческой регулярности — императору — план не
понравился из-за академизма, игнорирования особенностей
географического положения Петербурга и того значения, которое
собирался придать Петр своему городу. В представленном плане не было
стиля, живописности, не было идеи.
Между тем город был задуман одновременно как столица,
военная крепость и порт. Решающим обстоятельством для
формирования его начального облика были личные вкусы Петра I, а также
296

особое географическое положение и предназначение. Первым
архитектурным акцентом города стала Петропавловская крепость,
со всех сторон окруженная водным пространством. «Петербург будет
другой Амстердам!» — говорил Петр I.
Молодому императору полюбилась столица Голландии. На
верфях Амстердама он впервые испытал профессиональную гордость
за хорошо сделанную работу. Амстердам и жизненный уклад
голландских бюргеров казались ему идеально приспособленными для
изменения российских привычек. Здания из красного кирпича,
скромно украшенные белым узором, представляли практичную,
достойную, довольно нарядную архитектуру. Первые здания
Петербурга напоминали протестантскую Голландию и пуританскую
Англию, сочетая простоту и утилитарность с романтичностью
приморского города на окраине империи. Личный «летний дворец»
императора — это уютный двухэтажный особняк с
«голландскими» окнами, окруженный садом, который выглядел вполне в духе
бюргерской Голландии.
Выразителем этого стиля в России стал выходец из
итальянской Швейцарии Д. Трезини, получивший архитектурную
подготовку в Дании. Он начал строительство в Петербурге, используя
принципы ясности, рациональности, логичности планировки.
Д. Трезини построил первые здания северной столицы, которые
стали образцами новой архитектуры: Петропавловский собор и
крепость Кронштадт, светское здание Двенадцати коллегий (в его
строительстве участвовал и русский архитектор М.Г. Земцов).
Петропавловский собор, построенный по типу базилики (вытянутого
горизонтально здания), напоминал европейскую колокольню или
ратушную башню, но одновременно в нем был использован
обычный в России прием для колокольни «восьмерик на
четверике». Золоченый «нерусский» 34-метровый шпиль собора навсегда
стал символом петербургской архитектуры.
Вместе с Д. Трезини в 1703 г. в Петербург прибыли 10
итальянских архитекторов, среди которых был Д.-М. Фонтана.
Построенный им дворец Меншикова долгое время был самым роскошным
зданием в Петербурге. Петропавловская крепость, Меншиков
дворец, Кунсткамера, здание Двенадцати коллегий на Васильевском
острове и Адмиралтейство на противоположном берегу Невы
стали основой последующей городской планировки.
После Полтавской победы в строящуюся столицу прибыла
новая команда иноземных архитекторов: А. Шлютер, Ж.-Б.-А. Леб-
лон, Б.-К. Растрелли с сыном. Начиналось строительство домов-
дворцов для переехавшей в новую столицу знати. Образцом для
подражания дворянство выбрало вкус безродного «светлейшего
297

князя» А.Д. Меншикова. Постепенно сформировался тип
городской усадьбы в виде каменного дворца с «голландскими» окнами
и непременным «кабинетом», со своей церковью и часовней,
обширным садом.
С еще большим размахом и выдумкой начинается
строительство загородных резиденций вдоль всего Финского залива: Екате-
рингоф, Петергоф, Стрельна, Ораниенбаум. Город на окраине
огромной империи, открытый как нашествию ветров и волн, так и
иноземцев, рос и развивался, казалось, вопреки всякой логике с
необыкновенной быстротой.
Новый идеал столичной застройки был реализован в Петергофе.
С 1714—1716 гг. там работали многие знаменитые архитекторы:
И. Браунштайн, Ж.-Б.-А. Леблон, Н. Микетти, Д.-М. Фонтана, позднее
М.Г. Земцов. А первые эскизы своей загородной резиденции создал
сам Петр I. Главная идеи проекта также принадлежит ему:
«соединение вод источников и моря». Главной достопримечательностью
Петергофа стал не великолепный дворец, не уютный Монплезир
императора, а фонтаны, водная симфония, как гимн новой морской
державы. Петергоф оказался непохожим ни на Версаль, ни на дворцы
итальянского барокко, ни на один из известных европейских стилей.
Но «петровское барокко» оказалось недолговечным. Город был
задуман как мировая столица, и ему не соответствовал облик
европейской провинции. Решающее слово в создании уникального
языка петербургской архитектуры сказали елизаветинское
барокко, екатерининский классицизм и александровский ампир.
Особенности русского барокко середины XVIII в. Бюргерскому
стилю Голландии не было суждено стать стилем новой столицы
молодой империи. Главным образцом становится пышный
Версаль Людовика XIV, блистательное европейское барокко, которое
уже отцветало в Европе. Барокко и рококо в европейских странах
проявились по-разному, что дает основание для дискуссий
искусствоведов об их относительной самостоятельности. Скажем,
барокко более полно было выражено в искусстве Италии, а рококо
(стиль Людовика XV) — во Франции.
Но для России эти споры не столь актуальны, поскольку
русское искусство XVIII в. заимствовало оба варианта, смешивая их в
самых немыслимых сочетаниях. Практически барокко и рококо
в России «разговаривали» на одном художественном языке.
Усвоенный из Европы художественный стиль середины XVIII в.
называют то «русским барокко», то «елизаветинским рококо».
Присущий барокко художественный язык (торжественность,
пышность форм, нарядность и прихотливость декора, контрастные
298

цвета (лазоревый, синий, малиновый с белым), обилие позолоты)
соответствовал желанию имперской России утвердиться в своей
европейское™, поразить богатством и пышностью. Обновляющейся
России соответствовала театральность, экзальтированность
барокко, которое описывалось не иначе, как словами «роскошный»,
«величавый», «божественный», «великолепный» и т. п.
Такими же эпитетами награждалось и правление «блестящей
Елисавет». Получившая французское воспитание, но русская по
душе и сердцу, дочь Петра 1 была полной противоположностью
ему в отношении к государственным обязанностям. Более всего
на свете ценившая увеселения и наряды, блестящее общество и
приятную беседу, она превратила придворную жизнь в сплошной
карнавал. Как писал Н.И. Костомаров, двор при Елизавете
превратился в «увеселительный спектакль, французскую комедию и
итальянскую комическую оперу». Эстетика мимолетного и
капризного, веселой изменчивости, легкой иронии привлекала новую
русскую аристократию, в первую очередь женщин.
Французские моды, вкусы, манеры стали внедряться при
русском дворе. Грубые нравы постепенно вытеснялись более
утонченными. «Петр дал нам науку, его дочь привила нам вкус», —
говорили современники. Европейские нововведения соседствовали с
привычным укладом жизни, все вздохнули свободнее: Россия
словно получила отдых от напряженных трудов, прониклась чуждым
ей до сих пор весельем и беззаботностью, наверстывая забытые
прежде «радости жизни».
В середине XVIII в. барокко стал господствующим стилем
изобразительного искусства, расширив свое влияние от архитектуры
до малых форм художественного творчества: в интерьере, мебели,
тканях, моде, ювелирном искусстве, фарфоре и т. п. Это было время,
когда новое русское дворянство почувствовало вкус к
европейскому быту, светским развлечениям, роскоши и искусствам. Усилились
связи с Западом. Образцом для российского дворянства становилась
Франция Людовика XV, французский язык, мода, вкусы.
Бесконечные празднества, маскарады и фейерверки, тон которым
задавал двор Елизаветы Петровны, требовали красочного и пышного
оформления, которому соответствовал язык барокко.
Наиболее полно и оригинально этот стиль выразился в
творчестве Франческо Бартоломео Растрелли (в России его иногда называли
Растрелли-младший). Отец, Бартоломео Карло Растрелли,
приехал в Россию в 1716 году вместе с малолетним сыном и остался
здесь навсегда. Старший Растрелли известен как талантливый
скульптор барокко. Он создал эффектные, почти театральные
бюсты Меншикова и Петра I. Они хорошо передают вихревое
299

ощущение этого времени перемен. Старшему Растрелли
принадлежит известная конная статуя Петра I (у Михайловского замка в
Петербурге) и «каменноподобная», «престрашного взору»
фигура императрицы Анны Иоановны «с арапчонком».
Расцвет архитектурного барокко начался с работ его сына, Бар-
толомео Растрелли (1700—1771). Приехав в Россию 16-летним
мальчиком, он навсегда остался в ней и вполне выразился как
русский архитектор. Настоящий его триумф состоялся в
правление Елизаветы Петровны. В 40—60 гг. XVIII в. по проектам Б.
Растрелли строятся самые важные здания Петербурга.
Первым для архитектора стал большой Петергофский дворец,
который следовало точно вписать в уже имевшиеся постройки
(павильоны, арки, церковь, боковые корпуса, малая парковая
архитектура и т.п.). Если снаружи дворец еще носит следы
компромисса между барокко и более аскетичными вкусами
покойного императора, то внутреннее убранство вместило все детали
развитого барокко: зеркала, двусветные залы, обильная золоченая резьба
по дереву, живопись плафонов, роскошь наборных паркетов.
Настоящий шедевр архитектуры барокко в России, в
котором Растрелли мог ничем не ограничивать себя, это
Екатерининский дворец в Царском Селе. Композиция здания характерна
для XVIII в.: многочисленные залы словно нанизаны на ось.
Двойная анфилада залов выводит к центральному залу,
превосходящему все остальные по пышности отделки.
Многочисленные картины, декор, золоченая резьба создают впечатление
исключительной пышности и величия. В картинном зале
Растрелли разместил лучшее тогда в России собрание
западноевропейской живописи, применив модную шпалерную развеску
(картины развешиваются впритык, отделенные друг от друга
только золоченым багетом, и образуют живописную
«шпалеру», почти полностью покрывающую стену).
Особой страницей в декоре дворца стала легендарная
Янтарная комната (вывезена фашистами в годы второй мировой войны).
Вокруг дворца был разбит обширный регулярный парк, который
сам по себе является произведением искусства с
многочисленными маленькими шедеврами гротов, павильонов, беседок,
мостиков. Екатерининский дворец стал недосягаемым образцом для
многочисленных дворцовых сооружений российской знати.
В самом Петербурге Растрелли созданы шедевры барокко:
Зимний дворец (1754—1762), с его мерным ритмом колонн,
гармонией сложных конфигураций и декоративной обработкой стен, и
комплекс Смольного монастыря (1748—1764). Собор Смольного
монастыря представляет собой великолепный образец соединения
300

национальных традиций храмовой постройки с барокко.
Растрелли хотел соорудить церковь, напоминавшую бы древний
одноглавый храм Покрова на Нерли. Императрица Елизавета настаивала
на более позднем пятиглавии. Мастер нашел гениальное решение:
в традиционно пятиглавой церкви малые главки плотно прижаты
к большой и составляют с ней как бы одно
прихотливо-кружевное целое с барочным декором. Некоторый аналог этому
решению можно видеть и в знаменитой Андреевской церкви в Киеве
работы Растрелли, которая по исключительному изяществу может
быть отнесена даже не к барокко, а к рококо. В этом органическом
усвоении «русского духа» наряду с виртуозным владением
европейскими стилями формировалась оригинальность новой русской
архитектуры.
Но еще важнее было то, что вокруг Б. Растрелли постепенно
создавалась национальная школа архитектуры. С ним работала
группа одаренных архитекторов (В.И. Неелов, Я.Я. Ананьин),
скульпторов (И.-Ф. Дункер), живописцев (братья А.И., И.И., М.И.
Вельские, И.Я. Вишняков). Из-за границы после обучения возвратились
«пенсионеры» Академии художеств: П.М. Еропкин, И.К. Коробов,
И.Ф.Мичурин, М.Г. Земцов (самый деятельный и талантливый из
них). Они даже издали свой теоретический трактат-кодекс «Должность
архитектурной экспедиции». Ими было построено несколько
церквей в стиле барокко, ряд частных домов, деревянная церковь в Крон-
штадте,% реконструировано здание Адмиралтейства.
Это позволяет говорить о формировании единого
художественного языка, о возникновении стилевой национальной школы
архитектурного творчества. Основным направлением работы стала
систематическая городская застройка столицы. Русский вариант
барокко, который развивался в момент подъема нации, приобрел более
монументальные и строгие черты по сравнению с изнеженным
характером европейского барокко. Не случайно в России почти не
привился стиль рококо — наиболее прихотливый вариант барокко.
Особенностью усвоения европейского барокко в России
являлось то, что в архитектуре, как и во многих других областях
культуры, усвоение европейского опыта шло не систематически, не
последовательно, а сплошным потоком, т. е. усваивалось сразу несколько
идей, направлений. Европейский стиль не повторялся, а
модифицировался. Искусствоведы говорят о «русском барокко», о стиле «рас-
треллиевского барокко». Создав национальный вариант европейского
барокко, русское искусство стало стремительно догонять Европу.
Особенно отличалась в этом смысле Москва второй половины
XVIII в. Здесь строили свои дома-дворцы знатные дворяне,
которые были далеки от двора и менее зависимы от столичных вкусов.
301

Красочная яркость, пышность и прихотливость барокко нашли в
Москве куда более постоянных поклонников. На фоне красно-
белых нарядных церквей и дворцов «нарышкинского барокко» и
красочного многоглавия соборов яркие тона европейской барочной
архитектуры смотрелись более привычно и естественно.
В Москве сложился свой вариант архитектурной школы барокко
с использованием традиций русского зодчества XVI—XVII вв.
Московскую школу барокко возглавлял молодой архитектор Д. В.
Ухтомский (1741—1770). Наиболее сохранившийся его шедевр —
лазорево-белая колокольня в Троице-Сергиевой лавре, удивительно
мягко вписавшаяся в ансамбль древних соборов и до сих пор
радующая глаз.
В Москве Д.В. Ухтомский, еще будучи 22-летним юношей,
построил триумфальные Красные ворота (1753—1757), которые
простояли почти два века и были взорваны в сталинские годы.
Новый жанр архитектуры — триумфальные ворота — напоминал
римскую традицию, укреплял тенденцию к большей
монументальности, торжественности, строгости, чем это было
свойственно тогдашнему европейскому вкусу.
При широком распространении во всех областях
художественной культуры стиль барокко все-таки не стал всеобщим.
Утверждение мощности государства и формирование национального идеала
«служения Отечеству» требовали более строгого и торжественного
художественного образа. Это обстоятельство ускорило переход от
системы эстетического языка барокко к миру художественных образов
классицизма, который надолго занял место ведущего и всеобщего
художественного языка просвещенческой культуры в России.
Истоки русского классицизма. Понятие «классицизм» имеет
много толкований, но неизменно связывается с ориентацией на
образец — античность. Доверившись научному изучению образцов
прошлой культуры, классицизм строит свой язык на основе точных
соразмерностей и правил (ордеров).
Второй приход (после эпохи Ренессанса) классицизма в
европейскую культуру во второй половине XVIII в. ярче всего
проявился в культуре Франции — законодательнице художественных
стилей нового времени. Изменение вкусов при дворе Людовика
XV (стиль «помпадур», стиль мадам Дюбарри) означало
постепенный переход от вычурности рококо к более строгим и
соразмерным формам. Серьезное воздействие на новые эстетические
вкусы оказала философия Руссо, обращение к «естественному
человеку, простым чувствам, ясным и сильным действиям».
«Упорядоченная» и «облагороженная» человеком природа стала
302

задавать тон в формировании художественного языка
просвещенческого классицизма.
Новый взлет интереса к греко-римским образцам был связан с
сенсационными находками в Италии. Еще в 1719 г. были открыты
погребенные под пеплом Везувия развалины города Геркуланума, а
в 1748-м начались раскопки Помпеи. Все, связанное с жизнью и
бытом, с искусством древних римлян, стало модным и интересным.
Было издано «Собрание античных древностей» коллекционера
А. Кейлюса, собрание рисунков римских терм (бань) архитектора
А. Палладио. В 1764 г. вышла книга И.Винкельмана «История
искусства древности», сразу же переведенная на французский язык. В
Париже стали издаваться сборники орнаментов для мебели, стен, ткани,
светильников, которые ориентировались на античные образцы.
В архитектуре снова утвердился тип крестово-купольной
симметрии, разработанной еще «титанами Возрождения».
Французский регулярный парк барокко сменяется английским пейзажным
парком с «нетронутой», но «облагороженной» природой.
Античность была, скорее, поводом, а не непосредственным
образцом для формирования нового художественного языка.
Французские художники на основе античности создали совершенно
оригинальный стиль.
Поскольку русская культура не знала эпохи Возрождения с ее
переживанием античности, язык классицизма в новую эпоху —
эпоху Просвещения — для нее стал абсолютной новинкой.
Поэтому в истории отечественной культуры термин «классицизм»
относится именно к периоду российского Просвещения, ко второй
половине XVIII в. А о «неоклассицизме» в России заговорят только
в связи с модерном начала XX в. Искусствовед В.Курбатов отмечал,
что «русским архитекторам принадлежит честь завершения
последнего великого стиля... в двух его подразделениях — неогреческом
(или Людовика XVI) и неоримском (или Ампир)». Романтическая
атмосфера русского Просвещения, освоившего новый
европейский классицизм, позволила в России получить исключительную
чистоту стиля, которой не было в Европе.
Именно на классицизме впервые сложился цельный и
самостоятельный облик отечественной культуры — своеобразный итог
XVIII в. При этом русская культура создала несколько вариантов
классицизма: екатерининский, александровский, петербургский
ампир, московский вариант классицизма, классицизм усадебной
архитектуры.
Образ классического героя — идеального человека в борьбе с
превратностями судьбы — в России воплотился в образе «сына
Отечества». Герой российского классицизма боролся не за свое
303

личное счастье, а выполнял долг перед Отечеством. Его победа
над Хаосом и неустройством мира принимала вид торжества
России. Принятая в классицизме система архитектурных ордеров,
строгие правила стихосложения, построения пьес, композиции и тем
в живописи — все ложилось на ощущение «устроения» государства,
на стремление ко всеобщему порядку, ясности и благоденствию.
Русский классицизм — это зримый образ идеального государства.
Он начался с предпочтения греческой, а не римской традиции.
Это соответствовало либеральным надеждам первых двух
десятилетий правления Екатерины II.
Таким образом, классицизм имел в России несколько
духовных и эстетических истоков:
сильное французское влияние в моде, образовании, в быту,
настоящая «галломания» образованного общества;
знакомство нового поколения с системой взглядов французских
энциклопедистов и предреволюционных философов Франции;
становление классического образования в России, которое
включало знакомство с античной культурной традицией и
античными авторами, знание латыни;
появление в России копий и подлинников античного
искусства из Европы.
Отличия русского классицизма диктовались своеобразным
эффектом «сдвига во времени», в условиях которого формировалась
новая светская культура. В Европе интерес к античной культурной
традиции в период Возрождения предшествовал эпохе
Просвещения. А в России два эти процесса практически сливались.
Освоенный художественный опыт барокко и сохранившиеся традиции
русского зодчества придавали классическим образцам в России
особую выразительность.
Классицизм пришел в Россию во времена Екатерины II,
которая по примеру Петра предпочитала выписывать мастеров из-за
границы. Переход от орнаментальной перегруженности барокко к
классическому стилю Палладио, помимо высоких
просвещенческих тенденций, соответствовал и вкусам самой Екатерины. Еще в
1759 г. по приглашению И.И. Шувалова в Санкт-Петербургскую
академию приехал архитектор Ж.-Б.-М. Валлен-Деламот, который
в молодости участвовал в реставрации Лувра. Вместе с
архитектором А.Ф. Кокориновым он построил в Петербурге
образцово-классическое здание Академии художеств и руководил отделкой части
Зимнего дворца и дворца в Петергофе.
Другая знаменитость — А. Ривальди — приехал из Рима и
занялся увеселительными постройками в Ораниенбауме (из них уцелел
только Китайский дворец). По поручению Екатерины он создает
304

«подарки» Григорию Орлову: Мраморный дворец в столице (1768)
и дворец в Гатчине (1766). Их интерьеры уже отошли от роскоши
барокко и следуют изысканному стилю классицизма. На гладкой
стене пастельных тонов в Колонном или Белом залах дворца в
Гатчине теперь располагается одно панно или рельеф, хотя в
целом архитекторы еще не отказываются от шпалерной развески
картин и позолоченного декора.
Ю.М. Фельтен, обрусевший немец, получил самое скромное
задание: облицевать гранитом берег Невы вдоль Зимнего дворца.
Он делает это не спеша, более 20 лет, а результате Петербург
получил одно из лучших своих украшений с завершающим
аккордом в виде решетки Летнего сада, которая соединила
классическую простоту с серьезностью гармонии.
Но эти заморские творения не совсем удовлетворяли Екатерину
своей бессистемностью. Стиль холодного французского
классицизма времен своего вырождения не вполне соответствовал задачам
царствования Екатерины и либеральным мечтаниям дворянского
общества 60—70-х гг. В 1779 г. Екатерина пишет Гримму, что
«французы строят негодные дома, потому что слишком много знают».
В полную сил Россию пришли усталые, поздние варианты
классического стиля из Европы. Екатерина писала, что от подражателей
классике она хотела бы перейти к первоисточникам «настоящего
эллинского стиля». Она попросила своего постоянного
корреспондента — немецкого просветителя Я. Гримма порекомендовать ей двух
таких мастеров. «Строительное неистовство у нас сейчас
свирепствует... и едва ли землетрясение разрушало столько зданий, сколько
мы их воздвигаем. Чем больше строишь, тем больше хочется
строить, это прямо болезнь...» — писала императрица.
Но в ожидании новых знаменитостей Екатерина пережила
увлечение необыкновенным искусством еще одного поклонника
классицизма — шотландца Чарльза Камерона. Он был хорошо
знаком с памятниками античности, открытыми археологическими
раскопками в XVIII в., прекрасно ориентировался в особенностях
«помпеянского» убранства, знал все о римских термах, учился
у знаменитого итальянца Палладио. Кипучий темперамент
шотландца покорил Екатерину II, и она поручила ему ряд
оформительских проектов в новых дворцах.
Как тонкому стилисту, Ч. Камерону особенно удавались
интерьеры, парковые ансамбли, малая архитектура. В Царском Селе он
построил в парке здание галереи («Камеронова галерея»), изменил
внутреннее убранство дворца. Им были оформлены в классическом
стиле главные залы Павловского дворца (Греческий и Итальянский
залы). Безукоризненный вкус Ч. Камерон продемонстрировал
20 3409
305

в отделке некоторых залов екатерининского дворца: Зеленая
столовая, Китайская голубая гостиная, Арабесковый и Лионский залы, а
в личных покоях императрицы им был создан изумительной красоты
Синий кабинет, который Екатерина любовно называла
«табакеркой». Фантазия Ч. Камерона казалась неисчерпаемой: он
использовал стекло для колонн и мебели, ввел в обиход светильники с
драгоценными камнями, применял лионский шелк для обивки стен,
украшал зеркала серебряной оправой.
Рождение русского (екатерининского) классицизма. Наконец, в
1780 г. в Россию приехали заказанные мастера-итальянцы. Джако-
мо Кваренги стал для царствования Екатерины тем же, кем был
Растрелли для эпохи елизаветинского барокко. Его постройкам в
России нет аналогий ни на родине классицизма, в Италии, ни во
Франции или Англии. Великолепное знание античности,
архитектуры Возрождения, освоение традиций русской архитектуры
позволило итальянскому архитектору стать основоположником русского
классицизма.
Дж. Кваренги прожил в России всю жизнь и сумел угодить всей
императорской семье. Для Екатерины он строит Эрмитажный театр
на Дворцовой набережной, занимается интерьерами Зимнего
дворца, для внука императрицы Александра — дворец в Царском Селе
со знаменитой колоннадой коринфского ордера, для наследника
Павла — Конногвардейский манеж и Мальтийскую церковь.
Проекты архитектора отличают композиционная свобода, чувство
пространства, свежесть ощущения античности, пластичность и
оригинальность деталей.
Образцом российского классицизма, созданного Дж. Кваренги
в Петербурге, можно считать здание Смольного института (1806—
1808), с четкой рациональной планировкой, типичным
восьмиколонным портиком по центру фасада, соразмерными частями.
Кваренги создал школу русского классицизма, строгого и
гармоничного. Он дал основную формулу здания: центр с колоннами и
два боковых флигеля. Но сколько оказалось вариантов этой формулы
в русском классицизме! Только выделение центральной части
фасада достигалось разными способами: портиком, колоннадой,
ротондой, выдвижением фасада вперед и др.
Примерно в это же время закончили свое обучение за
границей и в России три русских архитектора: В.И. Баженов, И.Е. Старов,
М.Ф. Казаков. Им суждено было завершить оформление русского
классицизма как зримого образа национальной идеи нового
времени. Школа раннего классицизма в России с блеском освоила
два художественных принципа.
306

Во-первых, это ансамблевая застройка, когда главным
оказывается не само здание, а «организация пространства». Впечатление
«европейское™», особого государственного порядка и державности
были созданы этой «расчерченностью» Петербурга. Он воплощал в
себе уверенность и достоинство новой европейской империи.
Во-вторых, это особые правила для зданий различного
назначения: частные дома, административные здания, больницы,
торговые ряды, театры, библиотеки и т. д. Благодаря этому различению
Петербург (почти весь построенный в стиле классицизма)
получился удивительно разнообразным в своей одностилъной гармонии.
Да и разные судьбы первых архитекторов русского
классицизма отражают развитие всех его сторон и вариантов. И.Е. Старое,
обучавшийся в Петербургской академии художеств, во Франции
и Италии, стремился воплотить в России как можно более чистый
«эллинский дух», отойти от слепого копирования европейских
образцов. Идея прямого наследования эллинской культурной
традиции отражала возросшее стремление к самостоятельности
русской культуры нового времени, элемент «русской идеи».
Самое знаменитое создание И.Е. Старова — Таврический дворец
(1783—1789) с восьмигранным купольным залом. Новая усадьба
предназначалась для князя Потемкина, и Екатерина II устроила там для
своего фаворита феерический праздник. В Концертном зале дворца в
апреле 1791 г. был дан последний потемкинский бал на 3000
человек, о роскоши которого потом говорила вся Европа. С идеей
освоения в России чистого эллинского стиля И.Е. Старов неожиданно
оказался моден среди богатого образованного дворянства. По его
проектам построено множество подмосковных усадеб — он стал
одним из основоположников усадебной культуры в России.
В.И. Баженов был так ярко талантлив и творчески активен,
что его еще во время учебы избрали профессором Римской
академии, членом Флорентийской и Болонской академий.
В.И. Баженов вернулся в Россию с триумфом и «кипой
проектов» в самый романтический период екатерининского
царствования и сразу стал академиком, признанным главой нового
архитектурного стиля. Он страстно проповедовал новые начала в
архитектуре, видя в них воплощение обновления России. Взгляды
В.И. Баженова на архитектуру не были узко профессиональными.
Прекрасно зная античную культурную традицию, он освоил и
передовой опыт западной школы классицизма, но считал, что у
России иная судьба и что период копирования европейских
образцов уже миновал. Мечтой В.И. Баженова было соединение
классицизма с традициями древнерусского зодчества, т.е.
создание собственного оригинального варианта классицизма.
20*
307

По возвращении В.И. Баженов увлеченно работает над
грандиозным проектом полной реорганизации архитектурного дела в
России. Прежде всего следовало полностью изменить работу
Академии художеств, которая должна была стать творческой
лабораторией по выработке самобытно-русского и одновременно
европейского художественного стиля. При Академии художеств
планировалось создать национальную картинную галерею и центр
архитектуры — «Модельный дом».
Проекты В.И. Баженова отражали самосознание русской
культуры, которая переходила от периода ученичества к созданию
оригинальных вариантов прочтения европейских новинок. Переехав в
Москву, он задумал грандиозный план обновления старой
столицы — «порфироносной вдовы». Прежде всего Баженов составил
обширный проект полной перепланировки ансамбля Кремля, а
затем строительства новой императорской резиденции в
Царицыне, под Москвой. Его представления о будущих постройках
формировались под обаянием общественных проектов
Уложенной комиссии, надежд общества на воцарение просвещенной
справедливости вместе с новой императрицей.
Центр старой столицы должен был сохранить русский вид, но
В.И. Баженов мечтал придать центру Москвы торжественность и
пышность римского форума как воплощения власти народа. П. Чека-
левский, теоретик художественной мысли XVIII в., называл
баженовскую модель Кремлевского дворца «произведением
разума». В 1773 году состоялась торжественная закладка дворца, на
которой В.И. Баженов произнес пламенную речь с изложением своих
взглядов на будущее русской архитектуры. Проекты были
утверждены Екатериной II, и строительство началось.
Но и проекту перестройки кремлевского ансамбля, и
царицынскому дворцово-парковому ансамблю, и практически всем другим
проектам В.И. Баженова было не дано осуществиться. Императрица
его недолюбливала, подозревала в «масонстве» и не слишком
доверяла идее русского классицизма. Его любимый дворцово-парковый
ансамбль в Царицыно частично уничтожили и передали завершать
М.Ф. Казакову. «Кремлевский проект» остался только в моделях.
А на что способен был этот русский «классицист», показывает
великолепное здание — «Дом Пашкова» (1784—1786), которое и сейчас
является украшением столицы, необыкновенно гармонируя с
соседствующими стенами Кремля. «Великий и немощный... подлинный
герой не написанной еще трагедии большого стиля! Гениальный
неудачник», — так назвал В.И. Баженова И.Э. Грабарь.
Менее революционным, но необыкновенно плодовитым
архитектором был ученик В.И. Баженова Матвей Казаков. Он так много
308

построил в Москве, что создал своего рода феномен «казаков-
ской Москвы». В Италию он не ездил, классицизм изучал по
чертежам и моделям. В его творчестве больше сухости и расчета,
меньше творческой оригинальности. В числе лучших образцов «каза-
ковской Москвы» можно назвать здание Сената в Кремле с
новинкой архитектуры — куполом (проектировать его начинал
В.И. Баженов), Голицынскую больницу, дом Долгоруких (позже
Дворянское собрание) с коринфской колоннадой центрального
зала. Излюбленный прием М.Ф. Казакова — ротонда с кольцом
колонн в центре фасада или на куполе.
Архитектуру московского классицизма создавали В.И. Баженов
и М.Ф. Казаков, а позже О.И. Бове и Д. Жилярди. Она была тесно
связана с традициями русского зодчества XVII в. и отличалась от
петербургского стиля особой теплотой, камерностью и уютом. Здесь
строили больше жилых домов, чем официальных зданий. Несмотря
на все нововведения и европейские формы, главной
архитектурной темой Москвы оставался отдельно стоящий дом типа «усадьба
в городе». Такой дом либо ставился «покоем» (буквой П в плане)
в глубине двора, либо фасадом выходил на улицу. Эти два типа
расположения дома-дворца и составляют всю «казаковскую
Москву». Особенность, московского классицизма почти без изменений
была перенесена в провинцию и вписана в природу, превратившись
в феномен сельской усадьбы. Здания располагали широко, с
затейливыми крылечками и подъездами к дому, наружными лестницами.
Классицистская застройка Москвы «по Казакову» сделала ее
современным европейским городом, сохранив древнюю
планировку и старинный дух. Подобия древнегреческих храмов,
соседствовавшие с церковными куполами древней Москвы или
раскинувшиеся на среднерусской равнине среди деревянных изб,
воспринимались настолько естественно, что можно говорить не о
мимолетной моде, а о новой национальной школе архитектуры.
По словам И.Э. Грабаря, белые колонны классицистеких усадеб
так органично вписались среди березок и холмов России, так кстати
пришлись к характеру русского провинциального барина, что
«дворянские гнезда» стали исключительно русской принадлежностью,
не имеющей аналогов в Европе.
§ 5. Художественный образ человека в контексте эпохи
В XVIII в. в живописи совершился переход от иконы к картине.
Живописное искусство отличается от иконописи не по своему
предназначению — картина может быть написана и для храма,
309

монастыря, участвовать в ритуале богослужения. Отличие состоит
в самой структуре образного языка, в том, как воплощено
представление художника о предмете изображения, а также в том, к
кому он обращается своим произведением. Если икона обращена
к молящемуся, то картина адресована праздному зрителю; если
икона рассчитана на предстояние, то картина предполагает
рассмотрение. При созерцании иконы вопрос о технике письма
должен возникать только у искусствоведов, а при осмотре картины
этот вопрос возникает в числе важнейших. Живопись — сфера
светского искусства, а икона теологична. Если икона понималась
как зримый знак невидимого и непостижимого, то эпоха
Возрождения сформировала метафору для картины как окно,
распахнутое в реальный мир.
Но было бы крайне примитивно считать, что живопись
призвана только «изображать» реальность. Даже художники, которые
причисляют себя к школе реализма, редко соглашаются на роль
«зеркала» жизни. Даже если картина — это «вид в окне», она
отражает не весь мир, а только то, что видно в окне.
Живопись барокко и классицизма отражала не столько
окружающий мир, сколько представления человека об этом мире, об
идеальном мироздании и своем месте в нем, а то и
ограничивалась функцией украшения интерьера. Картина XVII—XVIII вв. в
европейской культуре соединяет представления о мире, о
времени, о человеке в единую «формулу бытия», в «вечно длящееся
теперь». Главной целью дешифровки живописи XVIII в.
становится вычленение образа эпохи, общества и личности.
Реальность и идеал в художественных образах и
представлениях эпохи. Русская культура XVIII в. характеризуется наличием двух
реальностей: мира конкретной действительности и мира правил.
Бытовая реальность каждодневного течения жизни с петровских
времен трактовалась как «неправильная», «нерегулярная». Ей
противостояла система идеализированного описания «правильной
структуры». Для образа идеального государства таковыми были «Табель
о рангах», «Духовный регламент», екатерининский «Наказ» для
Уложенной комиссии, «Манифест о вольности дворянства» и т. п.
Точно так же в культурной жизни ясно выражено стремление к
плану, порядку, правилам, образцу. Это касалось стихосложения,
написания писем, поведения, и в том числе светской живописи.
Пейзажная школа вырабатывала свои законы колористаки: небо —
голубое, дерево — зеленое, земля — коричневая. У графиков
собственные правила: на первом плане — жанровая сценка, на втором —
«водная гладь», на третьем — ряд зданий.
310

Действительность существовала, поскольку она соотносилась
с идеалом. Идеал же всегда располагался в отдалении. То это был
миф о «золотом веке» единения с природой, то античный
образец, то образ просвещенной Европы. Идеал был вынесен в иное
пространство и время, «заграница» получила символическое
значение эталона «правильной» жизни. Несмотря на
многочисленные путешествия русских в Европу, начал формироваться миф
о Западе и устойчивая тенденция оценивать русскую жизнь в
сопоставлении с внешним эталоном .
Обозначая подмену реальности декорацией, часто используют
выражение «потемкинские деревни». Этот образ родился в XVIII в.
и имел много воплощений. Попробуем разобраться, как
воспринимали бутафорию такого рода сами современники, только ли
как грубый обман? Создание ложного впечатления о показном
благополучии, скрытие истинного положения за пышным
фасадом «идеала», демонстрация «образца» — не этим ли занималась
вся «европейская» культура России после Петра?
Современники знаменитого путешествия Екатерины II в 1787 г.
по пустынным степям только что присоединенной Тавриды
потратили немало чернил на разоблачение декораций и спектаклей,
устроенных светлейшим князем Потемкиным на пути следования
императрицы. Очевидец-швед И.-А. Эренстрем писал: «От
природы пустые степи... были распоряжением Потемкина населены
людьми, на большом расстоянии видны были деревни, но они были
намалеваны на ширмах; люди же и стада пригнаны фигурировать
для этого случая, чтобы дать самодержице выгодное понятие о
богатстве этой страны...» Всюду устроенные магазины с богатыми
товарами были одни и те же — они просто перевозились с места
на место, как перегонялись люди и стада скота по ночам на новое
место. Потемкин выполнил даже желание государыни видеть
«амазонскую роту», нарядив гарнизонных дам в «юпки из малинового
бархата, обшитые золотым галуном... курточки зеленого бархата...
на головах тюрбаны из белой дымки... с белыми страусовыми
перьями». Их даже вооружили: дали по ружью и по три холостых патрона.
«Монархиня видела и не видала», — писал князь М.М. Щербатов,
пытаясь объяснить похвалы государыни представленной ей
картине благоденствия.
Русская императрица путешествовала в компании с
австрийским монархом Иосифом II, в ее окружении были
высокопоставленные лица из европейских стран, дипломаты и посланники.
Действительно ли ей самой хотелось видеть реальное положение
Дел или она предпочитала «составить впечатление» у своих
иноземных гостей о новой России: богатой, обильной, благоденствующей
311

под попечением «просвещенной» государыни? Не угадал ли
бывший фаворит ее истинные намерения? Не было ли в «чудесах»
Потемкина чего-то большего, чем примитивное карьеристское
желание угодить?
Светлейший князь вообще славился устройством
всевозможных празднеств с фейерверками и иллюминациями. Громадное
впечатление на гостей Екатерины II произвели фейерверки в Кане-
ве, Севастополе, при закладке Екатеринославля: с тысячами ракет,
пылающими вензелями императрицы, «жирандолью с букетом» и
«огненной горой». Реальные города и деревни по пути следования
высочайшей экспедиции украшались цветами и знаменами.
Потемкинская феерия была так блестяща, что создание
поддельных деревень и демонстрация толп довольных «селян» и стад скота
вполне органично вписывалось в этот «проект».
Знаковое содержание путешествия подчеркивалось постоянно.
Екатерина со спутниками часть пути по Днепру проделала на
галерах, выстроенных в римском стиле с богатейшим декором. Тема
российского флота продолжилась спуском на воду трех кораблей в
Херсоне в присутствии императрицы и завершилась апофеозом
во время посещения Севастополя с парадным обедом в Инкер-
манском дворце с видом на севастопольский рейд с десятками
кораблей российского флота. Как отделить знаковые явления от
грубой лжи? Весь XVIII век насквозь театрален, он старался
казаться близким к чаемому идеалу; демонстрировал себя таким,
каким видел в мечтах, игнорируя грубую действительность.
Умнейший из екатерининских фаворитов манифестировал в этом
путешествии три основных идеи новой России: тему флота, тему
армии, тему патроната государства над подданными. То, что ранее
видели только на бумаге и в воображении, вдруг предстало воочию
почти исполненным. Среди иностранных гостей было много толков
об этом парадоксе русской жизни. Граф де Людольф замечал, что в
России каждый день появляются планы, один другого грандиознее,
«в данную минуту это есть наиболее обильная проектами в мире
страна» — настолько обильная, что планы не успевают
осуществлять. Характерно, что, увидев «потемкинские» миражи, большинство
иностранных наблюдателей сделали вполне рациональный вывод о
скорой войне России с Турцией. И не ошиблись.
Идеи просвещения в XVIII в. материализовались в особое
пристрастие к различным формам «потемкинских деревень»: театральные
постановки, декорации, многочисленные маскарадные апофеозы.
Это была игра на взаимной договоренности, игра, рассчитанная не
столько на обман, сколько на самообольщение. Однако смешения
сфер идеала и реальности до конца не происходило. И самые главный
312

режиссер этого всеобщего театра — просвещенная императрица —
лучше других это чувствовала. Очевидец рассказывал, что однажды
во время модной игры в буриме Екатерина II после предложенных
ей слов «воздушные замки» приписала, что она их хорошо знает,
так как каждый день к ним что-нибудь достраивает.
А ускоренное обновление в России добавило к этой ситуации
и то, что культура не успевала себя осознавать. Темп
вводимых сверху перемен обгонял сознание человека, принуждая его
казаться более изменившимся, чем это было на самом деле.
Так происходило и с людьми, и с явлениями, и с самими
обществом, и с государством. Екатерина II в переписке с Вольтером
невольно преувеличивала степень «европейства» в России,
создавала образ просвещенной правительницы. Получилось так, что
культура XVIII века отражала не столько реальных людей и реальную
жизнь, сколько их «идеальный образ», их представления о себе,
какими они хотели быть. С этим обстоятельством связана такая
черта культуры этого времени, как маскарадность, карнавальность.
Не случаен расцвет театральности и декоративного искусства.
Все должны были хорошо играть свою «роль». Екатерины II еще и
потому звалась Великой, что она блистательно сыграла сразу много
ролей: «богоподобной царицы», «Минервы», просвещенного
монарха, умной собеседницы, талантливой журналистки,
любвеобильной женщины, тонкого поэта.
Маскарадная культура всегда полна иносказаний и аллегорий.
Предмет редко называется своим именем. Речь приобретает пышную
преувеличенность, чувства — экзальтированность. Дама, которая
не умела вовремя упасть в обморок, не могла считаться
достаточно светской и образованной. При этом барочная маскарадно-
балетная культура, которая хлынула в Россию в 1730—1760-х гг.,
вовсе не уничтожила старые формы карнавальной зрелищности и
скоморошничества (кукольные представления на ярмарках,
«ряженые», гадания, обряды и т. п.). Они придали культуре
XVIII в. выраженную мифологичность.
Век сочинял себя таким, каким хотел видеть. Люди этого
времени предпочитали писать стихи, мадригалы, оды, а не
дневники; собирать не документы, а диковинки. Ни пейзаж, ни портрет,
ни гравюра, ни архитектура XVIII в. не отражают реалий жизни.
Они отражают миф о своем времени и о людях этого
удивительного века.
Появление светской живописи в России. Переход от иконопи-
сания к светской живописи в России произошел через прямое
усвоение европейской школы. В рационалистичное время Петра I
313

европейские достижения «приспосабливались» к практическим
потребностям державы. Русская школа живописи начиналась как
вполне реальное ремесло, имевшее практическое значение.
Наибольшее развитие получил самый «технический» вид
изобразительного искусства — графика, вывезенная «шкипером Питером»
из Голландии. Линии эстампа как нельзя лучше подходили для
изображения городского пейзажа, кораблей, битв, для
изготовления карт и «планов». Без гравера не могли быть исполнены
учебники, атласы, карты, календари, практические пособия по
различным ремеслам и т.п. Граверами Петра I (в том числе
Алексеем Ростовцевым) был создан первый в России глобус.
Недорогая гравюра хорошо вписывалась и в новую печатную
массовую книгу. К тому же она опиралась на популярную в
традиционном народном искусстве технику «картинки», лубка.
Гравюра на меди была известна в России. Эти обстоятельства облегчили
развитие в России новой графики. Вместе с приглашенными
иноземными мастерами работали русские граверы: братья Алексей и
Иван Зубовы, Алексей Ростовцев, Матвей Махаев.
Художественный язык гравюр подчинялся нескольким
правилам. Обычно изображение имело три плана: на первом
располагалась жанровая сценка, дерево, на втором — «водная гладь» с
кораблями или без них, а на заднем плане — архитектурный
пейзаж. Заполнялось все пространство листа. Ракурс — вид несколько
сверху и словно в подзорную трубу, чтобы предметы первого плана
не заслоняли удаленные. Название графического пейзажа
(«перспективы») располагалось вверху на ленте.
В петровское время гравюра выполняла своего рода
«государственную службу», донося до зрителей живой облик новейших
событий: виды новой столицы на Неве, победы русской армии и
флота. В начале XVIII в. была издана сразу ставшая знаменитой
«Книга Марсова» — сборник реляций о всех сражениях «Свейской
войны» с многочисленными иллюстрациями-гравюрам и: осада
Нотебурга, штурм Ниеншанца, Юрьева и Нарвы, карты
завоеванных земель, планы городов и т. п. Петровская гравюра,
особенно Алексея Зубова, несла заряд романтики перемен и открытий:
клубы дыма, паруса, волны, пафос созидания. Она внушала
оптимизм и мифологизировала героику «служения Отечеству».
Петербург А.Ф. Зубова — это радостный, молодой, динамичный
город, гордость нации. В лучшей своей работе — «Панорама
Петербурга» (1716) — А.Ф. Зубов применяет такой художественный
прием: он изображает здания столицы не одно за другим, а
пропуская старые постройки или пустыри, сближает новенькие
каменные здания. Цельная непрерывная лента строений новой столицы
314

смотрится сквозь вереницу кораблей на Неве, напоминающая
гирлянду славы.
Еще более торжественно выстроены виды Петербурга у
М.И. Махаева На его гравюрах изображен уже Петербург второй
половины XVIII в. — настоящий европейский город. К середине
XVIII в. в России сложилась гравировальная школа с
прекрасными мастерами, которые свободно оперировали глубиной
пространства и сделали русскую гравюру живописной. В 1753 г. был издан
альбом «План столичного города Санкт-Петербурга», к которому
прилагались изображения «перспектив» (проспектов и
набережных) и отдельных зданий. Тираж в 1000 экземпляров трижды до-
печатывался. Альбом рассылался ко всем королевским дворам, в
европейские библиотеки и академии. Создавался образ «молодой
России»: победоносной, строящей, полной надежд.
Гравюра с изображением города, появившаяся в петровское
время, стала основой особого жанра — архитектурного пейзажа. Его
называли «ведута» или «перспектива». В «ведуте» ценилась прежде
всего точность «съемки» местности, а не живописное решение. Факт
начала новой русской живописи с графики предопределил культ
рисунка, линии в изобразительном искусстве России на все
XVIII столетие и большую часть XIX в. Из графики петровского
времени было легко сделать шаг к жанру пейзажной живописи.
Основы русской пейзажной живописи были заложены тремя
художниками: С.Ф. Щедриным, Ф.Я. Алексеевым, Ф.М.
Матвеевым. Основа пейзажной живописи XVIII века — школа Семена
Щедрина, профессора Академии художеств в 60—70 гг. По своему
эстетическому истоку это почти буквальное усвоение итальянской
пейзажной живописи. Появляются русские «итальянские» пейзажи
с образом безмятежной, ясной природы. Идиллия, пастораль,
декоративность царили, а всякие природные катаклизмы исключались.
Как и в гравюре, различались три плана: на переднем — жанровая
сценка или развесистое дерево, на втором — «водная гладь», на
третьем — архитектурный «вид»(«Вид на Гатчинский дворец с
Длинного острова»).
Два талантливых ученика С.Ф. Щедрина: Ф.М. Матвеев и
Ф.Я. Алексеев — хорошо знали европейскую живопись и много
работали в России. Ф.Я. Алексеев создал многочисленные виды
Петербурга. На его полотнах, которые напоминают графику,
создан образ новой столицы как феерического «смешения вод со
зданиями» («Вид Дворцовой набережной от Петропавловской
крепости»). Он первым стал рисовать Москву: Кремль, Китай-город.
Однако влияние графики и заимствованный характер живописного
языка проявлялись в том, что русский пейзаж XVIII в. производит
315

иллюзорное впечатление, «сконструированное^» картин
слишком бросается в глаза.
Достаточно скромная школа пейзажистов XVIII в. не
претерпела значительных изменений и в начале XIX в. Новые таланты так
же поэтизировали Петербург и рисовали «идеальные» пейзажи.
Гравюра и пейзаж сохраняли близость в композиции, точности и
непрерывности линии. От подражательного прагматизма русскую
пейзажную школу спас романтизм конца XVIII — начала XIX в.
Постепенно начинало меняться направление взгляда художника.
В 1799 г. в Академии художеств был учрежден «гравировальный
класс» для изготовления «видов» царских садов и дворцов. Мода
на все «естественное» (пейзажные парки, дикую природу)
изменила и объект изображения.
Одним из мастеров начала XIX в., избравших для своих картин
«натуру», был Сильвестр Щедрин (племянник первого
пейзажиста С.Ф. Щедрина). Как и многие другие, он учился в Италии, но
в Россию уже не вернулся, поселившись в Сорренто. Он ничего
другого и не писал, кроме этих «классически прекрасных мест».
Влюбленный во «внешность природы», он нашел в итальянских
пейзажах свой идеал. Мы считаем его русским художником, хотя
трудно сказать, как бы его душа отозвалась на холодные воды
Балтики и хмурое небо над Петербургом.
Пейзажи А. Г. Венецианова и его школы начала XIX в. не
сделали самостоятельных открытий. Русский пейзаж еще долго нес на
себе отпечаток прекрасной Италии. Истинная душа русской
природы была открыта гораздо позже. Она началась с полотна
Саврасова «Грачи прилетели», и это была уже другая эпоха культуры.
А XVIII в. создал «театральный» мифологизированный пейзаж даже
на изображениях «дикой» природы.
Живопись XVIII в. до сих пор вызывает споры искусствоведов
еще и потому, что ведущий в то время жанр — историческая
живопись — так и не обрел национального облика. Античные
сюжеты, техника, приемы композиции и законы перспективы были
усвоены от западных художественных школ, в первую очередь
итальянской и фламандской. Первыми историческими
живописцами, воспитанными на европейских образцах, в России стали
А.П. Лосенко и Г.И. Угрюмов. Но национальная школа не
преодолела подражательства практически до К.П. Брюллова и A.A.
Иванова. М.В. Ломоносов в 1764 г. даже составил специальный список
сюжетов из русской истории для воплощения их в живописные
полотна. Нельзя сказать, что картин с сюжетами из русской
истории не писали. Просто они были неотличимы по живописному
языку от полотен с «римской» или «мифологической» тематикой.
316

А.П. Лосенко (1737—1773) — первый русский профессор
исторической живописи, почти десять лет провел в Париже и Риме,
усвоил художественный язык барокко и классицизма с его
сложной композицией, патетикой, красочностью. А.П. Лосенко
принадлежит и первое произведение живописи на тему из русской
истории — «Владимир и Рогнеда» (1770). Полотно похоже на
сцену из древнегреческой трагедии. Недаром художник даже написал
к картине «изъяснение», своего рода краткий сценарий, а для
Владимира позировал актер И.А. Дмитриевский. Выразительные
позы героев, нарядные яркие одежды, театральные жесты. Сцена
точно выверена и даже обрамлена занавесями, словно кулисами.
Костюм русского князя откровенно фантастичен и театрален.
В таком же стиле написан античный сюжет «Прощание Гектора с
Андромахой».
Г.И. Угрюмов (1764—1823), исторический живописец конца
XVIII в., также обращался к русской тематике: «Торжественный
въезд в Псков Александра Невского», «Взятие Казани», «Избрание
Михаила Федоровича на царствование». Торжественно-нарядный
тип исторических картин, который был освоен А.П. Лосенко и
Г.И. Угрюмовым, полностью соответствовал назначению данных
картин в архитектуре классицизма — быть украшением дома,
заполнить пространства стен.
«Обмирщение» русской исторической и пейзажной живописи
в XVIII в. завершилось ее подчинением архитектурной школе
барокко, а затем классицизма. Идея украшения зданий живописными
полотнами долгое время сдерживала развитие самой живописи.
Только портрет смог выйти из этой зависимости.
Проблема истоков портретной живописи в России.
Становление портретной живописи в XVIII — начале XIX в. феноменально
по своей динамике и оригинальности. Именно портрет создал
наиболее обаятельные и запоминающиеся образы этого времени,
оставив далеко позади жанр пейзажа и исторические картины.
Уникальность этого явления еще и в его загадочной
неожиданности. История искусств не знает более крутого поворота в
живописной эстетике от средневековья к искусству нового времени, чем
поворот в светском портрете. Когда в Европе были уже известны
полотна Рубенса, Веласкеса, Рембрандта, в России не
существовало ничего, кроме примитивной «парсуны», ближайшей
родственницы иконы. В тот год, когда в Европе умер Рембрандт, наш самый
«западный» иконописец Симон Ушаков рисовал
наивно-геральдическое «Древо государства Российского». Еще в 1690 г. вершиной
новаторства в нарождавшейся светской живописи был портрет-
317

парсуна «киевского полковника», сподвижника Петра I Якова
Тургенева из так называемой Преображенской серии для петровского
Преображенского дворца под Москвой. А через полвека у России
уже были Рокотов, Левицкий — портретисты, которые встали
вровень со своими европейскими современниками.
Портретная живопись составляет одну из вершин культуры XVIII в.,
можно даже сказать, века портрета. Тогда были совершены
наиболее значительные художественные открытия и достижения,
раньше всего была сформирована и национальная живописная школа.
И.Э. Грабарь называл портрет «одним из главных факторов,
решивших судьбу русской живописи». Портрет стал выражением
проснувшейся индивидуальности, осознающей свою самоценность
личности эпохи. Люди нового времени словно всматривались в
самих себя и стремились показать свое лицо потомкам. Но такими
ли они были на самом деле или такими хотели казаться самим
себе и потомкам?
Главная проблема феномена русского портрета XVIII в. —
насколько эта живопись самостоятельна. Если портрет — наиболее
концентрированный образ XVIII в., то как велика в этом образе
доля простого подражания?
При всем богатстве культурной почвы средневековой Руси, в
ней не могло быть светского портрета. Его место занимала
«парсуна» — род светской портретной живописи на основе художественного
языка иконы. Это был аллегорический портрет-тезис с условным
иконописным пространством, часто с пояснительными надписями
и жесткими правилами расположения фигур. Парсуну писали, как
икону: на доске, темперой или тертыми красками, с иконным
фоном; это тип графического, а не живописного изображения.
Можно ли считать парсуну непосредственной
предшественницей портрета? В исследовательской литературе существует и
утвердительный, и отрицательный ответ. Обе точки зрения
высказываются с существенными оговорками. Дело в том, что между
парсуной и портретом, если считать их звеньями одной цепи,
существует очевидный разрыв, словно не хватает одного-двух звеньев.
Спор о соотношении парсуны XVII в. и светского живописного
портрета XVIII в. отражает сложность в определении переходных
форм, когда новые явления культуры возникают посредством
внешнего заимствования. Разумеется, культурная почва древней
Руси не была ни хуже, ни лучше. Она просто достигла своего
совершенства, создала свои шедевры. Истоки нового витка
культуры следовало искать в их обновлении, в прикосновении к
мировому культурному опыту. Маятник культурного развития качнулся
в сторону новационной тенденции, а традиции отступили вглубь.
318

Следовало слишком много и быстро изменить в самом языке и в
эстетических принципах живописи, чтобы можно было обойтись
без обращения к иному культурному опыту.
В пользу иноземного происхождения русского портрета
говорит и то обстоятельство, что портрет и пейзаж возникли в России
практически одновременно, и первыми мастерами стали
государственные «пенсионеры», прошедшие европейскую школу. Кроме
того стремительная европеизация русского дворянства не
оставила времени для постепенного вызревания портретных традиций:
можно было взять готовый опыт.
Русский портрет нового времени начинается с двух
художников: И.Н. Никитина и A.M. Матвеева. Они были из числа первых
петровских «пенсионеров», отправленных за границу для изучения
новых ремесел, в том числе и живописных.
Трагическая, по сути, биография Ивана Никитича Никитина
(примерно 1685—1742) обычна для XVIII в. Сын московского
священника, племянник духовника Петра I, с детства увлекался
рисованием, написал портреты чуть ли не всей царской семьи, был послан
императором для обучения в Италию. Став любимым портретистом
при дворе Петра, он написал последний трагический портрет
императора на смертном одре. При преемниках Петра художник был
гоним, сослан, приговорен к одиночной камере, кнуту и вечной
каторге в Тобольске. Вернула его оттуда Елизавета Петровна.
Свои главные художественные открытия И.Н. Никитин сделал в
двух работах: портрете канцлера Головкина (1722) и гетмана (1726).
Тридцатипятилетний художник оказался далеко впереди всех своих
современников в России, заложив основы русского парадного
портрета «с психологией». Работы И.Н. Никитина до и после обучения в
Европе составляют разительный контраст. Портреты как будто
написаны разными художниками. От живописи «парсунного» типа он
разом шагнул к лучшим рембрандтовским образцам. От
традиционной школы оставался разве что «иконный» фон на портретах.
Лишь один из современников И.Н. Никитина оказался вровень
с ним по овладению европейским мастерством — А.М. Матвеев
(1701 — 1739), который обучался в Голландии и был очарован
Рубенсом и фламандской школой. Сюжет его первого в русской
живописи двойного портрета («Автопортрет с женой», 1729)
напоминает семейные портреты Рубенса и Ван Дейка, но отмечен
национальным характером. Иконный однородный фон, некоторая
повышенная целомудренность поз, размытый, «оплавленный»
(живописная техника «лессировки») рисунок, тонкие переливы
цвета, круговое движение взгляда зрителя. Семейный портрет несет
радостный, «ренессансный» психологический заряд. Для
319

национальной ментальности было новинкой откровенное
воспевание любовного союза.
Настоящую славу A.M. Матвееву принесла его совместная с
архитектором Д. Трезини работа по украшению только что
построенного в Петербурге Петропавловского собора, а затем здания
Двенадцати коллегий. Он стал руководителем всей «живописной
команды» в петровской «Канцелярии от строений», которая
ведала строительством новой северной столицы.
После И.Н. Никитина и А.М. Матвеева в развитии русского
портрета наступила неожиданная пауза. Особенно выдающихся
достижений не было. Но для самой культуры это относительное
«затишье» означало не менее важный процесс усвоения
полученного знания, адаптации европейской художественной школы. Шло
интенсивное становление Академии художеств, обучалось целое
поколение русских художников в самой России, стремление к
живописи становилось модой для дворянства, т. е. накапливались
силы для рывка русской портретной живописи во второй
половине XVIII в.
Еще процветала парсуна, сохранялись многие традиции и
техника средневековой живописи. Вместе с тем в России росло число
выписанных из-за границы мастеров и русских художников,
прошедших обучение за границей. Механизм соединения
национальной и западноевропейской художественной традиции и
выработка собственной художественной основы светской русской
живописи был уже запущен.
В середине XVIII в. появляются портретисты И.Я. Вишняков,
А.П. Антропов, И.П. Аргунов. По сравнению с И.Н. Никитиным и
A.M. Матвеевым эти художники в меньшей степени «европейцы»,
они более архаичны, они как бы делают шаг назад. Но их
живописный язык уже претендует на собственное, хотя и наивное,
новаторство и большую оригинальность. «Откат» в
художественном мастерстве был чисто внешним. Прорыв же произошел в
другом. Русские живописцы начали создавать собственную
живописную школу. И ее основой стал женский портрет, который
называют феноменом культуры XVIII в.
Феномен женского портрета XVIII в. Почему же именно женский портрет
стал визитной карточкой и символом светской живописи? Мы уже говорили о
сильном влиянии женского начала на культуру XVIII в. Женский мир не был
включен в сферу официальной государственности, поэтому здесь легче
приживались идеи свободы личности, ценность творческой индивидуальности. А
философская установка Руссо на «естественность» и близость к природе, которая
стала преобладать в просвещенческом мировоззрении к концу XVIII в., делала
женский образ в живописи олицетворением истинной природы.
320

Особую выразительность женскому портрету придавало и то, что в духовном
мире эпохи Просвещения значительную роль выполняет идеал. Гуманистическое
понимание совершенного человека отражено в поиске идеала на женском
портрете.
И.Я. Вишняков, И.П. Аргунов и А.П. Антропов начинают серию женских
портретов. Это портреты-маски, портреты-символы. Изображенные на них дамы
полны очарования и загадки, словно маски на карнавале. На портретах предстают
не столько изображения конкретных женщин, сколько представления XVIII в.,
как должна выглядеть женщина с таким именем и с такой судьбой.
Среди художников середины XVIII в. И.Я. Вишняков, пожалуй, самый
загадочный. После смерти A.M. Матвеева он возглавил «живописную команду»,
занимавшуюся украшением почти всех знаменитых дворцов барокко
елизаветинского времени. Огромные плафоны и настенные панно, светская и церковная
живопись, работы собственные и надзор за чужими, все мелочи материального
обеспечения работы живописцев — вот круг его забот. Но ни интерьеры, ни
росписи того времени почти не сохранились. А сохранились портреты.
Особенно известен портрет маленькой дочери начальника «Канцелярии от
строений» Сарры Фермор. Это типичный парадный портрет: театральный
пейзаж с колоннами и драпировкой, нарядное придворное платье, нарочитая поза.
Видны многие несовершенства и неправильности: не совпадают складки платья
и узор ткани, руки несоразмерно длинны, левая длиннее, поза чересчур
напряженна. Но эти неправильности придают портрету специфическое очарование
маски, карнавальности, кукольности. Кажется, что звучит манерная и
причудливая мелодия менуэта.
3 «Портрете Сарры Фермор» проявилась характерная примета первых
изображений женщины на полотнах XVIII в. — кукольность. Костюм играет
ведущую роль: лицо и руки словно приставлены к платью. Диссонанс живого жеста
и парчовой неподвижности одежды составляет главный контраст, создавая
ощущение хрупкости, театральности, условности. Это портрет-миф XVIII в. о себе
самом.
Некоторый «архаизм» живописного почерка середины XVIII в. еще яснее
виден у А.П. Антропова (1716—1796) и у крепостного художника графов
Шереметевых И.П. Аргунова (1729—1802).
Особенности портретов кисти А.П. Антропова — минимальность фона с
крупным изображением лица, контрасты больших цветовых пятен по традиции
иконы. Особенно ему удавались парадные портреты зрелых дам, с определенным
общественным положением: М.А. Румянцевой, A.B. Бутурлиной. Парадный портрет
статс-дамы A.M. Измайловой передает понятие красоты своего времени:
дородность, румяные щеки, парадное платье, огромных размеров орден св.
Екатерины (в то время награжденный мог сам заказывать размер пожалованного ему
ордена). Кисти А.П. Антропова принадлежит множество портретов царских особ:
только для триумфальных ворот в 60-е гг. он исполнил восемь портретов
Екатерины II. Но в созданных им женских образах он навсегда остался художником
елизаветинского времени.
Тот же художественный почерк виден и в произведениях И.П. Аргунова:
портреты графа Шереметева и его жены, князя Лобанова-Ростовцева,
семейный портрет Хрипуновых и др. Это плоскостное изображение, насыщенные
цветовые пятна и тончайшая проработка: мех, кружево, драгоценности выглядят
«как живые». Портреты И.П. Аргунова очень декоративны; они предназначены
для украшения стен парадных залов. Но женские портреты И.П. Аргунова
позволили перейти к большей камерности, поиску индивидуальности модели. Его дамы
словно играют «характерные» экзотические роли (портрет калмычки Аннушки с
гравюрой умершей хозяйки, портрет Хрипуновой с книгой, портрет крестьянки
21 3409
321

в русском костюме). А.П. Аргунов сделал шаг к камерному психологическому
портрету конца столетия.
Век Просвещения сформировал иной идеал человека. Естественность,
близость к природе, богатая духовная жизнь, «чувствительность» натуры стали
приоритетными качествами. Именно женская культура казалась наиболее динамичной
и чуткой к модным веяниям. Екатерина II могла закрыть границы для
французских книг и идей после революции 1789 г., но не смогла остановить победное
шествие французской республиканской моды. Женская мода гуманизма
провозгласила идеалом все естественное, природное. Разом исчезло все искусственное:
фижмы, тяжелая парча, пудреные парики, мушки. Идеальный образ теперь
искали в фигурах античности или в «театрализованном» крестьянском быте. Образ-
маска — «дитя природы».
Выразителями этой смены идеальных образов стали художники конца XVIII —
начала XIX в.: Ф.С. Рокотов, Д.Г. Левицкий и В.Л. Боровиковский. Их
творчество — расцвет русской школы женского портрета. Романтический женский
портрет отделяет от образов Антропова и Вишнякова всего 15—20 лет — и целая
эпоха живописи. Различия их в художественном языке очень значительны.
Ф.С. Рокотов и Д.Г. Левицкий обозначили художественные границы
женского портрета эпохи классицизма XVIII в. Виртуозность живописной техники,
открытия в композиции дополняются оригинальным стилем каждого художника,
мастерством в освоении светотеневого пространства.
Удивительным фактом в истории мировой культуры является совпадение
судеб и манеры живописного мастерства у английских художников Рейнолдса и
Гейнсборо и у Рокотова и Левицкого. Параллель тем более многозначительная,
что английскую живопись тогда в России практически не знали. Но логика
развития портрета нового времени вела одним путем.
Д.Г. Левицкий, как и Рейнолдс, более наряден, ясен, виртуозен в технике,
изящен в замысле. Ф.С. Рокотов более похож на Гейнсборо, с его
психологизмом, однообразием художественной манеры, техническими огрехами, которые
придавали портретам таинственную недоговоренность и особенную прелесть. Как
и Гейнсборо, Рокотов не умел писать парадные портреты. Его шедеврами стали
камерные семейные портреты.
Сходны и судьбы художников. Левицкий и Рейнолдс вкусили прелесть славы
еще при жизни, будучи модными художниками. Жизнь Рокотова и Гейнсборо
изобиловала чаще трагическими поворотами судьбы. Живопись Рокотова была
открыта для русской и мировой публики только в конце XIX в. усилиями
«мирискусников».
Д.Г. Левицкий, выходец из Киевской духовной академии, ученик
Антропова, оказался на редкость плодовитым художником и в пору зенита своей
карьеры в 60—70-е гт. «переписал весь Петербург», руководил портретным классом
Академии художеств. Его художественную манеру отличала психологическая
конкретность, радостное любование своими моделями. На его портретах особое
внимание уделялось одухотворенности лица, красоте молодости. Художественный
язык его соответствовал определенности классицизма: поворот фигуры в 3/4,
жемчужно-серый и золотистый колорит, богатство предметной фактуры: шелк,
мех, кружево, живописность. Лица, костюмы, пейзаж — все выписано с
любовью и тщательностью.
Самая знаменитая портретная серия Д.Г. Левицкого — «смолянки», которых
А.Н. Бенуа называл «очаровательными дурнушками». Серия портретов
воспитанниц Смольного института была выполнена по заказу Екатерины II. Все девушки
написаны с огромной любовью и тщательностью и отвечают идеалу XVIII в.
Лукавые и очаровательные, они среди природы, игры, музыки, в театральных
костюмах. Есть одиночные портреты (Нелидовой, Борщовой, Алымовой) и
322

парные (Ржевской и Давыдовой, Хрущевой и Хованской). Это не отвлеченные
модели, а реальные образы русских дворянок. Маскарадность портретов иронична,
героини сами подчеркивают условную театральность своих поз и занятии.
Всемирно известен «Портрет Дьяковой», невесты поэта и архитектора
Львова. Романтическая история тайной женитьбы, о которой говорил весь
Петербург, придавала портрету особое очарование и реальность. A.B. Эфрос говорил
об умении этого художника «воссоздавать людей». В 80-е гг. всеобщее признание
и восхищение портретистом привело к обратному эффекту: тип
«реалистического» портрета Левицкого унифицируется, приобретает характер канона, образца.
Парадный портрет Екатерины II даже удостоился оды Г.Р. Державина.
Императрица представлена «первой гражданкой отечества», хранительницей законов —
идеалом «просвещенного монарха». Портрет полон символики: алтарь, статуя
правосудия, орел, корабль.
Ф.С. Рокотов — самый романтичный и таинственный портретист XVIII в.
Его биография изобилует неясностями. Происходя скорее всего из крепостных,
своей художественной судьбой он обязан меценату графу И.И. Шувалову, при
поддержке которого попал в Академию художеств.
Жизнь в Москве, склонность к уединению и застенчивость определили
выбор жанра: камерный, интимный, преимущественно женский портрет. Ф.С. Ро-
котова отличала оригинальная художественная манера: размытый рисунок с
туманными очертаниями фигуры, сумеречность фона, «тающий мазок». В его
моделях становится неважным изображение одежды, все внимание уделялось
выражению лица и особенно глазам. У искусствоведов даже есть выражение «ро-
котовские глаза»: чуть суженные, «бархатные», таинственно мерцающие.
Особым лиризмом и мастерством отличается написанный Ф.С. Рокотовым
портрет А.П. Струйской, таинственно-грустный, полный неизъяснимой
прелести; портрет Санти; портрет Новосильцевой, с улыбкой и пугающим
всеведением взгляда, за что портрет часто называли «русской Джокондой». Художник
создал новый психологический портрет — без парадности, орденов и позы. Новый
портрет соответствовал представлениям просвещенного дворянства о красоте и
«душевном изяществе». Портрет Струйской в наше время прочно слит с
восхитительными строками поэта Н. Заболоцкого:
Ты помнишь, как из тьмы былого
Едва закутана в атлас
С портрета Рокотова снова
Смотрела Струйская на нас?
Ее глаза — как два тумана,
Полуулыбка, полуплач,
Ее глаза — как два обмана,
Покрытых мглою неудач.
Укреплению положения Ф.С. Рокотова способствовало его участие в
коронационных торжествах по случаю восшествия на престол Екатерины II. Он
удостоился особой чести исполнить коронационный портрет новой императрицы.
Нарядный портрет создавал непривычный образ самодержца. Екатерина II сидит,
свободно повернувшись в кресле, словно ведет доброжелательную беседу со
зрителем. В этом портрете была выражена вера просветительского времени в идеал
«правосудной монархини». Портрет очень нравился и самой императрице. Ведь
это была та маска, которую она носила всю жизнь. Ф.С. Рокотов неоднократно
повторял эту работу.
В конце XVIII в. художник достигает высот своего мастерства и становится
монотонным. Как и Гейнсборо, он не обладал разнообразием художественного
21*
323

языка, достигнув совершенства собственной манеры. Будучи в 70-е гг. всеми
признанным художником, он, по свидетельству современников, из-за обилия
заказов «рисовал одни головы», предоставляя своим ученикам возможность
закончить заказанный портрет. За 40 лет своей художнической деятельности он,
подобно Д.Г. Левицкому, «переписал всю Москву».
Портретист той же школы ВЛ. Боровиковский (1757—1825) — из
следующего поколения, и расцвет его деятельности приходится на конец XVIII — начало
XIX в. В творчестве художника школа русского женского портрета достигает своей
вершины и соответствует идеалам зрелого классицизма — ампиру
александровского времени. А.Н. Бенуа считал, что этому художнику под силу были самые сложные
колористические задачи: «Самобытный, оригинальный, чисто русский талант».
В.Л. Боровиковский не только вводит в портрет черты классицизма, но и
создает первый миф женщины нового времени, который соответствует
романтизму конца XVIII — начала XIX в. Его портреты проникнуты идеалом близости
к природе. Женщина понимается как растение, часть природы, вполне в духе
Руссо. «Портрет Арсеньевой» — пастушки в соломенной шляпке и с яблоком —
полон символов и простодушного кокетства.
В более поздних его портретах усиливается самоценность изображенной
личности, подчеркнуто возвышенное восприятие индивидуальности. Очевиден
интерес к «тонким чувствованиям», к душевному состоянию. Вместе с тем это
еще и просто красивые полотна с выразительной серо-зеленой, серо-розовой
гаммой нежных оттенков. В ряду «сентиментальных» портретов выделяется
портрет Марии Ивановны Лопухиной, написанный в жемчужно-голубых тонах.
Грустная красота изображенной девушки оттеняется ее трагической судьбой
(на портрете ей 20 лет, в 24 она умерла от чахотки), выраженной в стихах поэта
Я.П. Полонского:
Она давно прошла, и нет уже тех глаз,
И той улыбки нет, что молча выражали
Страданье — тень любви, и мысли — тень печали.
Но красоту ее Боровиковский спас.
И этот художник не обошел вниманием просвещенную императрицу,
написав ее первый «непарадный» портрет: Екатерина изображена в обычном платье
на прогулке в Царскосельском парке с собачкой. Самодержице портрет не
понравился. Она представала здесь не Минервой, не просвещенным всесильным
монархом, а простой «казанской помещицей», немолодой и невеличественной.
Подобно Ф.С. Рокотову и Д.Г. Левицкому, В.Л. Боровиковский создал целую
галерею портретов «лиц Петербурга», также став «историографом эпохи».
При всем различии художников второй половины XVIII в. их творчество
приобрело общие черты, которые позволяют говорить о формировании
национальной школы портрета. Путь от портрета-маски к портрету-индивидуальности
сопровождался выработкой эстетических канонов, художественного языка,
который в целом соответствовал стилевым принципам классицизма со
значительным оттенком романтического восприятия жизни, характерного для ментально-
сти России. В творчестве В.Л. Боровиковского русская школа портретной
живописи, созданная в XVTII в., нашла свое завершение. Идеалы просветительской
эпохи получили зримое выражение в лицах века. Следующее столетие должно
было выработать свой взгляд на личность.
Женский портрет начала XIX в. уже прошел вершину своего развития.
Открытия «психологического» портрета остались в прошлом веке. Эпоха
романтизма наложила отпечаток на понятие идеальной красоты. Женщина теперь должна
быть бледной, мечтательной и вообще «не от мира сего». Символом времени
становятся портреты в стиле «прелестных головок». На них образ женщины —
324

это сон, мечта, драгоценное украшение. Среди портретов этого типа можно
выделить несколько вариантов воплощения идеала: пасторальные образы
крестьянок (на полотнах Венецианова, Тропинина); «прелестные головки» идеальных
женщин-дворянок (Гау, Соколов, Брюллов); «блистательные модели» —
парадные портреты знатных дам (Кипренский, Брюллов).
Пасторальные псевдонародные образы были навеяны успехом повести
«Бедная Лиза» Н.М. Карамзина и волной барского интереса «ко всему народному» в
начале XIX в. (особенно после 1812 г.). В.А. Тропинин и художники его круга
создали новый мифический образ «простой женщины», используя «портрет с
биографией»: «Кружевница», «Золотошвейка», «Украинка у плетня». А.Г.
Венецианов создает художественный миф о русской крестьянке. Это тоже идеальная
модель. Он открывает «эффект простоты», преодолевая в русской живописи
границу между натурой «изящной» и натурой «простой». А.Г. Венецианов вел свой
класс в Академии художеств и имел обширный круг учеников-«венецианцев».
Мастерами «прелестных головок» в 30—40-е гг. XIX в. были В.И. Гау,
П.Ф. Соколов, братья К.П. и А.П. Брюлловы. Они отразили тип романтической
женщины того времени. Новым идеалом стали «неземные» создания, подобные
мотылькам, в соответствии с тогдашней модой: тонкая талия, жесточайше
стянутая корсетом, спущенные пышные рукава, воздушная широкая юбка на
кринолине. Не случайно жанр «прелестных головок» перемещается в область прозрачной
акварели с эффектом воздушности. В этом ряду встречались удивительно
выразительные портреты «пушкинских» женщин: Дарьи Фикельмон, Натальи Гончаровой.
Парадный женский портрет в первой половине XIX в. означал уже
вырождение этого жанра. В работах даже известнейшего мастера К.П. Брюллова уже не
видна личность портретируемой. Она заслонена пышностью фона, блеском одежд,
атрибутов, яркостью красок. Такой портрет, как и сто лет назад, предназначался
для украшения стен, снова становился принадлежностью архитектуры и
интерьера. Цикл развития женского портрета в России в рамках традиций XVIII в.
был завершен.
История русского женского портрета XVIII в. позволяет говорить о
формировании национальной школы живописи на основе усвоения европейского опыта
и трансформации собственных традиций. Русское живописное искусство стало
вровень с европейским.
Ключевые понятия
Академия наук — научное учреждение, предназначавшееся для
концентрации научной деятельности. В России основана (указ Петра I) в 1724 г. и
совмещала научную работу с образовательными функциями.
Базилика — здание вытянутой прямоугольной формы, разделенное внутри
рядами колонн. Широко распространенный тип христианских храмов.
Бюргерский — средневековый тип быта состоятельных городских жителей;
мещанский, обывательский.
Барокко — термин искусствоведения, которым обозначается исторический
художественный стиль, распространенный в Италии в XVI—XVII вв., а затем во
Франции и других странах Европы в XVII—XVIII вв. Художественный язык барокко
сформирован на основе кризиса идеалов Возрождения и обращением к
причудливости и театральной пышности внешнего выражения (декор на мотив изгиба
морской раковины, яркие краски, роскошь отделки и т.п.). В России освоен в
середине XVIII в.
Графика — вид живописи, наиболее близкой к черчению, письму.
Изображение создается при помощи линий, штрихов, точек. Графическое изображение, как
325

правило, плоскостное и монохромное. Ранние стадии любого исторического
стиля в большей степени графичны, поздние — живописны.
Классицизм, классический стиль — исторический художественный стиль,
основанный на мировоззрении классицизма с его стремлением к рациональной
логической картине мира, ясности и гармонии. Художественный язык
классицизма строится на принятии античности за абсолютный эстетический образец.
Формы и соразмерности античных образцов составили систему «ордеров» в
архитектуре, правила стихосложения, сценографии, литературного творчества.
Различают несколько исторических художественных стилей, которые соответствуют
понятию классицизма: французский классицизм эпохи Людовика XIV,
неоклассицизм XVIII в., итальянский стиль Палладио и т.п. В России классицизм воплотился
в нескольких вариантах: петербургский классицизм эпохи Екатерины II,
московский классицизм, александровский классицизм начала XIX в., неоклассицизм
начала XX в.
Просветители — отдельные образованные представители общества,
которые вели широкую просветительскую деятельность вне зависимости от
социального положения или профессии.
Рококо (рокайль) — оригинальный художественный стиль, выработанный во
Франции в первой половине XVIII в. (Стиль Людовика XV). Близок к барокко по
мировоззренческой основе и отношению к декору. Особенность
художественного языка рококо заключается в крайней пышности декора, причудливости линий,
пристрастии к линии «картель» — свиток, к образам грота, «руин» (рокайль),
вообще извивающимся, неспокойным линиям, преувеличенному драматизму.
Университет — тип светского учебного заведения, которое выполняло
образовательные функции на высшем уровне. В Европе появился в средние века
и стал опорой последующей эпохи Просвещения. В России первый университет
основан в Москве в 1755 г. Он совмещал высшее и среднее(гимназическое)
общее светское образование.
Цензура — государственная функция по надзору и контролю за печатной
продукцией (книги, газеты, журналы), которая осуществлялась специальным
учреждением и в соответствии со специальным государственным законом.
Эпоха Просвещения — исторический период развития европейской
культуры, получивший свое название от безграничной веры его главных деятелей в
преобразующие возможности научных знаний и рационального мышления.
Выводы
Культура XVIII в., открывшая новое время в истории России, решив проблему
цивилизационной провинциальности, породила ряд глобальных проблем для
будущего века. Попробуем обозначить главные из них.
1. «Петровский переворот» в культуре носил характер цивилизационного
поворота. Это было время вариативного выбора, определения национальной
цивилизационной ориентации: Восток или Запад. Момент выбора не был уникален в
истории культуры России. Каждый момент выбора нового национального
самосознания возвращает русское самосознание к вечной дилемме, вечному спору о
петровском культурном наследии. Русский дух в каждой своей вариативной точке
неизменно оказывается перед глобальным выбором: Восток или Запад, Европа
или Азия? Последующий век не раз искушал соблазном повторить петровский
способ разрешения этой дилеммы.
2. Ярко выделяются основные сущностные характеристики культурного
поворота XVIII в. Во-первых, это «европеизация» всех сторон государственной и
326

частной жизни. Во-вторых, это определяющая роль «государственного насилия»,
которое подмяло церковь, общество и личность во имя создания «идеальных»
общественных институтов и человека. Эта ситуация имеет длительную традицию.
Она активно обсуждается в философской и культурологической литературе.
Возможно ли насильно, сверху насадить новое мышление, новое культурное
сознание? Способно ли государственное насилие сыграть благую роль цивилизатора и
просветителя своих подданных? Ответив утвердительно на оба эти вопроса, мы
обязаны серьезно оговориться в следующем.
3. Если самодержавное государство и способно волей просвещенного
государя и его окружения сыграть роль просветителя своих подданных, то это
государственное просветительство не может породить век Просвещения как
культурную эпоху цивилизации. Век Просвещения наступает при обязательном условии
включения общества в просветительский процесс: сначала в виде слоя
просветителей, позже формируя альтернативную систему интеллектуальной жизни,
свободной информации, соперничая с государством в области образования и т. д.
Только через формирование Просвещения как типа культурной эпохи в России
создалась новая светская культура европейского типа. Откуда же в России
берутся независимые личности, готовые взять на себя просветительские заботы?
И почему они неизбежно в конце концов выходят за рамки государственного
«заказа» культуре? Личность оказывается неуничтожимым спутником просвещения.
4. Россия пришла в новое время через процесс «европеизации», что
потребовало глобального культурного заимствования. Усвоение культурного опыта
Европы, безусловно, позволило ускорить цивилизационное вхождение России в
систему нового времени. Но «вестернизация» России ставит в истории
отечественной культуры две важнейшие проблемы.
Во-первых, заимствование потребовало развития механизма усвоения,
адаптации, приспособления к иным цивилизационным ценностям, т. е. системы
ученичества. При каких условиях и в какой мере адаптация, усвоение иной
традиции могли породить национальное ответное движение культуры? Как
обеспечивалось сочетание иноземных новинок с традиционной системой образов и
символов? Это удавалось не всегда. Традиционная культура уходила вглубь жизни
и изолировалась в отдельные пласты культуры.
Во-вторых, вестернизация России затронула только просвещенную часть
общества, и отныне европейское образование резко отделило европейскую русскую
культуру от традиционной культуры народа, питавшейся иными истоками. В
России создалась ситуация «двух культур», грозившая расколом культурного ядра
нации. Были ли предприняты попытки наладить «диалог культур» внутри одной
нации? Таким образом, культура XVIII в. породила немало новых глобальных
проблем, поиск решения которых пришелся на последующие века.
Глава 3
ПЕРВЫЙ САМОСТОЯТЕЛЬНЫЙ ВАРИАНТ
ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ РОССИИ
§ 1. «Пушкинская» модель русской культуры
Необыкновенная по богатству и интенсивности культурная
жизнь России начала XIX в. в сочетании со стилевым единством
позволяет сопоставлять это культурное движение с явлением
327

Ренессанса в европейской культуре. В пушкинское время русская
культура обнаружила некоторые элементы культуры ренессанс-
ного типа: возвышение духовной свободы личности; обращение в
поисках художественных истоков к общечеловеческим идеалам и
образцам классического наследия; всемирный характер
творчества при ярко выраженном национальном его облике.
Понятие «пушкинский» тип культуры не связано с временем
жизни самого поэта и только его творчества. Весьма
примечательна оговорка Д.С. Лихачева в 1997 г., когда умер композитор
Г.В. Свиридов. Д.С. Лихачев назвал его «композитором
пушкинской эпохи». Какое же содержание можно вложить в понятие
«пушкинская модель» культуры?
«Загадка» Пушкина. Пушкин — имя-символ в русской
культуре, покрытое «толстой коркой» комментариев и мифов. Нет в
русской культуре имени более известного и более загадочного. При
кажущейся простоте и знакомости в Пушкине как явлении
национальной истории есть духовная недоступность. Н.В. Гоголь называл
это «отсутствием лестниц». В.В. Розанов говорил об одиночестве
Пушкина в русской литературе. В его литературной школе нет ничего
специфического, что можно было бы идентифицировать как
принцип, ключ к его гениальности. Мы говорим: пушкинская
гармония, пушкинская простота, но это даже не литературоведческие
термины, а человеческие ощущения.
Психологическое ощущение «светлости» Пушкина почти
невозможно поколебать, хотя мир его героев неблагополучен, порой
ужасен. Почему мы повторяем вслед за В.Ф. Одоевским «солнце
русской поэзии»; за A.B. Кольцовым — «солнце»; за A.A.
Григорьевым — «наше все»; за A.A. Блоком — «веселое имя»? Философ
МО. Гершензон говорил о «мудрости Пушкина».
Уже в конце своего жизненного пути, в размышлениях
«Выбранные места из переписки с друзьями», Н.В. Гоголь писал, что
«Пушкин есть явление чрезвычайное и, может быть,
единственное явление русского духа: это русский человек в его развитии, в
каком он, может быть, явится через двести лет». Двести лет
миновали. Что же приобрела и потеряла с поэтом русская культура?
Споры о Пушкине как явлении истории и культуры начались
сразу после его смерти. 31 января 1837 г. редактор и журналист
АА. Краевский осмелился напечатать в литературном приложении к
правительственной газете «Русский инвалид» краткий некролог,
написанный В.Ф. Одоевским. Известие о смерти поэта начиналось
словами: «Солнце нашей поэзии закатилось! Пушкин скончался».
Председатель цензурного комитета князь MA Дондуков-Корсаков
328

строго выговаривал за эту публикацию. В искреннем возмущении он
вопрошал: «Что это за черная рамка вокруг известия о кончине
человека не чиновного... за что честь такая?.. Разве Пушкин был
полководец, военачальник, министр, государственный муж?!»
Вышедшее в 1838—1841 гг. собрание сочинений Пушкина вновь
поставило вопрос о его национальном значении. Впервые было
опубликовано стихотворение, которое поэт написал в последний
год жизни и которое теперь знает каждый школьник:
Я памятник себе воздвиг нерукотворный,
К нему не зарастет народная тропа
В 1846 г. самый влиятельный критик тех лет — В.Г. Белинский —
завершил свой цикл из одиннадцати посвященных Пушкину
статей. Он впервые назвал его «классиком» русской литературы.
Национальная культура нового времени впервые осознала Пушкина
как уже состоявшуюся историю, как своего рода собственную
«античность». В.Г. Белинский сделал больше всех для утверждения
Пушкина как поэта национального, но и он же впервые
представил пушкинское творчество как утратившее общественную
злободневность и потому принадлежащее прошлому.
Прагматичное поколение 60—70-х гт. XIX в., охваченное
жаждой общественно-полезной деятельности, и вовсе отодвинуло
пушкинскую поэзию в прошедшую эпоху. Авторитетнейший критик,
кумир молодежи того времени Д.И. Писарев в статье «Реалисты»
(1865) вообще отказывался разбирать пушкинские произведения,
считая, что это «значило бы придавать вопросу о Пушкине
слишком важное значение, которое он уже не может иметь».
А в 1880 г. в Москве открывался первый в России памятник
Пушкину. Неожиданно для всех это событие стало смотром сил
набравшей силу интеллигенции и литературы, которые и сыграли
главную роль в трехдневных торжествах памяти поэта. В ходе
общественных мероприятий пришло острое осознание
преемственности русской культуры, чувство национальной гордости. На
открытии памятника Пушкину Ф.М. Достоевский говорил: «Пушкин есть
пророчество и указание... Пушкин... унес с собой в гроб некую
великую тайну. И вот мы теперь без него эту тайну разгадываем».
Загадка всем знакомого пушкинского творчества состоит в его
«одиночестве» в русской культуре. Ни один литератор России ни
до, ни после Пушкина не был похож на него. Пестрый и
разноликий культурный мир XVIII в. предстал как единое целое только в
творчестве Пушкина. Но эта цельность на нем и закончилась.
«Солнечный» гений русской литературы сменился сумрачным
Лермонтовым, язвительным Гоголем, страдающим Достоевским. С точки
329

зрения истории национального самосознания ситуация странная:
ни одного русского литератора, ни одного мыслителя века
невозможно назвать наследником пушкинского духа. И в то же время
мы отчетливо чувствуем: именно с Пушкина началась великая
русская культура нового времени. Это сознание лежит в глубинах
национального духа. В 1912 г. В.В. Розанов писал об уникальности
поэта в русской культуре как об ином типе русского духа:
«Пушкин — наш потерянный рай. Он — сама русская литература, какой
она могла бы быть...»
С Пушкина началась самостоятельная русская литература как
вид художественного творчества. Но почему же ее развитие пошло
не по «пушкинскому» пути? Почему имя Пушкина в русской
культуре то уходит в тень, то снова становится знаменем культурного
возрождения? Наконец, почему все сферы культуры начала XIX в.
(архитектура, музыка, живопись) удивительно совпадают с
пушкинской поэзией по духовно-ментальным и творческим
характеристикам, образуя единый стиль культуры?
«Золотой век» русской культуры начала XIX в. носит
отчетливый отпечаток пушкинского стиля. Это позволяет нам условно
обозначить тип этой культурной эпохи как «пушкинскую» модель
русской культуры.
Национально-историческое самосознание общества начала XIX в.
О любви к отечеству в России говорили и писали и в XVIII в. Но
с особой силой это чувство стало доминантой национального
самосознания только в начале XIX в. Настоящий переворот в
самосознании общества совершил уже Н.М. Карамзин созданием первой
истории России. В 1803 г. Александр I, желавший начать свое
царствование с понимания исторического пути вверенной ему
державы, сделал уже известного литератора официальным придворным
историографом. С этого времени Н.М. Карамзин, оставив
художественное сочинительство, занимался исключительно написанием
русской истории. Однако никто более императорского
историографа не оказал такого сильного воздействия на последующую
русскую литературу.
Когда в 1818 г. вышли в свет первые восемь томов «Истории
государства Российского», их прочли единым духом от корки до
корки все образованные люди, в том числе и те, которые никогда
не читали серьезных сочинений. Литераторы и государственные
мужи, дамы и гусары, молодые «якобинцы» и консерваторы,
императорский двор и сам император — все спорили, все обсуждали
«Историю» Карамзина. Три тысячи экземпляров разошлись в один
месяц, чего не ожидал и сам автор. A.C. Пушкин назвал этот труд
330

«подвигом честного человека» и свидетельствовал о том, что
несколько месяцев в светских салонах ни о чем другом не говорили,
кроме как об отечественной истории. При этом Пушкин
перечисляет составные части подвига Н.М. Карамзина в следующем
порядке: рыночный успех, просветительское воздействие на
публику и личная независимость.
«Древняя Россия, казалось, найдена Карамзиным, как
Америка — Колумбом», — писал A.C. Пушкин. Ему вторил ВТ.
Белинский: «Без Карамзина русские не знали бы истории своего
отечества». На сочинениях Карамзина воспитывалось несколько
поколений русских людей и выросла самостоятельная русская
литература первой половины XIX в. Реконструированная им
российская история стала частью национального самосознания.
Оказалось, что Россия, которая в наполеоновское время заявила свои
претензии на статус европейской державы, не случайный
пришелец, а «страна с историей». Общение с Европой на равных с точки
зрения культуры предполагало усвоение собственной истории,
ощущение себя законной наследницей богатой и самобытной
культуры. Историк Н.Я. Эйдельман приводит восклицание известного
скульптора Ф.П. Толстого после прочтения «Истории» Н.М.
Карамзина: «Оказывается, у меня есть Отечество!» Это восклицание
выражало впечатление сотен и тысяч образованных людей.
В эпоху классицизма в России сложилась литература как
особое явление культуры. Она взяла на себя роль собирательницы и
выразительницы национального духа, более того, она его
формулировала. Исторические герои обрели свойства реальных людей,
перестав быть легендой и мифом. Только «пройдя» историческое
повествование Н.М. Карамзина, Борис Годунов мог стать героем
пушкинской драмы. Вслед за Карамзиным литература стала
применять усвоенные просвещенческие ценности к измерению
собственной истории и современной ей действительности. Произошло
соединение национального исторического сознания и
европейских идеалов, пришедших в Россию в эпоху Просвещения, — как
раз то, что является основой для формирования национальной
идеи и единой национальной культуры.
Романтизация мира и человека в России была
самочувствованием молодой, сознающей свою силу нации, устремленной в
будущее. Апогей имперского самосознания пришелся на начало XIX в.
Люди этого поколения говорили о себе: «Мы дети двенадцатого
года». А к идеалу служения России победители Наполеона
заслуженно добавили титул «спасителей Отечества».
Уже накануне Отечественной войны 1812 г. патриотизм входил
в мировоззрение светской культуры. В 1807 г. вышла ода С.Н. Глинки
331

«Пожарский и Минин, или Пожертвования россиян», в которой
воспевался «жар любви к Отечеству». В том же году на
петербургской сцене шла трагедия В.А. Озерова «Дмитрий Донской»,
которую сочли «истинно русской». Известный тогда актер Шушерин
рассказывал о том, как публика воспринимала сюжет трагедии:
«...все сердца и умы были настроены патриотически, и публика
сделала применение Куликовской битвы к ожидаемой тогда битве
наших войск с французами». Когда актер, игравший роль Дмитрия
Донского, произносил монолог со словами «Прославь, и
возвеличь, и вознеси Россию!», стены театра дрожали от крика, стука
и аплодисментов. Энтузиазм был столь велик, что редкое
представление трагедии обходилось без повторения этого монолога на
«бис». Вместе с публикой проявляли воодушевление и
посещавшие спектакль «высочайшие особы». Театр был так полон, что
публика платила по 10 рублей за место в оркестре между
музыкантами. Горячие рукоплескания сопровождали и представления
драмы С.Н. Глинки «Наталья — боярская дочь», в которой были
высокие слова: «Смерть за Отечество — торжество души русской».
Это было время, когда слово «Отечество» писали с большой буквы.
Победа над Наполеоном, которая утвердила Россию в
качестве лидера Европы, усилила это ликующее ощущение победной
имперскости. Два противоречивых понятия: «империя» и
«свобода» — соединились в сознании русского дворянина при помощи
нравственного понятия «честь», т. е. фиксировались на
нравственном, а не на правовом уровне. Идеал свободного служения благу
Отечества стал основой мироощущения в культуре этого времени.
A.C. Пушкин писал: «Время — незабвенное! Как сильно билось
русское сердце при слове «Отечество»!» По своей
гуманистической направленности этот национальный порыв гордой свободы
был очень близок ренессансному ощущению обновляющегося,
молодого мира.
Но доказав свое могущество в борьбе с Наполеоном, русское
самодержавие оказалось бессильным изменить к лучшему жизнь
своих подданных. У образованного дворянства это вызвало горечь,
разочарование и желание «подтолкнуть» власть, «подсказать»
просвещенному государю. Редкая эпоха в России могла похвастаться
таким количеством проектов переустройства общества. В школе
знакомят с проектами П.И. Пестеля, Н.М. Муравьева. А были еще
планы «молодых друзей» Александра I, проекты реформ М.М.
Сперанского, Н.С. Мордвинова, A.A. Аракчеева, Е.Ф. Канкрина,
«конституция» H.H. Новосильцева. Сам A.C. Пушкин подавал в
правительство записки с проектами улучшения образования,
устройства книжного дела. Поэт П.А. Вяземский участвовал
332

в составлении польской Конституции 1818 г. Активная часть
образованного дворянств была готова послужить благу отечества не
только на военном, но и на мирном поприще.
Но государственная власть, чиновное окружение императора
не собирались поступаться своей монополией на
преобразовательную деятельность. Результатом этого взаимного непонимания стало
появление декабризма. Негласное «благородное» соглашение
просвещенного дворянства и власти, которое мы отметили как черту
российского Просвещения XVIII в., было нарушено событиями
1825 г. После краха декабризма постепенно начался и распад
культуры «пушкинского» типа.
Пушкин объединял в себе имперское и человеческое начала.
Главные полюса его творчества: империя — свобода. Империя
привлекала его и эстетически как преодоление хаоса («Медный
всадник»), и нравственно как противовес «бунту, бессмысленному и
беспощадному» («Капитанская дочка»). Как только закрылись глаза
Пушкина, разрыв империи и свободы в русском сознании
совершился бесповоротно. Целые сто лет после Пушкина сторонники
империи гнали и преследовали свободу, а сторонники свободы
всеми средствами разрушали империю.
Этого самоубийственного разлада тяжкая и негибкая
монархическая государственность и не смогла выдержать: последовал
обвал императорской России в 1917 г. Дилемма «власть и свобода»
осталась нерешенной в национальном сознании и по сей день.
Обоснование приоритета свободной личности в литературе
пушкинского времени. Европейский век Просвещения заканчивался
романтическим порывом к человеческим чувствам, превыше всего
поднимая достоинство личности. Судьбой юного «Вертера» И. Гете,
благородными «Разбойниками» И. Шиллера и приключенческими
романами В. Скотта зачитывалась вся грамотная Европа, в том
числе и русская публика. Философской основой литературы становилось
возвышенное восприятие мира, утверждение свободы личности.
Российское Просвещение завершилось мощным порывом
культуры к становлению личности. В европейски образованном
дворянском сословии России в начале XIX в. высоко ценилась
свобода, благородство, честь. Но это романтическое мировосприятие
имело решающее отличие от европейского. Сам факт появления
культа свободного, независимого человека в
самодержавно-крепостнической России сродни чуду. Не существовало
экономических, социальных и политических институтов, которые бы
«выращивали» свободную личность. Роль воспитателя свободолюбивой
души взяла на себя только что народившаяся русская культура,
333

а еще точнее — литература. M.К. Мамардашвили называл русскую
классическую литературу «словесным мифом России», т. е. силой,
способной к созданию и организации определенного культурного
пространства, развивающегося по своим внутренним законам.
Роль слова в России была невероятно трудна, поскольку
возрожденческие идеаль.1 самоценной индивидуальности пришли в
Россию извне, из европейской культуры, и попали на чуждую почву,
пропитанную идеями соборности, общинности, патронатного
самодержавства, национального изоляционизма, всепоглощающей
государственности. Русская литература, возникая как
подражательный продукт просвещенческого движения, поистине выстрадала
собственное понимание гуманизма, человеческого достоинства.
В России, как нигде в мире, сложилось представление о двух
свободах: внешней, зависящей от власти, и внутренней как
результате индивидуального духовного развития. «Тайная свобода»
понималась как важнейшее условие для становления личности,
но условие недостаточное. Пафос декабристского поколения
людей состоял в том, что, ощутив себя полноценными личностями
по внутренним параметрам, они желали привести в соответствии
со своим мироощущением и внешние обстоятельства жизни. Начало
царствования Александра I, казалось, давало основания для
подобных надежд. Новый император объявил закон и просвещение
главными основаниями государственной власти.
Пушкинский этап становления русской литературы выявил ее
важнейшую культурную роль — способность выполнить роль
медиативного, т. е. собирающего начала в культуре; способность
вырабатывать единый культурный код цивилизации и
предохранять культуру от инверсионных, раскалывающих тенденций.
Литература пушкинского времени формировала гуманистические
ренессансные идеалы. Доминантой нового сознания культуры стала
человеческая личность во всем ее духовном богатстве и
трагическом одиночестве свободы.
Путь становления гуманистических идеалов, выделения ренес-
сансных ценностей культуры проходит через жизнь и творчество
Пушкина, который определил целую эпоху. Творчество поэта
развивалось чрезвычайно стремительно, успевая лишь намечать
основные рубежи новых загадок сознания, словно вехи судьбы России
прорывались через его поэтический разум.
Один лишь невероятный факт: «Бориса Годунова» Пушкин
написал в 26 лет. Познакомившись с русской историей через
сочинение Н.М. Карамзина, он из всего многообразия ее сюжетов
выбрал именно этот: убийство мальчика-царевича, узурпация
власти, перешагнувшей через кровь при безмолвии народа,
334

и последствия этого. Что же он понял в тайнах русского духа,
когда, закончив осенью 1825 г. «Бориса», сам себе кричал: «Ай да
Пушкин, ай да сукин сын!»? И почему мы почти 200 лет спустя
остаемся внутри этого сюжета? Ведь, по сути дела, коллизии
«Бориса Годунова» — вечная тема русской истории и судьбы.
Уникальность Пушкина для русской культуры состоит в том,
что его жизнь, смерть, творчество — это единый органичный
«культурный текст», они неразрывны и не могут быть поняты по
отдельности. Он не был ни учителем, ни судьей жизни. В его творчестве
отсутствует «злоба дня». Смеялся он порой убийственно, но
язвительно, сатирически — никогда. Сознание учительной и
воспитывающей роли писателя в Пушкине отсутствует. Творчество,
литература воспринимались как жизнь, как дыхание, а не как
гражданская обязанность и труд. В.В. Розанов приводит
характерный диалог Гоголя со слугой поэта:
Приехал около полудня к дому Пушкина:
— Что, барин дома?
— Еще спит.
— Видно, всю ночь писал?
— Нет, в карты играл...
«Гоголь бы писал...» — комментирует В.В. Розанов. Он заключает:
«Пушкин — это покой, ясность и уравновешенность. Пушкин —
это какая-то странная вечность», он не устаревает, как не
устаревают любовь, ненависть, весна и осень. Понимание литературы
как области жизненной деятельности пришло в русскую жизнь
только с Пушкиным. Еще в XVIII в. занятие поэзией было
побочным для дворянина и мало напоминало литературу.
Литература как сфера профессионального творчества сформировалась уже
в пушкинское время, и он был ее родоначальником.
Поэму «Руслан и Людмила», которая сделала его признанным
лидером русской литературы, Пушкин написал, когда ему едва
исполнилось 22 года. Следующий этап — выход за пределы
романтизма. Шаги Пушкина как поэта и мыслителя стремительны, он
обгоняет самосознание дворянского общества и нации в целом.
В 1823—1824 гг. он начал писать «роман в стихах» «Евгений Онегин».
А год спустя уже появился бесконечно мудрый «Борис Годунов».
У совсем молодого человека проявилась многоопытная мудрость
веков: «Не изменяй теченья дел. Привычка — душа держав».
Духовное «взросление» Пушкина в процессе творчества было
столь стремительным, что к концу своей жизни он «вышел из
моды» (удерживая у читающей публики «твердое четвертое место»)
именно потому, что к этому времени он обогнал всех, всю русскую
335

литературу, выйдя на иные философские основы культуры, на
новую эстетику. Литература в лице Пушкина обретала новое
назначение в общественной жизни.
При всем огромном влиянии А.С.Пушкина на современную
ему культуру он никогда не прибегал к прямому морализму и
назидательности. В его творчестве незаметны актуальные
общественные проблемы, типические образы, так характерные для
«черно-белой» русской литературы последующего времени. Он ни в
чем не «специален». Кто положительный герой в «Капитанской
дочке»? Гринев? Пугачев? Ни тот и ни другой. В то же время они
оба могут стать действующими лицами жизненных историй.
Непростой характер «барчука» Петра Гринева выражен в одном
сюжетном повороте: он не выдал Пугачева, но и руку у
«крестьянского царя» отказался целовать. А злодей в повести всего один:
Швабрин. И главное его злодейство — предательство.
Предательство, подлость души — этим признаком распада личности он и
отличается от других героев повести.
В этой небольшой и на первый взгляд обыкновенной повести
заключена мудрость жизни. Не случайно А.Т. Твардовский,
редактор популярного в 60—70-е гг. XX в. журнала «Новый мир», как-то
в пылу дискуссии сказал, что нет людей умных и глупых, а есть
просто те, которые читали «Капитанскую дочку», и те, которые с
ней незнакомы.
Пушкинское творчество всегда называли «вольнолюбивым».
Попробуем разобраться, какую же свободу «восславил» поэт?
Хрестоматийное вольнолюбие Пушкина — это не революционное
бунтарство, а позиция человека, сознающего себя как
самодостаточный мир. Его вольнолюбие не политического происхождения,
а культурного: от любви к жизни, от сознания своей
индивидуальности, от ренессансной творческой силы. Деятельная личность
ренессанса сама определяет свои границы и правила:
Ты царь: живи один,
Дорогою свободной иди,
Куда влечет тебя свободный ум.
Пушкин всегда осознавал себя «певцом свободы». Пушкинское
вольнолюбие — это радостное отношение к бытию, любовь к
жизни, органическое осознание человеческого достоинства,
достоинства мысли, таланта и ума. Известна его ненависть ко всякого
рода ограничениям, «условиям света», нелюбовь к унижающему
его камер-юнкерскому мундиру. Вольнолюбие Пушкина сродни
декабристскому по уровню человеческого достоинства и
творческой свободы. Это общее мироощущение и делало их близкими по
336

духу. Вольнолюбие Пушкина не имеет ничего общего с
политической идеей прав «по закону» и вообще с любой идеологией.
Созданная им «идеология» — это формула жизни свободного
человека. С необычайной ясностью она была воплощена в его стихах.
В последнее лето своей жизни, в 1836 г., Пушкин написал
гениальное стихотворение «Из Пиндемонти». Сознавая, что цензура
не пропустит это стихотворение в печать, он представил его
«переводом с итальянского». На самом деле, здесь его понимание
свободы звучит в полный голос. Как оказалось, эти стихи стали
духовным завещанием поэта.
Иные, лучшие, мне дороги права,
Иная, лучшая, потребна мне свобода.
Зависеть от царя, зависеть от народа —
Не все ли нам равно? Бог с ними. Никому
Отчета не давать, себе лишь самому
Служить и угождать; для власти, для ливреи
Не гнуть ни совести, ни помыслов, ни шеи;
...Вот счастье! Вот права...
И вот завет свободного человека, добавим мы. Факт появления
в России Пушкина, личности, соразмерной Леонардо да Винчи,
Шекспиру, Данте, — прогноз и признак Ренессанса. В
европейском Возрождении всегда появлялись личности универсального,
энциклопедического типа.
Национальное и общечеловеческое в культуре «пушкинского»
типа. Одним из трагических результатов российского Просвещения
при помощи государственного насилия явилось то, что у одной
нации оказалось две различные культуры: традиционная,
преимущественно крестьянская, и книжная, просветительская,
европейская по своим характеристикам. Различие между ними оказалось
огромным; две культуры даже говорили на разных языках,
поскольку дворянство предпочитало изъясняться по-французски.
Пушкину удалось на какой-то миг преодолеть двойственность
русской культуры, найти секрет соединения ее противоположных
начал. Синтез глубоко национального и подлинно европейского
содержания в его творчестве происходит чрезвычайно
естественно. Его сказки читали и в дворянских гостиных, и в крестьянских
избах. С произведениями Пушкина русское самосознание входило
в огромный мир новой европейской культуры. Пушкин глубоко
национален и именно поэтому всемирен.
По своему воспитанию и содержанию духовного мира он
«европеец». Ф.М. Достоевский говорил с изумлением о его
«всемирной отзывчивости». Как известно, Пушкин никогда не покидал
пределов России. Только силой своего гения мог он точно угадать
22 3409
337

всемирную грусть еврейского племени в философских сентенциях
«почтенного Соломона» из «Скупого рыцаря»:
...дни наши сочтены не нами;
Цвел юноша вечор, а нынче умер,
И вот его четыре старика
Несут на сгорбленных плечах в могилу.
Дон-Гуан в «Каменном госте» полон наивной и неудержимой
испанской гордости, странна диковатой прелестью вольного
племени песня Земфиры из «Алеко», а песня Мэри в «Пире во время
чумы» написана в безукоризненном стиле средневековой Англии.
Сочиненные Пушкиным сцены из «Фауста» несут в себе нечто
дьявольское — средневековую мистику эпохи немецкой
Реформации — даже в неславянской пляшущей ритмике стиха:
«И всяк зевает да живет —
и всех нас гроб, зевая, ждет.
Зевай и ты».
Свои «Сцены из Фауста» A.C. Пушкин послал И. Гете и
получил в ответ подарок от великого старца — его перо.
Но при всей европейскости Пушкина в России не было поэта
более русского. Любовь к французской поэзии и нежность к
легендарной няне Арине Родионовне с ее народными сказками у
Пушкина соединялись самым естественным образом. Всемирное
и национально русское сливались в единое культурное поле. Один
из крупнейших русских эмигрантов-культурологов В.В. Вейдле
писал: «Пушкин всю жизнь дышал воздухом европейской
литературы... Отбирая и усваивая все то, что можно было усвоить в
литературном наследии Европы, он знал, что усвоение это совершает
сама Россия, при его посредничестве».
Поразителен пример такого естественного языкового и
культурного слияния в «Евгении Онегине». Татьяна, «русская душою», тем
не менее «изъяснялася с трудом на языке своем родном». В
соответствии с нормой тех времен она писала свое знаменитое письмо
Онегину по-французски. На русском языке светский стиль
любовного письма просто отсутствовал. Автор словно «переводит» это
французское письмо своей героини на русский язык, создавая образец
светского любовного послания. Для поэта это одна языковая среда.
Галломан и западник, Пушкин создал настоящий русский язык, с
него, по сути, и началась русская литература нового времени.
В то же время ему была подвластна стихия народного языка. Он
впервые соединил книжность и простонародность, «низкий» и
«высокий» стили речи. Владимир Набоков, переводя в эмиграции
«Евгения Онегина», вынужден был создать теорию перевода специ-
338

ально для Пушкина, с бесчисленными вариантами и
примечаниями чуть ли не к каждой его строке.
Его знаменитые «Сказки» — факт глубоко народной поэзии, а
не подражательство народному говору. Ведь «народные»
произведения — это не произведения, сделанные непременно «народом»:
конюхом, кухаркой, крестьянином. Только высокий и настоящий
талант умеет верно угадать душу народа, его интонацию, юмор,
ментальность. Вслушайтесь в музыку бесхитростных строк, обаяние
которых состоит в подлинной, а не стилизованной народности.
Три девицы под окном
Пряли поздно вечерком...
Тонкий исследователь «загадки Пушкина» поэт В.Ф. Ходасевич
сравнивал пушкинское творчество с жертвенным треножником,
который «не упадет вовеки, но будет периодически колебаться
под напором толпы, резвой и ничего не жалеющей, как история,
как время...» Но «никогда не прервется кровная, неизбывная связь
русской культуры с Пушкиным».
Глубокая внутренняя связь мировых и национальных истоков
культуры также является родовым признаком культуры ренессанс-
ного типа. В ситуации раздвоения с постоянной угрозой раскола
национальной культуры главный вклад Пушкина заключается в
создании образцов гармонической целостности. Ренессансный
характер пушкинской поэзии, творчества и жизни — залог
неизбежного обращения к нему, когда национальное самосознание и
нация делают очередное культурное усилие к гармонизации жизни.
Ольга Берггольц в Ленинграде в 1944 г. писала:
И вдруг в душе, ее немых глубинах,
Опять звучит надменно и светло:
«Все те же мы: нам целый мир чужбина,
Отечество нам Царское Село».
Поэт Д. Самойлов выразил это так:
Пока в России Пушкин длится,
Метелям не задуть свечу.
Светлый моцартовский гений Пушкина остался «золотым
веком» в сознании отечественной культуры. После него русская
культура избрала другой путь. Пушкин при всей свой уникально
цельной русскости остался невостребованным вариантом русской
ментальности и русской культуры XIX—XX вв. Говоря о
вариативности русской культуры, надо иметь в виду эту важнейшую
вариантную точку, когда был создан особый, «солнечный», вариант
русской культуры на общечеловеческом уровне.
22*
339

Облик просвещенного общества в эпоху Пушкина. В стремительном движении
от Державина к Жуковскому, от Карамзина к Грибоедову и затем к Пушкину в
России сложилась и литература как особая сфера культуры. «Словесность», по
мнению Пушкина, была «плодом новообразованного общества» и сама создавала
определенный тип общественной жизни. Как замечал Э. Кассирер об аналогичном
периоде в европейской культуре, происходило взаимослияние эстетических и
общественных идеалов: общественная мысль носила литературно-эстетическую
оболочку. Поэтому литература в дворянском обществе начала XIX в. — это нечто
большее, чем словесное искусство. Она диктовала формы и содержание
культурной коммуникации, определила смысл понятия «просвещенное общество».
Рассказывая о быте и нравах образованного дворянства начала XIX в.,
исследователи и авторы воспоминаний часто определяют его словами «свет»,
«высшее общество», «лучшие дома». Пушкин пришел к более конкретному
определению — «просвещенное дворянство». В чем же состояла эта связь просвещенности,
литературности с нравами и строем жизни «светского общества»? Светское
общество пушкинского времени возвысило свою повседневную жизнь и
присущие ему формы коммуникации (беседа, письмо, стихи в альбом, дружеское
общение, балы и пр.) до статуса эстетической категории. Оно само стало
явлением культуры, а не только его носителем.
Об этой важной метаморфозе свидетельствует дневниковая запись князя
П.А. Вяземского, который изумлялся умению ладить между собой таких
диаметрально различных людей, как пессимист-философ П.Я. Чаадаев и обаятельней -
ший завсегдатай всех светских салонов Европы А.И. Тургенев. Для них точкой
соприкосновения были общие «правила» просвещенного дворянина: «ум,
образованность, благородство, честная независимость, вежливость... одним словом,
цивилизация понятий, воззрений, правил обхождения... которая... прививается
и развивается в одной благоприятной и временем разработанной среде».
«Порядочные люди» группировались на одной стороне и сходились на нейтральной
почве общих сочувствий и предпочтений.
В пору петровских «ассамблей» определенные правила общественного
поведения дворян поддерживались силой государственного принуждения. Спустя
столетие в действие вступили негласные «правила света»: культура балов, дуэлей,
моды, визитов, приемов. По неверному жесту, неудачной одежде, развязному
слову дворянское общество безошибочно узнавало «чужих». После оживленной
беседы с сенаторами Н.М. Карамзин в письме к A.C. Пушкину замечает, что они
люди, конечно, умные, но по манерам видно, что ни один из них не
принадлежит к «хорошему обществу». Однажды и сам Пушкин не попал на бал,
поскольку не надел предписанный камер-юнкерский мундир.
Брошенная перчатка, оброненный платок, резко закрытый веер — все
обретало свой «язык». Помните, «надев широкий боливар, Онегин едет на бульвар»?
Пушкинскому современнику сразу же становился ясен характер героя. Ведь
«нормальный» светский повеса, одетый, «как денди лондонский», не мог украсить
свою голову «боливаром». Эта широкополая южноамериканская шляпа,
названная по имени одного из деятелей национально-освободительного движения,
свидетельствовала о демонстративном вольномыслии ее обладателя в
Петербурге. Потому В. Г. Белинский и назвал пушкинский роман «энциклопедией русской
жизни», что в нем подтвердилось наличие в России нового социокультурного
сообщества — «просвещенного дворянства».
Используя методы Ю.М. Лотмана, попытаемся понять, что вкладывали в
понятие «светское общество» те современники Пушкина, которые сами
причисляли себя к этому обществу. Термин «общество» будет означать не просто
«совокупность», а социокультурный круг людей, связанных определенными
правилами общения (коммуникации), европеизированными системами ценностей
340

и идеями. Именно это имели в виду Карамзин, Пушкин или Вяземский,
употребляя слова «свет», «высшее общество», «лучшие дома» и т. п.
Общество пушкинского времени имело вполне определенный облик и
характеристики. Петербургский «свет» отличался от московского и тем более от
провинциального дворянства. В старой столице осело богатейшее старое
екатерининское «барство». Более амбициозная часть аристократии, занимавшая
важные государственные посты, процветала в Петербурге. Отдельные представители
высшего слоя землевладельцев, помещики создали свой замкнутый мир богатых
усадеб. Этот сановный слой дворянства и претендовал на причисление к
«высшему свету».
В.А. Жуковский в статье «Писатель в обществе» так определял это понятие:
«Большой свет означает круг людей отборных, не скажу лучших, превосходным
пред другими состоянием, образованностью, саном, происхождением; это
республика, имеющая свои законы, покорная собственному идеальному...
произвольно сменяемому правителю — моде... множество людей... поставляющих целью
своего соединения одно удовольствие... чтобы взаимно друг другу нравиться...»
«Большой свет» ревниво оберегал свою исключительность и право на
относительную независимость, подчеркивая ее подчас экстравагантными способами.
«Пушкинское» поколение образованного общества «взапуски либеральничало
до 1812 года». Духовная независимость, гордость, мысли и чувства были в
необыкновенной моде. Молодежь бунтовала всеми способами: от экстравагантности
модных костюмов, запрещенного содержания читаемых книг до буйных
дружеских пирушек и дуэлей. Дворянская фронда пушкинского времени включала
отчетливый «лицейский мотив»: аристократический дух поэзии не принимал
соображений политической ситуации.
В последние годы исследователи проявляют больший интерес к подробностям
дворянского быта. Повседневные привычки обычно складываются в
своеобразный «текст культуры», который может больше сказать, чем самые пространные
декларации. В дворянском мире было принято обращение по имени-отчеству,
даже детей по имени могли называть лишь близкие родственники. Обращение
типа «княжна Марья» или «князь Иван» было возможно только среди хороших
знакомых. В армии офицеры обращались к друг другу по имени-отчеству или по
фамилии, избегая титулования «ваше благородие». Это было уделом низших чинов.
В XIX в. было принято обозначать адрес на письме, начиная с имени адресата,
причем в неофициальной форме: не «Сидорову Ивану Петровичу», а
непременно «Ивану Петровичу Сидорову». Во всех этих бытовых мелочах видно возросшее
чувство достоинства, уважение к личности.
Среди множества различных факторов, определявших поступки члена
«высшего общества», на первое место выдвигается эфемерный на первый взгляд
«кодекс чести». Почему среди европейски просвещенных дворян первой
половины XIX в. так распространился средневековый обычай дуэли, которого в
культурной традиции России вообще не существовало?
В начале XIX в. писатели декабристского поколения определяют честь как
защиту собственной личности от давления или оскорбления со стороны другого
лица. Декабрист A.A. Крюков объясняет происхождение понятия чести
бессилием общества и власти защитить частного человека. Обостренное чувство личного
достоинства дворянина обогнало государственные правовые механизмы. В
самодержавной России право и достоинство личности, даже дворянина,
регулировалось только по отношению к государству, а отношения между людьми не могли
рассчитывать на защиту закона. Потому просвещенному дворянину пришлось
защищать себя самостоятельно — поединком с обидчиком. Не случайно в
николаевское время дуэли были запрещены: власть не могла доверить решение даже
частных правовых отношений самим людям помимо государственных структур.
341

К началу XIX в. дворяне все чаще отказывались от государственной службы,
предпочитая «светскую жизнь». К 40-м гг. нигде не служило уже более трети
столичного дворянства. При этом заметно повысилась ценность хорошего вкуса,
манер, общей образованности, знания современных языков («латынь из моды
вышла ныне»). Главными науками признавалось «умение жить в свете» и, говоря
словами Пушкина, «наука страсти нежной». «Вкус», «стиль», «мода», «честь» —
эти понятия дополняли, а то и заменяли государственное регулирование
частной жизни. Установилась даже иерархия службы: кавалерия ставилась выше
пехоты, гвардия — выше армейской службы, а из гражданских чинов достойным
дворянина считалось только дипломатическое поприще. Ироническое
выражение A.C. Пушкина «архивны юноши» обозначало «золотую молодежь», которая
получила синекуру в московских архивах Министерства иностранных дел.
Главной формой культурной коммуникации в светском обществе начала
XIX века были литературно-общественные салоны. В течение первых четырех
десятилетий XIX в. в элегантном особняке Лавалей на Английской набережной в
Санкт-Петербурге жизнь била ключом: на блестящие балы съезжался весь
высший свет столицы, императорская семья и представители иностранных
государств. Оживленный литературный салон числил среди своих посетителей мадам
де Сталь, Мицкевича, Карамзина, Грибоедова, Пушкина и Лермонтова. До
декабря 1825 г. здесь проходили встречи членов Северного общества декабристов,
которые проводил зять хозяина князь СП. Трубецкой и где присутствовали
многие представители «света».
Здесь встречались начинающие и опытные литераторы, «покровители муз»,
первые критики, любители художеств и поэзии. В светской гостиной произошла
встреча Пушкина с Белинским. Держать салон было чрезвычайно престижно,
это было признаком принадлежности к «высшему свету». В Петербурге
известностью пользовались собрания у Олениных, Смирновой-Россет, Хитрово, Рас-
топчиной, у Одоевского и Соллогуба. В Москве — в домах Волконской,
Елагиной, Аксаковых... Этот список не полон. Правила поведения в салонах были
едины и всем хорошо известны. Славянофил А.И. Кошелев как курьезный факт
отмечал, что дом Е.А. Карамзиной «был единственный в Петербурге, где не
играли в карты и где говорили по-русски». Зато в этом салоне собиралось много
замечательных людей того времени. Тут бывали A.C. Пушкин, В.А. Жуковский,
А.И. Кошелев, А.И. Тургенев, A.C. Хомяков, Н.М. Языков и многие другие.
Центром высшей аристократии в Москве был Английский клуб, членами
которого в 1802 г. было 400 человек.
Когда мы обращаемся к биографии A.C. Пушкина, невозможно обойти
вниманием его «дружеский круг». A.C. Пушкина всегда окружали друзья:
Жуковский, Батюшков, Вяземский, Баратынский, Гнедич и другие.
Его поэтические симпатии и неприязни не были связаны с литературной
борьбой, утверждением своего первенства. Написав поэму «Руслан и Людмила»,
когда ему было едва за 20 лет, A.C. Пушкин стал лидером писательского
содружества. Передача «поэтической короны» произошла по-рыцарски красиво:
В.А. Жуковский подарил Пушкину свой портрет с надписью: «Победителю
ученику от побежденного учителя».
Общественная роль литературы пушкинского времени. Литература стала
новым общественным регулятором. Тон литературных произведений по сравнению
с XVIII в. изменился. Ранее он был поучающим, назидательным, велся как бы от
лица учителя-государства. Теперь литературные тексты отличались фамильярной
непринужденностью дружеской беседы. Вспомните «Евгения Онегина». Вот вы
словно вошли в гостиную, где вас встречают знакомые и незнакомые друзья.
И сами вы давно известны и любимы здесь. Слушайте, это обращено прямо к вам:
342

Друзья «Людмилы и Руслана»!
С героем моего романа,
Без предисловии, в сей же час
Позвольте познакомить вас.
Онегин, добрый мой приятель...
Очень популярным становится «роман в письмах». Письмо, дневник, личные
воспоминания — основные жанры XIX в. Интимность, задушевное содержание
литературных произведений всячески подчеркивались. Торжественные оды и
возвышенные баллады отошли в тень. Светское общество возвысило до жанров
литературы присущие ему формы общения: письма, беседы, эпиграммы,
афоризмы, анекдоты, стихи в девичий альбом.
По такому же признаку «дружеской приязни» формируются и первые
литературные объединения. Это было время «Арзамаса», «Беседы», поэтического
«дружества». Пушкин искренне радуется успехам своих друзей, открыто
выражает восхищение поэзией Вяземского, внимательно следит за успехами молодого
поколения. Творчески и художественно Пушкин был необычайно щедр. Стал
хрестоматийным факт, что Пушкин подарил молодому Гоголю сюжет
«Ревизора» и «Мертвых душ», благосклонно слушал чтение первых сочинений молодого
писателя.
Среди самых заметных литературных объединении — «Дружеское
литературное общество» (В.А. Жуковский, А.И. Тургенев), «Арзамас» (A.C. Пушкин,
П.А. Вяземский, В.А. Жуковский), «Зеленая лампа» (A.C. Пушкин, A.A. Дельвиг,
Н.И. Гнедич, Ф.Н. Глинка), «Любомудры» (В.Ф. Одоевский, Д.В. Веневитинов,
М.П. Погодин, СП. Шевырев, П.С. Титов, Ф.И. Тютчев). Литературные
сообщества старались расширить круг своих читателей за пределами литературного салона
и дружеского сообщества. Об этом свидетельствует беспрецедентное в русской
культуре этого времени обилие журналов: только в первые десять лет их
появилось 60, и большей частью они издавались в столицах. Даже самый
легкомысленный из кружков, «Арзамас», собирался издавать сатирический, литературный
и политический журнал, который должен был объявить войну «предрассудкам и
нелепостям» и проломить брешь в «китайской стене», отделяющей Россию от
Европы.
Из-за ужесточившейся в последние годы царствования Александра I цензуры
политические отделы в журналах были немыслимы, и светские заговорщики —
декабристы — стремились влиять на общественное мнение с помощью
литературы и литературной критики. Литературно-философскому кружку «любомудров»
усилиями главным образом В.Ф. Одоевского и В.К. Кюхельбекера удалось издать
четыре выпуска альманаха «Мнемозина», литературно-критические и
философские статьи в которых были замечены публикой. А оглавление пушкинского
журнала «Современник» являет собой почти полный реестр всех сохранившихся
к тому времени кружков и салонов.
Особенности культурной жизни пушкинского времени определили то
необыкновенное разнообразие форм, стилей, сюжетов и жанров, которым отличалась
литература первых десятилетий XIX в. Постепенно растущий разрыв между
просвещенными идеалами и реальностью общественных перемен способствовал
превращению литературы из личного увлечения в профессиональное занятие.
Но еще долго престиж литературных занятий колебался между дворянской
забавой и уделом низкородных. Известный журналист Ф.В. Булгарин, который сам
старался повысить общественный статус литераторства, подписываясь,
перечислял свои достоинства в определенном порядке: «человек, дворянин и литератор».
Коммерчески выгодные книгоиздательские проекты существовали и в
пушкинское время. Постепенный переход «словесности» в разряд профессий связан
343

с именем книготорговца и издателя А.Ф. Смирдина. Человек, имевший за плечами
всего три года обучения у московского дьячка, стал известен в литературных
кругах 1830-х гг. своим деловым энтузиазмом. Первый его триумф был связан с
открытием в 1832 г. нового книжного магазина в центре Петербурга. Вскоре
А.Ф. Смирдин обладал почти монополией на печатные издания.
Он впервые стал выпускать «Библиотеку для чтения» — толстый журнал-
книгу, ставшую самым популярным изданием этого времени. В нем удачно
совместился жанр «календарей» с разнообразной информацией и жанр серьезного
литературно-общественного журнала с новинками литературы. Лучшее чтение
невозможно было придумать для семьи провинциального помещика,
стремившегося быть «в курсе» культурных и политических событий. Журнал вовлек в состав
«читающей публики» провинциального читателя.
А.Ф. Смирдин первым начал издавать серии дешевых книг для
демократического читателя, платить своим авторам. Вспомните строки A.C.Пушкина из
«Разговора поэта с книгопродавцом»: «Не продается вдохновенье, но можно рукопись
продать». В литературных разговорах появилось новое слово — «тиражи». В.Г.
Белинский даже назвал 1830-е гг. «смирдинским» периодом в русской литературе.
Литературные объединения и популярные периодические издания
1800-1830-х гг.
1 Литературные
объединения
«Вольное общество любителей
словесности, наук и художеств»
(1801-1825): В.В. Попугаев,
И.М. Борн,В.В. Дмитриев,
И.И. Пнин, H.A. Радищев —
сын, КН. Батюшков.
«Общество любителей русской
словесности» (1811—1920-е).
«Беседа любителей русского
слова» (1811-1816).
«Арзамас» (1816-1818): АС
Пушкин, ПА Вяземский, В А
Жуковский.
«Зеленая лампа» (1819—1820):
A.C. Пушкин, A.A. Дельвиг,
Н.И. Гнедич, Ф.Н. Глинка.
«Общество любомудрия»
(1823-1825): В.Ф. Одоевский,
М.П. Погодин, П.С. Титов,
Ф.И. Тютчев.
«Дружеское литературное
общество»: В.А. Жуковский,
А. И. Тургенев.
Журналы
и газеты
«Вестник Европы» (ред. Н.М. Карамзин, ВА
Жуковский). 1802-1830 гг.
«Русский вестник» (С.Н. Глинка). 1808—1820 гг.
«Сын Отечества» (Н.И. Греч). 1812-1829 гг.
«Отечественные записки» (П.П. Свиньин).
1818-1830 гг.
«Благонамеренный» (А.Е. Измайлов). 1818—
1820 гг.
«Соревнователь просвещения и благотворения»
(АД. Боровков). 1818-1825 гг.
«Невский зритель» (MA Яковлев и др.). 1820—
1821 гг.
Альманах «Полярная звезда» (АА Бестужев и
К.Ф. Рылеев). 1823-1825 гг.
«Мнемозина» (В.Ф. Одоевский, В.К.
Кюхельбекер). 1824-1825 гг.
Газета «Северная пчела» (Ф.В. Булгарин, Н.И. Греч).
1824-1864 гг.
«Московский телеграф» (H.A. Полевой). 1824—
1834 гг.
«Северные цветы» (АА. Дельвиг). 1825—1831 гг.
«Московский вестник» (М.П. Погодин). 1826—
1830 гг.
«Телескоп» (Н.И. Надеждин). 1831—1836 гг.
«Московский наблюдатель» (М.П. Погодин).
1835-1839 гг.
«Современник» (ред. первых четырех номеров
АС. Пушкин). 1836—1866 гг.
344

Хотя в 1840-х гг. А.Ф. Смирдин разорился, начало превращению литературных
занятий в профессиональный труд было положено.
В целом литература пушкинского времени формировала гуманистические ре-
нессансные идеалы, рассматривая человеческую личность во всем ее духовном
богатстве. После разгрома декабристского движения быстро пошла на убыль и
вся общественная атмосфера пушкинского времени. Изменилось общество,
менялся стиль культуры и периодики. Абсолютное большинство литературных обществ
и периодических изданий действовало до 1825 г., а затем их количество резко
снизилось.
Новые явления в конфессиональной ориентации дворянства. Эпоха
Просвещения не прошла бесследно и для религиозных чувств. Оказалось, что духовная
монополия православия в России не так уж бесспорна. Начало XIX в. отмечено
всплеском интереса к католичеству и сектантству, прежде всего в среде
образованного дворянства.
В XVIII в. католической веры в России придерживались почти только
иностранцы. Однако после присоединения в результате разделов Польши польских
и литовских земель в Российской империи число католиков сразу увеличилось.
Просветительство расширило кругозор, а время наполеоновских войн дало
непосредственный опыт общения с западными вариантами христианства.
Потрясения конца XVIII — начала XIX в. вызвали небывалый всплеск мистических
настроений во всех слоях общества. Наступило время критики просвещенческих
рационалистических идей и поиску новых оснований мировоззрения.
Интегрирование русского дворянства в европейскую культуру и его религиозная
индифферентность обусловили успех проповедей членов иезуитского ордена.
Оказавшиеся после французской революции в России иезуиты занимали
заметное место в образовательных учреждениях и в семьях в качестве домашних
учителей. В иезуитских пансионах обучались дети известнейших фамилий:
Гагарины, Нарышкины, Вяземские, Бенкендорфы. Это стало почти модой и
сословным знаком. Знаменитый Ришельевский лицей в Одессе был создан на базе
иезуитского пансиона; множество частных учителей являлись членами этого
католического ордена.
От «отцов-иезуитов» не отставали и католики-миряне, в основном
французские эмигранты, бежавшие в Россию от французской революции. Среди светских
проповедников наибольшей известностью пользовался любимец гостиных граф
Жозеф де Местр. Под его влиянием перешли в католичество представительницы
знатных фамилий: СП. Свечина, А.И. Толстая, М.А. Воронцова, Е.П. Ростопчина
и др. Усвоившее европейскую культуру образованное дворянство оказалось
вовлеченными и в общеевропейский процесс возрождения католической религии
после эпохи Просвещения. Католиками становились люди самых разных
политических убеждений: декабрист М.С. Лунин, либерал И.С. Гагарин. В 1814 г. глава
Синода А.Н. Голицын с ужасом узнал, что его племянник собирается перейти в
католичество. Увлечение русских дворян католицизмом довольно точно
объяснял Ф.И. Тютчев: стремление «присвоить себе современную культуру».
Официальная церковь была всерьез встревожена охлаждением к
православию. Она всегда более настороженно относилась к близким христианским
конфессиям, нежели к исламу или буддизму. В 1815 г. иезуиты были изгнаны из
Москвы и Петербурга, а с 1820 г. вышел указ о запрещении этого ордена в
России. Церковь прибегла к помощи государства для восстановления
религиозного единомыслия. При Николае I после тайного или открытого принятия
католичества приходилось эмигрировать, поскольку переход из православия в
католичество церковь запрещала. В начале 40-х гг. были приняты государственные
законы об уголовной ответственности «совратившихся от православия».
345

Русская православная церковь не смогла адекватно реагировать на
изменения в самосознания просвещенного дворянства. Учение церкви диссонировало с
реалиями времени. Это заставляло европейски образованных людей искать
новые религиозные основания жизни. А.И. Тургенев в качестве причины увлечения
русских католицизмом называл «летаргизм нашего православия». Справедливость
этого утверждения видна из истории одной попытки реформировать структуру
религиозного бытования русского человека.
Новым конфессиональным институтом русского православия стало
Библейское общество, точнее его российское отделение, основанное в 1813 г. Задачи и
структура, да и сама идея были заимствованы в Европе как раз в те дни, когда
русская армия преследовала Наполеона. Родиной Библейского общества была
Англия, тогда союзница России. В Англии Библейское общество существовало
давно и выполняло просветительские цели, распространяя христианскую
литературу, занимаясь толкованием Библии. Но для российского православия эта
идея была чуждой, ведь единственным толкователем Библии в русской церкви
выступал священник.
В январе 1813 г. Александр I назначил комитет Библейского общества в
России во главе с А.Н. Голицыным, В.П. Кочубеем, министром просвещения
А.К. Разумовским и лично внес в казну общества 25 тыс. рублей. Проект был
утвержден императором еще в декабре 1812 г. После того как император объявил
себя членом Библейского общества, количество его членов стремительно
выросло благодаря представителям высшего дворянства, а капиталы значительно
увеличились за счет частных пожертвований, в том числе и из Англии. В
общество, которое фактически возглавлял сам император, спешили вступить
губернаторы, предводители дворянства, генералы, государственные чиновники. Скоро
его местные отделения были образованы в большинстве европейских губерний
России. В 1814 г. вышла брошюра «О цели Российского библейского общества и
средствах к достижению оной» неслыханным тиражом — 35 тыс. экземпляров.
Российское общество ставило себе ту же задачу, что и его аналог в
Европе, — пропаганда религиозных знаний посредством распространения Библии.
Священное Писание было переведено на большинство языков народов,
населяющих Российскую империю, в 1821—1822 гг. — на русский язык (Новый
Завет). Сторонникам такого предприятия пришлось выдержать настоящую атаку со
стороны противников «осквернения» древних текстов, среди которых были весьма
влиятельные лица: московский архимандрит Фотий, адмирал A.C. Шишков,
близкий к императору A.A. Аракчеев. Было напечатано до 700 тысяч экземпляров
Библии, которые продавались по очень низким ценам или даже раздавались
бесплатно. Библия на всем понятном языке (а не на церковнославянском)
пришла в частный дом, а чтение ее переставало быть исключительной привилегией
священников.
Проповедь непосредственного общения верующего с Богом противоречила
ритуалу православия. Такая вольность в обращении с религиозными обычаями
усилила интерес к иным формам религиозной жизни. В правление Александра I
распространилась мода на всякого рода мистические секты. В Петербурге
существовали «общество Татариновой, госпожи Криденер, учение Хвостовой, секта
скопцов, секты Линделя, Фесснера» и «много прочих иных».
Официальная церковь пыталась бороться с новшествами, но в первое время
безуспешно. По инициативе Александра I и князя А.Н. Голицына в 1817 г.
Министерство народного просвещения было слито со священным Синодом.
Образовалось единое Министерство духовных дел и народного просвещения.
Евангельские тексты стали предметом изучения в школах.
Опала А.Н. Голицына, который в мае 1824 г. был смещен с поста
руководителя объединенного министерства, и охлаждение самого Александра I к делам
346

Библейского общества привели к его кризису. Следующий президент общества
представил императору доклад о вреде Библейского общества и необходимости
его закрытия. Все издания и само общество были запрещены в первый же год
правления Николая I, а имущество передано Синоду. Идея сохранения чистоты
православия возобладала в государственной политике.
§ 2. Национальная идея в образах русского ампира
Культурная самоидентификация нации получает воплощение
в системе национальных идей, символов и характерных образов.
Даже если нет философской формулы национальной идеи, ее
можно выразить в художественных образах архитектуры, живописи,
поэзии, музыки. Художественные образы при всем разнообразии
языка искусства подчас обладают даже большей определенностью
и внутренней цельностью, чем мировоззренческие концепции.
Существование такой национальной идеи в искусстве
подтверждается «большим стилем». Единообразное стилевое решение
объединяет все сферы культуры или их большинство: литературу, искусство,
бытовую материальную культуру, интеллектуальную деятельность.
Если официальная архитектура, женская мода, тип книжных
новинок, живописные полотна — все говорит словно на одном
языке, то можно судить о той идее, которой живет в данный
момент нация. Так, главные идеи национального самочувствования
нового времени нашли свое выражение в художественных образах
начала XIX в. — в произведениях позднего (александровского)
классицизма и ампира.
Имперская символика русского ампира. С начала XIX в.
доминантой взаимоотношений России с Европой становится
соперничество Александра I с Наполеоном. Причина их соперничества
гораздо глубже, чем спор о политическом лидерстве в Европе.
Феномен Наполеона, которого можно назвать «человеком века»,
до сих пор служит предметом споров. С точки зрения исторической
психологии, судьба Наполеона, этого маленького корсиканца,
ставшего славой и надеждой Франции, получившего императорский
титул не по праву рождения, а благодаря собственным заслугам и
решительности, олицетворяла новый ментальный образ XIX в.:
новую судьбу и новое «счастье». Он стал образцом новых вариантов
самореализации для множества людей XIX в., живым воплощением
мечты о головокружительной жизненной удаче.
Эффекту нового «счастья» Наполеона Александр 1 попытался
противопоставить иную нравственную систему, где свободная
личность выбирает успех государства из побуждений чести. В связке
347

«империя — свобода» стала усиливаться первая составляющая.
Следовало затмить звезду Наполеона. Имперское сознание в начале
XIX века начинает активно оформляться в
государственно-художественной символике.
Еще при Павле I государственными указами были узаконены и
упорядочены правила престолонаследия и символы
императорской власти: герб, знамя, императорский штандарт. Классицизм и
стремление к обоснованию своей всемирной древней
легитимности повлияли на облик гербового двуглавого орла.
В правление Александра трактовка двуглавого орла в символике
очень часто повторяла его силуэт на знаменах Священной Римской
империи: крылья опущены вниз, заострены и плотно сложены.
Вместо традиционного скипетра и державы в лапах державного
орла также оказалась символика римских легионеров: венки, ленты,
пучок стрел, факел. Использовалась и символика наследницы
Римской империи — Пруссии. Императорский штандарт — черный орел
на золотом фоне — также воскрешал колористику знамен Симской
империи и соотносился с прусским штандартом — черный орел на
белом фоне. Сочетание черно-бело-золотых цветов стало основой
для геральдики императорской России ХГХ в..
Императорские цвета превратились в общегосударственные,
заново «перекрасив» всю Россию. При Павле в казенные черно-желто-
белые полосы окрашивались указатели, шлагбаумы, верстовые,
пограничные и фонарные столбы, казенные склады и караульные
будки. Петровские бело-сине-красные цвета держались только на
флотских флагах. Александр I окончательно утвердил кокарду,
перьевые султаны и офицерские шарфы черно-оранжево-белого цвета.
В 1819 г. появился первый батальонный линейный значок такого
цвета. Кокарды императорских цветов стали носить не только
сухопутные и морские офицеры, но и государственные служащие.
Образование в 1815 г. Священного союза, в который вошли
победительницы Наполеона — союзные России, Австрия и Пруссия,
способствовало унификации цветового оформления
императорской власти, бело-желто-черная гамма возобладала. Это ясно
демонстрировало Европе солидарность монархий «трех черных
орлов». Черно-оранжевый цвет имела лента самой почетной боевой
награды России — орден св. Георгия. Золотой — цвет Священной
Римской империи — стал цветом императорской гвардии
Александра I (золотой орел, золотой крест, желтое полотно
штандартов, золотое шитье мундиров).
Изменение традиционного облика российского орла служило
предметом споров в обществе. Уже в николаевское время московский
митрополит Филарет сетовал на те ассоциации, которые возбуждала
348

в мыслях новая форма герба: «Сия малость не осталась без
последствий; были недовольные сим, как бы некою приметою, что Россия
уже не возвышается, а опускает крылья». Новации, однако,
коснулись лишь символики на монетах, пуговицах, кокардах, знаменах,
государственные печати остались неизменными. Во времена
Александра I, впрочем, сторонников нового облика государственного
орла было много — сказывалась слава победителя Наполеона. После
войны 1812 г. сочинялось множество песен, гимнов, од, которые
прославляли российского орла:
Везде орел, везде с ним слава!
Везде он, гордый, впереди —
Крестом увенчана держава,
Святой Георгий на груди.
В первые десятилетия XIX в. появляется потребность и в
собственном государственном гимне. Мелодия Д.С. Бортнянского «Коль
славен наш Господь в Сионе», которая до этого исполняла
функции государственного гимна, казалась слишком архаичной. Во
время штурма Парижа союзными войсками в 1814 г. была устроена
своего рода «психологическая демонстрация»: все полковые
оркестры с высот Монмартра один за другим играли военные марши
и гимны. Лучшим среди них тогда был «Преображенский марш»,
радостный, боевой, гордый (он существовал и после 1917 г.).
В битвах с наполеоновской армией часто звучал и другой
популярный марш-гимн на слова Г.Р. Державина «Гром победы,
раздавайся» (музыка O.A. Козловского). Таким представлялся и новый
государственный гимн России.
В 1815 г. на апогее национальной гордости победы над
Наполеоном появилась «Молитва русских» В А Жуковского, которая
начиналась словами «Боже, Царя храни» по аналогии с английским
гимном «God, save the King». Была использована и красивая мелодия
английского гимна. Вряд ли это умаляло национальное достоинство.
Скорее наоборот: мелодию английского гимна в XIX в. переняли 25
государств и княжеств, и с этой точки зрения Россия оказалась
«нормальной» европейской страной. Ощущение своего
несомненного лидерства в Европе снимало психологический дискомфорт
подобного заимствования. A.C. Пушкин в повести «Метель» писал, что
русские победители возвращались домой с «завоеванной» музыкой;
солдаты вставляли в речь немецкие и французские слоца. Гимны
союзных держав стали привычны слуху русского человека.
В 1816 г. «Молитва русских» была исполнена на параде в
Варшаве по приказу великого князя Константина Павловича при
встрече своего царствующего брата. В том же году «Молитву» пели
на праздновании годовщины Царскосельского лицея с двумя
349

дополнительными куплетами, сочиненными A.C. Пушкиным. По
возвращении в Россию Александр I издал указ полковым
оркестрам при встрече императора всегда исполнять «Молитву русских».
Это можно считать первым официальным гимном России.
В николаевское время отношение к заимствованию английской
мелодии для русского гимна изменилось. Россия все более
«отодвигалась» от Европы, охваченной революциями и социальными
потрясениями. «Священный союз» монархов перестал
существовать. Композитор А.Ф. Львов, который сопровождал Николая I в
заграничных поездках, видел, с какой досадой император
выслушивал чужеземную мелодию монархической солидарности.
В 1833 г. АХ. Бенкендорф передал А.Ф. Львову поручение сочинить
новую мелодию русского гимна. 25 декабря 1833 г. (в очередную
годовщину изгнания французов из России) императором был
утвержден военный и официальный гимн России. «Боже, царя
храни» на мелодию А.Ф. Львова существовал как единственный
официальный гимн до отречения последнего русского царя 2 марта
1917 г. В официальной печати его называли народным гимном.
Противоборство с Наполеоном и особенно война 1812 г. на
краткий миг соединили в патриотическом порыве власть и
общество, совместив в сердцах идеи империи и свободы. Образ
свободной личности стал связываться с героическим подвигом во славу
Отчизны. Исторические личности России надели личину античных
героев. Таким римским триумфатором в военном облачении и с
мечом в протянутой руке был представлен в 1801 г. A.B. Суворов.
Скульптор М.И. Козловский впервые в России создал круглую
скульптуру, которую можно обойти вокруг, получая различные
впечатления: при взгляде сбоку воин устремлен вперед, а
спереди — стоит твердо и непоколебимо.
Более российский облик приняли герои патриотической
скульптурной группы И.П. Мартоса, которая была посвящена подвигу
Минина и Пожарского. Макет памятника, на котором оба героя
изображены стоящими, был изменен в соответствии с
национальной исторической реальностью. Князь Пожарский в то давнее
время был ранен, и в окончательном варианте памятника он уже
изображен сидящим.
Деньги на сооружение памятника собирали по всей России по
подписке. К 1815 году отливка монумента была закончена, и его
открытие состоялось в 1818 г. Изображения Пожарского и Минина
напоминают одновременно и облик античных Нептуна, Зевса, и
русских людей. Их одежда — то ли греческие хитоны, то ли
мужицкая просторная рубаха. А на барельефе, где изображена сцена
пожертвований, видны кокошники и русская одежда простолюдинов.
350

В этой группе на барельефе постамента И.П. Мартос изобразил и
двух своих сыновей, принимавших участие в войне с Наполеоном.
Порыв национального самосознания в начале века вызвал
появление стиля ампир. Новая трактовка государственной
символики наиболее широко использовалась в архитектурном декоре
александровского классицизма и ампира. Имперское
мироощущение полнее всего выразилось в архитектуре этого стиля.
Художественные истоки русского ампира. Как и
предшествующие художественные стили, ампир пришел в Россию из Европы.
Но культурное развитие XVIII в. не прошло даром. Европейский
ампир в России претерпел существенное переосмысление и с
самого начала имел национальный оттенок. Наполеоновский ампир
слишком быстро стал вырождаться в безудержную пышность,
означая конец цивилизационного цикла. В России ампир имел
собственную судьбу, он развивался не только на заимствованной
традиции, но на собственных истоках.
Основой российского ампира стал уже адаптированный
петербургский классицизм, который в конце XVIII в. активно
пропагандировал идею державности. Классическое наследие толковали
ближе к традиции императорского Рима. Мощный облик греческой
дорики используется для того, чтобы подчеркнуть грандиозность
и торжественность здания, но пышность императорского Рима
все чаще берет верх. В лапах державного орла вместо
республиканских лент и гирлянд утверждаются лавровые венки воинской славы.
В декоре преобладают мечи, шлемы. Предпочитаются колонны
коринфского ордера, более пышные и нарядные. В архитектуре
ампира необыкновенно популярными становятся символы
триумфа и величия: колоннады, арки, богатый декор, скульптура.
Черно-бело-золотая гамма императорских цветов становится
исключительной принадлежностью ампирных построек.
Военно-политический триумф России в европейском
соперничестве придал русскому ампиру особенно сияющий,
ликующий характер. Лучшие его образцы приходятся именно на 1812—
1825 гг. Новый стиль объединил все тенденции русской культуры
этого времени, создал стилевое единство, стержень гармонии в
«золотом веке» русской культуры.
Хотя и классицизм, и ампир возникли в Европе и оттуда
пришли в Россию, можно утверждать, что архитектура классицизма
и особенно ампира лучше всего в мире представлена в России.
И по особому жизнеутверждающему мотиву, и по размаху
строительства, и по количеству шедевров северная столица России —
самый полный музей классицизма и ампира.
351

Волна зрелого классицизма начала века представлена тремя
именами: Ж. Тома де Томон, А.Д. Захаров, А.Н. Воронихин. Они создали
александровский вариант классицизма, который решил проблему
архитектурного пространства и композиции. Эти три архитектора
построили тот Санкт-Петербург, который знал и любил Пушкин:
Люблю тебя, Петра творенье,
Люблю твой строгий, стройный вид,
Невы державное теченье,
Береговой ее гранит,
Твоих оград узор чугунный,
Твоих задумчивых ночей
Прозрачный сумрак, блеск безлунный.
В эпоху зрелого классицизма светские постройки отделились от
храмовой архитектуры. Важнейший шаг в этом направлении —
Казанский собор (1801—1811) А.Н. Воронихина. Ученик великого
Баженова А.Н. Воронихин усвоил его умение «прочитывать»
множество стилей в классицистских формах. Исключительно
талантливый и легко владеющий всеми архитектурными
стилями, он был достоин своего учителя. Его собор менее всего похож
на культовое сооружение. Новое понимание храма акцентировало
внимание на возвеличивании воинской славы и доблести,
прославлении величия России. Не случайно в его облик идеально
вписались военные трофеи, боевые знамена и скульптуры героев
Отечества: Кутузова и Барклая де Толли. Здесь же похоронен
М.И. Кутузов. Не случайно и сходство колоннады собора со
знаменитой колоннадой Л. Бернини перед собором св. Петра в Ватикане
(собор имеет форму латинского креста). Еще будучи наследником
престола, Павел I восторженно писал из Рима о величии этого
храма, мечтая увидеть в России нечто подобное.
Казанский собор акцентирует важнейшую черту зрелого
классицизма — ансамблевость застройки. Задача состояла не в том,
чтобы построить красивое здание, а в том, чтобы при помощи
архитектуры «организовать пространство». Такой подход позволил
создать целостный и неповторимый облик северной столицы.
Архитектурное решение Казанского собора вне ансамбля
выглядело бы странно: главная колоннада находится на боковом
фасаде, две триумфальные арки расположены на торцах колоннады,
мощная колоннада утяжеляется эллинским дорическим ордером.
Но именно такое расположение собора «организует» пространство
двух улиц и одной площади в единый архитектурный комплекс
«во главе» с шедевром Воронихина.
В стремлении к ансамблевому прочтению пространства
решены знаменитые площади Петербурга: Дворцовая, Адмиралтейская,
352

Сенатская и стрелка Васильевского острова. Они представляют
собой величественную систему архитектурных комплексов. По воле
архитектора возникала своего рода «музыка пространства»,
расчерченного по классическим канонам.
Ж. Тома де Томон, приехав в Россию в 1799 г., прожил в ней
всю жизнь. Он решил труднейшую задачу связки уже
обозначившихся центров Петербурга: Зимний дворец, Петропавловская
крепость и стрелка Васильевского острова. Это были не только три
разных точки городского пространства, отделенные друг от друга
водной гладью Невы, но и перекличка стилей. «Голландское»
происхождение первенца петровской столицы — Петропавловской
крепости — диссонировало с растреллиевским барокко Зимнего
дворца, а стрелка Васильевского острова «засоряла» перспективу
архитектурной неопределенностью застройки.
Но не случайно Тома де Томона называли «гением места».
Возводя на Васильевском острове здание Биржи (1801—1810), он
украсил ее строгий фасад скульптурами, а площадь перед нею —
набережной и ростральными колоннами с морской тематикой. Тысячи
свай были забиты в берег для устройства полукруглой площади
перед зданием. Архитектор сумел создать грандиозную
композицию, замкнув «главную площадь» Петербурга — водное
пространство Невы в самом широком ее течении — с силуэтами
Петропавловской колокольни и Зимнего дворца своей Биржей и
придав невской панораме законченный вид.
В это архитектурное видение вписалось и новое здание
Адмиралтейства (1806—1823), построенное А.Д. Захаровым на
противоположном берегу Невы. Длинный 407-метровый фасад играл роль
композиционного узла, соединив классицизм ансамбля
Васильевского острова и барочный облик находящейся рядом Дворцовой
площади. Здание Адмиралтейства такое же строгое, как решенная
в дорике Биржа, но нарядностью своих скульптур и барельефов
сродни декору Зимнего дворца. Композиция и тематика
скульптурных работ, которые были выполнены лучшими мастерами того
времени — И.И. Теребеневым, Ф.Ф. Щедриным, И.П. Мартосом,
была посвящена победам русского флота, в чем также проявилось
обостренное патриотическое чувство. Адмиралтейство было
украшено с необычайной щедростью, что составляло непременную
часть замысла А.Д. Захарова. Общая конструкция постройки
напоминает триумфальные ворота. Вознесшийся в небо золоченый
шпиль перекликается со шпилем Петропавловского собора (идея
первого автора Адмиралтейства И.К. Коробова). «Адмиралтейская
игла» стала эмблемой города, хотя сочетание ордерной классики
и голландского «шпица» поначалу удивляло многих.
23 3409
353

Нет ничего даже отдаленно похожего ни в Греции или Риме,
ни в Европе. И.Э. Грабарь писал, что А.Д. Захаров «взял у
новаторов эпохи Людовика XVI... свободную трактовку форм и
архитектурных масс... умелое распределение по всей композиции
скульптурных декораций и, главное, чувство масштаба... он умел
вдохнуть в них новую жизнь и его искусство есть продолжение и
завершение французского». Александровский классицизм означал
трансформацию европейского стиля в чисто русский вариант.
Александровский классицизм как непосредственный
предшественник русского ампира выработал характерные черты этого
стиля. Во-первых, это ансамблевое мышление градостроительства.
В энциклопедическом словаре, изданном в Петербурге в 1835—
1841 гг., впервые был дан русский эквивалент понятию «ансамбль»:
«...изящное соединение или совокупность частей в целом,
сообразно правилам, красоте и своему назначению», расположение
архитектурных частей в «соразмерном соотношении, объеме,
виде и расстоянии друг от друга...»
Во-вторых, в позднем классицизме с укрупнением и
монументальностью форм особую выразительность приобрела
скульптура или барельефы на фоне гладких стен. Мелкая пластика была
бы просто не видна на больших пространствах.
Этими грандиозными ансамблями был задан облик
Санкт-Петербурга, окончательно определен его державный, имперский
колорит: желто-белый, с использованием черного цвета в
декоративных элементах. Плавный переход к стилю ампир в русской
классике был связан с новым качеством национального
самосознания и новой функцией столичной архитектуры. Огромный
размах строительства в Петербурге был подчинен оформлению его
как настоящей европейской столицы, соперницы Парижа.
Вершины русского ампира. Переход к победному ампиру в
архитектуре совершился в творчестве Карло Росси (1775—1849). Он
учился у В. Бренна, потом в Италии и в Москве у М.Ф. Казакова.
Именно Росси суждено было составить настоящую славу
Петербурга, превратив его в «северную Пальмиру». По его проектам и
при непосредственном участии в Петербурге построено 13
площадей и 12 улиц — все в центре города.
Свой первый грандиозный проект К. Росси представил в 1806 г.,
вернувшись из Италии. Потрясенный величием и красотой
памятников древнего Рима, он предложил создать парадную
набережную от Зимнего дворца до памятника Петру I. Начав с этого
небольшого проекта, Росси «одел в гранит» не только Неву, но и
все каналы и малые речки, соединил их берега мостами и десятью
354

огромными арками, под которыми свободно могли проходить
морские суда. Замысел Росси «превзойти все, что создали европейцы
нашей эры», был изначально грандиозен и по размаху, и по
исполнению. Мосты и набережные стали настоящим украшением
Петербурга, в том числе благодаря скульптурному великолепию.
Кони Клодта, крылатые львы и грифоны, вывезенный из Египта
сфинкс, великолепные чугунные ограды, фонари с
позолоченными орлами — все служило идее имперского величия.
Петербург, украшенный многочисленными каналами, стали называть
«северной Венецией».
Второй цикл проектов и построек К. Росси — дворцы для
членов императорской семьи. Почти все великие князья и княжны
получили по оригинальному дворцу. Екатерина Павловна, любимая
сестра Александра I, несостоявшаяся невеста Наполеона, —
великолепное здание, перестроенное из «путевого дворца» Екатерины
II в Твери. Для будущего императора Николая I был перестроен
Аничков дворец работы Ф.-Б. Растрелли. Вдовствующая
императрица Мария Федоровна поселилась в новом дворце на Елагином
острове. До войны 1812 г. без собственного дворца оставался только
младший брат императора — Михаил Павлович. В 15 лет он
участвовал в походе на Париж. В 1819 г. одновременно с закладкой храмов
в честь победы над Наполеоном в Петербурге началось
строительство Михайловского дворца. Предстояло соорудить нечто
грандиозное, что соответствовало бы ощущению великого триумфа.
Здание было построено к осени 1825 г. В нем воплотились лучшие
находки русского ампира, все архитектурные новинки
ансамблевого решения. Михайловский дворец в Петербурге можно считать
образцом стиля ампир в России. На бывшем пустыре поднялся
большой желто-белый прямоугольник с портиком посередине,
украшенный легкими колоннами и большими окнами. Впервые в
столице здание было поставлено спиной к Неве, лицом к городу.
От дворца Росси спланировал новую улицу, которая открывала
здание во всем великолепии. Площадь перед дворцом — площадь
Искусств с оперным театром и домом генерал-губернатора — и
сейчас считается одной из красивейших в Европе. Прилегающую
к нему улицу Росси застроил трех- и четырехэтажными домами в
едином классицистическом стиле.
Новшеством русского стиля «империя» (ампир) стали арочные
торжественные окна, украшенные скульптурами и барельефами
фриз (скульптор В.И. Демут-Малиновский). Отражая апофеоз
национальной гордости, в декоре Михайловского дворца
смешались изображения римского и русского оружия, фигуры римских
и русских полководцев. Для придания легкости и торжественности
355

коринфские колонны подняты на рустованный первый этаж.
Поднятые до уровня второго этажа нарядные и легкие колонны стали
привычным знаком русского ампира.
Кроме того Михайловский дворец отличался особой роскошью
лестниц и интерьеров, где было заметно преобладание уже не
римской, а собственно русской традиции. Журнал
«Отечественные записки» начала XIX в. выносил вердикт публики: «По величию
наружного вида дворец сей послужит украшением Петербурга».
Сейчас в Михайловском дворце размещается Русский музей, и в
вестибюле музея посетителей по праву встречает портрет
создателя этого шедевра — Карло Росси.
Затем архитектору была доверена перестройка главной
площади столицы — Дворцовой. В 1829 г. Росси придал ей тот вид,
который существует и поныне, решив труднейшую пространственную
задачу. Дело в том, что главный фасад Зимнего дворца обращен к
Неве, а к самой площади дворец стоит как бы спиной. С другой
стороны от города к площади подходит широкая улица (Большая
Морская), но не прямо, а под углом.
Решение оказалось безупречным. Здания Министерства
иностранных дел и Главного штаба в стиле классицизма Росси связал
огромной аркой, напоминавшей триумфальную. Здания
бело-желтыми полукружиями охватывали площадь, оттеняя лазурь
Зимнего дворца. Арка получилась глубокой, тройной, на всю толщину
здания, соединяя Дворцовую площадь и подходившую к ней улицу,
но в середине арки был сделан поворот. Получился уникальный
пространственный эффект, который называли «архитектурным
театром». Подходя к арке со стороны улицы, человек не видел
впереди площади. И только дойдя до середины арки, повернув
под ее сводами, он мог ахнуть от внезапно появившейся
великолепной панорамы площади, которая смотрелась словно картина,
вставленная в рамку.
«Лебединой песней» К. Росси стала улица, получившая его имя.
Ренессансное совершенство этой самой короткой в мире улицы
подчеркнуто ее нарочитой рассчитанностью: ширина улицы 22 м,
длина каждого из двух домов, ее образующих, 220 м, высота —
20 м. В унисон двум совершенно одинаковым домам, стоящим
напротив друг друга, звучит мощный ритм их колонн, поднятых
на высокий цоколь. Завершается улица Александрийским театром,
который напоминает симфонию из тех же нот: белые колонны на
высоком цоколе, легкость фронтона, декор...
Улица производит впечатление одного порыва, неизъяснимой
простоты совершенства, тайны шедевра. Подобного завершения
художественной идеи ампира нет нигде в мире. Это был стиль
356

нации, осознавшей себя спасительницей Европы, победившей в
себе комплекс неполноценности, нации, полной надежд на
будущее, зримое выражение первой «русской идеи» нового времени.
Архитектура ампира стала стержнем изобразительного искусства
того времени. Она диктовала правила развития скульптуры, малой
архитектуры, декора, живописи и искусства интерьера, создавая
единую художественную среду. Если раньше скульптура тяготела к
живописи, то теперь она чаще становилась частью архитектурного
замысла. Последним скульптором-живописцем был Ф.И. Шубин,
который создал галерею портретов людей XVIII в. (Павла I,
Екатерины II, Румянцева-Задунайского, Ломоносова, Голицына). А
работы скульпторов М.И. Козловского, Ф.Г. Гордеева, И.П.
Прокофьева в начале XIX в. начинают ориентироваться не на интерьер, а на
открытое архитектурное пространство. Они осваивают создание
круглой скульптуры, которая видна издалека и со всех сторон.
Принципиально новым художественным моментом в русском
ампире было слияние работы архитектора и скульптора. Творения
К. Росси невозможно представить без участия скульпторов
В.И. Демуг-Малиновского и С.С. Пименова. Оба они были
уроженцами Петербурга, закончили Академию художеств, участвовали
почти во всех знаменитых петербургских проектах, начиная с
Казанского собора Воронихина и Михайловского замка К. Росси.
Скульпторы создали величественную группу «Колесница Славы»,
которая венчает построенную Росси торжественную арку
Генерального штаба перед Зимним дворцом. Тема торжества и
триумфа России стала неизменной в их последующем творчестве. Они
создали основной тип декора ампира с изображением оружия,
воинов, знаков славы в виде венков, лент, гирлянд.
Впечатление победного великолепия империи рождалось
благодаря малым архитектурным средствам, которые доводили
ансамбли К. Росси до совершенства шедевра. В центре Дворцовой
площади и «архитектурной картины» высился «Александрийский
столп» (1830—1834) с фигурой ангела наверху (работы О. Мон-
феррана и скульптора Б.И. Орловского). Александровская колонна
напоминала триумфальные колонны в Риме и Париже, но легко
выигрывала это сравнение. Она проектировалась выше остальных.
Особым мотивом имперской идеи в русском ампире был ее
военный компонент. Военный облик Петербурга подчеркивался
красивейшими зданиями казарм, военных училищ, манежа,
триумфальных арок, колонн и военных памятников. Имперская
идеология ампира создала принципиально новый тип храмового
сооружения — собор-мемориал воинской славы. Тем самым
соединялись культовый и светский смысл храмостроения. Соборы,
357

которые строились в это время в обеих столицах, представляли
собой принципиально новый тип собора-мемориала, с военной и
героической тематикой в декоре, интерьере, архитектурных
деталях. Ампир акцентировал тему воинской славы в храмовом
стротельстве. Так, в Казанском соборе А.Н. Воронихина был
похоронен Кутузов, и перед фасадом стоят пушки и статуи двух
полководцев 1812 г. Трофейные наполеоновские знамена
украсили Преображенский и Троицкий соборы в Петербурге.
Вторым грандиозным храмом-мемориалом стал Исаакиевский
собор, один из храмов-«долгостроев»: он сооружался 40 лет (1818—
1858). При всем внешнем великолепии его структура предельно
проста: крестовокупольное основание утяжелено с востока и
запада двумя дополнительными опорами. Проект собора был
выполнен О. Монферраном, но позже в его создании участвовали
К. Росси, В.П. Стасов и другие мастера ампира.
В описании Икаакиевского собора почти всегда превалируют
цифровые данные: казалось, что О. Монферран стремился
превзойти творения К. Росси по высоте, объему, дороговизне
материалов, технической оснащенности. Мрамор, малахит, лазурит,
порфир, бронза, золото... Не было ни одного дорогостоящего
строительного материала или технической новинки, которые бы не
использовались при сооружении этого шедевра. В его украшении
приняли участие знаменитейшие художники: К.П. Брюллов,
Ф.А. Бруни, П.В. Басин, И. Витали, П.К. Клодт и другие.
Исаакиевский собор, соответствующий критерию «великолепия
империи», достойно завершил эпоху русского ампира.
Имперская идея влияла на все художественные символы
нового стиля. Желто-бело-черная императорская гамма стала
цветовым символом Петербурга. Стиль ампир в России заканчивается
эпопеями К. Росси и холодноватым гигантским Исаакием О. Мон-
феррана. Но он создал целый художественный мир со своими
законами и принципами творчества. К тому же он столь точно
соответствовал образам национальной идеи, что не мог не стать
всеобщим («большим») стилем русской культуры этого периода.
Ампирные сооружения Москвы несколько отличаются от
зданий Петербурга. Древняя столица и в начале XIX в. в
представлениях современников оставалась олицетворением исторического
прошлого России. В глазах очевидцев событий 1812 г. Москва
воплощала национальный русский дух, одолевший завоевателя. Даже
губительный московский пожар превратился в мифологический
образ жертвенности и восстания из пепла. М.Ю. Лермонтов
воспринимал московский Кремль как «алтарь России», на котором
должны совершаться жертвы, «достойные отечества».
358

В Москве классицизм и ампир испытывали сильное влияние
старорусской традиции. Если Петербург пленял стилевым
единством, то Москва поражала соседством старой и новой архитектуры.
К.Н. Батюшков писал о Москве того времени: «Странное
смешение древнего и новейшего зодчества, нищеты и богатства, нравов
европейских с нравами и обычаями восточными...»
Ансамблевая застройка Москвы в стиле позднего классицизма
и ампира развернулась лишь после пожара 1812 г.,
уничтожившего центр города. Национальная гордость победителей Наполеона и
специфика старой Москвы обусловили повышенное внимание к
национальному архитектурному наследию. Строительство в Москве
в 1813—1820-е тт. максимально учитывало сложившийся облик
города и соседство древнего Кремля.
Были радикально перестроены три центральных площади: Красная,
Театральная и Манежная. Московский зрелый классицизм и ампир
олицетворяют два архитектора: О.И. Бове и Д. Жилярди. В 1814 г. по
проекту О.И. Бове была перестроена Красная площадь.
Горизонтальная протяженность новых Торговых рядов соответствовала линии
Кремлевской стены. Созвучие двух горизонталей замыкалось с одной
стороны площади нарядным храмом Василия Блаженного, а с
противоположной — памятником Минину и Пожарскому работы Мартоса.
В те же годы ампирный облик приобрел ансамбль Театральной
площади. На Большом театре появился Аполлон в развернутой
веером к площади квадриге. Справа и слева от огромного здания театра
с его восьмиколонным портиком расположились здания с
однотипными фасадами, что придавало площади стилевое единство.
Манежную площадь создавали практически все московские
архитекторы. Здание университета работы М.Ф. Казакова
перестроил Д. Жилярди, подняв колонны на высокий цоколь и добавив
купол. О.И. Бове перестроил Манеж в центре площади для выставки
военных трофеев, смягчив его соседство с силуэтом Кремля
Александровским садом. По проекту О.И. Бове площадь замыкалась
торжественной Триумфальной аркой в стиле ампир, украшенной
скульптурой работы И.П. Витали. Она была разобрана в 1932 г. и
восстановлена на Кутузовском проспекте в 1968 г.
Более интимный характер московской жизни определил
повышенное внимание к частным домам. Их постройка в новом стиле
превращала дворянский дом в старой столице в подобие усадьбы с
жилыми постройками, флигелями, садом. В этой области особенно
заметной была деятельность Д. Жилярди и архитектора AT.
Григорьева. Создание типа городского богатого дома было наиболее
существенной заслугой московского ампира, отличавшегося большей
свободой стиля и более ярким колористическим решением.
359

Стиль «империя» как всеобщий стиль русской культуры начала XIX в. Стиль
ампир распространялся за пределы архитектуры. Имперская архитектура не только
диктовала правила для скульптуры, архитектурного декора и живописи, но и
влияла на искусство интерьера, одежду и предметы быта. Вещи, окружавшие
человека, были связаны между собой единым художественным стилем.
В интерьере александровского классицизма и ампира доминировали
принципы уравновешенности, гармонии, симметричности и лаконизма форм. Стены в
помещениях окрашивались или затягивались обоями с гладким или
незначительным рисунком. В изделиях декоративно-прикладного искусства четкие орнаменты
контрастировали с гладкими поверхностями дерева, бронзы, камня, фарфора,
ткани. В пору расцвета ампира предпочтение во внутреннем убранстве отдавалось
глубоким тонам темно-синего, алого цвета с почти обязательной золотой
отделкой.
Стеклянные и фарфоровые изделия императорских заводов (декоративные
вазы, сервизы, канделябры, торшеры) нередко выполнялись по эскизам
архитекторов А.Н. Воронихина, К.И. Росси, Ж. Тома де Томона, О. Монферрана. Скульптор
С.С. Пименов — автор великолепных бронзовых люстр в Елагином дворце.
Кабинет в Аничковом дворце был выполнен в 1817 г. по рисункам К.И.
Росси, который в совершенстве выразил декоративные возможности ампира. Белый
мебельный гарнитур украшен позолоченным орнаментом. В декоративной резьбе
превалирует легкий растительный орнамент. К свадьбе наследника престола,
которая проходила в Аничковом дворце, по проектам Росси комнаты были
обиты голубым бархатом, интерьер выдержан в сочетаниях синего, белого и
золотого. В комнатах стояли бронзовые канделябры в виде колонн, увенчанных
фигурами парящей богини победы Ники.
Мебельные гарнитуры, исполненные по рисункам К.И. Росси, Ж. Тома де
Томона, других знаменитых архитекторов, украшали залы Зимнего и Елагина
дворцов. Почти целиком сохранившийся интерьер Белого зала в Михайловском
дворце до мельчайших деталей был спроектирован К.И. Росси. Памятник
Минину и Пожарскому работы Мартоса стал образцом для изготовления настольных
часов. Миниатюрные копии «колесницы Славы» с арки Главного штаба
украшали часы, камины, канделябры, бюро.
После войны 1812 г. в дворянских домах появились кружки, тарелки с
медальонами батальных сцен, портретами героев. Немало художественных изделий
с военной тематикой было выпущено на Императорском и Бахметьевском
стекольных заводах. Им подражали частные предприятия. В 1830-х гг. была
гравирована целая серия стеклянных тарелок с аллегорическими изображениями битв
Отечественной войны, образцами для которых послужили барельефы
скульптора и медальера Ф.П. Толстого, которыми украшен Александровский зал
Зимнего дворца.
Скульптор С.С. Пименов разрабатывал новые образцы на Императорском
фарфоровом заводе в Петербурге. По его моделям был создан колоссальный по
количеству предметов так называемый гурьевский сервиз с фигурами русских
крестьян.
В первые десятилетия XIX в. в Петербурге исключительной известностью
пользовалась мебельная мастерская Генриха Гамбса, ставшая символом добротности
и хорошего вкуса. Она существовала до 1870 г., но пик ее популярности связан
со стилем ампир. Некоторые уникальные изделия фирмы напоминали
архитектуру в миниатюре и буквально «строились». Один из таких шедевров — ампирное
бюро красного дерева с золоченой бронзой — создавался около 20 лет (хранится
в Эрмитаже). Мебель красного дерева, широко распространенная в первой
половине XIX в., стала непременной принадлежностью интерьеров императорских
дворцов, дворянских особняков и помещичьих усадеб. A.C. Пушкин писал об
360

одном из своих героев, что он дремал «в гамбсовых креслах». И сам Пушкин ко
дню рождения в 1835 г. получил в подарок кресло от Гамбса, которое и сейчас
находится в кабинете его последней квартиры на Мойке. С 1829 г. Гамбс
принимал участие во всех художественных выставках, где его работы вызывали самые
восторженные отзывы.
Классидизм и стиль «Империя» создали в Россию моду на греческие туники,
легкие ткани, французский роман и изысканную обстановку дома. Римские
орлы и военная тематика стали любимыми украшениями мебели и посуды. Тесная
слитность усилий архитекторов, скульпторов, живописцев, декораторов,
мастеров прикладного искусства, которые зачастую выступали в одном лице,
обусловила замечательную стилистическую цельность ампира как самостоятельного
периода в истории русской культуры XIX столетия. Всеобщность стиля как
нельзя лучше отразила воодушевление общества идеей величия Империи и подвига
служения Отечеству.
§ 3. Просветительская политика и официальная идеология
в 30—50-е гг. XIX в.
Первая половина XIX в. в истории европейских стран — это
время определения национальных интересов и национальных
идеологий. Россия также вступила на этот путь. Однако революции,
национальные движения, социальные возмущения,
происходившие в европейских государствах, страшили неопределенностью
последствий.
Официальная Россия стремилась дистанцироваться от
разрушительных европейских идей. Появилась потребность
сформулировать собственную национальную доктрину. Но на что можно
было опереться? На усвоенные в XVIII в. «просветительские»
теории, на устаревшие патриархальные традиции? Или следовало
найти нечто новое, но свое, национальное?
Изменения в государственном укладе и общественной
атмосфере николаевской империи. Самодержавие Николая I не было
возвратом к системе Московского царства. Укрепление государственной
власти только внешне обращалось к традиционной фразеологии,
но содержание социальных, политических, культурных
процессов вполне соответствовало реалиям нового времени. Как и
европейские страны, Россия искала стабильные национальные
основания государственного и общественного устройства.
Самодержавная власть виделась одним из преимуществ России,
которая позволяла ей сохранять стабильность в Европе, охваченной
пожаром революций, национальных и социальных возмущений.
Но и в российском обществе тлела угроза смуты. Декабристский
бунт в начале царствования, холерные бунты, восстание в
Польше, европейские революции — все эти события воспринимались
361

как угроза государственности. Лучшим средством против нее
казался порядок, дисциплина, твердые правила.
Одна из фрейлин новой императрицы А.Ф. Тютчева очень точно
назвала Николая I «Дон-Кихотом самодержавия» и записывала в
своем дневнике: «Никто лучше как он не был создан для роли
самодержца... величавая осанка, строгая правильность
олимпийского профиля, властный взгляд... все дышало в нем земным
божеством... Со слепою верой фанатика он следовал идеалу
Избранника Божьей власти...»
Исключительную роль в формировании представлений
Николая I о самодержавной власти и своем назначении императора
сыграл Н.М. Карамзин. Он считал необходимым самодержавие для
России, хотя после посещения Франции иной раз и называл себя
республиканцем. Но что годилось для Франции, для России было
гибельно. В записке, адресованной Александру I в 1811 г.,
Н.М. Карамзин писал: «Самодержавие основало и воскресило
Россию... Что, кроме единовласти неограниченного, может в сей
махине производить единство действия? ...наш государь имеет только
один верный способ обуздать... злоупотребления власти: да
царствует добродетельно! Да приучит подданных ко благу!»
Из событий 1825 г. царь сделал два вывода: во-первых,
преобразования в государстве необходимы; а во-вторых, доверять эти
преобразования дворянскому обществу не следует. Инициатором
разрыва «рыцарского договора» самодержавия и дворянства стал
после декабристского заговора сам император.
«Дело декабристов» оставило у современников и потомков
ощущение крайней жестокости. Верховная следственная комиссия по делу
декабристов стала органом чрезвычайным; необычным было и
участие самого императора в ее работе и допросах арестованных. Решение
по делу принимал чрезвычайный суд из 70 судей (не
профессионалов, а доверенных лиц императора). Приговор выносился
голосованием (Якушкину и Оболенскому до петли не хватило 2—3 голосов,
против смертной казни голосовал только один Н.С. Мордвинов).
Смертную казнь в России отменили еще при Елизавете
Петровне, и возвращение такой меры спустя 70 лет многим
показалось необычайной жестокостью. Чрезвычаен и чудовищен был и
приговор — четвертование. Ведь такой унизительной казни
последним подвергся бунтовщик и «вор» из «подлого» сословия
Пугачев, и все это еще помнили. А тут элита дворянства, офицеры,
герои войны. Все ждали помилования, но Николай I вопреки
обычаям помилований при начале царствования ограничился
смягчением приговора, заменив вид казни. Дворянское общество
было шокировано чрезвычайностью расправы над «цветом нации».
362

Тягостное впечатление производило и упорство нового
императора в преследовании жен и детей осужденных декабристов: он
лично входил в рассмотрение всех просьб и перемещений
осужденных. И до самой смерти не переставал следить за судьбами
сосланных в Сибирь: уцелевшие смогли вернуться только в 1856 г.
уже глубокими стариками.
Для потомков впечатление безжалостной расправы усилилось
жестокостью самой истории по отношению ко всему дворянскому
сословию после 1825 г. С царствования Николая I началось
постепенное снижение политической роли русского дворянства,
размывание его сословного и экономического могущества.
На место дворянства в политической иерархии приходил слой
чиновников, целиком зависевших от государства и в
экономическом, и в социальном отношении. Государственная политика
николаевского времени явно отдавала предпочтение чину, а не титулу.
В 1832—1834 г. выходит серия законов, которые
идентифицировали чиновничье сословие как опору государственности. Наступил
«золотой век» русского чиновничества. Новый акцент
государственной жизни был рассчитан на точное выполнение каждым
своей функции — возник своего рода фантом петровского
«регулярного государства». Но в николаевском «регулярном» государстве,
в отличие от петровских времен, дворянская парадигма служения
во имя «благоденствия Отечества» уступала иному правилу
жизненного устройства: гоголевскому «чин чина да почитает».
Тягостную общественную атмосферу усиливало явное
стремление власти установить контроль над культурой, устранить всяческое
«вольномыслие», чтобы не допустить повторения 1825 г.
Талантливый и неустанный следователь по делу декабристов граф А.Х.
Бенкендорф подал царю записку о необходимости учреждения в России
специального министерства полиции. Николаю идея понравилась.
Но он хотел, чтобы дела по предотвращению новых «тайных обществ»
были все время под его контролем. Изъяв политический сыск из
ведомства Министерства внутренних дел, он поручил его отделению
своей личной канцелярии, т. е. по сути структуре внегосударствен-
ной. «Голубые мундиры» в жандармских округах под начальством
самого А.Х. Бенкендорфа стали, по существу, личной полицией
императора. В круг их внимания входили тайные общества, сектанты,
раскольники, иностранцы, поднадзорные лица, просто обыватели.
Самые «невинные» нововведения иногда становились
подозрительными с точки зрения политической безопасности. Так, в
конце 30—-начале 40-х гг. в правящих кругах обсуждалась программа
строительства железных дорог. Противники технического новшества
указывали на политическую опасность железных дорог, поскольку
363

они стимулируют «непоседливость — болезнь нашего времени».
Главноуправляющий путями сообщения граф Толь утверждал:
«Перевозка пассажиров по железной дороге есть самое
демократическое учреждение, какое только можно придумать...» Впрочем,
сам император счел, что подвижность войск все-таки важнее, и в
1842 г. подписал указ о строительстве железной дороги между
Москвой и Петербургом. Строительство продолжалось до 1851 г. и все
десятилетие привлекало внимание общественности как проблемой
психологического воздействия на человека «бешеной» скорости
передвижения, так и небывалыми масштабами казнокрадства.
Образ «идеального государства» логически включает и идеал
подданного, занимающего четко определенную «клеточку» в
общественном организме. Тщательно разработанная иерархия
чиновников, правил поведения, получения чинов и наград увенчалась
введением системы гражданского мундира. Вся империя Николая I
надела мундиры: от канцлера до университетского студента.
Мундир стал идеальным знаком места конкретного человека в
государстве, «языком» новых общественных отношений. Каждое
министерство имело свой мундир, а чиновничьи разряды четко
отличались по мундирной ткани, обилию шитья. Каждый
подданный точно знал, кому он должен угождать, а на кого смотреть
свысока. Вспомните счастье маленького чиновника из гоголевской
«Шинели», когда он сшил новый мундир, и катастрофу, когда
он его лишился. А чиновник Ковалев, потерявший нос и вместе с
ним свое место в бюрократической системе?
В «мундирной империи» Николая I, где «народ» был расписан
по чинам и социальному положению, всякое вольнодумие было
просто опасно, оно нарушало равновесие системы. По этой причине
культурная политика в 30—50-е гг. развивалась в направлении
государственного контроля за просветительством и образованием и
по необходимости включала в себя карательные действия.
Новая государственная политика в сфере просвещения. В
первой половине XIX в. власть впервые по-настоящему осознала
потенциальную опасность просвещения, которое прежде
рассматривалось лишь как одно из средств укрепления государства. В эпоху
Просвещения в России в пространство европейского
просветительства постепенно начинали включаться более широкие слои
населения, стало заметным распространение европейских идей в
провинции. Значительные слои образованного дворянства,
чиновничества, офицерства, разночинцев, мещан в губерниях и уездах
уже не вписывались в прежние рамки доктрины «служения»
государству. Власть теряла над ними духовный контроль.
364

В 1826 г. была начата перестройка системы среднего
образования. Прежде всего четко обозначилось ужесточение сословного
подхода к просвещению. Министр народного просвещения
A.C. Шишков считал, что приходские училища предназначены для
крестьян, мещан и вообще низших сословий; уездные — для
купечества, обер-офицерских детей и дворян; гимназии —
преимущественно для дворян. С целью «устранения вредной смеси»
сословий при гимназиях стали организовываться «благородные
пансионы» — к 1849 г. их было около 50. Для усиления позиции
государственного образования в столицах запретили открывать
новые частные учебные заведения, а в провинции для этого
требовалось разрешение министра просвещения.
Сословные ограничения, а также неоднократное повышение
платы за обучение в гимназии все более затрудняли доступ к
образованию низшим сословиям. В 1840 г. новый министр просвещения
С.С. Уваров откровенно говорил, что для низших слоев общества
«высшее образование бесполезно, составляя лишнюю роскошь
и выводя их из первобытного состояния без выгод для них самих и
для государства».
Изменения государственной политики в области образования
особенно сказались на университетах. Они всегда были центрами
просветительства и средоточием новомодных идей. В 20-е гг., еще в пору
«аракчеевщины» при Александре I, два чиновника Министерства
народного просвещения: МЛ. Магницкий и Д.П. Рунич —
совершили настоящий «погром» Казанского и Санкт-Петербургского
университетов. Под предлогом «исправления» была резко усилена
религиозная подоплека большинства дисциплин, сняты или ограничены
курсы по европейской истории и философии, расширен надзор за
студентами, уволены «строптивые» профессора.
Борьба николаевского правления против университетского
вольномыслия увенчалась принятием нового университетского Устава
1835 г. В высшей школе устанавливались жесткие порядки,
увеличивалась плата за обучение, частично вводились вступительные
экзамены. Студентам предписывалось ношение форменной
одежды, стрижка волос по определенной форме, поведение
преподавателей и студентов дотошно регламентировалось.
Устав определял обязательный набор изучаемых наук и
содержание преподаваемых курсов. Особо подозрительными и опасными
правительству казались философия и зарубежная история. Ряд тем
в отдельных предметах также объявлялись запретными. Историк,
например, не мог упоминать о вечевом правлении в
Новгородской республике или о религиозных ересях в допетровской Руси.
При этом заметно возрастала национальная направленность
365

высшего образования, разумеется, в понимании правительства.
Повсеместно в университетах открывались кафедры русской и
славянской истории, российского законодательства, церковной
истории. По словам П.Н. Милюкова, «русские профессора должны
были читать теперь русскую науку, основанную на русских началах».
Культивируемая «русскость» поддерживалась государственным
контролем за университетами.
В корпоративную университетскую среду вводился специальный
представитель государства — чиновник, который именовался
«инспектором» университета. А чиновнику от Министерства народного
просвещения — «попечителю» — теперь предписывалось жить в том
городе, где был опекаемый им университет, чтобы
непосредственно надзирать за исполнением государственных задач.
Университетский устав 1835 г. стал завершающим аккордом
перестройки системы образования, предпринятой от имени
государства министрами A.C. Шишковым и затем С.С. Уваровым в
1826—1835 гг. Основная идея очередной реформы образования
заключалась в том, что школа должна не только учить, но и
воспитывать и что это воспитание должно всецело находиться в руках
государства. В основе воспитания предполагалась некая всеобщая
национально-государственная идея. Изменения в школьной
системе в 20—30-е гг. не коснулись только церковно-приходских школ.
Очевидно, религиозная основа воспитания казалась
правительству вполне подходящей.
Репрессивные меры были предприняты и в сфере информации.
Важной особенностью духовной жизни первой половины XIX в.
было создание элементов информационно-интеллектуальной среды.
Здесь особенно проявились расхождения государственного и
общественного интереса. С одной стороны, набирала силу система
официальной информации. Правительственные газеты стали
рассылаться все более регулярно благодаря доведенной до совершенства
в 30—40-е гг. государственной почтовой службе. По распоряжению
Николая I с 1832 г. в каждой губернии стали выходить
«Губернские ведомости», ставшие рупором местной администрации.
Местные газеты заполнялись не только официальными сообщениями,
но и информацией о культурных событиях, всяческими
советами, наставлениями. Но для формирования интеллектуальных идей
имела значение в основном столичная печать, где выходили
«толстые» литературно-общественные журналы. Провинция в данной
ситуации оказывалась только случайным собеседником, ее голос
почти не был слышен.
В начале века в университетских и частных издательствах в год
выходило 143 названия книг. Этот объем был вполне по силам
366

сложившейся системе цензуры. Но книжный вал быстро нарастал: к
середине века в год выходило уже более 2 тыс. наименований книг.
К тому же в 20—30 гг. частные издательства перешли к массовым
тиражам книг. Первым из них было известнейшее издательство
АФ. Смирдина (1795—1857). Он выпустил более 70 собраний
сочинений русских писателей, в том числе Пушкина, Гоголя, Жуковского,
Лермонтова. Он начал издавать дешевые массовые книги тиражами
10—15 тыс. экземпляров для широкой продажи.
Произошло и становление русской журналистики. Особый
авторитет в дискуссионных публикациях имели не государственные,
а общественные издания. Если в первое десятилетие XIX в.
выходило 64 периодических издания, то к середине века их было 240.
В первой половине XIX в. усилия государства и общества в области
просветительства сравнимы по результатам, а интересы уже не
всегда совпадали.
В этой ситуации положение с цензурой стало нетерпимым с
точки зрения людей власти. Очень скоро источником всех бед в
распространении «вольнодумства» стал видеться крайне
либеральный устав цензуры 1804 г. Требовалась новая система контроля за
печатью, защищавшая позиции правительства.
В начале 20-х гг. очередной министр просвещения адмирал
A.C. Шишков пишет любимцу императора A.A. Аракчееву о
необходимости государственного контроля за просветительской
деятельностью в России. Это убеждение разделял созданный в июне
1820 г. специальный комитет для составления нового цензурного
устава. В него вошли чиновники Министерства просвещения,
попечители учебных округов: Магницкий, Рунич, Лаваль,
Мещерский и др.
Несколько модернизированный проект цензурного устава был
представлен императору Николаю I уже в первый год его
правления — в 1826 г. В этом проекте предусматривалось две цензуры:
министерства просвещения и полицейская; цензоры выводились
из структуры университетов и становились государственными
чиновниками. Им предписывалось запрещать все, что внушает
сомнение в Священном Писании, нарушает почтение к власти.
«Вредной» науке истории было посвящено целых пять
руководящих параграфов против «пагубных мудрствований новейших
времен». Венцом устава стал параграф 151, который запрещал
печатать все, что могло иметь двойное толкование.
Устав 1826 г. настолько сильно расходился с общественными
интересами, что его вскоре пришлось смягчить, и следующие
20 лет николаевские цензоры руководствовались цензурным
уставом 1828 г. Из предыдущего устава были убраны наиболее
367

одиозные статьи и образована отдельная цензура для духовных
сочинений и для иностранных книг.
Государство стремилось к тотальному контролю за
выходившей литературой. Принятие нового устава цензуры на рубеже двух
царствований было очень важным шагом. Цензурный устав 1826—
1828 гг. действовал до середины XIX в., практически до реформ
Александра II. Современники называли его «чугунным». Что же
смогла сделать власть для удержания баланса просветительских
усилий в обществе? Из новой редакции устава было устранено
требование к цензорам «направлять общественное мнение»,
однако остались все запретительные меры. Цензорам вменялось в
обязанность не только запрещать подозрительные сочинения, но
и доносить об их авторах в тайную полицию (III отделение
Канцелярии его императорского величества).
Даже после смягчения устав остался классическим примером
предварительной цензуры, т. е. цензор имел право запретить
публикацию книги от имени государства и на основании
ведомственных инструкций, а не закона. И его решение было обжаловать
невозможно, ибо не существовало арбитражного механизма для
разрешения спора с ним.
С введением Устава 1828 г. начался расцвет всех видов
ведомственной цензуры. Бюрократический порядок приводил к тому, что
чиновники всех ведомств стремились участвовать в процессе
«разрешения» издания. В результате в составе цензурного комитета
постепенно оказались представители чуть ли не всех департаментов
и ведомств: от министров внутренних дел и финансов до
комитета по археологии, попечительства детских приютов и управления
коннозаводства. А для представителя от общественности места там
не нашлось. Власть предпочитала сама решать вопрос о том, что
полезно читать подданным, а что нет.
Появление специальной службы государственной цензуры
подтверждало, что просветительское дело стало не только
государственной политикой, но и общественной функцией.
Государственная «русская идея» в формуле «официальной
народности». Ключевой личностью, определявшей государственную
просветительскую политику 1820—1850-х гг., был С.С. Уваров,
умнейший и широко образованный человек этого времени,
литератор и убежденный сторонник консервативной идеи. В тридцать
два года он стал президентом Российской Академии наук, а затем
был назначен министром народного просвещения и находился на
этом посту более 16 лет (1833—1849). СМ. Соловьев называл
С.С. Уварова одним из самых безнравственных министров XIX в.,
368

буквально «лакеем», который не щадил сил и средств в
стремлении «угодить барину» — Николаю I. Если знаменитый историк
прав, то С.С. Уваров действительно сумел «угодить» и угадать
желание императора. Ему принадлежит и знаменитая формула
государственного понимания национальной идеи: православие,
самодержавие, народность.
Об этом С.С. Уваров говорил и писал, еще не будучи министром.
В 1832 г. в беседе с цензорами он выразил свою мысль цинично и
кратко, предписав им держаться «догматов русской политической
религии — самодержавия и крепостного права». Но когда он
обосновал эту идею в день своего вступления в министерскую
должность в 1833 г. уже в качестве государственного сановника, она из
частного мнения превратилась в формулу официальной идеологии.
Министр оставался верен ей и до конца своих дней гордился
изобретенным рецептом спасения России от «общественной
бури, потрясшей Европу». В записке Николаю I в 1843 г. С.С. Уваров
убежденно повторял, что «начала, составляющие отличительный
характер России», это «вера предков», самодержавная власть и
«народность». На них и следовало «укрепить якорь нашего
спасения». Так сложилась универсальная формула, которой была суж-
дена долгая жизнь. Явно или подспудно она давала о себе знать и
в правление Александра III, и в тоталитарной Советской России.
В чем же причина ее универсальности и прочности?
Сама по себе эта триада необыкновенно точно отражала
глубинные, традиционно сложившиеся основы русской жизни и
самосознания. Мы уже говорили о сакральности, мифологизации
понятий «царь», «правда» и «народ». Русская история и
государственность сложились так, что верховная власть царя оказалась
сходной с ролью отца в большой крестьянской семье, строгого, но
заботливого и справедливого. A.M. Панченко описывал
средневековое русское общество как некую общину, связанную
семейными отношениями «духовных отцов» и «духовных детей».
Народное начало выступало как анонимное единство: «мир»,
община, нравственное сообщество «простых людей», «земли». Оно
не разделено на личности, и отдельный человек вне этого
сообщества беззащитен перед государством. Только в русском
самосознании сохранилось понятие «соборность». Оно означает ту
самобытность самоорганизации русского общества, которая мыслится
как единство церковной, мирской и личной жизни человека. При
такой организации человек защищен и «социализирован» в жизни
не законами, а системой привычных отношений, традиций.
Хранителем соборности выступала православная церковь с ее
институтами «вселенских соборов», «духовного отчества»,
24 3409
369

«странничества*. В новой официальной «русской идее» проявилось
решительное сближение, а в конкретной деятельности даже
соединение двух служений — церкви и империи. Культурно и духовно
они всегда были близки. Но теперь сам образ «идеальной
империи» опирался не на военные победы, как в правление
Александра I. Образ земной империи зеркально отражал идею Царства
небесного. Известна получившая широкое распространение поговорка:
«Один Бог на небе, один царь на земле».
Все три части универсальной формулы оказывались тесно
спаяны друг с другом в реальном и историческом бытии. Исторически
русское самодержавие связано с понятием «народ», поскольку
своим происхождением оно обязано не закону, а народным
обычаям, традициям, власть царя получена непосредственно «от
народа». Вспомним первые сцены трагедии А.С.Пушкина «Борис
Годунов», когда толпы народа умоляют Бориса «взять царство».
Неважно, притворны или искренни были слезы и мольбы,
решено ли было дело заранее соглашением бояр, претендент должен
был получить право на власть от народа.
Внерациональный союз народа и царя обеспечивался
религиозным чувством. Православная церковь создавала прочность,
незыблемость установившихся отношений царя-»отца» и его под-
данных-»детей». Государство со времен Петра I воспринимало
духовенство как особый класс государственных чиновников, которым
власть поручила нравственное воспитание народа.
Парадоксальность органического единства сильной деспотической власти и
православного христианства была укоренена в психологии
«маленького человека», поглощенного системой огромного и
всесильного государства. Отставание русской культуры в формировании
«личности», чьи интересы по крайней мере равноценны
интересам государства, консервировало «роевое» начало в русской
жизни, слитность власти и верноподданных. По мысли С.С. Аве-
ринцева, в России авторитарные тенденции имели в том числе и
психологические, духовные основания.
Может сложиться ощущение, что умнейший министр С.С.
Уваров и правительство Николая I изо всех сил стремились повернуть
развитие России вспять, к идеалам допетровской Руси.
Гениальность С.С. Уварова заключалась, однако, в том, что этой древней
сакральной формуле было придано современное содержание и
целью ее являлось не возвращение прошлого, а устремленность в
будущее и избежание опасностей настоящего. Министр считал,
что при опоре на традиционное содержание основных начал Россия
должна менять их внешнюю форму, выражение, подобно тому,
как меняется с возрастом человек, оставаясь при этом самим
370

собой. «Неуместно было бы противиться этому периодическому
ходу вещей; довольно, если мы сохраним неприкосновенным
святилище наших народных понятий, если примем за основную
мысль правительства, особенно в отношении к отечественному
воспитанию».
Какой же новый смысл вкладывался в традиционную формулу
в новое время? Терминология николаевского министра вполне
современна, он говорит языком популярных в его время
журнальных статей. Церковь, по его определению, это «залог счастья
общественного, семейного и личного»; самодержавие — «главное
условие политического существования», а от определения народности
он благоразумно уклонился, подчеркнув, однако, что она
существует в тесной связке с двумя другими частями формулы и в
определении необходимо «соглашение древних и новых понятий».
Изобретенная триада опиралась не только на традиционное
чувство, но и на вполне современное рациональное знание.
Заново кодифицированный свод законов Росийской империи
гласил: «Император, яхо христианский государь, есть верховный
защитник и хранитель догматов веры и блюститель правоверия и
всякого в церкви святого благочиния». И верный министр
С.С. Уваров убеждал Николая I: «Самодержавие составляет
главное условие политического существования России. Русский
колосс упирается на нем, как на креуголъном камне своего величия».
Так что интеллектуальные и юридические основания для
понимания сути самодержавия и православия в XIX в. были.
А вот с понятием «народность» дело обстояло сложнее. Едва ли
в начале 30-х гг. для образованной публики «народность» была
только словом. «Либеральные» идеи начала века, будоражащие
проекты освобождения крестьян, глубокий общественный интерес к
прошлому изменили понимание народности. Но С.С. Уваров не
случайно указывал на неопределенность этого понятия. С одной
стороны, правительство поощряло «народность» в пьесах Н.В.
Кукольника, произведениях H.A. Полевого, в университетах
открывались кафедры истории славянских народов, а с другой —
процветала крайняя подозрительность к славянофильствующей
интеллигенции. Для власти понятие «народность» существовало при
негласном дополнении — под контролем государства.
Теория «православие, самодержавие, народность» не была чисто
интеллектуальной и абстрактной выдумкой С.С. Уварова. Это
вывод из предшествующей практики самодержавного устройства
России и ответ на новую историческую ситуацию. Во второй
четверти XIX в. в обстановке европейской нестабильности перед
Российской империей встала задача исторического выживания.
24*
371

Ориентируясь на злободневные интересы, С.С. Уваров говорил о
«спасении» не столько от прошлых заблуждений в виде петровских
перемен, сколько от современного вредного влияния
европейских революций, социальных и национальных бурь первой
половины XIX в., о необходимости «рационально, твердо и
неотступно покоряться во всех движениях коронным началам». По сути,
это и была формула государственного выживания. На пропаганду
этих идей были двинуты и министерство просвещения, и печать,
и церковь, и личная канцелярия императора. Самое деятельное
участие в реализации этой теории принимал и сам самодержец.
Следовало убедить в ней и подданных.
Деятельный ум С.С. Уварова выстраивал механизм реализации
универсальной формулы. Главным проводником
сформулированного национального мировоззрения он считал вверенную ему
систему просвещения. По отзывам современников, очевидной целью
уваровской политики являлось «освящать весь храм народного
просвещение престолом, крестом и молитвою».
Кроме самого автора теорию «официальной народности» и идею
ее внедрения через систему просвещения поддерживал и развивал
журналист и историк М.П. Погодин (издатель журналов
«Московский вестник», «Москвитянин»), а также публицист СП. Шевы-
рев, издатель газеты «Северная пчела» Ф.В. Булгарин, журналист
и издатель Н.И. Греч и ряд других общественных деятелей.
А вот непосредственно в области образования и воспитания
формула Уварова получила откровенно обскурантистскую и
реакционную трактовку. В 40-е гг. вышла книга по педагогике H.A.
Миллер- Красовского «Основные законы воспитания». Опровергая
просветительскую педагогику, автор трактовал первейшую задачу
воспитания — воспитание послушания: «Дисциплина налагается
на нас свыше, и потому уже верующий человек не рассуждает,
почему оно так, а не иначе. А если он сумеет заглянуть в
человеческое сердце, так он решительно там найдет много такого
вредного и лишнего, что искоренимо одною строгою дисциплиною».
Потому здравое воспитание не может допустить «рассуждения
резонов», а должно установить для всех, без различия возраста и
сословия, одно разумное правило: «не рассуждай, а исполняй».
Известный в пореформенное время судебный деятель Н.В.
Сахаров писал о практических результатах внедрения уваровской
формулы в уклад жизни российского общества 40—50-х гг. как о
всеобщей боязни, чтобы ничто не нарушило «гордого покоя и
самодовольства... поэтической иллюзии благоговейного
преклонения перед политическим божеством... поэзии равнения,
массового «шествия в ногу».
372

Художественное воплощение официальной «руссжой идеи». Своеобразная
поэзия национально-государственного единства имела своих певцов в области
художественного слова. Сейчас почти забытое имя писателя М.Н. Загоскина в 30—
40-е гт. пользовалось широкой популярностью. А 1829 г. вышел его исторический
роман «Юрий Милославский, или Русские в 1612 году», который в
художественной форме фактически предвосхитил уваровскую формулу. За 12 лет роман
выдержал восемь изданий, что было своеобразным издательским рекордом.
Новый роман М.Н. Загоскина «Рославлев, или Русские в 1812 году» (1831) был
закуплен книготорговцами, что называется, «на корню» с обязательством
продавать не дороже 20 рублей за экземпляр. Тираж в четыре раза превышал обычный,
а цена — в 20 раз, скажем, «Героя нашего времени» М.Ю. Лермонтова.
Польское восстание 1830—1831 гг. вызвало в русском обществе прилив
патриотизма. «Патриотические» и «народные» мотивы стали оказывать заметное
влияние на общественную атмосферу и художественные вкусы общества. Внимание
публики привлекали драматические сочинения Н.В. Кукольника, который
прославился своим патриотическим сочинением «Рука всевышнего отечество спасла».
Обращаясь к популярной исторической теме смуты, автор реанимирует
ценности теории «Москва — третий Рим»:
Погибли мы дотла, когда бы Русь
Избранным царством не была господним!
Н.В. Кукольник искренне считал себя равным М.И. Глинке, К.П. Брюллову в
воспевании национального героизма. Несмотря на старания журнала
«Отечественные записки» изменить положение, вкусы читателей в большей степени
формировались под воздействием «Северной пчелы» и «Библиотеки для чтения».
Появление на сцене оперы М.И. Глинки «Жизнь за царя», несмотря на
очевидный успех, вызвало горячие споры. Введение в оперную музыку речитатива
народной речи было шокирующей новинкой, вызвавшей восторг одних и возмущение
других почитателей «народности». Мелодичность царившей до того на русской
сцене итальянской оперы диссонировала с национальным интонационным строем
сочинения М.И. Глинки. Понимание народности оказалось не одинаковым.
Национальное самосознание, идеи самобытной «народности» и
государственной мощи требовали художественного воплощения, в том числе и в архитектуре.
Классицизм и ампир, царившие в 20-е гг. в художественном творчестве, были
слишком явно связаны с Европой. Даже Исаакиевский собор О. Монферрана,
который превзошел все пределы пышности ампира и уже отходил от него в
сторону национальных традиций, не мог удовлетворить государственного запроса.
Воплощением новой национальной идеи стал грандиозный по пышности и
долгострою храм Христа Спасителя в Москве. Это сооружение стояло в ряду
гигантских храмов-мемориалов, сооруженных в честь воинской славы
(Казанский и Исаакиевский соборы). Но обращение к древневизантийским и
древнерусским образцам должно было подчеркнуть иное понимание империи и
древности русской государственности.
Первый проект храма архитектора А.Л. Витберга был принят в результате
многолетнего конкурса еще в правление Александра I. Строительство
предполагалось на Воробьевых горах — там, где Наполеон ждал символических ключей
от русской столицы. Первый проект храма был полон героической символики и
должен был состоять из трех уровней, которые в плане последовательно
составляли прямоугольник, крест, круг. Прямоугольник трактовался как символ
гроба, мимолетности телесной жизни человека, здесь должны были покоиться
герои 1812 г.; крест по христианской традиции представлялся посредником между
смертным телом и бессмертным духом. А смысл круга интерпретировался по
373

античной символике как выражение бесконечности мира. А.И. Герцен, горячий
сторонник этого проекта, видел в проекте Витберга «храм духа, невозмущаемо-
го покоя, вечности». Образный «сценарий» храма соответствовал идеологии
общества, полного победительного энтузиазма. «Вы камнями говорите», — заметил
Александр I, утверждая проект. Стройка началась, но завершить ее архитектору
не удалось.
К этой идее вернулись в 30-е гг. Николай I лично занимался поисками и
внедрением особого «русско-византийского» стиля, способного заменить классику
ампира. Язык древнего «крестовокулолъного» храма, традиционное русское пя-
тиглавие, шлемовидные «богатырские» главы соборов, «узорочье» декора, пышная
живопись икон — эти средневековые русские традиции легли в основу проекта.
Последний проект храма Христа Спасителя был представлен Николаю I
архитектором К.А. Тоном. Его учителями в Академии художеств были Захаров,
Воронихин, Тома де Томон, несколько лет он учился в Италии и Франции. По
возвращении в Россию в 1828 г. он первым из архитекторов уловил перемену
атмосферы нового царствования, поворот к «национальному». Он начал
проектировать и строить церкви в ретроспективном византийско-русском стиле, чем
и привлек благосклонное внимание императора. Без всяких конкурсов новый
царь утвердил проект придворного архитектора с кратким напутствием: «чтоб
был русским». Так и получилось.
Стиль нового храма поклонники формулы «официальной народности»
восторженно определяли как «чисто русский», хотя ориентация на архитектуру
времен Московского царства была очевидной. Возможно, именно это больше всего
привлекло Николая I. Он лично входил во все детали чертежей и проектов. Работы
начались в 1832 г., а официально завершились только в 1883 г. Храм украшали
едва ли не все знаменитые художники второй половины XIX в.: Брюллов,
Суриков, Васнецов, Маковский, Прянишников, Верещагин, Семирадский — всего
около сорока.
В художественном отношении это было не повторение, а возрождение
русской традиции пятиглавых соборов. В новом храме были использованы и все
технические новинки XIX в.: калориферы, электрические фонари,
музей-галерея. В убранстве храма только отдельные детали свойственны типу
храма-мемориала времен ампира: пушки и мемориальные доски как знаки военной славы.
Храм был разрушен во время сталинской реконструкции Москвы в 1931 г. и
возрожден рекордно быстро в 90-е г. нашего века. Он стал великолепным
воплощением идеи незыблемости России и частых перемен в ее судьбе.
Постройки в новом «русском» стиле в 30—50-е гг. стали преобладать.
Любимый архитектор Николая I К.А. Тон в 1838 г. издал альбом проектов зданий в
новом стиле, которые были «высочайше» одобрены как образцы «подлинно
национальной архитектуры» и предписаны для исполнения во всех городах империи.
Так постройки классицистского стиля в русских городах причудливо
соединились с новым «византизмом». В новом «русском» духе была перестроена
Оружейная палата, возведен Большой Кремлевский дворец, Московский вокзал в
Петербурге. Любимым цветом новой архитектуры стал «русский» красный цвет.
Расширение строительства городского «обывательского жилья»
стимулировало создание доходных домов с небольшими окнами, отдельными квартирами,
незаметным входом. «Дом-комод» начал формировать новый облик столицы.
«Пушкинский» Петербург постепенно переходил в Петербург Достоевского.
Все это объясняется стремлением найти национальные истоки архитектуры
в той мешанине стилей, которая захлестнула Европу и Россию. На практике
государственное внедрение «подлинно национального стиля» К.А. Тона
обернулось поверхностной стилизацией и эклектикой, искусственным соединением
разнородных черт византийской, киевской, владимирской, московской
374

архитектуры. Архитекторы, воспитанные на классицизме, в стремлении
«соответствовать» вносили в новый стиль самые невероятные детали: готику, линии
индийских храмов, элементы русских шатровых построек.
Атмосфера и облик северной столицы в правление Николая I приобрели
ярко выраженные военно-патриотические черты. Центральное место в
городской архитектуре занимали здания Главного штаба, Военного и Морского
министерств, казарм гвардейских корпусов и т. д. Главный военный парадный плац —
Марсово поле — оставался огромной незастроенной площадью в самом центре.
«Мрачное семилетие» культуры (1848—1855). В 1839 г. в печати
появилось стихотворение М.Ю. Лермонтова «Дума», которое
начиналось так:
Печально я гляжу на наше поколенье!
Его грядущее — иль пусто, иль темно.
Меж тем, под бременем познанья и сомненья,
В бездействии состарится оно.
Поколение поэта, судьбу которого ему не было суждено
разделить, «состарилось» в конце 40-х тт. в полном соответствии с
предсказанием. Последние годы николаевского царствования называли
«мрачным семилетием». Почему же в общественном сознании
возник образ тупика, духовной стагнации?
Николаевская империя конца 40-х тт. приобрела образ
«жандарма» не только в глазах Европы, но и по мнению части собственных
граждан. Стремление «отгородиться» от европейской «заразы
революций» заставляло российскую власть ужесточать режим контроля
и надзора. Формально в России первой половины XIX в. не
существовало политической полиции. Функции этого органа выполняло
отделение личной канцелярии императора. Но этот орган в условиях
самовластья был неподконтрольным ни одной государственной
инстанции, кроме самого царя, не подчиняющимся законам
государства. Николай I сам определял круг обязанностей III отделения
своей канцелярии, сам выслушивал отчеты и ставил задачи.
Приданный отделению корпус жандармов обеспечивал
выполнение любых заданий императора. Стоявшая над законом и над
структурой государства личная политическая полиция царя
пользовалась славой всевидящего ока государева. М.Ю. Лермонтов писал
о ее могуществе в России:
Страна рабов, страна господ,
И вы, мундиры голубые,
И ты, послушный им народ. .
Общество не смогла обмануть умело «запущенная» при
образовании III отделения легенда о платке, который император якобы
дал генералу А.Х. Бенкендорфу, чтобы «утирать слезы сирых
и обиженных». Корпус жандармов и III отделение занимались
375

совершенно другими делами. Либерал Б.Н. Чичерин писал: «Если
и прежде образованному меньшинству трудно было дышать под
правительственным гнетом, то теперь дышать стало уже
совершенно невозможно. Строгости усилились, цензура сделалась
неприступной; частные лица, подозреваемые в либерализме,
подвергались бдительному надзору».
Духовная жизнь общества конца 40-х гг. была предметом самого
пристального внимания властей. Обучение за границей, которая в
прежние времена была источником новых идей, подвергалось
особенно тщательному надзору. Ограничение выезда за границу даже
для дворян и образованных людей, ограничение переводов и ввоза
иностранных книг, свертывание изучения зарубежной истории и
философии — все это усиливало позиции некой «самобытной»,
отличной от европейской «русской идеи».
В 40—50-е гг. XIX в. усилились и религиозные гонения. Ино-
славное (неправославное) вероисповедание, сектантство и
староверчество считались уголовным преступлением. От 30 до 40 тыс.
сектантов оказались привлечены к суду, впервые началась массовая
эмиграция из страны по религиозным мотивам.
Последние годы правления Николая I болезненнее всего
сказались на университетах. Петербургским учебным округом в 1845—
1856 гг. ведал М.Н. Мусин-Пушкин. Один из мемуаристов этого
времени называл его Скалозубом.
О московском попечителе генерале В.И. Назимове (1849—1855)
ходило немало анекдотов. Осматривая университетскую
библиотеку, он возмутился, что пустые места вместо взятых книг на полках
располагаются хаотично, и распорядился, чтобы впредь книги
выдавали строго по порядку: сначала с одной полки, потом с другой.
Такого же рода приказание последовало после осмотра
несимметричной расстановки скульптурной группы Аполлона с девятью
музами. Доводы относительно того, что девять муз по обе стороны
Аполлона никак нельзя расставить поровну, генерал прервал
возмущенным замечанием: «Разве нельзя было заказать десятую?»
Последнюю попытку самодержавия удержать Россию в
неподвижности, огражденной от живой жизни Европы, А.И. Герцен
назвал «моровой полосой». В 1854 г. Грановский писал Герцену за
границу: «Надобно носить в себе много веры и любви, чтобы
сохранить какую-нибудь надежду на будущность...»
На европейские революции николаевская бюрократия
ответила «завинчиванием гаек» прежде всего в области мысли. СМ.
Соловьев вспоминал: «В событиях Запада нашли предлог явно
преследовать ненавистное им просвещение, ненавистное духовное
развитие... Принялись за литературу; начались цензурные оргии,
376

рассказам о которых не поверят не пережившие это постыдное
время... ибо оно показало вполне... как слабо было просвещение в
России; стоило только Николаю со товарищи немного потереть
лоск с русских людей — и сейчас же оказались татары».
Мыслящих людей больше всего угнетало то, что можно быть
уничтоженным, раздавленным просто за образ мыслей. Уже в 1843 г.
А.И. Герцен вписал в свой дневник провидческую фразу: «Нам,
славянам, предстоит молчание или слово вне отечества...»
Дело доходило до того, что вполне благонадежный профессор
Московского университета К.Д. Кавелин для обнародования своих
мыслей об истории России всерьез подумывал о том, чтобы завести
рукописную литературу. Не случайно первые выпуски «Голосов из
России» А.И. Герцена начинались статьями К.Д. Кавелина.
Смерть Николая I в 1855 г. положила конец и «мрачному
семилетию», и вузовской аракчеевщине. Сразу же были отменены
количественные нормы приема студентов, многие сословные
ограничения, обязательное ношение формы, восстановлены прежде
закрытые кафедры философии и государственного права. Но
прежние вольности университетской жизни уже не вернулись:
образование было слишком важной сферой государственной политики,
чтобы выпускать его из-под контроля.
§ 4. Поиск и варианты национальной идеи
в интеллектуальной жизни 30—50-х гг. XIX в.
Всякое национальное самосознание начинается с постановки
и решения так называемых вечных вопросов: кто мы? какие мы?
куда идем? Каждое поколение отвечает на эти вопросы
по-своему, и в этом состоит движение национального духа. Культурно-
историческая эпоха получает завершение в национальной идее.
Совокупность ответов на «вечные» вопросы и составляет
содержание национальной идеи.
Появление различных вариантов русской идеи в 30—50-е г.
означало, помимо прочего, усложнение структуры русской
культуры. В ней начали выделяться три не всегда совпадающих пласта:
государственно-официальный, общественный (дворянская и
интеллигентская культура) и народно-крестьянский. Формирующаяся
национальная идея несла в себе внутреннее противоречие, что
таило угрозу раскола.
Во второй четверти XIX в. все более явным становится
«веерное» развитие культуры. Двойственный исток — самобытность
и европеизм — стал важнейшим фактором много кул ьтурия.
377

Поэтому формирование культуры нового времени невозможно
свести к линейному процессу, где одна стадия развития
подготавливает другую. Множественность и вариативность — главные
характеристики русской культуры XIX в. Стратегическим
направлением культурного развития становится поиск синтеза,
объединения, национально-культурного единства. Но путь к синтезу лежал
через многочисленные расколы и конфронтации.
Появление слоя интеллигенции. Век просвещения, начатого
Петром I, не прошел бесследно для русского сознания. Общественное
просветительство и просветители постепенно разрушали
государственную монополию на идеологию, вообще на
интеллектуальную деятельность. Развитие светской интеллектуальной жизни в
России привело к появлению особого феномена — интеллигенции.
Как специфическая общественная группа, она имеет несколько
признаков. Во-первых, это образованные люди, которые
профессионально занимаются интеллектуальным трудом. Во-вторых, они
делают это вне системы государственной службы.
Формирующийся слой интеллектуалов в России в силу
особенностей русской цивилизации приобрел настолько яркую
специфику, что получил название «интеллигенция», которое не
переводится на другие языки (автор термина — писатель П.Д. Бо-
борыкин, известный в 60-е гг. XIX в.). В европейском обществе
слой образованных профессионалов обычно называют
интеллектуалами. У этих двух терминов даже лингвистические корни разные:
«интеллектуал» — от латинского слова «знающий», а
«интеллигенция» — от слова «понимающий».
Особенностью русской интеллигенции были ее социальные
истоки, в качестве которых выделились две социальные группы:
образованные и обедневшие дворяне (современники называли их
«кающимися дворянами») и средние слои населения,
получившие какое-либо образование (разночинцы).
События 1825 г. подорвали доверие самодержавия к самому
привилегированному и независимому от государства сословию —
дворянству. Далеко не все дворяне могли удалиться в свое имение и
жить там частной жизнью. Богатыми были менее 1% дворян.
Значительная часть выходцев из дворянства должна была
зарабатывать себе на жизнь интеллектуальным трудом литератора,
художника, профессора, архитектора, музыканта. Оставалось только
звание дворянина. Поскольку они оказались практически вне
своего сословия, их в обществе и называли «кающимися дворянами».
Разночинцы — это дети офицеров, чиновников, крестьян,
купцов, священнослужителей, которые сумели получить образова-
378

ние и зарабатывали себе на жизнь интеллектуальным трудом. Они
часто не понаслышке знали, что такое бедность и униженность,
высоко ценили трудно доставшееся образование.
Но и они практически переставали быть офицерами,
священниками, чиновниками, перейдя в группу профессиональной
интеллигенции, т. е. тоже отказывались от своего прежнего сословия.
Таким образом, первой чертой русской интеллигенции стала ее
оторванность от других социальных групп, т. е. маргинальность.
Это был первый общественный слой, который появился без
ведома государственной власти. В сословном обществе, где каждая
социальная группа формируется сверху в соответствии со
специфической государственной надобностью (надо воевать, управлять,
пахать землю), самостоятельно появилось независимая
общественная группа. Поэтому природная черта русской интеллигенции —
дистанцированность от государства, радикально отличающая ее
от прежних просветителей. Сотрудничество с властью всегда
оценивалось чрезвычайно низко в интеллигентской среде.
На время формирования русской профессиональной
интеллигенции пришлось массированное наступление чиновничьей
империи Николая I на свободную мысль, образование, усиление
контроля за духовной жизнью общества. Русская интеллигенция с
самого начала формировалась в оппозиции к власти и неприятии
всего официального.
Наконец, невостребованность интеллигенции в чиновничьем
государстве, бессилие изменить к лучшему устройство общества
вызвали у интеллигенции чувство вины и обостренную любовь к
народу. Как всякая социальная группа, интеллигенция
вырабатывала свои правила поведения. Не связанная ни дворянским
этикетом, ни чиновничьей иерархией, она объединялась на основе
нравственных правил, «нравственном императиве» (когда все явления
оцениваются с точки зрения морали). Главным для интеллигента
в России стало не собственно знание, а знание для пользы народа.
Позже H.A. Бердяев писал, что в сознании русской
интеллигенции «любовь к справедливости» затмила «любовь к истине».
Приоритетность нравственных мотивов в интеллектуальной жизни стала
третьей отличительной чертой русской интеллигенции.
Таким образом, сформировались основные черты русского слоя
образованных людей — интеллигенции:
оторванность от всех социальных слоев (маргинальность);
дистанцированность от государственно-сословной структуры
вплоть до оппозиционности;
приоритет нравственной мотивации.
379

Интеллигентские кружки и общества как формы
интеллектуальной коммуникации. Всякая социальная группа имеет
специфические формы общения и устанавливает свою социальную
идентичность, выполненяя определенную общественную деятельность.
Книга, мысль стали центром нового «интеллигентского» типа
культуры, который сформулировал русскую идею, альтернативную
официальной народности.
П.В. Анненков в воспоминаниях свидетельствовал, что люди
николаевского времени видели в занятиях литературой,
искусством, наукой — вообще интеллектуальным трудом —
единственный способ участвовать в общественном труде. «Искусством
дорожили, — писал мемуарист, — это была единственная ценность,
которая находилась в обращении и которой могли располагать
«свободно мыслящие люди».
Из всех сфер искусства литература была ведущей в возможности
«публичного обсуждения вопросов». Проблемы исторического пути
России, сущность «народности», национального духа волновали всех.
Прежние формы интеллектуальных коммуникаций перестали
удовлетворять возросшую потребность общения интеллигенции.
Замкнутая форма интеллектуального общения — литературный
салон — теперь отходит на второй план. Появляются
общественно-политические кружки, объединяющие людей вокруг лидера или
вокруг идеи.
К первому типу относился кружок А.И. Герцена и Н.П. Огарева.
Здесь больше обращались к проблемам социально-политического
характера. Суждения А.И. Герцена неизменно пользовались
авторитетом. Члены кружка считали себя продолжателями дела
декабристов, увлекались идеями Сен-Симона. После одного из
особенно бурных собраний члены его просидели по нескольку месяцев
под арестом, а потом попали в ссылку. После ссылки А.И. Герцен
на некоторое время сблизился с членами кружка Н.В. Станкевича,
славился как радикальный «западник». С 1847 г. он развернул
издательскую деятельность в эмиграции, чтобы «вольное русское
слово» звучало хотя бы за границей.
Примером второго типа может служить
литературно-философский кружок Н.В. Станкевича. Среди членов этого объединения
были ярчайшие личности, каждый из которых оставил свой след
в русской мысли: ВТ. Белинский, К.С. Аксаков, В.П. Боткин,
М.А. Бакунин, Т.Н. Грановский, М.Н. Катков, Ю.Ф. Самарин.
Общей для них была идея прогресса, адаптация в России опыта
европейского развития.
«Философы» довольно высокомерно посматривали на
«политиков», подозревая их в отсутствии основательности. Тем не менее
380

к тем и другим применимо замечание А.И. Герцена, что
тогдашняя учащаяся молодежь, интересуясь вопросами теории, не
отворачивалась от вопросов жизни. Славянофил К.С. Аксаков, который
входил одно время в кружок Станкевича, говорил, что в кружке
«выработалось уже общее воззрение на Россию, на литературу, на
мир», притом «воззрение большей частью отрицательное».
«Политики» были неутомимыми пропагандистами. Проповедуемые идеи,
впрочем, были смутны и составлены из обрывков идей Гегеля,
Сен-Симона, других западных философов.
Уже в 40-е гг. стала заметна дифференциация кружков по
интересам. Москва славилась многочисленными и активными кружками
славянофилов (A.C. Хомяков, братья И.В. и П.В. Киреевские,
К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин) и западников (Т.Н. Грановский,
П.Н Кудрявцев, А.И. Герцен, КД. Кавелин). В Петербурге возникли
кружки философско-литературного направления при
«Отечественных записках», затем при «Современнике». В них входили В.П.
Боткин, П.В. Анненков, И.С. Тургенев, И.И. Панаев, H.A. Некрасов.
Существовали объединения с относительно широким диапазоном
интересов: педагогические, музыкально-литературные, даже среди
офицеров московского полка и Генерального штаба.
Специфически интеллигентской формой интеллектуальных
коммуникаций 40-х гг. стали публичные лекции университетской
профессуры: историков-«западников» Т.Н. Грановского и К.Д.
Кавелина. Оба профессора обладали ораторским талантом и умением
вести диалог со слушателями. Вокруг них сформировались
студенческие кружки.
С появлением интеллигенции центр высокоинтеллектуальных
размышлений постепенно перемещается в университеты. Только
в Московском университете в 40-е гг. училась 1000 студентов. Дети
потомственных дворян занимали среди них менее 20%. Основную
массу составляли дети разночинцев, священнослужителей, купцов,
мещан, восприимчивые к идеям свободы, склонные к
проявлениям фронды. Многие студенты восхищались подвигом
декабристов, сочувствовали польским повстанцам, европейским борцам
за свободу. В университете возникали многочисленные, но
недолговечные кружки: братьев Критских, Костенецкого.
Появились молодежные кружки, которые занимались не
только размышлениями, но и ставили вопрос о политическом
действии. Их суждения отличались большим радикализмом и нередко
привлекали внимание полиции. Такой кружок сформировался на
знаменитых «пятницах» М.В. Буташевича-Петрашевского.
Обсуждение таких «горячих» тем, как крепостное право, цензурные
гонения, перемежалось чтением запрещенных изданий и сочинений
381

иностранных мыслителей. Входившие в кружок 15—20 молодых
людей не собирались конспирироваться из гордости. Надо было
быть явным утопистом, чтобы, решившись на обсуждение столь
«горячих» общественно-политических проблем, не ожидать
прихода полиции. После европейских революций 1848 г. полиция была,
особенно бдительна. Все петрашевцы были арестованы и получили
строгие приговоры (каторга, ссылка, солдатчина). Среди
репрессированных был и Ф.М. Достоевский. Кружок Кирилло-Мефоди-
евское братство (Н.И. Костомаров, В.М. Белозерский, Т.Г.
Шевченко) был подпольным, но оказался разгромленным из-за доноса.
Философские основания русского интеллектуализма. На каком
же философском языке заговорила пробудившаяся русская мысль?
Специфика российского Просвещения сделала именно
европейскую философию питательной почвой для формирования
собственного мира идей. Декабристское поколение образованного
дворянства воспитывалось на социальных концепциях
французских просветителей: Монтескье, Вольтер, Руссо, Дидро, Локк и
др. Во второй четверти XIX в. интеллектуальные приоритеты стали
меняться. Сначала англомания потеснила прежнее увлечение всем
французским. А в 40—50-е гг. наибольший интерес вызывала
немецкая философия, которая в эти десятилетия переживала
небывалый расцвет. В университетской среде зачитывались Ф.-В.
Шеллингом, Г.-В.-Ф. Гегелем, Ф.- Л. Фейербахом, причем именно в
таком порядке.
В первой половине ХГХ в. несомненным лидером влияния на
российские умы был Шеллинг. Его система трансцендентального
идеализма с ее открытиями процессуалъности, стремлением соединить
дух и природу, материальное и идеальное лучше всего подходила к
стилю русской мысли. Шеллинг очень поэтично говорил о
философских предметах, высоко ценил искусство, утверждал целостность
мира, человека, целостность знания. Этим объясняется
многосторонность влияния шеллингианства — не только на философию, но
и на русское искусство, на все области научного знания. Характерно,
что в России первые крупные шеллингианцы были не
гуманитариями, а естественниками: петербургский профессор Д.М. Велланский
и московский профессор M Г. Павлов. Они и стали
родоначальниками русской натурфилософии.
М.Г. Павлов, не совершив крупных открытий в своей
области, стал главным проводником шеллингианской философии в
Московском университете. Кафедра философии была закрыта еще в
1828 г., и слушатели-гуманитарии могли получить сведения о
новейших течениях в западной мысли только от М.Г. Павлова,
382

который вместо физики и сельского хозяйства читал введение в
философию. К тому же это был талантливый педагог и вдумчивый
человек. А.И. Герцен вспоминал, как он умел с первой лекции
приковать внимание к философии вопросами: «Ты хочешь знать
природу? Но что такое природа? И что такое — знать?» Прежде
чем читать физику на естественном факультете, М.Г. Павлов излагал
шеллингианскую теорию познания. Слушать же лекции Павлова
ходили студенты всех факультетов: до 50-х гг. не велось
философской подготовки. И это на фоне расцвета философии в Европе!
М.Г. Павлов организовал университетский журнал «Антей», в
котором публиковал свои статьи теоретического характера. А
основы шеллингианской философии и способы применения этого
метода в науках он объединил в своих печатных трудах с
«невинными» названиями: «Основания физики», «Земледельческая
химия» и др.
В.Ф. Одоевский (кружок «Любомудры») говорил, что для
России начала XIX в. Шеллинг был своего рода Колумбом, открыв
неизвестную область для русской мысли. Все бросились осваивать
новую поэтическую страну, «кто ради науки, кто из
любопытства, кто для поживы. Одни вынесли оттуда много сокровищ, другие
лишь обезьян да попугаев, но многое и потонуло». Среди
последовательных шелленгианцев в России были A.C. Хомяков, В.Ф.
Одоевский, И.В. Киреевский, A.A. Григорьев.
В 40—50-е гг. любители высокой логики увлеклись философией
Гегеля. Впервые его труды появились в России еще в 20-е гг.
В Берлинском университете лекции немецкого философа слушали
И.В. Киреевский, А.И. Тургенев, будущие профессора Московского
университета Н.И. Крылов, П.Г. Редкий. В 30-е — начале 40-х гт.
многие преподаватели и студенты из России стажировались в
германских университетах, хватало и вольных слушателей из числа
интеллектуальной элиты (М.М. Лунин, Т.Н. Грановский, Н.И.
Пирогов, Н.В. Станкевич, И.С. Тургенев, М.Н. Катков, М.А.
Бакунин, Н.П. Огарев и множество менее известных лиц). Немецкая
историческая школа, гегельянская философия, шеллингианство
становились обычным интеллектуальным багажом русской
профессуры.
Рассадником гегельянства также оказался Московский
университет. Молодые профессора Т.Н. Грановский, П.Г. Редкий,
Д.Л. Крюков, возглавлявшие ведущие кафедры всеобщей
истории, права, римской словесности, в своих лекциях опирались на
гегелевскую философию.
Вдохновленные Гегелем M .А. Бакунин и В.П. Боткин обучили
новой философии не знавшего немецкого языка В.Г. Белинского.
383

На основании гегелевской формулы «что действительно, то
разумно» новообращенный критик некоторое время даже пытался
оправдать действия русского самодержавия. Гегельянцами были и
«младшие славянофилы» К.С. Аксаков и Ю.Ф. Самарин. Журнал
«Московский наблюдатель» усилиями тех же М.А. Бакунина и
В.П. Боткина в 1838—1839 годах стал настоящим органом русских
гегельянцев.
В то же время в отечественной мысли был накоплен
интеллектуальный потенциал размышлений, в первую очередь о судьбах
России, о соотношении народного и национального в ее
развитии. Содержание понятия «народность» в интеллигентской среде
существенно отличалось от официальной его трактовки.
Предписанный сверху «патриотизм» не приживался в среде
интеллигенции. Освоение темы народа начиналось с внимания к народному
быту, подробностям народной жизни, речи. Пушкинская поэма
«Руслан и Людмила» была поэтическим открытием мира русской
сказки. В 20—30-е гг. сосланный на Кавказ A.A. Бестужев (Марлин-
ский) присылал оттуда издателю H.A. Полевому солдатские
сказки и песни. В эти же годы взошла звезда поэта A.B. Кольцова.
В иное время вряд ли поэт-самоучка мог вызвать благосклонность
публики. Искренность и крестьянская мелодика его
бесхитростных стихов привлекли внимание A.C. Пушкина, В.Г. Белинского,
и при содействии Н.В. Станкевича стихи A.B. Кольцова с 1830 г.
стали появляться в толстых столичных журналах.
Почти одновременно в начале 30-х гт. в литературе появились и
гоголевские образы малороссийских крестьян. Из печати вышли
его сборники «Миргород» и «Вечера на хуторе близ Диканьки»,
полные народного юмора, очаровывавшие природной поэзией речи.
Интеллигенция в столицах, которая с восторгом встретила эти
повести, могла найти в них уже нечто большее, чем просто
бытовые картинки, — сам дух народа. Даже проправительственная
«Северная пчела» по поводу второго издания «Вечеров» в 1836 г.
писала весьма одобрительно о Н.В. Гоголе. Ранние повести
писателя свидетельствовали о том, что в интеллектуальной среде
осознавалась проблема соотношения понятий «народный» и
«национальный». Обсуждение этих понятий означало работу общественной
мысли в магистральном направлении русской идеи — выяснении
национального содержания.
Во второй четверти XIX в. сложились и основные факторы
формирования русской идеи: система образования и просвещения;
специфический слой интеллектуалов и развитие способов
интеллектуального общения; достаточно разнообразные идеи,
обсуждаемые в обществе.
384

П.Я. Чаадаев н начало интеллигентского спора о русской идее.
В 30-е гг. внимание публики привлекала полемика двух журналов:
«Телескоп», которым руководил профессор Московского
университета Н.И. Надеждин, и «Московский телеграф» H.A. Полевого.
Как профессиональный и талантливый публицист H.A. Полевой
сумел сделать свой журнал увлекательным чтением для публики.
Более академичный, суховатый журнал Н.И. Надеждина
проигрывал в популярности. И правительство меньше обращало на него
внимания, считая слишком научным и малодоступным для
широкой публики. Но именно ему суждено было войти в историю
публикацией первого «Философического письма» П.Я. Чаадаева.
Журнал был немедленно запрещен. Тот номер «Телескопа», в
котором публиковалось письмо, достать было невозможно: его
расхватали, и статья Чаадаева стала расходиться во множестве
рукописных экземпляров. Переиздано письмо было только в 1913—
1914 гг. «веховским» философом М.О. Гершензоном. Чем больше
было начальственных строгостей по отношению к сочинению
П.Я. Чаадаева, тем больше интересовалась им публика.
Почему же именно статья П.Я. Чаадаева стала тем первым
камнем, что стронул с места целую лавину великого спора о судьбе
России? A.C. Пушкин, считавший философа своим учителем,
сравнивал его с античными героями — Брутом и Периклом: «Он в
Риме был бы Брут, в Афинах Периклес». Более чем кто-либо
понимая значение П.Я. Чаадаева, Пушкин произнес удивительные
слова о своем учителе и друге: «Имя роковое». П.Я. Чаадаев
действительно совершил поступок, который оказался гибельным для
него и судьбоносным для русской культуры. В 1915 г. О.Э.
Мандельштам сравнивал след, оставленный автором «Философических
писем», со следом алмаза по стеклу.
После благостного самодовольства первого десятилетия
николаевского царствования, когда никто не смел критиковать, философ
громко и ясно сказал то, о чем смутно подозревали уже многие.
Обозрев русскую историю, ПЛ. Чаадаев сделал шокирующий
вывод: мы — хуже всех. По его мнению, в России царят «мертвечина и
застой», «внешнее и внутреннее» духовное рабство, которое не дает
надежды на достойное будущее. В прошлом России П.Я. Чаадаев не
увидел формирования собственных источников для культурного
развития: «мы сами не создали ничего оригинального», а усвоение
чужого культурного опыта совершилось формально и бестолково. Он писал:
«Мы явились в мир как незаконнорожденные дети, без наследства
и не усвоили себе ни одного из поучительных уроков минувшего».
В результате получалось: «...мы не принадлежим... ни к Западу,
ни к Востоку и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим
25 3409
385

как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на
нас не распространилось...» Словно зная будущие возражения, что
Россия-де выше материальных благ, она вся устремлена в
духовность, философ довольно резонно отвечал: «Не будем притязать на
чисто духовную жизнь; научимся жить в эмпирической
действительности». Он не говорил о будущем мессианстве России, а просто
сравнивал то, что есть в Европе, с тем, что есть в России.
П.Я. Чаадаев первый поднял в России тему, которую избегают
все ее прошлые и настоящие мыслители — проблему последствий
исторического выбора православного варианта христианства в
качестве господствующей религии. Созерцательность, подчинение
церкви государственному началу, неизбежный догматизм
автокефальной (самозамкнутой) православной церковности,
ориентация на загробную жизнь, а не на земную деятельность — все эти
черты русской духовной жизни были, по мнению Чаадаева,
воспитаны православием.
Философа не устраивала не столько догматическая сторона
православия, сколько ее социально-нравственное последствие —
рабство, пронизавшее всю жизнь страны. «И сколько различных
сторон, сколько ужасов заключает в себе одно слово: раб! Вот
заколдованный круг, в нем мы все гибнем. Вот проклятая
действительность, о нее мы все разбиваемся. Вот что парализует волю
всех нас, вот что пятнает наши добродетели». Он ставил конкретные
вопросы: почему в католических странах крепостническая
зависимость давно не существует, а православная церковь по этому
поводу безмолвствует? Почему служители церкви являются вместе с
тем слугами государя? Почему православие подчинено нуждам
государства? Почему русская церковь не способствует прогрессу
страны? Для Чаадаева вред православия заключался в том, что
его соборность и духовность не выходят за рамки деклараций, а в
реальной жизни русская церковь ведет изоляционистскую
политику, отторгая Россию от единой европейской цивилизации,
способствуя национальному застою, гниению, разрушению.
Мыслящие люди с замиранием сердца читали горькие строки:
«Про нас можно сказать, что мы составляем как бы исключение
среди народов. Мы принадлежим к тем из них, которые как бы не
входят составной частью в род человеческий, а существуют лишь
для того, чтобы преподать великий урок миру... кто знает день,
когда мы вновь обретем себя среди человечества и сколько бед
испытаем до свершения наших судеб?»
По словам А.И. Герцена, что «письмо разбило лед после
14 декабря». Общество и правительство не привыкли еще к тому,
что человек может просто так, «сам от себя» думать, а потом
386

обнародовать свои мысли. По полицейской привычке власти начали
искать скрытые цели публикации, подозревая существование
тайного общества. Чаадаев был объявлен сумасшедшим, а издатель
«Телескопа» Надеждин отправлен в ссылку.
Но не только для власти, но и для молодой русской
общественной мысли это была неприемлемая интеллектуальная позиция,
уязвлявшая национальное тщеславие. Первой общественной реакцией
на письмо П.Я. Чаадаева было чувство обиды. Несколько молодых
людей даже явились к председателю московского цензурного
комитета графу С.Г. Строганову и заявили, что они с оружием в руках
готовы вступиться за оскорбленную Россию. Словно отвечая на
эмоциональные обвинения, П.Я. Чаадаев формулировал свое кредо
подлинного патриотизма: «Слава Богу, я всегда любил свое отечество в
его интересах, а не в своих собственных». Современный философ
В.К. Кантор назвал эту формулу «патриотизмом правды».
В личном письме к Чаадаеву A.C. Пушкин признавал его
правоту: «Наша общественная жизнь — грустная вещь... Вы хорошо
сделали, что сказали это громко». Но признать «историческую
ничтожность» России поэт отказывался: «...ни за что на свете я не
хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме
истории наших предков, такой, какой нам бог ее дал».
Обсуждение «Философического письма» вылилось в долгую
полемику о русской идее, которая стала началом становления
собственного варианта интеллектуальной жизни. Образно говоря,
Петр I научил русских читать, Пушкин — чувствовать, Чаадаев —
думать. Была задана тема по русской истории, на которой выросла
русская историософия нового и новейшего времени. А.И. Герцен
писал в своей «Полярной звезде», что с этого письма
«начинается точка перелома общественного мнения».
С Чаадаева в России стал набирать силу феномен
самостоятельно мыслящей личности. Заблуждения и прозрения философа
были свои, не заимствованные, и они требовали такой же
искренней реакции.
Одиночество П.Я. Чаадаева, как считает В.К. Кантор, было
метафизического свойства, «он один додумал до конца то, что зрело
в умах других людей». Те общественно-культурные споры, что
развернулись в интеллигентской среде 40—50-х гг., были
непосредственным ответом на вопрос и упрек П.Я. Чаадаева. О себе
заявило целое поколение замечательных мыслителей, деятельность
которых дала развитие всей последующей русской культуре.
Альтернативная национальная идея русской интеллигенции.
Русская идея, сформулированная интеллигенцией в эти годы,
25*
387

оказалась мало похожей на уваровскую формулу официальной
народности. Но на общем неприятии
государственно-официальной идеологии согласие интеллигенции и заканчивалось.
Спор о судьбах России выявил два магистральных
направления в поисках ответов на «вечные» вопросы: развитие
самобытности России или сближение с западной цивилизацией. Сторонники
того или другого подхода стали называться «самобытниками»,
«почвенниками» и «славянофилами» либо «западниками» и
«европейцами». Эти обозначения и закрепились в литературе, хотя они
далеко не исчерпывают предлагавшихся идей.
Интеллигенция вступила в полемику с автором
«Философического письма». В 1839 г. в столичном интеллигентском обществе
распространились рукописные статьи A.C. Хомякова «О старом и
новом» и И.В. Киреевского «В ответ A.C. Хомякову». Несмотря на
иллюзию диалога, это была единая позиция, основанная на поиске
самобытного пути развития России. После трехлетней
«эмоциональной паузы» прозвучали первые ответы мятежному философу.
В интеллектуальной среде 40—50-х гт. развернулась настоящая
битва между сторонниками уникальности России и поклонниками
европейского опыта.
Сторонники представлений о самобытном пути России (братья
И.В. и П.В. Киреевские, братья И.С. и К.С. Аксаковы, A.C.
Хомяков, В.Ф. Самарин, Ф.И. Тютчев и др.) основу России увидели
в русской общине, которая имела огромный потенциал внутренней
устойчивости: особый «моральный» тип экономики,
специфические отношения своих членов, основанные на нравственности, и
особая, «моральная», культура. Община почти не зависела от
государства, его институтов, законов, от частной собственности
и книжной культуры интеллигенции. Этот внутренне
сбалансированный мир, обладающий огромной устойчивостью к
переменам, обеспечивал исчерпывающую защиту своих членов от тягот
внешнего мира, гарантировал их социализацию в обществе,
развивал потенциал каждого человека на благо всех. Казалось,
что именно здесь находится неисчерпаемый потенциал
самобытного пути развития России. Если и возможно было избежать
революционных потрясений, ужасов раннего европейского
индустриализма, холодной рациональности и бездуховности
индивидуалистического общества, то, казалось, русская община и есть
такая панацея.
Однако даже идеализация прошлого, которой иной раз
грешили славянофилы, решительно исключала из национального
опыта крепостное рабство, его называли не иначе, как «мерзостью»,
тем самым отвергая обвинения в стремлении повернуть историю
388

вспять. Проблема, по их мнению, состояла в том, чтобы
«воротиться на правильную дорогу», а не поворачивать по
пройденному пути назад. Рационализм европейского мира, по их мнению,
способен загубить особую духовность России. Славянофилы
выступали за реанимацию истоков русской культуры, очищение их
от напластований лицемерного официоза, от казенных
юридических норм как петровских, так и послепетровских времен.
Группа интеллигенции, первенствующее место отводившая
мировому опыту, усвоению европейской общественной мысли,
выстраивала иные теории грядущего России. Воспитанные в
рационалистическом духе интеллигенты-«западники» (профессора
Т.Н. Грановский, М.Г. Павлов, М.М. Стасюлевич, критики и
мыслители Д.И. Писарев, H.A. Добролюбов, А.И. Герцен и др.)
исходили из признания единства мировой истории и включенности
России в единый мировой процесс. По своим российским корням
они типологически были близки соратникам Петра I. Русский
традиционализм они пытались сокрушить, призвав на помощь
западный опыт.
Ключевым понятием в их теориях стал прогресс. Прогресс имел
для них ценность лишь в качестве основного критерия для отбора
тех европейских идей, которые России следовало усвоить в
первую очередь. Такими идеями стали либеральные концепции
«гражданского общества», гражданских прав, конституции — все, что
позволяло России стать вровень с европейской цивилизацией.
Следовало разработать оптимальные пути их «вживления» в ткань
российского общества.
Высоко в иерархии общечеловеческих ценностей для них
стояла личность. Однако большинство западников не были готовы
предпочесть общественный «прогресс» личности. Фанатиком идеи
личности был, пожалуй, один А.И. Герцен. В 1844 г. появилось
первое из его «Писем об изучении природы». Его «западничество»
никогда не вызывало сомнений, но европейская логика мысли
имела предмет размышлений до того глубоко русский, что
философию А.И. Герцена невозможно отнести ни к одной из западных
градаций — ни к материализму, ни к идеализму. А образование на
естественном факультете Московского университета делало
систему его взглядов еще более всеобъемлющей. Математика,
естествознание, философия, опыт русской жизни составляют единую
ткань воззрений А.И. Герцена. Очевидец событий французской
революции 1848 г., он стал глубоко русским мыслителем. Он лишь
«примерял» различные западные идеи (в том числе и социализм)
к реалиям русской жизни. Как позже он сам признавался, «...вера в
Россию спасла меня на краю нравственной гибели».
389

Только одной из западных идей, над которыми размышлял
А.И. Герцен, остался верен он на всю жизнь, и именно за нее нам
следует быть благодарными ему. Это «идея свободной личности»,
без которой, как он считал, будет мертво любое общественное
устройство. Не стала исключением и русская община, на которую
возлагалось столько надежд. «Община — это детище земли — усыпляет
человека, присваивает его независимость», — писал он. По мнению
А.И. Герцена, община не имеет будущего без «фермента личности».
Западников и славянофилов сближало то, что они были
оппозиционны самодержавному государству с его идеей официальной
народности. А.И. Герцен сравнивал их с двуглавым орлом: сердце у него
одно, полное любви к России, а головы смотрят в разные стороны.
Заслугой славянофилов («самобытников») стало изучение
крестьянской культуры и отношений внутри общины, которую всерьез
никогда не изучали. Впервые было рассмотрено своеобразие
русской культуры, национального мышления и характера в сравнении
с соответствующими чертами европейских народов. Впервые
заговорили о судьбе и свойствах южных и западных славян,
предвосхищая идеологию панславизма во второй половине XIX в.
Энтузиасты общинной идеи внесли огромный вклад в изучение
народной культуры: собирали фольклор, сказки, приметы,
предметы быта, записывали обряды и обычаи, разговорный язык
крестьян. В эти годы вышел словарь великорусского языка В.И. Даля,
который до сих пор не превзойден по исключительному богатству
собранных значений слов и оттенков выражений русской речи.
Однако самым «неудобным» обстоятельством для «самобытников»
было то, что В.И. Даль был чистокровный немец.
Заслугой «западников» перед русской культурой стало
усвоение многих новых идей и интеллектуального опыта Европы,
перевод книг европейских писателей и мыслителей (Шеллинга, Гегеля,
Гете и др.), издание энциклопедий, справочников,
стремительное развитие естественных наук в России. С идеей «прогресса» в
Россию пришла и социалистическая идея, которая получила форму
народничества, а позже — марксизма. С обоснованием приоритета
личности в России стали утверждаться либеральные идеи,
появились сторонники реформаторского пути развития.
Но самое главное, что не зависело ни от содержания полемики,
ни от того, кто в ней одерживал верх, было то, что российская
интеллектуальная элита училась самостоятельно мыслить,
выстраивала оригинальные теории, осваивала свой и чужой
интеллектуальный опыт, демонстрируя свою интеллектуальную независимость от
государства. Вот почему и европействующие «западники», и
патриотичные «славянофилы» в одинаковой степени подвергались
390

преследованиям со стороны власти. С арестами и высылками были
знакомы как славянофилы, так и «западники».
Формирование типа русского интеллектуализма. 30—50-е гг. XIX в.
отличались особым накалом интеллектуальных страстей. Но эти
споры имели одну необъяснимую странность: они почти не
касались реальной жизни страны. Россия переживала «холерные
бунты», победоносно воевала с турками, подавляла восстания у
себя и в Европе, проводила крупные финансовые и экономические
реформы, заседали комитеты по отмене крепостного права... Но в
статьях и речах «славянофилов» и «западников» об этом почти не
говорилось. Образованная публика занималась исключительно
обсуждением глобальных проблем судьбы России. Конечно, в этом
сказалась невостребованность интеллигенции в чиновничьем
государстве. Но в этом была и принципиальная позиция ее
«отщепенства» от власти (по выражению С.Н. Булгакова).
Гораздо более опасным и разрушительным оказался тон
интеллигентских дискуссий этого времени. Круг обсуждавшихся
проблем был достаточно широк: «прогресс», «самобытность»,
«община», «народ», а ответы разнообразны, но стиль обсуждения
приобрел опасную монотонность. Идейных противников роднила
абсолютная нетерпимость к чужому мнению, нежелание
«вслушаться» в доводы собеседника.
Отцом интеллектуального нигилизма следовало бы считать
В.Г. Белинского. Говорить о какой-то системе его философских
взглядов не приходится. Высказываемые им идеи носили столь
крайний и противоречивый характер, что ничем, кроме
исключительной интеллектуальной внушаемости, этого не объяснить. То он
оправдывал действия самодержавия, то восставал против него,
то предлагал уничтожить часть человечества ради счастья
остальных; то восхвалял народ, то относился к нему с глубоким
скепсисом. Как признавался он сам, ему «не суждено попадать в центр
истины». В заблуждениях и крайностях В.Г. Белинский следовал
логике развития русского интеллектуализма, в свою очередь,
воздействуя на формирование его сущностных черт. А.П. Чехов точно
описал эту черту русского характера: «Между «есть Бог» и «нет
Бога» лежит целое громадное поле, которое проходит с трудом
истинный мудрец. Русский же человек знает какую-нибудь из этих
двух крайностей, середина же между ними ему неинтересна».
В.Г. Белинский с этой точки зрения — творец интеллигентских
крайностей. Он совершил своего рода интеллектуальный подвиг,
когда 13 лет писал статью за статьей в одном и том же напряженно-
полемическом тоне, не стесняясь любого «уязвления» идейного
391

противника. Статья «Взгляд на русскую литературу 1846 года»
принесла ему заслуженное название «неистовый Виссарион».
Усилиями публицистов 40-х гг. в русской интеллектуальной
жизни нарастало явление, которое можно назвать «эффектом
воронки». Теоретические дискуссии велись по восходящей: на все более
высокой ноте нетерпимости, с взаимными обвинениями в ретро-
градности, невежестве, с переходом на личности, навешиванием
идеологических ярлыков. «Обмен любезностями» вроде «надутой
величавости», «спесивого невежества», «ограниченной
посредственности» зеркально отражал способы полемики как
«западников», так и «славянофилов». Если журнал славянофилов
«Московский наблюдатель» помещал на своих страницах сатиру «о том,
как Англия попала в Костромскую губернию», то западники тут
же отвечали «комедией о войне Федосьи Сидоровны с китайцами
с пением и танцами».
Педантизм мысли отчетливо проявлялся у той и другой
стороны. Если славянофилы доводили восхваление старины до абсурда
формального возвращения старорусской одежды или говора, то
абсолютизация свободы у западников оборачивалась
нормативным требованием свободы в отношении себя. Такой яростный
характер носили споры между М.А. Бакуниным и В.Г. Белинским.
Как Аксаков шокировал окружающих, наряжаясь «крестьянином»,
так и В.П. Боткин и И.И. Панаев нередко подвергались осмеянию
за слепое следование модам Лондона или Парижа.
В пылу таких споров, когда каждая сторона была убеждена в
своей монополии на истину, задача отыскания истины в споре
заменялась задачей морального и интеллектуального
уничтожения противника, инакомыслящего. Этот опасный симптом
интеллектуальных споров 30—50 гг. стал характерной чертой
интеллектуальной жизни русской интеллигенции на столетие вперед.
Борьба литературной жритики за учительную роль литературы. При
отсутствии общественной трибуны для обсуждения вопросов национального
самосознания, в условиях закрытости политической жизни 30—50-х г. литература стала
единственно возможной трибуной для формулирования национальной идеи.
В этой «литературности» состояла еще одна особенность русской духовной жизни
в XIX в. В других странах становление национального интеллектуализма
проходило на основе выделения в качестве ведущей какой-либо одной сферы культуры.
Так, во Франции в XVIII в. решающее воздействие на национальное сознание
оказала общественно-политическая мысль (Руссо, Вольтер, Гельвеций, Дидро,
Монтескье и др.), в первой половине XIX в. формировался немецкий
интеллектуализм при ведущей роли философии (Шеллинг, Гегель и др.).
Русские люди постигали «вечные» вопросы философии и злободневные
проблемы реальной жизни через художественную литературу. Вот почему русская
философия так образна, сюжетна, а общественная мысль эмоциональна и мо-
ралистична. Русское сознание свободно включает в себя литературные типы
392

Печорина, Онегина, Чичикова, Обломова, Раскольникова как реальных героев
истории. Один из ученых начала XX в. Д.Н. Овсянико-Куликовский даже
написал трехтомный труд «История русской интеллигенции» исключительно на
основе литературных произведений. Поразительный факт, немыслимый в любой
европейской науке.
В 40—60-х гг. XIX в. в толстых журналах, которыми зачитывалась «публика»,
царили литературно-критические статьи В.Г. Белинского, H.A. Добролюбова и
Д.И. Писарева. Критика вышла за рамки чисто литературоведческих задач и
встала в ряд общей дискуссии по судьбоносным проблемам русской идеи. Она не
только стала частью интеллектуальной жизни, но и задавала тон
непримиримости к оппонентам, требовала от русской словесности такого же непримиримого
и обличительного тона по отношению к жизни. Литературные критики взяли за
обыкновение самолично решать, что «нужно» и «полезно» в литературе, что в
ней «правильно», а что нет. Отношения между словесностью и журнальной
критикой приняли такой характер, который дал основания одному из
исследователей этой проблемы говорить о «борьбе литературной критики с литературой»
(И.В. Кондаков).
Образец такой репрессивной критики — письмо Белинского к Гоголю по
поводу его «Выбранных мест из переписки с друзьями» 1848 г. В.Г. Белинский
определяет взгляд на писательство как на род общественного «служения», где
литератор не имеет права «предать» пошедшую за ним публику, не может
изменить свои взгляды, ибо это измена общественному делу. Критик осуждает
Н.В. Гоголя не от себя лично, а от имени «истины», «русского общества» и
России, присваивая себе исключительные права «голоса нации» и «голоса народа».
Таким образом, к середине века сформировались эстетические и
мировоззренческие предпосылки новой модели культуры, где в отличие от дворянской
культуры классицизма главной силой выступила русская интеллигенции со
своим пониманием эстетических задач и доминантой новой культурной модели,
которую можно назвать литературе центризмом.
Усилиями литературной критики русская литература, вобрав в себя не
только собственно искусство слова, но философскую и историческую мысль,
выступила в качестве «совести нации». Литературу этого периода можно
рассматривать как самодостаточную модель русской культуры.
К середине XIX в. литература в России обрела такой общественный
авторитет и идейно-психологическую мощь воздействия на умы, как нигде и никогда в
мире. Не только философская мысль, но вся русская культура на несколько
десятилетии оказалась в литературно-критической одежде. Литература не только
заместила философию, образование, нравственность, но стала диктовать
правила архитектуре, живописи, музыке, требовать от них такой же «общественной
пользы».
Поскольку государственная цензура преследовала интеллигентское
инакомыслие, в русском сознании особую значимость получило понятие «слово». За
умное, точное, вовремя и смело сказанное слово можно было поплатиться
карьерой, свободой, а то и жизнью. В сознании интеллигенции, словно у
шекспировского Гамлета, постоянно совмещались, сливались эти два понятия: «слово» и
«дело», приобретая равновеликую значимость. Оба понятия связывались и
измерялись нравственными категориями, т. е. должны были служить правде и
справедливости.
Влияние Чаадаеве кого письма перешагнуло границы философии. Как
впоследствии литература питала русскую мысль, так вначале философия дала духовный
заряд отечественной литературе, синтезировав философское и художественное
начало. Начиная с Н.В. Гоголя литература взяла на себя задачу формирования
облика всей культуры.
393

Гоголевская «Шинель» в русской литературе. Ф.М. Достоевский, говоря о
русских о писателях, заметил: «Все мы вышли из "Шинели" Гоголя». Ключевую
роль творчества Н.В. Гоголя в повороте литературы и русской культуры от
пушкинской «солнечной» гармонии к «мучительному обличению» язв жизни
признавали все: и поклонники, и недруги. По поводу споров вокруг гоголевских
«Мертвых душ» В.Г. Белинский справедливо заметил, что обсуждается вопрос не
литературный, а общественный. Он увидел в этом споре «столкновение старых
начал с новыми», «битву двух эпох».
В чем же была правота замечания Ф.М. Достоевского? Как и почему с
произведений Н.В. Гоголя начался не просто поворот литературы, но формирование
иного типа русской культуры XIX в.?
^гапы литературного пути Н.В. Гоголя показательны и как бы
предвосхищают этапы развития русской литературы. Он дебютировал в 1831—1832 гг. серией
малороссийских повестей «Вечера на хуторе близ Диканьки». Публика была
очарована непосредственной народностью, сочностью языка, демоническими
сюжетами повестей «Вий», «Страшная месть», «Вечер накануне Ивана Купалы» и др.
Николай I подарил молодому автору свой перстень. Публика и критика так
захвалили начинающего писателя, что он всерьез стал думать о карьере профессора
истории Малороссии. Принятый в кругу столичных литераторов, самолюбивый
автор знакомится с самим Пушкиным, начинает формулировать свои
литературные принципы: «...Чем предмет обыкновеннее, тем выше нужно быть поэту,
чтобы извлечь из него необыкновенное...»
Вторая серия его повестей в сборнике «Миргород» представила публике
образы «старосветских помещиков»: Пульхерии Ивановны, Ивана Никифоровича,
тетушки Ивана Федоровича Шпоньки. Публика благосклонно приняла и этот, и
последующий «петербургский» сборник. Но молодой автор снова удивил,
поднявшись на новый уровень общественных идей: в 1836 г. он словно бы
дебютировал второй раз своим «Ревизором».
«Ревизор» был поставлен на сцене в рекордно короткий срок — за несколько
месяцев. Городничего играл Щепкин. Известный в то время литератор В.И.
Панаев негодовал на то, что такую «безобразную карикатуру на администрацию
всей России» дозволили играть на сцене. Но на одном из представлений
присутствовал сам император. Журнал «Телескоп» в связи с пьесой Н.В. Гоголя
выражал надежду на возрождение национального театра. А молодой автор делает для
себя еще один вывод: «Смех — великое дело... перед ним виновный как связанный
заяц», «насмешки боится даже тот, кто уже ничего не боится на свете».
Критический, обличительный реализм обрел в лице Н.В. Гоголя своего основателя.
В том же году Гоголь уезжает за границу — практически до конца своей
жизни. Этот период жизни он считал своей творческой вершиной. В самом деле:
«Мертвые души», повесть «Шинель» и итог всей жизни — «Выбранные места из
переписки с друзьями». Читатель получил первый том «Мертвых душ» в 1839—
1842 гг. Усилиями литературной критики читающая публика была подготовлена
к сатирическому показу российской действительности. Ю.Ф. Самарин писал в
своем дневнике: «...мы можем назвать себя счастливыми, что родились
современниками Гоголя». К.С. Аксаков написал патетическую хвалебную статью
«Похождения Чичикова, или Мертвые души».
Критическая мысль литературы соединилась с критической общественной
мыслью и стала всеобщей тенденцией культуры. Писатель ощущал себя
учителем и судьей жизни, а писательство — тяжким служением. В письме СТ.
Аксакову Гоголь писал: «Труд мой велик, мой подвиг спасителен... Я умер теперь для
всего мелочного». Он приступил к работе над вторым томом «Мертвых душ», в
котором хотел показать «здоровые» национальные силы, способные возродить
русское общество.
394

Для него писательский труд действительно уже виделся нравственным
подвигом, тяжкой обязанностью учительства. В июне 1842 г. Н.В. Гоголь писал в
письме к В.А. Жуковскому: «Много труда и пути и душевного воспитания
впереди еще! Чище горнего снега и светлей небес должна быть душа моя, и только
тогда я приду в силы начать подвиги и великое поприще, и только тогда
разрешится загадка моего существования!» Таким же видом общественного служения
занятие литературой стало и для последующих поколений русских писателей.
И в наши дни строки «Поэт в России больше, чем поэт» звучат почти повторением
некрасовского «Поэтом можешь ты не быть, но гражданином быть обязан».
Повесть «Шинель», которая стала знаменем нового направления русской
культуры последующего времени, сформировала основной художественный язык
реализма. Незаметный чиновник Акакии Акакиевич Башмачхин представлен
крайне бесцветной личностью: «рябоват», «рыжеват», «лысоват», неважно какого
департамента и ведомства. Он типичный чиновник, и в этом вся его
характеристика. Тип и типический герой становятся главным средством литературного
реализма.
Гоголь начинает в русской литературе тему «маленького человека», судьба и
чувства которого важны не менее, чем подвиги героев. Тема «маленького
человека» как основа новых сюжетов и «типический герой» как основной
художественный прием — суть русской литературы после Гоголя, изменить которую
оказалось по силам только Ф.М. Достоевскому, да и то не сразу.
Н.В. Гоголь оказался как бы лишним для сформированной им литературы.
Последнее выстраданное произведение — «Выбранные места из переписки с
друзьями», получившее гневную отповедь В.Г. Белинского, осужденное всей
«прогрессивной» интеллигенцией того времени, осталось до сих пор
невостребованным и непонятым в русской культуре. Полного текста последней книги
Н.В. Гоголя Белинский не знал. Часть писем из нее была изъята цензурой. В
запрещенном цензурой письме «Нужно любить Россию» писатель обращался к
теме чиновничьего самовластья, захлестнувшего отечество; в письме «Нужно
проездиться по России» призывал научиться страдать при виде чужого
страдания, хотя бы и самого «никудышнего» человека. Пожалеть, спасти, сострадать,
искупить грех страданием — его «новые» рецепты. Поистине, В.Г. Белинский
гневался напрасно. Н.В. Гоголь протянул руку не прошлому, а будущему русской
классической литературы — Ф.М. Достоевскому. Литература брала реванш над
литературной критикой и устремлялась поверх «злобы дня» к высотам
человеческой души.
Гоголь в конце своей жизни словно бы вырос из собственной «Шинели». Но
в истории культуры он навсегда остался зачинателем темы страдания
«маленького человека» — той темы, которая сделала русскую классическую литературу
уникальным мировым явлением. В последние годы жизни Н.В. Гоголь отходит от
критического реализма, поскольку «односторонность — всегда зло...
Односторонний человек... может быть только фанатиком». На надгробной плите могилы
Гоголя в Даниловом монастыре в Москве написаны слова из книги пророка
Иеремии: «Горьким словом моим посмеюся».
Ключевые понятия
Ампир — от Empair — империя. Художественный стиль, возникший во
Франции во времена императорства Наполеона. Художественным истоком языка
ампира явились героические образцы античности. Для русского ампира характерна
ликующая имперскость, победительная идеология, большая пышность и
совершенство пропорций.
395

Западничество («европеянство») — направление русской общественной
мысли и философии, которое исходило из единства мировой цивилизации,
культурной принадлежности России к Европе и в центре всех историософских
концепций ставило понятие «прогресс».
Инверсионный — разъединяющий. В современной теории культуры термин
используется для обозначения раскалывающих тенденций культурного развития.
По смыслу противоположен медиативности.
Интеллигенция — социокультурная общность людей, профессионально
занимающихся интеллектуально-культурной деятельностью. Сложилась в России в
первой половине XIX в. на основе смешанных социальных истоков и
нравственной оппозиционности по отношению к государственной власти.
Литературоцентризм — тип культурного развития, когда литература не
ограничивается сферой искусства художественного слова, а частично замещает
задачи философии и общественной мысли, идеологически подчиняя себе
остальные сферы искусства.
Медиативный — соединяющий разные начала. В современной теории
культуры термин используется для обозначения момента движения к единству
национальной культуры.
Предварительный принцип цензуры — основа цензурной политики,
характерная для авторитарного государства с неразвитой структурой гражданского
общества (в первую очередь судебной системой). При такой цензуре разрешение
на публикацию дает государственный чиновник, уполномоченный цензурным
комитетом, до напечатания сочинения, то есть в закрытой для общественности
ситуации. Обжаловать решение цензора невозможно, поскольку нет
соответствующего судебного механизма. Противоположная в юридическом отношении
ситуация в подлинном гражданском обществе — действие закона о печати.
Ренессанс(Возрождение) — в трактовке одних исследователей, культурно-
историческая эпоха, знаменующая переход от средневековья к новому времени
и охватывающая период со второй половины XIV до конца XVI в. (начавшаяся в
Италии). В трактовке других исследователей, это тип культурного развития,
ключевой характеристикой которого является гуманизм в качестве основы
мировоззрения и обращение к «золотому веку» античности в качестве
художественного образца. Мировоззрение Ренессанса при любом подходе
характеризуется как антропоцентрическое, т. е. в центре жизни и представлений о мире стоит
человек и его деятельность.
Русская идея — национальная идея, которая вырабатывалась на основе
признания уникальности российской цивилизации и ее особой роли в мировой
культуре.
Славянофильство (самобытничество) — направление русской
общественной мысли и философии, которое исходило из первенства национального опыта
над внешними культурно-цивилизационными заимствованиями и в центре всех
концепций о судьбе России помещало историческое понятие «общины».
Выводы
В процессе создания первого вполне самостоятельного варианта русской
культуры европейского типа национальное сознание сформировало в качестве
«вечной темы» антиномию: Россия—Запад. Похоже, что эта проблема не просто
находилась в центре обсуждения; она ушла вглубь сознания, в сферу
иррациональных образов, страхов, смутных комплексов. Какое из нерядовых сочинений
русских мыслителей ни возьмешь, о чем бы они ни писали — из всякого сюжета
«торчатуши» подспудного: «мы» и «они». Русская мысль родила артефакт «Европа»,
396

«цивилизованные государства», «Запад». При всем алогизме подобных
выражений, все прекрасно понимают, о чем идет речь.
Думается, что и Европа из первых реальных столкновений с Россией в первой
половине XIX в. вынесла новый образ России, страны, так и оставшейся загадкой,
несмотря на европейскую систему просвещения и европейское содержание
образования. Родился миф о «загадочной русской душе», своего рода «страшилка»,
усердно сочиняемая обеими сторонами.
В 1836 г. П.Я. Чаадаев с горечью заметил: «Странная у нас страсть
приравнивать себя к остальному свету. Что у нас общего с Европой? Паровая машина, и
только». Но эта странная страсть во все времена оказывалась ускорителем куль-
турно-цивилизационного развития России, «будильником», без которого страна
словно время от времени впадала в летаргический сон. Значит ли это, что русская
мысль послушно следует за европейской? У них Вольтер — в России
вольтерьянство; у них Шеллинг — у нас шеллингианство; там Гегель, у нас — гегельянство, и
так далее до марксизма.
На первый взгляд это действительно так. Впрочем, и на второй тоже. Но не
впадая в национальное тщеславие, спросим себя, многие ли из европейских
гегельянцев, марксистов узнали бы разделяемую ими идеологию в том ее
варианте, в котором она приживалась в России? От соприкосновения с российскими
умами и российской действительностью все иноземные теории изменялись
(искажались или развивались?) до неузнаваемости.
Отсюда следуют, по крайней мере, две проблемы. Во-первых, мировая
культура развивается не иначе, как в постоянном взаимном заимствовании — это
всеобщий закон культуры. Как говорил М.М. Бахтин, необходимо «отзеркаливание
культур». Европейская культура выросла на христианском богословии и
философии, на античном наследии, на опыте Возрождения. Русская мысль воспринимала
эти же источники не непосредственно, а уже переработанными в европейском
интеллектуализме, т.е. они для нее были вторичными. Считать ли их источниками
русской мысли или следует ограничиться ссылками на заимствования из Европы?
Во-вторых, основной проблемой для уже оформившейся европейской
культуры России теперь должно было быть самопознание. Как определить долю
необходимой национальной гордости, чтобы не дать ослепить себя национальной
спесью? Чтобы не остаться только объектом цивилизации, выйти из внеисторичес-
кого существования (о чем и говорил Чаадаев), какой мерой следует дозировать
контакты с европейской культурой? Насколько возможность заимствования
развивает у нас культурную лень и цивилизационную небрежность?
В начале XX в. русский историософ ГГ. Шлет писал: «Мы входили в Европу
исторической и этнографической загадкою. Таковою были и для себя. Мы все могли
получить от Европы уже в готовом виде, но чтобы <...> засвидетельствовать в
себе также лицо, живой субъект, нам нужно было сознать и познать самих себя».
России предстояло тем больше самостоятельного напряжение сил и мысли, чем
больше она брала у Европы.

ОГЛАВЛЕНИЕ
От авторов 3
Раздел I
Вводный
Глава 1. Культура каж смысл истории 5
§ 1. Понятия «культура» и «культурно-историческая эпоха» 5
§ 2. Характерные черты российского культурного генезиса 19
Раздел II
Мир культуры русского средневековья
Глава 1. Проблемы культурного наследования
в русском средневековье 32
§ 1. Проблема этнического субъекта древнерусской культуры.
Картина мира языческой Руси 32
§ 2. Христианство как культурно—исторический выбор:
наследие духовного идеала. Византийское влияние
в культуре Руси 48
§ 3. Храм и икона как образ мира 66
§ 4. Киевское наследие в русской культуре 77
§ 5. Владимир и Новгород как варианты развития
древнерусской культуры 83
§ 6. Золотоордынское наследство
средневековой культуры Руси 92
Глава 2. Московское царство: содержание культурного феномена 99
§ 1. Истоки и факторы культурного подъема
русских земель в XIV—XVI вв 99
§ 2. Идея «самовластия» в духовной жизни.
Культурное содержание формулы
«Москва — третий Рим» 124
§ 3. Система ценностных ориентации
в русской культуре конца XV—XVI вв 136
§ 4. Художественный язык и эстетическая символика культуры
Московского царства 147
§ 5. Унификация и свободомыслие в культуре
Московского царства 157
398

Раздел HI
Русская культура в начале нового времени. XVII— начало XIX в.
Глава 1. Русская культура на пороге нового времени. XVII в 172
§ 1. Кризис средневековой системы ценностей.
Поиск новых основ культуры 172
§ 2. Культурный смысл церковного раскола 182
§ 3. Книга и учение в XVTI в 193
§ 4. Новые тенденции художественного
и литературного творчества 200
Глава 2. Эпоха Просвещения в России 219
§ 1. Культурный переворот петровского времени 220
§ 2. Становление системы государственного
светского образования: варианты, итоги 243
§ 3. Российские просветители XVTII — начала XIX в.:
деятельность и идеи 262
§ 4. Художественный язык нового светского искусства 287
§ 5. Художественный образ человека в контексте эпохи 309
Глава 3. Первый самостоятельный вариант
европейской культуры России 327
§ 1. «Пушкинская» модель русской культуры 327
§ 2. Национальная идея в образах русского ампира 347
§ 3. Просветительская политика
в официальной идеологии в 30—50-е гг. XIX в 361
§ 4. Поиск и варианты национальной идеи
в интеллектуальной жизни 30—50-х гг. XIX в 377

Учебное издание
Березовая Лидия Григорьевна,
Берлякова Наталья Петровна
ИСТОРИЯ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ
Учебник для студентов высших учебных заведений
В двух частях
Часть 1