От авторов
Раздел I. Вводный
Глава 1. Культура как смысл истории
§ 1. Понятия «культура» и «культурно-историческая эпоха»
§ 2. Характерные черты российского культурного генезиса
Раздел II. Мир культуры русского средневековья
Глава 1. Проблемы культурного наследования в русском средневековье
§ 1. Проблема этнического субъекта древнерусской культуры. Картина мира языческой Руси
§ 2. Христианство как культурно – исторический выбор: наследие духовного идеала. Византийское влияние в культуре Руси
§ 3. Храм и икона как образ мира
§ 4. Киевское наследие в русской культуре
§ 5. Владимир и Новгород как варианты развития древнерусской культуры
§ 6. Золотоордынское наследство средневековой культуры Руси
Глава 2. Московское царство: содержание культурного феномена
§ 1. Истоки и факторы культурного подъема русских земель в XIV – XVI вв.
§ 2. Идея «самовластия» в духовной жизни. Культурное содержание формулы «Москва – третий Рим»
§ 3. Система ценностных ориентации в русской культуре конца XV – XVI вв.
§ 4. Художественный язык и эстетическая символика культуры Московского царства
§ 5. Унификация и свободомыслие в культуре Московского царства
Раздел III. Русская культура в начале нового времени. XVII – начало XIX в.
Глава 1. Русская культура на пороге нового времени. XVII в.
§ 1. Кризис средневековой системы ценностей. Поиск новых основ культуры
§ 2. Культурный смысл церковного раскола
§ 3. Книга и учение в XVIII в.
§ 4. Новые тенденции художественного и литературного творчества
Глава 2. Эпоха Просвещения в России
§ 1. Культурный переворот петровского времени
§ 2. Становление системы государственного светского образования: варианты, итоги
§ 3. Российские просветители XVIII – начала XIX в. деятельность и идеи
§ 4. Художественный язык нового светского искусства
§ 5. Художественный образ человека в контексте эпохи
Глава 3. Первый самостоятельный вариант европейской культуры России
§ 1. «Пушкинская» модель русской культуры
§ 2. Национальная идея в образах русского ампира
§ 3. Просветительская политика в официальной идеологии в 30 – 50-е гг. XIX в.
§ 4. Поиск и варианты национальной идеи в интеллектуальной жизни 30 – 50-х гг. XIX в.
Оглавление
Text
                    УЧЕБНИК
ДЛЯ ВУЗОВ
Л.Г. БЕРЕЗОВАЯ
Н.П. БЕРЛЯКОВА
ИСТОРИЯ
РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ
В двух частях
Часть 1
Рекомендовано Министерством образования
Российской Федерации в качестве учебника
для студентов высших учебных заведений
Москва
2002


Березовая Л.Г., Берлякова Н.П. История русской культуры: Учеб. для студ. высш. учеб. заведений: В 2 ч. — М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2002. — 4.1.-400 с. ISBN 5-691-00712-2. ISBN 5-691-00713-0(1). Изучение истории русской культуры авторам учебника видится чрезвычайно важным компонентом современного гуманитарного образования. Первая часть включает разделы «Культурный мир русского средневековья» и «Русская культура на пороге нового времени». Хронологически охвачен период с X до начала XIX в. © Березовая Л.Г., Берлякова Н.П., 2002 © «Гуманитарный издательский центр ВЛАДОС», 2002 © Серийное оформление обложки. «Гуманитарный издательский центр ВЛАДОС», 2002
ОТ АВТОРОВ В современном гуманитарном знании изменяется статус истории культуры. Она воспринимается не в качестве «дополнения» и «украшения» социально-экономической истории, а как область гуманитарного знания, способная вместить в себя всю историю, рассказанную языком идей, образов, явлений духа, психологических порывов и интеллектуальных событий, то есть языком разнообразных «культурных текстов». Принципиальная позиция авторов состоит в признании за культурой собственных законов развития. Духовная жизнь нации имеет внутренний потенциал, который реализуется относительно независимо от социальных, политических, экономических процессов. Выживать в неблагоприятных социально-экономических ситуациях и политических катаклизмах культуре позволяют собственные внутренние силы. Этим объясняются разительные диссонансы в жизни нации, когда, скажем, в разгар «реакционной политики» Александра III в России начинает формироваться «серебряный век». Когда внутренние связи культуры не выдерживают напряжения, культурный распад выносит нацию на грань катастрофы. Синтезирующее (медиативное) движение культуры развивается медленнее. Изучение истории русской культуры авторам учебника видится чрезвычайно важным компонентом современного гуманитарного образования. История культуры, представленная в данном учебном пособии, не совпадает ни с искусствоведением и лите^ ратуроведением, ни с теорией культуры, а интерпретируется как процесс и результат национальной самоидентификации России, выраженные в ее культуре. Методологические принципы реализованы в содержании и структуре учебника следующим образом. Во-первых, авторы сознательно отказались от «линейного» изложения истории культуры по принципу нанизывания фактов. Основной метод — построение модели культуры (одной или 3
нескольких), характерной именно для данной культурно-исторической эпохи. С этой целью центральное место при изложении особенностей каждой культурно-исторической эпохи занимает реконструкция культурной доминанты. Рассматривая все сферы культурного творчества в каждую эпоху, авторы тем не менее отдавали предпочтение тем, в которых культурная доминанта проявила себя наиболее ярко, т. е. лидирующим сферам культуры. Иногда эту роль выполняла литература, иногда живопись, поэзия или образование. Во-вторых, выстраивая живую, динамичную модель каждой культурной эпохи, авторы стремились выявить внутренний механизм саморазвития культуры. Что позволяло ей выживать и находить новые точки роста? Откуда черпались ее силы? В книге рассматриваются «моторные» функции таких явлений, как культурный диалог, заимствование, адаптация иных культурных традиций, транслирование образцов, трансформация систем ценностей и идеалов и др. В-третьих, авторы несколько сдвинули привычную периодизацию во втором разделе, посвященном русскому средневековью. В него включена и древнерусская культура, поскольку она рассматривается не в качестве отдельной эпохи, а в связи с проблемой генезиса русской культуры как культурная основа моделей средневековья. Учебник состоит из двух частей. Первая часть включает разделы «Культурный мир русского средневековья» и «Русская культура на пороге нового времени». Хронологически охвачен период с X до начала XIX в. Во второй части учебника рассматриваются ведущие культурные модели нового времени и культурные поиски XX в. В новое время многие процессы в культуре происходят параллельно. Поэтому периферийные и традиционные феномены культуры, которые сохраняли свои позиции, в том числе на протяжении всего XIX в., рассматриваются во второй части учебника.
Раздел I ВВОДНЫЙ Глава 1 КУЛЬТУРА КАК СМЫСЛ ИСТОРИИ § 1. Понятие «культура» и «культурно-историческая эпоха» Слово «культура» настолько многоаспектно и имеет столько уровней толкований, что каждый изучающий поневоле стоит перед необходимостью постоянного ограничения значений и фиксации его смыслов. Авторы считают чрезвычайно важным обозначение понятийной конструкции истории русской культуры и потому предприняли попытку выстроить в читаемую и удобопонятную схему те основные культурологические позиции, что легли в основу учебника. Историзм понятия «культура». Вопрос «что такое культура и откуда она появляется» в истории человеческого самосознания задавался бесчисленное множество раз и имеет почти столько же ответов. Тем не менее в истории культурологической мысли можно выделить две традиции поиска ответа на этот вопрос. Первая уходит корнями в античную культуру и сформулирована Аристотелем. Классическая античная культура представала подражанием жизни, природе, вообще чему-то реальному, телесному. Первое значение данного термина — «возделывание, обработка, уход». Воздействие культуры на человека мыслилось сродни выращиванию дерева мудрым и строгим садовником. Последующие варианты этой традиции совместимы между собой и для определения культуры предлагают близкие понятия: «постижение», «отражение», «познание жизни». Вторая традиция понимания культуры возникла в средневековом сознании. Культура представлялась как игра, выдумка, сон или воплощение иной жизни, но не сама жизнь. Средневековая культура в большей степени обращена к внутренней жизни человека, к формированию его духовности как постижения Бога, а не вещного мира. Для человека открывался иной мир, который требовал «возделывания» собственных способностей. Культура начала осознаваться не как воспитание меры, гармонии и порядка, а как преодоление ограниченности разума, раскрытие бездонности духовного мира. 5
Содержание понятия «культура», его структура стали предметом научного обсуждения в интеллектуальной жизни эпохи Просвещения. Только на этапе самоидентификации человеческого духа появилось научное наполнение понятия, варианты которого присутствуют и в сегодняшней культурологии. Наиболее часто современные исследователи обращаются к взглядам философов XVIII в. Ж.-Ж. Руссо, И. Канта и И.-Г. Гердера. В трактовке французских мыслителей XVIII в. слово «культура» сблизилось с понятием «цивилизация». «Нация культурная» и «нация цивилизованная» оказывались почти синонимичными понятиями. Не случайно Петр I в России начинал с привития признаков цивилизованности (быт, способы общения, язык, письменность, календарь, одежда и т.п.), мало заботясь о собственно культуре. Французские просветители (П. Гольбах, Ш. Монтескье) говорили о «культурных нациях» в противовес «диким народам». Философы осмысливали современное им общество как цивилизованное, противопоставляя его варварству прошлых эпох. Отличительным признаком цивилизованности признавалась культура в качестве системы взаимоотношений человеческого сознания и реального природного мира, знак творческой деятельности человека. Одним из первых слово «культура» в сегодняшнем его значении употребил немецкий просветитель И.-Г. Гердер, философ, писатель и друг И. Гете. В работе «О происхождении языка» (1772) он включил в понятие «культура» не только язык, но и науку, ремесло, семью, государство, религию — все явления неприродного характера, созданные человеком. Он отстаивал национальную самобытность искусства каждого народа и выдвинул тезис о равноценности различных эпох культуры, а также их взаимодействия в качестве источника поступательного развития. Просветительское рассмотрение истории как общемирового культурного движения предполагало сознательное культурное строительство по образцам. Достигнутые успехи следовало сверять с идеалом, чтобы определить свое место в кругу «культурных наций». На излете века Просвещения происходила переориентация культурного самосознания с общемировых образцов на поиск собственного культурно-национального лица. Пробуждался интерес к оригинальным сферам культурной деятельности, шел поиск национального своеобразия. Таким образом, процесс культурной идентичности оказался определяющим для развития нации нового времени. Именно внутри этого процесса формировались механизмы саморазвития культуры, поиск новых уровней ее бытования. В философии И. Фихте и Ф. Шеллинга историческое предстает 6
уже в его индивидуальном своеобразии и рассматривается с позиции личностной самоценности и творческой свободы. Однако понятие культуры не обрело научной определенности или мировоззренческой очевидности. Подлинная революция в научном наполнении термина «культура» началась в первой трети XX в. Культурологические позиции русских мыслителей «серебряного века» сходились на выделении культуры в качестве «фермента истории», зримого воплощения национального самосознания. Философская мысль начала XX в. осознавала культуру как вторую, «очеловеченную» реальность. На первый план в рассмотрении всех аспектов культуры вышел человек с его саморефлексией и индивидуальным переживанием мира. Немецкий философ Г. Риккерт выделил шесть областей «ценностей», осознание которых человеком и составляют культуру. С этого времени начинает формироваться специфическое направление философской мысли — теория культуры, культурология. В основу всех культурологических идей последующего времени легли идея свободы и тезис об автономии разума. Немецкий философ первой половины XX в. Э.Кассирер решительно отказывается от позитивистских поисков «закономерностей» культуры. Поскольку культура принадлежит не внешнему миру, а является целиком порождением человека, то «культуру нельзя ни объяснить, ни определить в терминах необходимости. Ее следует определять в терминах свободы... понимаемой не в метафизическом, а в этическом смысле». XX век сделал новый шаг в определении понятия «культура», противопоставив его понятию «цивилизация». «Закат Европы» — нашумевшая в 20-е гг. XX в. книга О. Шпенглера — констатировала конец культуры в прежнем ее понимании как саморазвивающегося организма и замены ее бездушным механизмом «цивилизации». Прежняя традиция употреблять термины «культура» и «цивилизация» в качестве синонимов была разрушена двумя обстоятельствами. Во-первых, формировавшаяся индустрия развлечений и ре- продуктирования культурного продукта, переход его в статус предмета потребления, что характерно для массовой культуры, означали конец уникальности. Уровень новой цивилизованности измерялся не наличием шедевров, не Пушкиным и Левитаном, а распространением грамотности и количеством книг и кинотеатров на душу населения. Во-вторых, произошло разграничение исторических и внеис- торических ценностей. Оказалось, что не все явления в жизни человечества жестко привязаны к каким-либо моментам национальной истории. Культура становилась не только явлением истории, а еще и способом социализации и выживания. Скажем, для русской 7
эмиграции после 1917 г. модерн, классицизм, передвижники были не культурными воспоминаниями, а подлинным спасательным кругом в ином национальном и культурном окружении. Оказалось, что история нации может обеспечить преемственность поколений не иначе, как через культуру. Эти факторы, осознанные в XX в., дали основание для появления идей другого тождества — культура и история. А.Я. Флиер исходит из того, что история не имеет собственного смысла и какой-либо цели. И то, и другое ей придают сами люди. Лишь «вочеловеченная» история, т. е. авторская интерпретация исторического материала, «переводит сумму изучаемых... фактов на язык связного повествования». Человеческая рефлексия (осмысление) истории происходит в формах культуры, и именно это субъективное действие упорядочивает мировой хаос, делает его «обжитым» историческим пространством. Можно сказать, что культура — это та территория истории, которая освоена и «возделана» человеком. Рассмотрение культуры в качестве стержня для формирования истории нации побудило современных культурологов совершенно отказаться от формационного подхода, поскольку он неэффективен для анализа культурной и интеллектуальной истории. В соответствии с принципами формационного подхода культура воспринимается как надстройка, целиком зависящая от изменений в материальном базисе, классовой борьбы, и способна лишь отражать их. При таком подходе люди с их страстями, болью души, неповторимой судьбой вообще исчезают из культуры, подмененные формальными «авторами произведений». Поведение отдельных личностей тогда становится абсолютно загадочным. С точки зрения современного понимания культуры, пожалуй, нет более неудачного слова, которое пробовали когда-либо применить к ее истории, чем слово «прогресс», т. е. представление о некоем разумном восхождении человечества и каждой нации к более совершенным формам жизни, о непрерывном возрастании культурного уровня. Если прогресс применительно к человеческой истории — предмет спора, то по отношению к культуре это понятие вообще не имеет смысла. Культурные явления и предметы культуры нельзя рассматривать линейно, в восходящем прогрессивном движении к совершенству. Ни одно явление культуры не может «отменить», «перекрыть» другое. Шедевр во все времена равен только другому шедевру или себе самому. Можно ли считать, что «Сикстинская мадонна» Рафаэля ниже «Герники» Пикассо или менее прогрессивна, чем «Демон» Врубеля? Скрябин и Бах... Кто из них «реакционнее»? Они равны друг 8
другу по уровню творчества, и иных критериев для их сравнения быть не может. H.A. Бердяев был предельно категоричен в оценке прогресса: «Учение о прогрессе есть... совершенно ложное, не оправданное ни с научной, ни с философской, ни с моральной точки зрения обоготворение будущего за счет настоящего и прошлого... учение же о прогрессе может быть только предметом веры, упования». Даже более нейтральное и мягкое слово «развитие» может быть отнесено в культуре к характеристике лишь локальных, ограниченных во времени процессов. Сложным предстает движение культуры. Даже если исключить внешнее воздействие на нее социальных, военных, политических, экономических факторов, то ее собственный внутренний динамизм вовсе не выглядит чередой шагов вперед. Она гораздо больше напоминает огромный колеблющийся океан с подвижными течениями, штормами, штилями, с собственной жизнью на разных ее глубинах. Более продуктивным и удачным образом для характеристики культурного движения будет «накопление», «наращивание». Культура может быть представлена как непрерывный процесс переживания прошлого культурного опыта, накопление собственного, наращивание культурного слоя в виде культурного продукта и трансляция этого материала последующим поколениям. По мнению Д.СЛи- хачева, история культуры есть не столько история изменений, сколько история накопления ценностей, «остающихся живыми и действенными элементами культуры в последующем развитии». Эпохи забвения в культуре сменяются эпохами воскрешения. Ренессансы сменяют друг друга. Единство культуры покоится на некотором запасе устойчивых форм, образцов, шедевров, которые не имеют исторического возраста и актуальны всегда. Вечные сюжеты, вечные мотивы и вечные произведения искусства. Утверждение статуса культуры как формы человеческого осмысления истории, накопления духовного опыта дали старт развитию наук о культуре в XX в. и настоящему каскаду культурологических концепций. Наука о культуре испытала мощное воздействие истории, философии, социологии, психологии, социологии, лингвистики, искусствознания и в настоящее время определяется как синтез гуманитарного знания. Во второй половине XX в. усилиями культурологов американской школы (Л. Уайт, Б. Малиновский) и отечественных исследователей (Д.С. Лихачев, В.К. Кантор, А.М. Панченко, П.Я. Гуревич, Г.С. Кнабе) предмет культуры был отделен от психологических и социальных аспектов человеческой деятельности и акцент перенесен на процессы самоидентификации 9
в культурном творчестве. Разработки европейских и отечественных культурологов Г.Г.Шпета, М. Вебера, М.М. Бахтина, В. Диль- тея, затем М. Блока, Ф. Броделя, Ю.М. Лотмана сформировали основные методологические подходы к интерпретации культурных явлений. В настоящее время историческая наука решает задачу создания новой культурной и интеллектуальной истории России как процесса выработки национальной идеи, идентификации себя в мировой истории, который выражен через культуру. Только там, где есть историческое сознание нации и человечества, можно говорить о культуре как выражении исторического творчества человека. Просвещенные нации осознают судьбу прежде всего через явления культуры. В этом смысле движение культурной самоидентификации, своего рода культурного самоопределения, можно считать ведущим процессом истории. Понятие культуры несет в себе и содержательно-творческое начало. Выделяя доминирующие сферы и тенденции культурной жизни, мы можем «прочитать» эпоху в ее главных, ведущих характеристиках. В истории национальной культуры определяющими являются моменты становления национального самосознания, когда социокультурное и политико-экономическое сообщество людей идентифицирует себя с определенным местом в человеческой цивилизации. Таким образом, главной характеристикой культуры при всех ее определениях является связь с человеком, т. е. антропологический компонент. Антропологический компонент духовной реальности. Человек — существо иррациональное и непредсказуемое. Его индивидуальное переживание культурной среды может быть выражено внешне как в стандартном поведении, так и давать эффект «белой вороны». Наше представление о культурно-исторической эпохе или даже об отдельном явлении зависит от того, как мы его «прочли». Одно из определений культуры, которое дает В.С.Библер, звучит как «обретение мира «впервые». «Проживая» внешнюю культурную реальность, человек заново открывает мир, осваивая его путем поименования предметов и явлений. В спектакле театра Образцова «Божественная комедия» героиня Ева в ответ на вопрос, почему она полосатого зверя назвала тигром, произносит гениальную фразу: «Потому, что оно так выглядит». Исследователи с чувством юмора любят повторять афоризм Поля Валери: «Бог сотворил мир из ничего, но материал все время чувствуется». Человек творит мир культурных явлений тоже 10
«из ничего» — из собственной души, чувств и таланта. Созданный культурный мир, конечно, носит отпечаток как личности человека-творца, так и всей культурной среды. Таким образом, культура предстает как создание смыслов, ценных не сами по себе, а для человека и для человечества. Сошедшим с «летающей тарелки» инопланетянам будет непонятно, почему «Мона Лиза» хранится за бронированным стеклом, а замечательная чугунная сковородка—на замызганной кухне. Все зависит от той значимости, которую мы сами придаем своим творениям. Субъективно, для нас самих, мир мысли и образов, рождаемых под воздействием культуры, совершенно реален, поскольку каждая вещь в нем поименована по принципу «это так выглядит». А если признать, что и сами предметы культуры отнюдь не природная данность, а плод ума, таланта и фантазии другой индивидуальности? Тогда наш внутренний «окультуренный» мир — это уже третья реальность искусственно созданных вещественных продуктов культуры. Получается, что культура, являясь человеческой рефлексей «по поводу» вещного мира, еще и саморефлексирует, реализуется в процессе самоидентификации. Вещные, интеллектуальные, эмоциональные реальности накладываются друг на друга. Основа постмодернизма как новейшего типа мышления — в «перепутывании» смыслов, в переинтерпретациях уже освоенного, в цепочках психологических ассоциаций и выстраивании рефлексий — слой за слоем. Получается картина мира, которую можно уподобить многомерной стеклянной матрешке: сквозь один слой смысла просвечивает второй, третий, смутно угадывается четвертый, подразумевается пятый и т. д. Чем больше «миров» в духовной жизни человека, тем толще культурный слой нации и человечества, тем больше выбора для культурного маневра. Социокультурный динамизм. Человеческий компонент культуры представлен социальной характеристикой. Социальный динамизм в свою очередь зависит от той системы культурных ценностей, которые господствуют в обществе. Социальное и культурное со времен М. Вебера соединились в термин «социокультурный». Человек продуцирует культуру и проживает ее, создает культурную среду и формируется под ее воздействием. Социокультурный аспект, как представляется, в наибольшей степени охватывает суть, смысл, содержание истории. На этом поле исследователи работают с терминами «менталь- ность», «система ценностей». Система ценностей каждой отдельно взятой эпохи наиболее точно выражена в ментальности, и именно она определяет язык И
и образы культуры данного времени. Чтобы вступить в диалог с культурой пушкинского времени, надо знать систему нравственных и эстетических ценностей, представлений о мире и предназначении человека, понятиях чести и правилах поведения этого времени. Иначе невозможно понять, почему Пушкин сам настаивал на роковой дуэли, почему, смертельно раненный, он приподнялся на снегу и все-таки выстрелил в Дантеса, почему никто не мог предотвратить трагической развязки. Точно так же невозможно понять многочасовое стояние восставших полков на Сенатской площади 14 декабря 1825 г. и объяснить долгие разговоры арестованных декабристов с «тираном». Для понимания этой ситуации нам надо знать тонкости отношений царя и дворянской элиты, традиции чести и силу стремления служить Отечеству в начале XIX в. Тип и темп развития цивилизации, выбор способов, при помощи которых она решает свои проблемы, определяются менталь- ностью. Внутренний строй ментальности состоит из двух слоев: бессознательных, глубинных архетипов культуры и более подвижного, оформленного в идеях и теориях «дневного сознания» (по классификации К. Юнга). К числу наиболее значимых, определяющих архетипов можно отнести зрхетипы времени, пространства и личности в мире. Нередко случается так, что подсознательные архетипы ментальности вступают в противоречие с доводами разума и реалиями жизни. Яркий пример тому — трагическая судьба Барклая де Тол- ли. У стен Казанского собора в Петербурге стоят два памятника героям Отечественной войны 1812 г: М.И. Кутузову и М.Б. Барклаю де Толли. Между тем в национальной памяти сохранилось имя только одного победителя армии Наполеона — М.И. Кутузова. Истинным же героем и организатором борьбы против французского нашествия был именно Барклай де Толли! Но почему слава спасителя Отечества досталась М.И. Кутузову? На этот вопрос ответил А.С.Пушкин в стихотворении «Полководец», посвященном Барклаю де Толли: «И в имени твоем звук чуждый невзлюбя». Причина заключалась в шотландском имени великого полководца, что на подсознательном уровне не принимали оскорбленные иностранным нашествием патриотически настроенные «дети 1812 года». Ментальность на уровне инстинкта срабатывает абсолютно точно и бывает сильнее логики. Понятия «ментальность», «система ценностей» помогают понимать культурно-исторические процессы. Принятые в обществе ценности (идеи, этические нормы, бытовые привычки, религия, художественные вкусы и т.п.) каждое поколение обновляет и пере- 12
осмысливает. Непрерывно вырабатываются локальные культурные системы (субкультуры), возникают альтернативные ценностно- смысловые системы (контркультуры). Эталонные образцы господствующей культуры могут быть вытеснены на периферию контркультурой, которая станет доминирующей на какое-то время. В таком случае культурологи говорят, что сменилась парадигма культуры, ее ценностная и целевая основа. Однако духовный опыт не пропадает, даже если временно оказался в самом дальнем и темном углу «копилки» человеческой культуры. Как говаривал кучер Селифан из гоголевских «Мертвых душ», «возьмем и веревочку. В дальней дороге и веревочка на что- нибудь сгодится». На старой ценностно-смысловой основе силой человеческого гения могут вырасти иные формы культуры. Так, на христианской традиции развивалось множество национальных культур, в том числе и российская. Античность дала начало Ренессансу, затем классицизму, вошла в художественный язык модерна. Культурно-историческая эпоха и культурная доминанта эпохи. Разнообразие культурных явлений каждого исторического времени способно вызвать полную растерянность: масса авторов, несметное множество произведений, предметов, событий, поступков. Как их изучать? Как навести хотя бы минимальный «порядок» в этом хаосе? Если нам надо составить представление о всех культурных явлениях эпохи, проще всего это сделать на основе «горизонтального» среза культуры, представив целостное множество и разнообразие явлений в виде отдельных сфер творчества. Как нам представляется, достаточно эффективно можно охватить все стороны социокультурной жизни, выделив следующие пять сфер обитания культурных явлений: 1) материально-предметная среда; 2) интеллектуально- информационное поле культуры; 3) система нравственных и религиозных ценностей; 4) слой носителей и потребителей культуры; 5) художественно-эстетические символы эпохи. Аналогичные горизонтальные «срезы» культуры можно сделать и по иным принципам: по носителям культуры (дворянской, интеллигентской, крестьянской, пролетарской и т. п.); по регионам России (центральная и периферийная, северная и южная); можно разделить пространство культуры на области официальной, неофициальной, андеграундной культуры и т.п. Главное, чтобы выбранный принцип структуризации соответствовал исследовательским целям и давал максимальный «горизонтальный» охват. Общим признаком такой самой примитивной модели культуры по структурному срезу будет полная статичность. Мы сумеем схватить только 13
одно мгновение жизни, как на моментальной фотографии. Вся динамика, все сложные внутренние взаимоотношения и взаимодействия останутся «за кадром» и потребуют создания иных интеллектуальных моделей. Применив методологический прием структурного среза, следует помнить то, что получаемая картина культуры будет так же похожа на реальную, как телеграфный столб — на живую сосну. Сразу же возникнет проблема различия во времени, т. е. динамики процесса. Системы ценностей в разные времена у наций различаются. Да и внутри одной цивилизации мы можем различать эпохи разных ценностно-культурных иерархий. Вполне возможно самостоятельное рассмотрение Александровской империи, Петровской эпохи, Эпохи Великих реформ и т. п. H.A. Бердяев был склонен считать Московское царство, имперскую Россию или Советскую Россию чуть ли не самостоятельными цивилизациями. Устойчивые формы художественного видения каждой эпохи имеют общий корень, единую основу с общими формами в культурном сознании и обыденном мышлении. Их высшее развитие — оформление в так называемый большой стиль эпохи, обладающий внутренней цельностью. Длительный период доминирования сходных культурных форм на одной ценностно-смысловой основе (парадигме) потомками воспринимается как культурно-историческая эпоха — «сравнительно длительный и качественно своеобразный период истории, выделяемый на основе определенных объектных признаков». В числе этих «объектных признаков» и окажется культура. Поэтому эпоха имеет двойное название: историческая и культурная. В научной мысли XX в. культура все более становится наиболее общим выражением истории и не отождествляет себя с цивилизацией. Развитие исторического знания позволило предложить различные модели современных периодизаций, которые объединяет стремление выделить культурно целостные эпохи внутри «цивилизованного» периода. Наука оперирует такими культурно-смысловыми системами европейской культурной истории, как Ренессанс, Реформация, Просвещение. В истории русской культуры постепенно проступает культурный облик Киевской Руси, Московского царства, «серебряного века», Советской России. В научной литературе можно встретить выражения «петербургский период», «императорская Россия» и т.п. При всей недостаточной прояснен- ности содержания они тяготеют к статусу научных терминов. Ключ к пониманию «лица» каждой культурно-исторической эпохи будет находиться в характеристике, найденной исследователем доминанты. Каждая культура имеет свое уникальное ценностное ядро, воплощающее ее хронотип и место в потоке 14
всемирной истории, концентрацию накопленного социокультурного опыта. Доминанта культурно-исторической эпохи как система (чаще — иерархичная система) ценностей, приоритетно признанных большинством социума. Она узнается по моделям социального поведения, по образам и символам культуры. Человеческое сознание на уровне чувства и интуиции отчетливо воспринимает нечто главное, идентифицируя его как «дух эпохи», «образ эпохи». Даже великолепно выявленная и описанная доминанта не исчерпывает собой культурного многоголосия эпохи. Выделив доминанту, которая оказывает подавляющее воздействие на все иные явления и процессы, мы получим лишь обобщенную модель культуры, которая сохранит свой динамизм как движение доминанты. Она и будет восприниматься как «облик эпохи», а все остальное перейдет на уровень понятий: «вторичное» творчество, культурный «шум», культурный фон, а то и культурный «мусор». Данная модель, на наш взгляд, обладает определенной исследовательской эффективностью, позволяя выделять связи главных, ведущих процессов со всем многообразием культурной периферии. Обязательной позицией при этом будет признание непрерывной динамики. Если дистанцироваться от поисков каких-либо «законов» и «причинностей» в культурной динамике, то процесс «исследования» заменится «погружением» в культуру, вступлением в диалог с культурными субъектами. И в этом «путешествии» лучше держаться не абстрактно вычисленной «тенденции», обманчиво обещающей некую цель, а более осязаемой культурной доминанты, которая тесно связана с реальными феноменами определенного места и времени и не обладает предсказуемым будущим. Проблема выбора культурной методологии. Обилие предлагаемых методологических подходов в современной гуманитаристике ставит исследователя в непростую ситуацию выбора. На самом деле они не так уж значительно отличаются друг от друга, базируясь на некоторых общих характеристиках. Это обстоятельство дает возможность сочетать различные методологии по принципу дополнительности, выявлять наиболее эффективные методики. По мнению М. Вебера, методология — всегда лишь осознание интеллектуальных средств, «оправдавших себя на практике». Сами по себе любые методологические подходы не имеют решающего значения, поскольку это всего лишь исследовательский инструментарий. У методологического «инструмента», по сути, всего один критерии «правильности» — практическая результативность. Методологическая конструкция не должна стеснять творческий поиск. Не надо делать из методологии фетиш. Поэтому остановимся лишь на самых общих методологических подходах, которые признаются большинством исследователей и которых стремились придерживаться авторы книги. Ситуация обилия методологических вариантов радикально изменила исследовательское поле отечественной гуманитарной науки. Вместо марксистской теории у исследователей оказалось множество различных подходов и концепций. Что из них истинно? 15
Сходный кризис множественности истин испытала в начале XX в. и физика, когда открытия микромира привели к выводу, что «материя исчезла», а вместе с ней исчезла и научная истина в прежнем ее понимании. Сейчас гуманитарии оказались в том же положении, что и физики тогда. Физики нашли выход из интеллектуального тупика. Общенаучный принцип дополнительности, предложенный Н.Бором как формула выхода из «кризиса физики», соответствует постулату неостановимости человеческого духа и разума в гуманитаристике. Принцип дополнительности — это критерий новой истинности. Любая теория, формула, гипотеза методологически истинны только в той степени, в какой они дополняемы, т. е. способны вступить в диалог с иными методологическими концепциями. Картина мира конструируется людьми и состоит из множества «кирпичиков», которые должны подойти друг другу, чтобы составилась в целом непротиворечивая модель. Как только теория заявляет о своей абсолютности и универсальности, претендует на конечную истинность, она становится ложной, поскольку тормозит развитие науки. Гуманитарные науки в конце XIX—XX в. испытали несколько мощных интеллектуальных воздействий, связанных со взрывным развитием философии, психологии, социологии, лингвистики. Общенаучный принцип дополнительности позволил усвоить, ввести в интеллектуальную практику открытия всех отраслей гуманитарных знаний. Принцип дополнительности получил собственное теоретическое воплощение в концепции культурного диалога. Закон всеобщего диалога культур. Авторы готовы разделить мнение большинства современных исследователей, что гуманитарное знание оценочно, всегда выражает ту иерархию ценностей, которая существует в данный момент в обществе. Человек осознает культуру прошлых эпох и иных социокультурных систем через предпочтения своей эпохи, «одухотворяя» чужой опыт собственным. Антропологический, оценочный характер гуманитарного знания выдвигает в число приоритетных проблему диалога. Диалог — важнейший принцип современного гуманитарного знания. Если исследуемый предмет (явление, личность, процесс) представить как объект приложения нашего пытливого ума, то мы сразу же окажемся в роли ретивого «следователя», всеми силами старающегося «вырвать правду» у подследственного. Принцип целого через частности, «все во всем», был осознан в новое время, начиная с универсализма B.C. Соловьева. Уже в XIX в. русская культура начала вырабатывать принципы диалогизма в духовной жизни. Глубоко диалогично творчество A.C. Пушкина, Ф.М. Достоевского. Диалогичны мыслители «серебряного века»: H.A. Бердяев, Л.И. Шестов, В.В. Розанов, С.Н. Булгаков. В начале XX в. были уже осознаны релятивизм, относительность, неполнота любого знания. Понятие «всемства» в философии Л.И. Шестова, концепция «цельного знания» символистов — важные вехи на этом пути. Наиболее емкую формулу всеобщей связанности бесконечно разнообразного мира дал A.A. Блок: «Нераздельность и неслиянность всего» (поэма «Возмездие»). В «Коробах» В.В. Розанова есть любопытный «Диалог об истине», который вполне приложим к данной ситуации: — Сколько можно иметь мыслей о предмете? — Сколько угодно... Сколько есть мыслей в самом предмете. — Где же тогда истина? — В полноте всех мыслей. Разом. Со страхом выбрать одну. В колебании. — Неужели же принцип? — Первый в жизни. Единственный, который тверд. Тот, которым цветет все и все живет. Наступи-ка устойчивость — и мир закаменел бы, заледенел. 16
Далее философ добавляет, что и в обыденной жизни, для того чтобы узнать, спелое ли яблоко, надо взять его в руки, повертеть, разглядеть со всех сторон, надкусить. Разве историческое событие, произведение культуры проще, чем обыкновенное яблоко, что мы предпочтем одну «истину» о нем? Создателем философии диалога в отечественной науке считается М.М. Бахтин. Здесь все дело в исходной позиции, ведь диалог предполагает со-беседова- ние, т. е. разговор двух или нескольких субъектов. Не может считаться диалогом спор, если каждый из соговорящих пришел с готовой истиной и намерен отстаивать ее всеми силами, если единственная цель спора — убедить другого в своей правоте. Как известно, единственный способ избежать компромисса — это принудить к нему другого. Один из самых тонких философов XX в. Л. Витгенштейн в «Логико-философском трактате» говорил, что цель диалога не доказывание своей правоты, а достижение целостности. А это возможно сделать только совместными усилиями, никто не может ею обладать — «истина не может быть высказана», она «плавает между репликами» субъектов, ведущих диалог. В случае диалога культур такими собеседниками выступают национальные культуры или различные культурно- исторические эпохи в развитии одной культуры. Никто и ничто не обладает конечной истинностью, она существует только в непрерывном культурном заимствовании, обмене культурным опытом и информацией. Можно сказать, что всеобщий культурный диалог — главный закон культурного развития человечества. Мировой «культурный океан» живет и развивается на основе текучести и взаимодействия национальных культур. М.М. Бахтин рассматривал «культурный диалог» как всеобщий и универсальный закон культуры. Творчество не может развиваться в замкнутой среде. Ни одна национальная культура, ни один художественный стиль, включая авангард, не создавались на пустом месте. Движение культуры совершается через сложные процессы взаимодействия, заимствований, усвоения и адаптации различных и разновременных культурных традиций. Результаты творческой деятельности никогда не исчезают, трансформируясь в иные национальные культуры в качестве побудительных истоков. Так, античность получила новое звучание в европейском Ренессансе XIV—XV вв., а затем в классицизме XVIII в., в неоклассицизме «серебряного века» в России и т. д. Чем более восприимчива национальная культура к иным традициям, тем богаче и обширнее ее собственный духовный потенциал. В этом универсальном законе — основа непрерывности человеческой цивилизации. Диалог культур совершается в историческом времени и реальном национальном пространстве, но представляет собой универсальный закон развития мировой цивилизации. Если мы установили, что в диалоге участвуют два равноправных субъекта и ни один из них не обладает полной истиной, то повышенный интерес должна вызывать пограничная полоса, момент и место соприкосновения индивидуальных истин, ведь именно здесь предстоит возникнуть целостности. Эта тема только начала разрабатываться в культурологиии. Понятие границы в культуре вообще несет в себе нечто таинственное. Что это — полоса общения или, напротив, полоса разобщенности? Очевидно, и то и другое. Как область наиболее интенсивного общения культур, полоса соприкосновения разного культурного опыта должна отличаться повышенной энергетикой творчества. Здесь культуры не только обмениваются опытом, но и ведут диалог, по большей части обогащающий друг друга, но иногда и стремящийся к сохранению собственной обособленности. Итак, диалог — это не проблема «говорения», а проблема «понимания». Если мы предлагаем субъект-субъектные отношения (разговор равных, а не исследователя с подопытным «материалом»), то мы должны, как минимум, знать язык, на котором говорит наш «культурный собеседник», уметь «переводить» его сообщения в собственную систему ценностей. 17
В гуманитарных науках язык культуры трактуется как проблема дешифровки смысла прошлых культурных форм. Эпоха Просвещения провозгласила разум и логику единственными поставщиками истинного знания. XX век внес существенную поправку. Рациональными способами далеко не всегда удается «заставить говорить» прошлые эпохи. Для обозначения смыслов люди разных эпох и культур пользуются знаками и символами, которые могут интерпретироваться на чувственном, эстетическом, религиозном уровнях. Интерпретация может требоваться и вполне современным культурным продуктам, написанным, казалось бы, на родном читателю языке. «Улисс» Дж. Джойса, самый знаменитый роман XX в., не поддается чтению вне интерпретации. Возможности чувственно-подсознательного воздействия символов и знаков широко представлены в художественном творчестве. В фильмах A.A. Тарковского «Зеркало», «Солярис», «Жертвоприношение» различные эпизоды, которые на первый взгляд мало связаны с сюжетом (пожар дома, бьющиеся стекла в окнах дома, затопление дома, вид гладких и бесконечно длинных стен и т. п.), передают бессознательное чувство тревоги, беззащитности, одиночества, ощущение неустойчивости мира. Религиозный философ E.H. Трубецкой интерпретировал известный силуэт русского храма с его «луковицей над куполом» как образ глубокого молитвенного горения, обращенного к небесам, как видоизмененный облик горящей свечи. Таким образом, проблема языка — это проблема понимания, т. е. дешифровки и интерпретации, которые возможны соединенными усилиями логики, чувства и веры. Образ культурно-исторической эпохи запечатлен не только в философских и исторических сочинениях потомков. Он обретает вещную, символическую, а еще лучше сказать — знаковую форму. Знак и символ — язык образа. Фрак и крахмальная манишка, гимнастерка и сапоги, джинсы и свитер — это не просто разные виды одежды. Они вполне могут восприниматься в качестве образа, символа определенной эпохи. В XVIII— XIX вв., на стыке новой и традиционной культур, обыкновенная деталь внешности — борода — стала неким культурным символом. Известный «славянофил» И.С. Аксаков писал, что «борода есть часть русской одежды». А шеф жандармов и дипломат А.Ф. Орлов добавлял, что борода — «это вывеска известного образа мыслей». Не потому ли русские «почвенники» от Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого до А.И. Солженицына так органично смотрятся именно в таком обличий? А «западникам» борода как-то не идет. Современные трактовки образа даже усложнились, различая образ как восприятие, представление и образ как понятие, концепция. Мы можем говорить о существовании образа монархии в представлениях крестьянства, воплощенного в сказках, и образе монархии в либеральных теориях государства. Свой образ монархии при желании можно вычленить даже из Свода законов Российской империи. Занимаясь культурой, мы часто имеем дело с эстетическими образами, которые продуцируются искусством, что требует особой методики расшифровки смысла. Классический пример полной подмены реальности образом — икона. Не случайно в русском языке слова «икона» и «образ» — синонимы. Икона предлагает не изображение божественного мира, а его образ. Это не окно в мир, каковым часто является светская картина, а лишь знак присутствия Бога. Тонко чувствующий философ и богослов П.А. Флоренский говорил, что метод познания иконы лишь один — благоговение. Художественные образы и символы данной эпохи никогда не исчезают бесследно. Они постоянно присутствуют в «тени» культуры, временами вновь 18
появляясь в качестве модного акцента. Это обеспечивает непрерывное наращивание культурного слоя нации, придает устойчивость и богатство ее духовной жизни. Государственная, социальная или военная катастрофа не может вполне уничтожить нацию, если жива ее культура. Подлинная национальная катастрофа — разрушение культурной традиции, разрыв духовной преемственности. § 2. Характерные черты российского культурного генезиса Каждая национальная культура по-своему реализует общечеловеческое культурное наследство. Особенность генезиса русской культуры — решение своих основных антиномий, которые можно обозначить взаимодополняемыми и противоборствующими понятиями: Запад — Восток; Лес — Степь; личность — коллектив; светское — религиозное. Исследователи называют и другие антиномные пары: культура образованного меньшинства и культура народа в новое время; официальное и неофициальное пространство культуры; традиция и новаторство и т.д. Но мы выделим лишь те антиномии, чье воздействие на формирование русской культуры было если не постоянным, то предельно длительным. Восток—Запад в генезисе русской культуры. Английский писатель Р. Киплинг все-таки ошибался, когда говорил, что «Запад есть Запад, Восток есть Восток, и вместе им не сойтись». Они сошлись в России. Европейский и азиатский компонент в русской культуре — едва ли не наиболее часто обсуждаемая и вызывающая ожесточенные споры тема. Сторонники европейской принадлежности России ищут сходство в ее официальных институтах, превозносят преобразования и личность Петра I, который «Россию поднял на дыбы». Противники убеждают в особом миссионерском предназначении России и отыскивают доказательства того, что «может собственных Платонов... российская земля рождать». Апологеты российской самобытности, как заклинание, повторяют слова Ф.И. Тютчева, что «умом Россию не понять». Корни этого спора — в двойственном геополитическом и ци- вилизационном положении. Россия расположена на стыке цивилизаций, на своего рода «цивилизационном сквозняке» и всегда испытывала сильное влияние соседних наций. Эта ситуация стала основой для формирования одного из глобальных вопросов национального сознания: кто мы — восточная периферия Европы или западная «белая» Азия? Или вообще нечто иное, некая Евразия? В.О. Ключевский писал: «Исторически Россия, конечно, не Азия, но географически она совсем не Европа. Это переходная 2* 19
страна, посредница между двумя мирами. Культура неразрывно связала ее с Европой, но природа... в нее влекла Азию». К этому спору причастны все русские мыслители и — за редким исключением — все литераторы. При этом обсуждение азиатского влияния как-то задержалось на обсуждении исторической проблемы о последствиях татаро-монгольского ига, о следах «азиатчины» в русском самодержавии, языке и характере. A.C. Пушкин предложил утешительный тезис, что Россия «поглотила татар» и спасла от их нашествия еЁропейскую цивилизацию. Но разве это объясняет похожесть царского и ханского самовластья? Иной вариант этого вопроса — проблема «византийского наследства». Ведь именно Византия положила начало расколу европейской цивилизации и христианства. Можно ли утверждать, что от императора Константина до императора Петра длилось раздвоение европейской цивилизации и культуры? Было ли восстановлено ее единство в императорской России «петербургского периода» ее истории? И не была ли революция 1917 г. возвращением к «евразийскому» идеалу? Характер взаимоотношений России и Европы не дает покоя ни ученым, ни политикам, ни деятелям культуры, обсуждается даже на бытовом уровне. В своем «Наказе», подводя итог петровским преобразованиям, Екатерина II решительно объявила подданным: «Россия есть европейская держава». А Александр I доказал это силой оружия, победив Наполеона. Немало деятелей отечественной культуры предпринимали попытку глобального обзора: философы В.В. Зеньковский, Н.О. Лососий, Г.Г. Шпет, Н.Я. Данилевский, Д.Н. Овсянико-Куликовский, В.К. Кантор; политики и ученые П.Н. Милюков, Г.В.Плеханов; литераторы А. Белый, В.В. Набоков. Их сочинения по истории русской мысли, самосознания, национальной философии, истории литературы неизменно вращались вокруг этой ключевой дилеммы: самобытна русская культура или она представляет собой продукт заимствования? Антиномичности России практически целиком посвящена работа H.A. Бердяева «Судьба России». «Двоящийся лик» России проступал в историческом материале, рассмотренном философом. Он получил закрепление в культуре и национальном характере. Вывод H.A. Бердяева в большей степени вопрос, а не ответ: «Бездонная глубь и необъятная высь сочетаются с какой-то низостью, неблагородством, отсутствием достоинства, рабством. Бесконечная любовь к людям, поистине Христова любовь, сочетается с человеконенавистничеством и жестокостью. Жажда абсолютной свободы во Христе... мирится с рабьей покорностью. Не такова ли и сама Россия?» 20
Естественный процесс культурного заимствования приобрел в России характер болезненной дилеммы: своя у нас культура или чуждая, навязанная? Насколько мы самостоятельны в культурном творчестве? Любой вариант разрешения этой дилеммы неизменно обращался в новый импульс культурного творчества, активизировал национальный дух и уже поэтому может рассматриваться как механизм саморазвития культуры. Таким образом, антиномия «Восток—Запад» рефлексировалась в русской культуре как соотношение заимствований и самобытности. Оговоримся сразу, что позиция авторов данной книги исключает оценочные ответы. Более того, признавая культурное заимствование всеобщим двигателем человеческой культуры, мы не сможем вложить даже в признание собственной «самобытности» ничего другого, кроме фиксации решающего воздействия внутренних факторов на конкретном отрезке времени. Сам факт перехода проблемы в разряд «вечных» предполагает, что свой ответ на нее должно формулировать каждое поколение русских людей. В новое время «вечная» антиномия «Россия—Европа» стала истоком еще для одного специфического противоречия русской культуры: разрыва между европейской, просвещенческой культурой образованного меньшинства и традиционно-патриархальной культурой народа. Внедрение европейского просвещения XVIII в. силой государственного принуждения привело к тому, что в России нового времени сформировалось фактически две национальные культуры. Европейскую просвещенность через систему светского образования и светскую книгу получило образованное дворянство, а позже интеллигенция, большая же часть народа — через иные источники: религию, обычаи, собственный и коллективный чувственный опыт, традиции, фольклор, духовное образование. У русской культуры оказалось два истока, два центра и даже два языка. Культура с разными источниками развития всегда трагична в силу взаимонепонимания, угрозы раскола, конфликтности. Это обстоятельство придавало русской культуре некую двуликость. Современный философ M .Я. Гефтер писал об этой особенности России: «Мы — страна стран. Мы — наследники сугубо разных начал. Мы — кентавр отроду, встроенный напрямую в мировой процесс». Но в этой двойственности скрывался и могучий потенциал синтеза культур, который давал невиданные шедевры. Противоречивость пространства (Лес и Степь) в формировании субъекта русской культуры. Проблема срединного положения России на стыке различных цивилизаций усугублялась необъятностью России, очевидной невозможностью просто физического 21
освоения всего ее пространства. Изжито ли в русской культуре «степное» наследство и изживаемо ли оно вообще? Было ли монгольское воздействие этапом «варваризации» культуры или закономерным диалогом Леса и Степи? Эти вопросы также претендуют на статус «вечных» в национальном самосознании. Историки В.О. Ключевский, П.Н. Милюков и Г.В. Вернадский ввели в научный обиход термин «месторазвитие русской культуры», подчеркивая роль пространственного фактора. Конечно, идея географического фактора была далеко не новой, но русская мысль даже в научной форме придала ей какое-то мистическое анти- номное звучание, противопоставив метафизику Леса и Степи. П.Н. Милюков («Очерки по истории русской культуры»), про- нализировав климатические зоны, плодородность почв, карты осадков и кривые среднегодовых температур на русской равнине, смог сделать лишь вывод об «условной оседлости» древних славян. Кочевники или оседлый народ — вопрос остался неразрешенным. Г.В. Вернадский интерпретировал проявления «евразийского» происхождения России как сочетание «лесной и степной зоны». Лес на Севере и степь на Юге, по его словам, «развили две доминанты культурной модели, на которой основывается русская цивилизация». Сочетание и противоборство кочевого и оседлого образа жизни и духовного развития усугубилось монгольским нашествием и длительным существованием в составе огромной кочевой империи. Двойственный природный фактор российской цивилизации вызвал к жизни историософские концепции евразийцев, мистическую дилемму Л.Н. Гумилева «Лес и Степь» — теории, немыслимые в европейском самосознании. В книге «Истоки и смысл русского коммунизма» H.A. Бердяев писал, что «в душе русского народа остался сильный природный элемент, связанный с необъятностью русской земли, с безграничностью русской равнины. У русских «природа», стихийная сила сильнее, чем у западных людей... Элемент природно-языческий вошел и в русское христианство». Многовековое владычество Степи повлияло на становление русского государства и характера, усиливая его противоречивость, отделяя от европейских соседей. По-разному обустраивалось и само пространство в Европе и в России. Европа выросла как городская цивилизация, а Русь до сих пор остается сельской страной по мироощущению, по противостоянию столицы и провинций. Город, прежде всего столичный, со времен ордынского владычества был превращен в центр по сбору дани, высасывая соки из деревни, 22
а не обогащая ее. Западный стиль жизни городской, там и село обустраивается по городским стандартам. Российский же город зачастую — просто разросшееся село, с административно-фискальными функциями. Оттого и сохраняется в России ненависть к «городскому», оттого и разбиваются все попытки европеизации России. Двадцать верст от столичного города — и никакой «Европы». Казалось бы, христианство должно бесповоротно роднить нас с Европой. Но Степь оставила нам духовную связь только с Византией, восприняв в качестве наследства в том числе и религиозный раскол с европейским «латинством». Россия и в XX в. время от времени вспоминает свое азиатско-степное родство. Оно звучало в напряженной ритмике «Скифов» европейского по духу поэта A.A. Блока: Да, скифы мы, Да, азиаты мы, С раскосыми и жадными очами. Унаследовав от Орды вражду к Западу, к его принципам жизни — упорядоченности, методичности, трудовой выдержке, — Московская Русь наследовала и специфику кочевого степного варварства — стремление к паразитарности, предпочтение даровой «добычи» тяжкому труду, произвол как норму жизненного устройства. Русский человек привык быть данником и с легким сердцем берет дань. П.Я. Чаадаев писал: «Жестокое, унизительное владычество завоевателей, владычество, следы которого не изгладились совсем и доныне». Евразийцы в 20-е гг. XX в. подтвердили чаадаевский диагноз, увидев в империи большевиков возврат к порядкам Золотой Орды. «Железный занавес», опущенный большевиками между Россией и Европой, явился парафразом все того же степного отторжения Руси от Запада. Образ татарского хана «наложен» на образ «вождя народов» в стихотворении Н. Заболоцкого «Рубрук в Монголии»: Наполнив грузную утробу И сбросив тяжесть портупей, Смотрел здесь волком на Европу Генералиссимус степей. Его бесчисленные орды Сновали, выдвинув полки, И были к западу простерты, Как пятерня его руки. «Географический факт» в истории России П.Я. Чаадаев называл «причиной нашего умственного бессилия», а историк СМ. Соловьев — наказанием «истории-мачехи». По мнению культуролога В.Н. Топорова, в Европе со времен Ренессанса существовало 23
представление о цивилизации как о победе культуры над пространством, придавшей ему оформленность и смысл. В России пространства оказались слишком огромны, чтобы быть побежденными и потому служили препятствием для материального и духовного развития страны. У нас от мысли до мысли — пятьсот верст, иронизировал П.А. Вяземский. Не случайно именно в России зародился феномен странников, а впоследствии и ходоков. Освоить, окультурить огромные пространства не кочевыми, а оседлыми формами жизни — задача для русской культуры, похоже, также из разряда вечных. Пока отечественные мыслители большей частью фиксируют обратный процесс — воздействие пространства на душу народа. В статье «О власти пространства над русской душой» H.A. Бердяев писал: «Необъятные пространства России тяжелым гнетом легли на душу русского народа. ...Русская душа ушиблена ширью, она не видит границ, и эта безграничность не освобождает, а порабощает ее... Русский человек, человек земли чувствует себя беспомощным овладеть этими пространствами и организовать их». Личностное и коллективное начала в русской культуре. Культура всегда личностна. Но эта европейская аксиома имеет столь существенные поправки применительно к культуре русской, что некоторые исследователи вслед за П.Я. Чаадаевым зачисляют ее в разряд «вечных» и почти неразрешимых на отечественном материале. Еще «западник» К.Д. Кавелин утверждал, что только возникновение в культуре самого понятия «личность» вводит нацию в мировой исторический процесс, превращая народ из природно- этнографического материала в субъект истории и культуры. Личность, по его словам, «сознающая сама по себе свое бесконечное, безусловное достоинство, есть необходимое условие всякого духовного развития народа». Возрожденческий идеал самоценной личности не мог реализоваться в России хотя бы потому, что и самого Ренессанса русская культура не переживала — либо Предренессанс, либо его элементы. Личностное и «роевое» (коллективное) начала в русской культуре редко сосуществовали мирно. Исторически сложившаяся государственно-сословная организация общества всегда поддерживала коллективные формы жизни. Сословия в России никогда не были свободными ассоциациями, осознающими себя субъектами общественных отношений. Напротив, это и есть несвобода, круговая порука перед лицом государства, дарующего привилегии и права. Высшее достижение сословной жизни — крестьянская 24
община — вопреки всем возлагаемым на нее надеждам оказалась столь же бессильной и невосприимчивой к переменам, как и самодержавное государство в целом. Задумаемся, почему вопрос о частной собственности на землю в России до сих пор не может быть разрешен? Казалось бы, мы государство вполне цивилизованное, а при очередном обсуждении вопроса продавать землю или нет, тут же раздаются голоса об «особом» отношении к земле, о Землице-матушке, святой кормилице, продавать-покупать которую «грех» и т. п. Ответ сокрыт в нашем историческом прошлом. Как бы ни описывали отечественные патриоты борьбу русского народа с монгольским владычеством, русская земля в ту пору стала частью Золотой Орды с ее специфической формой землевладения. Вся земля считалась ханской, оттого и каждый, живущий на ней, обязан был платить хану дань. Княжеское владение землей обеспечивалось выдачей «ярлыков» на княжение в обмен на дань. Трудно найти разницу между этим порядком земельной собственности и государственной (монопольной) собственностью на землю с выдаваемым чиновниками права на временное (в том числе пожизненное или вечное) владение. Владение — это не собственность. Сколько бы ни доказывали отечественные экономисты, что разница между «владением» и «собственностью» почти неощутима, но если она малозаметна в экономике, то в культуре, для самочувствования личности она огромна. В европейском мире свобода личности (политическая, духовная, экономическая) обеспечивается тремя «китами»: политическими правами, правами гражданства и частной собственностью. «Монгольское право» на землю влечет за собой произвол государства по отношению к личности. Не оттого ли на Руси так долго — дольше всех европейских стран — существовало крепостничество? Даже петровская инъекция европеизма оказалась недостаточной, чтобы преодолеть многовековой архетип крепостнического рабства. Ведь телесные наказания подданных государство отменило только в 1863 г., и, может быть, это было величайшим деянием Александра П. Величие и трагизм классической русской литературы состоит в том, что именно она развернула борьбу за личность в русской культуре. Но хотелось бы предостеречь от односторонней оценки, что личность — это хорошо, а коллектив — плохо. Только баланс личного и коллективного обеспечивает устойчивость культуре, поддерживает ее объединительные тенденции. Собственно, сама национальная культура и есть целостность индивидуального 25
и общественного, без этого она просто не существует. По словам К.Н. Леонтьева, это осуществление «воли всех над каждым», «торжество типического, общепринятого, сужения поля уникальности личности», т. е. как раз то, что обеспечивает обществу устойчивость и могущество. Доминирование коллективного сознания может в равной степени выражать и косность, стагнацию, и национальную одушевленность общества. «Гроза двенадцатого года» означала могучий национальный порыв к единому самосознанию, породила блистательную культуру ампира. В такие исторические мгновения национального единения совершаются цивилизационные подвижки с долговременными, вековыми последствиями. «Неправильное» по сравнению с европейским миром соотношение личностного и коллективного начал в русской культуре породило немало ее характерных черт и стало причиной многих споров. Светское и церковное в русской культуре. Воздействие специфики отечественного христианства на русскую культуру редко становится темой обсуждения. Со времен П.Я. Чаадаева, впервые заговорившего о роковой роли византийского варианта христианства в русской истории, эта проблема присутствует, но ее избегают многие мыслители вследствие политической остроты, психологической и идеологической сложности. В первой половине XX в. социолог М. Вебер написал уникальную работу «Протестантская этика и дух капитализма», в которой поставил цивилизационные характеристики европейских стран в прямую зависимость от «деятельностной» этики протестантизма, детища Реформации. В нашей литературе это невозможно, поскольку православие исторически в большей степени связано не с обществом и человеком, а с государственностью в России. Поэтому соотношение светского и духовного в общественной жизни и культуре — специфическая характеристика нашего отечества. Когда заговаривают о роли церкви в истории России, едва ли не первым называют имя Сергия Радонежского, рядом с Дмитрием Донским поднявшего знамя борьбы против монгольских завоевателей. Но историки не всегда уточняют, что до этого момента православная церковь вполне успешно сотрудничала с завоевателями, пощадившими ее. «Удивительная сметливость татар», по оценке A.C. Пушкина. Не ставит ли это обстоятельство проблему содержания светской и церковной культуры в период монгольского завоевания? Столь же много вопросов вызывает и процесс «обмирщения» культуры в XVII в., в момент церковного кризиса. 26
Как когда-то заметил A.C. Пушкин, православие, оставив нас христианами, отделило нас от остального европейского мира. С падением Константинополя в середине XV в. Россия стала единственным центром православной конфессии и на этом выстроила мироощущение избранности и отчужденности. Формула старца Филофея «Москва — третий Рим», по сути, положила начало национальному образу «осажденной крепости». Вот почему исследователи нередко оказываются перед соблазном проведения аналогий Московского царства и царства Сталина, «вождя народов» и Ивана Грозного, марксизма и православной схизмы. Особенно ожесточенные споры по этой проблеме вызывает период с 1721 по 1917 г., когда русская церковь существовала без патриарха. Каковы тогда были ее отношения с государственной властью? Большинство исследователей говорят о подавлении светским началом церковной духовности. Фактическое слияние государственной и церковной политики в XIX в., полицейское преследование инакомыслящих, управление церковными делами при помощи сугубо чиновничьего учреждения — Синода, отказ от духовного миссионерства — все эти обстоятельства свидетельствуют об обоснованности подобных выводов. Если на Западе светская власть (цезаризм) и духовная (Римский папа) существовали отдельно, то в России со времен Алексея Михайловича и особенно Петра I они неудержимо сливались в нечто единое — цезарепапизм. В конце XIX в. философ B.C. Соловьев предпринял попытку «открыть» православие навстречу европейскому миру, превратив соотечественников в «русских европейцев». Тот факт, что русская православная церковь всегда «прислонялась» к мощному государству, используя полицейщину и административный аппарат наряду с духовной властью, вызывал тревогу даже у сторонников православия. B.C. Соловьев писал: «И теперь Россия есть единственная христианская страна, где национальное государство без оговорок утверждает свой исключительный абсолютизм, делая из церкви... послушное орудие мирской власти, где это устранение божественного авторитета не уравновешивается... свободою человеческого духа». Экуменическая попытка не удалась. Русская церковь более ревниво относилась к расколу в своих рядах, нежели к представителям иных конфессий. Все эти непростые соотношения светского и духовного начала в русской жизни оказали важное воздействие на ее культуру. Почему русские интеллектуалы оказались атеистами? Об этом роковом для самой интеллигенции и для культуры обстоятельстве писали авторы сборника «Вехи» (1909). Безрелигиозность русской интеллигенции 27
уравновешена уникальным фактом создания религиозной философии конца XIX в. вне церковной культуры. Церковную культуру исследователи, как правило, связывают с народной традиционностью. Но содержание, формы и сама степень народной религиозности не раз служили предметом обсуждения (П.Н. Милюков, В.Г. Белинский). Религиозная традиционность народной культуры стала истоком проблемы разрыва между уровнем «высокой» культуры и неграмотностью большинства населения. В силу исторических обстоятельств в России были слишком долгие периоды цивилизационного «одичания», тоталитарного и религиозного давления на культуру, слишком велики пробелы в грамотности населения и доступности культурной информации, чтобы это не наложило отпечаток на тип культурного движения. Замкнутость «монастырской книжности» в средние века стала причиной слабости церкви, когда настало время широкого просветительского движения в 60-е гг. XIX в. Почему при высокой церковной культуре церковь не смогла улучшить церковно-при- ходское образование? Оторванность, невостребованность высоких образцов, вандализм, явления «непризнанных гениев»... А в целом это сниженный уровень самооценок и притязаний на место в общемировой культуре. Перманентные особенности русской культуры н истории. История нации и история культуры в просвещенческой научной парадигме рассматриваются как соотношение целого и части. Вопрос об отделении собственно истории культуры, с одной стороны, от литературоведения и искусствознания, а с другой — интеллектуализация ее по отношению к истории вообще был поставлен только в середине XX в. (Дж. Фейблман, К. Гирц, Л. Уайт). Вместе с тем в отечественной науке процесс самоопределения истории культуры не завершен. И в этой замедленности выделения «чисто» культурных событий в национальной истории есть свой резон. Культурная история еще не смогла в достаточной степени отразиться в интерпретации множества событий русской истории и в целом определении ее облика. Посмотрите на периодизацию нашей истории. Схемы периодизации основаны исключительно на событиях социально-экономического и политического характера. Как правило, за исторические рубежи признаются начало царствований, войн, реформ, революции. Даты, имеющие в череде культурных событий глобальное значение, не воспринимаются таковыми же вехами национальной истории: принятие христианства, уничтожение патриаршества, введение гражданского шрифта, открытие первого университета, «Философическое письмо» Чаадаева или «пушкинская» речь Достоевского. Эти события меняли жизнь людей, а не только политические институты. История отечественной культуры, выявляя уникальные черты движения духа, творчества, смену ценностей и образов сознания, должна «совместиться», практически слиться с русской историей. Если мы выделим самые общие характеристики русской культуры, которые вытекали из особенностей ее генезиса, то мы получим одновременно и облик исторического пути России. Построенная 28
нами модель русской культуры отражает сложную пульсирующую систему с непрерывным решением ряда глобальных проблем и постоянным соперничеством противоречивых тенденций. Она позволяет видеть главный смысл культурного развития — формирование единой национальной культуры как ведущего импульса российской цивилизации. Тесная связь между особенностями генезиса русской культуры и истории стала предметом анализа в трудах современных исследователей, таких как Ю.М. Лотман, Б.А. Успенский, В.П. Топоров, A.M. Панченко, A.C. Ахиезер, И.В. Кондаков, Н.К. Кантор, А.Я. Флиер и другие. Можно выделить несколько ключевых характеристик русской культуры, которые одновременно являются и особенностями отечественной истории. Среди них назовем те, что присутствуют в работах большинства историков и культурологов: бинарность, вариативность, дискретность. Бинарность (в других трактовках — полюсность, полярность) русской культуры воспринимается как особенно парадоксальная и специфически российская характеристика. Она означает одновременное существование противоположных начал, которые обозначают крайние, предельные варианты духовной жизни. Исключительной характеристикой русской культуры является значительный диапазон этих крайностей: почти каждая черта имеет свою противоположность: вековое терпение — безоглядность бунта; бытовая жестокость — широта души; исторический оптимизм — любовь к страданию и т.п. По словам философа Г. П. Федотова, размах нравственных ориентиров в русской культуре не просто велик, но катастрофически противоположен: «либо икона, либо топор», «либо деспот и зверь, либо святой». Федотов первый использовал образ Кентавра для характеристики России в статье «На поле Куликовом» (1927). Переход от одной крайности к другой происходит столь стремительно, что подчас ставит под угрозу само существование культуры. Полюсные крайности придают русской культуре характер катастрофического развития с преобладанием апокалиптического сознания, иррациональных поступков, создавая «двоящийся лик России». H.A. Бердяев считал такую полярную двойственность важнейшей чертой русской истории и национального характера («Судьба России», «Истоки и смысл русского коммунизма»). Главным доказательством для него стал 1917 г., явивший воочию «антиномичность России, жуткую ее противоречивость». Теоретик культуры И.В. Кондаков разворачивает этот тезис философа: «Это означало, что противоречивость, разорванность, «кентаврообразность» России и русской культуры являются не временным, пусть и длительным периодом становления русского менталитета... свидетельствуют... о конститутивных свойствах самого менталитета русской культуры... с ее тяготением к предельным «абсолютам» и отторжениям всего, напоминающего «золотую середину»... с ее готовностью двигаться либо в одну, либо в прямо противоположную сторону... стихийно, спонтанно — «вдруг». Осознание русскими своей истории вызывало постоянное «раскачивание» сознания между противоположными понятиями (антиномиями): язычество—христианство, самобытность—всемирность, стабильность—модернизация, новаторство — традиция, идеал — повседневность и т. п. Полярные характеристики стали основой историософской концепции «расколотости» русской истории философа A.C. Ахиезера. Вариативность как специфическая характеристика означает почти постоянное присутствие ситуации выбора. Мыслители конца XIX — начала XX в. выделяли множество влияний на русскую культуру и историю (П.Н. Милюков, Г.В. Вернадский, Г.П. Федотов). Уже в эмиграции, в 20-е гг. XX в., Г.П. Федотов, обращаясь к ранней истории России, напоминал о периоде ее «общей жизни» с восточной окраиной «латинского мира»: Польшей, Чехией, Германией, 29
Венгрией, скандинавскими странами. Множественность истоков давала возможность актуализации какой-либо их группы, и эта возможность разрешалась не через единственный выбор, а через несколько его вариантов, поскольку они не исключали друг друга. Таким вариативным моментом культуры было время Пушкина, связанное с понятием «золотого века» русской культуры. Н.В. Гоголь, В.Г. Белинский и последовавшие за ними передвижники — это иной выбор русской культуры, не отрицавший пушкинскую эпоху, но и не повторяющий ее. Непрерывные дискуссии о «русской идее», выработка различных ее формул поддерживали ситуацию культурного выбора, порождали множество вариаций. Сознание «нераздельности и неслиянности» многих начал в русской культуре и истории пронизывает как научную, так и художественную литературу. Дискретность, или прерывистость, движения русской культуры означает сочетание культурных прорывов с длительными периодами культурного застоя, накопления сил. Русская культура как бы пульсирует, создавая порой моменты исключительной культурной концентрации. Времена культурного разрежения при этом не означают культурного регресса. Напротив, они также необходимы, поскольку в периоды относительного культурного застоя открытия и новшества «вживаются» в ткань культуры, превращая новации в прочные традиции, которые в свою очередь могут стать импульсом для новых решений. Начальная двойственность культуры закономерно приводит к резким скачкам развития — тяготению к «рывку», «взрыву», катастрофизму. Особый ритм русской истории проявляется в резких сменах парадигм, рискованных поворотах цивилизации. Почти во все времена движение русской культуры было прерывистым, дискретным; времена концентрированных усилий сменялись периодами культурного «разрежения». На этом основании H.A. Бердяев выделял «пять разных России», хотя и связанных родством культуры. В то же время потенциальная готовность к резкой смене направления придает русской культуре и истории известную гибкость, умение приспосабливаться к самым неблагоприятным внешним обстоятельствам. И.В. Кондаков пишет о «поразительной выживаемости русской культуры в периоды национальных катастроф, роковых испытаний». Ключевые понятия Антиномия — противоречие между двумя утверждениями, одинаково доказанными. Артефакт — факт исключительно духовной, интеллектуальной жизни, созданный человеком, не существующий в вещном мире. Бинарность — обозначение двойственности русской культуры, которая складывается из двух полярных позиций при отсутствии срединной. Вариативность — обозначение для постоянно повторяющейся ситуации выбора, характерного для русской культуры, которая имеет множество этнокультурных истоков. Дискретность — прерывистость, обозначение для неравномерного движения русской культуры, в которой периоды «рывков» соседствуют с полосами стагнации. Диалог, диалогиэм — в культурологии способ взаимодействия культурно- исторических субъектов, имеющий целью достижение полноты культурного поля, обеспечение его цельности. Дополнительности принцип — общенаучный принцип, по которому ни одна теория, утверждение не обладают полной истинностью. Интеллектуальная эффек- 30
тивность теории измеряется ее способностью дополнять и дополняться другими истинами, синтезируясь в непротиворечивую модель. Инкультурация — процесс освоения членом конкретного общества основных черт и содержания присущей ему культуры. Интерпретация — авторское объяснение, истолкование культурного текста. Культура — одно из основных понятий гуманитарного знания. Многозначное и синтетическое понятие, которое при всем различии определений относится к обозначению мира явлений, предметов и идей, являющихся продуктом творчества человека и имеющих для него существенное духовное значение. Культурная доминанта — ведущая тенденция духовной жизни, культуры, доминирующая система ценностей в конкретную культурно-историческую эпоху. Культурно-историческая эпоха — длительный и содержательно довольно однородный период истории нации или человечества, который имеет собственные характерные черты и признаки. Общепризнанны в европейской истории следующие культурно-исторические эпохи: Ренессанс (Возрождение), Реформация, Просвещение. Культурный образ — индивидуальная вторичная рефлексия культуры, системно-чувственное представление о чем-либо на основе первоначального культурного текста. Культурный текст — создаваемое человеком отражение, рефлексия индивидуально понимаемой реальности, идеи, которое может быть выражено в самых разнообразных формах. Ментальность — глубинный уровень массового сознания, образ мира, доминирующий в данном социуме, зафиксированный в образах культуры. Парадигма — (в истории культуры) общепринятая модель доминантных ценностей конкретной культурно-исторической эпохи. Социокультурная динамика — понятие, фиксирующее логику наиболее широкого комплекса изменений в культуре социума. Язык культуры — термин истории культуры, которая изучает способы выражения смысла культурно-исторической эпохи через различные культурные явления: речь, обычаи, материально-бытовую среду, архитектуру, живопись, и другие области человеческой деятельности, которые понимаются как «культурный текст». Язык культуры возникает только через взаимодействие в человеческом сообществе. Понятие «язык культуры» вводит в изучение культуры проблемы «переводимо- сти» и «интерпретации». Язык культуры — формы и способы ведения культурного диалога. Наиболее общие инструменты диалога — текст и образ.
Раздел II МИР КУЛЬТУРЫ РУССКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ Глава 1 ПРОБЛЕМЫ КУЛЬТУРНОГО НАСЛЕДОВАНИЯ В РУССКОМ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ § 1. Проблема этнического субъекта древнерусской культуры. Картина мира языческой Руси Русская культура создавалась веками, в процессе формирования и развития этнических групп древних предков славян. Это прошлое отразилось в древнерусской культуре как «старина», «предание». До сих пор ведутся научные споры об истоках, заимствованиях и самобытности русской культуры. Первые попытки ответить на эти вопросы были предприняты еще в конце XIV в., когда культура выполняла миссию «собирательницы» русского государства после монголо-татарского нашествия. С этого времени споры о миссии русского народа и его культуры достигали накала в тот период, когда наиболее остро ставился вопрос о необходимости культурной самоидентификации в целях оформления цивилизационного пространства. Начало научной дискуссии о месте и роли России и ее культуры в историческом процессе было положено в XVIII в. Немецкие ученые Й.Г. Байер и Г.Ф. Миллер, работавшие в 30—60-е гг. в созданной по указу Петра I Академии наук, выдвинули версию о призвании варягов на Русь и скандинавском происхождении названия страны. Их поддержал А.Л. Шлецер. Но эта версия не нашла поддержки у М.В. Ломоносова, которому императрица Елизавета Петровна поручила написание обобщающего труда по истории России. Он отрицал варяжское происхождение слова «русь», считая делом первостепенной важности доказательство самодостаточности русского народа, его культуры и государства. И в конце XX столетия мы вновь пристально вглядываемся в свое историческое прошлое, чтобы ответить на вечные вопросы: «Кто мы такие? Откуда произошли? Зачем живем?» Особенности «месторазвития» древнерусской культуры. Если говорить о ценностно-смысловых характеристиках культуры 32
Древней Руси, то они определяются и развиваются в то время, когда в истории появляется «народ рус». Упоминания о «росах» или «русах» и их стране начинаются с IX в. В трактате византийского императора Константина Багрянородного «Об управлении империей» (948—952 гг. н. э.) историки находят подтверждение географических, административных и этнических характеристик, которые составлялись на основе информации, полученной от самих «росов», побывавших в Византии. К этому же времени относятся упоминания о городах, племенах и реках «росов» в арабских источниках.1 И византийцы, и арабы, на глазах которых начиналось оформление этнического самосознания древних славян, считали этот народ варварами, язычниками. (В то время слово «варвар» применялось для описания или именования другого, чуждого по культуре народа. Древние греки, например, называли варварами всех, кто не принадлежал к миру их полисной культуры.) Особенности становления древнерусской культуры выявляются уже на начальной ступени формирования этнического самосознания славян, до принятия Русью христианства и имеют тесную связь с теми временами, которое сами славяне именовали «Трояно- выми веками» или «старым» временем. «Были, братья, времена Трояна», — пишет автор «Слова о полку Игореве». Бояна он называет «старинным соловьем», а князя Игоря «могучим внуком Троя- новым». Память об этом времени сохранилась и в фольклоре: в песнях и былинах упоминаются имена далеких предков русских богатырей. Но все-таки само пространство древнерусской культуры начинает создаваться с окончательно определившегося «месторазвития». Среди факторов, повлиявших на формирование ядра русской культуры, первостепенное значение имели природные и климатические условия, а они, в свою очередь, определялись особенностями географического положения. Как складывались отношения славян с окружавшим их пространством? Значительную роль в процессе формирования «жизни и понятий» человека древней Руси играл лес. Он стал средой обитания и оказывал древним славянам самые разнообразные «услуги». Лес кормил, одевал, обувал и согревал древних славян, служил самым надежным убежищем от врагов. Несмотря на это, человек боялся леса, населяя его всевозможными страхами. Понимание пространства в русской культуре происходило через степь. Она формировала отношение к пространству как к отсутствию видимых границ и пределов и в то же время как угрожающее пространство, за которым начиналась сторона «незнаемая», чужая, 4 3409 33
посягающая на пространство, которое в сознании древних славян уже было обозначено как «свое». Образы русских богатырей в устном народном творчестве воплощали желание защититься от этой опасности. Таким образом, степь и лес совмещали в себе два противоположных начала — безграничность и границу, стихию и желание организации пространства. Пожалуй, только река давала древним славянам четкую систему координат, формировала навыки совместной деятельности, организации и порядка. «Русская река приучала своих прибрежных обитателей к общежитию и общительности. В древней Руси расселение шло по рекам, и жилые места особенно сгущались по берегам бойких судоходных рек, оставляя в междуречьях пустые лесные или болотистые пространства... Река воспитывала дух предприимчивости, привычку к совместному, артельному действию, заставляла размышлять и изловчаться, сближала разбросанные части населения, приучала чувствовать себя членом общества, общаться с чужими людьми, наблюдать их нравы и интересы...» Природные условия дополнялись особенностями климата, что в свою очередь повлияло на формирование типа хозяйственной деятельности, психологического склада, привычек, традиций — всего того, что называют менталитетом народа. Климатические условия Восточноевропейской равнины — зоны расселения восточных славян в VI в. — отличались от тех, в которых складывалось представление о труде у народов западноевропейских стран. Континентальный климат с его долгой и холодной зимой, короткой весной, жарким летом и непродолжительной осенью требовал от земледельца колоссального напряжения сил в период страды и неторопливо-созерцательного отношения к труду в период зимы. Сложности климатических условий формировали представление о трудовой деятельности как о прерывающемся процессе. Во время сбора урожая, а также «отвоевывания» у леса пространства для обработки земли повышалась роль коллективного труда. Так складывался коллективизм, предпосылки для индивидуализма просматривались слабо, поскольку не было мотивов для состязательности в труде. Работая в коллективе, люди не стремились выделиться среди других, поскольку более эффективной была коллективная деятельность. Становление русской культуры — это этнокультурный синтез: восприятие и переработка различных этнических традиций. Раскопки памятника культуры языческой Руси X в. — кургана Черная могила в Чернигове — отразили разнообразие внешних и внутренних связей древней Руси: восточноевропейские доспехи, славянская керамика, скандинавский божок, византийские золотые монеты. 34
В.О. Ключевский назвал Древнюю Русь «переходной страной», посредницей между Востоком и Западом. Этнокультурная история Древней Руси начиналась на перекрестке торговых путей и, следовательно, на перекрестке культурных влияний. Она стремилась быть понятой и понятной другим народам. На Руси всегда любили странников, купцов и гостеприимство стало важнейшей чертой русского характера. Гость расскажет о другом мире, разнесет добрую славу о хозяевах. Стремление к диалогу сформировало, пожалуй, самые характерные черты русской культуры: вселенскость, отзывчивость, универсализм. Немаловажное значение для русской культуры имело и то обстоятельство, что среди всех варварских народов раннего средневековья только древнерусская народность в процессе своего формирования не вступала в прямые контакты с миром античной культуры: территория будущей Руси не являлась частью Римской империи. Эти особенности не могли не повлиять на будущее русского народа и его культуры. Во многом они сохранились и до настоящего времени. Но тем не менее мы не можем говорить о том, что Русь и ее культура развивались вне рамок европейского средневековья. Доказательством этого являются характеристики экономической и социальной жизни, ценностные ориентации и нормы, характерные для этого времени. Начало формирования социальных характеристик культуры. Формирование русской культуры, как и во всем средневековом мире, происходило в рамках городской и сельской общин. Сельская община основывалась на принципах коллективного труда и коллективной защиты и представляла собой замкнутую систему — «мир». Здесь создавались предпосылки для формирования идеала трудовой деятельности, ценностных ориентации, характера русского человека. Вместе с тем земля не могла быть для наших предков единственным источником богатства. Периодическое истощение почвы требовало непрерывных перемещений и дополнительных источников существования. Так появилась охота, бортничество, рыболовство, различные виды промыслов и торговля. Колонизация вызвала необходимость защищать свою территорию. В результате появились города-крепости, в центре которых находился княжеский детинец, или древняя часть поселения. Современные исследователи выделяют несколько периодов в становлении древнерусского города: середина X — первая половина XI в.; вторая половина XI — середина XII в.; вторая половина XII в. — 1237—1240 гт. (Эта периодизация достаточно условна, поскольку довольно сложно восстановить точную хронологию этого 3* 35
процесса.) Большая часть исследователей склоняется к тому, что интенсивное развитие древнерусского города, когда он становится вполне сформировавшимся социокультурным феноменом, начинается после принятия христианства. В предшествующий период можно говорить скорее о поселениях, внутри которых люди объединялись для совместной защиты от врагов. Итак, древнерусский город — это прежде всего укрепленное поселение. Первоначальное значение этого слова — «ограда, забор», затем — «огороженное место». Большинство городов древней Руси возникает на торговых путях. Однако первоначально их жители занимались преимущественно сельскохозяйственной деятельностью. При раскопках даже в крупнейших городах археологи находят лемеха плугов, мотыги, серпы, ручные жернова, ножницы для стрижки овец и другой инвентарь. Но в тоже время в городах трудились как простые ремесленники, так и мастера своего дела. Они изготавливали на заказ предметы роскоши, украшения и дорогое оружие: мечи, шлемы, кольчуги. Положение древнерусских городов вдоль знаменитого торгового пути «из варяг в греки» предполагало наличие среди городского населения «заморских гостей» — купцов. Они вели торговлю с Византией и мусульманским Востоком. Путь «из варяг в греки» играл важную роль не только в торговле. Он имел исключительное военно-политическое значение. Поэтому очень часто умение торговать совмещалось с умением воевать и защищаться. В древнерусских городах существовали «колонии» купцов-воинов. Часто ремесленники помогали им в подготовке далеких и опасных экспедиций. Древнерусские города возникали и как места «гощения» дружины на подвластных князьям землях для собирания дани (полюдья). Эта сеть поселений называлась «местами и погостами». Многие города были остановками на пути из «варяг в греки» и в то же время центрами «окняжения» окрестных земель. Пример тому — некрополь Гнездово близ Смоленска, который служил важнейшим опорным пунктом на знаменитом торговом пути и одновременно местом собирания дани. Расположение великокняжеских погостов рядом с древнейшими городами могло указывать на то, что погосты также занимались сбытом дани на международных рынках. В городах домонгольской Руси не существовало дифференциации трудовой деятельности: в дружинных курганах рядом с оружием находят гирьки для взвешивания серебра, весы и другие принадлежности для торговли, а с орудиями сельскохозяйственного производства соседствуют стрелы, булавы, топоры. 36
Постепенно города Древней Руси обретают свое лицо в зависимости от тех функций, которые выполняют. Этот процесс завершается уже после христианизации. К этому времени города — военные крепости, политические, культурные, духовные, ремесленные и торговые центры. В целом образ жизни города уже отличался от того, который был в сельских общинах. Процессы, определявшие ход древнерусской этнокультурной истории, проходили в городах или «исходили» из них. Именно там синтезировались славянские, скандинавские, тюркские и другие этнокультурные элементы в единое ядро древнерусской культуры. Эта ситуация становится характерной к концу X — началу XI в. На ранних этапах становления Киевской Руси города в основном служили убежищем для защиты от внезапных вражеских нападений со стороны степных кочевников. Они развивались вместе с ранними формами государственных образований как результат объединения совместных усилий для выживания. Города становились защитой и для населения близлежащих сельских общин. В случае военной угрозы крестьяне укрывались за их стенами. Строительство масштабных укреплений рассматривалось как важное общее дело. Именно всеобщая заинтересованность в возведении цитадели, а не принуждение к труду подвигала людей на масштабное строительство. Город ставили всем миром, коллективно. К примеру, в древней Рязани монументальные деревянные укрепления были растянуты на 3,5 километра. По подсчетам М.Н. Тихомирова, в летописях IX—X вв. упоминается 25 городов. Это вполне соответствовало уровню варварского государства раннего европейского средневековья и давало основание скандинавам называть Русь «Гардарикией» — страной городов. Однако между городами и селами обычно были огромные расстояния. Из-за этого в Русской земле были сильны не только объединяющие, но и разъединяющие тенденции. Русь создала не только «тысячу городов», но и тысячу ликов культуры. Хазары и варяги в начальной истории русской культуры. Первые крупные центры древних славян, например новгородское Приильменье, становились этническими «котлами», в которых сплавлялись воедино традиции славян, бал- тов, угро-финнов и скандинавов. Позднее, уже во время господства Киева, в степи южнее города селились различные славянские и неславянские племена, в том числе и «степняки»-кочевники. Принявшие христианство киевляне называли их «своими погаными» (т.е. язычниками). Однако разница в вере не мешала Киеву вступать в культурный диалог с этими племенами. Хазарский каганат — тюркское раннефеодальное государственное образование, возникшее в середине VII в. на территории Нижнего Поволжья и восточной части Северного Кавказа. Хазары вместе с волжскими булгарами стали своего рода посредниками торгового обмена между балтийским Севером и арабским 37
Востоком. Покорив в VIII в. племена восточных славян, Хазарский каганат взял их под свое покровительство. По свидетельству арабского писателя IX в. Хордад- бе, русские купцы возили товары из отдаленных краев своей страны к Черному морю в греческие города, где с них брал пошлину византийский император. По Дону и Волге русские купцы спускались к хазарской столице, а после уплаты дани властителю Хазарии проникали в Каспийское море и даже возили свои товары на верблюдах до Багдада. Таким образом, как это нередко случалось в истории, новое государственное образование славян вызревало в тени более сильного соседа. С VIII в. начинается интенсивное развитие древнерусских торговых поселений — будущих городов. «Большинство из них, — замечает В.О. Ключевский, — вытянулось длинной цепью по главному речному пути «из Варяг в Греки», по линии Днепра — Волхова...» Восточные славяне расселялись по Днепру и его притокам одинокими укрепленными дворами. «С развитием торговли среди этих однодворок возникали сборные торговые пункты, места... куда звероловы и бортники сходились для торговли, для гостьбы, как говорили в старину». «Хазарское иго» В.О. Ключевский оценивал как отношения, способствовавшие развитию экономики славян, поскольку славяне были избавлены от набегов степняков. Об этом свидетельствуют археологические находки времен дохазарской пеньков- ской и волынцевской культур (VIII—IX вв.) в Левобережье Среднего Днепра, например предметы из керамики. В то же время постепенно укреплявшая свои позиции Русь с переменным успехом стремилась вырваться из-под «опеки» Хазарии. Во второй половине X в. киевские князья стараются не только утвердиться на границе Византии, но и устранить своего главного соперника на Востоке — Хазарский каганат. Начало этнокультурной истории Руси происходит при активном взаимодействии с норманнскими племенами. Источники IX в., описывающие ситуацию в Восточной Европе этого времени, в том числе Баварский географ, упоминают Русь наряду с хазарами. В то же время в послании Людовика Немецкого византийскому императору Василию I (871) при перечислении народов, правители которых носят хазарский титул «каган» (хакан), наряду с аварами, хазарами, дунайскими болгарами упоминаются и норманны, которых исследователи определяют как «русь». Исторический материал подтверждает скандинавское происхождение слова «русь». Источником этого слова считается древнескандинавский глагол «грести». В славянский язык оно пришло через финнов. Первоначально так называли воинов-гребцов, воинов, княжеских дружинников, но постепенно это слово стало приобретать черты этнонима, т. е. обозначать название народа. Уже в середине X в., в описании похода Игоря на Византию и его договора 944 г., войско, состоявшее из представителей разных, но преимущественно славянских племен, называется «русью», а сам Игорь — князем Русской земли — территории, подвластной великому князю русскому. Не существует единой точки зрения по вопросу о призвании варягов. Однако очевидно, что варяги-русы принимали участие в этнокультурном становлении древнерусской народности на ранних его этапах. «Призвание варягов» может быть следствием распределения сфер влияния в Восточной Европе, в частности, желанием контролировать торговые пути, попутно облагая данью встречавшиеся племена. Эту дань платили за покровительство и защиту от хазар. И «Повесть временных лет» характеризует отношения с варягами именно как установление дани («ряд» Рюрика и «устав» Олега), которую славяне платят руси. Однако этим отношения не ограничиваются, ибо в уже упомянутом трактате Константина Багрянородного «Об управлении империей» славяне названы Константином не только «пактиотами» — данниками росов, но и участниками 38
договоров «об обмене услугами». Ежегодно весной русь (росы) собирает ладьи- однодеревки, которые приводят на Днепр и продают славяне из Новгорода, Смоленска, Любеча, Чернигова и Вышегорода. На этих ладьях дружины варягов отправлялись в походы на Царьград вместе с объединенными силами славянских племен. Племена, заключавшие союзы с варягами, призывавшие к себе или принимавшие варяжских каганов с их дружинами, обеспечивали себе более сильные позиции в отношениях с соседними племенами. В результате рядом возникают дружинные и городские поселения. Новгород в X в. соседствует с Городищем — древнейшей резиденцией русских князей. Этим памятникам культуры присущи следующие характерные этнокультурные черты: 1) они развиваются под сильнейшим воздействием скандинавской культуры эпохи викингов: «местные» традиции в их быте связаны по преимуществу с керамическим производством, домостроительством, деталями костюма, общими для всей Восточной Европы; 2) наиболее яркие, прежде всего погребальные комплексы, содержащие наборы вооружения, указывают на принадлежность их владельцев, живших в этих поселениях, к дружине; 3) материалы этих памятников указывают на существование связей не только со Скандинавией. Наконец, все эти некрополи и поселения подтверждают, что к этому времени были накоплены и собственные традиции. Самые большие курганы Гнездова с характерными для Скандинавии обрядами сожжения в ладье имеют ближайшие аналогии не на Севере Европы, а в Чернигове, где археологические находки обнаруживают удивительную схожесть существовавших здесь погребальных обрядов со скандинавскими. Положение начинает изменяться во второй половине X в., когда позиции Древней Руси усиливаются за счет развития городов и торговых отношений с Византией. Но и тогда в городах Древней Руси оставались выходцы из Хазарии и норманны. Часть из них занималась торговлей, а другая входила в состав княжеской дружины. Этнокультурный синтез подтверждается и фактами из истории русского искусства. Уже упоминалось о Черниговском кургане Черная могила. Способность к творческой переработке на своей почве различных культурных импульсов во многом предопределила обращение Руси к христианскому миру. Упрочение Древнерусского государства изменяет отношение Киева к варягам и хазарам: даже находясь внутри дружины киевского князя, они остаются наемными «чужаками». В литературных памятниках Древней Руси XI века сложные отношения Руси и Хазарского каганата на протяжении предшествующего времени рассматриваются как противостояние народов разных вер и ценностей. Таким образом, противоречивые и исторически изменчивые отношения с варягами и хазарами создавали основу для этнокультурного синтеза на ранней ступени русской истории и культуры. На этом фоне в течение IX—X вв. создавались и развивались основы самосознания собственно руси — русского народа. С упрочением Киевской Руси завершается процесс перехода славян и живших вместе с ними народов от родового строя к ранним формам средневековой организации общества и средневековой культуры. Языческая картина мира как природный космос. Зависимость от «стихии природы русской равнины», неустойчивость климата порождали в народных представлениях страх и ощущение постоянной зависимости от господствующих и неподвластных сил. У жителей русской равнины формировалось пассивно-созерцательное 39
отношение к окружающему пространству, но в то же время удивление, восхищение гармонией и красотой природы, уважение к космическим стихиям. Язычество древней Руси проходило тот же путь, что и у других народов. Б.А.Рыбаков, опираясь на документ начала XII в. «Слово святого Григория (Богословца) изобретено в тол цех о том, како първы погани суще языци кланялися идолам и треби им клали, то и ныне творят», известный более как «Слово об идолах», называет следующие стадии развития языческих верований древних славян: поклонение упырям и берегиням (злым и добрым духам природы) характерно для самой первой, архаической, стадии язычества; вторая стадия — поклонение Роду и Рожаницам (божествам плодородия); третья стадия связана с предхристианским временем, когда сформировался культ Перуна (бога грозы и войны), покровителя князей и их дружин. Славяне представляли мир просто и ясно. Для них он единое органическое целое. Мир — космос. В нем все взаимосвязано и всему свое место и время. Древние славяне одухотворяли природу. Как и у всех народов, у славян языческая картина мира представляла собой природный космос. Наши далекие предки считали, что огромный прозрачный купол обнимает всю землю. Небо и земля крепко связаны между собой. Они виделись славянам как бессмертная супружеская чета, олицетворявшая мужское и женское начала, мать и отца. Таким образом, небо и земля почитались как всеобщие родители. С землей был связан культ Рода, небесного существа, носителя мужского начала. Земля была при Роде. Отсюда толкование слова «природа» как рождающая. Природа соотносилась с землей-матерью, дающей начало всему живому миру. Поэтому одним из древнейших в языческих верованиях стал культ земли. К земле относились как к святыне. Перед началом земледельческих работ просили у нее прощения за то, что «вспарывали ее грудушку» сохою. Уходя на чужбину, уносили с собою горстку земли, а возвращаясь, низко кланялись ей, как матери. Земля роднила людей, объединяла в общину, землячество. В слове «земляк» до сих пор хранится родственное тепло к человеку своей земли. Многие земные боги древних славян берут свое начало от культа земли и связаны с годовым циклом хозяйственной деятельности на земле. Мы мало знаем о том, как совершались требы этим богам, но и после крещения Руси эти боги почитались как часть «предания», далекие предки славян. Подтверждение этому 40
можно найти и в «Слове о полку Игореве», и в «Повести временных лет», и других памятниках литературы Древней Руси. На почве культа предков складывается почитание Рода и рожаниц (дев плодородия и покровительниц младенцев). Рядом с ними находился покровитель родичей, защищавший их от всякого лиха, — Чура. Он оберегал не только самих членов общины, но и их территорию. Культ Рода и Рожаниц был наиболее распространенным и устойчивым и сохранялся довольно длительное время после принятия христианства. Наряду с почитанием божеств земных на первых стадиях развития язычества складывается поклонение божествам небесным. Подобно другим народам, славяне боготворили небо. Они считали, что там находится вечное царство природы. О небесных божествах письменные источники позволяют говорить более определенно, нежели о божествах земных. Древние авторы указывают на то, что славяне поклонялись огню. В «Слове некоего христолюбца, ревнителя правой веры» говорится о том, что славяне «и огневи молятъ же ся, зовуще его сварожичемь». Итак, имя огненного бога, которому поклонялись славяне-язычники, — Сварог. Это божество понималось как высочайшее существо, источник огня и света, ходящее по небу. В Ипатьевской летописи (1114) указывается еще одно божество — «Солнце, царь, сын Сварогов еже есть Дажьбог». Следовательно, солнце, или Дажьбог (Даждъбог), мыслится как сын Сварога. Сыны Сварога — Сварожичи — воплощали свет, солнце и огонь. К древнейшим культам древних славян относится и культ воды. В «Повести временных лет» указывается, что русские «кладезем и езерам жертву приношаху». Славяне считали воду стихией, из которой образовался мир. Они «населили» ее различными божествами, среди которых особое место занимали берегини. Поклоняясь водяным божествам, древние славяне очищались водой как священной стихией. Они приносили жертвы воде, оставляя свои жертвоприношения на берегу или опуская в воду, чтобы их приняла почитаемая священная стихия. Византийский историк Лев Диакон, описывавший обычаи варваров, оставил рассказ о том, как воины князя Святослава (X в.) погружали в воды Дуная петухов для жертвоприношения. Попытка создания единого пантеона богов. В 980 г. князь Владимир Святославич предпринимает первую попытку сформировать своеобразный пантеон верховных божеств во главе с богом грозы, войны и оружия, покровителем княжеской дружины Перуном. Летопись сообщает: «И нача княжити Володимер в Киеве 41
един, и постави кумиры на холму вне двора теремного»: Перуна (финно-угорского Перкуна), Хорса (бога тюркских племен), Дажъ- бога, Стрибога (богов славянских), Симаргла и Мокошь. Перун и Хоре (Хърс) тоже считались сыновьями Сварога и воплощали свет, солнце и огонь. Имя Стрибога в славянской мифологии соотносится с атмосферными стихиями. В «Слове о полку Игоревен ветры именуются Стрибожьими внуками: Вот Стрибожьи вылетели внуки — Зашумели ветры у реки. Единственное женское божество, которому был поставлен Владимиром кумир, это Мокошь (Макошь), которая почиталась как «мать урожая», богиня жизненных благ и изобилия. Ей подчинялись (или соподчинялись) Рожаницы. Наконец, Симаргл (Семаргль). О нем существует несколько гипотез, но все они связаны с толкованием числа семь как символа совершенства. Может быть, именно поэтому князь и включил его в пантеон верховных божеств. Письменные источники Древней Руси называют имена многих богов, которым поклонялись древние славяне. Как правило, женские божества были связаны с аграрно-магическими циклами. Наряду с Мокошью, которая почиталась не только как богиня плодородия, но и как покровительница девичьей судьбы, существовал культ Лады — богини любви, брака, юности и красоты. Считалось, что Лада выводит весеннее солнце из-за туманных покровов зимы. В одной из сказок теплое веяние весны согревает облака и заставляет Ладу плакать, проливая росу и дожди. От слез Лады пробуждается Перун и низвергает злого демона зимы. Лада присутствует в фольклоре всех славянских народов. А Б.А. Рыбаков отмечает, что общеславянский культ Лады и ее дочери Лели очень близок к культу Лато в крито-микенской культуре древних греков, где пантеон богов носил ярко выраженный матриархальный характер. Обряды и песни, связанные с Ладой, приходились в основном на весну и лето. Они были связаны с хлопотами об урожае, с надеждами на удачное будущее молодых девушек, которых весной выдавали замуж. Поэтому в народных хороводных песнях переплетены темы любви и плодородия. Песни весенне-летнего цикла довольно часто начинаются рассказом о хозяйственных заботах, а завершаются выбором девицы-невесты. Леля (Ляля) олицетворяла весну, весеннюю зелень, расцвет и обновление природы. В белорусском фольклоре сохранилось обращение к этой богине: 42
Дай нам житцу да пшаницу, Ляля, наша Ляля! В агародзе, сеножаце, Ляля, наша Ляля! Ровны гряды, ровны зряды, Ляля, наша Ляля! Культ Лады и ее дочери Лели восходил к начальной стадии становления языческих верований у древних славян и был связан с поклонением Рожаницам, свойственным многим европейским народам. В русском языке также сохранились слова, подчеркивающие значение Лели как младшей богини. «Люлька» — детская колыбелька, «лялька» — ребенок, игрушка. На архаической стадии развития языческих верований мужские божества находились на втором плане, уступая место женским богиням, символизирующим рождение, начало, плодородие. Тем не менее божества плодородия и любви были парными. Например, рядом с Ладой находился бог Ладо, и они символизировали брак, любовь и плодородие, но о нем, как и о других божествах, кроме имен, ничего не сохранилось. К X в. положение изменяется. Князь Владимир повелевает «по- стави кумиры на холму». Заняв главенствующее положение, мужские божества разделили свои функции: Сварог и Сварожичи почитаются как верховные божества природных стихий. Над ними окажется покровитель князя и его дружины Перун-громовержец. А место рядом с ними теперь принадлежит божествам плодородия Велесу (Волосу), Яриле и Роду. Божество, известное у славян под именем Велес, или Волос, было почитаемо не менее, чем Перун. В древнерусских источниках, в том числе и в «Повести временных лет», Велес выступает как бог «скотий» — покровитель домашних животных, бог богатства и власти. В договорах с Византией Велес соотносится с золотом, тогда как упоминаемый вместе с ним Перун — с оружием. Идола Велеса нет в перечне богов, избранных Владимиром для пантеона, но его изображение в Киеве все-таки существовало. В житии князя Владимира Святого упоминается, что когда князь вернулся домой после крещения, то «повелев кумиры испровре- щи, овы исещи, а дроугыя огневи предати, а Волоса идола, его же именоваху скотия бога, повеле в Почайноу реку върещи». Культ Велеса был распространен и в Новгороде. Он почитался как хозяин леса, божество охотничьей добычи. Обычай ритуального пере- ряживания на святки и на масленницу оказался прочно связанным с Велесом в его первичной трактовке и более поздним поклонением ему как «богу скотьему». 43
Велес олицетворял собой связь мира живых и мертвых, покоящихся в земле и обеспечивающих ее плодородие. Эта сакральная связь с «нижним» миром давала ему и его жрецам возможность волшебного дара «волхования». С распространением земледелия появился обычай оставлять на поле несжатыми несколько стеблей хлебных злаков — «Волосу на бородку». Считалось, что это подношение обеспечит будущий урожай. Вплоть до середины XIX в. во многих губерниях России почитался Ярило — бог плодородия, чувственных утех и наслаждений. Этот бог пришел на смену более архаичному культу Лады. Праздники в честь Ярилы проводились в конце мая — начале июня. Своеобразным двойником Ярилы было другое божество — Купала. Его праздник приходился примерно на то же время, что и Ярилы. Это были бурные торжества во имя огня и воды. В честь Купалы после сбора урожая разжигали костры и бросали в них зеленые ветки, венки и всякую другую растительность, считая, что обеспечивают себе изобилие в будущем. Культы богов дополнялись образами добрых и злых лесных, водяных и домашних богов помельче, а также многочисленными добрыми и злыми духами. Итак, люди и боги в мифологии древних славян жили в одном мире — мире природы. Боги были сильнее людей и обладали правом повелевать, поэтому считалось, что необходимо приносить им жертвы, для того чтобы испросить их милости. На этом обязательства по отношению к богам завершались. Боги, дававшие людям благо, считались белыми, а причинявшие вред — черными. Но такое различие еще не свидетельствовало о сложившейся иерархии. Место божества определялось по его деяниям: способствовал добру — значит добрый бог, навлек напасти — злой. Исследователи находят много общего в язычестве Древней Руси и культурах других народов. К X в. оно представляло собой довольно хаотическую совокупность различных верований и культов, но это не было учение, как, например, в Древней Греции, где боги Олимпа воплощали собой идеи и нормы жизни полиса, его систему ценностей. Пространство и время, жизнь и смерть в языческой культуре Древней Руси. Модель мира, созданная на основе представления о природе как о жизненном поле существования народа, была живой, чувственной, видимой. В то же время понимание пространства человеком было ограничено рамками видимого и осязаемого. При этом ограниченное провозглашалось безграничным, частное — всеобщим, относительное — абсолютным. Языческий 44
мир древних славян не терпел пустот. Все жизненное пространство было обитаемым. Оно было заполнено большими и маленькими божествами. Чтобы общаться с ними, достаточно было соблюдать определенные обряды. Пространство измерялось границами внутреннего и внешнего. Это измерение было условным, хотя и очень значительным. Внутреннее пространство понималось как «свое». Его старались оградить от внешнего — «чужого». Поселившись в том или ином месте, первым делом устанавливали границу. Знаками служили зарубки на деревьях, межевые камни, столбы. Каждый род, семья имели отдельный дом и территорию, которые со всех сторон обозначались порубежной полосой. А.Н. Афанасьевым («Поэтические воззрения славян на природу», 1865) приводятся данные о том, что на границах владения семьи на некотором расстоянии друг от друга находились крупные камни или деревянные столбы (чурбаны), носившие название термов. На дно ямы, в которую ставился терм, складывали горячие угли, хлебные зерна, караваи, лили мед. А на вершинах термов ставили урны с прахом умерших предков. Считалось, что этот обряд охраняет землю от посягательства внешних неведомых сил. Добрым духом подворья, порубежной черты считался Чур (Чура) — божество границ, хранитель межей, полей и пашен. Таким образом, пространство внутреннее измерялось как «своя» природа, с которой можно договориться посредством выполнения определенных обрядов. Внутреннее пространство становилось символом единения семьи и общины. Древние поселения славян, как правило, отражали пристрастие к округлой планировке, желание оградить себя от опасностей пространства внешнего. Круг можно найти у славян всюду: в искусстве, в быту, в планировке жилищ и храмов. Такое понимание пространства было характерно и для других народов раннего средневековья. Обычай очерчивать свои владения был получен ими в наследство от древних предков и стал частью хранимой бережно «старины». Стремление к преодолению страха перед «чужим» пространством заметно в народном творчестве. Народные песни рассчитаны на то, чтобы их услышали на широких просторах, яркие краски требовались, чтобы быть замеченными издалека. Неизвестное стремились приручить, сделать «своим», чтобы иметь возможность с ним договориться. Стремление организовать пространство сформировало довольно развитое художественно-эстетическое начало в культуре древних славян: любовь к ярким краскам, согласование их с природой как способ преодоления «хаотического» пространства. 45
Время в славянской мифологии представляло собой повторяющийся годичный круг. В земледельческом календаре, который можно назвать энциклопедией народных славянских традиций, время «измерялось» формами хозяйственной деятельности, которые соответствовали тому или иному времени года. Название каждого месяца соответствовало природным явлениям, типичным для этого времени. Год у древних славян делился на две половины: летнюю и зимнюю. Он начинался с марта, когда природа пробуждалась к жизни. Этот месяц в Древней Руси называли «протальником». О марте народная молва говорила так: «С марта полетье, весна начинается». Последним месяцем в году был февраль — «сечень» (сечет холод), «межень» (календарная межа зимы и весны), «снежень» (снежный месяц) и «лютый» (лют был в эту пору мороз). Представление о времени довольно часто находило свое выражение через пространство. Старость мыслилась как длинный путь. Сама жизнь человека соотносилась с преодолением пространства: «Век прожить — не поле перейти». Древние славяне не знали иного способа измерения времени. Время как память существовало в их сознании как традиция рода. От рождения до похорон человек был обязан соблюдать определенный традицией обряд. Таким образом, память фиксировалась через слово и действие, заключенное в обряде. На этой основе постепенно возникали формы устного народного творчества: обрядовая поэзия, заговоры, пословицы, поговорки. Эти формы народного творчества сохраняли и ретранслировали память, которая выступала способом сохранения «старины». Представление о жизни у славян-язычников было своеобразным. С одной стороны, они верили в судьбу, заданную человеку свыше, но в то же время полагали, что она может изменяться по воле случая. При этом случайности можно избежать: принести жертву богам, перехитрить судьбу и случай. Многое зависело от того, как будут вести себя девы судьбы — Доля и Недоля. Историк культуры А.П. Забияко пишет: «...Мифологическое сознание славян не исключало, что при определенных обстоятельствах возможно свидание человека со своей Долей или Недолей. Сойдясь с ними лицом к лицу, сметливый молодец найдет слова, чтобы устыдить нерадивую Долю, отыщет способ перехитрить Недолю — сказки хранят такие сюжеты». Смерть трактовалась как переход человека из одного пространства в другое: из мира живых в мир мертвых. При этом мир мертвых понимался как реальный. Поэтому умершего сжигали вместе 46
с одеждой, предметами обихода, украшениями и съестными припасами. Душа умершего не расставалась с реальным миром. Она принимала образ огня, ветра, облака либо вселялась в птицу, бабочку, растение, наконец, в далекую звезду. Древний русич не мыслил своей жизни без связи с предками, пребывающими в «ином» мире. Таким образом, время измерялось пространством, а пространство выражало продолжительность времени. Жизнь и смерть, находясь в разных «пространствах», тем не менее связаны друг с другом. Это свидетельствовало о достаточно однородной синкретической картине мира древних славян, внутри которой сливались воедино противоположные начала: свет и тьма, небо и земля, огонь и вода, день и ночь, жизнь и смерть. Они находятся в постоянном движении, гонятся друг за другом, не существуют порознь, но в то же время полярны, противопоставлены друг другу. Ценностные ориентации древних славян. На основе складывавшейся картины мира вырабатывались ценностные ориентации древних славян. Духовный идеал зарождался не из природной стихии, воплощенной в хаотически сосуществовавших богах и божках, а в коллективе, роде, семье, общине. Для славян-язычников коллектив (община, мир) выступал как носитель «правды», достигавшейся общим согласием, ладом. Понимание общины как «правды» вырабатывало уважительное отношение к традиции как источнику стабильности и равновесия. Жизнь отдельного человека трактовалась как часть общей судьбы коллектива, несмотря на то, что сама судьба мыслилась достаточно противоречиво. В отличие от древних греков славяне считали, что судьбу можно изменить, принеся жертву божеству, наделившему человека той или иной «долей». В круг ценностей общины включается не только отдельный человек, но и власть князя, олицетворявшая отеческую заботу о роде. Таким образом, постепенно сложилась традиция отождествления интересов общества и государства. А сама власть закрепилась у древних славян как символ «правды»(справедливости). Человек включается в систему ценностей коллектива как «воля», которая борется за изменение жизни на основе восстановления утраченной в обществе (государстве) «правды» (справедливости) или ищет ее на стороне, уходя от «неправды» в лес, степь, для восстановления утраченной «правды» в своей душе. «Хаотическое язычество» Руси начинало создавать систему ценностей и модели поведения человека и общества. В летописях отразился процесс формирования идеала воинского поведения. Например, князь Святослав, сын княгини Ольги, в речи, обращенной к дружине у ворот Царьграда говорит: «Нам некуда деться, хотим мы или не хотим — должны сражаться. Так не посрамим земли Русской, но ляжем здесь костьми, ибо мертвые не принимают позора. Если же побежим — позор нам будет. Так не побежим же, но станем крепко, а я пойду впереди вас: если моя голова ляжет, то о своих сами позаботьтесь». Этот идеал княжеского (воинского) поведения (беззаветная преданность своей стране, презрение к смерти в открытом бою, демократизм и спартанский образ жизни, прямота в обращении к врагу) станет в христианской Руси основой русского патрио тизма. Русский человек бесстрашен и жертвенен, он способен концентрировать свои духовные силы в тяжелые минуты жизни и побеждать во имя отечества, даже ценой своей жизни. 47
§ 2. Христианство как культурно-исторический выбор: наследие духовного идеала. Византийское влияние в культуре Руси В средневековой Европе после падения Рима под натиском германских племен начался период варварства и великого переселения народов, волной прокатившегося по всей территории бывшей Римской империи. Это время историки часто называют «темными веками», ибо варваризация изменила все сферы человеческой жизни. «Это было время безудержного порока и насилия», — писал французский историк. Ж. Ле Гофф. В этом хаосе складывались духовные и социальные основания культурно-исторического феномена, имя которому — Европа. Античное культурное наследие, сохранявшееся даже в самые мрачные времена раннего средневековья, традиции германских народов и христианское вероучение формировали мир европейской культуры. Духовной доминантой этой культуры было христианство. Эта религия не была автохронным, т. е. коренным, местным образованием, как, например, религии Древнего Востока, которые развивались на местной почве. Для Европы христианство — «чужая, азиатская кровь». Знатные римляне называли его «выдумкой иудейской черни». С падением Рима ситуация изменилась. Своеобразный «культурный вакуум», образовавшийся после гибели античной культуры, стал заполняться с помощью христианства. Христианская церковь объединила Европу «сверху» с помощью папской власти, унификации и иерархизации социальной и духовной жизни. Христианская вера объединила ее «снизу», формируя единое европейское сознание. На языке раннего христианства верующие понимались как народ Божий — человечество: «и будет одно стадо и один Пастырь». Мир средневековья формировался как единый христианский дом, в котором каждый народ, каждая страна были и его частью. Для средневекового человека это была истина, не требующая доказательств. Миссия Византии в христианском мире раннего средневековья. Носителем идеи единого христианского мира раннего средневековья стала Византия. И в X в. она считалась совершенным государством, а ее столица — самым блистательным культурным центром во всем христианском мире. Византийская империя была могущественнейшей и богатейшей державой. Но самое главное, это было государство, созданное по критериям собственного самосознания, другого такого не существовало и не могло существовать. Главными критериями самосознания Византии выступали: 48
правильно славящая Бога (православная) вера; высокий уровень цивилизации, который демонстрировался в стиле жизни; преемственность по отношению к Риму, понимаемому варварами как синоним порядка и организации в вопросах жизни и веры. Византийские авторы любили подчеркивать, что Христос родился в царствование императора Августа. Несмотря на то, что римские власти долго преследовали христианских проповедников, все же ходили они с проповедями по дорогам, проложенным римскими солдатами. А в эпоху римского императора Константина христианская вера была взята под высочайшее покровительство. В результате средневековье получило в наследство опыт взаимодействия власти светской и духовной, активно осознанный через опыт Византии. Византийцы с законным основанием называли себя преемниками римлян — ромеями. Но это был особенный мир Восточной Римской империи, синтезировавший различные культурные влияния Востока и Запада. В рамках этого мира были сосредоточены высшие духовные и светские ценности. Хотя Восток и принимал активное участие в творении образа византийской культуры, на первом плане оказались другие черты. На берегах Босфора в новой великолепной столице жили не варвары, а прямые наследники античной культуры, презиравшие варварский мир. Молодые народы Европы относились к Византии с глубоким уважением и завистью. «О Константинополе мечтали среди холодных туманов Норвегии, на берегах русских рек, в крепких замках Запада, в банках жадной Венеции. Его рафинированная культура казалась чем-то сказочным средневековым людям». Но главное предназначение, которое выполняла Византия, состояло в том, что она была земным воплощением идеи нового всемирного христианского царства. Так понимали себя сами византийцы, и другие народы считали это справедливым. Продолжительность этого мира связывалась ими с существованием «второго Рима», в котором была реализована идея не торжества и превосходства, но спасения и страха Божьего. Продолжительность нового христианского царства ограничивалась появлением антихриста и последующим вторым пришествием Спасителя. Пышный культ и неслыханная роскошь константинопольского двора были отражением гармонии и порядка, созданного творцом во вселенной. Земным носителем идеи богоизбранности Византии как христианнейшего государства считался император. Подданные были обязаны воздавать ему «богоравные» почести. Приемы в Большом дворце обставлялись необычайно торжественно, а выход императора из дворца превращался в пышное торжество. Император 3 3409 49
направлялся обычно на богослужение в одну из константинопольских церквей пешком или верхом на лошади. Там он надевал парадные одежды, настолько тяжелые, что выстоять в них все богослужение было невозможно, поэтому после начала службы император удалялся в специальную пристройку, чтобы отдохнуть. Помазание на царство, по византийским представлениям, считалось таинством, уничтожавшим все грехи, совершенные до коронования, и даже грех смертоубийства. Император был воплощением и в то же время рабом традиции. После разгрома очередного врага империи он вступал в Константинополь пешком, а в триумфальной колеснице в город въезжала икона. Будучи земным богом, накануне праздника Пасхи он должен был омыть ноги в храме Святой Софии двенадцати беднейшим гражданам, демонстрируя христианское смирение. Во время коронации император давал клятву о том, что не будет нарушать порядков, установленных издревле. Византийский император считался наместником Бога на земле, обладателем всей полноты власти, но в то же время «божественным» и полновластным являлся не каждый данный император, а «василевс» вообще как воплощение принципа императорской власти, данной от Бога. На этом основании строились его отношения с церковью и всем обществом. Повиновение императору обуславливалось его православностью, поскольку сама империя была копией царства небесного. Земной опыт истинного Царства давала Церковь, управляемая иерархами. Император как представитель единственного Бога должен был поддерживать церковь, ибо только через нее император мог реализовать свою функцию «живой иконы» — наместника и исполнителя воли Бога. Таким образом, если император переставал быть в глазах церкви носителем традиции, он мог быть свергнут и даже убит. На этих основаниях складывался знаменитый принцип «симфонии» церковной и светской власти. Выбор веры как определение единого духовного пространства Руси. Выбор веры для Руси имел такое же принципиальное значение, как и для других народов раннего средневековья. Единое государство не могло быть создано без определения единого духовного пространства. Известное летописное предание о «выборе вер» косвенно подтверждает, что многоэтническую территорию Руси уже нельзя было объединить механическим наращиванием количества локальных божеств в Киевском пантеоне. Для этого требовалась универсальная религия, которая стояла бы выше этнических различий и могла способствовать самоидентификации 50
Руси в историческом пространстве. Христианство подходило более всего в том числе и потому, что проповедовало равенство всех перед Богом. В послании святого апостола Павла к галатам говорилось: «Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет ни мужеского пола ни женского, но все и во всем Христос». Немаловажную роль в выборе веры сыграло также и окружение, в котором оказалась Русь в X в. В качестве главных и значительных в ее жизни соседей выступали народы единого христианского мира. Общение с ними шло по торговому пути «из варяг в греки», вдоль которого организовывалось жизненное пространство Руси. Христианство стало распространяться на Руси гораздо раньше официального обряда крещения, совершенного Владимиром в Киеве. Историческая наука накопила этому достаточно подтверждений. Тесно общаясь с Византией, Русь хотела быть «как Византия». Когда киевские князья-язычники успешно осаждали Царьград (Константинополь), они заключали договоры о равноправном сотрудничестве с Византией. В 911 г. князь Олег и его дружина клялись при этом языческими богами, а в 944 г., во время приема греческих послов после очередного похода князя Игоря, часть его дружины клянется соблюдать договор по-христиански: «честным крестом» и церковью Святого Ильи (выстроена в Киеве в честь Ильи Пророка). Этот факт заслуживает внимания, поскольку служит косвенным подтверждением того, что в сознании высшего слоя Руси принадлежность к христианской вере рассматривалась как своеобразная демонстрация соответствия («мы не хуже») византийской цивилизованности. Христианская вера получает все большее распространение среди славян. Первой правительницей Руси, крещенной и похороненной по православному обряду, была киевская княгиня Ольга (945— 966). Археологические раскопки в Киеве выявили женские христианские погребения в X в. Не только в женских захоронениях этого времени встречаются свидетельства соседства языческих и христианских погребальных обрядов. Христианские символы — кресты из бронзы и серебра — обнаружены не только в Киеве, но и в Новгороде, в Верхнем Поднепровье, Поволжье. К концу X в. Русь накопила достаточный опыт общения с христианским миром Византии. Русь, как и Византия, была многоэт- ничной. Царьград был евразийской столицей, но в то же время выступал идеалом христианского мира. Не последнюю роль для славян играла византийская концепция взаимодействия власти и церкви. Она была созвучна русской трактовке власти, которая сложилась к этому времени. 4* 51
Владимир Сятославич, мечтавший об усилении власти Киева как центра земли Русской посредством укрепления авторитета княжеской власти, не мог испытывать симпатий к западному христианству, утверждавшему превосходство папы над светской властью. В «Повести временных лет» не раз подчеркивается мысль о том, что выбор веры был продуман основательно. Уже выбрав православие, князь крестится не сразу, «не желая сломя голову в воду бросаться, хотя вера греческая ему по душе». Но уж когда князь крестился, то все должны были приветствовать его выбор и следовать за ним, как дети за отцом: «Затем послал Владимир по всему городу сказать: «Если не придет кто завтра на реку — будь то богатый, или бедный, нищий, или раб, — будет мне врагом». И киевляне, как свидетельствует летопись, отправляются креститься, ибо авторитет князя непререкаем: «Услышав это, с радостью пошли люди, ликуя и говоря: «Если бы не было это хорошим, не приняли бы этого наш князь и бояре». На следующий же день вышел Владимир с попами царицыными и корсунскими на Днепр, и сошлось там людей без числа». Однако византийское православие привлекало князя Владимира не только по политическим соображениям. Подтверждает это и «Повесть временных лет» в рассказе о выборе веры. Посланцы князя Владимира, вернувшиеся из Царьграда, где присутствовали на службе в церкви, свидетельствовали: «И пришли мы в греческую землю, и ввели нас туда, где служат они богу своему, и не знали — на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой и не знаем, как и рассказать об этом. Знаем только, что пребывает там бог с людьми, и служба их лучше, чем во всех других странах. Мы не можем забыть той красоты... и мы не можем уже здесь пребывать в язычестве». Мерилом истинности веры русские послы объявляют красоту. Таким образом, в византийской литургии посланники князя Владимира увидели нечто созвучное представлениям славян-язычников об окружающем их мире. Страх, порождаемый стихией и всесилием природы, веками воспитывал у жителей Восточноевропейской равнины пассивно- созерцательное, фаталистическое отношение к миру. Борьба с природой требовала коллективных усилий людей. Коллективизм, страх перед космическими стихиями, но в тоже время уважение к ним, переходящее в удивление и восхищение красотой и гармонией природы, делали близким и понятным обряд византийской веры. Он понимался как совершенный способ организации пространства. Таким образом, благодаря Византии и восточно-христианской церкви Русь получала идеальную возможность преодолеть язычество 52
в культурно-исторических условиях, максимально ей близких и понятных. Принятие христианства из рук Византии стало своеобразным культурным переворотом для Руси. Д.С. Лихачев писал: «Сама по себе культура не знает начальной даты, как не знают точной начальной даты и сами народы, племена, поселения. Все юбилейные начальные даты этого рода обычно условны. Но если говорить об условной дате начала русской культуры, то я, по своему разумению, считал бы самой обоснованной 988 год». Древнерусская культура начинает мыслить новыми категориями и ценностями. На этом культурном основании завершается становление этнического и исторического самосознания Руси и русского народа. Христианство сформировало ценностно-смысловое поле древнерусской культуры. Она обрела единое пространство и единый язык. Последнее было весьма важно. Православие разрешало вести богослужение на своем языке. Тем самым не разрушались установленные с помощью собственных культурных сил традиции. Они «вплетались» в новацию, становясь частью духовного идеала. Византийское влияние и национальное самосознание. Рассмотрим черты византийского «наследства» в культуре домонгольской Руси. Рядом с греко-христианской (православной) культурой существовал и развивался христианский мир романо-германской (католический) культуры. Западное христианство создавало иную систему координат для человека, власти и государства. Само оно сложилось по принципу государства в государстве. Жесткая церковная иерархия, четкое разделение церковного общества на ведущих и ведомых, клир и мирян обусловили строгую регламентацию их отношений. Единственным воплощением церковной власти был папа. «Во всем мире, — писал М. Вебер, — только Рим разработал и сохранил рациональное право. Отношение к Богу стало в значительной степени отношением подданства, определенным правом, а вопрос о спасении решался посредством своего рода судебной процедуры». Католическая церковь претендовала не только на духовную, но и на светскую власть. Отсюда конкурентная борьба католической церкви с монархами за право влияния и на различные направления светской жизни. Отношения церкви и светского государства строились на основе последовательного противостояния и взаимоограничения во всех сферах жизни общества. Эти отношения создают основу для становления права как категории средневековой культуры. Уважение к власти церковной вместе с развитием права приучали граждан уважать закон, воспитывали почтительность и к власти светской. Высокий уровень организованности и управляемости католической церкви обеспечил динамизм и мобильность церковной политики. Она достаточно быстро приспосабливалась к изменениям социальной жизни. В XIII в. еще не существовало слова «аджорнаменто» (приспособление католической религии к нуждам текущего дня), но феномен аджорнаменто проявился достаточно четко. В Византии, как уже говорилось, существовали другие принципы отношений церкви и светской власти. Понимание церкви как духовной опоры сильной централизованной авторитарной светской власти, трактовавшейся как земное воплощение основополагающих религиозных идей, дополнялось своеобразием религиозных традиций. Они были органично связаны с традициями ранних 53
христианских общин Палестины, Сирии, Египта и воссоздавали архаическую структуру религиозной общины, решающей все вопросы сообща, соборно. Никто: ни один иерарх, ни даже иерархия в целом — не могли решать, что соответствует и что не соответствует вере церкви. Это могла определить лишь церковь как единый организм. Высшим воплощением единства церкви являлись вселенские соборы, на которых были представлены все местные церкви и все ее «части» т- иерархия и миряне. Отсюда апелляция к решениям церковных соборов и к соборности как высшей форме церковной и религиозной легитимности. Соборность предполагала единодушное участие верующих в жизни мирской и церковной, коллективное жизнетворчество и коллективное спасение. Соборность была направлена на сохранение традиции, что вполне соответствовало мировосприятию молодого народа, и поэтому нашла здесь благодатную почву. Соборность создавала модель такого поведения человека в обществе, которое опиралось на желание приблизиться к Богу за счет абсолютного духовного совершенства внутри общего православного мира. Соборность закрепляла как традицию русской культуры коллективизм. Это означало, что личность и личный дух недостаточно еще пробудились в русском народе, поскольку слишком погружены в природную стихию народной жизни. Христианский Запад первоначально также придерживался принципа соборности, однако постепенно отказался от него в силу развития процессов индивидуализации и рационализации сознания, начавшихся в XIII—XIV вв. и получивших наиболее полное выражение в культуре Возрождения. В русской культуре эти процессы не смогли обрести почвы для выражения. Принцип соборности в значительной степени способствовал сохранению патриархального коллективизма, отсутствию возможностей для полноценного развития личностного начала. В результате личность появлялась на русской почве с трудом, чаще не благодаря, а вопреки сложившимся историческим обстоятельствам. Все формы культуры развивались синкретически, как выражение взаимосвязи и взаимозависимости государства, церкви и человека. Понимание на Руси вызвали такие черты православия, как созерцание и духовое подвижничество. Православная мораль не отвечала на вопросы практической жизни. Взамен предлагалось отрешение от мирских страстей и умиротворение, которого человек достигал посредством созерцания духовно-эстетической гармонии мира. Подвижничество понималось православием в первую очередь как аскеза (отказ от радостей земных во имя постижения Бога). Образцом праведного человеческого существования был столпник, десятилетиями среди пустыни предававшийся созерцанию Бога и совершенствованию души. Подвиг заключался в преодолении «бесовских» страстей и в нелегкой борьбе за приобщение к божественной энергии. Воплощение образа духовного подвижника можно найти уже в XI в. Это аскеты первых древнерусских монастырей, такие как преподобный Феодосии, основатель Киево-Печерской лавры. Феодосии был частым гостем при дворе киевского князя. Его учительство и кроткое, но властное вмешательство в дела светской власти с целью отстаивания правды ярко описаны Нестором и подчеркивают общественную значимость службы святого. От него, пожалуй, ведет свое начало попытка русской культуры разрешить дилемму, полученную в наследство от византийской патристики: в чем заключается истинная праведность и христианское подвижничество — в уходе от мира ради обретения духовного целомудрия или во вмешательстве в дела мира сего, что грозит «загрязнением» души? Русь наследовала от Византии идеал христианской святости, приняв из него те черты, которые впоследствии стали неотъемлемой частью русской души. Святой в византийской традиции демонстрировал должное и священное, которое требовало неограниченного прославления и многократного повторения. С этих 54
позиций писались все житийные сюжеты. В соответствии с житийным каноном герой обыкновенно рано, чаще всего с детства, проникался евангельскими заповедями и во имя «спасения» оставлял все земное. Он либо принимал «ангельский чин» (становился монахом), либо избирал участь нищего, питавшегося милостыней. Отныне вся его жизнь посвящалась борьбе с дурными помыслами, которые «насевает» враг рода человеческого — дьявол. Искореняя их с помощью поста и молитвы, герой в конце концов удостаивался особой благодати Божьей — святости, сопровождавшейся способностью к чудотворению. Он начинал исцелять больных, предвидеть будущее, укрощать диких зверей. Русская святость, будучи православной, берет свое начало от византийской, однако эмоциональная окраска ее иная. Она отвечает «впечатлительности молодого народа», куда более патриархальным устоям жизни, «специфическим тонам славянской чувствительности». Как замечает С.С. Аверинцев, «кроткий» и «грозный» тип святости трактуется с непосредственностью и прямодушием. Первые русские святые являют пример христианского поведения, наиболее характерный для русской традиции. Князья Борис и Глеб, первые чудотворцы Древней Руси, не совершают героического подвига во имя веры. Они кроткие страдальцы, страстотерпцы, неповинные жертвы грешного мира. Их сила в их слабости. Они учат страдать, терпеть и не противиться злу. Их поведение, образ мыслей в полной мере соответствуют идеалу правоверия. Борис, имея войско своего отца, не захотел пойти на брата, чтобы самому занять киевский престол, хотя знал, что Святополк хочет его смерти. В слезах он призывает Бога укрепить его силы в последние минуты и мечтает лишь о том, чтобы «убежати от прельсти жития сего льстьнаго». Глеб тоже готов к мученической смерти. Узнав от Ярослава о смерти отца и брата, он не думает о своем спасении, но мечтает встретиться с Борисом «на небесах». Мученическая смерть Бориса и Глеба заслуживала ореола святости не только потому, что они пали невинными жертвами старшего брата Святополка Окаянного, но и потому, что не подняли руки на брата. В результате святые Борис и Глеб становятся во главе небесного воинства, обороняющего землю русскую от врагов. Нравственная высота безвинных страстотерпцев становится своего рода духовным залогом спасения Русской земли. Грозным типом святости наделялись по преимуществу «святые отцы церкви» — епископы, наделенные властью, в том числе и политической. А власть должна внушать страх. Так постепенно начинается «переосмысление» византийского наследства на русской почве. Из рук Византии получает Русь идею духовного универсализма. Владимир, крестивший Русь, сравнивается автором «Слова о законе и благодати»(Х1 в.) митрополитом Иларионом с римским императором Константином Великим, утвердившим христианство в качестве официальной религии и основавшим Константинополь, столицу Византийской империи: «Тот со святыми отцами H и кейс кого собора законы для людей определил, а ты, с новыми нашими отцами епископами часто собираясь, с великим смирением советовался с ними, как установить закон сей среди людей, недавно познавших Бога. Тот еллинское и римское царство Богу покорил — ты то же сделал в Руси». Владимир прославлялся как равноапостольный просветитель людей. Таким образом, с помощью православия закладывались основы самосознания Руси как «христианнейшего народа», универсального духовного пространства. Русь стала рассматривать себя наследницей духовного идеала Византии. В «Повести временных лет» описано, как Владимир, крестив киевлян, обращается к Богу со следующей речью: «Христос Бог, сотворивший небо и землю! Взгляни на новых людей этих и дай им, Господи, познать тебя, истинного Бога, как познали тебя христианские страны. Утверди в них правильную и неуклонную веру...» Владимир 55
хотел видеть Русь частью христианского мира и утверждал среди славян «правильную» (православную) веру, символом которой для киевского князя было византийское православие. Идея универсализма положила начало формированию идеи державной власти. Образ власти как воплощение общинного идеала «правды» нашел подтверждение в православии. Христианское самосознание укрепило веру князей в высокое предназначение. Они сравнивали себя с византийскими императорами. Митрополит Иларион ставит Владимира рядом с императором Константином не только на основе деятельности по распространению христианства («равного ему в любви к Христу и служителям его»). Он рассматривает киевского князя как равного императору по славе и значению и как «единодержавна земли своей», подчинившего себе соседние народы и «покорившего» Богу Русь. Принятие христианства вводит Русь в семью европейских народов на равных основаниях. Легенда о путешествии апостола Андрея Первозванного из Сино- пии и Корсуни (Херсонеса) по великому торговому пути «из варяг в греки» в I в. н. э. свидетельствует о понимании христианства как объединяющего начала. «Русский книжник XII в. прицеплял свое темное отечество не только к семье славянских народов, но и к апостолическим преданиям христианства. Замечательно, что в обществе, где сто с чем-нибудь лет назад еще приносили идолам человеческие жертвы, мысль уже училась подниматься до сознания связи мировых явлений». Картина мира и система ценностей обретают порядок и иерархию, чего не было в «хаотическом язычестве», строятся на основе толкования Библии. Христианство подняло человека над уровнем индивидуального бытия, придало смысл его земной жизни. Духовный переворот, произведенный христианством, изменил мироощущение и мировосприятие человека Древней Руси. Выстраивалась определенная иерархия жизни, которой соответствовал определенный стиль и символика. Как и во всем христианском мире, теперь велась борьба между Богом и дьяволом за душу человека. Тревожное ожидание Страшного суда будило совесть, отягощенную будничной греховной жизнью. Православие и язычество. Византийское православие на русской почве создавало основу для живого взаимодействия с язычеством. Древнерусское язычество пронизывало все слои общества, но не было единым. Разные боги покровительствовали не только разным землям. В язычестве существовали «высшая» мифология (боги, которых попытался объединить в пантеон Владимир до принятия христианства) и «низшая», связанная в основном с верованиями земледельческого характера, носителями которых были люди сельской общины. Верования и суеверия языческого мира оказались живучими и в христианском пространстве культуры Древней Руси. Процесс компромиссного взаимодействия языческих и христианских ценностей исследователи обозначают как «двоеверие», имея в виду, что христианство было привнесено на Русь с помощью княжеской власти, насильственно. Однако сложно назвать место в Европе того времени, где крещение проходило бы иначе. Действительно, нельзя сказать, что сразу после крещения в 988 г. Русь стала христианской. Подтверждает это и «Повесть 56
временных лет», в которой летописец по поводу распоряжения Владимира о ниспровержении идола Перуна высказался следующим образом: «Велик ты, Господи, и чудны дела твои! Вчера еще был чтим людьми, а сегодня поругаем». Однако довольно мирное вхождение христианства в жизнь народа (в исторических источниках не встречается сведений о массовом насилии и репрессиях князя Владимира против язычников) не вызвало враждебного отношения церкви к языческим обрядам и верованиям. Более того, христианство выполнило роль мифообразующей структуры для русской культуры. Это особенно заметно на уровне народного сознания, соприкоснувшегося с миром христианства. В устном народном творчестве развиваются образы знаменитых былинных героев: Ильи Муромца, Добрыни Никитича, Алеши Поповича, Никиты Кожемяки. Они становятся носителями организующего, преобразующего начала Русской земли на основе христианских ценностей, защитниками православной Киевской Руси, демонстрируют православный образ русского человека: На горах, горах дак было на высоких, Не на шоломя было окатистых — Там стоял-де ноне да тонкий бел шатер, Во шатре-то удаленьки добры молодцы: Во-первых, старый казак Илья Муромец, Во-вторых, Добрынюшка Микитич млад, Во-третьих-то, Алешенька Попович-от. Эх, стояли на заставе они на крепкоей, Стерегли-берегли они красен Киев-град; Стояли за веру христианскую, Стояли за церкви все за Божие, Как стояли за честные монастыри. Христианство постепенно входило и в мир сказочных героев. Философ E.H. Трубецкой отметил, что сказочное приобретало определенно религиозную окраску. Например, сказочный богатырь в минуту бессилия перед злыми волшебными силами, когда перед ним разверзается змеиная пасть «от земли до неба», прибегает к молитве. И молитва разрушает чудеса черной магии и спасает героя от плена морского царя. Сказочный герой демонстрирует явное приближение к идеалу христианского смирения. Христианский облик приобретают многие языческие боги. Ве- лес, покровитель скота и богатства, совмещается в сознании славян с христианским святым Власием. Илья Пророк вбирает в себя черты и функции громовержца Перуна. Некоторые языческие божества, выступавшие как символ разрушающего начала в «низшей» мифологии, превращаются в воинство сатаны, злых духов (например, «злой дух хмельной» и т. д.). 57
Языческие верования и обычаи сохранялись и среди людей княжеского окружения. Они считали себя православными христианами, но верили в небесные знамения, всевозможные приметы и вещие сны. В «Слове о полку Игореве» неудачу похода предрекает тьма, закрывшая солнце. В Киеве князю Святославу снится сон, предвещающий слезы и смерть: В Киеве далеком, на горах, Смутный сон приснился Святославу, И объял его великий страх, И собрал бояр он по уставу. «С вечера до нынешнего дня, — Молвил князь, поникнув головою, — На кровати тисовой меня Покрывали черной пеленою». В княжеской дружине сохранялись языческие обычаи. Наряду с клятвой «честным крестом» бытовала клятва на оружии, особенно на мече — символе княжеской власти и независимости. К архаическим верованиям относились и заговоры на оружие, на воина, шедшего в сражение, и т. д. Диалог православия и язычества проявился и в понимании идеала воинского поведения. В «Поучении» Владимира Мономаха, написанном, по мнению исследователей, в конце XI — начале XII в., ясно просматривается слияние языческого идеала воинского поведения с христианскими наставлениями. Повествуя о своей жизни, Мономах отмечает качества, присущие князю-воину: выносливость, мужество и благородство, проявленные в битвах, ловкость и сила — на охоте: «Коней диких своими руками связал я в пущах десять и двадцать, живых коней, помимо того, что, разъезжая по равнине, ловил своими руками тех же коней диких». Он говорит о простоте и трудолюбии: «Что надлежало делать отроку моему, то сам делал — на войне и на охотах [два главных дела князя], ночью и днем, в жару и стужу не давая себе покоя. На посадников не полагаясь, ни на биричей [глашатаев, объявляющих волю князя], сам делал, что было надо; весь распорядок и в доме у себя сам же устанавливал». В рассказе о своей жизни князь не скрыл и своих преступлений: сколько людей избил, сколько городов пожег. И после этого в качестве примера истинно благородного христианского поведения Мономах приводит свое письмо к Олегу Святославичу, заклятому врагу своему, убийце сына своего Изяслава. О чем мог писать могущественнейший князь, владения которого были тогда самыми обширными в Европе, побежденному Олегу, преступившему к тому же христианскую мораль? (Изяслав был крестным сыном Олега, поэтому Олег считался сыноубийцей). Письмо 58
Мономаха поражает высотой духа, искренностью и достоинством. Князь прощает убийцу своего сына, более того, утешает его. Он предлагает ему вернуться в Русскую землю и получить полагающееся по наследству княжество, просит забыть обиды. Письмо победителя Мономаха к побежденному начинается в покаянном тоне: «О я, многострадальный и печальный! Много борешься, душа, с сердцем и одолеваешь сердце мое; все мы тленны, и потому помышляю, как бы не предстать перед страшным судьею, не покаявшись и не помирившись между собою». Д.С. Лихачев считал, что это письмо Мономаха должно занять одно из первых мест в истории человеческой совести, если только эта история будет когда-либо написана. В культуре домонгольской Руси остался незавершенным образ героя, способного преобразовать мир через поступок. Рассказ о русских богатырях во главе с Ильей Муромцем заканчивается заключительной песней о том, что перевелись богатыри на Святой Руси. И эта былина носит знаковый характер. В победном задоре и славе замыслили русские богатыри вызвать на поединок силы небесные. Те согласились. Богатыри сражались мужественно, но на месте каждого поверженного ими противника возникало два новых, вместо четырех поверженных — восемь. После трех дней битвы богатыри отступили к каменной горе и превратились там в камни. Так Святая Русь изжила богатырей. Философ Ф.А. Степун видел в этом доказательство того, что почет и любовь русского народа принадлежат не герою, который по собственной воле идет своим путем и в прометеевском пафосе пытается определить судьбу ближнего своего. Симпатии русского народа окажутся на стороне святого, который, забыв о своих чувствах, живет только для того, чтобы быть тем окном, через которое Бог смотрит на людей, а они на Бога. В русской культуре складывается традиция почитания неповинной жертвы (первые святые Борис и Глеб), юродивых, которые считались земным воплощением христианской мудрости. Культурным героем становится не деятель, а страдалец, обладающий даром духовного зрения, приближающего его к Богу, образцом для подражания — страдание и терпение. Поэтому рядом с ними — сострадание и милость. Христианская милостыня на века стала нормой жизни русского человека. Диалог с Византией способствовал не только обретению духовного идеала. Он изменил условия для культурного творчества. Доминантой творчества становится православие, единой темой — духовность русского человека, основополагающие христианские ценности — любовь к ближнему и милосердие, способность 59
нести страдания и жертвы во имя веры, соборность и смирение. Среди этих ценностей одно из главных мест занимает постижение Бога как абсолютной мудрости (Божественная софийность) и абсолютной красоты. В результате в культуре домонгольской Руси ярко выражено художественно-эстетическое начало, тесная взаимосвязь символа, слова и изображения. Византийское наследие: книжность как добродетель. Формирование национального самосознания на основе христианства изменяло роль и функции древнерусских городов. Они становятся центрами культурной общности. К середине XI в. жизнь городов делается более динамичной. Большинство исследователей полагают, что активизация этого процесса связана с объединительной политикой киевских князей и принятием христианства. Города получили возможность вести более плодотворный диалог с Византией еще и потому, что становились «центрами феодального властвования» и молодая христианская культура расцветала в них. Мир городской культуры делается более сложным: заимствуются элементы византийского цивилизованного образа жизни. Городское сообщество более информировано, поскольку сюда стекаются новости отовсюду. По сравнению с сельским обществом с его изолированностью от внешнего мира, причудливым сплавом языческих верований и христианства, горожане были людьми, много «путешествовавши, видевши и знавши». Недаром они противопоставляли себя округе — деревне, «земле». Сегодня не вызывает сомнений существование примитивной письменности в дохристианский период, однако единая письменность появилась на Руси после принятия христианства. Это стало важнейшим событием после крещения Руси. Книга и книжное знание изменяли поле и формы культурной деятельности Древней Руси. Письменная культура распространялась на Руси при помощи монастырей. Первый и самый известный монастырь был основан в XI в. Он получил название Печерского, ибо начало свое брал в киевских пещерах. Основание и развитие Печерского монастыря связано с именами преподобных Антония и Феодосия. Благодаря их деятельности «греческий идеал монашества впервые вступает на русскую землю». Первые древнерусские монастыри не были отрешены от мирской жизни. Они возникли в то время, когда в самой Византии нравственный и идейный уровень монашества сильно изменился. Монахи Киево-Печерского монастыря пытаются возродить на русской почве традицию уже забытого в Византии строгого монастырского устава. Тем самым они брали на себя смелость доказать, что 60
сумеют сами разобраться в делах веры и не очень рассчитывают на учителей, которые не могут строго осуществлять заветы христианства. Этот монастырь становился крупным центром древнерусской образованности. Развитие письменности с помощью славянской азбуки, созданной монахами- миссионерами Кириллом и Мефодием, способствовало становлению русской книжности. Образованность как основа мудрости стала рассматриваться как христианская добродетель. После крещения Руси Владимир повелел сделать два дела: первое — «приказал рубить церкви и ставить их по тем местам, где прежде стояли кумиры»; а второе — посылал «собирать у лучших людей детей и отдавать их в обучение книжное». Нововведение Владимира было продолжено его сыном Ярославом Мудрым, правившим в Киеве с 1019 по 1054 г. Время Ярослава Мудрого оставило после себя непревзойденное по ценности культурное наследие. Это и собор Святой Софии в Киеве, и Новгородская София, ценнейшие фрески и мозаики, проникновенное «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона, и, конечно, развитие книжности и книжного учения. «Отец ведь его Владимир земли вспахал и размягчил, то есть крещением просветил. Этот же засеял книжными словами сердца верующих людей, а мы пожинаем, учение получая книжное» («Повесть временных лет»). Ярослав создал в Новгороде школу для детей уличанских старост и духовных лиц, т. е. для детей не из княжеского окружения. Обучение велось на славянском языке, учили чтению, письму, основам христианского вероучения, счету. Школы существовали не только в Новгороде, хотя большинство их обнаружено при раскопках именно здесь. Письменное общение существовало почти во всех древнерусских городах. Подтверждение тому — орудия для письма на бересте, встречающиеся при раскопках. Ярославу Мудрому Русь была обязана и созданием первой русской библиотеки при Софийском соборе в Киеве. Князь собрал большое количество людей, владевших греческим, древнееврейским и сирийским языками. Они переводили и переписывали книги. Школы существовали для распространения грамотности и для подготовки к государственной и церковной деятельности. Одна из школ находилась при Киево-Печерском монастыре. В ней изучали богословие, философию, риторику, грамматику. В качестве «учебной литературы» использовались исторические сочинения, произведения античных авторов, но особенно ценились византийские источники. 61
Киево-Печерский монастырь стал центром образования, нравственного и умственного, для многих известных книжников Древней Руси, в том числе и для создателя «Повести временных лет» летописца Нестора, который известен и как автор «Жития Феодосия Печерского» и «Чтения» о Борисе и Глебе. Глубокое уважение к книжности как к христианской добродетели создавало условия для формирования круга людей, которые отличались широкой по тем временам образованностью. К их числу, вероятно, относился князь Ярослав Мудрый, его дети и ближайшее княжеское окружение. В основе «учения книжного» лежали принципы «энкиклиос пе- диа» («всеохватывающего обучения»), пришедшие на Русь из Византии. Обязательными предметами были диалектика, риторика и грамматика. В преподавание грамматики входило изучение и толкование текстов Священного Писания: Евангелия, Псалтыри и некоторых библейских книг. По всей вероятности, ученики знакомились и с текстами античных авторов — Гомера, Платона, Аристотеля. Об этом свидетельствует случай с киевским митрополитом Климентом Смолятичем (середина XII в.), который был обвинен пресвитером Фомой в том, что «творит себя философом». Климент Смолятич был «книжник и философ так, яко же в Русской земле не бяшеть». Его ответ пресвитеру был наполнен философскими рассуждениями о премудрости, которую нужно уметь толковать, известными как «Послание к Фоме». Важное место отводилось и риторике, что подтверждает многочисленное использование в древнеруских памятниках таких слов, как «ритор», «риторика», «ветийство», «хитростное глаголенье». Образцом риторского искусства служили «Слова» Иоанна Златоуста — знаменитого византийского оратора (347—407). Его произведения пользовались широкой известностью на Руси. Диалектика же включала в себя начальные знания по философии. Эти знания делились на два уровня: философия теоретическая, которая включала в себя богословие, арифметику, музыку, геометрию, астрономию и физиологию (учение об окружающей природе), а также философия практическая: этика, политика, экономика. Формы и темы литературного творчества. Общение с византийской литературой становится источником древнеславянской книжной мудрости. Творения византийских богословов создавали основу для развития оригинальной философской литературы Древней Руси. Наибольшей популярностью на Руси пользовались сочинения византийского мыслителя Иоанна Дамаскина (VIII в.) 62
Образцами для всех жанров литературного творчества стали сюжеты византийских и болгарских легенд и житий. Одно из первых литературных произведений Древней Руси, которое, по мнению Д.С. Лихачева, было составлено на основе переводных сочинений, — «Речь философа». В нем описана всемирная история, какой она предстает с христианской точки зрения, с целью убедить Владимира принять христианство. «Изложение всемирной истории в «Речи философа и сейчас поражает своей «педагогичностью», — писал Д.С. Лихачев, — однако «Речь» не осмысляла значение принятия христианства русским народом». Эту задачу выполнило «Слово о законе и благодати» киевского митрополита Илариона. Сведения о жизни митрополита-«книжника» чрезвычайно скудны. Доподлинно известно, что Иларион был ближайшим сподвижником Ярослава Мудрого. Великий князь любил книги и «книжников». Первый русский митрополит был среди них самым уважаемым не только потому, что он занимался изучением книг и способствовал развитию «книжности», но и потому, что обладал изрядным писательским талантом. Иларион написал «Слово» как похвалу киевскому князю Владимиру и русской земле, которая, приняв христианство, стала «ведома и слышима во всех четырех концах вселенной». «Посмотри и на город, сияющий величием, посмотри и на церкви цветущие, на христианство растущее, посмотри на город блистающий, иконами святых освещаемый, фимиамом благоухающий, оглашаемый святыми хвалами и божественным пением. И все это увидев, возрадуйся, и возвеселись, и похвали благого Бога, устроителя всего этого». В «Слове» отразился универсализм мышления и патриотизм его автора. История Руси и ее крещение изображены Иларионом как логическое следствие развития мировой истории. Уникальность этого произведения состоит в соединении богословской мысли и политической идеи. Развивающееся национальное самосознание требовало активного продолжения этой темы. Появление письменности и книжной культуры впервые позволило соединить прошлое и настоящее древнерусского народа в новом жанре литературы, которого также не знала Византия, — летописание. (Речь идет о появлении летописи именно как литературного жанра, а не исторической хроники.) Одним из самых известных произведений летописного жанра стала «Повесть временных лет». Она имела для Руси такое же определяющее значение, как «Илиада» Гомера для греков и «Энеида» Вергилия для римлян. «Повесть» завершает собой историю летописания, начатую в Киево-Печерском монастыре в XI в. Она 63
появилась в начале XII в., когда в русской культуре уже сложилась письменная традиция и литературный язык. В то время, когда начался процесс дробления Киевской Руси, возрос интерес к родной истории, теме единства Русской земли. Нестор точно сформулировал задачи в самом названии своего труда: «Се повести времянных лет, откуду есть пошла Руская земля, кто в Киеве нача перве княжити и откуду Руская земля стала есть», т. е. доказывал, что русский народ не без роду и племени. Летопись должна была напомнить князьям о славе и величии родины и исконном единстве русской земли. Это было первое произведение, в котором история Руси соотносилась со всемирной историей. Патриотическая возвышенность, широта политического горизонта, использование устного народного творчества, содержавшегося в преданиях, — особенности «Повести». Историческое сознание Нестора более объемно, чем у его предшественников. Его интересует происхождение народа, государства, княжеского рода, названий городов и племен. Его изыскания в области хронологии поражают своей обстоятельностью. Начитанность Нестора исключительна. Он использует византийские произведения как исторические источники, но не подражает их манере. По мнению Д.С. Лихачева, «перед нами историк-мыслитель, создавший энциклопедию русской жизни». Осознание Нестором необходимости единения Руси особенно актуально, оно острее именно в то время, когда могущественная держава Владимира постепенно уходит в прошлое. Рассказ летописца о совете, собранном Владимиром Мономахом в Любече, сопровождается патриотическими речами: «В год 6605 (1097). Пришли Святополк, и Владимир, и Давыд Игоревич, и Василько Рос- тиславич, и Давыд Ярославич, и брат его Олег, и собрались на совет в Любече для установления мира, и говорили друг другу: «Зачем губим Русскую землю, сами между собой устраивая распри? А половцы нашу землю несут розно и рады, что между нами идут войны. Да отныне объединимся единым сердцем и будем блюсти Русскую землю и пусть каждый владеет отчиной своей...» Летописец сравнивает настоящее и героическое прошлое Русской земли. Активно используя устные сказания, он прославляет первых русских князей — Олега, Игоря, Ольгу, Святослава, Владимира. Но обращаясь к князьям — своим современникам, он уже не воздает им хвалы. «Тем самым, — замечает Д.С. Лихачев, — героическое отношение к прошлому превращается под пером летописца в поучительное по отношению к современности». Не имеет точных жанровых аналогий в мировой литературе и первая светская проповедь — «Поучение» Владимира Мономаха. 64
Понимая сложность своего времени, Мономах старается подвести под события, участником и творцом которых ему приходится стать, моральную базу. «Страстная политическая направленность «Поучения» Владимира Мономаха, тесная связь его с политическими событиями его времени, последовательное проведение в нем единой политической идеи, правда, замаскированная порой религиозной формой, делают его одним из значительнейших публицистических произведений на Руси», — писал Д.С. Лихачев. Таким образом, в литературе Древней Руси берет начало традиция обсуждения этических вопросов, которая становится национальной чертой русской литературы. В XII в. появляется «Слово о полку Игореве» — гимн Русской земле и русскому человеку, «одно из самых человечных произведений мировой литературы». Это одновременно и поэтическое произведение, и мудрый политический трактат, и интересное историческое исследование. В нем соединились письменная литературная (византийская) традиция и устное народное творчество древних славян-язычников. Автор наблюдает русскую землю как бы с высоты, с какой он может охватить ее пространство. В то же время он видит и слышит жизнь во всех деталях. «Образ родины, полной городов, рек и многочисленных обитателей, как бы противостоит пустынной половецкой степи — «стране незнаемой», ее яругам (оврагам), холмам и «грязевым» местам». Мышление монументальными категориями не мешает автору показать душевные переживания своих героев. Нежность Ярославны и суровость воинов одинаково значительны и ценны, как и все, что их окружает: зеленая трава, черная земля, политая кровью русских воинов. Поразительна слышимость, осязаемость и четкость образов данного произведения. Автор словом «рисует» поля и реки. Он «слышит» голоса людей, звон колоколов, звуки труб: За Сулою кони ржут, Слава в Киеве звенит, В Новеграде трубы громкие трубят, В Путивле стяги бранные стоят! И все вместе это создает живой и выразительный образ Русской земли. «Небольшой памятник, посвященный горестному поражению русских в походе против половцев 1185 года, оказался одной из самых больших и радостных побед русского слова» (Д.С. Лихачев). В «Слове о полку Игореве» продолжено обсуждение вопросов, начатое Владимиром Мономахом. Автор поднимается над 5 3409 65
династическими спорами и мелкими обидами. С большим достоинством и страстью он обращается от имени великого князя киевского ко всем русским князьям с призывом о помощи Игорю в борьбе против общей угрозы Руси, которая исходит от половцев: Мало толку в силе молодецкой. Время, что ли, двинулось назад? Ведь под самым Римовым кричат Русичи под саблей половецкой! Однако «Слово о полку Игореве» не только публицистическое произведение, ставящее важные этические проблемы. Чем могло заинтересовать автора неудачное происшествие с князем Игорем и его дружиной, вполне типичное для того времени? Через конкретное событие и конкретные исторические личности авторы воплощали тему патриотизма. Историзм литературы Древней Руси был подчинен ее патриотизму: «именно в исторических событиях и лицах отчетливее всего находили себе отражения художественные обобщения больших гражданских тем Древней Руси» (Д.С. Лихачев). В европейской литературе XI—XII вв., в том числе древнерусской, не указывались авторы произведений. Однако для русской литературы «многоголосье хора», внеличностное начало будет оставаться определяющей чертой почти до конца XIV в. Создавая образ Руси как части христианского мира, авторы видели этот мир как прекрасно организованную вечность. Отсюда тесное взаимодействие слова и изображения. Эта яркая самобытная черта русской культуры развивается на основе идеи постижения Бога как абсолютной мудрости и абсолютной красоты. § 3. Храм н икона как образ мира Картина мира человека средневековой культуры. Картина мира человека средневековой культуры строилась на основе понимания мира как Божественного порядка, В рамках этого понимания выстраивалось представление о пространстве и времени, жизни и смерти. Весь мир виделся как творение Бога. Он был центром, вокруг которого сосредотачивалось все остальное пространство. Человек рассматривался как высшее творение Бога. Однако христианский антропоцентризм базировался на идее божественного, а не природного (как в язычестве) космоса. Человек получал иную систему координат для своей жизни, которая рядом с привычным 66
земным миром создавала «иной» мир. Теперь человек существовал одновременно в двух мирах: реальном и небесном. В языческое время природа была равноправным участником человеческой жизни. Теперь она рассматривается как символ Божественного образца. И природа, и человек — символы Божественного Провидения. Человек призывался искать истину не там, где существует, а там, где он личность. Личность же обретала подлинную опору в постижении Бога через совершенство духа. В Евангелии от Матфея говорится: Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут; Но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут; Ибо, где сокровище ваше, там будет и сердце ваше. И природа, и человеческое сообщество становятся «резервуарами» символов, письменами, которые необходимо прочесть. Христианство по-новому трактовало пространство. В реальной жизни оно было строго замкнуто рамками места (город, монастырь, сельская община), что делало средневековую культуру провинциальной. Но этот маленький мир жил очень насыщенной жизнью, ибо выполнял серьезнейшую миссию, возложенную на него Божественным Провидением. НА Бердяев («Смысл истории») писал, что христианская история «освобождения человека от природы должна была привести к тому, чтобы человек ушел во внутренний духовный мир, чтобы... выковать человеческий образ, свободную человеческую личность». Пространство земное поглощалось пространством небесным, создавалась теоцентрическая модель пространства как единого Божественного мира. Символ этого единого пространства — крут, что означает совершенство. В центре этого круга Христос Пантокра- тор. В искусстве христианства нет перспективы, ибо пространство есть абстракция, символ божественного единства мира. Мир земной несовершенен — мир небесный идеален. Чтобы соответствовать Божественному миру, следовало заботиться о совершенстве души. Христианство впервые отметило ее ценность, признав, что человеческая душа стоит больше, чем все царства мира, потому что «какая польза приобрести весь мир и потерять душу свою?» Христианская культура меняла отношение человека ко времени. Язычество трактовало время циклично, как повторяющийся годичный круг: весна, лето, осень, зима. Христианство размыкает 5* 67
этот круг. Трактовка времени становится эсхатологической, а время — линейным. Его отсчет начинается с сотворения мира и завершается Апокалипсисом. В новом понимании времени три момента: начало, кульминация, завершение. Время, как и пространство, трактуется дуально. Оно миг и вечность, оно собственность Бога. Человек не властен над временем. История «есть драма, имеющая свои акты от первого до последнего, имеющая свое начало, свое внутреннее развитие, свой конец, свой катарсис, свое свершение». Христианская культура определила человека как высшее творение Бога. Она наделила его новым пониманием жизни, дав ему право свободного выбора между добром и злом в рамках Божественного Провидения. «В христианском мире судьба человека связывается с изначальной свободой, поэтому можно сказать, что лишь христианское сознание пришло к идее Промысла Божьего... Промысел Божий не есть необходимость, не есть насилие, а есть антиномическое сочетание Божьей воли с творческой свободой». Средневековый провиденциализм, лежавший в основе понимания человеком своей жизни, определял его ценностные ориентации. Они также трактовались двойственно: с точки зрения существования земного и небесного, мига и вечности. С этих позиций человек средневековья смотрит на все формы культурного творчества. Таким образом, теоцентрическая картина мира христианской культуры предполагала дуальность (двойственность) толкования всех смыслов человеческой жизни и деятельности. Жизнь человека становилась сценой, на которой разворачивалась борьба за его душу между Богом и дьяволом, между абсолютным добром и абсолютным злом. Воплощением нового образа мира становятся храм и икона. И здесь за опытом воплощения этого образа Русь обращается к Византии. Вспомним, что, выбирая правильную веру, посланники киевского князя Владимира назвали красоту. Художественная система Византии и ее воплощение на русской почве. Для молодых христианских народов художественная система Византии была самой совершенной. Она воплощала не только некий нравственный идеал, но и строго разработанную эстетическую систему. В ней отражалось средневековое миропонимание и мироощущение, соединялись земная и небесная иерархии. Классический византийский стиль, окончательно утвердившийся после победы иконопочитателей, определил направление развития искусства в странах византийского ареала. Но и там, где некогда простиралась Западная Римская империя, достижения византийских 68
мастеров заслужили громкую славу. «Маньера бизантиа» (византийская манера) долгое время была обязательной для Италии. Она исчерпала себя только в эпоху Возрождения. Самым знаменитым в Константинополе был храм св. Софии, воздвигнутый по приказанию императора Юстиниана I (527—565). По словам современника, писателя Прокопия, он царил над городом, как корабль над волнами моря. Входящему в храм верилось, что это здание создано не руками человека, а волей самого Божества, которое находится в нем, и человек душой возносился к Богу. Сорок окон, прорезанных в основании купола, в толще стен и ниш, заливали светом украшенное мозаиками пространство храма. Создавалось впечатление, будто он сам излучает свет. Символически образ храма соответствовал образу Божественного космоса, в центре которого находился Христос Пантократор. Помещенный на куполе, он как бы царил над миром. Храм воспроизводил картину мира, руководствуясь строгой иерархией как выражением Божественного порядка. Благодаря Византии Русь знакомится с античным зодчеством, берущим начало от древнегреческой ордерной системы. Сделать это удается за очень короткое время, поскольку на Руси уже сложилась достаточно развитая традиция деревянного зодчества. Первые православные храмы появляются на Руси еще до официального ее крещения Владимиром. В правление князя Игоря в Киеве уже существовала деревянная церковь святого Ильи (Ильи Пророка), именем которого клялась часть дружины при заключении договора с Византией в 944 г. После крещения Руси князь Владимир пригласил в Киев византийских мастеров. С их помощью в конце X в. возводился храм Успения Богородицы (996). (Князь выделил одну десятую часть своих доходов на его содержание, поэтому эта церковь более известна как Десятинная.) В 1240 г. она стала последним оплотом защитников Киева от нашествия войска хана Батыя и была полностью разрушена. Тем не менее археологические раскопки позволяют говорить о том, что современники могли любоваться сложной многоплановой организацией пространства и богатством ее интерьера. В правление Ярослава Мудрого по мере укрепления позиций православия крестово-купольные храмы начинают возводиться по всей Руси. Зодчие стремились строить их на высоких местах, чтобы они были видны издалека, как бы парили над окружающей местностью, далеко разнося колокольный звон. Храмы «населяли» и объединяли пространство Древней Руси, организуя мир славян. В символике храмового зодчества можно проследить процесс формирования новой культурной модели мира. 69
Символика храмов Киевской Руси соответствовала тому образу православия, который формировался на русской почве. Собравшиеся в храме люди должны были, объединившись помыслами и поддерживая друг друга молитвой, возносить свои души к Богу. Новый образ мира обретал гармонию и завершенность с помощью художественного воплощения иерархии как основы мироустройства. Этот принцип неукоснительно соблюдался при строительстве храмов и дополнялся с помощью мозаики и фресок — монументальной живописи, пришедшей в Киев из Византии. Наиболее полно каноны византийской художественной системы (как ее поняли мастера) нашли свое воплощение в киевской Софии. Этот храм стал первой демонстрацией того, что «усвоила» Русь из византийского «наследства» и что привнесла в него, опираясь на собственный опыт. Архитектура и живопись Софии выразили во всей полноте силу и духовное единство Киевской Руси. Храм святой Софт в Киеве. Он был возведен в Киеве в 1037 г. Его строительству предшествовали важные обстоятельства. Вот как об этом рассказывает Н.И. Костомаров: «В 1036 году напали на Киев печенеги. Ярослав был в Новгороде и поспешил на юг с варягами и новгородцами. Печенеги огромною силою подступили к Киеву и были разбиты наголову... В память этого события создана была Ярославом церковь св. Софии в Киеве на том месте, где происходила самая жестокая сеча с печенегами». В это время произошло еще одно «знаковое» событие. В 1051 г. Ярослав Мудрый без разрешения Константинополя назначает главой русской православной церкви митрополита Илариона, бывшего советником великого князя по оформлению интерьера храма. Д.С. Лихачев высказал предположение, что «Слово [о законе и благодати]» Илариона, значение которого равнялось значению настоящего государственного акта, государственной декларации, было произнесено в новом, только что отстроенном Ярославом центре русской самостоятельной митрополии — Софии. «Слово», несомненно, предназначалось для произнесения во вновь отстроенном храме, пышности которого удивлялись современники». Таким образом, храм должен был стать образным выражением изменившихся координат культуры, символом национального, политического и духовного единства Русской земли. Посвящение храма Премудрости Божией демонстрировало желание быть не хуже Византии. А его возведение как символ победы Ярослава над печенегами стало частью большой государственной программы, соединявшей идею христианского просветительства и любомудрия с идеей прославления Киевского государства. Для строительства были приглашены греческие мастера. Перед ними была поставлена непростая задача: соединить византийский канон с местными условиями и требованиями киевского князя. Многоглавие куполов прежде в храмовом зодчестве не встречалось. Это было чисто русское явление, преобразившее облик крестово-купольного храма. Сделано это было для постройки второго яруса (хоров), где во время богослужения должен был находиться великий князь и его окружение, а сами хоры быть достаточно торжественными и хорошо освещаться. 70
Особенностью внутреннего убранства храма было соединение мозаик и фресок, незнакомое византийской традиции. Мозаиками покрыли наиболее важные по значению части интерьера: центральный купол и его барабан, верхнюю часть восточных столпов и восточную алтарную стену. Внутреннее пространство храма воссоздавало гармонию Божественного порядка. Купольный свод Софии — символ царства небесного. В центре — Христос Вседержитель (Пантократор), как бы парящий над миром. На сводах, столпах, стенах в сложнейшем, но строгом порядке располагались архангелы, пророки, отцы церкви, мученики — ревностные исполнители сияющей над ними в куполе Божественной волн. В центральной апсиде (округлой выступающей алтарной части храма) был помещен образ Богородицы с молитвенно воздетыми к небу руками — заступницы Русской земли — Оранты (молящейся). Женский образ заступницы был близок славянам, еще недавно поклонявшимся Великой богине земли. Остальное пространство храма украшено фресками на темы Нового Завета. Для живописного искусства Киевской Руси характерно чувство удивления перед человеческим лицом — «ликом». Лицо человека согласно «Поучению» Владимира Мономаха — самое большое чудо. Весь мир имеет ликоподобный и человекоподобный образ. Небо — «лик звездный». Лик множествен и един одновременно: это и неповторимый облик человеческого лица, и вся совокупность лиц как частей единого мира. Фрески и мозаики Киевской Софии призывали постигать Божественную мудрость посредством созерцания святых ликов. В их образах воплощены христианские идеалы, которые соединились с идеалом воина, сложившимся на Руси до ее крещения. Каждый праведник — это воин, совершающий подвиги. Книги для него все равно, что оружие для воина. Вот почему праведники стоят по большей части с книгами или свитками, как с мечами или щитами, а лица их исполнены мудрости и мужественного спокойствия. Храм символизировал не только величие Бога и церкви, но и величие княжеской власти. Напротив центральной апсиды находились хоры, на которые можно было попасть прямо из княжеского дворца. Здесь же и под хорами были фрески, изображавшие Христа и семью Ярослава Мудрого. Движение фигур от алтаря, подчеркнутое увеличением их размера, ориентировало взгляд человека в сторону хоров. Среди фресок Киевской Софии были и светские росписи, темы которых взяты из придворной жизни. Сцены княжеского быта с изображением людей и зверей также демонстрировали своеобразное переосмысление византийского канона на русской почве. Храм св. Софии поражал воображение простого человека. Богатство внешнего и внутреннего декора создавало чувство дистанции между ним, Богом и княжеской властью. Размеры и великолепие храма становились прямым подтверждением права на равенство греческой и русской церкви. В целом архитектура Киева своей символикой формировала средневековую иерархию (лестницу) ценностей в сознании человека. Лестница вводится и в архитектуру храма. Самые крутые и многочисленные ступени вели к звоннице, указывая на многотрудность духовного пути постижения Бога. Зодчие Ярослава Мудрого создали цельный архитектурный ансамбль въезда, начинавшийся от Золотых ворот и до Софии и Десятинной церкви. Этот ансамбль, в котором главное место принадлежало Софии, занимал главное пространство города, контрастируя с обыденной застройкой. Образ мира в храмах Новгорода. Идея Божественной Софии получает свое развитие в архитектуре других русских земель. Софийские соборы в XI в. строятся 71
в Полоцке и Новгороде. Во Владимире, Суздале, Ростове возводятся Успенские храмы. В каждом случае это было стремление выразить свою причастность к единому христианскому культурному пространству. Уже в это время можно рассмотреть черты будущих архитектурных школ, выразивших ценностные ориентации домонгольской Руси. С конца XI — начала XII в. культура получает мощный творческий импульс благодаря росту национального самосознания. Это было время интенсивного развития всех форм культурного творчества, в результате чего культура обрела способность не только вступать в активный диалог с другими культурами, но и создавать собственные шедевры. (Позже это время назовут «золотым веком» культуры Древней Руси.) Продолжает интенсивно развиваться художественно-эстетический образ православной Руси. Киев постепенно терял роль политического центра, но продолжал оставаться центром духовной культуры. В результате культура «золотого века» развивалась как разнообразие возможностей в рамках единого христианского пространства. В качестве самостоятельного культурного центра выдвинулся Новгород. Здесь в XI в. при князе Владимире Ярославовиче возводится храм св. Софии. Это было первое каменное строение в городе. От него концентрическими кругами и радиусами велась вся последующая застройка. Архитектура Новгорода вполне соответствовала характеру новгородцев, упрямому, деятельному и вольнолюбивому. В свое время новгородцы показали свой характер, демонстрируя нежелание расставаться с языческими богами по приказу великого киевского князя. Теперь же они создавали образ христианского мира так, как они его поняли и приняли. Храм святой Софии в Новгороде, в отличие от утонченной роскоши собора в Киеве, поражает четкостью архитектурных пропорций и в то же время монументальностью. Он суров и величав. Мощные стены почти лишены украшений. Грандиозность сооружения подчеркивается белизной стен. Над центральной башней возвышается пять куполов, шестой венчает башню с винтовой лестницей, ведущей на хоры, предназначавшиеся для знатных лиц. Стремление к ясности и простоте форм соответствовало мировоззрению Новгорода. И.Э. Грабарь писал, что идеал новгородца — сила, а красота его — красота силы. В его зодчестве «такие же, как сам он, простые, но крепкие стены, лишенные назойливого узорочья, которое, с его точки зрения, «ни к чему», могучие силуэты, энергичные массы». Интерьер Софии Новгородской оставался нерасписанным довольно долго, поскольку власть не оставалась на долгий срок в руках одного князя. Постепенно в сознании горожан София утратила неразрывную связь с княжеской властью и стала своеобразным символом новгородской республики. В соборе служили торжественные молебны по случаю военных побед, возводили избранных на высшие должности, хранили республиканскую казну. И только в 1108 г. уже по заказу епископа Никиты София Новгородская была украшена фресками. Об изображении Христа Пантократора в куполе собора сохранилась лишь красивая легенда. (Изображение погибло в годы Великой Отечественной войны.) В новгородской летописи сохранился рассказ о том, что мастера изобразили Спаса с благословляющей рукой. Однако наутро рука оказалась сжатой. Трижды художники переписывали изображение, пока от него не раздался глас: «Писари, писари, о писари! Не пишите мя благословляющею рукою (напишите мя со сжатою рукою). Аз бо в сей руце моей сей Великий Новеград держу; а когда сия (рука) моя распространится, тогда будет граду сему скончание». Символика храмового зодчества Владимнро-Суздальского княжества. Иная традиция формируется во Владимиро-Суздальском княжестве. Наивысшего расцвета оно достигает при князе Андрее Боголюбском (1157—1174) и Всеволоде 72
Большое Гнездо (1176—1212). Мощь владимирских князей позволила им держать большую и сильную дружину, способную, по словам автора «Слова о полку Игореве», «Волгу веслом вычерпать, а Дон шеломами выпить». В результате начинается своеобразное культурное соперничество Владимира с Киевом. Андрей Боголюбский создавал Владимир как новую столицу русских земель. Символика этого города повторяет киевскую. Здесь так же создаются величественные въезды, начинающиеся Золотыми воротами. В центре Владимира был построен Успенский собор (1158—1160). А на противоположном конце города — Серебряные ворота. Владимирская архитектура, не забывая византийского канона, черпала идеи и образы из образцов романского Запада. Для строительства Успенского Собора «Бог привел мастеров из всех земель». Среди них якобы были и такие, которых прислал император Фридрих Барбаросса. Успенский Собор воздвигли на береговой круче, чтобы он мог гордо парить над всем видимым пространством. Он отличался величественностью и в то же время изяществом форм. Помимо аркатурного пояса (каменного пояса из колонок, разделявшего здание храма на две части) в оформление храма вводятся скульптурные рельефы, перспективные порталы. Из летописи известно, что он был богато украшен золотом. За много верст от города виднелись золоченые купола. Храм сохранился до настоящего времени, хотя перестраивался после пожара 1185 г., когда он был значительно расширен и стал пятиглавым. Между первоначальными стенами и новыми появилась галерея, которая стала использоваться как княжеская усыпальница. Золотой ажурный узор украшал дуги закомар (арочных завершений стен храма), золоченой медью были окованы портал и колонки аркатурного пояса. Успенский собор являл собой не только демонстрацию могущества и богатства владимирского князя. Он воплощал идею Богородицы как заступницы, творившей чудеса. Эта идея занимает исключительное место в культуре Древней Руси. Не случайно самый совершенный храм Владимире-Суздальского княжества — Покров на Нерли (1165) — помещен на том месте, где корабли поворачивали к княжеской резиденции — Боголюбову. Византийская легенда о заступничестве Богородицы за воинов-христиан в борьбе против иноверцев способствовала тому, что и на Русской земле Богородица стала почитаться как защитница Руси и русского воинства. Первый в истории Руси храм Покрова на реке Нерль восхищает безукоризненностью и чистотой форм. Архитектурные детали многократно подчеркивают его вертикальный ритм, знаменуют связь храма с воздушной стихией (воздух — стихия Богоматери). Фасады церкви украшены белокаменной резьбой. Над порталами в полукружьях закомар помещены одинаковые по сюжету рельефы. Выше всех восседает библейский царь Давид с гуслями в руках — символ гармонии и единства христианского мира. Вокруг него — фантастические чудовища: грифоны и львы, охраняющие покой царя, ниже — женские маски как символы Богородицы. В отличие от Успенского собора ни пятна фресок, ни блеск позолоты не нарушают белоснежной красоты стен. Отказ от живописных приемов придает храму еще бо2льшую целостность и одухотворенность. Поднятая над заливными лугами церковь, возвышаясь над зеркальной гладью реки, устремляется ввысь, соответствуя идее покровительства, заступничества Пресвятой Богородицы. Оригинальное произведение зодчих Владимира, не имеющее аналога в средневековом христианском искусстве, — Дмитриевский собор (1194—1197), воздвигнутый в правление князя Всеволода Большое Гнездо, названный в честь покровителя князя — святого Дмитрия Солунского. Теперь в центре города рядом стояли два храма: кафедральный — Успенский и княжеский — Дмитриевский как олицетворение могущества церковной и светской власти. Дмитриевский собор внушителен и массивен, праздничен и наряден. Поверхность стен выше 73
аркатурного пояса украшена богатой и изысканной резьбой по камню. Растительный и животный орнаменты живописно переплетаются с рельефами, на которых изображены святые, среди них почетное место занимают русские князья-страстотерпцы — Борис и Глеб. Среди сюжетов рельефа — изображение самого Всеволода Большое Гнездо с коленопреклоненными сыновьями. Рельефная резьба по камню Дмитриевского собора воспроизводит образ христианского мира, преломленный через призму языческих традиций Древней Руси. Глубоко символичны образы Бориса и Глеба как выражение христианских ценностей, наиболее глубоко воспринятых русской душой: страдание и смирение как духовный подвиг, способ духовного восхождения. Через эти образы русская культура вновь и вновь будет обращаться к теме искупления, жертвы, страдания за веру, за правду и размышлять о том, что есть истина. Икона как образ христианского мира. Развитие византийской традиции в русской иконописи. Интенсивное формирование цельного образа христианского мира в храмовом зодчестве сопровождалось открытиями в живописи. Искусство мозаики не распространилось дальше Киева. Это было дорогостоящее занятие. Интерьеры древнерусских храмов украшались фресками. Фреска давала возможность более реалистичного изображения и была не такой дорогостоящей, как мозаика. Образы христианского мира древнерусская культура осмысляет в иконописи. Икона в христианской культуре выполняла высокую миссию, ибо она передавала «изображение Христа» в душах христиан. Пространство иконы — пространство Бога. Икона была призвана ввести человеческую душу в это сакральное пространство посредством расшифровки его символов. Она противоречила реалиям мира, потому что говорила от имени «мира иного». С помощью иконы церковь желала выговорить то, что проповедовала. В то же время стоит обратить внимание на традицию почитания икон в православии. В западной христианской традиции икона — это предполагаемая возможность действительного присутствия Бога в материальном изображении. Следовательно, икона не могла бы соответствовать тому же уровню, что и само сакральное содержание, которое она демонстрировала. В православии сложилась иная традиция. Икона здесь не только символ сакрального мира, знак связи с Богом, но и реальное место присутствия Божьей благодати в этом мире. С. Н. Булгаков считал, что икона представляет собой реальное окно в потусторонний мир, ступень, которая ведет от образа к первообразу, непосредственное проникновение священного в мирскую жизнь, нить, с помощью которой возможно непосредственное участие в божественной жизни. Подобная концепция иконопочитания восходила к учению Иоанна Дама- скина, с которым Русь познакомилась после принятия православия. Его главный труд «Точное изложение православной веры» был 74
хорошо известен русским книжникам. В соответствии с учением Иоанна Дамаскина, поклоняясь иконе, верующий поклоняется не материальному образу, а тому, кто изображен на иконе. Подобное понимание иконы получило дальнейшее развитие в Древней Руси. В XI — первой половине XII в. в храмах Руси преобладали иконы византийского письма. В 1135 г. князь Андрей Боголюбский привез во Владимир чудесную икону, написанную, по легенде, самим евангелистом Лукой с натуры на доске от стола, за которым когда-то Христос трапезничал со своей матерью. Это была икона Пресвятой Богородицы, впоследствии получившей имя Владимирской. Андрей Боголюбский повелел богато украсить икону жемчугом, золотом и серебром. В честь этой иконы был возведен Успенский собор во Владимире. Образ Богородицы глубоко драматичен, хотя икона написана в манере елеуса (умиления). «Нигде в живописи так не выражена мировая скорбь, столь же великая и извечная, как и радость бытия. Радость эта соседствует здесь со скорбью, выявляясь в сладостном умилении, умиротворяющей красоте живописи, достигнутой тончайшей красочной лепкой». Образ Богородицы взывает к состраданию и вере в вознесение сына, который будет принесен в жертву за грехи людей. Созерцательный, внешне не яркий, но удивительно аристократичный и утонченный образ Богородицы оказался созвучен миру русской души настолько, что ему надолго было суждено определять канон древнерусской живописи. Икона Богоматери Владимирской служила своего рода ступенью, которая позволяла посредством созерцания совершенной красоты постигнуть смысл и сущность Божественного космоса. Одухотворенный образ материнства, страдания и заступничества вдохновлял иконописцев многих поколений. В литературе Древней Руси появляется богородичная тема. В 1163—1164 г. создается «Сказание о чудесах иконы Пресвятой Богородицы Владимирской». Язык новгородской иконы. В результате общения с искусством Византии и романского Запада начинает формироваться своеобразный язык новгородской живописи. Новгородские мастера усовершенствовали технику фрески. Менее связанные с каноном церковного искусства, чем мастера Византии, они свободнее воспроизводили античные формы. Их сюжеты отличаются искренней непосредственностью, пристальным вниманием к деталям и в то же время ясностью и обобщенностью образов. Росписи храма Спаса Нередицы слагаются в единую стройную и строго иерархическую 75
систему, выражающую средневековое представление о вселенной. В суровых, аскетичных ликах святых обобщены христианские добродетели, но в то же время в этих ликах можно разглядеть черты, присущие людям Новгорода, а в сюжетах фресок — темы реальной новгородской жизни. Иконопись Новгорода также отличается своеобразностью выражения образа христианского мира. Для новгородской иконы, как и для фрески, характерно желание запечатлеть идею предельно ясно, реально и доступно. Так, как это демонстрирует «Ангел Златые власы» — икона, написанная примерно в конце XII в. Прекрасный овал лица ангела, явственно различаемый нежный румянец, длинные волнистые волосы, убранные золотыми нитями, — все это создает впечатление необычайной чистоты и ясности образа, как того требовал византийский канон. Но откуда эта печаль в глазах, таких лучистых и глубоких? Откуда вся эта милая свежесть, вся эта волнующая красота? Не есть ли это выражение русской души, готовой к жертвам, терпению и страданию? Свое развитие в Новгороде получает и богородичная тематика. Одна из самых замечательных икон домонгольского времени — «Устюжское Благовещение». Ее образы просты, но в то же время изящны и благородны. Мастер пытался передать значительность происходящего. Отсюда любовь к деталям, поясняющим сложный язык средневековой символики. Яркость и праздничность красок создают ощущение радости и значительности происходящего. Сцена Благовещения написана по византийскому канону, но в ней также, как и в иконе «Ангел Златые власы», явственна характерная манера новгородских мастеров. Исследователи новгородского искусства отмечают, что в конце XII в. новгородская живопись приобретает черты, свидетельствующие о новаторском подходе к толкованию образов христианского мира, что можно увидеть в осмыслении ликов святых. Л.Б. Любимов сравнивал две иконы св. Николая, написанные в разное время: одна — в самом начале, другая — в конце XIII в. На первой иконе мастер изобразил Николая Чудотворца по византийскому образцу как несгибаемого ревнителя веры. Вторая, написанная мастером Алексеем Петровым, уникальна не только тем, что художник оставил свое имя. Она наглядно демонстрирует, насколько глубоко проникло христианство в сознание народа. «Какой добродушный, ласковый вид у Николы Алексея Петрова! Да, это добрый дедушка, наш русский старичок, которому так подходят старые русские описания его образа: «сед, брада невеличка, кручеват, взлысоват, плешат... в руце евангелие, благословляет... Округлое русское лицо, все детали выявлены плавными 76
линейными очертаниями». Милостивым, снисходительным, доброжелательным представлен на иконе мастера Никола Липенский — таким, каким он виделся русскому человеку той поры. Образ св. Николая отдаляется от греческого образца и русифицируется. Никола превращается в любимого народом покровителя страждущих. § 4. Киевское наследие в русской культуре В период Киевской Руси сформировалось поле русской культуры, «золотой век» активного творчества народа. Это время вслед за Д.С. Лихачевым можно назвать «своей античностью». «Матерь городов русских». Киев был образцом для подражания, он рассматривался как «своя Византия». По свидетельству поляков, побывавших в нем в 1018—1019 гг., «в городе более 400 церквей, 8 торговых площадей и необычайное скопление народа». Но для современников Киев был соперником Константинополя не по количеству жителей, а как носитель идеи духовного единства народа. В этом городе впервые воплотилась идея святой Софии как главная идея православия. Для русских людей город был не просто столицей, а «матерью городов руських». По инициативе Киева строились многие города Древней Руси. М.Н. Тихомиров считает, что ко времени татаро-монгольского нашествия уже существовало почти 300 русских городов. Жизнь древнерусских городов активизировалась в тот период, когда Киев стал терять значение центра политической власти. Но в сознании русских людей он оставался духовным центром вплоть до XIV в., когда эта миссия постепенно перешла к Москве. Г.П. Федотов («Три столицы») заметил, что «Киев не только святыня, но и город, прекраснейший из всех городов русских. И прекраснейший вовсе не башнями храмов, не золотом куполов, а первозданной красотой Божьего мира, которая открывается здесь превыше всех памятников человеческих». Более того, усиление центробежных тенденций, приведших к политическому распаду, возвышало духовную роль Киева в культурной общности Руси. Целостность культуры древнерусского города обеспечивалась духовным единством, созданным во время киевского периода древнерусской культуры. Древнерусские города, возвышавшиеся на берегах рек, с монументальными храмами, княжескими и боярскими теремами и хоромами, окруженные стенами и башнями, производили на приближающихся путников впечатление чуда. Они представляли собой 77
организованное, окультуренное пространство, упорядоченный мир, дом, обитателям которого не грозит опасность. Автор удивительно поэтичного «Слова о погибели русской земли» (первая четверть XIII в. или 1238—1246 гг., по мнению Д.СЛихачева) прославляет Русь именно как прекрасное и светлое, организованное, единое пространство: «О, светло и прекрасно украшенная земля Русская! Многими красотами украшена ты: озерами многими славишься, реками и источниками местночтимыми, горами, крутыми холмами, высокими дубравами, чистыми полями, дивными зверями, разнообразными птицами, бесконечными городами великими, селениями славными, садами монастырскими, храмами Божьими и князьями грозными, боярами честными, вельможами многими. Всем ты преисполнена, земля Русская, о правоверная вера христианская!» В Киеве — центре духовной жизни Руси — активно создавался образ русской православной церкви. Его митрополиты вошли в историю как миротворцы в междоусобной борьбе князей. Они видели Русь единым православным пространством и посредством церковных проповедей и призывов к князьям содействовали утверждению на русской почве идеи национального единства. И как митрополиты Киева были в ответе за все епархии, так и киевские князья были в ответе за неприкосновенность русских рубежей. Образцом для подражания в русской культуре становится княжеский терем и монастырь Киева. Г.П. Федотов («Трагедия интеллигенции») отмечал: «Киевская культура аристократична. Она не питается народным творчеством. Она излучается в массы из княжеских теремов и монастырей, и хотя рост ее в народной среде протекает страшно медленно, но органично и непрерывно». Обратим внимание на выделенную часть цитаты. Она важна для понимания того, почему впоследствии так часто Россия обращалась к Киеву. Дело в том, что это был, пожалуй, единственный период в русской культуре, когда ее развитие шло медленно, органично и непрерывно. Вера постепенно освящала всю культуру, всю книжную мудрость, шла вслед за ней. В результате Киев остался не только хранителем веры, но и воплощением русской культуры. Это время стало моментом единения русского языка, ибо и у письменности, и у фольклора была одна тема: Русская земля, символом которой выступал Киев. В памяти народа лучше всего сохранились былины о русских богатырях киевского цикла. Для древнерусской народности язык играл главную роль; и не случайно одно из значений слова «язык» было именно «народ». Культура гибнет не от нашествия варваров или завоевателей, она погибает, лишь теряя свои основы. Так 78
произошло с Византией, которая была многоязычным государством и не смогла возродиться после нашествия турок. Русь же в период монголо-татарского нашествия продолжала считать себя единым культурным миром и для возрождения своих культурных оснований обратилась к Киевскому наследию. Особенности книжной культуры. В киевский период важной частью городской культуры стал монастырь и монастырская книжность. Монастыри появились во многих городах Древней Руси, создавая новый источник для «запуска» механизма саморазвития культуры — книгу, книжное знание. Появление книги знаменовало начало интенсивной духовной деятельности. И хотя книга была доступной далеко не всем, именно в период Киевской Руси в русской культуре начала складываться традиция почтительного отношения к книжному знанию и книжнику. Почитание книжности как добродетели подтверждают главные темы русской книжности — жизнь святых и жизнь складывающегося государства. В древнерусской литературе был создан образ книжника, который был открыт миру, жил его заботами и тревогами. Общим делом всех книжников стала проповедь православной веры. Это можно заметить и в летописи, и в поучении, и в «исторических сказаниях» византийского происхождения. В это время берет свое начало и традиция привязанности, любви и даже сакрализации слова в русской культуре. Можно согласиться с точкой зрения М.В. Дмитриева, что эта привязанность может быть объяснима тем, что проблема связи языка сакрального и мирского православной культурой понималась как реальная. «Привязанность к букве текстов, считавшихся священными, и к образам, имевшим значение настоящих символов [см. ранее рассуждение об иконе], а не просто условных знаков (как на Западе), была продиктована способом понимания связей между языком (в знаковом смысле этого слова) и реальностью, который с такой утонченностью был разработан в византийской культуре ...язык церкви и тексты книг, почитаемых священными, были такими же священными, как сами догмы». Древнерусский книжник — обязательно учитель, призванный Богом, чтобы учить всех, в том числе и власть, поскольку он отвечает за мирские дела перед Богом. Таким образом, в период Киевской Руси складывается еще одна традиция — взаимоотношения книжника и власти. В это время развитие церкви и государства идет параллельно. Идеалом древнерусского книжника становится князь-миролюбец, придерживающийся христианского 79
завета, послушания старшим. Примером для князей книжник называет святых Бориса и Глеба. В нравоучительном произведении XII в. «Слове о князьях» автор пишет, обращаясь ко всем русским князьям: «Послушайте, князья, противящиеся старшим братьям, и рать воздвигающие, и неверных на своих братьев призывающие, — как бы не обличил вас Бог на Страшном суде!.. Сколько святые Борис и Глеб претерпели от брата своего: не только власть потеряли, но и жизни лишились; вы же и слова единого от брата стерпеть не можете и за малую вражду смертоносную воздвигаете, помощь принимаете от поганых против своих братьев». Автор, используя похвалу святому, создает яркую публицистическую учительную речь, обращая ее против княжеской усобицы. Он находит для князей и реальный пример последователя святым Борису и Глебу в лице князя черниговского Давида Святославича, который, как и великие страстотерпцы святые, «ни к кому не имел вражды. Если кто против него войско захочет послать, он кротостью своей то войско останавливал». Ослушание князей приводит, по мысли книжников, к неисчислимым бедам. В летописях, посвященных нашествию татар на русские земли, не раз подчеркивается мысль о том, что это наказание русским людям за усобицы. В то же время образ книжника, сложившийся в Киеве, обладал существенным отличием от того, который существовал в западной традиции христианства. Киевский книжник, по словам Г.П. Федотова, «получил в дар одну книгу, величайшую из книг, без труда и заслуги, открытую всем». В результате книжники не читали на латыни и не способны были самостоятельно работать над великим наследием античности. Славянский язык, на котором велись проповеди, облегчил христианизацию народа, но книжная культура оказалась оторванной от классической традиции. Кенотипический тип святости и русский характер. Книжники Киевской Руси не только закрепляли за собой право учительства, но и утверждали на Руси кенотипический (кеносис — добродетель) тип святости. Определение типа древнерусской святости принадлежит Г.П. Федотову («Святые Древней Руси») и ведет свое начало от греческого понятия, встречающегося в глагольной форме у апостола Павла в Послании филиппийцам. Речь идет о добровольном самоуничижении Христа: Царь Небесный «уничтожил себя самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес его и дал ему имя выше всякого имени». Таким образом, предполагается, что непротивление придает смерти качество добровольных страданий и очищения. Ни один из святых на Руси не может соревноваться по известности и значительности с Борисом и Глебом. Это означает, что русская церковь не ставит смерть на пути следования Христу ниже, чем мученичество за веру. И книжники Киевской Руси плодотворно потрудились над образами новых культурных героев, олицетворявших тип русской святости. 80
Воскрешение и очищение — цель, за которую можно заплатить муками и смертью. В строго православном понимании добровольное, самоотверженное непротивление необходимо, чтобы достичь соответствия страданиям кенотическо- го Христа. На этой основе в Киевской Руси складывался и монашеский идеал, воплощенный в образе Феодосия Печерского. Примером для святого служил палестинский тип святости, предполагавший не «радикальный, а средний путь подвига», т. е. более умеренный, человечный, культурный. Феодосии был далек от радикализма и односторонности, но следовал христианскому образцу. Он выражал образ Христа не во внешних акциях, этот образ как бы светится внутри него. Древняя Русь сохраняла верность ему в течение многих веков. Таким образом, кенотипический тип святости вобрал в себя устойчивые черты русской души, воспроизведенные в стихах Ф.И. Тютчева: Удрученный ношей крестной, Всю тебя, земля родная, В рабском виде Царь небесный Исходил, благословляя. А. Тойнби писал: «Для меня величайшие русские герои — это средневековые Борис и Глеб, которые добровольно пошли на казнь вместо того, чтобы сражаться за свои права и свою жизнь. Это была крайняя степень кеносиса, а ке- носис (если я правильно толкую традиционное теологическое значение этого слова) — это добродетель, которой Западу особенно не хватает. Мы стали рабами вожделения богатства и силы...» Книжное н профанное христианство. Образ христианского мира создавался не только в тиши монастыря, в скриптории которого по заказам князей переводились труды отцов церкви и создавались летописные своды. В это время закладывались основы не только высокого (ученого), но и простонародного ( профан- ного) восприятия христианской картины мира. Как бы сложно ни складывались в истории отношения между крестьянской общиной и монастырем, крестьянским миром и церковными служителями, православие являло собой организующее начало всех форм крестьянской жизни. Поэтому-то оно и смогло войти в мир общины, что отразилось в устном народном творчестве. Современное прочтение форм народного творчества позволяет говорить о создании в период Киевской Руси основных черт простонародного христианства. Народная мудрость в своем эпическом проявлении была замешана не только на обрядовых принципах православия. Многие языческие обычаи, сохранившиеся после принятия христианства, приобретали этическую христианскую окраску. В отличие от Запада, христианство проникало в языческий мир, в котором на уровне не только крестьянской, но и княжеской культуры не сложилась иерархия ценностей. Может быть поэтому исследователи русской культуры чаще обращали внимание на степень соответствия обращенной Руси византийскому идеалу. П.Н. Милюков писал, что «считать русскую народность, без дальних справок, истинно христианской значило бы сильно преувеличивать степень усвоения русскими истинного христианства. ...Речь идет скорее о том, что религия не только не могла создать русского психического склада, но, напротив, она сама пострадала от элементарности его склада». Вероятно, отчасти с этим можно согласиться. Однако в результате сказочные герои получают христианскую окраску, а былинные герои уступают место подвижникам. Таким образом, языческие образы преобразовались в христианские. И начало этому процессу было положено уже в период Киевской Руси. В былинном эпосе XII—XIII вв. культурными героями, как уже отмечалось, становились богатыри — победители нечистой силы. Один из почитаемых древнерусских богатырей — 6 3409 81
Алеша Попович (сын попа), другой — Илья Муромец — «крест клал пописанному, вел поклоны по-ученому», а время мерил «от заутрени до обедни»: Я стоял заутрену христосскую во Муромле, Ай к обедне поспеть хотел я в стольный Киев-град. Христианское мирочувствование незаметно проникает и в сказочные сюжеты. Образы Василисы Премудрой, Мудрой жены, Ненаглядной Красоты соединили в себе то, что восприняли из православия в первую очередь, — Божественную Премудрость (Софийность). Этот культурный синтез оказал влияние и на развитие книжной традиции в русской культуре, и на традицию отношения к книжнику и книжной мудрости. Если в Западной Европе книга была дополнением к роскошному наследию античности, пусть и варваризированному ранним средневековьем, то на Руси книга становилась важным «строителем» духовной жизни народа. Может быть поэтому в характере русских, воспитанных на книге, выработалось такое пренебрежение к земным благам. С помощью книги пришло христианство на Русь. Ссылка на книгу становится последним аргументом в спорах, а книжники — учителями и оппозиционерами власти. Через книгу знакомились люди Древней Руси с преданиями западных стран. Сочинения западных авторов становились органичной частью древнерусской литературы. Все это создавало авторитет книге и книжным людям. Но в то же время книжников боялись и ненавидели. Даже в монастырях, в которых и развивалась традиция книжности, неодобрительно относились к излишнему мудрствованию: книжная хитрость могла привести к духовной гордости (а от нее недалеко и до дьявола). В легенде Киево- Печерского монастыря любовь к книжному чтению предстает как средство дьявольского искушения. «Одному из братии... явился бес в образе ангела и сказал: «Ты не молись, а читай книги: через них ты будешь беседовать с Богом... а я непрестанно буду молиться о твоем спасении». И прельстился монах, перестал молиться, надеясь на молитвы мнимого ангела, а прилежал чтению и учению... По одному признаку все узнали, однако, что Никита прельщен бесом. Дело в том, что ученый брат знал наизусть книги Ветхого Завета, а до Евангелия и Апостола не дошел и не хотел ни видеть их, ни слышать. Тогда собрались подвижники и с общего совета отогнали от Никиты беса». Сталь динамического монументализма в художественном творчестве. В Киевской Руси определился и художественно-эстетический образ древнерусской культуры, в основе которою лежал христианский символизм. Жизнь святого, например, всегда имела двойной смысл: сама по себе и как моральный образец для других людей. Также дуально понимается весь мир, над которым царят вечные истины. В то же время это был мир Божественного порядка, а посему в искусстве господствовал принцип цельности художественного изображения, которому подчинялись время и пространство, слово и образ. В этот период сложился единый стиль древнерусского искусства — стиль динамического монументализма. Он господствовал в искусстве, литературе, политике, философии, богословии, вообще был стилем жизни. Он брал свое начало в Византии и Болгарии — тех странах, от которых Русь восприняла духовную культуру и стала интенсивно развивать ее на своей почве. Главные черты динамического монументализма состояли в стремлении мыслить широкомасштабно, в попытках разрешить главные проблемы бытия, в желании осмыслить исторически существование всей Русской земли. Этот стиль декларировал стремление к организации пространства, значительности и «вечности» образов. Отсюда «ландшафтное» зрение в литературе. Вспомним, как Иларион в «Слове о законе 82
и благодати» пытается осмыслить историческое место Руси: «Так и было: вера благодатная по всей земле распространилась и до нашего народа русского дошла... И мы уже не идолослужителями называемся, но христианами и живем уже не без надежды, но уповаем на жизнь вечную». В «Повести временных лет» предпринимается попытка поместить историю Древней Руси в рамки всемирного исторического процесса. Отсюда знаменитый заголовок в ее начале: «Откуда есть пошла русская земля». А где происходит действие «Слова о полку Игореве»? В Русской земле, которая предстает перед нами как многообразное, но единое пространство. Таким же образом развивается в Киевской Руси живописный канон: лики святых взирают на человека «из вечности», становятся «окном» — оком горнего мира. Храмы Древней Руси своими куполами объединяют пространство, становясь своеобразными духовными маяками для русского человека. Архитектура городов, складывавшаяся на основе динамического монументализма, формирует принципы градостроительства на основе ансамбля. Ведущая роль в формировании этих принципов градостроительства безусловно принадлежала Киеву — «матери городов руських* — «своей Византии». Широкомасштабное видение, свойственное искусству Киевской Руси, делало его важнейшей формой культурного творчества древнерусской культуры, поскольку позволяло создать свой уникальный образ, выйти на уровень шедевра. Как писал Г.П. Федотов, Киевская Русь, подобно золотым дням детства, никогда не померкнет в памяти русского народа. В чистом источнике ее письменности всякий, кто хочет, может утолить свою духовную жажду; в ее писателях он может найти себе проводников сквозь трудности современного мира. Киевское христианство для русского религиозного сознания имеет такое же значение, как Пушкин для русского художественного сознания: значение образца, золотой меры, царского пути. § 5. Владимир и Новгород как варианты развития древнерусской культуры Культура домонгольской Руси развивалась как «разнообразие возможностей». Эта ситуация предполагала интенсивное развитие христианского образа мира, тем более, что этот процесс происходил на основе продолжающегося интенсивного диалога с Византией. Первое византийское влияние стало своеобразным толчком, в результате которого начинают определяться и развиваться собственные варианты культурного процесса. На фоне продолжающегося диалога с Византией, Болгарией и странами Западной Европы эти варианты видимы и «читаемы» уже во время удельной Руси. Для того чтобы яснее представить возможности собственных истоков культурного творчества, попытаемся рассмотреть их на фоне средневековой Европы. Миссия города в средневековой культуре Западной Европы и Руси. Культура средневековой Европы развивалась в монастыре, замке и городе. Это были замкнутые пространства, которые 6* 83
представляли собой отдельные, но взаимосвязанные миры, объединенные единым предназначением и единой волей самого главного господина. Импульс культурного творчества исходил из монастыря. Его главная тема — универсальное пространство Божественного космоса. Монастырь — это приют добродетели и духовная крепость главного сюзерена, владеющего миром. • Замок считался крепостью воюющего феодала. И тоже был замкнутым пространством. Внутри замка создавался тип сословно-рыцар- ской культуры как «благородного образа жизни». Рыцарская культура своими корнями уходила в самосознание варварских народов и одновременно опиралась на развитую христианством концепцию служения. Эта культура способствовала более широкому пониманию идеи служения (вплоть до служения прекрасной даме). Город — это тоже крепость, но только торгующая крепость, которая располагалась на территории феодала. Города были тесно связаны с сельскими общинами. Из окружающих его деревень в город стекались новые жители, продукты и сырье, на котором работали городские мастерские. Хотя источник богатства города находился среди сельских полей, горожане презирали «деревенщину» и относились к ней с недоверием. Не менее сложно выстраивались отношения с феодалами, на территории которых находились города. В X—XIII вв. происходило активное выяснение отношений между ними и сеньорами сначала за освобождение от наиболее тяжелых поборов, а затем и за обретение городского самоуправления. В результате многие города Европы становились самоуправляемыми городами—коммунами. Города отгораживались от окружающего их пространства толстыми крепостными стенами. В то же время город не был заинтересован в изоляции, поскольку существовал за счет торговли. Здесь встречались потоки товаров, сюда стекалось множество людей разных профессий и сословий. Богатство существовало рядом с лохмотьями нищих, «ученая» богословская культура — с бурлящей, чреватой ересями и языческими пережитками народной, или «профанной», культурой. Отличительной характеристикой жизни средневекового города культуролог Й. Хейзинга («Осень средневековья») назвал пестроту как показатель динамизма городской жизни. С XI в. города становятся центрами культурной жизни Западной Европы. На основе книжности, пришедшей из монастырей, здесь начинает развиваться система образования. Рядом с монастырскими и кафедральными (при кафедральном соборе) школами появляются городские, частные и муниципальные, находящиеся вне юрисдикции церкви. В XII—XIII вв. кафедральные школы 84
крупнейших городских центров Европы превращаются во всеобщие школы, а затем в университеты. Город не посягал на иерархию христианских ценностей, но он вносил дух свободомыслия и способствовал росту социального самосознания горожан через литературу, представления на площадях и формы и принципы изобразительного искусства. Город вольно или невольно становился местом встречи разных культурных потоков. В результате городская культура изменяла и развивала язык и образ средневекового мира, преображая окружающее его пространство. Города Древней Руси имели несколько иные условия для становления и развития, что в значительной степени влияло на стиль их жизни, определяло их культурную миссию. Период распада Киевской Руси породил множество суверенных земель. К началу XIII в. их было около пятидесяти. Каждая из крупных княжеских земель вела борьбу за право стать преемницей Киева, потерявшего былое могущество. Усиление княжеских усобиц сочеталось с ростом межрегиональных связей. Полицентрическая система связанных единым культурным и династическим пространством, но в то же время независимых княжеств создавала условия для дальнейшего развития культуры и образа древнерусских городов. Процесс постепенного разъединения древнерусского государства на отдельные княжества сопровождался ростом в них новых городов (по одним данным — до 300, по другим — еще больше). Князья строили новые города, которые выполняли разные функции, в том числе роль центров уделов. Однако из-за особенностей родовых княжеских отношений, перемещений и усобиц власть одного князя уже не была для города явлением постоянным. В результате в городах усиливается роль вечевых собраний и выборных представителей, которые могут выступать против князя. Увеличение численности городов происходило и за счет возникновения малых удельных городов, которые не обладали четко выраженными признаками городской жизни, но вносили свой вклад в развитие процесса урбанизации тем, что были ориентированы на поддержку не князя, а «старшего города», который для них выступал гарантом стабильности. Во второй половине XII — первой трети XIII в. городская культура приобретает четко выраженные черты. Города уже не выглядят маленькими замкнутыми мирками, отрезанными друг от друга огромными пространствами. В больших городских центрах этого времени натуральное хозяйство соседствует с кварталами ремесленников и купцов. Продукция города ориентируется на продажу и имеет спрос в сельской местности и близлежащих городах. Происходит специализация ремесленного производства. Материалы 85
археологических раскопок подтверждают, что в городах существовали специализированные мастерские ремесленников, в которых изготавливали только стеклянные браслеты или только костяные гребни определенного фасона и т. д. Именно в это время города становятся сложными организмами, внутри которых происходит интенсивная культурная работа во всех направлениях. Конечно, в первую очередь эти перемены коснулись тех городов, которые стали центрами удельных княжеств. Владимир и Новгород: новые варианты культурного творчества удельной Руси. Новые тенденции в жизни Руси были связаны не только с ослаблением Киева, но и с новой волной колонизации, в результате которой центр страны вслед за ее жителями все более перемещался на северо-восток. Русь Днепровская сменяется Русью Верхне-Волжской. В это время возрастает роль Владимиро-Суздаль- ского княжества. Города этого княжества намного моложе городов южных земель, своим появлением они в большей степени обязаны княжеской воле. Таким образом, новые города видели в своих князьях отцов-основателей. Владимир, впоследствии ставший центром Владимиро-Суздальской земли, был основан лишь в правление Владимира Мономаха в 1108 г. и назван в его честь. Внук Владимира Мономаха Андрей Боголюбский стал править в Суздальской и Владимирской землях, при этом не оставляя надежды овладеть Киевом. Владимир превратился в княжескую резиденцию, после того как Андрей Боголюбский не захотел в своей политике зависеть от ростово-суздальской знати. С переносом княжеского стола и переездом князя жизнь во Владимире забила ключом. Андрей Боголюбский, опираясь на посадских людей, круто расправился со старой знатью — ростовскими и суздальскими боярами, противившимися его утверждению в качестве «самовластца». В 1169 г. войска Андрея Боголюбского захватили и разграбили Киев, не пощадив ни храмов, ни людей. Но Андрей не остался в Киеве, увидев во Владимире новую столицу Русской земли. Пышностью архитектуры, богатством, присутствием множества мастеров Владимир претендовал на роль нового центра, в том числе и духовного, находящегося под покровительством князя. Иначе чем можно объяснить страстное желание Владимиро-Суздальского князя прослыть любящим Бога? Прозвище Боголюбского надо было заслужить. Князь Андрей вошел в русскую историю как большой почитатель идеи заступничества Русской земли через божественное покровительство. Рядом с его именем всегда незримо присутствовала знаменитая икона средневековой Руси — Богоматерь Владимирская. 86
Не случайно существует легенда о том, как эта икона оказалась во Владимире. Икона «захотела», чтобы Андрей увез ее из женского монастыря в Вышгороде, что близ Киева, ибо «она ночью сама отходила от стены и становилась посреди церкви, показывая как будто вид, что желает уйти в другое место». А когда Андрей хотел провезти икону мимо Владимира, который пока еще не был столицей Владимиро-Суздальской земли, то «произошло чудо: кони под иконою вдруг стали». И князь был вынужден остановиться на ночь. Во сне же Андрею было видение, в котором Богородица приказала поставить ее икону во Владимире. Таким образом, все культурное творчество Владимира было направлено на формирование образа «третьей Византии» и прямого воспреемника Киева. Отсюда возникали концепция архитектурного ансамбля города, темы и сюжеты летописных сводов. Владимирское летописание конца XII — начала XIII вв. декларирует идею первенства Владимирской земли перед другими, в соответствии с этим трактуется и образ княжеского города, и самого князя. Ведь заступницей этой земли и ее князя является сама Богоматерь. Во Владимире выстроен собор в честь Успения Пресвятой Богородицы. Таким образом, на княжескую власть отчасти распространяется идея божественного покровительства. Ознакомиться со складывавшейся во Владимире традицией отношения к власти можно в «Молении» и «Слове» Даниила Заточника. Эти два памятника литературы конца XII — начала XIII вв. до сих пор до конца не изучены, хотя были открыты еще в первой половине XIX в. Н.М. Карамзиным. Не решен и вопрос о том, какой из них более ранний. Есть только гипотезы и предположения. Но вот что поразительно: безвестные соавторы и редакторы Даниила Заточника отлично дополняют друг друга и «продолжают традицию, тесно связанную с русской жизнью». Это выражается не только в стиле изложения, но и в идейной направленности. Д. С. Лихачев обратил внимание на то, что подчеркивается зависимость автора от Владимирского князя. Отсюда славословия в его адрес: «Гусли ведь настраиваются перстами, а тело крепится жилами; дуб силен множеством корней, так и град наш — твоим управлением». Даниил сравнивает князя с весной, украшающей землю, с цветами, с рекой, дающей налиться людям и зверям. Князь может быть щедр и милостив или грозен. Щедрый князь — отец многим слугам. «В тоне этого панегирика только опытное ухо могло уловить элементы легкой иронии», — замечает Д.С. Лихачев. Во всяком случае понятно, что князь не был в глазах автора священной и непогрешимой фигурой. Тем не менее заметно и другое: 87
Даниил считает, что княжеская власть может поднять зависимого человека из нищеты, может способствовать защите Родины от внешних врагов, защитить от произвола богатых. В этом произведении легко угадываются сложные отношения города с боярством. К заступничеству князя горожане частенько прибегали в случае недовольства притеснениями со стороны бояр. В «Молении» точно и образно передана атмосфера жизни города Владимирского княжества: от князя и книжника до скомороха. Выясняется, что городская жизнь была интенсивной и насыщенной разными событиями и людьми. В городе существовали представители разнообразного ремесленного люда. Сюда стекались и сельские жители. Город выстраивал иерархию отношений и стиль жизни разных сословных групп. И не случайно «Моление» Даниила Заточника привлекало и привлекает внимание исследователей быта и социальных отношений русского города XII—XIII вв.: «Хорошему господину служа, дослужиться свободы, а злому господину служа, дослужиться еще большего рабства», — советует «Моление». Любопытно, что и от князя книжник предлагает держаться простому человеку подальше: «Не имей себе двора близ царева двора и не держи села близ княжого села: ибо тиун его — как огонь, а рядовичи его — что искры. Если от огня и устережешься, то от искр не сможешь устеречься и одежду прожжешь». В этом памятнике древнерусской литературы присутствует дух городской смеховой культуры. Д.С. Лихачев пишет, что это произведение обращено к публике на площади и литературная позиция автора изобилует элементами скоморошьих прибауток, народного юмора бедняка, иронизирующего над своей судьбой, склонного обращать в шутку даже слова Священного Писания. В то же время автор «Моления» — личность незаурядная, обладающая широким кругозором и философской премудростью. Об этом пишет и сам Даниил, хотя и в шутливой, ироничной форме: « Я, княже, ни за море не ездил, ни у философов не учился, но был как пчела — припадая к разным цветам и собирая мед в соты; так и я по многим книгам собирал сладость слов и смысл их и собирал, как в мех воды морские». Даниил метафорически сравнивает разум со златокованой трубой, серебряными органами, боговдохновляющими свирелями. Другими словами он измеряет мудрость эстетически -—как красоту. Соотнося обе категории, он признает и то и другое опорой сердца, ибо «сердце умного укрепляется в теле его красотою и мудростью». Автор моления ищет образцы мудрости и доброты среди окружающих его явлений природы, соотнося именно с ними достоинства князя. Для него внешняя «лепота» неотделима от красоты духовной. 88
Таким образом, это литературное произведение помогает существенно дополнить складывавшуюся в средневековой культуре традицию древнерусского книжника в его понимании мудрости. Кроме этого выявляются новые черты в позиции книжника по отношению к власти: к учительству, пришедшему из монастыря, он добавляет иронию и смех как способ общения с власть имущими. Но завершается «Моление» все же на торжественной ноте во славу князя: «Господи! Дай же князю нашему силу Самсона, храбрость Александра, разум Иосифа, мудрость Соломона, искусность Давида и умножь, Господи, всех людей под пятой его». Образ «третьей Византии» закреплялся и в художественно—эстетической символике владимирских храмов. Андрей Боголюбский строил много церквей, основывал монастыри и не жалел средств на украшение храмов. Церковь Успения, которая удивляла современников своим великолепием и блеском, как и в Киеве, получила от князя десятину от его стад и от торговли, а кроме того город Гороховец и села. Строительство церквей и монастырей было подчинено одной цели — воспитать у народа «уважение к построителю». «Андрей всенародно раздавал милостыню убогим, кормил чернецов и черниц и за то слышал похвалы своему христианскому милосердию». Новгородская земля и ее города во главе с Новгородом демонстрировали свои варианты культурного творчества. Находившийся на пути «из варяг в греки» и бывший портом четырех морей (даже Венеция и Генуя не имели таких далеких торговых связей), город представлял собой целое государство. Сначала он находился в таких же отношениях с великим князем, как и другие города; удаленный от Киева и потому не ставший предметом княжеских распрей, Новгород освободился от давления князя и его дружины. Город вырос из старых отдельных поселений, которые потом получили название «концов». Самостоятельные «концы» часто враждовали друг с другом. В XI в. Новгород представлял собой крупнейший торговый и культурный центр Древней Руси. Раскинувшиеся по обе стороны Волхова городские посады, густо заселенные торгово-ремеслен- ным людом, не могли не оказывать влияния на формирование образа и стиля городской жизни. Новгородцы, имевшие широкие торговые связи, творчески перерабатывали опыт не только Византии и Киева, но и Западной Европы. Чем шире разрастались владения Новгорода, тем быстрее формировались своеобразные черты его архитектуры. На правой стороне Волхова традиционно располагался торг. Здесь держали дворы иноземные купцы и жили ремесленники. Один из концов Торговой 89
стороны назывался Плотницким (по роду занятий людей, его населявших). Другой конец Торговой стороны назывался Славенским, по имени древнейшего племени словен, населявших новгородскую землю. Здесь находились торговые ряды, жили купцы. Здесь же располагалась княжеская резиденция Ярослава Мудрого (в то время, когда еще был жив его отец) и стояли дворы княжеских дружинников, около двора Ярослава собиралось вече. От торга и княжеской резиденции через Великий мост над Волховом был путь к Детинцу — крепости, в центре которой и находился храм Премудрости Божией — Святая София. К Детинцу примыкали концы города, а внешние границы его охранялись земляным валом, завершавшимся деревянной стеной. Перед валом находился ров. Кроме того город окружало кольцо из монастырей с соборами и сторожевыми башнями. Монастыри-форпосты закрывали подходы к городу по Волхову. Уже в XI в. в Новгороде мостили деревом улицы. На горожан возлагалась обязанность по ремонту моста через Волхов и мощению улиц. Это была новация не только для Руси, но и для всей Европе, где первые мостовые появились только в конце XII в. Улицы не извивались, как в средневековых городах Западной Европы. Вдоль улиц шли желоба и трубы для сточных вод. Дворище князя Ярослава Мудрого имело первый в Северной Европе водопровод, по деревянным трубам которого бежала ключевая вода. Ослабление Киева помогло органам городского самоуправления взять верх над княжеской властью. В 1136 г. в Новгороде произошло народное восстание, закончившееся смещением князя и резким ограничением его прав. В результате закрепилась власть за избиравшимися на вече посадником, епископом и тысяцким. Новгородцы провозгласили свое право «вольности в князьях». Полномочия князя были ограничены особым договором — «рядом». Ограничения распространялись не только на отношения с Новгородом и Новгородской землей. Отныне князь и его двор были выселены из города на Рюриково городище, чтобы они не смогли захватить власть в городе. Основной ценностью новгородцев стала теперь не верность князю или другому феодалу, а верность городской общине — «господину Великому Новгороду». Таким образом, вечевой институт опирался не на закон, а на традицию общины, которая соединилась с православием. Боевой клич новгородского войска «Постоим за Новгород и Святую Софию» выражал сущность новгородской духовности. В ее основе лежало уникальное единство общинной демократии и православной веры. На этой почве развиваются все формы культурного творчества Новгорода. 90
Раньше других русских земель Новгород начинает развивать местное летописание. Новгородские летописи по своему характеру весьма отличались от киевских с их торжественностью и широтой исторического обозрения. Летописание Новгорода ведется при дворе епископа. Оно не отличается высоким поэтическим стилем и монументальностью тем. Летописцы точно фиксируют события, связанные с новгородской жизнью. После изгнания князя Всеволода Мстиславовича летописание в Новгороде приобрело новые черты. Если ранее оно все-таки было связано с Киевом и княжеской властью, то теперь оно выполняется по заказу города и церкви. Из летописей можно узнать об уличных происшествиях, об урожае, раннем громе и затянувшихся дождях, о пожаре и ценах на рынке. Лаконично и то же время красочно рассказывается о посаднике Якуне, которого раздели «яко мать родила» и сбросили с Великого моста. Летописец в подробностях воспроизводит картину повседневной жизни города, поскольку сам является ее участником. Дело в том, что новгородские летописи создавались не в тиши монастыря, а в среде белого духовенства, близкого к мирской жизни. К середине XII в. складываются новые черты в храмовом зодчестве Новгорода. Строительство храмов теперь в большинстве случаев выполняется не по заказу князя, а по желанию и на средства бояр, купцов и простых новгородцев (уличан). В результате формируется особый язык новгородской архитектуры. Церкви становятся небольшими по размерам и скромными по убранству. В отличие от церквей, построенных по заказу князя, новые не разделяют прихожан на «избранных» и остальную массу. В них нет великолепных каменных хоров, которые строились для князя с семьей и его приближенных. Скромные деревянные хоры в этих церквях имели служебное значение, а все молящиеся стояли внизу. Вокруг этих небольших церквей сосредотачивается многообразная жизнь Новгорода. В них хранились товары, в них же спасалось имущество прихожан во время пожаров, около храмов устраивались пиры и важные собрания. Первым из храмов такого типа, построенном, возможно, по заказу «заморских купцов», была церковь Параскевы Пятницы (1156). Новый тип построек привился, и в этой технике по заказу князя строится знаменитая церковь Спаса-Нередицы на Рюрико- вом Городище (1198). Фрески этого храма выражали не только средневековое представление о вселенной, но и патриотические настроения мастеров. Наряду с церковными сюжетами на фреске помещены сюжеты на социальные темы, волновавшие людей города. Рядом с Богородицей изображена длинная процессия святых 91
во главе с князьями Борисом и Глебом, культ которых связывался с идеями единства Руси, прекращения братоубийства и раздоров. Не меньший интерес представляет композиция Страшного Суда на западной стороне храма. В частности, новгородцев волновало не только то, как будут наказаны на Страшном Суде личные грехи. Не меньше они были озабочены тем, как будут наказаны грехи социальные. В сложной композиции присутствует сюжет о Лазаре и богаче на тему евангельской притчи. Среди изображений адских мучений представлен богач, сидящий в огне, а перед ним сатана с сосудом в руке. «Богач показывает себе на язык и взывает к Аврааму, который изображен напротив него с душою бедного Лазаря на лоне: «Отче Аврааме, — говорит богач, как это можно прочесть на надписи, — помилуй мя (меня) и поели (пошли) Лазаря, да омочить пърст (палец) в пламени семь», на что сатана подносит ему сосуд с огнем и говорит, насмехаясь: «Друже богатый, испей горящего пламени». Эта сцена была творческим дополнением новгородских мастеров к евангельскому тексту и не соответствовала византийскому канону. Скорее, она была художественным «текстом» реальных событий, происходивших на новгородской земле в XII в. И таких «дополнений» в творчестве Новгорода этого времени сложилось достаточно. Таким образом, культурное творчество Новгорода формировалось в рамках общерусского пространства, но имело ярко выраженное своеобразие. Культура Новгорода активно развивала образ и систему ценностей единого христианского мира, но в то же время стремилась к самобытности и динамизму, индивидуализации и реализму. Дух свободы и осознание своей самодостаточности делали Новгород более похожим на города Западной Европы. Однако эти черты в силу особенностей древнерусской истории домонгольского времени не смогли получить достаточного развития. § 6. Золотоордынское наследство средневековой культуры Руси Распад большого государства раннего средневековья был естественным. Аналогичные процессы происходили и в Европе. Они завершились формированием национальных государств на основе накопленного социального и культурного опыта. Однако для Древней Руси обстоятельства складываются иначе. Нашествие изменило условия историко-культурного развития русских земель. Русь оказалась под длительным и мощным воздействием Золотой Орды, 92
стоявшей вне христианского мира. Тяжким испытанием для русских людей стало насильственное подчинение чужой по культуре народности. Изменение условий для культурного творчества. С началом монголо-татарского нашествия условия культурного творчества изменились коренным образом. Молодая, только определившая свои духовные основы страна была фактически сызнова варваризирова- на. Единой Русской земли Владимира Святого, Ярослава Мудрого и Владимира Мономаха больше не существовало. Не удивительно, что вторжение монголо-татар было воспринято русскими людьми как вселенская катастрофа, как вмешательство божественных сил: «Из- за грехов наших пришли народы неизвестные, безбожные моавитя- не, о которых никто точно не знает, кто они, откуда пришли, и каков их язык, и какого они племени, и какой веры. И называют их татарами, а иные говорят — таурмены, а другие — печенеги». Прекратил свое существование когда-то знаменитый путь «из варяг в греки». Прервались связи юга и центра Руси с Западной Европой. Нашествие «остановило» время и ограничило пространство русской культуры. В домонгольское время Руси удалось обрести духовный идеал во многом благодаря своей контактности, диалогу с культурами других народов. Теперь прямое общение с Западной Европой делалось проблематичным. Приходилось рассчитывать только на собственные силы. Обладала ли Русь достаточно оформившимися культурными основаниями для того, чтобы не только сохраниться и выжить? Хватит ли этих сил, чтобы создать полноценную модель культуры, на основании которой будет развиваться образ мира и система ценностей? Полчища монголо-татар вторгаются на русские земли в 1237— 1240 гг., «посекая людей, как траву». Нашествие разорило Русь. Основной удар кочевников пришелся по городам. По подсчетам археологов, из 74 русских городов XII—XIII вв., известных по раскопкам, 49 были разрушены батыевым нашествием. Орда возложила на население тяжелую дань. Появление баскаков и послов с вооруженными отрядами обычно сопровождалось насилием, пожарами и убийствами мирных людей. После монголо-татарских нашествий на месте некогда цветущих городов оставались развалины и пепел. Население русских земель резко сократилось. Люди погибали, попадали в плен, тысячи русских становились рабами в Золотой Орде. Погибли лучшие произведения зодчества, были разорены и забыты многие ремесла. Возрождение их началось только спустя 150—200 лет. Пострадали памятники живописи и письменности периода Киевской Руси. 93
Летописи описывают нашествие монголо-татар и его результаты: «Множество мертвых лежали, и град разорен, земля пуста, церкви пожжены». Киев и Владимир подверглись почти полному разгрому. Во Владимире-Волынском не осталось ни одного живого человека. Были полностью истреблены жители в Торжке, в Козельске и других городах. Почти на целое столетие было практически остановлено каменное зодчество в разоренных завоевателями русских землях. На время пришло в упадок летописание. Оно бледнеет, становится немногословным, лишается широкого общерусского горизонта, которым обладали русские летописи XI и XII вв. Периодическое разрушение ордынцами русских городов заставляло князей и горожан сплачиваться. Горожане были заинтересованы в сильном князе, что, естественно, влекло за собой подавление городских вольностей и ослабление роли веча. Ордынское владычество существенно повлияло на образ самой княжеской власти. В этих условиях закрепляются черты города как военно-административного центра. Даже вольности Новгорода и Пскова были правами не городов, а земель и боярства. Русь столкнулась с цивилизацией, противоположной европейской. Можно ли при этих условиях рассуждать о диалоге культур? Можно ли игнорировать тот факт, что на два с половиной столетия Русь попала под влияние культуры варварского типа? Конечно, нет. Более того, на Руси утверждается военно—тираническая форма правления и устройства жизни. В Орде русские князья усваивали понятие абсолютной деспотической власти. Ослабление городов создавало возможности для князей самим претендовать на такую форму правления. Таким образом, условия ордынской зависимости сказались на формировании типа государственного деятеля, стиля его управления, жизни двора. Более жесткой стала система наказаний: были введены смертная казнь, наказание кнутом, пытки. Произошло общее огрубление нравов как следствие варваризации культуры. Время ордынского владычества практически все известные летописи и литературные источники называли игом, которое понималось как духовное угнетение. В.А. Рязановский писал: «Монголы находились на довольно низкой ступени развития. Народ с пастушеской кочевой культурой, не вышедший из родового быта и не знающей оседлой жизни, не мог оказать большого культурного влияния на народ земледельческий, с развитой городской жизнью и культурой. Сами не имея просвещения, монголы не могли оказать какого-либо влияния на русское просвещение. Проводя жизнь 94
в войлочных юртах и кибитках, монголы не могли ничего существенного внести в русскую архитектуру, столь высокую в художественном отношении... Своей живописи они не знали. Наше декоративное искусство испытало на себе влияние Востока... раньше и независимо от монголо-татар. <...> Вообще (в отличие от мавров) татары не принесли с собой высокой культуры, а наоборот, осев в степях юго-восточной Европы, они заимствовали культурные навыки, учились у своих соседей: персов, армян, русских, а по принятии магометантства — главным образом у мусульманских народностей...» Новая ситуация более всего способствовала развитию идеи ценности власти и государства, а не человека и общества. Формирование новых черт княжеской власти. Ордынское владычество существенно корректировало сложившийся в период усобицы образ князя-лидера, боровшегося уже не столько за Киевский стол, сколько за собственное первенство среди других русских князей. Необходимость консолидации сил в борьбе против общего врага вступала в противоречие с позицией борьбы за лидерство несмотря ни на что. Героями летописей становятся те князья, которые демонстрируют образ заступника русской земли и православной веры против любого иноземного влияния. Так в русской культуре начинает определяться оппозиция «свой» — «чужой», что впоследствии будет выражаться в настороженном отношении ко всему иноземному как угрозе для сохранения единого пространства русской культуры. Таким образом, одним из последствий монголо-татарского владычества становится формирование изоляционизма в сознании русских людей. Князь Александр Невский становится национальным героем и канонизируется православной церковью не только за то, что он выступает против шведов-завоевателей, но и за то, что он не предал своей веры в обмен на помощь в борьбе с монгол о-татарами, которую предлагал ему Римский папа: «Однажды пришли к нему послы от папы из великого Рима с такими словами: «Папа наш так говорит: «Слышали мы, что ты князь достойный и славный и земля твоя велика. Потому и прислали к тебе из двенадцати кардиналов двух умнейших — Агалдада и Гемонта, чтобы послушал ты их речи о Законе Божьем». Князь же в ответ заявил, что не примет их учения. «И умножились дни его в великой славе, ибо любил священников, и монахов, и нищих, митрополитов же и епископов почитал и внимал им, как самому Христу». Но еще более был почитаем князь за то, что защищал русские земли от «насилия великого от иноверных». 95
В 1240 г., когда северо-восточная Русь опустошалась полчищами Золотой Орды, Александр Невский вывел русские войска против рыцарей-крестоносцев. Сначала на Неве, а потом на льду Чудского озера Русь в лице Александра Невского выступила против попыток католического Запада навязать свое политическое и духовное влияние. В «Сказании о житии Александра Невского» впервые сформулирована идея противостояния культуры православной Руси культуре католического Запада. При этом княжеская власть получила опыт подданнических отношений с Ордой, что не могло не усилить в ней деспотических черт. Этому способствовало и то обстоятельство, что города были заинтересованы в сильном князе, способном защитить от посягательств Орды. Наиболее яркое воплощение образа князя «премудрого», «лукавого», «жестокого» — московский Иван Калита. Золотая Орда и православная церковь. Когда под угрозой иноземной ассимиляции на первое место в культуре выступили объединительные мотивы, возросла роль и значение православия. Первым из древнерусских писателей, кто откликнулся на события, связанные с ордынским владычеством, был епископ владимирский и суздальский Серапион. Большую часть жизни Серапион прожил в Киево-Печерском монастыре, иноком которого он был. А в 1274 г. он получил епископскую кафедру, которую занимал всего лишь год. До нас дошли удивительные по форме и по содержанию «Слова» и «Поучения» Серапиона Владимирского. Написанные в форме развернутого обращения к православному русскому народу, «Слова» Серапиона рисуют страшную картину разорения Руси: «Разрушены Божьи церкви, осквернены священные сосуды, попраны святыни, святители стали добычей меча, тела преподобных иноков птицам на съедение брошены, кровь отцов и братьев наших, как вода, в изобилье землю напоила, сила князей наших и воевод исчезла, воины наши, страха исполнясь, бежали, а множество братьев и детей наших в плен уведены были, поля наши сорной травою поросли, богатство наше других добычей стало, труды наши достались неверным, земля наша достоянием стала иноземцев...» Татарское нашествие, с точки зрения Серапиона, казнь, ниспосланная Богом за грехи, ибо переполнилась чаша его терпения. Серапион с горечью говорит о том, что прекращение всех бед, обрушившихся на Русь, — в обретении единства и любви христианской: «Вспомните честно написанное в божественных книгах, ведь и владыки нашего самая важная заповедь — любить друг друга, милость иметь ко всякому человеку, любить ближнего своего, как себя...» Монголо-татары были язычниками. Разрушив православные храмы и осквернив православные святыни, они не уничтожили самого института православной церкви. Однако эта веротерпимость была отнюдь не бескорыстной. Дело в том, что монголо-татары не создали на Руси своей династии, собственных органов для управления покоренной территорией. Более того, золотоордынские ханы сохранили управление в руках русских князей, главным образом в руках великого князя. Церковь стала использоваться ордой как инструмент политики по отношению к русским князьям. В 1267 г. митрополит Кирилл получил от Тимура «ярлык», оградивший церковь от посягательств сборщиков дани, а «церковных людей» — от военной службы. За это священники должны были молиться за новую власть как данную 96
от Бога и призывать народ к спокойствию и терпению. Митрополиты по-прежнему назначались Константинополем, осуществлять же свои функции они могли только с согласия золотоордынского хана. Сложившаяся ситуация во многом определила роль церкви как хранительницы духовного единства русской культуры. Вместе с тем время ордынского владычества вызвало у русских людей ощущение культурного одиночества. Церковь оставалась единственной общерусской объединительной силой. На основе принадлежности к единой вере начинала складываться идеология богоизбранности русского народа как защитника православной веры. Время нашествия и владычества Золотой орды влияло и на культуру повседневности: на одежду разных (в основном военных) сословий, язык, получивший ряд новых восточных слов в свой состав. Но значительная часть восточных слов попала в русский язык задолго до нашествия, поскольку Русь уже имела длительный опыт общения со Степью. По-настоящему плодотворный культурный диалог начался в XV в., во время распада Золотой Орды. Обе стороны сближались и воздействовали друг на друга в торговых, служебных и иных отношениях. При этом активное заимствование шло с татарской стороны, поскольку значительная часть татарских князей перешла на службу к московскому князю и часть из них приняла православную веру. В целом же в среде русского дворянства, по подсчету историка Н.П. Загоскина, оказалось 120 родов татарского происхождения, что составляло 15% от их общего числа. Таким образом, в результате монголо-татарского владычества произошли существенные изменения в менталитете Руси, на основе которых постепенно стал формироваться образ культуры Московского царства. Ключевые понятия Варваризация культуры — появление деструктивных черт в культуре вследствие обрыва естественного хода историко-культурного развития и ситуации влияния культуры варварского типа. Духовный универсализм (от лат. universalis — общий, всеобщий) — стремление мыслить универсальными христианскими категориями. «Месторазвитие» — термин, введенный П.Н. Милюковым. Означает систему природных, климатических, геополитических условий, в которых формируется культура. Картина мира — смысловое определение, которое человек дает окружающему его природному и социальному ландшафту. Кенотипический тип святости — видящий высшую степень добродетели (кеносиса) в непротивлении злу, добровольном страдании и жертве. Книжность — письменная культура, форма культурного творчества, выполнявшая миссию христианского просвещения Руси. Пантеон богов — совокупность всех богов, расположенных в определенной последовательности, соответствующей иерархии ценностей и смыслов. Профанное (простонародное) христианство — выражает понимание христианства простым человеком, находящимся на самой низкой ступени сословной иерархической лестницы. Соборность — единодушное участие верующих в жизни мирской и церковной, коллективное жизнетворчество и коллективное спасение. 7 3409 97
Софийность — (от греч. Sophia — мудрость) — понимание Бога как абсолютной мудрости, совершенного духовного смысла. Ценностные ориентации — процесс поиска смыслов и нравственных координат, посредством которых человек определяет мотивацию своего поведения. Этнокультурная история — история, исследующая этнические основания происхождения культуры. Выводы Мир культуры Древней Руси дает нам возможность не просто заглянуть в наше далекое прошлое. В нем содержатся ответы на многие вопросы, которые мы задаем себе сегодня. И в этом смысле важно понять особенности формирования ядра русской культуры. Место и время становления древнерусской культуры действительно определялось рядом особенностей, которые повлияли на формирование ее менталитета, определили ее культурные антиномии и противоречивость, кентаврообразность ее образа. Важным обстоятельством для судьбы русской культуры было отсутствие прямых контактов с античностью. Не здесь ли была заложена сама невозможность выхода на культуру ренессансного типа? «Неоформленность» русской души во многом определялась природой язычества древних славян, которое не давало достаточных духовных оснований для осознания исторического времени и себя в нем. Организующим началом для русской культуры стало принятие христианства. В лице восточно-христианской церкви Русь получила идеальную возможность для преодоления язычества и обретения духовного идеала. Пожалуй, дата принятия христианства может считаться настоящим рождением государства Русь, от которого мы считаем свою родословную. Формирование национального самосознания на основе христианства изменило картину мира и выстроило иерархию ценностей, которая нашла свое воплощение в храме и иконе. Обретение духовного идеала позволило начать процесс интенсивного культурного творчества и обрести возможность определения собственных культурных истоков и вариантов, в основе которых лежало теперь киевское наследие — «своя античность». Можно принять точку зрения Д.С. Лихачева и действительно считать Киев «собственной античностью». Но следовало бы и оговориться. Сами кавычки, в которые мы заключили слово «античность», говорят о его весьма условном, переносном значении. Да и прилагательное «собственная» способно навести на грустные размышления. Ведь настоящая античность — исток для всей европейской культуры, никто не мог объявить ее исключительно своей. Тот факт, что Древняя Русь оказалась отрезанной от греко-римского мира и вынуждена была вырабатывать подобие доморощенной «античности», возможно, объяснит нам и последующий распад культуры. Становление единой культуры было прервано монголо-татарским нашествием, которое оказало катастрофическое влияние на Русь, прежде всего потому, что прервало естественный ход историко-культурного развития. Историческое пространство русской культуры оказалось разорванным на несколько потоков. Время монголо-татарского владычества оказало влияние на русскую культуру прежде всего тем, что Русь столкнулась с цивилизацией, совершенно противоположной европейской и варварской по своему типу. В результате эта ситуация оказала влияние на ментальные характеристики культуры, на основе которых формировался облик культуры Московского царства. 98
Глава 2 МОСКОВСКОЕ ЦАРСТВО: СОДЕРЖАНИЕ КУЛЬТУРНОГО ФЕНОМЕНА § 1. Истоки и факторы культурного подъема русских земель в XTV-XVI вв. С XIV в. в Европе начинается время интенсивного формирования элементов национальных культур на основе переосмысления ценностей европейского человека. Это время войдет в историю как Возрождение, или Ренессанс. Ренессансная культура интенсивно работала над образом человека, общества, государства. Европейский человек становился любопытен и рационален. Он обнаруживал в себе новую энергию для творчества и выходил из средневековой системы ценностей и мышления. Идеологией Ренессанса стала Studia humanitatis, что означало тогда ревностное изучение всего, что составляет основу человеческого духа. Время Возрождения вводило довольно широкое толкование слова «гуманизм». В трактате итальянского ученого Джо- ванни Пико делла Мирандолы (1463—1494) «О достоинстве человека» можно увидеть, что понимала под гуманизмом культурная элита Италии. Собственно, только здесь можно говорить о состоявшемся Ренессансе. Все остальные европейские культуры обычно называют культурами ренессансного типа. Это было время, которое готовило Европу к духовной реформации и новому витку цивйлизационного развития. Национальные элементы культур, возникнув почти одновременно по всей Европе, получили реальную опору для организации собственного национального государства. Итальянский гуманизм создал новый европейский мир. H.A. Бердяев писал, что ренессансный гуманизм «лег в основу всего нового миросозерцания. Началась новая гуманистическая эра», которая создавала свою иерархию ценностей на основе изменившейся картины мира. Усиление роли Москвы как духовного центра. Катастрофические события, связанные с нашествием и игом, не смогли остановить ход историко-культурного развития Руси. Молодой и способный народ стойко вынес все испытания. Постепенно начинает вырисовываться облик будущего Русского государства. Каждая из крупных княжеских земель вела борьбу за право стать новым центром Руси вместо Киева и Владимира, потерявших былое могущество. Более всего преуспевают в этом Московское и Тверское княжества. 7* 99
Оба они находились в благоприятных географических условиях: в лесной, непроходимой для конницы Золотой Орды стороне. Оба княжества имели удобные речные и сухопутные торговые пути. Тверь и Москва стали притягательными центрами, вокруг которых заново началось собирание русского православного мира. Однако в 1327 г., в отместку за убийство ханских послов Тверь была разгромлена (не без участия «премудрого», «лукавого» и «жестокого» московского князя Ивана Калиты). Теперь конкурентов у Москвы не осталось. Москва стала последовательно утверждать свою власть на северо-востоке Руси. Она использовала преимущества своего положения в отсутствии постоянного контроля со стороны Золотой Орды. Как уже отмечалось, чиновников Золотой Орды интересовали только налоги. «Татары настолько мало интересовались управлением на Руси, настолько мало вникали в него, что просмотрели усиление великого Московского княжества», — писал В.А. Ряза- новский. Возвышение Московского княжества начиналось в условиях, когда уже состоялось обособление различных частей древнерусской народности. Юго-западные и западные земли оказались под влиянием Польши и Литвы. Здесь происходило формирование украинского и белорусского народов. На северо-востоке Руси шел процесс становления русского (великорусского) народа и государства. Начало усиления Московского княжества связано с рядом факторов: выгодное географическое положение, поддержка московских князей Ордой, а также пополнение военной силы за счет прихода на службу значительного числа служилых людей из княжеств Южной Руси. С XIV в. московские князья все более демонстративно подчеркивают роль Москвы как национального лидера в борьбе с внешними врагами. Еще более важным знаком стал переезд в Москву митрополита русской православной церкви. Преемник владимирского митрополита митрополит Петр завязывает тесную дружбу с Иваном Калитой. В 1325 г. вместе с князем он заложил в Москве первую каменную церковь — Успения Пресвятой Богородицы. Этот храм должен был стать святыней Москвы, такой же, как Успенский собор для Владимира. Близ места, на котором должен был находиться жертвенник, митрополит Петр собственноручно устроил гроб для своего погребения и был впоследствии там похоронен. Митрополит Петр сделался святым покровителем Москвы. А его пророческие слова, переходя от предания к преданию, от поколения к поколению, приводились для поддержания могущества и величия Москвы. 100
Преемник Петра митрополит Феогност обосновался в митрополичьем подворье близ гроба канонизированного церковью митрополита Петра. В.О. Ключевский заметил, что приобретение московскими князьями статуса церковной столицы для своего стольного города было самым важным их успехом. Важность переноса кафедры митрополита в Москву не только в том, что теперь она трактовалась как духовный центр всех русских православных людей. На этом фоне иначе виделся и образ московского князя как национального вождя. Начало этому было положено все тем же Иваном Калитой. Он старательно выполнял все заветы своего духовного наставника. Кроме Успенского собора им было возведено несколько церквей, в том числе каменная церковь Архангела Михаила (Архангельский собор), в которой он завещал похоронить себя. Калита прослыл среди людей «нищелюбцем». В памяти народа сохранялись и передавались рассказы о том, как щедро раздавал князь милостыню, как прозван был Калитой за то, что всегда носил мешок с деньгами (калиту), из которого подавал нищим, сколько рука захватит. Эти рассказы, составлявшиеся не без участия церкви, придавали всем действиям московского князя особый смысл. Теперь в московском князе русские люди стали видеть «старшего сына русской церкви, ближайшего друга и сотрудника главного русского иерарха» (В.О. Ключевский). Это означало в их глазах, что все действия московского князя совершаются с благословения верховного святителя русской церкви. Историк высказывал убеждение, что «сочувствие церковного общества, может быть, всего более помогло московскому князю укрепить за собою национальное и нравственное значение в северной Руси». Московские князья формировали и развивали своеобразный «фамильный тип» власти как носительницы объединительной идеи. Таким образом, с помощью православной церкви интенсивно формировался образ Москвы как духовной преемницы Киева и Владимира. Чем больше укреплялось Московское княжество, тем настойчивее церковь старалась представлять его князей заступниками всей Русской земли, демонстрирующих объединительные начала в своей деятельности. Но прежде всего все московские князья держатся традиции православия. Они набожны добродетельны, чтят своих родителей. Лучшей их фамильной характеристикой могут служить черты великого князя Симеона Гордого: «Великий князь Симеон был прозван Гордым, потому, что не любил неправды и крамолы и всех виновных сам наказывал, пил мед и вино, но не напивался допьяна и терпеть не мог пьяных, не любил войны, но войско держал наготове». 101
Объединительные и освободительные мотивы в русской культуре московского периода. В 1380 г. на Куликовом поле под руководством московского князя Дмитрия Ивановича была одержана великая победа над монголо-татарами, давшая князю прозвище Донской. Великое побоище на Дону завершило работу по превращению Московского княжества в национальный центр русских земель. Московские князья могли теперь выступать защитниками интересов всех русских людей. Под красные стяги Дмитрия Ивановича собрались войска почти всех русских княжеств, и гром Куликовской битвы отозвался во всех русских землях. В конечном счете государство Московское «родилось на Куликовом поле, а не в скопидомном сундуке Ивана Калиты», — заметил В.О. Ключевский. Эти слова историка могут помочь определить главное направление культуры XIV—XV вв., которая становится «собирательницей» русских земель и русского государства. В борьбе с Ордой, Литвой, Польшей Москва отстаивала не только право на «великокняжеский престол», но и национальную независимость и свободу. Если Европа обращается к классической античности (греческой и римской), то русская культура демонстрирует в это время повышенный интерес к «своей античности» — Киеву, Новгороду, Владимиру того времени, когда Русь была независимой. Новую жизнь получили старинные былины Киева и Новгорода. Д.С. Лихачев полагал, что объединение русского былинного эпоса в единый цикл происходило именно в это время. Объединение состоялось на почве культа Киева и его князя Владимира. Знаменитые герои русских былин: Илья Муромец, Добрыня Никитич, Алеша Попович — становятся символами патриотизма и борьбы русского народа за национальную независимость. Русский эпос XIV—XV вв. собирается вокруг Киева и киевского князя Владимира, как русские земли собирались вокруг Москвы и московского князя. Отдельные сюжеты, существовавшие с древнейших времен или возникшие позднее в отдельных княжествах — в Ростове, Суздале, Твери, — теперь перенесены в Киев и связаны с князем Владимиром Красное Солнышко. Князь Владимир в былинном творчестве становится «представителем всего Русского государства». Именно былины фиксируют идею общерусского единства в борьбе с монголо-татарским игом. Образы былинных героев противопоставляются всем вражеским силам, когда-либо посягавшим на независимость Руси. Борьба против монголо-татарского ига становилась главной темой нового жанра устного народного творчества — исторической песни. В ней, как и в былине, не стоит искать достоверности. 102
Несмотря на название, историческая песня скорее всего состояние души народа, живой, непосредственный отклик на происходящие события. Герои исторических песен — русские люди, способные противостоять игу и возродить христианскую Русь. Главная тема первых исторических песен — страдание русского народа, нашедшая свое воплощение в самой известной песне XIV в. «Щелкан Дюдентевич». Она посвящена восстанию в Твери против ордынского наместника Чол-хана, прославившегося своей жестокостью: И в те поры млад Щелкан Он судьею насел В Тверь ту старую, Тверь ту богатую. А не много он судьею сидел: И вдовы-то бесчестити, Красны девицы позорити, Надо всеми надругатися, Над домами насмехатися. Картина страданий русских людей дополнялась в своеобразных песнях — балладах. Предметом повествования в них становились судьбы девушек и женщин-полонянок. Песни рассказывали о полной беззащитности жертв и тем усугубляли драматизм повествования. Певцы, путешествуя по городам и селам, заставляли слушателей переживать перемены, произошедшие с Русью. Тем самым они продолжали высокий пафос былин и исторических песен. Песни-баллады полны психологизма и достоверности. Они повествовали не о героях, а об обычных людях. В них удивительно переплетены судьбы отдельных людей и всей Руси. Одна из таких баллад рассказывает о горестной встрече в татарском плену матери и дочери, ставшей женой татарина. Дочь не может бежать с матерью «во Святую Русь», ибо у нее родилось дитя: «по батюшке — зол татарчонок», а по матушке — «русеночек». Горька встреча, еще горше расставание. Но мать не принимает предложения своей дочери и решает разделить ее горькую судьбу: Ты ступай-ко, мать, Во конюшенку, Ты бери коня Что ни лучшего, Ты беги, беги, мать, На Святую Русь, — «Не поеду я На Святую Русь, Я с тобой, дитя, Не расстануся». 103
Но и среди грустных песенных баллад появляются сюжеты о героизме не князей и богатырей, а простых людей, сила которых в твердости духа и природной русской смекалке. Таков сюжет баллады об Авдотье Рязаночке, которая не только сама из полона ушла,.но и сумела благодаря своему уму вернуть на родину целый город земляков. В литературе XIV в. видна тесная взаимосвязь с темами устного народного творчества. События монголо-татарского вторжения, героической борьбы с ним русских людей и идея единства Русской земли, усилившаяся особенно после решения Золотой Орды принять мусульманство, нашли свое воплощение в «Повести о разорении Рязани Батыем», чудом сохранившемся памятнике литературы Рязанской земли, вероятно, середины XTV в. Автор «Повести» рисует страшную картину героической гибели князя с дружиной, княжеской семьи и всех горожан, так и не дождавшихся помощи владимирского князя Юрия Всеволодовича. Описание катастрофических событий сопровождается восхвалением воинских качеств рязанцев и рода рязанских князей, погибших в неравном бою с татарами. Для автора «Повести» эти события соотносятся с тем, что терпит вся Русь в результате нашествия и раздоров князей. Плач по рязанским князьям — это плач по Родине, по ее былой независимости и силе. При этом автор не забывает упомянуть о большом уроне, нанесенном войскам Батыя бесстрашно бившимися горожанами. В «Повести о разорении Рязани Батыем» есть сюжет о «некоем вельможе рязанском, по имени Евпатий Коловрат», который мстит татарам за «поругание» Рязани так, что «почудилось татарам, что мертвые восстали» и сам Батый «устрашился». Таким образом, «Повесть» не заканчивается на горестной ноте, наоборот, автор рисует радостную картину возрождения Рязани, ее христианских храмов и монастырей. «И была радость христианам, которых Бог избавил рукою своей крепкою от безбожного и зловредного царя Батыя». Литература этого времени декларирует патриотические чувства и веру в освобождение. После победы на Куликовом поле все формы литературы приобретают публицистические черты. Это призыв к расплате за «поругание» Русской земли. «Задонщина» (конец XIV в.) стала своеобразным ответом на «Слово о полку Игореве». В этом произведении сознательно сопоставляются события прошлого (борьба против половцев) и настоящего (битва на Куликовом поле). Победа на Куликовом поле рассматривается как расплата Руси за поражение от половцев, понесенное когда-то войсками князя Игоря Святославовича на реке Каяле, и за поражение от татар на Калке. Самое пространное сочинение Куликовского цикла — «Сказание о Мамаевом побоище» — произведение уникальное в своем 104
роде. Это не сухая хроника события, а своего рода осмысление значительности произошедшего события для всей русской культуры. О большой популярности «Сказания» свидетельствует хотя бы тот факт, что оно сохранилось более чем в 100 списках XIV— XIX вв. и восьми основных редакциях. «Сказание» сохранило для нас взволнованный и полный глубоких, нередко философских размышлений рассказ о смысле исторического столкновения двух миров: отстаивающей право на собственное бытие православной Руси и алчущего добычи кочевого мира Золотой Орды. Поэтому литературное произведение собирает все значительные образы людей, когда-либо являвшихся заступниками Русской земли. Сама победа на Куликовом поле понимается в «Сказании» как духовное торжество православной веры над идолопоклонством и магометанством: «Безбожный же царь Мамай, видев свою погы- бель, нача призывати бога своа: Перуна, и Славата, и Раклиа, и Гурса, и великого своего пособника Махмета. И не бысть ему помощи от них, сила бо Святого Духа, аки огнь, пожигаеть их». Приведенный фрагмент замечателен еще и тем, что Мамаю приписывается поклонение всем языческим (в том числе и славянским) божествам. Таким своеобразным способом фиксируется, что Русь уже пережила свое дохристианское прошлое. С конца XIV в. интенсивно развивается летописание. Конечно, летописи нельзя рассматривать как хронику исторических событий и фактов. Прежде всего они памятники духовной культуры. В то же время в них сосредоточено все многообразие явлений жизни средневековой Руси. В конце XIII — начале XIV в. летописание развивалось в отдельных русских княжествах. Но к концу XIV в. ситуация изменяется: местные летописи объединяются в грандиозные летописные своды. Как правило, они начинались «Повестью временных лет». В этом не столько проявлялось привычное мышление летописца, считавшего обязательным установить единую цепь событий от «сотворения мира» до современных ему событий, сколько подчеркивалось величие и слава Руси в прошлом, в свете которых тяжкие бедствия золотоордынского владычества приобретали черты временного явления. Таким образом, историческое прошлое русского народа соотносилось с задачами, выдвигаемыми настоящим. В конце XIV в. появляется Лаврентьевская летопись, а в начале XV в. — большая московская (Троицкая). Большие летописные своды возникают в Твери, Новгороде, Пскове, Ростове. Развитие общерусского летописания как свидетельство роста национального самосознания культуры сопровождалось появлением исторических сочинений. К ним относятся хронографы, 105
в которых освещались события не только русской, но и мировой истории. По мнению некоторых исследователей, первый «Хронограф» был составлен в 1442 г. выходцем из Сербии Пахомием Логофетом на основании южнославянских, переведенных с греческого, и русских сочинений. «Хронограф» был, по-видимому, составлен в связи с отказом русской православной церкви принять Флорентийскую унию. Он имел целью обличить византийцев, согласившихся на унию с католическим Римом. Известным сочинением по мировой истории был «Еллинский и Римский летописец». Появление литературы такого рода свидетельствовало о том, что Русь, надолго отторгнутая владычеством Золотой Орды от Западной Европы, начинала заново осознавать себя на фоне мирового историко-культурного процесса. Это тоже была своего рода примета времени как попытка самоидентификации русской культуры в новых исторических условиях. Однако в отличие от остального европейского пространства Русь переживала эту ситуацию более остро. Национальное своеобразие культурного процесса XIV— XV вв. подпитывалось идеей духовного очищения (катарсиса) культуры от ига. Южнославянское и византийское влияния. Система ценностных ориентации в русской культуре этого времени вырабатывется не только в рамках противостояния ордынскому игу. Новые мотивы во всех формах культурного творчества появляются как результат «второго византийского влияния», диалога с Византией и южнославянскими странами — Сербией и Болгарией. Через эти страны предвозрожденческое движение проникает в Новгород, Псков, Тверь и Москву. Термин «Предвозрождение», введенный Д.С. Лихачевым, означает самое начало движения к возрожденческому взлету культуры. В нем были заложены многие явления духовной культуры, которые в соответствующих условиях могли бы привести к Возрождению. Таким образом, если в эпоху Возрождения человек утверждался как самостоятельно мыслящий субъект, то Предвозрождение — период культурной работы, создающий условия для «открытия человека». Эта работа происходит пока на уровне эмоций. «Пред- возрожденческая эмоциональность перекликалась с иррациональным мистицизмом и не была связана с секуляризацией», — замечает Д.С. Лихачев. В классической форме эпоха Предвозро- ждения уже наступила в Италии, она начиналась с общего интереса к человеку (studia humanitatis), к его индивидуальности. В пределах христианского сознания культура XIV в. движется навстречу человеку, становится «человечнее» во всех отношениях. 106
Она «вочеловечивает божественное и обожествляет человеческое». Искусство перемещается из области идей и символов в область чувств и эмоций. Интерес к человеку создает благоприятную почву для пробуждения интереса ко всему, что его окружает (природе, быту), и становится почвой для пробуждения интереса ко всему национальному. Д.С. Лихачев, А. И. Клибанов и другие исследователи русской культуры обратили внимание, что в конце XIV — начале XV в. похожие явления происходят и на Руси. Предвозрожденческие элементы в культуре Руси развивались на фоне национально-освободительной борьбы. Но в то же время формирование их было вызвано рядом социально-экономических факторов, характерных для всех европейских стран этого времени: рост и развитие городов и городской жизни, развитие ремесел и внутренней торговли, кризис системы феодальной раздробленности. В средневековое время ценность человеческой личности определялась ее положением на социальной лестнице. Теперь же (хотя и в рамках религиозного сознания и сохранявшейся иерархии общества) постепенно начинается процесс осознания ценности личности как таковой. Важную роль в создании условий для Предвозрождения имел начавшийся со второй половины XIV в. активный диалог с южнославянскими странами и Византией — второе южнославянское и византийское влияние. Византия переживала культурный подъем, который вошел в историю как Палеологовский ренессанс, поскольку по времени совпал с правлением этой династии. Культура эпохи Палеологов отличалась особым интересом к внутреннему миру человека, достаточной свободой суждений по вопросам веры, большей терпимостью к иноверцам, но главное — уважением к личности человека. Нормами поведения становились не только благочестие и смирение, но и порядочность. Носителями новых моделей поведения стала, как и в Италии, интеллектуальная элита. Именно в ее среде появляется живой интерес к античности. Образованные греки прилежно изучали философские труды своих далеких предков. Именно в это время среди духовенства Византии возникло мистическое учение исихазма. Основы этого учения были заложены много веков назад в монашеской среде и долго оставались теоретической базой истового подвижничества для немногочисленных кругов аскетического монашества. В середине XTV в. учение исихазма было развито Григорием Паламой, архиепископом Фесса- лоник (ок. 1297—1359). Палама учил, что спасение возможно через пожизненное слияние с Богом путем индивидуального религиозного подвижничества и экстаза через углубленную «умную» молитву в состоянии абсолютного физического покоя (исихии) и полного 107
отрешения от материальных помыслов. По мнению Паламы, все, что известно о небе, о законах природы и об искусстве, и вообще всякое знание, состоящее из отдельных частей, — все строится с помощью разума и ощущений и благодаря воображению, а само по себе оно лишено духовности. В этих словах Паламы отчетливо звучит характерная для исихазма идея синтеза духовности и разума. Движение Григория Паламы имело оппозицию в лице последователей другого знаменитого византийского монаха — Варлаама. Позиция Варлаама, выступавшего против теории Паламы, базировалась на идее примата разума над верой. Нет необходимости подробно останавливаться на анализе идейных разногласий исихастов и варламистов, достаточно сказать, что дискуссии и разногласия свидетельствовали о начале выхода культуры из привычных координат. Исихазм как общественное движение имел довольно сложную судьбу. Но если говорить о богословской и философской его концепции, то живая связь этого мистического течения с неоплатонизмом, свободное отношение к обрядовой стороне православия, своеобразный мистический индивидуализм делали его предвозрож- денческим явлением. Важно заметить, что новации Палеологовско- го ренессанса с интересом и вниманием были встречены на Руси. Первые признаки индивидуализма появляются в русской книжности. Если прежде большинство литературных произведений не имело обозначения авторства, то в XTV-XV вв. мы узнаем не только имена писателей, но и причины, побудившие их взяться за перо. Авторы житийной литературы в обширных предисловиях много и подробно рассказывают о себе, своем личном отношении к святому, о котором они пишут. В предшествующие века это воспринималось бы как большой грех, ибо выглядело бы как самовосхваление. Писатели начала XV в. — Епифаний Премудрый, Пахомий Логофет (Серб) — с большим интересом относятся к внутреннему миру своего героя. «Впервые, — замечает Д.С. Лихачев, — хотя еще примитивно и схематично, писатели начала XV в. трактуют о психологических переживаниях своих героев, о внутреннем религиозном развитии святых». В литературе этого времени появляется еще одна характерная для зарождающегося гуманизма черта — любовь к слову. «Плетение словес» как особый литературный стиль — черта гуманистической литературы. Появление на Руси такого рода произведений стало возможно в результате общения с Болгарией и Византией. Большинство литературных памятников этого времени — переводы с греческого: болгарские, сербские и русские. Влияние византийско-южнославянского Предвозрождения отвечало потребностям русского общества, особенно после победы 108
на Куликовом поле. Вспомним, что русские люди считали золото- ордынское иго «батогом Божьим» за свои грехи. Куликовская битва была началом освобождения от ига, что воспринималось как искупление и очищение от грехов. Поэтому в русской культуре этого времени питательную почву находят идеи исихазма. Это учение на русской почве утверждалось как новый способ духовного подвижничества, как новый стиль духовной жизни, а литература о духовных подвижниках занимает одно из ведущих мест в культурном творчестве. Просветительская миссия монастырей. Своего рода «накопителем» духовного потенциала русской культуры становятся монастыри. Духовные подвижники монастырей способствовали росту нравственных сил русского народа. Монах-подвижник оказался «культурным героем» времени, образцом для подражания. Отличительной чертой монастырской жизни становится книжность. По принятым на Руси византийским правилам, монахи должны были уделять часть времени, свободного от церковной службы, чтению и переписке книг. Книжное дело на Руси начинает развиваться не только в монастыре, но и в городе. При княжеских дворах существовали книго- писные мастерские, где книги изготавливались на заказ и даже на продажу. Но все же крупнейшими центрами книжности были монастыри. До наших дней сохранились книжные собрания Троице- Сергиева, Кирилл о-Белозерского и Соловецкого монастырей. Примечательно, что сборники духовной литературы в монастырских библиотеках соседствовали со светскими произведениями. Это были исторические повести, публицистика, книги по медицине, астрономии. В рукописных сборниках Кирилл о-Белозерского монастыря (примерно 1424 г.) содержались статьи «О земном устроении», «О расстоянии между небом и землей», сборники по медицине и биологии. Переписка книг, переводы, создание новых рукописей были настолько интенсивными, будто старые источники и переводы перестали удовлетворять умы и давать ответы на вопросы. Это явление характерно и для города, и для монастыря. Переводами занимались не только те, кто обучался этому профессионально, но и многие видные церковные деятели, например, митрополит московский Алексий переводит рукописи с греческого. Преемник Алексия на митрополичьей кафедре Киприан списал в константинопольском Студийском монастыре «Лествицу» Иоанна Лест- вичника, а затем в Голенищеве под Москвой «многая святыя книги со греческого на русьский язык преложи и довольна списания к пользе нам остави». 109
В монастырях Руси книжники были как своего рода интеллектуальный потенциал культуры. Даже в небольших монастырях те из монахов, которые не умели читать и писать, должны были научиться этому «сколько могут». А в крупных монастырях существовали своего рода училища, где обучали грамоте. Педагогической деятельностью занимались, как правило, монастырские книжники. Обучение грамоте постепенно из монастыря перемещалось в город: в церкви и соборы — и постепенно становилось практикой городской жизни. В городах стали появляться люди, занимающиеся обучением грамоте городских жителей, — «мастера грамоты». В большинстве своем это были представители духовенства, главным образом бывшие ученики монастырей. Многие из них становились профессиональными переписчиками книг, учителями. На этой же основе создавался, хотя и небольшой, но все же игравший значительную роль слой книжников-богословов. Именно они становились основателями новых монастырей и в значительной степени влияли на развитие общественной мысли. Монастыри не ограничивались восстановлением духовного наследия Киева, а активно занимались переводами с греческого. Целые колонии русских монахов жили и работали в Византии. В монастырях Афона и Константинополя сохранились рукописи, выполненные русскими книжниками. В свою очередь болгарские, сербские и византийские книжники переселялись в русские города — Новгород, Псков, Москву. В результате интенсивною культурного обмена византийские и южнославянские рукописи и переводы пополняли монастырские библиотеки Руси. Здесь распространялись идеи, мысли и настроения византийского Предвозрождения. Житийная литература как воплощение ценностных ориентации культуры. В результате интенсивного диалога с Византией, Сербией и Болгарией возникают новые темы, идеи и новый литературный стиль, которые, по мнению многих исследователей, указывают на сходство с аналогичными явлениями общеевропейского Предвозрождения. В странах византийского круга в это время, как и во всей Европе, возрождается интерес к письменности, литературе, слову. Тесный культурный диалог порождает общие черты в литературе этого времени. Вырабатывается жанр витиеватых и пышных «похвал», которые первоначально обращены к славянским покровительствующим святым. В русской литературе первым произведением такого типа становится «Слово о житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя руського». И в нем достаточно примеров того, как слово становится способом выражения чувств русского человека, которые вызывает смерть Дмитрия Донского: «О страшное чудо, братья, и удивления исполнено! О видение, в трепет повергающее! Ужасом обволакивающее! Услышь, небо, и поведай земле! Как опишу или как возглашу о преставлении сего великого князя?! От горести душевной язык немеет, уста закрываются, голос замолкает, мысли путаются, взор меркнет, сила слабеет. Если же замолчу, принудит меня язык яснее прежнего говорить. ПО
Когда уснул вечным сном великий князь земли Русской, Дмитрий Иванович, воздух возмутился, земля сотрясалась и люди пришли в смятение». Героями житийной литературы становились люди, в чьей жизни воплотились ценностные ориентации времени. Образы Александра Невского, Дмитрия Донского — заступников Русской земли и православия — соседствуют с образами духовных подвижников: Стефана Пермского, известного своей миссией христианского просвещения в Заволжье, и Сергия Радонежского, имя которого становится символом единства Руси. Стефан Пермский (ок. 1340—1396) был уроженцем Устюга. Будучи первым епископом Пермской епархии, он стал известен не только как проповедник христианства, но и как составитель азбуки для коми-зырян, не имевших письменности, а также как основатель школы для подготовки духовенства. За свои деяния Стефан Пермский после смерти был канонизирован православной церковью. Но главная заслуга святого, по мнению писателя Епифания Премудрого, состояла в том, что он «яко плугом, проповедью взорал Пермскую землю». Для пермяков-охотников первый русский монах был человеком необычайным, чудесным, поскольку он оказал огромное влияние на их нравственные устои. А в глазах русских современников он был образованным человеком, носителем идей христианского гуманизма. Епифаний Премудрый называет его «чудным дида- с кал ом», исполненным мудрости и разума. Писатель отмечает, что Стефан был научен всякой «книжной мудрости и грамотной хитрости» (т. е. знал грамматику и риторику как высшие науки о языке). Просветительская деятельность подвижников русских монастырей становилась неотъемлемой частью «нравственного собирания» русского человека и русского государства на основе православия. Житийная литература занимала в культурном процессе особенное место. Она отвечала уровню сознания верующих, с трудом овладевающих отвлеченными идеями христианства. Как во всем средневековом мире, духовная культура Руси имела несколько слоев. На низшем уровне находились народные верования и народная версия христианства, на вершине — «высокое» христианство. Житийная литература создавала наиболее приемлемую форму диалога между народной и высокой христианской культурой. Таким образом, житийная литература действительно становилась формой нравственного воспитания народа, ибо она давала пример, образец для подражания и помогала выстроить иерархию ценностей. В «Житии Сергия Радонежского», написанного Епифанием Премудрым (1417— 1418), открывался понятный каждому человеку образ духовного учителя как простого труженика. И действительно, судьба Сергия на первый взгляд обычна. Сергий Радонежский (в миру Варфоломей Кириллович) происходил из боярского рода. После смерти родителей он покинул мир и основал пустынь около города Радонеж. Эта пустынь впоследствии получила его имя и стала называться Троице-Сергиевым монастырем. В «Житии» Сергий описан как обыкновенный русский человек: земледелец, дровосек, плотник, мукомол. Но в то же время это человек высокой образованности и высоких духовных качеств, дающих ему право стать заступником Русской земли. В Троицком монастыре, который он основал, Сергий не отделялся от простой братии. Рассказывая о нем, Епифаний Премудрый приводит характерный пример. Некий земледелец пришел в Троицкий монастырь посмотреть на игумена, молва о котором шла по всем селениям. Земледельцу указали на человека в бедной одежде, который трудился на своем огороде. Земледелец принял все это за насмешку. Но в это время в монастырь въехал некий князь в окружении свиты. Сергии оставил свою работу и начал беседу с князем. Тогда только земледелец понял, что его не обманывали. 111
«Житие Сергия Радонежского» Епифания Премудрого — яркая демонстрация того, какую миссию выполнял жанр житийной литературы в русской культуре этого периода. Каждый читающий или слушающий житие знал, что святость восторжествует. Но путь к святости — земная жизнь святого. И в этом смысле жития святых заключали в себе большую потенциальную возможность, становясь учительной литературой о духовном восхождении человека, которое происходит не в миру, запятнанному грехами, а в уединении от него. Принятие ига как наказания за грехи привело к тому, что русская церковь почти 100 лет не знала иной формы святости, как святость общественного подвига во имя защиты Русской земли. Начиная с XIV в., стала появляться особая форма подвижничества — подвижничество пустынножителей, новый образец для подражания. Поэтому в похвальном слове Сергию Епифаний Премудрый находит самые изысканные слова для описания его достоинств: «старец чюдный, добродетелями всякыми украшен», «милостивый и добросърдый», «смиренномудрый и целомудренный», «наказатель вождем», «добрый пастырь», «трудолюбный подвижник», «столп терпения». Таким образом, житийная литература фиксировала перемены, произошедшие в русском обществе. Идея единства Русской земли, лежавшая в основе формирования национального государства, требовала выдвижения на первый план таких качеств, как преданность, убежденность. Для этого необходима была напряженная духовная работа. Москва как фактор культурного подъема. С помощью книжников, главных фигур православной церкви, происходило окончательное утверждение московских князей как защитников православной Руси, а Москвы — как национального духовного центра. Таким образом, рядом с подвижником духовным появляется московский князь, еще один «культурный герой» времени. В соответствии с пониманием святости как воплощения общественного подвига в литературе XIII и начала XIV вв. героями продолжают оставаться мученики за православную веру и Русскую землю. В национальном сознании крепло убеждение, что христианская власть выше власти хана и потому неподчинение ему в вопросах веры угодно Богу и это верный путь к спасению души. Князья-мученики (Михаил Черниговский) рассматриваются как защитники Русской земли, а не собственной власти. Поэтому в житиях часто упоминается святой Дмитрий Солунский, защитник своего народа. В этом же ключе составлен рассказ о жизни Александра Невского. Здесь святые князья Борис и Глеб даже становятся участниками событий. Они являются «старейшине земли Ижорской, именем Плутай», который после крещения жил «богоугодно, соблюдая пост в среду и пятницу, потому и удостоил его Бог видеть видение чудное в тот день». Этот благочестивый христианин увидел Бориса и Глеба «посреди насада святых» в красных одеждах, «держащих руки на плечах друг друга». Борис же произнес: «Брат Глеб, 112
вели грести, да поможем сроднику своему князю Александру». Таким образом автор «Сказания о житии Александра Невского» фиксирует, что победы Александра Невского стали возможными еще и потому, что на его стороне была Божия помощь. После Куликовского сражения предание тесно связало образы Сергия Радонежского и Дмитрия Донского. В сознании русского народа Сергий Радонежский занял место рядом с Борисом м Глебом, а московские люди стали считать его своим небесным покровителем, поскольку он много сделал для того, чтобы утвердить Москву в качестве духовного центра Русской земли. Князья московские и удельные посещали Сергия в его обители, и сам он выходил из ее стен, бывал в Москве, крестил сыновей Дмитрия Донского, брал на себя выполнение политических поручений. Но главное дело Сергия, сохраненное в памяти народа православной церковью, — благословение Сергия, данное, по преданию, Дмитрию Донскому перед битвой на Куликовом поле. В литературе о Куликовском сражении немало места отводится Москве. В «Задонщине», «Сказании о Мамаевом побоище», летописной «Повести о Куликовской битве», в «Слове о житии великого князя Дмитрия Ивановича» и в самом «Житии Сергия Радонежского» книжниками формируется новое представление о Москве и московских князьях. Во всех этих произведениях множество действующих лиц, но московский князь остается главной фигурой повествования. Московские князья были потомками Владимира Мономаха. Они носили титулы великих князей, заимствовав их у владимирских, а через них — у киевских князей. Интересы единства русской православной церкви настоятельно требовали сохранения за русской митрополией названия Киевской, ибо только в этом качестве митрополит Алексий мог сохранять за собой право на духовную власть над русскими землями в Литве, Польше, Твери и Новгороде. Таким образом, интересы власти светской и духовной полностью совпадали. Тщетно пытались литовский князь Ольгерд и польский король Казимир добиться в Константинополе выделения особых митрополитов для православного русского населения на территории своих земель. Зато Алексию удалось получить официальное церковное разрешение Константинополя на перенесение митрополичьей кафедры в Москву. Таким образом, митрополит Алексий, которому принадлежало фактическое управление Московским княжеством в годы малолетства Дмитрия Донского, сделал немало для формирования образа Москвы как духовного центра русских земель. И нет ничего удивительного в том, что произведения о Куликовской битве наделяли похвалами московского князя не столько 8 3409 ИЗ
как доблестного воина, сколько как духовного лидера. Происходит феномен «оцерквления» исторического события. В течение всей Куликовской битвы преподобный Сергий Радонежский в своем монастыре рассказывает братии перипетии боя, называет имена павших. А Дмитрий Донской на бранном поле в основном действует словом, как оружием. В «Сказании о Мамаевом побоище» подробно описывается, как князь Дмитрий отдает свои одежды, коня и черное знамя князю Михаилу Андреевичу Бренку. Конь Дмитрия Ивановича убит, погибает князь Белозерский, внешне похожий на московского князя. Но самого Дмитрия смерть обходит стороной, ибо его миссия не только властная — организатора войска и правителя своей земли. Книжник на первое место ставит его пастырскую миссию: «Если пастух погиб — и овцы разбегутся. Для кого эта честь будет, кто победителем сейчас предстанет?» Таким образом, в русской культуре постепенно вырабатываются новые ценностные ориентации: с одной стороны, это черты уравновешенной, уверенной в себе древней культуры, опирающейся на «свою античность», с другой — гибкое подчинение насущным задачам своего времени. Все явственнее проступает органическая связь с культурой восточноевропейского Предвозрож- дения. И вновь культура оказывается перед выбором, какой путь ей выбрать в обретении единого образа. Что же важнее, любовь к государству или любовь к человеку? Предвозрожденческие мотивы в иконописи. Феофан Грек. Андрей Рублев. Культурный подъем этого времени отмечен расцветом древнерусской иконописи. Иконописное искусство — воплощение идей единства русского народа, который отстаивал независимость, веру в свои идеалы, терпел, боролся и в творчестве черпал силы. Многое из того, что сделали в конце XIV — начале XV в. русские мастера, стало великим, потому что было глубоко человечным. На волне Предвозрождения происходит расцвет фресковой живописи. В Москве и Новгороде появляются «изрядные» мастера иконописи. Не позднее 1378 г. зрелым художником примерно 40 лет на Русь прибыл Феофан Грек, чтобы остаться здесь навсегда. Он органично вошел в русское искусство. Епифаний Премудрый в послании к другу писал: «Когда я жил в Москве, там проживал и прославленный мудрец, философ зело хитрый Феофан, родом грек, книги изограф нарочитый и среди иконописцев отменный живописец, который собственноручного рукой расписал много различных церквей каменных — более сорока, какие имеются по 114
городам; в Константинополе, и в Халкидоне, и в Галате, и в Кафе, и в великом Новгороде. Но в Москве им расписаны три церкви: Благовещения Святой Богородицы, Св. Михаила и еще одна». Феофан был, вероятно, первым и одновременно последним византийским мастером со столь ярко творчески выраженной индивидуальностью. Он не смог пережить быстрого заката палеоло- говского Ренессанса. Его переход из Византии на Русь имел глубокое символическое значение. «Это как бы эстафета искусства, передача светлого его факела из костенеющих старческих рук в руки молодые и крепкие». Во многом благодаря творчеству Феофана русская икона стала предметом не только живописи, но и философских дискуссий. Лучше всего представление о творчестве Феофана Грека дают фрески новгородской церкви Спаса Преображения на Ильине (1374). В московских храмах почти ничего из его росписей не сохранилось. Но до нашего времени дошли некоторые иконы Феофана, написанные в Москве (Москва в конце концов переманила к себе мастера). Правда, лучшее время для творчества Феофан Грек пережил все-таки в Новгороде. Лучшей иконой московского периода в творчестве Феофана Грека считается «Богоматерь Донская». Она отличается от «Богоматери Владимирской» не только иконографией, но и другим пониманием образа. «Лик Богоматери Донской выглядит просветленным. Глаза ее не такие большие, как у «Владимирской». Они обращены не вдаль, а в глубь себя. Кажется, что Мария примирилась с грядущим распятием сына, ибо она знает, что после смерти последует воскрешение. Поэтому она не прижимает младенца к себе, а поддерживает ладонями, как жертву, добровольно возлагаемую на алтарь. В чертах ее лица нет ничего неясного, невероятного, и это придает образу особую силу и уверенность. Розовость щек подчеркивает ощущение материнского земного счастья. Из- под темно-красного мафория виден синий платок, причем такой чистой синевы, что не может не вызвать восхищения. Шея Богоматери раскрыта и читается вместе с ее лицом. Такой мотив в иконописи — редкое явление. Он ближе к Италии». И маленький Иисус не льнет к материнской щеке, а поднимает лик к небу, словно прислушивается к^гласу свыше. Не таким ли просветленным было самопожертвование тех, кто добровольно пошел с Дмитрием Донским, чтобы пасть на Куликовом поле за русскую землю? Икона «Богоматерь Донская» двусторонняя. На оборотной стороне представлена тема «Успение Богоматери» — философское рассуждение о жизни и смерти. Здесь Феофан смело отступает 8* 115
от сложившихся канонов. Он увеличивает размеры фигуры Христа и придает всей сцене торжественный характер. Выросший чуть ли не до небес Христос бережно держит в своих руках крошечную фигурку — душу Богоматери. Мать и сын воссоединились. Подчеркивая образ Христа, который парит над головами апостолов и отцов церкви, художник озаряет эту сцену пламенем божественного огня, который словно вспыхивает от ярко-красного огонька свечи, горящей у ложа усопшей Богоматери. Появление Феофана Грека в Москве не было единичным случаем. Битва на Косовом поле утвердила турецкое владычество на Балканах. Византия к этому времени уже переживала сложные времена. А Москва утверждалась как столица объединяющейся Руси и крупный торговый центр. Не только со всей Руси, но и из Византии, из Сербии, из Болгарии в столицу Московского княжества устремились книжники и художники. Работа Феофана Грека в Москве проходила в период, когда в окружении московского князя Дмитрия Донского сосредоточились люди, использовавшие идеи эпохи Предвозрож- дения: митрополит Алексий, покровитель новой образованности и нового искусства; Сергий Радонежский, в монастыре которого развивались традиции новой книжности; друг Донского — Михаил, которого Дмитрий пытался сделать митрополитом всея Руси. Это было время, когда южнославянское и византийское влияния в письменной культуре создали «чрезвычайное умственное возбуждение», которое не могло не отразиться на живописи. Здесь работы Грека отмечены новыми чертами. В них стало меньше динамизма и экспрессии, зато они приобрели величавую торжественность, соответствующую образу Москвы. Наиболее яркие творения Феофана остались в Благовещенском соборе. Деревянный собор был заменен каменным в правление Ивана III, и работы великого мастера, предназначенные для иконостаса, сохранились. В Благовещенском соборе Феофан Грек встретился с такими задачами, которые ему еще не приходилось решать. Византия не знала такого развитого иконостаса, и Феофану с учениками пришлось выполнить гигантскую работу по созданию монументальных образов. В результате иконостас Благовещенского собора Московского Кремля приобрел невиданную прежде грандиозность. А деисусная композиция, выполненная мастером, с фигурой Спасителя в центре, стала самой выразительной частью этого великого произведения искусства. По правую руку от Христа высится Богоматерь. Ее руки высоко подняты к лицу в мольбе о чем-то важном. Эта фигура Богоматери вместе с Богоматерью Донской — редкое изображение женских образов у Феофана. 116
Все фигуры иконостаса связаны одной идеей: они молят Вседержителя о помиловании грешных людей. Заметим, что эта идея осталась чужда алтарным образам на Западе, ибо там все фигуры святых — лишь свидетели мольбы Богородицы. Таким образом, деисусная композиция стала воплощенным образом идеи заступничества, столь важной для Москвы как духовного центра Русских земель. В этом же кругу предвозрожденческой образованности начинается творчество Андрея Рублева. Начав свой путь в Троице-Сер- гиевом монастыре, который к этому времени уже стал центром книжности, Андрей Рублев очень скоро оказался в Москве. Его творчество неразрывно связано с именем Сергия Радонежского, Москвой и ее ближайшими городами и монастырями. Впервые имя самого выдающегося живописца Русской земли упомянуто в летописи в связи с росписью Благовещенского собора в Москве (1405). Встреча двух мастеров имела огромное значение для русской живописи. Можно сказать, что Рублев не стал бы Рублевым, если бы не встретился с Феофаном. Феофан Грек обладал исключительным даром заинтересовать своим искусством и разбудить дар в других. «Феофан показал Рублеву, что в состоянии сотворить в искусстве гений живописи». «Если у Феофана человек не теряет своего достоинства и даже гордости, то Рублев развивает в нем чувство ангельской теплоты. Это находит свое выражение в колорите: у Феофана — в насыщенном, у Рублева — в мягком, и в манере держаться: у Феофана — в твердости характера, у Рублева—в покорности и послушании. Феофан был защитником линии прямой, Рублев всегда предпочитал линию закругленную». В творчестве Андрея Рублева воплотилось все лучшее, что было в древнерусской живописи, развиваясь на волне Предвозрожде- ния. В ней тот же интерес к человеку, к его индивидуальности, его чувствам. Рублев попытался совершить переворот в душах и умах русских людей. Он хотел, чтобы икона стала не только предметом культа, но и предметом философского, художественного, эстетического созерцания. Рублев был первым русским живописцем, в творчестве которого с особенной силой проявились национальные черты: высокий гуманизм, чувство человеческого достоинства. В 1392 г. умер Сергий Радонежский. Его смерть стала потрясением для русских людей. В честь Сергия, образ которого в сознании русских людей был неразрывно связан с темой единства Руси, воплощенной в идее Троицы, и была создана икона Андрея Рублева — «Троица», написанная для Троицкого собора Троице- Сергиева монастыря. В «Житии Сергия Радонежского» Епифаний 117
Премудрый писал о том, что Сергий строил этот храм, «дабы взи- ранием на святую Троицу побеждался страх ненавистной розни мира сего». Именно этот замысел раскрывает икона Андрея Рублева. Библейская легенда о явлении Аврааму и Сарре трех юношей, воплощающих образ единого Бога, силой таланта Андрея Рублева обрела глубоко жизненный смысл. Художник выступал не как иллюстратор легенды. Он стремился понять человека и его место в мире. Символом единства, гармонии и совершенства является круговая композиция иконы. Мир этой иконы — это мир согласия и взаимной любви. «Сияют пронизанные светом нежные краски: чудесен рублевский «голубец» — чистейшая лапис-лазурь. И как играют, ласково согласуясь друг с другом, все цвета рублевской палитры! В глазах ангелов — мечта, кроткая взаимная преданность, предчувствие неотвратимой печали и сознание важности и священности их союза». Икона Андрея Рублева, как и многие великие произведения искусства, «поправляла» своими образами жестокую действительность времени. Она призывала человека задуматься над тем, для чего существует добро, жертвенность и любовь. Несомненно, эти мотивы были связаны с учением исихазма, которое обрядовой стороне религии противопоставляло уединенную молитву. В рассуждениях об «умной молитве» заключалось нечто, что свидетельствовало о зарождающемся раскрепощении личности. Творчество Андрея Рублева не укладывалось в рамки привычных средневековых канонов. Обращение к внутреннему миру человека, его чувственному опыту имело большое значение для всего европейского искусства времени Проторенессанса (Предвозрождения). Поэтому довольно часто Андрея Рублева сравнивают с лучшими мастерами этой поры. Их роднят гуманизм, высокий идеал человечности. Эти черты присущи не только «Троице», но и образам из звенигородского чина, вокруг которого и сегодня не прекращаются споры. Звенигородский чин состоит из трех образов: «Архангел Михаил», «Апостол Павел» и окружаемая ими центральная фигура «Спаса». Рублевский образ Христа необычен. Он не похож на сурового карающего Вседержителя, которым привычно виделся христианскому миру. «Спас» Андрея Рублева «смотрит на нас своими добрыми всевидящими глазами, и чудится нам, что на этой липовой доске с полуосыпавшейся живописью запечатлен образ, нет, не Бога, а прекраснейшего и мудрейшего из всех мужей, любвеобильного, неиссякаемого в своей милости, образ, в котором все благородство и честь человеческого рода». Таким же светом наполнены и образы «Страшного Суда» — фресок Успенского собора во Владимире, которые были выполнены 118
Андреем Рублевым вместе с его «сопостником» (собратом по иночеству) Даниилом Черным. Изображение «Страшного Суда» не пугает человека грозностью события, а радует торжеством справедливости. Все лики его икон имеют ярко выраженный русский тип. Он явственно ощущается и в рублевском «Спасе» из звенигородского чина, и в апостоле Павле на фреске Успенского собора во Владимире. При этом русский тип лица сочетается в творчестве Рублева с проявляющимся в нем национальным складом русского характера. В творчестве Феофана Грека и Андрея Рублева воплотились черты, характерные для русской культуры XIV—XV вв. И если бы от этого времени не осталось никаких других свидетельств, кроме произведений Андрея Рублева, то этого было бы вполне достаточно, чтобы свидетельствовать о высоком уровне развития русской культуры. В рамках диалога предвозрожденческого индивидуализма и идей национального и государственного единства формировалось ценностно-смысловое поле культуры будущей Московской Руси. Новгород как духовная альтернатива Москве. Утверждение Москвы как нового православного и политического центра русских земель происходило на фоне активной деятельности других русских княжеств, в частности северо-восточных, вступивших в диалог с литовскими землями, и еще пытавшейся отстаивать свои права Тверью. Но самую значительную страницу в культурном творчестве этого времени все-таки следует отвести Новгороду. Новгород, как и все русские земли, платил дань Золотой Орде. Это было тяжелое бремя. Но все-таки новгородские земли не подвергались разграблению, князья успешно защищали западные рубежи Руси от агрессии немецких и шведских феодалов. Помимо того, что Новгород и Псков были свободны от ордынского ига, они могли вступать в прямой контакт с Западной Европой через Польшу. В этих городах расцветали ремесла, торговля и искусства. Делами городов заправляли веча, в которых был силен голос посадских людей. Здесь удалось сохранить культурную традицию, существовавшую до нашествия Орды на Русь. Благодаря Новгороду и Пскову Русь смогла стать не только военным, но и культурным барьером между Европой и Востоком, сохраняя при этом европейскую культурную ориентацию. Теперь Новгород развивал ее, опираясь на диалог с Западной Европой и Византией. В результате здесь начинают развиваться процессы, схожие с теми, что происходили в Западной Европе в XIV—XV вв. Быстрое экономическое развитие Новгорода способствовало активизации торгового обмена с городами 119
Ганзейского союза. Обширная торговля вызывала усиленный приток средств. Изменения экономической обстановки влияли на активизацию демократических элементов жизни Новгорода. В XIV в. активно развивался диалог Новгорода с Византией, игравшей заметную роль в культуре европейского Проторенессанса. Интенсивное общение со странами, в которых начинал развиваться Проторенессанс, не прошло бесследно для Новгорода и усиливало влияние предвозрожденческих мотивов в других русских землях. Чем же отличалась новгородская культура от той, что формировалась в Москве? Новгородское общество имело иной опыт отношений с князьями и с церковью, «призывая» их от имени городского веча для исполнения строго ограниченных обязанностей. И князь, и местный архиепископ избирались и зависели от городских общин. Самой распространенной формой церковной жизни был приход, который выполнял не только религиозные функции, но и служил своеобразной единицей земского управления. В результате все мирские дела решались на сходе, который созывался церковным старостой и проходил в трапезной при церкви. В свою очередь, общество требовало от священника, избираемого на должность, присяги или клятвы. Более свободной от церковных правил была и жизнь священнослужителей. Обычными были случаи, когда, овдовев, они женились вторично, что запрещалось церковными канонами. Такие священники, в свою очередь, с легким сердцем прощали повторные браки после разводов, что также запрещалось православным каноном. Подъем культуры в средневековом Новгороде также происходил по типу Предвозрождения. Это было широчайшее движение, захватившее живопись, литературу, общественную мысль. Таким образом, нет ничего удивительного в том, что именно в Новгороде пробились ростки свободомыслия. Интерес пробудился не только к государству, но и к человеку (в духовной литературе). В Пскове и Новгороде появились еретические книги и проповедники. По одной из версий, ересь «стригольничество» получила свое название от дьякона Карпа, «художеством стриголь- ника»-цирюльника. С этой ереси и началась эпопея «разоров» и «нестроений», которые потрясали церковь в последующие века. Стригольники «изучили словеса книжная» и сами себя поставили в учителя народу. Они отвергали как «лживых учителей» современное им духовенство, вообще церковь как институт и утверждали право проповеди за каждым мирянином. Стригольники отвергали не только институт церкви, но и проповедуемые ею таинства, а некоторые из них отрицали воскрешение из мертвых. 120
Стефан Пермский с возмущением приводит высказывания стригольников: «Не стоит над мъртвыми пети, ни поминати, ни службы творити, ни приноса за умершего приносити к церкви, ни пиров творити, ни милости давати за душю умершего». Сам Карп перед казнью отказался от церковного погребения. Стригольники утверждали, что Христос в его время не имел своей церкви на земле (и поэтому учить может каждый). Эти и другие мысли стригольников свидетельствовали о начале инакомыслия в духовной культуре, активном продвижении ее к идеям гуманизма. В то же время стригольники отличались резким радикализмом и самоотверженностью в достижении поставленных целей. Они определяли свое отношение к церкви ясно и непосредственно, следуя букве книжного писания. Постоянное сравнение того, что есть, и того, от чего отреклась церковь, делало их реалистами в самом точном значении этого слова. Они не были отвлеченными теоретиками, как многие их собратья на Западе, ибо на Руси не было условий для приобщения к античной философии. Но они были все-таки родственными по духу, поскольку одинаково проникались мыслью о необходимости «очищения» веры и права на духовный выбор и рассуждение. Движение стригольников к концу XTV в. пошло на убыль, но зато получило свое продолжение на Псковской земле в начале XV в. Этому способствовала схожесть существовавших в обоих городах взаимоотношений церкви и мира. Псковские стригольники пошли еще дальше. Они отвергали не только церковь, но и монашество, также высказывались довольно радикально по поводу основ христианского вероучения. Однако их смелые высказывания не получили широкого распространения, ибо были известны лишь узкому кругу духовенства и довольно быстро пресекались официальной церковью. Своеобразным продолжением стригольничества стала ересь «жидовствующая». Она появилась на новгородской земле в 70-х гг. XV в. Эта ересь формировалась под влиянием гуманистических идей, занесенных на Русь литовскими евреями. Учение «жидовствую- щих» вобрало в себя элементы самых разнообразных ересей, которые были переосмыслены на основе учения Ветхого Завета. Но сторонники этой ереси не были простыми защитниками ветхозаветной религиозности, хотя и критиковали хритианское учение о Троице с позиций библейского монотеизма. Более того, их мало беспокоила защита «Моисеева закона». Свою главную задачу они видели в другом — в праве всякого человека на свободу обращения к мирским знаниям. «Жидовствующие» отрицали загробную жизнь, не признавали служб по умершим. Они занимались логикой и астрономией, 121
изучали наследие античности. В книге «Аристотелевы врата» — сочинении, излагающем наставления, данные будто бы Аристотелем Александру Македонскому, и разделенном на «врата» (главы), весьма своеобразно трактовалась царская власть. Она рассматривалась как служба во имя интересов народа. Другая книга — «Шестокрыл» — содержала астрономические таблицы, по которым предсказывались небесные явления. В «Логике Авиасафа» содержалась характеристика основных источников познания, давалось подразделение логики на разделы. Таким образом, в этом учении обнаруживалось ярко выраженное просветительское направление. Но как и ересь стригольников, «жидовствующая» ересь была ограничена рамками своего времени. Тем не менее новгородские и псковские ереси демонстрировали новые принципы мышления и были в оппозиции не только к официальной церкви, но и к системе средневекового мировоззрения в целом. Их появление — результат социальных, экономических, культурных изменений, перехода от средних веков к эпохе нового времени. Их историческая заслуга состоит в том, что они были чутки к запросам времени, а в своих учениях иногда и опережали время. Новации художественного творчества Новгорода. В Новгороде складывалась атмосфера состязательности художников и строителей, практически неизвестная остальной Руси, но столь характерная для итальянских городов эпохи Возрождения. В литературе появляются светские занимательные сюжеты, любовные темы. Элементы фаблио (городской новеллы с занимательным сюжетом) присутствуют в «Повести о путешествии Иоанна Новгородского на бесе», которая рассказывает о том, как архиепископа великого Новгорода пытался соблазнить бес. В «Повести» причудливо переплетались темы святого и занимательного, высокого и обыденного. Ее герой предстает перед нами живым человеком. Тем самым автор вольно или невольно посягает на привычную для средневековой литературы иерархию. Черты общеевропейского Предвозрождения проявились и в новгородской живописи XIV—XV вв. Она обогащается новыми темами, ее сюжеты значительно усложняются. В них много повествовательное™, психологичности. Художники стараются передать эмоциональное состояние действующих лиц. Искусство живописи органически вплеталось в богатую красками жизнь Новгорода. «В той же степени, как быт Флоренции или Венеции, весь быт Господина Великого Новгорода был радужно озарен живописью». Священные сюжеты теперь трактуются менее торжественно, зато в трактовке человеческого образа присутствует живое наблюдение. Человеческие фигуры освобождаются от неподвижности, приобретают динамизм. Художники подчеркивают движение развевающимися складками одежд. В живописи усиливалась роль пейзажа, растительного орнамента. Эти новации отличали фрески церкви Успения на Болтовом поле (разрушена в годы Великой Отечественной войны). По содержанию и по трактовке священных сюжетов фрески «Рождество», «Вознесение», «Воскрешение Лазаря» отходили от церковной традиции. Отдельные детали композиций и даже целые сюжеты были 122
заимствованы из народных легенд. М.В. Алпатов указывает на связь волтовских росписей с предвозрожденческими идеями. Религия становится менее официальной, очеловечивается, сближается с еретическими настроениями, осуждает богатых и высшую церковную иерархию. Новации в художественном творчестве Новгорода происходили под влиянием Феофана Грека. Феофан Грек появился в Новгороде приблизительно в 70-х гг. XIV в. В 1374 г. на Ильиной улице по заказу знатного боярина Василия Даниловича и уличан была воздвигнута церковь Спаса Преображения — наиболее яркое произведение новгородской архитектуры. Росписи церкви были выполнены Феофаном Греком летом 1378 г. В куполе собора мастер расположил фреску «Христос Пантократор» (дошла до нас лишь частично). Изображение Христа отличалось от тех, что были ранее известны. Мастер изобразил Вседержителя непривычно молодым. Однако самое сильное впечатление производит то, что Пантократор Феофана Грека огромен по сравнению со всеми остальными образами: ангелами и праотцами. «Поистине этот образ Христа такой мощный, что перед ним всякое существо «сжимается». Манера письма отличается мощностью, монументальностью, трагичностью мировосприятия и в то же время необычайной свободой композиционного построения. Образ Пантократора, созданный Феофаном в такой манере, не случаен. Он подчеркивает грозу святости судии мира, во власти которого судьба всей вселенной и каждого отдельного человека. Взирая с небес на землю, Христос видит бездонную пучину греха. В его глазах — выражение грозной, внушающей страх силы. В левой руке запечатанная семью печатями книга Откровения Иоанна, которая будет раскрыта только в день Страшного Суда. Вокруг Пантократора расположены серафимы и архангелы. Еще ниже — фигуры праотцев. В эпоху Феофана в купольной части храма было принято помещать пророков. Феофан идет на разрыв с традицией и отводит основание купола для ветхозаветных праотцев-праведников. Этим он подчеркивает мысль Христа о предпочтении не слова, а дела. Все фигуры праведников, от старца Адама и до Иоанна Предтечи, выполнены мастером в особенной манере. Это нервная, предельно динамичная живопись, передающая страсти, сомнения, раздумья, порывы. В то же время в пророках и праотцах поражает их независимость. Они исполнены сознания своего превосходства. Вышедшие из-под кисти Феофана образы поражали современников ярко выраженной индивидуальностью. Они невольно воспринимались как реалистические портреты. Это была свободная и смелая живопись, призывавшая к духовному совершенству. Историки культуры и искусствоведы отмечают связь живописи Феофана Грека с еретическим движением. Это заметили еще современники художника, называя его «философом». Многие образы Феофана Грека по силе и выразительности не уступают созданиям великих мастеров Возрождения. Не удивительно, что творчество Феофана Грека восхищало новгородцев. Гений Феофана будил волю к раскрепощению, свободному проявлению творческих сил. Психологическая многогранность его образов отвечала стремлению новгородских художников передать внутренний мир человека, открывала новые возможности для мастерства. В результате его влияния возникали новые черты в новгородской фресковой живописи. Историки искусства отмечают, что в росписях церквей Спаса Преображения, Федора Стратилата и Успения на Волтовом поле близ Новгорода так много общего, что все эти работы иногда приписывались Феофану Греку. На самом же деле, то, что он сделал в церкви Спаса Преображения, настолько сильно повлияло на мастеров Новгорода, что изменило манеру их живописи. В композициях волтовских фресок феофановскому началу противопоставлено 123
другое, выдающее руку неизвестного мастера. В этих образах «есть буря, но нет всепожирающей феофановской исступленности», это творчество новгородского мастера живописи, которое угадывается в чисто русском, простонародном типаже фигур и лиц. В лицах, даже насупленных, проглядывает благодушие. Не углубляясь в дискуссию по этому поводу, заметим лишь очевидное — плодотворное влияние творчества Феофана Грека на искусство Новгорода. Мир новгородской фрески богат и разнообразен. Ему присущи своеобразный мистический индивидуализм (характерный для исихазма), свободное отношение к официальной церковности. Влияние искусства фрески заметно и на знаменитых новгородских иконах XIV—XV вв.: необычайная интенсивность цвета, яркость и, в известной мере, свобода композиции. К числу самых известных относятся сохранившиеся иконы Георгия Победоносца. Первая написана на рубеже XIV—XV веков, а вторая — в начале XV века, но обе — яркая демонстрация вольного обращения художника с византийским каноном. Эти иконы — своего рода «документы», заверяющие обретение русской культурой новых черт. Жизнеутверждающее начало, яркость красок, четкость силуэтов — все это чисто русское, чисто новгородское ощущение жизни. Сюжет икон выбран не случайно, как нет ничего случайного ни в линии, ни в тоне. И хотя новгородцы не принимали участия в битве на Куликовом поле (чего не могли простить им московские князья), но разве это лишало художника возможности сопереживать победе православного народа над «безбожными агарянами»? Сюжеты многих фресок и икон новгородских мастеров этого времени — яркая демонстрация стремления человека к совершенству. Таким образом, художественное творчество Новгорода обнаруживает много общего с теми процессами, которые происходили в это время в искусстве Запада. Для Новгорода также весьма актуальны темы земной жизни Христа, его явления отдельным людям. Предвозрожденческие мотивы в культуре Новгорода находят свое отражение в принципах и подходах к архитектуре этого времени. Склонность к «плетению словес» в литературе совпадает по времени со стремлением к украшению стен здания. Эти черты вполне «читаемы» в церкви Спаса Преображения, для которой готовил свои фрески Феофан Грек. Декоративное оформление ее стен напоминает резьбу по дереву. Впечатление богатства и пестроты создается самыми скупыми и лаконичными средствами — вкладными крестами, дорожками из треугольных впадинок, узорными поясами из полукруглых ниш и зубчиками. «Украшенный» стиль в архитектуре соединяется с динамичностью и устремленностью здания вверх. Строительство в Новгороде ведется в это время на основе состязательности мастеров, что подтверждается летописью. Знаменитая церковь Спаса на Ильине была создана именно в художественном соревновании зодчих. § 2. Идея самовластия в духовной жизни. Культурное содержание формулы «Москва — третий Рим» В конце XIV и в течение XV в. продолжалась напряженная духовная работа русской культуры над теми идеями, которые возникли в результате активного диалога с Византией, Сербией и Болгарией, а также на волне подъема национального самосознания после победы на Куликовом поле. В рамках православия и в новых исторических условиях интенсивно формировался образ 124
государства и человека в этом государстве. В духовной культуре продолжала обсуждаться проблема самоценности человека. Эта тема как одна из ведущих обозначилась в русской культуре на рубеже XIV и в начале XV в. Она прослеживалась в творчестве Андрея Рублева, в искусстве архитекторов и живописцев Новгорода, в житийной литературе. «Впечатлительность молодого народа» в сочетании с особенностями исторического времени дала неожиданный, но вполне предсказуемый результат: русская духовная мысль начала обсуждать проблему «самовластия» человека столь же активно, как живопись Феофана Грека и Андрея Рублева. Понятие «самовластие» вошло в русскую книжность из православного вероучения. Самовластие утверждалось как Богом данная способность человека выбирать между добром и злом, т. е. проявлять свободу воли. Но в данном случае свобода воли не рассматривалась как воля к свободе. Человек оказывался перед выбором между добром и злом, но право выбора было все-таки не за ним, а за учителями. Однако при этом создавалась потенциальная возможность выхода за рамки правоверия, что со временем и произошло в еретических движениях Новгорода и Пскова. В них исследователи усматривают первые попытки рационализации сознания. Идея «самовластия» способствовала становлению человека как социально свободной личности. Спор о «самовластии души» на рубеже XV и XVI вв. На рубеже XV—XVI вв. вольнодумство добралось и до Москвы. Федор Курицын был посольским дьяком московского князя Ивана III. Он не отличался знатностью рода, но своими талантами сумел достичь больших успехов на государственной службе. В 1482 г. он возглавил русское посольство в Венгрии. В 1494 г. Курицын сопровождал в Вильно дочь Ивана III, выданную замуж за великого князя литовского Александра. Поездки в составе русских делегаций за границу открывали перед Курицыным широкие возможности для знакомства с культурой Западной Европы. В результате вместе с единомышленниками он организовал московский кружок, в котором состояла даже сноха великого князя. Курицын и его единомышленники поддержали и продолжили дело «жидовствующей» ереси, пришедшей в Москву из Новгорода. После церковного Собора 1504 г., осудившего ереси, он и его близкие соратники были заживо сожжены. После смерти Федора остался трактат «Лаодикийское послание». «Послание» состоит из трех частей. Его основная часть называется «Литорея в квадратах» и представляет собой грамматическую таблицу, которая одновременно, по мнению исследователей, 125
является тайным шифром. Таблица состоит из квадратов, в каждом из которых помещено, как правило, по две буквы красного и черного цвета. Как поясняется в тексте, предваряющем эту таблицу, «черные слова» (ритор) являются знаками «риторской», или тайнописной, азбуки — «литореи». Но самое большое внимание привлекает текст, предшествующий основной части. Это своего рода философское предисловие. Именно эти десять строк остаются по настоящее время загадкой для исследователей. Перед нами одно из прочтений этого текста: «Душа самовластна. Оградой самовластия, чтобы оно не превратилось в бесчинство, служит вера, учителем которой является пророк. Истинный (находящийся на духовной высоте) пророк узнается по его дару творить чудеса. Дар этот силен мудростью, а не сам по себе. Фарисейство — только внешний устав жизни (ученость, а не наука). Ее одухотворяет и наполняет внутренним содержанием пророк. Вот наука, несущая человеку блаженство. С него приходит страх Божий, т. е. постоянное памятование Бога. Так вооружается душа». А.И. Клибанов полагает, что «Лаодикийское послание» наивысшей духовной ценностью признает дар пророчества, соединенный с мудростью, которым может обладать человек своего времени. Идеологи ереси видели собственное предназначение в том, чтобы выступать в качестве новых пророков. Признается значительность человека и его души: «душа самовластна». Это роднит (по мнению А.И.Клибанова) идеи русских вольнодумцев с высоким христианским гуманизмом предвозрожденческого времени Западной Европы, признающим автономность человеческой души. «Самовластная душа» была душою русского культурного процесса, его идейной осью, по обе стороны которой велась борьба с тем отличием, что у противников свободы творческого духа находился карающий меч государственной власти, казалось бы, вырубивший целую полосу духовной жизни общества». Точку зрения А.И. Клибанова по поводу оценки «Лаодикийского послания» как программного документа московских еретиков, возникшего под влиянием идей Предвозрождения, поддерживает и автор другого варианта перевода Я.С. Лурье. В современной историографии существует и иная точка зрения по поводу оценки этого документа в древнерусской публицистике второй половины XV в., высказанная АЛ. Юргановым. Он задается вопросом, «можно ли утверждать, что у тех, кого именовали еретиками, в самом деле были какие-то особые религиозные взгляды, отличные от церковной традиции», и отвечает, что «нет никаких оснований считать высказанные в «Лаодикийском послании» суждения еретическими». 126
Очевидно, что тема «самовластия души» оказалась в центре внимания далеко не случайно. Напомним, что предвозрожденчес- кая литература не выходит из рамок христианства. Она дает новые темы или вносит элементы нового в уже существующие, как это случилось в данном случае. Элементы нового во всей их полноте действительно могли быть понятны «только в тесном кружке еретиков, непосредственно связанных с Федором Курицыным: здесь мог быть истолкован и обсужден каждый тезис сочинения». Но даже современники этих людей почувствовали новизну постановки привычных тем. А.И. Клибанов приводит сюжет о том, как новгородский владыка Геннадий предположил, что в Москве и в Новгороде исповедуется разное православие. Идея «самовластия души» развивалась в рукописных сборниках с переписанным текстом «Лаодикийского послания». В них неоднократно встречается сочинение «Написание о грамоте», которое, как предполагается, тоже может принадлежать Федору Курицыну или одному из книжников его окружения. В «Написании о грамоте» автор объяснял, что Бог создал и благословил «животна, плодна, словесна, разумна, смертна, ума и художества приятна, праведна, безгрешна» и наделил его «самовластием ума» для того, чтобы он познал добро и зло. Однако по мере умножения человеческого рода стала возрастать в людях злоба и «изне- могаша... человецы». Видя это, Бог проникся сочувствием к людям и, желая спасти их, дал им грамоту. Ибо от грамоты люди «собирают ум» и приходят к познанию Бога. Таким образом, автор приходил к выводу, что грамота не враждебна Богу и заложена в самой природе человека. Правда, «под книжным учением» понимается, конечно же, учение книг Священного Писания, «что можно считать и узким, и широким кругом чтения: узким, поскольку ограничен репертуар чтения; широким, поскольку за книгами Священного Писания признавалась истина в последней инстанции — верховная инстанция». Но важно то, что прославление «книжного учения» выступало свидетельством пробуждения в московском обществе конца XV — начала XVI в. стремления к «грамоте», которая понималась как проявление «самовластия». Это давало повод заподозрить автора «Написания о грамоте» в ереси. Это подтверждается и в анонимном сочинении «Беседы о учении грамоте», где автор высказывает опасение по поводу того, что чтение многих книг может привести к ереси. «Грамота имеет в себе два уклонения, поиск мудрым дается на спасение душевное и на всякий благоподобный богоугодный успех, безумным же, и слабоумным, и неистовым — на горшую погибель, и на конечное искоренив, и на вечное мучение», — предупреждает анонимный оппонент «книжного учения». 127
Спор о самовластии души был продолжен публицистами 30— 50-х гг. XVI в. Далеко не все сочинения дошли до нас, но исследователи полагают, что эту тему почти никто из публицистов того времени не обошел своим вниманием. Как ортодоксальные ее истолкователи, так и их оппоненты в обсуждении продвинулись довольно далеко. Идея самовластия, даже противоположно толкуемая и понимаемая, оказалась тесно связанной с вопросом о бытии мира. Что есть мир? Он сам по себе или божественное творение? Ответы на эти вопросы вряд ли могли быть найдены, ибо пред- возрожденческие мотивы в русской литературе развивались на фоне интенсивного оформления идеологического фундамента Московского царства. Русское Предвозрождение не стало Возрождением. Оно не имело достаточных культурных сил, чтобы подготовить почву для этого перехода. Но это была очевидная попытка самоидентификации (самоопределения) культуры. Почему же не состоялось Возрождение? Д.СЛихачев полагает, что этому помешал ряд причин: поглощение духовных сил народа стремительно развивающимся государством; падение городов-республик Новгорода и Пскова, где были наиболее ярко выражены черты Предвозрождения; союз церкви и государства, посредством которого были подавлены ереси и реформаторские течения в духовной культуре. К этому присоединялась недостаточность культурного общения с Западной Европой на равных основаниях. Тем не менее ренессансные мотивы в русской культуре будут характерны и для XVI, и для XVII вв., свидетельствуя о переходном характере культурно-исторического времени. * Москва — третий Рим»: культурный смысл формулы. Возвышение Москвы хронологически точно совпало с падением Константинополя. В 1453 г. турки вошли в столицу Византии, в 1461 г. они овладели Трапезундом — последним пристанищем бывшей Ромейской державы. (Москва в 1478 г. присоединяет Новгород, а в 1480 г. уничтожает монголо-татарское господство.) Новая историческая ситуация для Москвы возникла благодаря двум факторам. Флорентийской унией 1439 г. русской церкви давалось законное основание для независимости от Константинопольского патриарха. Взятие турками Константинополя изменило роль и значение Москвы для русских людей и всего христианского мира. Крушение великой православной державы 128
воспринималось не меньше, чем преддверие Апокалипсиса и Страшного Суда. Огромная ответственность свалилась на плечи иерархов русской церкви. Они отвечали теперь не только за свои души, но и за судьбу православия во всем мире, после того как в центре православия, царствующем граде, «померкло солнце благочестия». После 1453 г. Московское государство стало единственным независимым православным государством, воплощением истинной веры. Русь чувствовала себя духовно осиротевшей. В 1462 г. на московский престол вступил великий князь Иван Васильевич III (1462—1505), сын Василия Темного. В 1472 г. он женился на племяннице последнего византийского императора Софье Палеолог. И тем самым как бы становился преемником светской и духовной власти византийских императоров. В конце XV в. на печатях Ивана III появился византийский герб — двуглавый орел. Великого князя московского стали именовать по византийскому образцу царем и автократором (самодержцем). При дворе князя утвердился византийский этикет. В то же время в теории «Москва — Третий Рим» на первом месте находились не политические, а духовные факторы. Теория рождалась как концепция единого духовного пространства Руси и включала в себя опыт общения с православной культурой Византии, традиции и ценностные ориентации Киева как «своей Византии». Теория соединила в себе весь опыт борьбы с иноземным игом, но главное — опыт борьбы за единство русских земель. Последнее обстоятельство придавало Московскому княжеству особое значение в глазах церкви, всего русского православного мира. Москва становилась мерилом православия и символом национального единства — «Святой Русью», которая пришла на смену павшей Византии. Теория «Москва — третий Рим» была разработана в конце XV — начале XVI в.. Она несла на себе отпечаток эсхатологических настроений времени. Дело в том, что 1492 г. от Рождества Христова должен был стать, по мнению многих христиан, концом света. Его ожидание связывалось с завершением «пасхального цикла времени». Церковная пасхалия начинала его отсчет от сотворения мира. Продолжительность существования мира определялась сроком в 7 тысяч лет, и они были на исходе. Роковой год благополучно минул, но мотив ожидания конца света остался. Русский царь в свете этих ожиданий преподносился как воспреемник Царя небесного на последнем судилище, своего рода земной отец всей Восточной церкви. Таким образом, теория «Москва — третий Рим» рождалась как обоснование нового 9 3409 129
великого христианского царства, но не была великодержавной доктриной. Само выражение «Святая Русь» (земля святорусская) — «категория едва ли не космическая... в ее пределы (или в ее беспредельность) вмещается и ветхозаветный Эдем, и евангельская Палестина». Таким образом, идея Святой Руси проникнута не торжеством и превосходством, а страхом Божьим и спасением. Зерном «этой богословской концепции служит библейское пророчество Даниила о смене всемирных монархий — вавилонской, ассирийской, мидо-персидской и каких-то других, в которых позднейшие толкователи усматривали македонскую и римскую. Всем им придет на смену новое царство, долженствующее быть вечным. ...В христианские времена продолжительность этого царства ограничили появлением антихриста и последующим вторым пришествием Спасителя. Вот почему всякий раз, когда гибла империя, с которой связывалось представление о «последнем царстве», наступало тревожное ожидание конца мира. Так было на Руси и после 1453 года, когда пал «второй Рим — Царьград». Ожидание конца мира и Страшного Суда породило многочисленные описания признаков конца света. Одним из самых читаемых и чтимых было «Откровение» Мефодия Патарского. Его суждениям верили безоговорочно, потому что одно из его самых страшных предсказаний уже сбылось: в 1453 г. погибла Византия. Таким образом, послание старца псковского Елеазаровского монастыря Филофея было частью той литературы, которая возникла на волне апокалипсических и эсхатологических настроений времени. В первом послании Василию III (1514—1521) он писал о том, что существовавшие прежде два Рима уже погибли. Первый Рим погиб от рук варваров, второй, Константинополь, — от рук «агарянских внуков» — турок. Осталась единственная православная держава — московская. «И внемли благочестивый царю, яко вся христианская църства снидошась в твое едино, яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти». Таким образом, миссия Москвы как третьего Рима виделась книжнику промыслом Божьим. Миссия нового великого христианского царства требовала огромного напряжения духовных сил. Новые исторические обстоятельства, в которых оказалась Московская Русь, делали ее единственным православным государством. Теперь ей самой приходилось определять свой путь, без опоры на единоверных братьев. Требовалось определить взаимоотношения светской и духовной властей. До этого времени почти столетие церковь и ее книжники усиленно работали над тем, чтобы подтвердить божественные и исторические основания Москвы на право быть духовным центром 130
Русской земли. Московский князь рассматривался как верховный блюститель православной церкви и наследник византийского императора. Эти настроения в книжной литературе усиливаются на фоне происходящих событий. Падение Византии и ожидание конца Вселенной и Страшного Суда совпали с освобождением от владычества Орды. В 1480 г. Русь перестала платить ей дань. Таким образом, к концу XV — началу XVI в. в русской культуре окончательно сформировались образы национальной церкви и национального государства, причем образ государства оказался важнее. Православная идея Троицы была неразрывно связана с идеей русской государственности. «Нестроения» в русском православном обществе в начале XVI в. Иосифляне и «нестяжатели». В начале XVI в. возник спор между последователями Иосифа Волоцкого (иосифлянами) и преемниками Сергия Радонежского из Заволжских пустынь во главе с Нилом Сорским («нестяжателями»): кто должен взять на себя роль учителя нового христианского царства — церковь или государство? И должна ли церковь быть зависимой от государства ценою «стяжательства»? Книжник, увидевший в Московском царстве последнее прибежище православия, еще позволял себе в соответствии со сложившейся традицией отношений церкви и власти киевской и удельной Руси давать советы государю. В послании Василию III Филофей просит соблюсти «три заповеди»: во-первых, надзирать за тем, чтобы люди правильно осеняли себя «знамением святого креста»; во-вторых, наполнить «святые соборные церкви епископами»; и в-третьих, искоренить содомский грех, причем не только «среди мирян, но и среди прочих». Начало «нестроениям» и раздорам было положено на соборе 1503 г. На нем обсуждались другие вопрос, когда «нача Нил старец глаголити, чтобы у монастырей сел не было, а жили бы черньцы по пустыням, а кормились бы рукоделием». Возмутителем спокойствия оказался Нил Сорский, в миру Николай Майков (1433— 1508). Биографических сведений о нем сохранилось мало, и они противоречивы. По-видимому, это своего рода «расплата» за его литературное наследие. Однако дворянский род Майковых считал Нила Сорского одним из своих предков. Сам Нил называл себя «поселяниным». Есть известие, что был он в миру «скорописцем», списателем книг. Во всяком случае, он рано постригся в монахи, побывал на Афоне и в Константинополе (Царыраде). Там Нил изучил греческий язык, прочитал богатую литературу мистического содержания и стал последователем византийского 9* 131
исихазма. Вернувшись с благословением афонских старцев на Русь, Нил избрал для своего скита лесное урочище на реке Соре в отдалении от Кирилл о-Белозерского монастыря. Здесь в уединении и прошла жизнь преподобного Нила и его последователей, которых называли заволжскими старцами. Литературное наследие преподобного Нила состоит из многочисленных посланий к его ученикам на темы духовной жизни и монастырского устава: малого («Предание ученикам своим, хотящим жити в пустыне его») и большого, состоящего из 11 глав и подробно излагающего его учение о «мысленном делании». Нил Сорский по-своему разрешал проблему соотношения веры и разума на основе греческого исихазма. «Он призывает молиться не устами, а умом». Путь Нила Сорского к Богу был путем аскезы нищеты. Бедность представлялась ему не только личным и скитским идеалом, но и идеалом церковным. Заволжские старцы полагали, что не церковное благолепие и не драгоценные ризы и иконы составляют сущность благочестия. Благочестие должно быть в душе человека. Потому монастыри не должны обладать имуществом, а монахи должны быть «нестяжателями». Имущество следует раздавать нищим, как учит евангельская заповедь. За счет чего же должен существовать монастырь? За счет труда самих монахов. В этой позиции можно найти продолжение линии Сергия Радонежского, который был великим «трудником», как и все его последователи, в том числе и Нил Сорский. Однако сочетание созерцания и трудничества как путь культурного творчества и становление через него новой личности на практике оказывается невозможным. «Для России XVI в. все эти воззрения, даже в самой умеренной их формулировке, явились слишком преждевременными. Ни идея критики, ни идея терпимости, ни идея внутреннего, духовного христианства не были по плечу тогдашнему русскому обществу». «Московская партия» Иосифа Волоцкого придерживалась в этом споре иного мнения. Иосиф Волоцкий, в миру Иван Санин (1439—1515), происходил из семьи состоятельного помещика, владельца села Язовище Волоколамского уезда. «Двадцати лет от роду он пришел в Боровск, где старец Пафнутий взял его себе в келью и воспитал в своей суровой школе «послушания без рассуждения». «Впрочем, это было как раз то, чего Иосиф искал с детства». Умирая, Пафнутий выбрал Иосифа своим преемником. Но в этом монастыре Иосиф не остался, ибо, задумав завести в монастыре более строгий устав, натолкнулся на сопротивление братии. 132
В 1479 г., собрав своих единомышленников, он идет на свою родину, в волоколамские леса «не ради пустынножительства», а для основания нового монастыря. Землю под строительство монастыря дал родной брат Ивана III, князь Борис Васильевич Волоцкий. Монастырь Иосифа, как ни один другой на Руси, сразу же принял аристократический характер, но это не влияло на строгость его устава. С целью сделать свой монастырь не только образцовым хозяйством, но и образцовым православным центром, Иосиф ввел в монастыре устав по типу древних византийских. Все монахи должны были подчиняться правилам строгого общежития. Монастырское богатство находилось в собственности самого монастыря, лично монахам ничего не принадлежало. Сам игумен выступал олицетворением «грозы святости» и «народного печальника». Иосиф был строгим и рачительным хо- зяином и «трудником». Монахи не раз жаловались на его крутость и требовательность. Это не мешало ему в год жестокого неурожая кормить из запасов монастыря сотни и тысячи крестьян. Когда запасы кончились, Иосиф влез в долги, но закупил еще хлеба. Матери оставляли гибнущих от голода детей у ворот монастыря. Иосиф с монастырской братией организовал для них что-то вроде приюта. Многие так и остались в монастыре, приняв постриг. Монастырский храм был расписан самим Дионисием — знаменитым московским иконописцем того времени. Этот факт говорит о том, что Волоколамский монастырь почитался как крупный духовный центр. Помимо духовного примера, монастырь подавал образец просветительской деятельности. Иосиф Волоцкий, будучи блестящим публицистом и писателем, высоко ценил образование и способствовал распространению книжного знания. При монастыре им было создано училище, одно из немногих, но значительных для того времени. П.Н. Милюков назвал Волоколамский монастырь своего рода «лицеем», рассадником архиереев на целое столетие. Важным направлением социального служения монастыря Иосиф Волоцкий видел работу по воспитанию мирян. Отсюда такой целеустремленный труд по превращению монастыря в духовный и культурный просветительский центр, желание поднять образовательный уровень иноков и мирян. Иосиф придерживался четких позиций в вопросе о церковном землевладении. Его монастырь был к началу XVI в. крупной вотчиной. И таких монастырей в разных княжествах было уже достаточно. Иосиф Волоцкий и его сторонники искали сближения с великокняжеской властью, стремясь сохранить свои владения. И власть довольно скоро поняла выгоду существования межудельной собственности монастырей для усиления своих политических 133
позиций. Так, собственно, и возникла проблема «стяжательства», сосуществовавшая с идеей «собирания Руси». Выбор власти и церкви в споре иосифлян и «нестяжателей». Спор быстро вышел за пределы дискуссии о правилах монашеского поведения, оказавшись судьбоносным выбором позиции Русской православной церкви по отношению к власти и мирянам. Как только Нил Сорский поднял вопрос о монастырских вотчинах на Соборе 1503 г. и к его мнению с вниманием отнесся Иван III, вопрос о выборе стал неотложным. Иосиф Волоцкий произносил гневные речи по адресу «обидящим святыя божия церкви». В результате собор решительно отказался пойти навстречу великому князю в вопросе о секуляризации церковных земель. Вернувшись в Волоколамский монастырь, Иосиф написал пространный трактат о церковном землевладении, снабдив его рассуждениями из истории русских монастырей, а также из житий святых. Наряду с этим, он развивает мысль о необходимости сотрудничества церкви и княжеской власти. На политический смысл совершенного выбора указывал П.Н. Милюков: «Ничего не имея против вмешательства князя в дела церкви, открывая даже этому вмешательству широкий простор, Иосиф выхлопотал себе... покровительство власти в самом насущном для него и для всей церкви вопросе: в вопросе о монастырских имуществах. На монастырь Иосиф смотрел как на своего рода государственное учреждение, имеющее целью подготовлять иерархов для государственной церкви». Разногласия иосифлян и «нестяжателей» не ограничивались противостоянием в вопросах монастырской собственности на землю. Разошлись они и в отношении еретических течений, точнее в способах наказаний еретиков. Нил Сорский много размышлял над критикой церкви и ее пастырей, исходившей от еретиков. Хотя его отношение к ересям мало чем отличалось от того, что высказывалось Иосифом Волоцким, заволжские старцы не могли поддержать жесткой линии иосифлян. Иосифляне же были убеждены, что церкви и православному государю следует занять жесткую позицию по отношению к еретикам, посягавшим на единомыслие православной церкви. Иосиф пишет специальное сочинение «Просветитель», направленное против еретиков. Над этой книгой он работал более 10 лет. Она состояла из 16 глав, 12 из которых повящены критике новгородских еретиков, а четыре — общей оценке ереси и рассуждению о необходимости ее немедленной ликвидации. В заключительной части «Просветителя» он предлагал проект создания организации по типу «святейшей 134
инквизиции» для борьбы с еретиками. Именно Иосиф убеждает Ивана III, не склонного к крутым мерам, применить по отношению к ним смертную казнь. Церковь в лице иосифлян открыто предложила использовать государственную власть для искоренения религиозного инакомыслия. Иосиф призывает не только ненавидеть еретиков, «но и предавать проклятию, наносить им раны и тем освящать свои руки», напоминая князю о великом его предназначении. Споры между иосифлянами и «нестяжателями» завершились победой сторонников Иосифа Волоцкого. Цена сделанного выбора — предельное сближение церкви и власти. Отныне Иосиф во всем стал полагаться на «царское остроумие» и в качестве верного «богомольца» занялся идеей абсолютного «самодерьжства» московских государей. Обращает на себя внимание и еще один результат победы иосифлян. Строгое соблюдение уставов и обрядов, нетерпимость, сухой аскетизм, идея неумолимой и строгой справедливости постепенно оттесняли созерцательность религиозного чувства и милосердие. С этого времени начали меняться нормы русской православной церкви в сторону предпочтения внешнего обрядового благочестия. Иосиф Волоцкий не только стал одним из адептов теории «Москва — третий Рим», но и активно развивал ее. Он создал политическую теорию, обосновывавшую право московских князей на абсолютное «самодеръжство». Московский государь, писал он, лишь «естьством» подобен человеку, «властию же сана яко от Бога». Ему должны подчиняться все христиане, в том числе и духовенство. В этом контексте обоснование Филофеем богоизбранности земной власти московского государя приобрело законченный вид. В послании Филофея к царю и великому князю Ивану Васильевичу (не ранее 1547 г.) говорилось: «Единая ныне соборная апостольская церковь восточная ярче солнца во всем поднебесье светится, и один только православный и великий русский царь во всем поднебесье, как Ной в ковчеге, спасшийся от потопа, управляет и направляет Христову церковь и утверждает православную веру». В сознании русского человека московский государь стал такой же высшей ценностью, как сама Святая Русь. Бог вручил ему все высшее — «милость, и суд, и церковное, и монастырское, и всего православного христианства власть и попечение». Внешний облик власти постепенно приобретает знаки, свидетельствующие о новом ее качестве. В руках Ивана III появляется скипетр и держава. Русским гербом становится двуглавый орел. В 1547 г. Иван Васильевич, сын Василия III, венчается на царство. Начатое Иосифом Волоцким идеологическое возвышение самодержавной власти становится нормой русской политической 135
мысли XVI в. Под влиянием его идей сложилась публицистическая литература, в которой вопросы о статусе государя, о его правах и обязанностях станут центральными. § 3. Система ценностных ориентации в русской культуре конца XV—XVI вв. Первый венчанный на царство русский самодержец Иван IV принял корону из рук московского митрополита Макария. Именно он, Макарий, глава иосифлян после смерти Иосифа Волоц- кого, подал Ивану IV мысль венчаться на царство. Иосифляне торжествовали. Они не только победили в споре с заволжскими старцами, но и получили мощную поддержку в деле искоренения ересей. А после того как Иван IV принял корону из рук Макария, и вовсе уверовали в свою непогрешимость, стали давать царю советы. Да только продолжалось это недолго. Идея самодержавия в культуре Московского царства. Венчание Ивана IV на царство было принято русским народом как акт закрепления в сознании идеи Святой Руси, универсальнось которой находит свое выражение не только в особом духовном мире, но и в образе истинного царя. Термин «царь» есть «сокращенная южнославянская и русская форма латинского слова цесарь или по старинному написанию цьсарь», — пишет В.О. Ключевский. Титул царя в актах внутреннего управления, начиная с Ивана III, часто заменялся «сходным по значению титулом самодержца (автократора)» — славянского перевода титула византийского императора. «Оба термина в древней Руси значили не то, что стали значить потом». Они «выражали понятие не о государе с неограниченной властью, а о властителе, независимом ни от какой внешней власти, никому не платящем дани». Поэтому с термином «царь» на Руси обращались свободно. Его применяли и к киевским князьям. Известно, что царем именовали князя Ярослава Мудрого. Кроме него этой чести удостаивались Мстислав Владимирович (сын Владимира Мономаха), его сын Изяслав и внук Роман Ростиславич. Так же именуются и первые русские святые мученики и покровители русского воинства Борис и Глеб. Получается, что термин «царь» не рассматривался как официальный титул. Он применялся для прославления князя в том случае, когда обращались к византийским образцам красноречия. Это делалось по поводу исключительных событий в целях подчеркивания 136
политического престижа, роли князя в церковных делах или в связи с культом канонизированных церковью князей. Этот «термин» Русь получила от Византии, точнее от православной церкви. Образ земной власти в православии трактовался как данной от Бога (вспомним, какая миссия возлагалась в Византии на василевса). Поэтому в период монгол о—татарского нашествия царями называли и правителей Золотой Орды, данниками которых стала Русь, но с той разницей, что эти цари и эта власть трактовались как «батог Божий». А к титулу «царь», применяемому для ордынских ханов, частенько добавлялось слово «беззаконный» или более резкое — «поганый».В памятнике литературы периода золо- тоордынского владычества есть немало тому свидетельств. Обратимся к одному из них — «Повести о Шевкале», написанной по поводу востания в Твери против бесчинств ханского баскака Шевкала (Щелкана, Чолхана). Автор подчеркивает, что это «Бог позволил дьяволу вложить в сердце безбожных татар злую мысль» «из-за умножения наших грехов». И вот тогда-то «сказали они своему беззаконному царю: «Если не погубишь князя Александра и всех князей русских, то не получишь власти над ними». Тогда беззаконный и проклятый зачинатель всего зла Шевкал, разоритель христианства, отверз свои скверные уста и начал говорить, наученный диаволом: «Государь царь, если ты мне велишь, я пойду на Русь, разорю христианство, убью их князя, а княгиню и детей приведу к тебе». И царь велел ему так сотворить». Заканчивая описание восстания в Твери, закончившегося убийством Шевкала (1327), автор заключает: «И услышав об этом, беззаконный царь зимой послал рать на Русскую землю — пять темников, а воевода у них Федорчук, и убили они множество людей, а иных взяли в плен; а Тверь и все тверские города предали огню». Положение стало меняться по мере роста национального самосознания, когда титул царя получил иной смысл и стал занимать место в складывающейся иерархии ценностей Московского царства. В политическом аспекте утверждение царского титула было связано с противостоянием Орде, причем следует говорить не столько о наследовании власти золотоордынского царя, сколько о стремлении поставить власть московского князя выше его власти. Политический смысл в данном случае был внешним выражением смысла духовного. Однако политическое оказалось важнее. После того как Русь перестает платить дань, Иван III может с полным основанием претендовать на титул «царя» и самодержца Русской земли. И в этом смысле его женитьба на Софье Палеолог носила знаковый характер. Она закрепляла образ великого московского князя 137
не столько как преемника византийского императора, сколько как носителя идеи универсального православного мира, земным воплощением власти на Святой Руси. Именно последнее имело значение для Ивана III. Этим объясняется его полное равнодушие к предложению шурина, брата Софьи Палеолог, купить по сходной цене права на византийский престол. Иван не пожелал истратить на это ни гроша, так что Андрею пришлось продать их католику — французскому королю Карлу VIII, а потом завещать их Фердинанду и Изабелле Испанским. После смерти Андрея и перехода его брата Мануила в ислам и исчезновения всего потомства, у Ивана не было ни малейшего соблазна напоминать о своей жене Софье как единственной наследнице царьградской короны. Великих князей московских более всего интересовало восстановление политического престижа Руси как «империи Рюриковичей». Они хотели видеть себя царями сильного национального государства. Русские книжники немало потрудились, чтобы доказать, что князья называются царями по историческому праву. Эта ситуация была характерна не только для России. Монастырь понимался средневековыми людьми как крепость главного сюзерена, приют добродетели. Слову, исходящему из монастырской кельи, придавалось большое значение. И в XVI в. монастыри продолжали оказывать огромное влияние на духовную жизнь европейского общества. У иосифлян место умной молитвы занимало келейное правило, ориентированное на соблюдение внешних норм монастырской жизни. Идеалом монашеского общежития становится не совершенство духа, а строгий распорядок монастырского быта. Иосиф Волоцкий и его последователи создали образ монастыря, идеалом которого было «социальное служение», от которого они перешли к национальному. Сам Иосиф, как «горячий патриот», «собирает сведения о русских святых, он восторженно славит святость русской земли. По его убеждению, «средоточие этой земли—в московском великом князе, и Иосиф служит ему, развивая теорию божественной царской власти и приравнивая к ней власть великого князя задолго до венчания на царство Иоанна». Под влиянием новой трактовки власти с конца XV в. складывалась официальная публицистическая литература, в которой развивалась идея первенства московских государей над всеми русскими князьями и королями Польши и Литвы. В «Сказании о князьях Владимирских» род Рюриковичей связывался с родом римского императора Августа. Центральное место в «Сказании» занимают сведения об Августе, который после смерти своего брата Юлия 138
Цезаря был провозглашен правителем вселенной. Унаследовав власть древних правителей, Август, по словам «Сказания», поставил своих наместников всюду: в Египте, в Сирии, там, где обитают угры (венгры), и на побережье реки Вислы. В конце родословной имеется заметка, из которой мы узнаем, что великие князья московские — потомки самого основателя Римской империи Августа. Оказывается, Рюрик, который по приглашению русских послов вместе с братьями Синеусом и Тувором прибыл в Новгородскую землю с побережья Вислы, «суща отъ рода римъ- скаго Августа царя». Таким образом, если Рюрик положил начало русской династии, а от Рюрика ведут свое начало московские князья, то они являются потомками римских императоров. Еще одна политическая легенда «Сказания» связана с передачей византийским императором Константином Мономахом через митрополита Неофита знаков высшей власти: «Снемлет же от своея главы венец царьский и поставляет его на блюде злате». К царскому венцу добавляются царское ожерелье (бармы) и золотая цепь, а также крест от дерева распятия и сердоликовая шкатулка, принадлежавшая Августу. Этот набор регалий должен был стать знаком передачи высшей власти. Драгоценности Мономаха предназначались для торжественной церемонии освящения власти российских самодержцев. Чтобы придать рассказу большую достоверность, он подкреплялся обращением к реально существовавшей известной исторической личности — Владимиру Мономаху, киевскому князю. «Сказание» настолько соответствовало идее самодержавия, что на темы из этого литературного источника были сделаны изображения на барельефах царского престола в Успенском соборе Московского Кремля. На «Сказании» основывался чин венчания на царство. Таким образом, начатая Иосифом Волоцким работа по возвышению самодержавной власти получает всестороннее развитие. Авторитет Иосифа был высок. Сам Иван Грозный признавал его «Просветителя» своей настольной книгой. И было из-за чего. Именно Иосиф начинает сакрализировать персону царя. Опираясь на пространные рассуждения из Ветхого Завета, он поучает царей, князей и судей мирских: «Смотрите же, чтобы не стать сынами гнева, не умереть, как люди, и не быть низвергнутыми во ад, как псы. Итак, уразумейте, цари и князья, и не бойтесь Всевышнего... потому что Бог послал вас вместо Себя на престолах ваших». Последователи Иосифа Волоцкого — московские митрополиты Даниил и Макарий, видные писатели XVI в., продолжили обсуждение в духовной литературе темы русской православной церкви, 139
Московского государства и его самодержца. С именем митрополита Макария связано появление двух крупнейших литературных памятников XVI в.: «Великие Четьи Минеи» и «Книга степенная царского родословия». «Четьи Минеи» (т. е. чтения, расположенные по месяцам) представляли собой 12 огромных томов, включавших полное собрание «всех книг чтомых, которые в Русской земле обретаются». Это была своеобразная энциклопедия знаний, призванная остановить «шатания» нравов и утвердить народ в истинной вере. Каждый том содержал огромную информацию. На отдельный день приходилось в среднем 5—10 сочинений различного жанра: житий, похвальных слов, сказаний. Исследователи полагают, что данный свод памятников и сегодня остается до конца не изученным и не полностью изданным, хотя и является наиболее обширным и ценным. В «Степенной книге» была представлена история Руси в форме княжеских житий, каждое из которых как бы «степень» (ступень) восходящей на небо лестницы, подобной тем, какие являлись в видениях святому Иоанну Лествичнику, державшему лестницу на небо. «Утверждаются же эти степени «многообразными подвигами в благочестии просиявших скипетродержателей». Основываясь на идеях Иосифа Волоцкого, «Степенная книга» приравнивала московских государей к апостолам и объявляла их святыми. Стремясь восславить династию Рюриковичей, Макарий и его соавторы смело вторгаются в далекое прошлое, наделяя царскими титулами великих русских князей, начиная с Владимира Святославовича, а Ивана III в «Степенной книге» называют уже «государь и самодержец всея Руси». Намеренное «исправление» летописания предпринимается с благими целями. Летописи должны были внушить читателям уважение к государственной власти, убедить их в святости не только русского государства, но и государя. Официальная литература была озабочена проблемой идеализации образов русских исторических деятелей и всего рода русских государей. Из летописей исчезают конкретные события и факты, остаются лишь «похвалы» русским князьям и «боговенчанным» царям и вымыслы. В результате «в историю властно вторгается политическая легенда» и «публицистический вымысел». И для исторической, и для публицистической литературы XVI в. становится характерной чертой вольное обращение с материалом. Автор «Степенной книги» озабочен созданием образов «положительных героев» истории, а вернее государства. Кажется, что его задача только в том, чтобы представить историю как государственный парад, внушающий читателю благочестивый страх и веру в незыблемость и мудрость государства. 140
В это же время складывается и официальное московское летописание. Историческим сочинениям стало придаваться особенное значение. Уже начало правления Ивана IV ознаменовано составлением «Летописца начала царства великого князя Ивана Васильевича». Таким образом, появляется особая форма летописания, которая основывается не на всей русской истории, а только на описании деятельности одного русского царя. Самодержавие как самовластие царя. Новой трактовкой власти занимается Иван III, который поступками своими «раздвигал» традиции великокняжеской власти. Так было, когда он венчал на царство царевича Дмитрия, а потом, передумав, назначил наследником Василия. Так было и при Василии III, когда он добивался развода с Соломонией Сабуровой. Но эти поступки несопоставимы по масштабам с теми, которые позволит себе, пожалуй, самый главный и искусный литератор Московского царства, самодержец всея Руси — Иван IV. Именно он наиболее полно сформулировал идею самодержавия как неограниченной верховной власти и безусловного самовластия ее носителя. Иван IV был первым из московских государей, который почувствовал себя царем в настоящем библейском смысле, помазанником Божия. Это было для него откровением, и с той поры его царственное «я» стало предметом набожного поклонения. Он сам для себя стал святыней и в помыслах своих создал целое богословие политического самообожания в виде теории царской власти. Царь был «в словесной премудрости ритор, естествословен и с мышлением быстроумен», а «в мудрости никим побежден бысть». Книжное слово на Руси ценилось. Слово считалось священным, потому что исходило от Бога. Древнерусский писатель строго следовал правилам жанра: для каждого были установлены свои законы и правила. Грозный знал цену слова и активно пользовался им в своих целях и по своему усмотрению, но при этом нарушал, когда хотел, законы и правила. Он вел обширную переписку с европейскими монархами, спорил с иезуитом Антонио Поссевино, написавшим ряд сочинений о России, обсуждал свои любимые богословские проблемы с протестантским пастором Яном Ракитой и даже устроил с ним богословский спор в присутствии польского посольства, бояр и духовенства. «Вряд ли существует в средневековье еще другой такой писатель, который бы так мало сознавал себя писателем, как Грозный, и вместе с тем каждое литературное выступление которого обладало бы с самого начала таким властным авторитетом. Все написанное написано по случаю, по конкретному поводу, вызвано живой необходимостью современной ему политической действительности». 141
Грозный с тонкой иронией и в то же время с очевидным превосходством обращается к своему врагу, польскому королю Стефану Баторию: «Мы, смиренный Иоанн, царь и великий князь всея Руси по Божию изволению, а не по многомятежному человеческому хотению...» Для Ивана Грозного притворно-уничижительный тон частенько становился способом выразить свой гнев и негодование. Но, исполняя очередную роль, он никогда не забывал подчеркивать исключительность своего положения, дающего право поучать и воспитывать «грозою власти», данной от Бога. Показательно, что «политическое самообожание», ощущение себя самовластным царем, о чем писал В.О. Ключевский, было характерно не только для Ивана IV. Он только довел до совершенства то, что уже стало фактом российской культуры: понимание власти царя как высшей ценности. Н.И. Костомаров, описывая время Василия III, подметил: «Василий Иванович шел во всем по пути, указанному его родителем, доканчивал то, на чем остановился предшественник, и продолжал то, что было начато последним. Самовластие шагнуло далее при Василии». Обратим внимание на слово «самовластие». Это слово вызвало живой интерес и у Ивана IV. И он довольно часто им пользовался в своих письмах и рассуждениях. Но делал это исключительно по своему усмотрению. Для него это слово соотносилось с пониманием свободы царского волеизъявления, в том числе и по отношению к церкви. Ивану IV уже не надо было заботиться об идеологическом обосновании своей власти. Прежде церковь поучала власть, а теперь светская власть взяла на себя эту миссию. Время Ивана Грозного оставило после себя достаточно тому красноречивых свидетельств. Самодержец не только поучал священнослужителей, но и потешался над ними. Осмеивал их, на пирах заставлял молодых иноков в пляс пускаться, и сам под символ веры гостей развлекал. «Москва в ужас пришла, а ему и этого мало. Сочинил канон Архангелу Михаилу и подписался именем Парфения Уродивого. И тут насмешка над святой церковью явная. «Парфений» значит девственник. А царь в многоженстве погряз». Но от желания поучать церковнослужителей Иван Грозный не отказался. Об этом свидетельствует его обширное послание в Кирилл о-Белозерский монастырь. С этим монастырем у Ивана Грозного существовала особая связь. Сюда когда-то ездили его родители вымаливать у Бога, чтоб даровал им сына. Здесь они возвели церковь Иоанна Предтечи, во имя новорожденного своего сына — будущего государя всея Руси. Здесь Иван IV собирался постричься в монахи. Когда узнал Грозный о вражде опальных бояр Ивана Шереметева и Василия Собакина, сосланных сюда и принявших постриг, 142
да еще о том, что Шереметеву позволяется нарушать иноческий устав, сел писать послание игумену и братии монастыря. Начал царь послание нарочито униженно: «Увы мне, грешному! Горе мне, окаянному! Ох мне, скверному! Кто я такой, чтобы покушаться на такое величие? <...> А я, пес смердящий, кого могу учить и чему наставлять и чем просветить? Сам вечно в пьянстве, блуде, прелюбодеянии, скверне, убийствах, грабежах, хищениях и ненависти, во всяком злодействе...» И при этом он многое припомнил монахам, приводя примеры из истории, пересыпая свою речь цитатами. Постепенно тон его письма приобретает угрожающий характер. Закончил послание он грозными поучениями и требованием оставить его в покое: «Это конец моего к вам письма. А вперед бы вы нам о Шереметьеве и о других нелепицах не докучали; мы отвечать не будем. Сами знаете, если вам благочестие не нужно, а желательно нечестие!» Наиболее значительным памятником литературной публицистики XVI в. по проблеме власти считается переписка Ивана IV и князя Андрея Курбского, бежавшего от Грозного в Литву в 1654 г. В этой переписке, проходившей накануне учреждения опричнины, видны характерные черты московского самодержавия как самовластия. Иван Грозный в своих письмах дает понять Андрею Курбскому, который был когда-то другом детских и юношеских лет, что перед ним не просто государственный человек, а самодержец всея Руси. Князь Андрей Курбский (ок. 1528—1583) происходил из знатного рода князей Ярославских, восходящих к линии Рюриковичей. Он получил хорошее образование, был сверстником и любимцем царя, участвовал в Казанском походе и Ливонской войне. Проиграл в Ливонии одну битву и, «боясь царского гнева за эту ли неудачу или за связь с павшим Сильвестром и Адашевым», убежал к польскому королю, покинув в Дерпте, где был воеводой, свою жену с малолетним сыном. Курбский служил польскому королю и принимал участие в его походах на Полоцк и Великие Луки. В эмиграции князь серьезно занялся философской литературой: сочинениями Аристотеля и Иоанна Дамаскина. Исследователи полагают, что занятие литературными переводами позволили ему стать «первым русским ученым в области логики» и незаурядным писателем. Основной смысл послания Курбского, который первым начал знаменитую переписку, состоял в том, что князь хотел не только объяснить причину своего бегства, но и выразить протест против усиления самовластия Ивана Грозного. Используя феодальное право отъезда, Курбский не просто сменил своего сюзерена, но 143
открыто и демонстративно выступил против «прокаженной совести» «гордого гонителя». В полемике с Иваном IV он не пренебрег возможностью обвинить противника в злоупотреблении самовластием, дарованным человеку Богом как выбор между добром и злом. В своем первом письме А. Курбский, обращаясь к Грозному с должным почтением как «царю, Богом предпрославленному», тут же срывается на непочтительный тон, продолжая: «за грехи наши ставшему супротивным (пусть разумеет разумеющий), совесть имеющему прокаженную, какой не встретишь и у народов безбожных». Он задает Ивану IV «провокационный» вопрос: «Или ты, царь, мнишь, что бессмертен, и впал в невиданную ересь, словно не боишься предстать перед неподкупным судьей — надеждой христианской, богоначальным Иисусом, который придет вершить справедливый суд над вселенной, и уж тем более не помилует гордых притеснителей, и взыщет за все прегрешения власти их...» На довольно короткое письмо Андрея Курбского Иван Грозный разразился многоречивым посланием, в котором сразу указал на разницу между собой и оппонентом: «Так ли следует воздавать честь владыке, от Бога данному, как делаешь ты, изрыгая яд, подобно бесу? ...Русские же самодержцы изначала сами владеют государством, а не их бояре и вельможи!» Грозный сравнивает неповиновение власти с неповиновением Богу: «Кто противится власти — противится Богу; а кто противится Богу — тот именуется отступником, а это наихудший из грехов». Иван Грозный идет намного дальше византийского императора, который уподоблял себя Христу и его спасительной миссии на земле. Русский царь сравнивал себя с Богом-творцом, что было положено в основу царского поведения как «грозы власти», подобно Саваофу. Эта модель поведения была воспринята им от святителей церкви и идеала святости, воплощаемого на Руси в антиномии «гроза» и «кротость». Неоднократно он приводит примеры того, что царская власть не может быть никем судима, ей можно только подчиняться и бояться, ибо власть должна внушать страх. «Неужели же это свет — когда поп и лукавые рабы правят, царь же только по имени и по чести царь, — вопрошает он, — а властью нисколько не лучше раба? И неужели это тьма — когда царь управляет и владеет царством, а рабы исполняют приказания? Зачем же самодержцем называться, если сам не управляет?» Грозный утверждает, что самодержец не должен подчиняться никому, кроме грозного небесного царя, но не забывает добавить: «А священникам подобает смирение». Последняя фраза поясняет, что русский царь закрепляет за собой право встать выше церкви и ее святителей. 144
В XVI в. предвестником этого будущего положения церковников перед самодержцем стала судьба митрополита Филиппа Колычева, который был приглашен Иваном Грозным на этот пост, будучи игуменом Соловецкого монастыря. Филиппа знали и уважали. Он «был не только превосходным настоятелем монастыря, но выказал редкие способности правителя над мирским обществом людей». Высокий авторитет подкреплялся смелостью и справедливостью суждений. Когда в 1566 г. он был призван в Москву и представлен царю, то от предложенной должности сначала отказался. А когда епископы стали уговаривать его, начал укорять их в том, что молча смотрят на поступки царя. «Не смотрите на то, — говорил он, — что бояре молчат; они связаны житейскими выгодами, а нас Господь для того и отрешил от мира, чтоб мы служили истине, хотя бы и души наши пришлось положить за паству, иначе вы будете истязаемы за истину в день судный». Приняв должность митрополита, Филипп оставил за собой право осуждать и наставлять царя, которому и в самом начале не побоялся сказать своего мнения по поводу опричнины и даже не соглашался «ставиться в митрополиты». Судьба Колычева была трагичной. Как известно, Филипп был «ругательно» отстранен от престола в 1568 г. за непокорность и смелые обличения Грозного, а затем замучен Малютой Скуратовым в тверском Отроче монастыре в 1570 г. Таким образом, написанное Иваном Грозным Андрею Курбскому не было декларацией. Царь буквально стал понимать самовластие и в этом видеть даже свой царский долг. Обращает на себя внимание замечание Грозного по поводу слов Курбского об обидах и притеснениях и обещание положить свое письмо в гроб, чтобы явиться с ним на Страшный Суд. «Ничем я не горжусь и не хвастаюсь, и нечем мне гордиться, ибо я выполняю царский долг и не делаю того, что выше моих сил. Скорее это вы надуваетесь от гордости, ибо будучи рабами, присваиваете себе святительский и царский сан и учите, запрещая и повелевая». Вот где сказались 150 лет монголо-татарского ига! Отставание в культурном развитии стало весьма болезненным и ощутимым. Более того, именно в XVI в. стало очевидным влияние монголо- татарского владычества на характер русской власти и русского государства, в котором собственный народ стал рассматриваться как данник. Русский человек оказался не только в бесправном положении, но и в постоянном страхе, поскольку правители полагали, что человек не является ценностью, более важной, чем государство и самодержец. Итак, в системе ценностных ориентации Московского царства на первых местах оказалось государство и его самодержец. 10 3409 145
В XVI в. культура Западной Европы на основе свободного развития городов интенсивно формировала идеи гуманизма. Разрушался замкнутый мир средневековой жизни, вырабатывались новые представления о человеке, обществе, государстве. А Московское царство с помощью церкви в это же время консервировало средневековую модель культуры, утверждало самодержавную деспотическую власть в качестве главной ее ценности. В XVI в. исчезали родившиеся в домонгольское время принципы отношений вассалитета. Утверждался новый тип отношений: государь -^холоп. «В отличие от стран западноевропейского региона, на Северо-Востоке Руси произошел переход от вассалитета к подданству — министериалитету, который не дал возможности сохранить права и привилегии, а также гарантии против произвола монарха». Московский самодержец, по характеристике В.О. Ключевского, являлся своего рода вотчинником. Вся страна для него была собственностью, и люди тоже: «Жаловати своих холопей мы вольны и казнити их вольны тоже». Это была самая краткая и самая точная формула русского самодержавия. А все помыслы самодержца были посвящены одной идее — идее власти. Ранняя политическая централизация при сохранении неизбежного для этой поры деспотизма в конечном счете привела к историческому парадоксу: «...Если в других странах с развитием абсолютизма феодальные отношения изживались, то в России, наоборот, они приобретали все большую жестокость и масштабность». Государство и государь такого типа становились своеобразным культурным феноменом времени. Если в предшествующее время (XIV—XV вв.) культура формировала образ государства, то теперь государство активно влияло на язык и символику русской культуры. «Домострой» как воплощение ценностных ориентации и норм жизни человека Московского царства. Ценностные ориентации общества были закреплены в знаменитом «Домострое», автором которого считается протопоп Сильвестр, воспитатель и влиятельный советник царя Ивана IV, впрочем, не избежавший гнева своего высочайшего воспитанника. Однако исследователи полагают, что «Домострой» является памятником сложного состава и первая его редакция составлена в Новгороде еще в конце XV в. В числе главных источников «Домостроя» можно назвать святоотеческую учительную традицию, сложившуюся на Руси после принятия христианства. Тематика привлекаемых текстов определялась желанием выработать своеобразный этический кодекс православного человека. Иерархия государственной жизни в «Домострое» соответствует иерархии небесной, а далее в строгом соподчинении выстраивается 146
все остальное: общество и семья. В этом памятнике культуры сосредоточены главные правила, в рамках которых должна была существовать культура Московского царства. «Домострой» давал представление о «духовном», «мирском» и «домовом» строении. Он стал своеобразным уставом образцового поведения подданного Московского царства. «Домострой» — своего рода выражение норм и ценностей культуры Московского царства на уровне культуры повседневности. Поэтому в него вставляются те «слова» отцов церкви, в которых находит свое выражение синтез быта и бытия. По образу и подобию государственной иерархии создается «домовое строение» семейной жизни. Может быть поэтому слово «государь» используется для главы дома: «А служили бы государем своим верою и правдою, и добрыми делы и труды, а государь и государыни людей своих жаловали бы, и кормили, и поили, и одевали...» Рассуждая о воспитании детей, Сильвестр советовал: «Наказывай сына своего в юности его, и успокоит тебя в старости твоей, и придаст красоты старости твоей. И не жалей младенца бия: если жезлом накажешь его, не умрет, но здоровее будет, ибо ты, казня его тело, душу избавляешь от смерти... Наказывай сына своего в юности и порадуешься за него в зрелости, и среди недоброжелателей сможешь им похвалиться, и позавидуют тебе враги твои...» Следуя строгой иерахии, «Домострой» предлагал образцы поведения мужу и жене, как государю и государыне семьи: «Следует мужьям воспитывать своих жен с любовью примерным наставлением. Жены мужей своих вопрошают о всяком порядке, о том, как душу спасти, Богу и мужу угодить, и дом свой по добру устроить, и во всем покоряться мужу: а что муж накажет, с любовью и страхом внимать и исполнять по его наставлению и согласно тому, что здесь написано». «Домострой» в огромной степени повлиял на «консервацию» идеалов традиционного общества. Он стал своеобразным уставом образцового поведения подданного Московского царства. Однако думать, что культура Московского царства представляла собой точное следование заявленной «Домостроем» иерархии, было бы большим заблуждением. Реальность не всегда соответствовала идеалу. § 4. Художественный язык и эстетическая символика культуры Московского царства В конце XV в. Московская Русь заявила о себе как об одном из сильнейших государств Европы. «Эпоха великого князя Ивана Васильевича завершает собою все, что выработали условия ю* 147
предшествовавших столетий, и открывает путь тому, что должно было выработаться в последующие столетия. С этой эпохи начинается бытие самостоятельного монархического Русского государства», — считал Н.И. Костомаров. Москва — стольный город. В конце XV — начале XVI в. русская культура демонстрирует ярко выраженные национальные государственными ориентации. Разрабатывая этот образ, она уже не могла опираться на диалог с культурой Византии, а также восточных и южных славян. Византия пала, Балканы стали провинцией Османской империи. В этих условиях русская культура, не забывая о Византии, вновь обращается к «своей античности» и в то же время впервые через художественную культуру вступает в диалог... с итальянским Возрождением! Власть невольно участвует в этом диалоге и даже активно способствует ему. Дело в том, что в конце XV в. на волне политического самоопределения Москвы начинается интенсивная деятельность по формированию образа Москвы как столицы православной Руси на основе преемственности культурной традиции. После крещения Руси Киев стремился стать равным Царыраду. Затем миссию «своей Византии» берет на себя Владимир. Теперь же эта роль переходит к столице единственного православного государства в Европе. Таким образом, в XVI в. Москва создает своего рода образец русского города, который разрабатывается и тиражируется в культуре этого времени и как часть традиции переносится в новое время. Именно теперь, когда Русь духовно обозначила себя как «новый Рим», она в лице Москвы воплощает картину мира, систему ценностей, которые находят свое выражение в стиле жизни Москвы и ее художественно-эстетическом образе. Иностранцы, побывавшие в то время в Москве, находили, что она не уступает другим европейским столицам и по своим размерам даже превосходит Прагу и Лондон. Самые крупные города Европы этого времени были значительно меньше по площади, а их население редко превышало 20 тысяч человек. Но расширение городской территории, которая за неполное столетие выросла почти в 70 раз, вряд ли можно назвать главной чертой, повлиявшей на изменение облика и жизни Москвы как русского средневекового города. Главное заключалось в том, что изменились ее функции и роль, которую она играла в жизни страны. Москва отразила перемены, которые произошли в во всех сферах жизни. Она воплощала образ вотчинного национального государства, в котором присутствовали лишь элементы и отдельные черты перехода к новому историческому времени. Москва с самого 148
начала складывалась как центр государственной власти. И в этом смысле она оказалась уникальным явлением в системе русских средневековых городов, которому впоследствии стали подражать. Центр городской жизни сосредотачивался в Кремле. Город окружал его со всех сторон. Окраины города занимали населенные ремесленным людом слободы. Жизнь Москвы походила на ту, которая была характерна для средневековых городов Европы. Она тоже отличалась яркостью, пестротой и контрастами. В ней, как и в других городах, были сосредоточены как внешние нормы, так и внутренние противоречия. Дворы великого князя и митрополита, соборы и монастыри, дворы удельных князей и монастырские подворья, усадьбы бояр и князей с подсобными и хозяйственными постройками — все эти разномастные сооружения находились в Кремле. Но главное место в нем занимал двор великого князя и его административные учреждения. Большая часть боярства в течение XVI в. была вытеснена из Кремля и в свою очередь вытесняла ремесленников и гостей посадов, прежде всего в Китай-городе. Его население было весьма пестрым: бояре и богатые купцы, монастырские дворы и дворы священников находились по соседству друг с другом. Здесь же располагались и общественные сооружения: Земский двор, Зелейный двор (позднее названный «арсеналом») и заведения общегосударственного значения — типография (у Владимирских ворот), тюрьма (у Ильинских ворот) и Денежный двор (у Варварских ворот). Новые жители Москвы селились на ее окраинах, в том числе в Замоскворечье. Они не могли чувствовать себя в безопасности, ибо эта территория была лишена естественных средств защиты и постоянно подвергалась набегам ордынцев и крымцев. После набега хана Давлет-Гирея в 1571 г., который сжег и разграбил окраины столицы, вокруг нее возводится еще одно каменное кольцо — Белый город. Несмотря на внешнюю похожесть, жизнь Москвы все-таки отличалась от жизни других больших городов средневековой Европы. Это был государев город. А потому его центром был Кремль, выполнявший функции административного и идейного центра. В отличие от феодального замка Кремль имел большее общественное значение и был тесно связан с окружавшими его посадами. Вместительность территории Кремля предполагала, что в опасную минуту он может стать укрытием для посадского населения. На это же были рассчитаны и его крепостные стены. Состав населения Москвы был довольно пестрым. Его значительную часть составляли «сведенцы», выходцы из присоединяемых 149
земель. В основном это были мастеровые люди, которые составляли целые кварталы в посадских районах; добровольные переселенцы из Великого княжества Литовского, которые спешили занять место близ государевых очей. Среди пришлых иноземцев выделялись выходцы из распадающейся Орды, которые здесь находили себе прибежище. Они пополнили не только столичную элиту, как царевич Куйдакул Ибрагимович, прямой потомок основателя Казанского ханства, крещенный в 1505 г. и ставший зятем Василия III. Многие ордынцы, попав в Москву пленниками, до конца жизни оставались невольниками. Превращение Москвы в большой, даже по европейским меркам, город сопровождалось развитием торговли как внутренней, так и внешней. В начале века звание важнейшего торгового центра принадлежит Великому посаду, но позже эта роль переходит к Китай-городу, где находились Гостиный и Купецкий дворы для приезжих купцов, включавшие множество разнообразных по размерам каменных построек с лавками, где продавались товары. Развитие Москвы как стольного города делает ее привлекательной для ученых людей и мастеров из Западной Европы. Врачами («мастерами») Василия III были немчин Николай Булев и Фео- фил. В это же время в Москву приезжает архитектор Алевиз Новый (де Монтанъяна Ламберт Алевизе). С 1528 г. здесь трудится Петрок Малый, знаменитый строитель Китай-города, живший рядом с дерптским пушечником Александром. В 1518 г. в Москве поселяется афонский книжник Максим Грек, который в русских источниках этого времени упоминается как «дивный философ». Превращение Москвы в столицу европейского уровня начиналось с Кремля. Иван III пригласил известных итальянских архитекторов. Теперь, когда Русь перестала платить дань ордынским ханам и Иван III с полным на то основанием мог претендовать на равноправные отношения с европейскими монархами, его столица должна быть блистательной. Так при участии власти происходит своеобразный и плодотворный диалог между русской архитектурной традицией и архитектурой итальянского Возрождения. В результате создается великолепный ансамбль Московского Кремля. История строительства Кремля была связана с развитием Москвы как стольного города московских князей. Кремлевские стены и башни возвышались постепенно, и при их сооружении на первом месте стояла оборонительная задача. Вместо старых белокаменных стен Кремля, пришедших в ветхость, в 1485—1495 гг. были построены новые кирпичные стены и башни. Строительство 150
начиналось с участка стен, выходящих на Москву-реку, так как эта часть крепости обращена на юг, откуда исходила военная угроза от татар. Первой была построена Тайницкая башня с воротами, названная так потому, что в ней был устроен тайный ход к воде и колодец. В 1487—1488 гг. были заложены две угловые круглые башни со стороны Москвы-реки (Беклемишевская и Водо- взводная). Каждая сторона кремлевского треугольника имела свой характер. Особенно выделялась та его часть, которая выходила на Красную площадь. С этой стороны в Кремль вело трое ворот. Главными были Спасские (Фроловские), на башне которых появились городские часы со звоном. Со стороны Красной площади Кремль ограждали три стены, которые возвышались друг над другом. Со стороны Неглинной главными воротами были Троицкие, у которых в 1516 г. был выстроен первый в Москве каменный мост. Со стороны Неглинной, после того как были снесены все мешавшие постройки, были построены Боровицкие ворота, которые стали служить въездом во дворец. В 1495 г. были снесены все постройки за Москвой-рекой, напротив Кремля, и на их месте разбит большой сад. (Он был уничтожен в конце XVII в.) Ивану III не удалось завершить строительство оборонительных сооружений Кремля. Эта работа была продолжена при Василии III. В 1508 г. на Красной площади был устроен оборонительный ров. А ко всем воротам, кроме Троицких, теперь вели подъемные мосты. Таким образом, Кремль строился по всем правилам фортификационной техники. Но он был не только первоклассной крепостью, но и величественным архитектурным ансамблем Московской Руси. Главное место в архитектурном облике Кремля занимает Соборная площадь — художественно-эстетическая модель культуры Московского царства. С одной стороны, это свидетельство значительности человека, а с другой стороны — воплощение идеи «Москва — третий Рим» и идеи самодержавия. Пространство ансамбля замкнуто в круг — символ единства христианского мира, но в то же время оно раскрыто, главным образом в сторону Москвы-реки. К ней через всю Соборную площадь устремлен Успенский собор. Пространство Кремля воспроизводит иерархию ценностей культуры Московского царства, и само оно является частью этой иерархии. История Московского Кремля начиналась задолго до того, как на великокняжеский престол взошел Иван III. Но именно в конце XV — начале XVI в. 151
Кремль становится символом Русского государства. В 1475 г. по приглашению Ивана III в Москву приехал Аристотель Фиораванти, который прежде выполнял заказы миланского герцога, короля Венгрии и папы Римского. Итальянцу было поручено строить Успенский собор. За образец было велено взять храм во Владимире. Однако московский собор должен был стать самым большим на Руси, продолжая традицию сторительства таких соборов как реализацию идеи заступничества и покровительства Богородицы. Успенские храмы на Руси возводились в центре оборонительных сооружений (кремлей, монастырей) и отличались удивительным единством традиционного архитектурного образа. Создавая новый храм, Фиораванти должен был глубоко изучить семантику русских храмов, чтобы не отступить от основ национальной традиции. Но взяв за образец формы владимирского храма, итальянский мастер выстроил своеобразное здание. Это была архитектурная новация своего времени, соединившая утонченность и изысканность владимирских зодчих, лаконизм и суровую простоту новгородских мастеров с художественным видением архитекторов итальянского Возрождения. Успенский собор был построен в смешанной технике: нижние части из белого камня, верхние — из кирпича. Строился он на основе точных математических расчетов, т. е. с помощью циркуля и линейки, а не на глазок, как прежде. И это была тоже примета времени. Фиораванти научил русских строителей более совершенной выделке кирпича и составлению особых известковых растворов. Благодаря уникальным конструктивным решениям храм приобрел величественный и строгий вид. Архитектор добился органической слитности пятиглавия, подчеркивал этим символику единства и могущества Москвы как столицы Русского государства. По-новому решено и внутреннее пространство собора: оно создает ощущение торжественности благодаря круглым стоякам-колоннам с базами и капителями, нетрадиционными для Руси, и отсутствию привычных хоров. Их заменили молельные места для великого князя, княгини и митрополита. Окна располагались на равных расстояниях, точно посередине пролета. Создавалось впечатление, что это парадный зал светского здания. Многие говорили, что он выстроен «палатным образом». Новации и профессиональные тонкости архитектуры были по достоинству оценены современниками. «...Такой же прежде не бывало на Руси, опроче Владимирской церкви», — свидетельствует летопись, точно передавая понятие «шедевр» для людей этого времени. Это означало, что церковь выстроена в соответствии с идеалами православия. Наследство Владимира как второй после Киева «своей Византии» теперь в образе Успенского собора переносится в Москву. Фиораванти удалось воплотить в этом соборе национальные черты храмового зодчества. Успенский собор поражал цельностью и мощью объема, архитектурной выразительностью и в то же время лаконичностью художественного образа. Не случайно он занял главное место на Соборной площади и стал восприниматься как образец общерусской архитектуры. Иосиф Волоцкий назвал Успенский собор «зеленым небом, сияющим, как великое солнце посреди Русской земли». Собор стал главной святыней Руси. Здесь хранилась привезенная из Владимира знаменитая икона Владимирской Богоматери и другие особенно почитаемые иконы. В Успенском соборе стали проходить самые торжественные мероприятия церковного и светского характера. В этом соборе впервые венчался на царство Иван Грозный и последний император Николай II. Собор строился в 1475—1479 гг. А рядом с ним под руководством итальянских мастеров возводились другие доселе невиданные соборы: Архангельский (Алевиз Новый, 1505—1508); колокольня «Иван Великий» (Бон-Фрязин, 1505— 152
1508); Благовещенский собор (1484—1489) и церковь Ризоположения (1484— 1485) — работы псковских мастеров. В 1484 г. русским зодчим из Пскова было поручено перестроить домовую церковь московских князей. Пять лет длилось строительство Благовещенского собора. Лишь в августе 1489 г., освобожденный от лесов, он открылся москвичам во всей своей красе. На высоком подклете вознесся к небу белоснежный трехап- сидный, трехкупольный храм, окруженный с юга, запада и севера крытой галереей. В архитектуре Благовещенского собора нашли воплощение тенденции формирования общерусской национальной культуры. Барабаны глав собора были украшены по-псковски — выложенными из кирпича бегунцом и поребриком. А на апсидах мастера вывели аркатурный пояс, как бы повторяющий подобный пояс Успенского собора. Таким образом, два здания составляли единый ансамбль. Позже, уже при Иване Грозном, в 1564 г., Благовещенский собор был снова перестроен и стал девятиглавым. Напротив Благовещенского собора был возведен, пожалуй, самый нетрадиционный из всех храмов Соборной площади Кремля — Архангельский. Хотя построен он в древнерусской архитектурной традиции, использовалась классическая ордерная система. Его архитектор Алевиз Новый был родом из Венеции, где любили пышную и нарядную архитектуру. Снаружи стены храма были украшены белокаменными резными деталями. Но более всего москвичам понравились огромные раковины, вставленные в закомары. Раковина в христианской символике означала Богородицу, поскольку раковина вынашивала бесценный жемчуг, а Богородица — бесценное сокровище — младенца Христа. Архангельский собор, построенный в традиционной крестово-купольной системе, тем не менее напоминает скорее светское дворцовое здание типа «палаццо» (дворца), распространенного в то время в Италии. Смешение разнородных архитектурных принципов явилось столь очевидной новацией, что этот храм так и остался единственным в своем роде. Архангельский собор стал храмом-усыпальницей всех московских князей и царей, начиная с Ивана Калиты. Еще одной домовой церковью на Соборной площади Московского Кремля стала небольшая однокупольная изящная церковь Ризоположения. Она была построена взамен сильно поврежденной во время одного из пожаров 1473 г. Церковь предназначалась для утренних молитв московского митрополита, а затем патриарха всея Руси. Рядом с Успенским собором она кажется крохотной. Рядом с храмами начали возводить резиденцию Московского князя. Первым зданием из всего ансамбля стала Грановитая палата. Она построена в 1487— 1491 гг. Марко Руффо (Марк Фрязин) и Пьетро Антонио Солари (он руководил также строительством башен и стен Кремля). Затем на общем белокаменном подклете под руководством Алевиза де Монтаньяно в течение XVI столетия строились все новые и новые дворцовые здания. Грановитая палата служила для торжественных приемов и пиршеств. Даже иноземные послы, попадая из низких и небольших сеней в простой и торжественный зал палаты, ощущали величие и мощь Русского государства. Это была красота и величественность русского царского града — «Третьего Рима»! Влияние московского зодчества сказалось на русской архитектуре XVI— XVII вв. Москва определяла направление искусства так же, как и политику. Соборная площадь Кремля стала воплощением не только иерархии ценностей Московского царства, но и целостного образа государства. Искусство шатрового храма. Наивысшим достижением московской архитектуры, символом могущества и силы самодержавной Москвы стало искусство шатрового храма. Каменный шатер 153
XVI в., как считают искусствоведы, сыграл в древнерусском зодчестве не меньшую роль, чем смелая конструкция Флорентийского собора в архитектуре итальянского Возрождения. В шатровых храмах воплотился образ времени и человека в нем. Мечты о необычном, стремление к новому, поиски своего пути — все это в соединении с традициями и формами русского деревянного зодчества воплотил в себе шатровый храм-сказка. В 1532 г. в Коломенском в честь рождения будущего самодержца всея Руси Ивана IV была построена церковь Вознесения, ее высокий каменный шатер был создан по деревянному образцу. Шатровый храм — это зрительный образ единства, независимости и силы московского государства. Но в то же время это воплощение торжества человеческого духа. Храм производит удивительное впечатление. Именно тем, что какие бы схожие мотивы с западным или восточным зодчеством ни обнаруживались в нем, важнее оказывается связь с русским народным художественным творчеством. Это была новация, внесшая коренной перелом в русскую архитектуру, ибо она означала полный отход от византийской традиции крестово-куполъного храма. Церковь Вознесения стала прообразом храма «Покрова что на рву», или собора Василия Блаженного (1555—1561). Здесь русская шатровая архитектура достигает полнейшей зрелости и классического совершенства. Архитекторы собора Барма и Постник строили его в честь победы Ивана IV над Казанским ханством. По заказу царя и церкви центральный храм должны были окружать семь приделов в честь семи святых, чьи праздники выпадали на дни Казанского похода. Но художники «основаша девять престолов (не семь, а восемь вокруг главного) яко же не поведено им, но яко по боде разум даровася им в размерении основания», т. е. они поступили не так, как повелевали всемогущие заказчики, а по своему разумению, как мастера, лучше разбирающиеся в законах творчества. Воля царская и митрополичья отступили перед красотой. Сам факт такой самостоятельности и смелости примечателен. Храм Василия Блаженного не только символ торжества, праздника в честь победы. По глубине философской идеи, выраженной в нем, он соответствует «Троице» Андрея Рублева с ее живой беседой, ритмом и охватывающим все три фигуры кругом. Основа храма — круг. В нее вписаны два квадрата, получился восьмерик, по его углам поставили приделы, а в центр — главный Покровский храм. Восемь башен храма, поставленных на высокий цокольный этаж, увенчаны фигурными многокрасочными главами, которые 154
окружают девятую, центральную башню, завершенную высоким пирамидальным шатром. Вокруг собора идет перекрытая сводом обходная галерея — гульбище. Она отделяет первый этаж от второго, подчеркивая разнообразие архитектурного декоративного убранства. Композиция храма Василия Блаженного поражает свободным расположением отдельных частей. Но это живое равновесие. Оно не исключает движения. И в то же время соподчинение шатров храма можно уподобить голосам, составляющим хор, но не слившимся в один голос. Богатое и многообразное соотношение частей образует удивительную гармонию. Храм стал символом живого воплощения многообразия мира. М.В. Алпатов назвал храм Василия Блаженного самым русским из всех древнерусских храмов, который продолжил художественно-эстетическое воплощение образа Москвы как новой столицы православия — «Третьего Рима» и «Второго Иерусалима». Таким образом, единый общерусский национальный стиль в архитектуре складывался как воплощение силы и мощи Московского царства. Красота и величие Москвы — «Третьего Рима» стали образцом для всей Руси. Русские зодчие XVI в. строили города, возводили соборы, создавали монастырские ансамбли, и на всем чувствовалась печать Москвы, кремлевского зодчества. Творчество Дионисия: новые мотивы иконописи. Дионисии был, по-видимому, любимцем Ивана III. Точные даты его рождения и смерти не называются. Он родился приблизительно в 30-х гг. XV в. и умер после 1502 г. В его творчестве развивались традиции Андрея Рублева. Дионисий не был монахом. Он и его сыновья: Федор и Владимир, художники иконописной артели, — выполняли работы на заказ. И это тоже примета времени. Даже работая в монастыре, иконописец не очень-то считался с правилами жизни монахов, хотя среди его заказчиков был самый ревностный исполнитель монашеского устава Иосиф Волоцкий. (Для Волоколамского монастыря Дионисий написал 87 икон.) Смирение и послушание не были характерны для него. Его живопись трудно назвать аскетичной. Она отличается яркостью, праздничностью, неистощимостью фантазии. Расцвет творчества художника совпадает с грандиозным строительством в Москве. Дионисий с мастерами расписывает Успенский собор. Особым мастерством отличается фреска «Поклонение волхвов». Автор искусно вписал многофигурную композицию в полукруг арки, создав праздничную, торжественную сцену поклонения восточных мудрецов Иисусу и Богоматери. Мастера из круга 155
Дионисия создали многие другие фресковые композиции храма. Искусство художника поражает свободой, раскованностью творчества. Он часто находит возвышенное не в идеальных ангельских персонажах, но в живых людях, которые становятся участниками священного действа. В его работах мало драматизма. Красота передается богатством красок и сложностью языка. Среди сохранившихся икон Дионисия и мастеров из его круга две парные житийные иконы — неторопливое повествование о деятельности митрополитов Петра и Алексия во славу Русского государства и русской церкви. «Митрополит Алексий с житием» — светлая икона, праздник духа, гармония земного и небесного. Бесплотная, вытянутая фигура митрополита в центре иконы с помощью цвета соединена с клеймами — маленькими, многофигурными композициями-рассказами о деяниях Алексия. Исполненная благородства и одухотворенности фигура митрополита плавно парит в воздушном пространстве цвета. Но главное назначение фигуры Алексия — указать на духовную связь с теми событиями, которые Алексий освятил своей деятельностью. На маленьких, но выразительных клеймах перед нами предстает воплощенная в ясных и светлых образах история возвышения Московского княжества, духовного освобождения от ига. Важнейшим среди сохранившихся творений Дионисия и его сыновей является цикл росписей Рождественского собора Ферапонтова монастыря (1502). Фрески собора — это не только прославление Богородицы — покровительницы Москвы. Богородица окружена фигурами святых воинов, выписанных не менее празднично и торжественно, чем она сама. Фигуры святых — свидетельство достоинства и благородства духа. Искусство Дионисия, исполненное благородства и утонченной красоты, оказало огромное влияние на развитие русской живописи. Современники наделяли художника такими эпитетами, как «пре- словущий», «мудрый», указывали, что он и его помощники проявили себя «изящными и хитрыми в Русской земле иконописцами». Органичное развитие предвозрожденческих тенденций в русской живописи XVI века явно столкнулось с темами государства и церкви. Повышенный интерес к толкованию христианских догматов в контексте государственной жизни постепенно изживает глубину и значительность в передаче образа. Наибольшую значимость иконописцы придавали нарядности, внешнему следованию канону. Много внимания стало уделяться отделке икон, они украшались столь пышными драгоценными окладами, что терялось само изображение. Одновременно усиливалась церковная регламентация творчества. Постановления Стоглавого собора 156
1551 года вводили строгий надзор не только над иконописью, но и над самими иконописцами. Стоглавый собор утвердил жесткие правила для иконописи. Он осудил нововведения в живописи, возвращяя ее к традиционному канону. Решениями этого собора были запрещены любые проявления «самомышления» иконописцев — любой вымысел или фантазия. Собор предписывал, чтобы икона изображалась «по подобию». Таким образом, вводился церковный канон по которому иконописец должен был строго следовать внешнему сходству и не посягать на «существо» изображаемой иконы. Позже собор 1553 года допустил «самомышление», но в весьма ограниченной форме — только для аллегорических и символических сюжетов. Искусство, поставленное на службу государству, обязанное прославлять самодержца всея Руси, под строгим надзором церкви постепенно теряет свои достоинства. В нем начинает преобладать шаблон, усиливается ремесленность. § 5. Унификация и свободомыслие в культуре Московского царства Унификация культуры как способ консервации традиции. К середине XVI в. в Московском царстве усилилась тенденция сохранения традиционного характера культуры, незыблемых ценностей, которыми стали государство и государь, православие и церковь. Доминировало стремление соблюдать обычаи, изменение обычая представлялось катастрофой. «А которая земля обычаи переменяет, — писал боярин Беклемишев, — та земля недолго стоит». Желание отгородиться от влияния западноевропейского Возрождения активизировало деятельность церкви и власти по «консервации» традиции. Активная борьба велась с любым проявлением инакомыслия, прежде всего с еретическиеми идеями и настроениями. Важную роль в реализации целей церкви и власти сыграл Стоглавый собор 1551 г. Его решения, записанные в специальной книге «Стоглаве» (отсюда название — Стоглавый собор), надолго стали своеобразным кодексом церковного права. Были канонизированы русские святые. Стоглавый собор утвердил, во что должна верить национальная церковь и во что не должна. В документах собора было завершено оформление союза церкви с государством. Сам же самодержец в своих сочинениях, посланиях и письмах декларирует, что условием союза будет его «самовластие», ибо человек и Бог взаимодействуют через православного государя. 157
Жажда всех и вся подчинить своей воле заставляет Ивана IV театрально нарушать заповеди и законы, демонстрируя, что в иерархии ценностей после Бога он главный и для подданных, и для отцов церкви. Самодержец позволяет себе глумливые выходки, позерствует и лицедействует, страшится гнева свыше, но при этом грешит. Его опричники ходят в монашеских облачениях, не будучи монахами. Во время постов устраиваются пьяные разгулы. Вопреки заповедям казнят и грабят. И после этого царь смиренно отправляется к митрополиту Филиппу в Успенский собор... просить благословения на свои злодеяния! И когда митрополит требует прекратить проливать кровь невинных людей, царь Иван свергает его с митрополии, ссылает в тверской Отроче монастырь и приказывает задушить. Иван IV уверен, что судьей ему может быть только Бог, больше никто. По образному выражению А.К. Толстого, царь хотел стоять над порабощенной землей один, «аки дуб в чистом поле». Унификация культурного процесса находила свое выражение в литературе этого времени, которая будто бы снова возвращается в далекое киевское время. Темой сочинений становится универсальное историческое пространство «нового Рима». Это явление в официальном литературном творчестве Д.С. Лихачев именовал «вторым монументализмом». Если время первого монументализма Киевской Руси свидетельствовало о единстве христианского мира, то теперь декларировалась универсальность единственного православного мира. Государство, занятое реформами политическими, церковными, социальными, экономическими и даже реформами быта людей Московского царства, остро нуждалось в помощи литературы. Но получив эту помощь в виде «Степенной книги», «Стоглава», «Лицевого летописного свода», «Домостроя», государство ужесточало формы контроля над литературой, допуская «самомышление» только как способ идеализации литературного героя. Д.С. Лихачев называл это «идеализирующим биографизмом» литературы XVI в. Наиболее отчетливо это прослеживается в «Степенной книге», которая представляет собой портретную галерею деятелей русской истории, отличающуюся утомительным однообразием и несложными приемами идеализации. Но ни государство, ни церковь не могли полностью контролировать многочисленное рукописное творчество. В результате литература разделяется на официальную и неофициальную. Официальная литература начинает мыслить монументальными категориями, делая главными героями своих произведений государство, власть и церковь. Но и неофициальная литература тоже втягивается в обсуждение государственных проблем, хотя и делает это по-своему. 158
Если официальная литература стремилась всеми возможными способами создать монументальный образ времени настоящего и прошедшего, перед которым тщетны усилия отдельных людей, то литература неофициальная «стремилась все государственные вопросы сделать предметом общего обсуждения, требовала разумного подчинения всего существующего в социальной и государственной жизни доводам разума» (Д.С. Лихачев). Существование официального и неофициального поля культурного творчества создавало ситуацию «переходности» культуры, но эта новация самими современниками оказалась неосознанной. Явления переходности и свободомыслия в культуре Московского царства. В то же самое время, когда в Московии усиливается стремление к «консервации» традиций, в Западной Европе наивысшего расцвета достигает культура Возрождения. Традиционная культура Московского царства не могла полностью изолироваться от общеевропейских культурных процессов. Имена Леонардо да Винчи, Рафаэля, Микеланджело были известны и русским людям. В 1564 г. появляется своя печатная книга: И. Федоров и П. Мсти- славец выпустили «Апостол». Но к этому времени русским людям уже были известны произведения светской литературы Возрождения. Более того, и печатная книга не стала абсолютной новостью. Конечно, рукописные книги были известны немногим, и тем не менее само существование книжности как феномена позволило сформировать собственные литературные жанры, заниматься переводами из литературных источников средневековой Европы, Византии и стран ее круга. На Руси создаются великолепные памятники рукописной книги, известные не только в ее пределах. В 1491 г. в Кракове выходят первые славянские книги (напечатанные кириллицей). Их тексты отражали особенности русской редакции церковнославянских текстов. А в первой половине XVI в. «славянские» типографии (т. е. выполняющие заказ по изготовлению книг для сбыта в России) уже работали в некоторых городах Европы. Выход печатной книги в России стал важной предпосылкой для саморазвития культуры, поскольку вызывал появление слоя читающей публики, а вслед за этим — библиотек, системы образования, книгоиздания и т.д. Городская культура России, как и в Западной Европе, постепенно вырабатывала новый стиль жизни, стиль мышления. Формировался интерес к знанию, к книге, к «своей античности». К середине XVI в. обозначился новый этап и в движении свободомыслия. Начальный этап (предреформационный, конец XIII — середина XV в. — A.A. Зимин) был борьбой против церковной 159
иерархии и монашества (стригольники Новгорода Великого, Пскова, Твери; середина XIV — середина XV в.). Следующий этап (конец XV — начало XVI в.) — время подъема движения, особенно в Новгороде и Москве. Еретики из белого духовенства (новгородцы) и мирян (москвичи, вплоть до великой княгини Елены Стефановны и великокняжеского дьяка Федора Курицына) выступали против монашества, почитания икон, догмата о троичности Бога и т. д. На третьем этапе (середина XVI в.) оформилась плебейская ересь с ее уравнительно-коммунистическими мотивами (Феодосии Косой и его сторонники, а также более умеренные течения реформационной мысли — Матвей Башкин и др.). В предыдущей главе уже говорилось о стригольниках и о «жи- довствующей» ереси, а также о том, какую роль в их судьбе сыграли церковные иерархи во главе с Иосифом Волоцким. И новгородских, и московских еретиков по решению церковных соборов 1490 и 1504 гг. казнили. Все еретики были преданы церковному проклятию. Почти 200 лет имена их подвергались церковной анафеме. Но несмотря на казни еретиков и укрепление союза церкви и власти, реформационные настроения продолжали сохраняться и находили свое выражение в публицистической литературе. Продолжателем дела своего учителя Нила Сорского и талантливым публицистом своего времени был Вассиан Патрикеев (ок. 1470—1532), выходец из знатнейшего княжеского рода, правнук литовского князя Патрикия из рода Гедимина, перешедшего на русскую службу, ближайший родственник Ивана III и Василия III. Патрикеев занимал видное место в государстве. В 1494 г. он возглавлял посольство к литовскому великому князю Александру. Через два года он уже главный воевода над войсками, ходившими против шведов в Финляндию. Но столь прекрасно начатая карьера внезапно оборвалась в результате династической борьбы. Вместе с отцом Иваном Юрьевичем Вассиан в 1499 г. был насильно пострижен в монахи («за высокоумие»). Светская карьера закончилась, но началась напряженная духовная деятельность, в результате которой Россия получила талантливого писателя. В отличие от Нила Сорского, проповедовавшего «духовное делание», Патрикеев был «многоглаголивым» оратором. После того как он был возвращен из ссылки Василием III, начался период активной публицистической деятельности, который завершился очередной победой иосифлян. В 1531 г. Вассиан Патрикеев предстал перед соборным судом, приговор которого определил дальнейшую судьбу неистового политика в монашеской рясе. Он был сослан в Волоколамский монастырь, и там след его теряется. 160
Видимо, не было лишено основания предположение Андрея Курбского, что Вассиана «по мале времени уморили». Нестяжательная программа Вассиана Патрикеева имела ярко выраженную социальную направленность. В спорах по вопросу о монастырской собственности он критиковал «пристрастие» монахов к богатству, доказывая многочисленными примерами из библейских книг и агографической литературы порочность «пре- изобильного» богатства. И еще одно обвинение бросает он своим противникам — обвинение в жестокости. В «Слове ответном» (названном так, вероятно, потому, что Вассиан мыслил его как ответ на «Слово об осуждении еретиков» Иосифа Волоцкого) он не только порицает их за позицию в вопросе о монастырском землевладении: «Разузнайте и подумайте, кто и когда из воссиявших в святости и заботящихся о сооружении монастырей стремился присоединить села к своему монастырю, когда обращался он к царю или князьям с просьбой о льготах, или с жалобой на обиды подвластных ему селян, или спор имел о наделах земных, или кнутом мучил тело человека, или веревками его связывал, или взыскивал проценты с имущества, как ныне некие делают без страха и мнят еще себя святыми и чудотворцами!» Вассиан сочувственно относится к обличительному пафосу еретиков и призывает наказывать только воинствующих, остальных же обращать молитвой. Важнейшей акцией Вассиана как публициста было составление особой редакции Кормчей книги — обширного свода авторитетных церковных канонов, которые должны были подтвердить основной тезис заволжских старцев об исконном нестяжательстве монастырей. За это он и поплатился. Впрочем, не только за это. Не простили ему и несдержанности в речах, которые были намного эмоциональнее его посланий. Материалы «Судного дела» Собора 1531 г., на котором был осужден Вассиан Патрикеев, изобилуют обвинениями в его адрес по поводу того, что постановления русских соборов он называл «злыми и развращенными»; «Христа именовал тварию» (сотворенным); составляя свою Кормчую, «использовал еллинских мудрецов учение» и т.д. Конечно, собор был тенденциозен в своих обвинениях. И они весьма показательны для времени начавшейся борьбы за унификацию духовной жизни. Проблема «самовластия» в творчестве публицистов. Несмотря на то, что со смертью Вассиана нестяжательство оскудело и сошло на нет, темы для реформационной публицистики не иссякли. В центре ее оставалась проблема самоценности человека. Тема 1 1 3409 161
самовластия так или иначе нашла свое выражение в духовной литературе Федора Карпова, Ермолая Еразма, Феодосия Косого, Максима Грека, Матвея Башкина, Зиновия Отенского, в светской публицистике Андрея Курбского, Ивана Пересветова. Все они включали тот или иной аспект этой проблемы в свои сочинения. Наибольшее внимание официальной публицистики было сосредоточено на апологии христианского учения о Троице, отрицавшегося антитринитариями новгородской и московской «жидовствующей» ереси. На этой теме сосредоточены сочинения Ермолая Еразма, которые стали своего рода руководством к действию для его ортодоксальных единомышленников. О жизни писателя, широко известного в свое время, не сохранилось почти никаких сведений. Достоверно известно лишь то, что он долгое время был священником в Пскове и Москве, а впоследствии принял монашество. Писатель был близок к митрополиту Макарию и, как предполагают историки, мог принимать участие в создании сочинения «Великие Минеи Четьи». Произведения Ермолая Еразма показывают, что автор был весьма образованным человеком, который довольно критически относился к социальным отношениям в Московском царстве. Эта позиция нашла свое выражение, в частности, в трактате «Правительница и землемерие», обращенном к Ивану Грозному. Учению о троичном единстве Бога Ермолай Еразм противопоставил идею самовластия человека, независимо от того, что является ее оградой — вера или знание. А.И.Клибанов писал о нем: «Тритеизм Ермолая Еразма, («Слово преболшее», «Слово о Божий сотворении причастием», «Молитва к Троице»), как и тритеистические сочинения его предшественников (Иосиф Волоцкий) и современников (Зиновий Отенский), имели непосредственное назначение обличить и опровергнуть антитринитаризм еретиков». Но самое интересное заключалось в том, что чем большее осуждение эта тема вызывала в официальной публицистике, тем чаще она становилась предметом дискуссий. Об этом свидетельствуют литературные источники того времени. О чем бы ни писали публицисты, так или иначе они выходили на эту тему. Популярность идеи самовластия была свидетельством брожения в умах московских книжников. В 1518 г. в Москву приехал Михаил Триволис, в монашестве Максим, прозванный Греком (ок. 1470—1536). Он был одним из образованнейших людей своего времени. Максим Грек получил образование в Италии. Он слушал знаменитого флорентийского монаха Савонаролу, по свидетельству современников, «мужа замечательной учености и благочестия», блистательного проповедника 162
божественного учения, но в то же время гневного обличителя язычества и аристократизма Возрождения. Слушал Триволис и других выдающихся итальянцев. В Падуе, Болонье, Милане, Венеции он сблизился с гуманистами итальянского Возрождения. Несколько лет провел в доме у племянника Пико делла Мирандолы, горячего поклонника греческой культуры, будучи у него на службе в качестве библиотекаря. Но основное время своего пребывания в Италии он посвятил Флоренции — сердцу итальянского Возрождения, городу Данте, Петрарки, Боккаччо, Микеланджело. Здесь Триволис познакомился с идеями ренессансного платонизма в Платоновской академии, созданной под эгидой Козимо Медичи. На всю жизнь он сохранил любовь и уважение к одному из основателей европейской философии. Платон стал для него из всех «внешних философов верховным». После Флоренции судьба Триволиса резко изменилась. Сначала он принял постриг в доминиканском монастыре Сан-Марко, настоятелем которого некогда был Савонарола. Но затем, разочаровавшись в монашеской жизни, покинул его и отправился на родину. В одном из Афонских монастырей он заново принял постриг под именем Максима. В Москву Грек был приглашен в 1518 г. Василием III для исправления богослужебных книг. Келья Максима превратилась в своеобразный «литературный клуб», где собирались любители книжного знания. А.И. Клибанов полагает, что весьма уместно называть это сообщество, организовавшееся вокруг Максима, «московской академией» по аналогии с академией флорентийской, но с той разницей, что сообщество Максима Грека было «детищем русской культуры». Возникнув вокруг него как бы нечаянно, «московская академия» тем не менее не была явлением случайным. Главный результат появления Максима Грека в Москве состоял в создании атмосферы культурного творчества, которая в той или иной степени повлияла на развитие русской общественной мысли. Это подтверждают и сочинения того времени. На Максима Грека ссылались и делали далеко идущие выводы как самый радикальный из русских еретиков Феодосии Косой, так и обличитель учения Косого Зиновий Отенский. Находясь в Москве, Максим Грек не мог не быть втянутым в водоворот событий, связанных с борьбой церкви за единомыслие. Участие в общественной борьбе этого времени стоило ему осуждения на церковных соборах 1525 и 1531 гг. и заключения в Иоси- фо-Волоколамский, а затем в Тверской Отроче монастырь. Лишь за несколько лет до кончины Максим Грек был освобожден il* 163
и окружен почетом. Последние дни он доживал в Троице-Сергие- вом монастыре. Здесь его посещали Иван Грозный и люди из царского окружения. Максим Грек оставил обширное письменное наследие — более 300 оригинальных и переводных произведений. Творчество его весьма многогранно и отсюда неоднозначная оценка в русской и зарубежной историографии. Ему принадлежит один из самых «человеческих документов» эпохи — «Исповедание веры». Этот документ по стилю напоминал страстные речи Савонаролы, а по форме — ораторскую прозу гуманистов. В этом сочинении автор пытался защитить себя как богослова, не претендующего на то, чтобы учить других. Он обвиняет тех, кто приписывает ему «порчу» переводных книг (неверное их толкование) и называет его еретиком. См