/
Text
1-5-1
20—68
Н> 4(11 (1Г I ( Ч НО ПО( 1ШЮН 1Г11П1О
('( ()(НО1111О1111О 11.и)а I С.Н>( Кого (ОвСП1
Московского цнивсрси/па
ВВЕДЕНИЕ
- • и । п|н‘\НЧГ1111ГМ смннь, что когда захо-
................ францу ’»ской философии,—
с 1н 11<*1<н иЛ1ГИННи\ о пен самые общие
1 "I । н 1н ' р« 1н к । к* < нгн,налицо изучает
и' и и нн<> и । III' кч< ч 11\|'/| Якап-Поля
• । '1'1'1111 1н н ।. ч р\ । 11 \ ( । р<|11ах, чис-
• |Г,|‘| II I \1И‘И <» » Н1('р(‘/К Л’ I КОЛ 11Ч('( I В() ИС-
'М • • 1р >1н нр< н ниппелях французской фи-
। ........... допа точно объективный
• • и и! 1н । 11111 (• ।»1111 ;начнмос'1 и философских
и"- и. < ар1 ра философа неотделима от его
.... । и 1111» а । ('.ч>1 э драма турга и обществеп-
а
।
1-11 I I । и» '.алкч и । и нрн лом, что
। н< и.ж и н. < . । р । ра немей тируется
<•« । к и и',। \1 и и не |\1 о же I бы гь
НИ Г. I < > I с Нр(‘|\1',| 11(450 '.МО/КНО
миогосто-
его фило-
нопята в
составить
I- । и к ни' <• 1мнрог.о : '.ренин Сартра, если
.......... 1И1'1 ник г|о лн।ературно-драматур-
• " <। • • к111 । 11.и»» ।к»ч11111чес нн\ произведений, рав-
I" нрн 1нч((М1\ 1,(4к гвнн в качестве политика.
• |'ч Н14.1Ч 1К-4.11.1 ться во французских философ-
ри I 1.1 ч ( о второй половины' 30-х годов. Но
ж рн1.1\ л и гера турпых и драматургических
• и к.1'11н г ( 1'.<нч1 работе «Современная французская фп-
"| ...ни \ч(чп.1и К. Смит, например, указывает, что
......... р.| 11К"/Г1 к убеждение многих своих соотечест-
• I. 1.1 '1^1.111111111 сен. только один философ — Сартр,
.........|и1 нм офское направление -- экзистенциализм
' 1 .. -.н11.< и .и \ 1'’1сп(11 Р1111о5орНу I опс1оп, 1954, р. 4).
произведений Сартра2 3, отличительной чергон ч корых
является их насыщенность философскими идеями, при-
влек внимание широкой публики к философский кон-
цепции автора. Она была систематически и .ложена
в работе «Бытие и ничто» (1943), получившей высокую
оценку со стороны многих профессиональных филосо-
фов, в том числе тех, кто в целом был не согласен
с Сартром. Один из критиков сартровской концепции
Ж. Варе писал, например: «Отныне французская фи-
лософия в долгу перед Сартром. Какие бы мотивы ни
побудили Сартра написать «Бытие п ничто». - а это
могла быть только самая аутентичная философская
страсть, ног тру ч ныне слоит для пас мши их дра-
гоценных прав Л
Вскоре после окончания второй мировой воины фи-
,юсофская известность Сартра перешагнула границы
Франции. В статье «Война философов», помещенной
в английской газете «Манчестер гардиан» от 14 мая
1947 года, имя Сартра связывалось с острейшими ми-
ровоззренческими конфликтами. Автор статьи писал,
что в настоящее время философия экзистенциализма,
которую «после4 в юрой мировой войны сделал знаме-
нитой фрапцузек1Г1 писатель Сартр, разделена на два
главных лагеря юх, кю утверждает, что она может со-
гласовагься с христианской религией, и решительных
атеистов. Эта вторая । руина гораздо более многочис-
ленна и имеет в лице господина Сартра блестящего
пророка, влияние которого на молодых интеллигентов
серьезно сравнивается с влиянием Вольтера на XVIII
столетие. С точки зрения Ватикана, это влияние тем
более опасно, что пьесы и романы Сартра, какова бы
ни была доля индивидуальной ответственности и сво-
боды выбора в этих философских писаниях, опреде-
ленно заставляют думать, что важна только свобода
и что, следовательно, мораль эго пустяки»1.
Как видно из этой оценки, философия Сартра вос-
принималась определенными кругами как теория амо-
рализма. Многие из тех, кто называл себя в 1915—1947
2 Роман «Тошнота» (1438); ныч а < Мухи» (1943), с большим
успехом поставленная в оккупированном немцами Париже и по
праву воспринятая как антифашистское произведение.
3 С. УагеС Ь’Оп1о1од1е <1с НагНе. Раг1з, 1948, р. 1.
4 Цит. по: «Ьез Тетрз Мобегпсз», 1947, п°20, р. 1531.
|.1л < । орониикоч и юпс I пческо! о экзистенциализма,
ни к ЧП 1; Сар।ре прежде всего разрушителя всякой мо-
I» । нс для которого нег ничего святого, апостола не ог-
I» <|||1Ч(Ч111оп никакими нормами свободы и произвола
ни 1ИВ1Н1.1. Во.пы пи торкретированного 1акнм образом
• к нс ।онин.1 ।и :и.1 охватила . пнора । урпо-художес! -
1* них к» оо| с\г н и мио можно было бы назвать
‘•11111111 1'1н н< |»1'.|.| , послевоенных лег. Ьесспорпо, чю
н|»"|| । • н ни । < .1|ир.1 I.неЫн и шестое ('снование для
। (I <И1 ни । < рнр( । .1111111, хотя намерения автора при изо-
• ’р । । » 111*11 ос .вольных, слабых, 1руслнвых, а иногда
||.* и но ।»। р 1111. । г(‘л ы । ых люден»3 были иными. Сартр
н । । нн I I. -но \ нс|(1 речь идет не об оправдании по-
р..'1н<« 1н но о । о верном описании и объяснении созна-
|- Н1Н11 |н нк ши м < уокекга: ''..экзистенциалист, опи-
• ** * । ч* * । । к- । но чю гр\с ответствен за свою
I <.1’1 I ирис II I II НО |ОИ\( гимую вульгари-
• • । и । инн । (и । । . । << . г., н нно р проповеди мо-
। >1111 и р 1. и , «и. 111 к >. 111 < 1 р1 р 111 к пл, 41 о липе ген и н-
• |ц । * н и. । ин । • 11.по( |ц ио н( к/но4птелы10 строгое
•ниц., о. 111.1П. г.* ( । о нре|ендую1цее на скандальную
1..ИКНИ, н <\1\оо предназначенное для спепиали-
' । < >1 и «1111 к к < и|и и; 1
II в»...иные попеки Сартром новых моральных
• и пни* и н привели к тому, что постепенно его филосо-
фн । 11 • ’ р< *( ।. । л а отождествляться с аморализмом, даже
• • юроны ши одических критиков, которые обычно
11111Ю1, что атеизм неотделим от отрицания мораль-
111 норм Отражая это изменение в оценке сартров-
..... философии, американский профессор А. Штерн
*.... Ь Сартру, несмотря на его атеизм и порногра-
•|’н-1. * । нн ч.фактор части его произведений, можно от-
...... । 'юна, которыми Ницше характеризовал своего
• |р и । ру, и сказать: «Сартр — самый благочести-
* । ц| и 1 1ех, кто ио верит в бога»8.
/ко. ('и/ира в современной французской философии
нр* I* । нчея прежде всего тем, что он является со-
। н < .1 р । р. Экзистенциализм — это гуманизм. М., ИЛ,
I 1‘>
। . < । р I <) 20
। > । । < < । р /
|* *п •нНе. Н18 РйИозорку апд Р8ускоапа1у518. Мехх
. .1 ю.. р
зОсиелем и виднейшим предпиши заем весьма влия-
тельного течения --- агенстческога им/н /енциализма,
вреде! явленного такими мысли гелями, как /Альбер Ка-
мю, Морис Мерло-Понти, Симона де Ьовуар, Франсис
Жансон. Правда, эта группа, выступавшая в течение
ряда лет более или менее сплоченно н организационно
объединенная вокруг журнала «'Ган модерн», в начале
50-х годов раскололась. Но политическим мотивам от
Сартра отошли вначале Камю, а затем Мерло-Понти.
По атеистическнн ж шс! енцнал и >,м как течение фило-
соф! кои мысли нроюлжал с\ щес।вовать Со смертью
Камю п Мерло I 1оп । и .пачснпс Сар1ра как выразителя
и (си ло1 о । ечеппя .1111111. во '.росло
< момсны своею появления а । еш I пческнп ЭКЗИ-
с I < ни нал и :м вы ныл опрую полемику вокруI постав-
ленных нм пройдем н предложенных нм решений.
С краткой его выступили почти все видные предста-
вители современной французской философии. Из бур-
жуазных философов особенно резкое несогласие с иде-
ями Сартра выражали представители раз,личных рели-
гиозных течений фраицу ж коп фнлософни. пеотомисты
Мартен п Жильсон, персонал не ты ААунье н Лякруа,
хрш । наш кип ж ;ш । спи на । ш'। Г. Марсель4. Один из
первых КрН1ПКОВ I<1р ГрОВСКОН философии во Франции
М !>аш псдер ;лм< (нл но лому поводу: «Самым заме-
ЧИ1С1Ы1ЫП являеня ю, чю, как в случае с злым вол-
ком, и ;вссгносгь Сар1ра со:дае!ся сама собой и что
самые ревностные распространи тел п его имени его
враги. Статьи, которые были 61,1 для него благоприят-
ны, можно сосчитать по пальцам даже в тех органах,
где он сотрудничает. К тому же вокруг него, быть мо-
жг1, менее учеников, чем любопытствующих»10.
Мнение Байгбедера, высказанное в 1947 году отно-
сительно «учеников», верно и ныне: у Сартра пег шко-
лы в собственном смысле слова. 'Гем не менее влияние
сартровскнх идей на <овремепную французскую фило-
софию очень велико I Iравда, речь идет при этом
по столько о в<юнр! 1я । нп гонкрс! пых решеинп фило- 9
9 После осуждения ж ин н 111111.1 ш »ли римской церковью Мар-
сель стал именован, < вое хчопк чри< шатким пеосократизмом», но
по сути дела оно осталось ж пк юпин.они нкнм, так как в его со-
держании ничего нс было 1нм<'исн<1
М Вс 1ц Небе । 1,'Но1ннн Чнбе |Раг18], 1947, р. 19.
• •ф. III прошей, ИрсД. 1О/К0ИИЫХ Спр)рОМ, сколько во
|||||'||||||н 1\ самим мим проб. юмам. усвоению опреде-
ли...... 110’140/1.1 и меюда их ра срепюния. В обзоре
|>р инн .< коп ф।окнюф1111 ^средины \\ века американ-
. нм н< < 1С1ОГ..И» и. Рич.|р I, \\иккеон, долгое время
I 1111111111 1'.| I ‘1’1> Н11111Н, 1-о1Н I .1 I И ров.1. I В.1 /к I ЮС I 1> И И0-
• 'I- । 11• м нрн< \ । < 11ик »к ин । (‘ип.ии ।и ;ми и соврсмеп-
।- и। <|। • 11111 « । < и। 'и и 1п " ( )|। к( о I ней.1.1 ч 1 л’Л И
о ............. ос. । 1н < нн н н 11о 1В.1, во Франции су-
11- .......... и.ию< ри июоор.| ин* и\ ик‘тенцнализмов,
|»и и |нн1 ’н 1н 11111*,! 1ичио('1и н.1и духа, метод кото-
•II ...ин || \Н!О|\ >1\ I Н НЧ 11111 <1, 111 *, м а. »12.
и........ ио ри .иом\ оно............................ степень влияния сарт-
. .......... и и и\ :и.1'1еиие, ио совершенно бесспорно,
• I" । < .114/чг п/чн/и,, и/шишо ({ историю французской
I /о, !,.>!!, о 1рп<)п<нп н'гпч Боз учета этого
...... ' ......... но пип III. 1111 I онремеппую француз-
! ц । <|п11 । и- 1'1-1 ни Ц1НММ и ; со ТОЧ0ИИЙ,
...................... о и- ... И1-1Н и 1н 1.ри I. |соио( III к <Г1СИ-
1'1 I- • I •• < 'I 1Н О IIII 11.1'III им \ ОНИ ИИ находились. Мож-
| " ..................... ню оо; (иаком( тва с философскими
• । и! • 1р(р1 мною» в культурной и социально-поли-
|.|-|. .»..и 1н ин Фр..и послевоенного периода риску-
। "||м. । и. н иы1\1, । радпцпоипое влияние фило-
•ф' I II II к II н.I 11(10 ДУХОВНУЮ жизнь Франции яв-
||'|' I «|'Н III. .11 1411 I <‘ЛЫ|ЫМ.
Р-н. < I. . к и Н/НЧ1 Сартра оказали шачительное
л.//•/••//. //</ фи ин офсмуо мыс.'Н» за рубежами
*•’ ‘!,"и \ \к ри 1..ПК кис ш следова гели указывают, что
। и । • 1р1 ра в < 111А в первые послевоенные годы
। । 11- । и и ..... . н 1.ии-,|\1и иоло/килп начало увле-
..... н- о ннн । 1и .мОм в ион стране13. Правда,
||и ..... 1.1ри.1И1 >к ин юициализма не получил
инр-и .и о р.н орт । ранении в США, и доминирующее
"| ннп нрноорол нам немецкий экзистенциализм; но
.........|роо\ /к/нише интереса к экзистенциализму
‘ 1П V • 1о,1 ;.1но с именем Сартра.
’ |р| ров. кии жзистепциализм был встречен в шты-
.........и ко с горой и иками религиозного истолкова-
' । \'Н\||< р1н 1о.м)р1ицце согИетрогаше еп Егапсе е1 анх
.... । II I .1 |»1п 1о«>ор1ие Ггапса(8е. Рапз, 1950, р. 387.
11.1.1 г
' ч о । । । < I \УЬ,|1 18 Ех181епИа115т? №е\у Уогк, 1964, р. 8.
НИЯ ф11 ЮСОфнИ, НО И НрСДС !НВ И 10 1Я М И ДруГИХ ВЗ-
|)и-1ч'<''- <г:снстчсского экзпстснциали ;ма Внимание
оГшш1Н! к спору между экзисюнциалис! амн способ-
спюшо более интенсивной дся!елы1оин его «патри-
архоз в Германии (Хайдеггер, Яспере) и Франции
(Марсель), а также рекрутированию ею новых привер-
женцев. Можно сказать, что в целом большой интерес
к экзистенциализму в послевоенной Европе, Америке,
Азии и даже Африке в значительной мере был стиму-
лирован известное!ью, которую получило это философ-
( к<к нчеиие в свищ е деятельностью Сартра.
11 Ю11НЧ1, 11.1Ю о|\1с|ц||,, чю широкое ииппшс идей
ь. .т .. /шпи /// ;ми ни нп еригу[!1/ п аек/у < / во опять-та-
кя и ямине ошои мере свя юно с именем Сартра.
Чля мяркснс 1 ов шучеппо философии Сартра пред-
шавеие! особый интерес, поскольку французский ате-
игнпссмш экзистенциализм в течение длительного вре-
мени выступал как прямой антипод марксизма, а позд-
нее с1агт претендовать на роль философского дополне-
ния марксизма.
('рая 1кн\1с окончания шорой мировой войны раз-
в-р.ь 1лс,» о/М’с।оченная полемика между французски-
ми чау! < !н шми и Сир!ром, нашедшая отражение
г. ршниа\ \прн М\/кепи М)кзисгснциалпстское святое
<сШ‘Ш1г»о 11 /Г.111.1 Ган.Н1.1 • Г)к'.истопи,нал и ян это не
1 \ 1Ч.1.Н1 :м 1
11осло оно кик ( 11 а11<1.1.। *)0 \ годов в политической
но яшин Сартра нроп юшел серьошый сдвиг влево и в
ряде важных политических вопросов он стал выступать
совместно с коммунистами, полемика приобрела новую
форм\ Критика ошибочных положений экзистенциа-
лиы.1 шла сопровождаться более глубоким и аргу-
монирс-миным решением тех реальных проблем, кото-
ром |«ш .л в основе философии Сартра
В первые* послевоенные । оды критику еарцювекого
зклн геициализма развер! ывают советские философы.
11ри этом основное' вин маши* уделяется политическим * 15
11 См, Н Моня 1и 1-1 ЧниН- 1.1поНс е\ЫспНаНзи. Раг18,
1947.
15 См. 4. Капара. К’ЕхЫспНаНзше п’еМ раз цп ЬцтаШзте.
Рагхз, 1947. В русск. пер . «Экзпсинцпализм — враг гуманизма». В
со «Французские коммунисты в борьбе за прогрессивную идеологию».
М ИЛ, 1953. стр. 185—214.
оценкам. В этом отношении наиболее характерна бро-
шюра М. Д. Цебенко «Французская буржуазная фи-
лософия — идеологическое оружие американского им-
периализма» (М., 1951). Серьезное исследование соб-
ственно философских идей Сартра развернулось
в нашей стране со второй половины 50-х юдов, что бы-
ло связано с общим оживлением совел с коп философ-
ской мысли и повышением \ровня крошки еоврсмсн-
||()н .аруос/кпоп философии. Немало содерж л ель» ы \
о.пен о Сартре оыло напечатано в журначах «Вопрос ы
философии» и «Философские науки». Отдельные аспск-
п.1 философии Сартра освещаются в работах, которые
помещены в сборниках: «Против современной буржуаз-
ном этикич (М , 1965), «Современный экзистенциализм»
(М, 1966) Интересный анализ преломления философ-
емы н/нп С.|р|р.| в его ннературно-драматургическпх
и|»«>11 •!'.< к ни*!\ । и и рлспся в работах Т. Бачелис «Ин-
11 । н । I1 । и.игк* 1р ।м11 ( .ци р.1 (('о 'Современная за-
р\<•< ни । । । р.| м । И 1‘М»‘Д I \\ I винной «Совре-
|\1*чи11.1и франку в кнн роман/ (М , 1962), С. Веллнов-
<кою Нун» Сартра-драма।урга ? (послесловие к кн.
'К И Сартр. Пьесы. М. «Искусство». 1°67).
А I <> :гпи\'да 'Н\ Н1 и перепутья. Английская и фраи-
н\ л кая драматургия XX века» (Л., 1967).
Однако если о Сартре-писателе и Сартре-драмат>р-
1г на основании изданных работ можно составить более
или менее полное представление, то опубликованные
л<> сих нор исследования философского учения Сартре!
|..1саю'|ся лишь некоторых, хотя и весьма важных ас-
пектов Слабым \\ тешенном» яв ияется то1 факт, то
< и и и >111 я кип н \ нары нс । скпх рабо| о Сарз ре-философе
1НЧ II >Я р\1Н‘/Кп\1 Г> . ВЯ Ш < НИМ СТОП'} отметить. 410
।»\'р/Ку<। >111.1 п11 1н (.к- юва।с 1ямп создано несколько де-
сятков моши рафий о философии Сартра.
Нетрудно попят, что такой влиятельный ,ару-
оежнын философ, как Сартр, вот уже более 20 лет
<|ремящнйся определить отношение своей философии
। марксизму, заслуживает того, чтобы с марксистской
|»»ч! и прения была рассмотрена его философская кон-
1КПППЯ в целом Решению этой задачи и носвяшеяа
п.н ।«>• ।П1 ня рабоча.
Моя - । 1и1|‘.ва1ь недоумение, что она называемся
нг >к :11- ।< 11н11.1.11гам Сартра», а «Жан-Поль Сартр
и экзистенциализм». Принятое заглавие нс означает на-
мерения специально сопоставь и. -ж шстепциализм
Сартра с другими разновидностями ион философии —
неизбежные сопоставления играю! в работе сугубо
подчиненную роль В заглавии не выражается также
желание автора поставить под сомнение экзистенциа-
листский характер философии Сартра. По в то же вре-
мя мы не считали экзистенциализм Сартра чем-то само
собой разумеющимся и очевидным. Для нас известная
проблематичность характеристики философии Сартра
пак экзистспцпалпстс’кой вытекае! прежде всего из ре-
занной сложности н 1дже иро। нворечиноетп философ-
< ко| о ра ж, н1 ня ('.ар । ра
Когда юворя! оо ж‘.не । спи на. I и ;ме Сар1ра, ю сра-
о же во И1пкае1 вопрос о Сар1ре какого периода идет
рсчМ Если о Сартре 1931 года, когда была написана
его первая философская работа «Трансценденция Эго»,
то тогда о нем можно было говорить лишь как о фено-
менологе. но отнюдь не как об экзистенциалисте. Мо-
жет быть, о Сартре 1938 года, когда был опубликован
его роман «Тошно! а -* Но в ю время \ Сартра имелись
.цинь недельные па\к'1кн ж :исгепнналис1 скою миро-
воззрения, причем они оылн выражены в художествен-
ной форме Г(.1н же речь нде1 о Сартре 1943 года, ког-
(а было он\ол иков.нн) Ьытие и ничто», то ЭТО
пр«»н ,ведение, панно же < оо । вс । С1 в\Ю1цес тому, что
ооычно понимаю! ио । ж ик ।спина.1п имом. начинает
преодолеваться в свон.х основных идеях уже пьесами
Сартра 1943 1915 юдов и тем оолес .лекцией «Экзи-
стенциализм — это гуманизм» (1916), В свою очередь
о! них значительно отличаются «Проблемы метода»
(1957), вошедшие в качестве введения в изданную
в 1950 ы;д\ ^Критику диалектического разума». В этих
раоо!а\ сам Сартр сними вопрос' о необходимости
преодоления ж И1ст(‘11нпали :\1<1 в качес1ве особого фи-
лософского учения и 'Включения ею в марксизм.
Обращаясь к н л •юпио творчемва Сартра с целью
установить точный смысл его жнив।еициалнзма, мы
сталкиваемся с факюм, что практически невозможно
говорить о философии Сар|ра, как о чем-то едином,
цельном. Различные периоды философского развития
Сартра могли бы рассматриваться как выражающие
позиции разных мыслителей, настолько они отличаются
10
друг от друга. В начале своего июрческого пути как
философа Сартр определенно еще не экзистенциалист.
На современном этапе своего философского развития
Сартр ставит вопрос о ликвидации экзистенциализма
как самостоятельного философского учения. Если же
попытаться рассматривать как плинное выражение
сартровскою эк шстепциали‘>ма такое «срединное^ про-
изведение, как -'Бытие и пнчне. ю ло о шача.ю бы
игнорирование веси дальнеишеи философской эволю-
ции Сартра и забвение юго факта, что именно
в послевоенные годы Сартр начинает прямо называть
себя экзистенциалистом и вплоть до последнего време-
ни сам себя считает таковым.
Философию Сартра, его мировоззрение нельзя рас-
сматривать иначе как в развитии Быть может, о Сарт-
ре4 больше, чем о каком-нибудь другом французском
фи'Ннофс \\ г.ск.1 ЧО/КИО ( калии чю он является че-
|<ИЧ|.<»\1 I < »I • »|»1.11 > 11 < Н ) < 11) | (к II ц,|||р’,1/1 Г1П1О ПШС1 ( вое
\1111 >< »1I к 1111« ни < II'..I |-,1,1||.н нм ,ш ()Нр<"Д(".'К и Н\ Ю
форм\ гн>, кич.и «и к.| и»1васня < и । аиови । ься и идет
'1.1ЛЫИС в поисках новой формы, более или менее
радикально меняя свои прежние взгляды. Все это 6} к-
вально навязывает «эволюционный» подход при иссле-
довании философии Сартра.
Предметом данной работы является поэтому фило-
софия Сартра на различных этапах ее развития, живое
и изменяющееся мировоззрение французского мысли-
теля. В исследовании этой проблемы, а не в формаль-
ном отнесении Сартра к экзистенциализму путем ответа
на некую анкетную схему, в котором перечислены так
называемые основные черты экзистенциализма, пред-
ставляющие собой просто фиксирование того общего,
что встречается \ разных философов-экзистенниали-
стов, заключался для нас главный интерес работы над
данной темой.
Мы хотели подойти к характеристике философии
Сартра как экзистенциалистской, исходя из конкретно-
го изучения проблем и решений этой философии,
а не идти, наоборот, от абстрактной схемы экзистен-
циализма к пониманию философии Сартра: в послед-
нем случае было бы неизбежно вырывание из нее от-
дельных положений, обосновывающих заранее приня-
тый тезис При рассмотрении философии Сартра мы
с громились прежде всего понять, на га кие реальные
проблемы она была призвана ответим», и выявить внут-
реннюю логику предложенных ею решении.
Мы выделяем три главных этана в развитии фило-
софских идей Сартра: в 30-е годы Сар1р при помощи фе-
номенологического метода пытается осмыслить различ-
ные аспекты человеческого бытия и в художественной
форме выражает основные черты атеистического экзи-
стенциализма; в начале 40-х годов он создает всесторон-
не разработанную философскую концепцию атеистиче-
( кого экзистенциализма, сразу после публикации «Бытия
и ничто'*', । о с 1913) года, начинаются поиски новой
формы ж ян м‘ннналн *.м<1, нрнводящне в конце 50-х го-
ню к понвнкам включения ' >к як ।енцналн ;ма в марк-
I II М
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ПУТЬ к ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМУ
01 «ЛГИЫ1ИЦГВСКОГО
ОПТИМИЗМА» — к «ТРАГИЗМА
жизни»
Жап-Поль Сартр родился 25 июня 1905 года в Па-
рн/к(‘ Жан-Батист Сартр, морской офицер.
' \к'р г. 11н Юки । .к' ог тропической лихорадки, когда
• 1.1ПЧ 01.1 '111.1 10/1.1 /|Г1(1ВО 'К.1Н Ноли прошло
I. семье роди 1 (‘леи сш маюрп Подлинным центром
ноского мира Жан-Поля был сю дед Шарль Швей-
цер1- довольно известный в академических кругах
гою времени преподаватель и автор нескольких учеб-
ников немецкого языка. Пользовавшийся непререкае-
мым авторитетом в семье и слывший «самым умным'»
из Швейцеров, дед стал идеалом для Жан-Поля. Отме-
чая роль этого идеала в формировании своего жизнен-
ного призвания, Сартр позднее писал: «...с младых
ногтей я был подготовлен к тому, чтобы видеть в пе-
дагогической деятельности священнодействие, а в лите-
ратурной — подвижничество»2.
Духовное развитие ребенка шло очень интенсивно,
ио односторонне. Жан-Поль рано выучился читать,
и книги из богатой библиотеки деда, которые он погло-
щал запоем, явились для него единственным окном
в тот мир, который существовал за пределами семьи.
«Книги, — вспоминает Сартр, — были для меня птица-
ми и гнездами, домашними животными, конюшней
1 Всемирно известный врач и мыслитель-гуманист Альберт
Швейцер, умерший недавно в Габоне, был племянником Шарля
Швейцера.
2 Ж-И Сартр. Слова. М., «Прогресс». 1966 стр. 45 Эи.
автобиографическая повесть содержит интереснейший материал. \' -
растеризующий духовное развитие Сартра в годы детства
и полями. Книги -- это был мир, отраженный в зерка-
ле. .»3.
Почти обо всех предметах и явлениях окружающего
мира Жан-Поль узнавал вначале из книг, и это надол-
го закрепило в его сознании ложную перспективу,
о которой он сам впоследствии говорил так: «Платоник
в силу обстоятельств, я шел от знания к предмету:
идея казалась мне материальней самой вещи, потому
что первой давалась мне в руки и давалась как сама
вещь. Мир впервые открылся мне через книги, разже-
ванный, классифицированный, разграфленный, осмыс-
кснныщ но в(с-'1 а к и опасный, и хаотичность моего
книжном) оны1.1 я пугал с прихотливым течением ре-
альных (<>01,1 (ни Гни откуда взялся во мне тот идеа-
ШН1, 11.1 оорьо\ с которым я ухлопал три дссяти-
10 ГИЯ» * 1
Собе 1 венный жизненный опыт Жан-Поля в течение
длительного времени был ограничен рамками благопо-
тучной семьи, которая не знала материального недо-
статка и заботливо ограждала ребенка от всякого зна-
комства с тяглами и противоречиями действительной
житии Случилось гак, что Жан-Поль, единственный
ребенок в м’мье, ока шлея в детстве без товарищей:
• ' дс1ьмн нс» * НИИП11Х классов» ему не позволяли играть,
а ( вере! пиков гою же социального строя, к которо-
му принадлежали 111вейцеры и с представителями
которого поддерживалп шакомство, не нашлось. Жан-
Полю было более 10 лег, когда он, будучи отдан в ли-
цей, смог, наконец, отдаться детским играм. До этого
его занятия были сугубо «взрослыми»: он читал книги
из библиотеки деда, а в возрасте 7—8 лет сам стал «со-
чинять». результатом чего были многочисленные «ро-
маны, о которых Сартр вспоминает, как о подража-
ниях прочитанным книгам.
Под непосредственным влиянием деда формирова-
юсь де । с кое мировосприятие Жан-Поля. В семье его
учили каюхникх он чшал жития святых, г<1К было
принято; но об -лих житиях и чудесах религии Шарль
Швейцер, сам совершенно не веривший в них, расска-
зывает с таким нескрываемым скептицизмом, что у вну-
3 Ж -П С а ]) 7 р Слова, с 1 р
1 Там же, стр. 49.
ка не возникло к ним никакого доверия. По словам
Сартра, он еще до десятилетнего возраста легко и без-
болезненно освободился от веры в бога. Сартр считает
это знамением времени: «...моей семьи коснулся мед-
ленный процесс дехристианизацип, который зародился
в среде высокопоставленной вольтерьянской буржуазии
и по прошествии столетия охватил все слои обще-
ства»5
Шарль Швейцер, радикал и республиканец, был
горд Великой революцией, которая в конце XVIII века
привела французскую буржуазию к власти; он настро-
ил внука против всех тиранов, и в своем воображении
тот представлял себя санкюлотом и цареубийцей. Но
по рассказам деда выходило, что угнетение и неспра-
ведливость существовали лишь в прошлом, а в насто-
ящее время во Франции все устроено наилучшим обра-
зом В сознании Жан-Поля укоренилась мысль о спра-
ведливое! и сущее । вующих порячков То был, ио выра-
жению Сартра, мир «лейоницевского оптимизма»,
который смущал ребенка лишь своим совершенным бла-
гополучием, не оставлявшим места для того, чтобы ак-
тивно утверждать добро: оно было уже воплощено
в жизни. Оценивая свое детское мироощущение с точ-
ки зрения своих современных убеждений, Сартр с горь-
кой иронией писал: «...то было райское житье. По ут-
рам я просыпался в радостном изумлении, ликуя, что
мне так неслыханно повезло и я родился в самой
дружной па свете семье, в самой лучшей под солнцем
стране Недовольные шокировали меня- на что им было
роптать? Смутьяны, да и только»6.
Понятно, что такое мировосприятие должно было
неминуемо рухнуть при выхоче Жан-Поля из тоге
тепличною мирка, который был создан для иегов семье
Швейцеров.
В октябре 1915 года Жан-Поль был принят в под-
готовительный класс парижского лицея Генриха IV.
В 1916 году он вместе с матерью, вторично вышедшей
замуж, переезжает в портовый город Ля Рошель. Че-
рез несколько лет семья вернулась в Париж, где Сартр
5 ж -П. С а р г р Слова, стр 79.
6 Там же, с гр 39
окончил линей и сдал экзамен па звание бакалавра
И 924).
В том же году Сартр поступает в парижскую Выс-
шхю нормальную школу — знаменитое учебное заве-
дение, являющееся во Франции основным поставщиком
интеллектуальной «элиты». Здесь у Сартра развился
интерес к философии; сохраняя верность писательско-
му призванию, Сартр вместе с тем мечтает о том, что-
бы стать профессиональным философом.
После окончания в 1928 году Высшей нормальной
школы Сартр сдает агрегационные экзамены по фи-
юсофии в Сорбонну. Первая попытка окончилась не-
\дачей, по во вюроп р.| ; он был признан лучшим из
>к шмепующпх< я
Агрегация (Гащ ец.Н юн) во Франции играет роль
ншнрантуры. 11о(‘।упающие в псе выпускники выс-
ших учебных заведений изучают какую-либо отрасль
шаппя и готовят по ней диссертацию.
В философской агрегации Сорбонны Сартр знако-
мится с людьми, которые через несколько лет заняли
видное место в духовной жизни Франции: Раймоном
Ароном, ставным крупным социологом и политическим
писателем; Данн )лем Лагашем, известным современ-
ным пспмионы, Клодом Леви-Строссом, будущим со-
циол01 ом, (’о щателем структурализма; Морисом Мер-
ю-1 1оп’1п. вмс(не с Сартром вкладывавшим фунда-
мент атсис! ичсско! о л<зпстепциализма; Жоржем
Полпгцсром, коюрый вступил в компартию и стал одним
из крупнейших работников ее идеологического фронта;
Эмманюэлем Мунье - инициатором создания фран-
цузского персонализма.
В этот период произошла встреча Сартра с Симоной
де Бовхар. 1акже учившейся в философской аггрега-
пии. /Молодые' люди вскоре стали дружны, а затем ре-
ши ш Инкома не расставаться. Бовуар охотно признала
лнтеллекгх алыюе превосходен во Сартра, видя в нем
человека, коюрын многому может се научить. С нача-
та тридцатых годов ее ц ховное рамы те тесно пере-
плетается с сартровским, следуя из всеми поворотами
его мысли. Известная ппса1слышца и автор несколь-
ких работ по философии экзистенциализма, Бовуар на-
писала интересные воспоминания, доведенные до
1960 года: «Мемуары молодой девушки из хорошей
семьи» (1958), «Сила возраста» (1960), «Сила вещей»
(1963). Начиная с последней части первого тома, мему-
ары содержат много сведений о Сартре.
Бовуар рассказывает, что для нее, быстро перезна-
комившейся почти со всеми интересными людьми в аг-
регации, долгое время оставался ширьным «клан»,
в который входили бывшие ученики философа Алена,
в том числе Сартр. Бовуар так характернее! ч юнов
«клана»: «Их язык был агрессивен, мысль категорична,
а суждения безапелляционны. Опи издевались над
буржуазным порядком, они отказывались сдавать уст-
ный экзамен по религии, — в этом я следовала за ними
без труда. Но во многих пунктах я была обманута
буржуазными сублимациями; они же беспощадно раз-
венчивали все идеализмы, они поднимали насмех все
прекрасные души, благородные души, все души, все
состояния души, внутреннюю жизнь, чудесное, чудо,
эли гы. При всяком сл\чае своими <а мечаинями, по-
ведением, шутками они пока и,шал и, что люди до
нс духи, а тела, жертвы потребное! и, орошенные в ! р? -
бую авантюру. Годом ранее они меня бы еще ужаснул)},
но после вступления (в аггрегацию. — В. К.) я прошла
некоторый путь, и мне очень часто случалось желать
менее постного мяса, чем то, которым я питалась
Я очень скоро поняла, что мир, куда приглашали меня
новые друзья, является грубым, и они этого не скры-
вали; в конечном счете они требовали от меня одного:
попытаться взглянуть в лицо действительности, а этого
я всегда хотела. Мне не нужно было много времени,
чтобы решиться на это»7.
Это первое известное нам свидпельство о Сартре
конца 2()-х годов показывает, какая глубокая психоло-
гическая перемена произошла в нем: пай-мальчика,
старавшегося изо всех сил нравиться окружающим,
сменил человек, находящий удовольствие в том, чтобы
шокировать окружающих своей грубостью. Глубокие
изменения произошли п в мировоззрении молодого че-
ловека. «Лейбницевский оптимизм» уступил место от-
рицанию буржуазного порядка — другой вопрос, на-
сколько объективно серьезным и значимым было это
7 8. с!е Веаиуо1г. Мётснгез (Рипе 1’елзе ПНе гапеёе Рлчз
1959, р. 336.
отрицание, так же как и отрицание всевозможных
чидеализмов». Но во всяком случае, можно сделать бес-
спорный вывод, что Сартр прошел через глубокий кри-
нке ломку старых, детских представлений.
Когда именно начался этот кризис и как именно он
проходил? На эти вопросы нельзя дать абсолютно точ-
ного ответа, поскольку обещанные Сартром мемуары
о годах его отрочества и юности еще не написаны.
Однако в ряде работ Сартра, прежде всего в «Про-
блемах метода», содержатся интересные сведения об
идейной атмосфере во французской философии 20-х
। одев, эго пошоляег в общих чертах попять, через ка-
кой крп <пс со'.иа иия прошел Сартр
Сартр пишет, что молодые люди его поколения по-
рывали с идеалистической философией, которая препо-
давалась в \нивсрситете. Олицетворением «универси-
ютского идеализма» была философия Леона Бреншви-
1а (1869—1949), которая характеризуется Сартром как
«философия, где усилие к духовной ассимиляции ни-
когда не встречает внешних препятствий», и где «стра-
дания, голод, война растворяются в медленном процес-
се унификации идей»8. В целом «\ ииверситетский идеа-
лизм» является для Сартра \ценном об абстрактных
|дея\, игнорир\ ющем существование реального, еди-
ничного человека и сводящем конфликты реального ми-
на к борьбе идеи
Имея в вид5 \ 1Н1верс1не1ск\ ю молодежь 20-х годощ
Сартр пишет. «Нас, однако, ин тересовали реальные
люди с их трудами и страданиями, мы требовали фи-
лософии, которая бы позволила нам попять все... Мы
хотели исходить из конкретной юталыюстп и прийти
к абсолютной конкретности»9.
Оппозиция к «университетскому идеализму» разви-
валась прежде всего по линии утверждения, что инди-
видуальное бытие не может быть растворено в какой-то
абстрактной общности 11деал нс гпческому монизму
Бреншвига и других столпов универсн гегской филосо-
фии был противопоставлен нлюрали им датского фило-
софа XIX века Кьеркегора, преуи ечп современного
4 .1 -Р. 8а г I гс ба Т<апмгчкбнкI ГГсд> Раг15, 1965, рр.
М) -87
‘ .1 -Р. 8 а । I 10 (а 111 <|и<* И< 1.1 । а коп <11а1ес11 дие, 1.1. РаПз,
19би. рр 23 21
экзистенциализма, который утверждал глубокое качест-
венное своеобразие каждого индивида и его несводи-
мость к общему. Вместе с тем были использованы идеи
других, более современных учений, в частности концеп-
ция французского философа и социолога Леви-Брюля
о качественно различных тинах мышления. «Мы, - - пи-
шет Сартр, — с энтузиазмом приняли все учения, кото-
рые разделяли людей на обособленные । руины. «Мел-
кобуржуазные» демократы, мы отвергали расизм, но
нам нравилось думать, что «первобытное мышление»,
так же как вселенная ребенка или сумасшедшего,
останутся для нас совершенно непроницаемыми»10.
Вместе с этим оптимизму официальной философии,
продолжает Сартр, был противопоставлен «трагизм
жизни» — выражение, введенное в моду испанским
философом Мигелем Унамуно. Это ощущение трагизма
нашло широкое отражение в буржуазной литературе.
Наиболее влиятельные авторы учили, что жизнь челове-
ка, его существование в мире -ио нечто случайное,
неоправданное, «скандал». «Конечно, замечает Сар 1 р,
это трагическое не имело ничего общего с истинными
конфликтами пашей эпохи»11. Трагизм усматривался в са-
мом факте существования человека в предметном мире
(который сопротивляется человеческой воле) и среди
других людей (которые отличаются от данного индиви-
да и противостоят ему).
Наконец, как бы завершая оппозицию официально-
му мировоззрению и придавая ей целостный характер,
молодые люди 20-х годов противопоставляли пацифиз-
му университетских профессоров своеобразный к\лы
насилия. «Это было, признает (2ар! р, дурное на-
силие (оскорбления, грани, самоубийства, убийства,
невозместимые катас!рофы), которое рисковало приве-
сти нас к фашизму; но в наших глазах оно имело го
преимущество, что акцентировало внимание па проти-
воречиях реальности»12.
В этом умонастроении университетской молодежи
20-х годов некоторые буржуазные исследователи склон-
ны видеть просто результат новых литературных и фило-
10 .Т.-Р. 5а г I гс. СпНдие с!е 1а гатзоп сИа1есНдце, I. 1 р 24.
11 1Ый., р. 23.
12 1Ыс1., р. 24.
софскпх идей (а их влияние несомненно) и рассматри-
вать его в плане разрыва «поколений», «бунта детей про-
тив отцов». В таком случае это \ моиастроение выглядит
как совершенно оторванное от происходившей в обще-
стве социальной борьбы, классовых конфликтов.
Сартр второй половины 50-х годов, который хочет
руководствоваться марксистской методологией при
анализе идеологических явлений, стремится выявить
социальную обусловленность «бунта» университетской
молодежи. По его мнению, он может быть понят только
в свете острейших социальных конфликтов эпохи,
в первую очередь в свете борьбы пролетариата против
капитали ша* ^Именно пролетариат далекий, иеви-
(нмып, недоступный, но со тигельный и действую-
щий, давал докаш । ельегво, для оолыпппства из нас
еще неясное, что вес конфликты не разрешены»13.
Констатируя тот факт, что борьба рабочего класса
освещалась и направлялась идеями марксизма, Сартр
считает, что марксизм как воплощенная в деятельности
рабочего класса практика оказывал колоссальное, хотя
и непрямое влияние па эволюцию мировоззрения сту-
денческой молодежи. Марксистская философия, пишет
Сартр, «когда она представала перед нами как реаль-
ная детерминация пролетариата, как глубокий смысл —
ел я него самого и в себе его действий, незаметно
Г1Я нас и неодолимо влекла пас к себе, изменяя всю
нашу предшествующую культу ру Повторяю: не идеи
вызвали в нас переворот; и тем более нс положение
рабочих, о котором у нас было абстрактное, а не ос-
нованное на опыте знание. Пет, это было соединение
юго и другого, это был, - сказали бы мы тогда на
нашем жаргоне идеалистов, рвущих с идеализмом, —
пролетариат, как воплощение и посредник идеи»11.
В свя ;ч с этим Сартр замечает: «..когда восходя-
щий класс обретаем' самосознание, этот процесс на
распояппи действует на интеллигентов и разлагает
идеи в их головах»1 ’.
Описанный Сартром <|>акт крушения старого буржу-
азного мировоззрения среди французской студенческой
1! Р. 8аг(ге СгШ<|ие <1е 1<1 онДоп Щак'сВчие., I. 1, р. 23.
" 1ЬЩ.
’» КМ(1.
молодежи 20-х годов представляет собой конкретное
проявление того кризиса буржуазной идеологии, кото-
рый начался в связи с первой мировой войной и побе-
дой Октябрьской революции в России. Этот процесс
неоднократно анализировался марксиста ми, показавши-
ми, что кризис буржуазной идеологии явился отраже-
нием общего кризиса капитализма Поколение, юность
которого совпала с первой мировой войной и началом
эпохи пролетарских революции, ч\вс1 вовало фальшь
благодушного оптимизма, усвоенного «с молоком мате-
ри», и энергично искало повое мировоззрение, которое
бы позволило осмыслить острые противоречия своей
эпохи.
Сартр довольно трезво оценивает тот переворот, ко-
торый произошел в его сознании. Он совсем не хочет
сказать, что в 20-е годы он совершенно порывает с бур-
жуазным мировоззрением. Он признает, что имевший
место духовный кризис привел к разрушению лишь тра-
диционной формы буржуазного мировоззрения, основой
которого была уверенность, сформировавшаяся еще в
детские годы, в незыблемости и справедливости сущест-
вующих социальных отношений. По мнению Сартра,
с которым в данном случае вполне можно согласиться,
разрушение этой традиционной формы привело к воз-
никновению новой, более «современной» формы буржу-
азного же мировоззрения.
Анализируя бунт против «университетского идеализ-
ма», Сартр подчеркивает: «Мы оставались, однако, в
рамках «господствующих идей»: мы хотели знать чело-
века в его реальной жизни, ио у нас не было и мысли
рассматривать его прежде всего как 1р\жспика, кото-
рый производи г \ с.товия своей жизни Мы долго смеши-
вали «тотальное» и «индивидуальное», плюрализм,
который нам так хорошо служил против идеализма Брен-
швига, помешал нам понять диалектическую тотализа-
цию; нам скорее нравилось описывать искусственно изо-
лированные сущности и типы, чем реконструировать син-
тетическое движение «ставшей» истины»16.
Если традиционные понятия были выраженном пре-
тендовавших на позитивность буржуазных ценностей,
то пришедшие им на смену понятия отличались нега-
10 .Т.-Р. 8 а г I г с. СгШцце с!е 1а га1$оп Ща1есНцие, ( 1. р 24.
гивностыо. Они были отрицательными и выражали рас-
пад буржуазной идеологии. Но эти новые понятия вы-
ступали негативными не только по отношению к старой
форме буржуазной идеологии, но и по отношению к
идеологии пролетариата. В силу этого они по-своему
отражали интересы буржуазии. При всем своем нега-
тивизме эта идеология была относительно устойчивой,
не изживалась сама собой.
Несколькими десятилетиями позже Сартр начал
преодолевать эту негативную буржуазную идеологию,
но в 2()-е и даже' в 30-е годы он еще целиком находился
в ее влаг1и. Во ишкновенне такого рода идеологии, ко-
юрая во \1но1 он О1р11цает чс'ргы детского мировосприя-
тия <-ар| ра, является уоедптел иным опровержением как
фрепд1нма, гак и «жзпетепциального психоанализа»,
утверждающих непреодолимость сформировавшихся и
выявленных в детстве тенденций. Но анализ этого дет-
ского мировосприятия необходим для понимания раз-
вития мировоззрения Сартра, ибо негативизм развива-
ется именно как отрицание сформировавшейся в
детские годы поштивиой (хотя разумеется, весьма эле-
ментарной) совокупноегн мировоззренческих идей.
I е направления кри тики университетской философии
(она оы.|<| в то же время официальной философией),
о коюрых 1оворн1 Сартр, евпдетельствуют о глубоком
ледовольс!ве молодого поколения ие только предлагае-
мым решением проблем, но и <'амой проблематикой этой
философии. Университетских профессоров обвиняют в
том, что они основное внимание уделяют ответам па воп-
росы, что такое бытие в целом и как протекает его поз-
нание, но слишком скупо говорят о человеке. Им ста-
вится в вину также то, что они рассматривают челове-
ка (.пинком сивлеченно, видя в нем лишь познающего
нс। ину с\бьек'1а, югда как реального человека интере-
суют в первую очередь непосредственные жизненные
заботы, и он является ие (‘только познающим существом,
сколько действующим, остро переживающим успех или,
чаще, неудачу своего действия, подавленным всевоз-
можными трудностями, страдающим. Философы нового
поколения требуют сосредоточить внимание на изуче-
нии того специфического рода бытия, каким является
«человеческая реальность». Это бытие, именуемое «эк-
зистенцией», дает название для целого ряда сходных
между собой по предмету своего изучения философий —
«экзистенциальных» философий; одной из них и явля-
ется . формирующийся экзистенциализм. Основатель
французского персонализма Э. Муиье, причислявший
свое учение к экзистенциальным философиям, писал,
что «экзистенциализм это реакция философии чело-
века против философии идей и философии вощен. Не
столько существование во всем его бо1атсгве, сколько
существование человека есн> первая проблема филосо-
фии»17. Тот же смысл имею г слова Альбера Камю,
который наряду с Сартром является одним из основопо-
ложников французского атеистического экзистенциализ-
ма: «Современное мироощущение отличается от клас-
сического тем, что последнее питается метафизически-
ми проблемами, а первое — моральными»18.
Эти новые требования, отражающие как чрезвычай-
ную сложность н остроту проблем, встающих перед
современным человеком в е1 о деятельности, так и стрем-
ление осмыслить их, приводя! в 3()-\ юда\ к постепен-
ному, но радикальному изменению проблема гики фран-
цузской философии, превращающейся преимущественно
в «философию человека». В таком плане разрабатыва-
ется и экзистенциализм, и персонализм, и «философия
духа» (Л. Лавель, Р. Ле Сенн).
Однако в буржуазной философии постановка и ре-
шение «проблемы человека», действительно имеющей
первостепенную важность, мистифицируются в духе
идеализма. Так, своеобразие человеческой реальности,
несводимой к чисто природному бытию, истолковыва-
ется как абсолютная независимост!) «экзистенции» от
природы, от причинно-следственных (вя4еп матери-
ального мира Непонимание социальной обусловленности
трагедии личности в буржуазном обществе приводит
к ложному и пессимистическому выводу о том, что ис-
точник страданий коренится в самом «человеческом сос-
тоянии».
«Университетский идеализм» не давал философии
возможности стать «экзистенциальной», и он был отверг-
нут представителями нового поколения философов, чув-
17 Е Моиюег. ШгосЬсНоп аих ех181епНаН$те$. Раг1$.
1946, р. 8
18 А Сатиъ. Ье туЩе де 515ур11С [РаНз]. СаШтагсЕ
р. 142.
ствовавшпх необходимость разработки «философии
человека». С тех же позиций молодые французские фи-
лософы критиковали и учение Лири Бергсона, ко-
торое с конца XIX века вплоть до 20-х годов нынешне-
го столетия играло роль ведущего направления буржу-
азной философии во Франции. В ряде отношений берг-
соиизм явился той почвой, на которой развивались
экзистенциалистские идеи. Речь идет прежде всего о берг-
соиовской концепции «творческой эволюции», рассмат-
риваемой как процесс развития духовного начала, соз-
нания и иррационалистической теории познания
( ни туитпвп Н1). Однако и бергсоннш был слишком ори-
ентирован на \/цнв<‘рсалы1Ы(' он1()л()гнч('скпе и гпосеоло-
। нческнс нроолемы, чюоы стать по преимуществу «фило-
софпеи человека >. К тому же в 20-е годы все шире рас-
пространяется понимание того, что бергсопизм не
выполнил своих обещаний разрешить и названные проб-
лемы. Утрата доверия к бергсонизму представляет собой
факт чрезвычайной важности: его крах означал появ-
ление мировоззренческого вакуума во французской бур-
жуазной философии. Ведь столпы академической фило-
софии 20 30 х юдов Леон Брепшвиг, Андре Лаланд,
?*)мпль Мейерсон, Гастон Башляр, Ален — ограничива-
лись ра;раоо1кон отдельных философских вопросов,
свя ‘.апных 1лавным образом с теорией познания, но не
охватывали всей совокупности философских проблем.
Правда, па роль цельного мировоззрения претендо-
вал неотомизм, но он слишком компрометировал себя
открытой связью с религией, чтобы получить распрост-
ранение в кругах светской интеллигенции, к которой
принадлежал Сартр. Этим исчерпывались те мировоз-
зренческие возможности, которые предоставляла бур-
ж\аи1ая философская мысль.
Воишкасч естественный вопрос: почему, испытывая
острое разонирование в сущее твующпх во Франции фи-
юсофскпх о\рж\явных учениях, а также острую не-
приязнь к «ндеа'ннмх , отрицая ряд буржуазных цен-
ностей, Сартр в поисках философского мпровоз,зрения не
обратился к марксизму?
О причинах неприятия марксизма в 20-е годы нема-
ло говорит сам Сартр. Он обращает внимание прежде
всего па то, что марксизм тогда не преподавался и не
изучался в качестве особой дисциплины во француз-
24
ских университетах. Правда, в Сорбонне было немало
студентов-коммунистов, с которыми был знаком Сартр.
Но, по его словам, в своих диссертациях и других ра-
ботах они не ссылались на марксистскую философию:
это было необходимым условием, чюбы пройти через
контроль антимарксистски настроенных профессоров
на экзаменах.
Поскольку философское учение Маркса восприни-
малось прежде всего как диалектическое, то, замечает
Сартр, в университетском преподавании был наложен
негласный запрет и на диалектику как таковую. Страх
перед диалектикой был так велик, что не изучалась даже
гегелевская диалектика. Конечно, признает Сартр, нам
позволяли читать Маркса и даже советовали это делать
в некоторых случаях. «Но без гегелевской традиции и
без марксистских учителей, без программы, без инстру-
ментов мысли, паше поколение, подобно предыдущему
и последующему, полностью игнорировало нс горичес-
кий материализм. Зато пас заооглпво \чпли аристоте-
левской логике и логистике»19.
Сартр рассказывает, что в эти годы он самостоя-
тельно прочитал «Капитал» и «Немецкую идеологию»
Я, замечает Сартр, все понял в этих книгах и в то же
время не понял в них абсолютно ничего. «Понять —
это измениться, выйти за свои пределы: это же чтение
не изменило меня»20.
Сартр пишет, что он, подобно многим другим интел-
лигентам, подходил к работам Маркса с теми же за-
просами и критериями, как к другим философским про-
изведениям. «Эта философия, когда мы читали о ней
в книгах, не имела в наших глазах никакой привиле-
гии)/” Между тем марксизм, как тго понимает в на-
стоящее время Сартр, есть такая философия, которая,
будучи системой идей, неразрывно связана с революци-
онной практикой. Поэтому для познания марксизма не-
обходимо не только знакомство с идеями Маркса, но и
с политической и социальной жизнью, с классовой борь-
бой пролетариата против буржуазии, причем знакомст-
во в качестве участника борьбы против буржуазии.
I -Р. 8аг1ге. Сп^ие Не 1а га!зов сШНесНаие, 1 I, р. 22.
р 23.
1ыа.
Этим знанием Сартр не обладал. В снл> -яоа марк-
сизм остался им непонятым как философское учение.
Следует добавить, что в то время буржуазные уче-
ные вообще игнорировали марксизм как философию,
сводя его к политической и экономической чсорим Та-
кой взгляд на марксизм усиленно пропагандировался
и с университетских кафедр и со страниц книг. Лишь
значительно позже, уже в послевоенные годы, буржуаз-
ные философы были вынуждены отказаться от этой
позиции и приняться за усиленное неучение философии
марксизма.
Осенью 1929 । ода Сарчр пол\чпл иппше «агреже де
фнлоюфи (прыще <1<‘ р1и1о«ор1и<'), примерно со-
ответствующее {ванню кап;1,н 1,а । .1 философскич наук и
дающее право преиодава ть фп. 'юсоерню в лицеях <1 так-
же занимать должность ассистента в университетах.
Однако приступить к преподавательской деятельности
Сартр смог лишь в начале 1931 года, после того как-
ой прошел срок воинской службы. Вплоть до 1933 го-
да Сартр преподавал философию в одном и >, липеев
Гавра.
Собственная по штивная концепция в облает фило-
софии у Сартра тогда отсутствовала. Во всех извест-
ных ему философских учениях он разочаровался. В то
же время он испытывал острую потребность в созда-
нии такой системы философских взглядов, которая да-
ла бы ему возможность осмыслив» ту противоречивую
и конфликтную реальность, какой ему предел авлялся
человеческий мир. Правда, у Сартра была одна идея,
возникшая еще в юношеские годы, идея «случайнос-
ти» бытия. Он попробовал выразить ее в «Легенде об
Истине» - иоэме в стихах, опубликованной в 1931 году
в журнале' «ВИнг». Но философская поэма не удов-
летворила прежде всего самого Сартра.
Начало разработки Сартром позитивного философ-
ского учения оказалось (‘вязанным с изучением феноме-
нологии Эдмунда Гуссерля (1859 1938). По свиде-
тельству Бовуар, Сартр впервые1 услышал об этом уче-
нии от Раймона Арона, только что вернувшегося из
научной командировки в Берлин, где' он изучал методо-
логию истории. Во время оеседы е) немецкой филосо-
фии, проходившей в кафе, Арон, указывая на подан-
ный коктейль, сказал Сартру: «Видишь ли, дружок,
если ты феноменолог, то ты можешь говорить о коктей-
ле, и это будет философия!» «Сартр, — пишет Бовуар,—
побледнел или почти побледнел от волнения: именно
этого он желал в течение многих лег: говорить о ве-
щах, какими он их воспринимал, таким образом, чтобы
это была философия. Арон убедил его, что феномено-
логия в точности отвечает требованиям превзой-
ти противоположность идеализма п реализма, в одно
и то же время утвердить суверенность сошаппя и при-
сутствие мира, каким он нам дан»22.
Сартр тотчас купил книгу Левина о Гуссерле и стал
добиваться командировки в Берлин. Его просьба была
удовлетворена, и в течение года он был пансионером
Французского института в Берлине (1933—1934), свое-
образного научного центра, где проходили стажировку
французские ученые. В Германии Сартр изучает фено-
менологию и одновременно знакомится с немецким эк-
зпсгепцналн ;мом, прежде всею с хченпем Хайдег-
гера.
Чтобы понять, почему разговор в кафе о феномено-
логии Гуссерля столь сильно взволновал Сартра, следу-
ет учесть тот факт, что кризис французской философии
проявился не только в отсутствии позитивных систем,
но и в методологической области. Традиционные прие-
мы и методы философского исследования, включая как
сенсуалистический эмпиризм, так и рационалистический
дедуктивный метод, оказались обесцененными. Созда-
тель конвенционализма Анри Пуанкаре утверждал, чтс
в области естествознания разум произвольно конструи-
рует понятия, которыми затем оперирует паука. Лаланд
и Мейерсон считали, что разум может пошавать лишь
тождественное н неизменное. Для Бер! сона разум был
лишь орудием практического действия, неспособным по-
стичь суть бытия. Однако интуиция, предложенная Берг-
соном в качестве адекватного орудия познания этой
сути, выглядела слишком мистично, чтобы внушить к
себе доверие. В своем стремлении постичь «конкретное»
во всей его реальной противоречивости новое поколе-
ние французских философов чувствовало себя лишен-
ным метода для решения этой задачи.
В противовес распространенному релятивистскому
22 3. (1е Веаи\-О1г. Ьа Когсе с!е РА#е. Раиз, 1964. р. 141.
воззрению на философию Гуссерль23 выдвинул положе-
ние о том, что философия должна быть «строгой нау-
кой». Учитывая тот факт, что методы естественнонауч-
ного исследования характеризовались большинством
эпистемологов как субъективные и относительные, Гус-
серль занялся поисками нового метода, специфичного
для философии и дающего абсолютную истину в виде
познания сущностей. Он верил, что нашел такой метод
в феноменологии. Претензии Гуссерля на обладание
научным и объективным методом философского иссле-
дования, исключающим всякий релятивизм и обеспечи-
вающим адеква । ное пошапие реалыюс'1И, вызвали ши-
рокий шнерес к феноменологии
Во Фра111111и иы1\омс1во г идеями Гуссерля нача-
лось в середине ?() х годов.. Пионером в лом деле был
протестантский ।солог из Страсбургского университета
Жан Эрен, который в 1925 году представил диссерта-
цию под названием «Феноменология и религиозная фи-
лософия». В 1928 году появился перевод на француз-
ский язык «Картезианских размышлений» Гуссерля и
работы М. Шелера «Природа и форма симпатии». Фе-
номенологии Гуссерля были посвящены также работы
?). Левина В 30 г юды представители буквально всех
философских 10'10111111 буржуазной мысли во Франции
(как и в других с! ранах) проявляют большой интерес
к феноменологи и и широко попользуют этот метод в
своих теоретических построениях. Феноменология дает
как бы новый толчок развитию философской мысли во
Франции. Опираясь на ее идеи, в начале 30-х годов воз-
никают такие новые направления, как «философия
духа» и персонализм. Еще до этого своеобразным фено-
менологическим методом пользовался Г. Марсель, пред-
ставитель христианского экзистенциализма. Формирую-
щийся в 30-е годы французский атеистический экзистен-
циализм также опирается па феноменологию.
Философские искания молодого Сартра, разочаро-
ванного как в содержании, так и в методологии суще-
23 Подробнее о Гуссерле см II Г> М <» । р о ш и л о в а. Фено-
менологическая философия и обьемивный идеализм. В сб. «Совре-
менный объективный идеализм» М, ('(щмиц 1963; Н. В. М о т ре-
ши л о в а. Принципы и противоречия феноменологической филосо-
фии. М., «Высшая школа», 1968
ствующих учений, со всей остротой поставили перед ним
проблему нахождения нового метода построения фило-
софии. Отсюда большой интерес к феноменологии, ко-
торая, казалось, могла быть таким методом.
Следующий этап в деятельности Сартра как филосо-
фа связан с попытками применить гуссерлевскую фено-
менологию к исследованию «человеческой реальности^
и па ее основе создать новое цельное философское уче-
ние
ПРИНЦИП ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТИ -
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ РЕШЕНИЕ
ПРОБЛЕМЫ ОТНОШЕНИЯ БЫТИЯ
И СОЗНАНИЯ
Первым творческим итогом пребывания Сартра в
Берлине была работа «Трасцеидсиция Эго», написан-
ная в 1934 году и опубликованная в 1936 году во фран-
цузском журнале «Кесйегскез рйПоьорШциез». В иен
Сартр выступает горячим приверженцем Гуссер-
ля, метод которого он характеризует следующим обра-
зом: «Феноменология есть научное исследование, а не
критика сознания, ее существенным методом является
интуиция. Интуиция, согласно Гуссерлю, ставит нас в
присутствие вещи. Надо, следовательно, понять, что
феноменология фактически является наукой и что про-
блемы, которые она ставит, есть фактические пробле-
мы...»24.
Понимание Гуссерлем феноменологии изменялось,
так что его учение давало возможность для самых раз-
нообразных интерпретаций. Одну из них предложил
Сартр. Гак, он считал ошибочными взгляды позднего
Гуссерля на самосознание; Сартр стремился показать,
что «Я» не является объединяющим и индивидуализи-
рующим центром сознания. Да и с ранним Гуссерлем
Сартр соглашается не во всем. В феноменологии Сартр
видит метод, который лишь недавно начал разрабаты-
ваться и требует дальнейшего всестороннего развития,
в ходе которого должны исправляться ошибки, допу-
щенные его творцом. Сартр претендует на творческую
24 Д.-Р. 8аг1ге. Ьа Тгапзсепскпсе с!е РЕ§о, рр. 16—17.
разработку феноменологии и ее применение как метода
к различным наукам о «человеческой реальности».
«Фундаментальная идея феноменологии Гуссерля:
интенциональность» — это заглавие статьи Сартра,
оиу бликованной в «Нувель ревю франсез» в 1939 году,
показывает, что он считал главным в учении Гуссерля.
Гуссерль, отталкиваясь от учения Брентано, кото-
рый в свою очередь исходил из представлений схола-
стической философии томистского толка, понимал
интенциональность как направленность сознания на пред-
мет Подобно феноменологии в целом, прицип интен-
циональности пп тери региронялся последователями Гус-
тер 1 । но ра зпому. Сяр|р (лед\ю1цнм ооразом истолко-
вывай! ло1 ирппцпп • 11п।опциональность такова
с\ шее 1 венная егр\к1\ра всякого сознания. Отсюда ес-
1е('1венно вытекает радикальное различие между созна-
нием и тем, о чем имеется сознание. Объект сознания,
каким бы он ни был (за исключением случая рефлек-
сивного сознания), в принципе есть вне сознания: он
т ранснепдситеп»25 * 27.
В принципе интенциональности Сарт р увидел прежде
всего отрицание Н()еа /шаяа. Интенциональность, счита-
е1 Сартр, зяс। являет отказаться от «иллюзии имма-
пен! пости , г. е ел веры в» то, что предметы, объекты
сознания находятся в сознании. На самом деле объект
не имманентен со зиянию, <1 трапецендептен ему. Фено-
менология характера :ует<'я Сартром как «философия
трансцендентности», которая именно в силу этого про-
тивоположна идеализму.
Сартр писал: «Против пищеварительной философии2
эмпириокритицизма, неокантианства, против всякого
«психологизма» Гуссерль не устает утверждать, что ве-
щи невозможно растворить в сознании. Пусть вы види-
те эю дерево. Вы видите его в том месте, где оно есть:
на краю дороги, среди пыли, одинокое и искривленное
под солнцем, в 20 километрах от средиземпоморского
побережья. Оно не могло бы вотн в ваше сознание,
так как оно пион природ ьг- 4
25 4.-Р. 8аг1ге. 1/1п1<цчп.|11*011 Р.нН, 19,И), р 144
21’Под «пищеварительной философией Сартр понимает те уче-
ния, согласно которым познание ген, ассимиляция сознанием своего
предмета, превращение предмет в иечю внутреннее.
27 4.-Р. 8аг1ге. ба Тган5(ен(1,пие <1е 1’Е^о, р. ПО.
Интенциональность, развивает свою мысль Сартр,
требует признать, что не только сами вещи существу-
ют вне сознания, но и их качества, свойства. Сартр за-
ходит так далеко, что считает сами вещи объективно
эмоциональными. В «Трансценденцин Эго» он писал:
«Все происходит таким образом, как если бы мы жили
в мире, где объекты, кроме своих качеств теплоты, за-
паха, формы и г. д имели качества отгалкивающего,
иривлекагелыю1 ю, очаровывающего, полезного и т. д.
и т. д., и как если бы эги качества были силами,
которые определенным образом воздействуют на
нас»28.
Еще более определенно выражается Сартр по этому
вопросу в статье 1939 года: «И вот вдруг эти знамени-
тые «субъективные реакции» — ненависть, любовь,
боязнь, симпатия, - которые плавали в дурно пахну-
щем рассоле Духа, вырываются оттуда; они суть лишь
сносооы, какими мир рас крывасч себя Эю вещи рас-
крываются перед нами как ненавидимые, симпатичные,
ужасные, любимые. Само свойство японской маски бы и,
ужасной — неисчерпаемое и несводимое свойство — об-
разует ее природу, а не сумма наших субъективных
реакций на кусок скульптурно оформленного дерева.
Гуссерль вернул вещам ужас и очарование. Он вос-
становил мир художников и пророков: ужасающий,
враждебный, опасный мир с гаванями благодати и
любви»29.
В этих словах Сартра выражено убеждение в том,
что бытие познаваемого человеком мира нельзя свести
к бытию сознания о мире. Полемизируя с такими пред-
ставителями «университетского идеализма», как Бренш-
внг, Лаланд, Мейерсон, Сартр не устает подчеркивать,
что познаваемые вещи существуют вне сознания. Он
предлагает, обращаясь к читателям, представить себе,
что мы «отброшены, закинуты самой нашей природой
в безразличный, враждебный, непокорный мир; тогда
вы поймете глубокий смысл открытия Гуссерля, выра-
женный в этой знаменитой фразе: «Всякое сознание
есть сознание о чем-то». Большего не надо, чтобы поло-
жить конец изнеженной философии имманентности, где
28 «Г.-Р. 8 а г г ге. Ьа ТгапзсегкЗапсе де !' Е&о, р. 42.
29 1Ыс1. рр., 112—113.
все совершается через компромисс, протоплазмати-
ческий обмен, тепловатую целлюлярную химию. Фило-
софия трансцендентности бросает нас па большую до-
рог}, среди угроз, под ослепляющий свет. Быть, гово-
ри! Хайдеггер, это быть-в-мире. Поймите это «быть-в»
в смысле движения»30.
Для Сартра принцип интенциональности послужил
юи философской формой, — формой, как мы далее
увидим, неадекватной, мистифицирующей, но единст-
венно возможной для пего, - - через которую была осоз-
нана реальность внешнего мира и его несводимость к
сои1аиию. Именно >та форма ношолнла Сартру в из-
вссгпоп мерс 1П)11ЧН> юг факт, ими прически уже став-
шнн очевидным, чю конфликты н противоречия че-
1овсческо1 о оьппя но ра '.решаются путем преодоле-
ния иро1 нворечии в сфере идей. ?)го был подход — но
!'о и,м) подход -- - к преодолению созерцательной пози-
ции как в познании, так и в практическом отношении к
жизни.
В высшей степени примечательно, что уже в ходе
первой попытки осмысления человеческого бытия с точ-
ки '.рения феноменологии, г. 1934 году, Сартр ставит
вопрос о г.о ;\1о/кпое| и сочетания развиваемого им уче-
ния < маркен :мом, понятым как теория практического
д(чк1впя. Сарчр высказал \ беждепие, что следует пор-
ван. <"пеестес1 венную свя и» исторического материализ-
ма с диалектическим м а । ерналнзмом, заменив послед-
ний феноменологией. Сартр писал: «Мне всегда каза-
лось, что столь плодотворная раоочая гипотеза, как
исторический материализм, не чребовала в качестве свое-
го основания такой нелепости, как метафизический мате-
риализм. Действительно, нет необходимости, чтобы
объект предшествовал субъекту для того, чтобы духов-
ные нсевдоцепностп исчезли и чтобы мораль обрела
свою основ)/ в реальности»31.
По мнению Сартра, того отношения взаимозависи-
мости, которое устанавливается принципом интенцио-
нальности между сознанием и миром, достаточно для
того, чтобы «Я появилось как бы «в опасности» перед
Миром, чтобы Я (опосредованно и через посредство
30 С-Р. ЗаНге. Ьа Тгапзсепдапсе (1е 1’Едо, рр. 111—112.
31 1Ыс1,. р, 86.
своих состояний) извлекало из мира все свое содержа-
ние. Большего не надо, чтобы философски обосновать
абсолютно позитивные мораль и политику»32.
Мы проанализируем эти претензии на «дополнение»
марксизма в связи с послевоенной деятельностью Сарт-
ра, когда они особенно ярко проявились. Теперь же
отметИхМ сам факт стремления Сартра истолковать фе-
номенологию как философскую теорию, обосновываю-
щую практическое действие. Г> духовном развитии Сарт-
ра подхоч к проблеме практического действия наме-
чался именно па основе феноменологии.
Однако с позиций феноменологии оказалось невоз-
можным не только правильно решить, но и правильно
поставить как проблему преодоления идеализма, так и
проблему понимания социального мира и действия в
нем
Утверждая, что феноменология с ее принципом ип-
। спниона 11ЫЮС । и о И1 а час । ра/шкальныи огка : от всякого
11'1сал1нма, (,ар1р подчеркни.1./1, что опа нс доте-
кает и «реализма» (в ранних раоснах Сартра «ак име-
нуется материализм). Имея в виду цитированное выс-
казывание о том, что дерево существует вне сознания
об этом дереве, Сартр пишет: «Но Гуссерль совсем не
реалист: это дерево па своем потрескавшемся клочке
земли нс есть абсолют, который входит в коммуника-
цию с нами после того, как он существовал. Сознание
и мир даны одновременно: мир, внешний по отношению
к со знанию, по своей сущности соотносителен ему»33.
Др\1ими словами, мир вещей дан только в связи с
суб век । ом
Спсдуг! отметить, что ПОП1ЦИЯ самого Гуссерля бы-
ла в лом вопрос г оолее острожной. Формально он не
отвергал юю, что мир вещей («пространственно-вре-
менное' существование») существует (или может суще-
ствовать) независимо от сознания. Он лишь предлагал
ие делать такое действительно объективное существо-
вание предметом специального изучения, «заключить
в скобки» эту проблему. Правда, фактически игнориро-
вание данной проблемы оказывалось отрицанием су-
ществования объективного мира.
32 Л.-Р. 8а г I г е. Ьа Тгалзселдалсе де РЕдо, р. 87.
33 1Ыд., р. НО.
Сартр в своих ранних работах34 идет дальше Гус-
серля и решительно заявляет, что мир вещей существу-
ет лишь в соотношении с сознанием. Для пего это нс
просто методологический принцип в исследовании от-
ношения между бытием и сознанием, по выражение са-
мой истины об этом ()гп()1не1111н. Поэтому можно ска-
зать, что в трактовке Сартра феноменология выглядит
еще более идеалистически, чем в изложении ее творца
Принцип интенциональности еще более приближается
к учению Авенариуса о «принципиальной координации»
между «я и чередой», субъективно-идеалистическая
сущпосп» которого оыла убедительно выявлена и под-
вергнута крп| пке I» !1 Лениным.
Между «ем < о Н1.11глыюе намеренно Сартра состоя-
ло в том, 'попы при помощи принципа интенционально-
сти опровергнуть суоьоктинный идеализм берклеапско-
го типа (существовать -- значит быть в восприятии) и
махистского типа (вещи суть комплексы ощущений).
Именно такой идеализм хотел он опровергнуть, утверж-
дая, что вещи существуют вне сознания и их невозмож-
но растворить в сознании. Каким же образом Сартр
пришел к результату, совершенно противоположному
его намерению? В самой общей форме ответ на этот
вопрос дает не менее четко выраженное другое наме-
рение Сартра < диовременпо опровергнуть материа-
лизм. Всякое! же* отрицание* материализма неизбежно
ведет к идеализму. 11о это (‘.лишком общий ответ, ко-
торый не позволяет понять конкретного пути Сартра к
идеализму.
Для понимания этого необходимо учесть, что наря-
ду с субъективным идеализмом Сартр отвергает также
агностицизм. Начиная с Юма, агностики утверждали,
что человек знает только свои ощущения («идеи»), об-
разы своего сознания; именно в силу того, что созна-
ние оперирует образами, оно лишено непосредственно-
го контакта с вещами и не может познать их. С точки
зрения диалектического материализма данное умоза-
ключение совершенно ложно, потому что образы соз-
нания это не какиегто автономные идеальные образо-
вания, а образы предметов п вещей объективного
34 В 40-е годы Сартр в этом вопросе возвращается к «сдержан-
ности» Гуссерля.
мира. С самого начала образы сознания не разграничи-
вают, но соединяют человека с предметным миром.
Через образы сознания человек познает окружающий
мир. Это положение диалектического материализма,
однако, не является самоочевидным. Чтобы прийти к
нему, нужно было понять сознание как способность от-
ражения объективной реальности, сформировавшуюся
в процессе развития практической преобразующей дея-
тельности человечества. Л это возможно лишь па ос-
нове применения диалектики к теории познания, на ба-
зе материалистического понимания истории. Без усвое-
ния марксизма эффективная критика агностицизма и
субъективного идеализма в теории познания невоз-
можна.
Коренная слабость позиции Сартра заключается в
гом, что, желая отмежеваться от Беркли, Юма и махис-
гов, он считает вполне' убедительными пх аргументы
про1нв магерпалнегпческого сенсуализма и теории от-
ражения. Поэтому он решение гносеологической пробле-
мы видит в том, чтобы отказаться от всякого различе-
ния познаваемых предметов и отражающих их образов
сознания. Вещь как онтологическая реальность, сущест-
вующая вне человека, и образ вещи в сознании, или
осознаваемая вещь, для Сартра являются тождествен-
ными. В результате такого «преодоления» субъективно-
го идеализма и агностицизма оказываются совершенно
неверно понятыми как мир вещей, так и человеческие
знания об этом мире.
Утверждение, что вещи существуют лишь в соотно-
шении с сознанием, может иметь известный рациональ-
ный смысл только в том случае, если под вещами по-
нимаются образы сознания: они действительно неотде-
лимы от него. Когда Сартр заявляет, что такого рода
«вещи» образуют внешний мир, это означает, что пос-
ледний сводится к совокупности образов сознания, —
положение явно идеалистическое. Когда же Сартр на-
стаивает на том, что эти «вещи» существуют вне созна-
ния, то это означает мистификацию последнего, — об-
разы сознания оказываются вынесенными за его пре-
делы. Это весьма близко к тому, что утверждал Авена-
риус о недопустимости «интроекции», т. е. «вкладыва-
ния» воспринимаемых образов в сознание субъекта.
В итоге Сартр не только не опровергает субъективного
идеализма, по в своей трактовке принципа интенцио-
нальности развивает новую рашовидность такого идеа-
лизма.
Не лучше обстоит дело с попыткой осмыслить про-
тиворечия и конфликты человеческого бытия исходя из
принципа интенциональности. «Враждебность». ^опас-
ность», «чуждость» мира, в котором живет человек,
воспринимается феноменологом как положенная самой
структурой ип1 -опционального отношения и объясняе-
мая просто гем, что мир существует вне человека.
«Враждебность / мира выступает как его вечная и не-
преходящая характерно пка Проблема социальных
источников отчуждения •к'ловска в лом внешнем мире
и оорьоы нроиш них снимае|ся. В силу /того принцип
пигепциональпостп совершенно несовместим с истори-
ческим материализмом и не может играть роль теории
революционного действия.
Реальные проблемы человеческого бытия, к теорети-
ческому выявлению которых Сартр подошел через прин-
цип интенциональности, уже в самой своей постановке
были мистифицированы и и шращены. Феноменология,
подобно кривому зеркалу, могла лишь искаженно отра-
зить «человеческую реальность».
Ф111ОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ
«11Г1Ч ВОРОГ» В психологии
Важным этапом на пути формирования философской
концепции Сартра явились его психологические работы:
«Воображение» (1936), «Эскиз теории эмоций» (1939),
«Воображаемое. Феноменологическая психология вооб-
ражения» (1910). В них Сартр пытается переосмыслить
ряд важнейших проблем психологии иод углом зрения
феноменологии и включить полученные результаты в
свою философскую концепцию.
Обосновывая задачу построения психологии на ос-
нове феноменологическою метод.а, Сартр пишет: «Вели
кое событие предвоенной философии это, без сомнения,
появление труда Гуссерля «Эскиз чистой феноменоло-
гии и феноменологической философии»... Эта книга
должна была совершить переворот как в философии,
так и в психологии»35.
В чем же заключается методологическая ценность
феноменологии для психолога? Сартр дает на это сле-
дующий ответ: «Как реакция против недостатков пси-
хологии и конституировавшегося психологизма36 при-
мерно 30 лет назад возникла новая дисциплина —
феноменология Не основа гель Гуссерль был поражен
такой истиной: существует несоизмеримость между сущ-
ностями и фактами, и тот, кто начинает свое исследо-
вание с фактов, никогда не придет к открытию сущнос-
тей. Если я ищу психологические факты, которые
лежат в основе арифметических действий человека, про-
изводящего вычисления, то я никогда не приду к рекон-
струкции арифметических сущностей единства, числа
и операций. Не надо отказываться от идеи опыта (прин-
цип феноменологии идти к самим вещам, и основой
ее метода является шдетическая интуиция), по надо ес
по крайней мере смягчить и иредосгавнть моего опыту
сущностей и ценностей; надо признать также, что лишь
сущности позволяют классифицировать п рассматривать
факты. Если мы имплицитно не обратимся к сущности
эмоций, то нам будет невозможно различить в массе
психических фактов особую группу фактов эмотивности.
Следовательно, феноменология предписывает — по-
скольку скрытно все равно прибегают к сущности эмо-
ции — открыто обратиться к ней и фиксировать раз
навсегда среди понятий содержание этой сущности»37.
Итак, ценность феноменологии для психолога, со-
гласно Сартру, заключается прежде всего в том, что
опа позволяет выявить сущности психических актов.
Сартр убежден, чго только па основании предваритель-
ного знания сущностей возможно последующее позна-
ние отдельных фактов, характеризующих те или иные
психические акты. Защита и пропаганда феноменологи-
ческого метода неразрывно связана у Сартра с крити-
кой эмпиризма, поскольку последний предписывает
35 Л.-Р. 8аг1ге. Е’1та§ДпаНоп, р. 139.
36 Под психологизмом Гуссерль имел в виду концепцию, соглас-
но которой логика является частью психологии или должна быть
обоснована при помощи психологии.
37 Л.-Р. 8аг1:ге. Ездшззе сРцпе ТйёоНе без ЕтоНопз. Рапз4
1948, р. 7.
прямо противоположный путь познания: идти от зна-
ния единичных фактов к выявлению общею, «сущностей».
Сартр не отвергает правомерности эмпирического
метода, но ставит его в сугубо подчиненное положение
по отношению к феноменологическому методу. При по-
мощи феноменологии исследователь выявляет, напри-
мер, значение таких типов сознания, как воображение
или эмоция. Но, оставаясь в границах феноменологи-
ческого метода, он не может предсказать, каковы будут
конкретные формы проявления этих типов сознания.
II ‘.учение копире! пых форм сошапия это дело эм-
пирик. ।
Вме< к ’ <ем !.рн1 пка шиирп ша выс|уиаег \ Сарт-
ра г а। /о чи1 (ч Iа Iао.икпикч Психологи,
;.1мечас1 Сар1р, < лишком долго пытались подражать
фишкам, ставя перед собой задачу наблюдения и опи-
сания фактов, понимаемых как нечто «неожиданно по-
являющееся» в ходе исследования. По мнению Сартра,
работы «методологов» показали, что в самом естест-
вознании эмпиризм не в состоянии привести к познанию
мира в его спите! пиеской целостности, ('опасно Сарт-
ру, по'жапп<‘ как в физике, гак и в других науках, воз-
можно кмп.ко в । ом случае, бели идея предмета позна-
ния предика । в ус । предмету познания.
?)|д концепция о, ношения между феноменологией и
)мппрп ;мом как меюд.лмп исследования, являющаяся
в то же время концепцией об 01 ношен ин между поняти-
ем предмета исследования и самим нредмеюм иссле-
дования, явно идеалистична и проншоречп। реальной
истории познания как в области физических наук, так
и в психологии.
В действительности именно опыт — прямо или кос-
венно вызывает к жизни научные понятия. Прямо
я о происходи т в тех епучаях, когда исследователь об-
наруживает пен Нич*'! пое явление, о существовании ко-
торого люди ранее даже не подозревали. 1аково, напри-
мер, понятие радиол к гивнос । и. 11ерг»опачал ьно подоб-
ные понятия служа! проело обозначением новых явле-
ний, и лишь по мере эмпирического познания данных
явлений они наполняются глубоким содержанием и
становятся способными играть роль «сущностей».
Но есть другой путь формирования научных поня-
тий, способный породить иллюзию их независимости
от опыта и предвосхищения опыта. Таково, например,
понятие атома, которое возникло еще в античной фило-
софии, тогда как на почву эмпирического исследования
атомистическое учение начало становиться лишь в
XVII веке. Но и здесь независимость от опыта лишь
кажущаяся. Во-первых, понятие инны г. современной
физике настолько отлично по содержанию ог [емокрп-
товского, что по сути дела это различные нонишя, их
различие определяется теми новыми знания мн о ма»е-
рии, которые были получены в ходе шн прическах ис-
следований. Во-вторых, следует учесть, что понятие
атома у Демокрита рождается как попытка философа
разрешить противоречие между эмпирическими факта-
ми возникновения и уничтожения отдельных вещей, с
одной стороны, и выводом философов элейской школы
(в свою очередь представляющем осмысление опреде-
ленных эмпирических фактов) о том, что должно су-
ществовать поименное, вечное' бьине, с (ругой
Сартр закрывает себе' путь к пониманию завнеимос-
ти понятий от опыта потому, что он рассматривае! их
вне процесса формирования, как нечто сразу появив-
шееся и раз навсегда установленное, — ошибка, свой-
ственная всем феноменологам. Для них понимание по-
нятия как сущности сводится к осознанию его даннос-
ти для субъекта; вопрос же о том, как данное понятие
появилось в человеческом сознании, считается для фе-
номенолога запретным.
Но в критике Сартром эмпиризма в психологии име-
ется и другая сторона, связанная с выявлением важ-
ной проблемы. Психолог-эмпирик, пишет Сартр, занят
лишь собиранием фактов о деятельности сознания, но
он не пытается эти факты попять. Согласно методоло-
гической установке эмпирика, факты это нечто случай-
ное, разрозненное, лишенное связи. С точки же зрения
феноменолога, указывает Сартр, любой психологичес-
кий феномен следует рассматривать в связи со всей
структурой человеческого сознания. Эта характеристи-
ка феномена, называемая Сартром значением, отлича-
ет его от простого факта. В этом смысле Сартр пишет
о задачах психологии: «В настоящий момент она
должна стремиться не столько к собиранию фактов,
сколько к исследованию феноменов, т. е. именно пси-
хических событий в той мере, в какой опи суть значе-
пня. и нс в той, в какой они суть простые факты»38.
Формулируемая Сартром задача изучения сознания в
его целостности является, несомненно, правильной.
Критикуя подход эмпирика к изучению эмоции, ко-
юрые представляются ему чем-то случайным в деятель-
пост сознания, Сартр указывает: «Напротив, для фе-
номенолога всякий человеческий факт по существу зна-
чим. Если вы отнимите его значение, вы отнимите у не-
ю свойство человеческого факта. Следовательно,
задача феноменолога будет заключаться в исследовании
шачення эмоции. Что надо понимать иод этим? Зна-
чить ио \ к а :ы ва ть на другое н \ ка зывать таким об-
ра '.ом. ’по. раскрывая шипение, пахо’1.ят именно зна-
чимое
Но мнению Слр|ра, нонин, гмоцнп как значимые
впервые пытался Френд, коюрый г, целом видел в фе-
номенах пинания символическую реализацию желаний,
отвергнутых так называемой «цензурой». Признавая ме-
тодологическую ценность такой постановки вопроса,
Сартр вместе с тем отвергает данное Фрейдом решение:
он против детерминации сознания таким биологичес-
ким фактором, как либидо, тто слишком патурали-
ично п " реал нс 1114110».
Ссылка на ш ихоаиалитпческий подход к проблеме
шипения лмоцин ношолясг выявить еще один важный
асном НОНЯ1НЯ шипения \ Сартра: значимое выступа-
01 как некий он редел >110111.1111 фактор по отношению к
феномену. Таким обраюм, ставится важная проблема
выделения в цепи связен, образующих поучаемую це-
лостность, существенных, определяющих связей. Наз-
ванные постановки проблем выгодно отличают сарт-
ровскпй подход к изучению сознания от чисто эмпири-
ческого
Сартр нрав и тогда, когда он указывает па необходи-
мость учитывать при изучении эмоций факт существо-
вания человека средн внешних вещей, факт бытия-в-ми-
ре. Сартр подчеркивает, что мир ставит перед челове-
ком серьезные проблемы, явлжчтя «трудным». Поста-
новка Сартром проблемы изучения эмоций настолько
38 Е-Р. 8аг1ге. Езцшззе Н’ипе Тксопе дез ЕшоНопз, р. 12.
33 1Ы(1., рр. 10—11.
рациональна, что он связывает их возникновение с це-
ленаправленной деятельностью человека в этом «труд-
ном» мире. Эмоции возникают, «когда намеченные до-
роги становятся слишком трудными, или ко1да мы не
видим дороги, мы не можем более находи!вся в столь
страшном и трудном мире. Все дороги закрыты и од-
нако, надо действовать»40.
С этим согласны большинство исследователей проб-
лемы эмоций. Советский ученый И. В. Симонов счита-
ет, что для человека, живущего в вероятностном мире,
каким является наш мир, почти все ситуации обладают
элементом необычного и непредвиденного, т. е. могут
быть названы «трудными».. Как правило, людям при-
ходится действовать в условиях резкого недостатка ин-
формации о действительности, что и является основ-
ным источником «трудностей»41.
Однако, когда Сартр от постановки проблем пере-
ходит к решению их, когда он предлагает свое пони-
мание конкретных эмоций, выдвигаемая им концепции
выглядит весьма неубедительной.
Согласно Сартру, эмоция страха возникает, когда
человек не может реально изменить «страшный мир»;
не будучи в состоянии устранить пугающий его созна-
ние объект, он через эмоцию устраняет само сознание,
падая, например, в обморок. Активная тоска — это
эмоциональный кризис потери ответственности, «маги-
ческое» преувеличение трудностей, «магическая коме-
дия бессилия». Радость — это «магическое» поведение,
которое через «волшебство» стремится немедленно всту-
пить в обладание желаемым объектом «Таким обра-
зом, делает вывод Сартр, возникновение эмоцип--
>1о ( нон ] анпая п пережитая де» радация сознания перед
.лицом мира»'10 * 12.
Из этого видно, что для Сартра эмоциональное от-
ношение к миру есть всегда бегство от мира. При встре-
че с «трудным миром» эмоция «отключает» человека о г
реального воздействия на него опасной ситуации. Вмес-
то этого эмоция вызывает такое изменение сознания.
10 .1-Р Н ;| г I ге Езцшззе сРцпе Тйёоые йез Ето1юп§, р. 33
ч’ См И В С|мк)нов, Что такое эмоция? М., «Наука», 19Ы»
с । р 21— 31.
12 .Т.-Р. На 1 I ге. Ездшззе сРипе Тйсог1е (1ез ЕпюИопз, р. 12.
при котором оно или вовсе перестает воспринимать ок-
ружающее, как это имеет место в обмороке, или иска-
жает восприятие реальности, так что се трудности преу-
величиваются (тоска) пли преуменьшаются (радость).
Однако во всех случаях эмоционального отношения к
миру сознание изменяет лишь само себя и не стре-
мится реально изменить мир.
Получается, что связь между миром и эмоциями,
па которую Сартр требовал обратить внимание, явля-
ется чисто отрицательной. Существование внешнего ми-
ра объясняет, но Сартру, лишь факт появления эмо-
ций, представляющим отрицание мира в сознании. Роль
лмоций в процессе деиснин! в «трудном» мире совер-
шенно игнорируете я В конце концов оказывается, что
феноменолог может объяснить эмоции лишь ссылкой
па структуру сознания. Эмоции выглядят совершенно
произвольной деятельностью сознания. Сартр пишет:
«Итак, мы возвратились к нашему исходному пункту:
теория эмоций, которая утверждает значащий характер
эмотивных фактов, должна искать эти значения в са-
мом сознании Другими словами, это сознание само се-
бя делает сознанием взволнованным для нужд внутрен-
него значения?’4'.
Насколько далеко заходит Сартр в противопоставле-
нии эмоций практической деятельности человека в мире
видно из того, чю он говорит о «магическом» действии
эмоции. «Мы назовем эмоцией, заявляет Сартр,- вне-
запное падение сознания в магическое. Или, если хоти-
те, эмоция имеет место тогда, когда мир орудий исчеза-
ет, и на его месте появляется магический мир»43 44 45. «Тогда
мы пробуем изменить мир, т. е. действовать так, как ес-
ли бы отношения вещей к возможностям действия не
были регламентированы детерминистическими процесса-
ми, а были регламентированы магией»4".
Являются ли реальными описанные Сартром типы
эмоционального отношения к миру? Да, они реальны,
когда речь идет о больном человеке с ослабленной нерв-
ной системой. Ошибка Сартра заключается в том, что
он придает патологическим случаям универсальную зна-
43 «Г.-Р. 8а г I ( е. Ездите д’ипе ТкёоЫе йе5 ЕтоИопз, р. 28.
44 1Ыс1., р. 49.
45 1Ь1й , р. 33.
чимость. Его теория эмоций могла бы быть названа «па-
тологией эмоций», претендующей на объяснение «нор-
мальной» эмоциональной деятельности.
Попробуем представить себе человека, коюрый в со-
ответствии с сартровской теорией эмоций надает в об-
морок при любой серьезной опасности. Он останется жи-
вым и невредимым лишь в том случае, ст ш вокруг пего
будут находиться другие люди, которые под влиянием
своих эмоций будут активно бороться г опасностью и
устранять се, помогая в то же время своему больному
сородичу. Если бы все люди действовали перед лицом
опасности, как изображенный Сартром человек, то чело-
вечество давно исчезло бы с лица земли.
Следовательно, сартровская теория эмоций не в сос-
тоянии объяснить, почему человечество все же сущест-
вует и добивается все новых успехов в борьбе с различ-
ными опасностями, которые ему угрожают. Между тем
всякая научная геория эмоций должна считаться с дон
очевидностью. Научные подходы к проблеме >моций,
восходящие к Дарвину, стремятся выяснить шаченае
эмоций в активном приспособлении человечества к ок-
ружающей среде и преобразовании ее.
В русле этих подходов находится теория эмоций,
предложенная П. В. Симоновым. «С развиваемой точки
зрения,— пишет советский исследователь,— эмоция
представляет компенсаторный механизм, восполняющий
дефицит информации, необходимой для достижения
цели (удовлетворение потребностей)»46.
Анализируя с этой точки зрения различные эмоции,
П. В. Симонов указывает: «Можно привести множеспю
примеров компенсаторного значения эмоции. Если по-
требность в достижении цели достаточно велика, яроечь
помогает человеку бороться в тех условиях, где его по-
ражение кажется совершенно очевидным. Чувство
тревоги удерживает от опрометчивых поступков при са-
мых отдаленных и слабых признаках опасности. Вооду-
шевление, трудовой энтузиазм позволяют достигну 1 ь
результатов, которых не в состоянии предвидеть трез-
вый расчет. «Мы можем ровно столько, сколько знаем»,
писал в свое время Ф. Бэкон. По-видимому, его опреде-
ление следует дополнить: мы можем столько, сколько
46 П. В С н м о п о в. Что такое эмоция^, <^гр. X
шаем, плюс то, чго дает нам эмоциональное напряже-
ние... Особенно велика роль эмоции как движущей си-
лы поиска информации, недостающей для удовлетворе-
ния потребностей. Сколько людей проявили невероятное
упорство, разгадывая тайну природы и общества. Под-
час они тратили на это всю свою жизнь, хотя вероят-
ность достижения цели была исчезающе мала»47.
Хотя проблема эмоций является дискуссионной в нау-
ке, изложенная точка зрения обнаруживает несомненное
превосходство по сравнению с феноменологическим
подходом Сартра. Она позволяет обьяснить многие
факня, еартровекнй же подход делает совершенно
ненопя।поп саму во;можп<ить сущее твовапия чело-
вечеетва.
Посмотрим, ч'1’о дает феноменологический метод для
понимания воображения, которому Сартр посвятил две
работы. Такой интерес к воображению не случаен. В си-
лу некоторых особенностей деятельности воображения
создавалась благоприятная почва для идеалистических
спекуляций в этой области. Воображение было предме-
том специального анализа у Канта48 и Фихте, Гуссерля и
Хайдеггера.
В воображении внимание Сартра привлекает способ-
ность этой формы психической деятельности к отлету от
реальное!и: оно создает образы несуществующих предме-
юв. Сартр определяю воображение как такую форму
сознания, которая создаю обра*ы, сходные своим чувст-
венным характером с восприятиями, но радикально от-
личные от последних тем, что в образе предмет вообра-
ения положен как несуществующий. Сартр пишет: «...ска-
зать «у меня есть образ Пьера» равнозначно нс только
\1верждению «я не вижу Пьера», но также и утверж-
юнпо «я совершенно ничего не вижу». Интенциональ-
ный обьект воображающего сознания обладает такой
особенноеи»!о, ню он не <ч*ть гам и что он положен как
таковой, или еще, чюоп не сущее твует н что он положен
как несуществующий, или, что он не положен вовсе»49.
47 П. В. Симонов. Чн» никое люция?. счр. 38.
48 См. Ю. М. Бородай. Воображение и теория познания.
{Критический очерк кантовскою учения о продуктивной способности
соображения). М.. «Высшая школа», 1966.
49 З.-Р. ЗагГге. Ь’1та#1па1 те, р. 25.
«В этом смысле можно сказать, что образ заключает
определенное ничто... Каким бы живым, ощутимым,
сильным ни был образ, он дает своп объект как несу-
ществующий»50.
Воображение называется Сартром «великой ирреали-
зующей функцией сознания». В его образах предметы
даны как ирреальные. «Отсюда вытекает, что наша по-
зиция перед лицом обра :а будет радикально отличной
от нашей позиции перед лицом вещей. Любовь, нена-
висть, желание, воля будуг квази-любовыо, квази-нена-
вистью и т. д. так же, как наблюдение ирреального
предмета является квази-наблюдением»51.
Факт создания воображением образов несуществую-
щих, ирреальных предметов постоянно вызывал проти-
воположные философские интерпретации. Материалисти-
ческой точке зрения, согласно которой источником вооб-
ражения, несмотря па всю ирреальность его образов,
является все же обьскппшая реальность, противопостав-
лялась идеалистическая ючка зрения, согласно которой
воображение в своей деятельности совершенно отрыва-
ется от объективной реальности и противостоит ей.
Материалистическая психология указывает на опре-
деленную физиологическую основу воображения: новые
сочетания временных связей, которые возникали в про-
шлом опыте; она указывает на то, что самые ирреальные
образы представляют собой сочетания элементов, кото-
рые были даны человеку в его опыте. Сартр отвергает
материалистическое понимание воображения. Действи-
тельное отличие образов воображения от восприятий до-
ходит у него до полного отрыва деятельности воображе-
ния от восприятия. Он неоднократно повторяет, что оши-
бочно видеть какую либо связь образа с восприятием,
рассматривать образ как ослабленное и возобновляю-
щееся восприятие.
Правда, Сартр подчеркивает, что в известном смысле
воображение неразрывно связано с реальным миром. Он
пишет: «Для того, чтобы кентавр появился как ирреаль-
ный. надо, чтобы мир был постигнут таким, в котором
нет кентавра...»52. Другими словами, ирреальное приоб'
30 1.-Р. 8аг1ге. I/ 1та§1па1ге, р. 26.
51 1Ы<1., р 158.
52 1Ы(1., р. 234.
ретает смысл только при соотнесении его с реальностью.
Сказать, что существует образ как нечто ирреальное,
значит вместе с тем утверждать, что существует реаль-
ный мир. Сартр заявляет, что одно и то же сознание од-
новременно полагает мир как реальный и образ как ир-
реальный. Поэтому, делает вывод Сартр, способностью
полагать образы воображения обладает лишь сознание,
которое является бытием-в-мире. Правильно указывая
на связь образа воображения с реальным миром, Сартр,
однако, упорно отказывается выявить в отношении «об
раз — реальность» определяющий элемент. Без этого
деятельность воображения предстает как необъяснимый
факт, как данность сознания, определяемая только его
структурой.
Дальнейший анализ проводится Сартром таким об-
разом, что относительная самостоятельность деятельнос-
ти воображения по отношению к реальному миру высту-
пает как абсолютная самостоятельность. «Положить
образ, — пишет Сарт, — это конституировать объект
вне тотальности реального, следовательно, удерживать
реальное на расстоянии, освободиться от него, и, одним
словом, отрицать его»53. Сартр продолжает: «Мы можем
безбоязненно утверждать, что если бы сознание было
следованием ,те терминированных психических актов, то
для него было бы совершенно невозможным произвести
что-либо иное, кроме реального. Чтобы сознание могло
воображать, надо, чтобы оно по самой своей природе
вырывалось из мира, надо, чтобы оно совершенно само-
стоятельно отступало от мира, ('ловом, надо, чтобы оно
было свободным»54.
Что воображение представляет собой известное «от-
ступление» от реальности, это бесспорно. Если Сартр
называет эту способность воображения «свободой» по
отношению к реальному миру, нс будем спорить против
термина, поскольку, как /го будет видно из дальнейшего,
он имеет определенный смысл, правда, не тот, па кото-
рый указывает Сартр. Но совершенно неверно, что дея-
тельность воображения предс'1 авляет собой нарушение
закона причинности. Само появление у человека способ-
ности воображения причинно обусловлено его трудовой
53 .Т.-Р. 8аг[ге. I/11п<щн1«нге, р 233.
я рр. 233—234.
деятельностью. Анализируя ее в «Капитале», Маркс от-
мечал, что «в конце процесса труда получается резуль-
тат, который уже в начале этого процесса имелся в пред-
ставлении человека, т. е. идеально»55. Это означает, что
преобразующая деятельность человека невозможна без
предварительного представления результата, к которому
она направлена. Воображение и формируется как спо-
собность такого представления. В ходе человеческой ис-
тории процесс развития трудовой деятельности идет ру-
ка об руку с формированием способности заранее пред-
ставлять результаты труда, и в своем единстве они суть
процесс становления человечества. Так понимают воз-
никновение и развитие способности воображения иссле-
дователи-марксисты. Это и является подлинным раскры-
тием значения воображения, т. е. рассмотрением его с
точки зрения целого, каковым является история челове-
чества. Поскольку именно преобразующая деятельность
человека выражает свободу человека, постольку можно
говорить о воображении как неразрывно связанном со
свободной деятельностью. Но это такая деятельность,
которая никоим образом не означает отрицания причин-
ности: она строится на познании и практическом исполь-
зовании объективных причинных связей в человеческой
практике.
Когда Сартр заявляет, что «воображение, ставшее
психологической и эмпирической функцией, есть необхо-
димое условие свободы эмпирического человека среди
мира»56, то он совсем не хочет сказать, что образы вооб-
ражения необходимы для практического преобразования
человеком своей ситуации. Как н при анализе эмоций,
речь снова идет о бегстве сознания перед лицом «трудно-
го» мира, о некоей «магии», которая противоположна
практическому действию с вещами. Сартр подчеркива-
ет, что деятельность воображения «есть магический акт.
Это заклинание, предназначенное для того, чтобы за-
ставить появиться мыслимый объект и желаемую вещь
с тем, чтобы можно было обладать ими. В этом акте
всегда есть нечто повелительное и детское, отказ учи-
тывать дистанцию трудности. Вот так каждый малень-
кий ребенок, находясь в кроватке, действует на мир при-
55 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.. т. 23, стр. 189
5в Л.-Р. 8аг1ге. Ь’Iтарпане, р. 237.
казами и просьбами. Объекты повинуются этим прика-
зам сознания: они появляются»57.
Анализируя воображение, Сартр много говорит о
том, что оно выполняет функцию отрицания по отноше-
нию к миру: «...объект отрицания должен быть положен
как воображаемый»58. Отрицание «может реализоваться
лишь в и через акт воображения»59 60 61. Создавая ирреаль-
ный образ, сознание тем самым отрицает реальный мир.
Воображение является источником небытия, ничто в ми-
ре. Но поскольку ирреальное существует лишь в соот-
несении с реальным, Сартр делает вывод, что ничто яв-
ляется конститутивным элементом сущего, а иеантиза-
ция, как отрицание мира и создание ничто, является
вместе с* тем утверждением мира. «Таким образом, поло-
жить мир как мир пли «пеантизнровать» его — это одно
и то жс»(Ю.
С этой точки зрения сама свобода сознания выглядит
как способность отрицания, полагания ничто; она харак-
теризуется как негативная деятельность. Здесь находят-
ся истоки той «негативной диалектики»01, которая полу-
чит полное развитие в «Бытии и ничто», вышедшем спус-
тя три года после публикации «Воображаемого».
АБСУРДНОСТЬ СУЩЕСТВОВАНИЯ
Мысль о «случайности бытия», зародившаяся у Сар-
тра еще в юношеские годы, преобразуется затем в кон-
цепцию абсурдности существования. Ее художественно
философским воплощением явился роман Сартра, опуб-
ликованный в 1938 году. Сартр назвал свое произве-
дение «Меланхолия», по издатель предложил более
«острое» название: «Тошнота». Под этим названием
роман п был опубликован, сразу принеся Сартру гром-
кую литера гурную славу. Этот роман, как почти все
художественные произведения Сартра, представляет
собой одновременно философское произведение.
57 4.-Р. 8аг1ге. I/I ш 1^1'п.н । с, р 161
58 р. 238.
1Ы(1.
60 1Ыс1., р. 234.
61 См. Б. Э. Быховеким. Негативная диалектика Сартра
«Современный экзистенциализм». М , «Мысль», 1966. стр. 246—279.
Сюжет романа очень прост. Некий Антуан Рокан-
тен приезжает в город Бувиль62, для того чтобы найти
в местной библиотеке материалы о французском аван-
тюристе XVIII века маркизе Роллебопс: Рокантен
пишет его биографию. Работая над книгой, Рокантен
начинает чувствовать болезненное состояние, которое
все чаще охватывает его. У пего как будто беспричин-
но возникают странные головокружения, доходящие до
тошноты. Однако речь идет не о каком-то телесном
недуге. Анализируя свое состояние, Рокантен приходит
к выводу, что оно вызвано кризисом его сознания.
С болезненной силой Рокантен начинает ощущать,
что окружающие его вещи находятся вне его и чужды
ему. Он берется за дверную ручку и чувствует, что она
вне его, отличается от его руки. Рокантен смотрит на
дерево каштана, и сознание того, что это какая-то
внешняя вещь, заставляет его страдать.
Нетрудно видеть, что эго не что иное, как художест-
венное воплощение идеи о чуждом и враждебном
бытии, вытекающей из той трактовки принципа интен-
циональности, которую дал в своих работах по фено-
менологии Сартр. В этих работах он доказывал, обос-
новывал данное положение — в «Тошноте» сартров-
ский герой непосредственно чувствует это.
Источником неприятных ощущений для Рокантена
становится и биография Роллебона. В библиотеке Рокап-
тен находит много материалов о нем, но чем больше
изучает их, тем меньше понимает поступки интересую-
щей его личности. Роллебон как бы ускользает от
пего и оказывается таким же чуждым, вне его находя-
щимся, как дерево каштана. Рокантен отказывается
от намерения писать свою книгу.
Ощущая чуждость окружающего мира, Рокантен
вместе с тем приходит к мысли, что причиной этой
чуждости является случайность бытия. «Существен-
ное, — записывает Рокантен в своем дневнике, — это
случайность. Я хочу сказать, что, согласно определе-
нию, существование не есть необходимость. Существо-
вать — это быть. Просто там; сущие появляются, по-
зволяют себя встречать, но их никогда невозможно
02 Под эшм именем Сартр описывает город Гавр, в котором он
жил в течение нескольких лет.
дедуцировать. Я думаю, что есть люди, которые поняли
-до. Но они пробовали преодолеть эту случайность,
изобретая необходимое существо и причину самого се-
бя. Но никакое необходимое существо не может объяс-
нить существования: случайность не есть ложная види-
мость, кажимость, которую можно рассеять: это — аб-
солют, следовательно, совершенная произвольность.
Все произвольно: этот сад, этот город и я сам.
Когда случается, что в этом отдают себе отчет, то это
переворачивает душу, и все начинает плыть... Отсюда
гош нота»63.
Продолжая своп анализ, Рокантен пишет: «Слово
Хбсурдпость рождается под моим пером... Я понял, что
нашел ключ к Сущеегвовапию, к моей Тошноте, к мо-
ей собственной жизни. Действительно, то, что я мог
кием постичь, сводится к этой фундаментальной аб-
сурдности»64.
Сартровскому герою мучительно от этого сознания.
Он хотел бы стать таким, как вещи, полностью раство-
риться в них, но он понимает, что для человека это
невозможно. Сам процесс мышления представляется ему
существующим как бы независимо от воли человека, а
мысль как нечто чуждое человеку. Но только в мыш
!спип человек обретает человеческие черты, — значит,
в самом специфически человеческом состоянии чело-
век уже отчужден о! себя < Моя мысль это я; вот
почему я не могу останови и»ся. Я существую, потому
что мыслю... И я не могу помешать себе мыслить.
Ужасно, что если я в этот самый момент существую, то
это потому, что я испытываю ужас перед существова-
нием. Я, это я извлекаю себя из небытия, которого я
желаю; ненависть, отвращение к существованию — это
южс способы заставить меня существовать, вдавить
меня в существование. Мысли рождаются за мной,
как головокружение, я и\ чувствую рождающимися
позади моей головы; если я уступаю, они проходят
вперед между глазами, а я все время уступаю; мысль
растет, растет и вот, необъятная, она наполняет меня
цетиком и возобновляет мое существование»65.
153 Л.-Р. 8аг1ге. Ьа Ыаизсе Раг1*>, 1938, р. 199.
14 р. 195.
с,г‘ рр. 151—152.
В этом самовыражении Рокантена нетрудно видеть
набросок основных черт экзистенциалистского мировос-
приятия: случайность и абсурдность действительно-
сти, существование как переживание этой абсурдно-
сти, мучительность существования.
Однако при чтении «Тошней ы> даже убежден
ный противник философии экзистенциализма не воспри-
нимает рассуждения Рокантена как нечто совершенно
надуманное, произвольное, искусственное. Сартр убеж-
дает нас в реальности Рокантена, и мы верим, что сарт-
ровский герой должен был испытывать головокруже-
ние от действительности и что он должен был именно
так пессимистически относиться к ней. Это не значит,
что мы соглашаемся с философией Рокантена, но
Сартр убеждает нас в том/что Рокантен со своей фи-
лософией— это вполне реальная фигура.
В чем же секрет убедительности образа?
Сам Сартр рисует Рокантена как человека вообще,
в подчеркнуто асоциальном плане. Если он занят ка-
ким-то делом, то лишь ради собственного удовольствия.
Он много путешествовал по Европе, Африке, Дальнему
Востоку, но ни одна страна не стала для него дорогой
и близкой. У Рокантена нет никаких привязанностей
ни личного, ни социального характера. К людям он
равнодушен и, если бывает вынужден вступить в раз-
говор, обменивается с собеседником незначащими фра-
зами. Только разговор с Автодидактом, как он окрестил
своего бувильского знакомца по библиотеке, заставляет
его по-настоящему высказаться. Но здесь он излагает
в сущности кредо отчуждения от людей, которым руко-
водствуется в своем поведении.
Сартр хочет показать, что Рока и гену чужды также
все социальные группы и классы. Рокантен критиче-
ски настроен по отношению к буржуазии. Рассматри-
вая картины с изображением именитых граждан Бу-
виля, он осмеивает буржуазные добродетели. Все эти
люди для него лицемеры, не заслуживающие уважения,
так же, как цели, которыми они руководствовались в
своей деятельности. Но когда Автодидакт сообщает,
что он является членом социалистической партии и тем
самым служит человечеству, Рокантен с неменьшей ед-
костью высмеивает и гуманизм, и социализм. Солидар-
ность между людьми он считает совершенно невоз-
можпой. Все люди одиноки, как и он сам, но не все
сознают это, в этом вся разница.
Сартр показывает в романс, как рвется последняя
тонкая нить, еще связывавшая его героя с людьми.
Рокантен ждет встречи с женщиной, с которой он был
когда-то близок и которую продолжает любить. Но вот
после нескольких лет разлуки встреча происходит, а
Рокантен чувствует лишь горечь: Анни для него чужой
человек, опять покидающий его. Он совершенно оди-
нок.
Возникает вопрос: почему Рокантен таков, каким
изображен в романе? Может быть, все дело в неких
прирожденных свойствах Рокан гена? Или состояние
Рокашепа ио ре :уль। а । ясною понимания «челове-
ческого состояния», как думал при написании романа
Са р г р?
Но материал романа позволяет дать иной ответ на
интересующий нас вопрос. Как всякий большой худож-
ник, Сартр своим изображением жизни героя дает
ключ к пониманию реальной обусловленности его мыс-
лей и чувств. Хотя Сартр стремится изобразить своего
героя в асоциальном плане, Рокантен все же достаточ-
но живая фшура, чюбы ею 1ворцу действительно уда-
лось осуществить свое намерение: от некоторых, при-
чем весьма красноречивых социальных характеристик
своего героя он не можем \Гин.
Из романа видно, чю Рокан 1ену досталось большое
наследство. После нескольких лет иугешествий по раз-
личным странам у него еще имеется 300 тысяч фран-
ков» Он подсчитывает, что этот капитал дает
14 400 франков годовой ренты, пли 1 200 франков в
месяц. Это немного, размышляет Рокантен, но если
ограничить свои расходы, то этого хватит для скром-
ной жизни.
Пусть капитал, которым владее! Рокантен, приобре-
тен не нм самим, пути» он высокомерно осуждает бур-
жуазных дельцов, сю социальный статус* определен
вполне точно: буржуа. Рокантен! думаем что он свобо-
ден от общества, но не будь общества, где за деньги
можно купить все, он не мен бы существовать. Он жи-
вет лишь за счет труда других, и потому объективно он
связан с другими людьми. По это внутренне противоре-
чивая связь. По отношению к трудящимся он эксплуа-
татор и объективно чужд им. В том, что он считает
вполне нормальным жить на средства, которые не соз-
даны его трудом, он поддерживает, пусть пассивно,
буржуазный порядок; он объективно солидарен в этом
со всеми буржуа. От других буржуа он отличается
лишь тем, что непосредственно не участвует в созда-
нии качппала, совершенно бездеягелеп в социальном
отношении; правда, и в лом он отнюдь иг одинок:
Рокантен типичная для социальной жизни Франции
фигура рантье.
Эта особенность социального статуса не могла не
иметь решающего значения для формирования миро-
воззрения Рокантена. Выключенный как рантье из
практического действия, он естественно стал чувствовать
себя чуждым людям, для которых она является настоя-
тельной необходимостью. Тот объективный тип связи
с обществом, который имеется у Рокантена. — парази-
тическая жили» за сче1 гр>да других, -обусловлива-
ет глубокий психологический разрыв между Роканте-
иом и окружающими его людьми. Изображенный Сарт-
ром уход личности внутрь себя, болезненное внимание
к мельчайшим движениям своего сознания возникает на
вполне определенной социальной основе. Сартр погре-
шил бы против истины, если бы наделил ощущением
«тошноты» буржуазного дельца, рабочего или крестья-
нина,— когда они появляются в его художествен-
ных произведениях, то у них совершенно иные пси-
хологические черты. Для Рокантена же экзистен-
циалистское мировосприятие совершенно естест-
венно.
Художественная убедительное и» обра ;а Рокантена
шключается в том, что Сартр создал в нем определен-
ный социальный тип пш интеллигентного философ-
ствующего рантье.
Характеристика идейного содержания саргровского
романа была бы неполной, если не обратить внимания
на заключительную главу, в которой кризис сознания
Рокантена достигает кульминационного пункта и вмес-
те с тем намечается новая перспектива в развитии изо-
браженного конфликта.
Решение не писать биографию Роллебона и расста-
вание с Анни делают Рокантена совершенно свобод-
ным от обязательства и привязанностей. Но именно
тогда сама свобода, лишенная всякого содержания,
переживается им как тяжкое бремя, источник ’иученнн.
Размышляя над последствиями своего отказа играть
социальную роль, — а Рокантену всякая человеческая
деятельность, направленная на достижение определен-
ных целей, представляется лицемерной комедией, —
Рокантен тревожно спрашивает себя: «А не был ли
я простой видимостью?»66.
В заключительной сцене романа Рокантен, решив-
ший уехать из Бувиля, находится в ресторане гостини-
цы, где он долгое время жил. Звучит его любимая пла-
стинка. Он слушает ее еще и еще. И тут ему приходит
мысль, чго исполнигельиица песни и аккомпаниатор,
вероятно, южг мучились в жи ши и считали свое суще-
ствование ио1 срянпым. Но их пластинку слушают дру-
гие люди, которым опа доставляет радость; их искус-
ство, запечатленное для других, оправдало их суще-
ствование.
Здесь появляется новый момент в характеристике
существования. Выходит, что тягостно отнюдь не всякое
бытие, но лишь бесцельное, бесплодное, не приносящее
никому радости, ни в ком не вызывающее сочувствия,
изолированное от других людей. Приходя к новой для
себя мысли, ню можно оправдать существование, Ро-
кан'шп решает о будущем содержании своей деятель-
ности: «Надо, чтобы что была книга -ничего другого
я не умею делать»67. Но книга не об истории, потому
что она говорила бы о том, чго сущее 1 вовало. Между
тем нужно, чтобы за страницами книги видели го, чего
не существовало бы реально, что было бы сверх суще-
ствования, — это должен быть роман. Когда эта книга
будет написана, думает Рокантен, что-то от ее «ясно-
сти» падет и на меня. Тогда, быть может, я вспомню
свою жизнь без отвращения и примирюсь со своим
прошлым.
Таким образом, песспми'м, нараставший в ходе раз-
вития романа и казавшийся совершенно беспросветным,
несколько смягчается в конце. Герой приходит к понима-
нию, что его отчаяние зависит от одиночества, которое
может быть преодолено творческим трудом.
66 З.-Р. 8аг(ге. Ьа Ман.чёе р. 131.
67 Нис!., р. 270.
Правда, намечаемый выход носит в значительной ме-
рс иллюзорный характер. Мир окружающих вещей так и
остается чуждым для Рокантена. Чуждыми остаются для
Рокантена и другие люди; в сущности он нс стремится к
действительному сближению с ними. Цель, которую ста-
вит перед собой сартровский герой, заключается в том.
чтобы создать некий ирреальный мир, и в этой своей фик-
ции не чувствовать себя чуждым. Именно так мыслится и
освобождение от существования. Нетрудно видеть связь
этой цели с тем учением об ирреализующей деятельности
сознания, которое изложено в психологических работах
Сартра, особенно в тех, где рассматривается воображе-
ние.
Духовный кризис Рокантена—это вместе с тем драма
самого Сартра. В своих мемуарах он пишет: «В тридцать
лет я с успехом проделал лихой фокус: описал в «Тошно-
те»-- п, поверьте мне, совершенно искренне горечь бес-
цельного, неоправданного существования себе подобных,
как будто я сам тут ни при чем. Конечно, я был Рокан-
теном, без всякого снисхождения я показывал через него
ткань моей жизни...»68. В то же время Сартр подчеркива-
ет, что сам рассказ об этой жизни был для него выходом
из бесцельности, оправданием своего существова-
ния.
Роман «Тошнота», являющийся, как почти все худо-
жественные произведения Сартра, своеобразной испо-
ведью автора, помогает понять ход его духовного разви-
тия69 точно так же, как последнее помогает раскрыть
значение этих произведений, выявить цель, ради которой
они были созданы.
Бесспорно, Сартра нельзя отождествлять ни с Рокаи-
тсном, ни с Матье Дел ярю («Дороги свободы»), в общем
гораздо более близким ему. Но созданные Сартром ху-
дожественные образы, изображение среды, в какой жи-
вут его герои, позволяют лучше понять ту реальную жиз-
ненную почву, на которой формировалось мировоззрение
Сартра в целом и его концепция абсурдности бытия в
частности.
68 Ж--П. Сартр. Слова, стр. 171—172.
69 «...Я творю этих героев по своему образу и подобию; не та-
кими, разумеется, каков я есмь, но такими, каким я хотел бы быть»
(Ж -П. С а р т р . Слова, стр. 163).
В ПРЕДДВЕРИИ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА
Изучение ранних произведений Сартра70 показывает,
какой именно круг проблем входит в формирующийся
французский экзистенциализм как «философию челове-
ка». Определяя предмет психологии, перестраиваемой на
основе феноменологии, Сартр писал, что психолог не мо-
жет игнорировать тот мир, который Гуссерль «заключил в
скобки». Психология поступает совсем напротив: Она
берет человека в мире таким, каким он предстает через
множество ситуаций: в кафе, в семье, па войне. В общем
го, что ее ши ересуе 1 >го человек в си гуации»7’. Поясняя
последнее попягпе, Сар1р ука иивасч: «Мы назовем /ситу-
ациями» различные еиосооы иеиосредс гвенио! о схваты-
вания реальною как мира»72. Для Сартра «человек в си-
туации» л о человек в данных конкретных обстоятель-
ствах его жизни, окруженный чуждыми ему вещами,
находящийся во власти повседневных забот. Сартра ин-
тересует не мир вещей сам по себе (только в абстракции
можно отвлечься от его соотносительности с человеком, и
такого рода абстракцию производит естествознание) и не
человек изолированно от мира (принцип интенционально-
сти рассматривает такую изолированность как мнимую),
а именно человек во взаимодействии с миром. Другими
словами, ставится задача исследования человеческой дея-
тельности.
Хотя первоначально ла задача формулируется для
феноменологической психоло! пп, она затем становится
задачей всей философии Сартра, которая в «Бытии и нич-
то» называется «феноменологической онтологией». В пос-
ледней происходит объединение проблем, которые Сартр
считал специфичными для феноменологии (человек, мир,
бытие в мире, ситуация), и проблемы, которую Сартр на-
метил для психологии.
70 Ус 1ОВИО МОЖНО ПИ 1В.1 1 I. м [>.1111111 \1И НрОИ ШС К'ИНЯ (,.![>) и 50 \ -
начала 40-х юдов, включая иод<| <1>ы1ие и ничко, г е. до 1943 года
включительно. При всем ра «личин >ги\ ирон «ведений дру« «н Друга
они в целом могут рассматривания как обьединенные общей тенден-
цией, находящей свое завершение в Ььпип и пито». «Поздними»
мы называем те произведения Сар «рл, коюрые вышли после «Бьпия
и ничто» и представляют собой фаю ичсский отход от выраженной
там концепции; первым «поздним» врой {ведением с этой гочкч зре-
ния является пьеса «Мухи» (1943).
71 Л.-Р. ЗагГге. Е8^ц^88е «Ривс ТЬёог!е без ЕтоНоп$. р 12.
72 З.-Р. Заггге. ЬЧта&шаые, р. 235.
Слазать, что Сартра интерес}ег «человек в ситуации»,
еще недостаточно для того, чтобы определить централь-
ную проблему его философии. Дело в том. что человечес-
кое бытие в ситуации рассматривается Сартром как
превзойдение ситуации, изменение данной ептхацпп и пе-
реход к новой. В таком превзойдеппп Сартр видит про-
явление свободы человека. Вся философия < 'ар'1 ра кон-
центрируется вокрхг проблемы понимания человеческого
бы гня как созпа 1е.'1Ы1оГ|, свободной и нреобра ц ющен дея-
юлыюсн! Различные -лапы философского развития Сар-
тра (дпичаются друг от др} га тем, как конкретно реша
лась эта проблема.
В рассмотренный нами период (вплоть до начала 40-х
годов) Сартр видел подлинно человеческую деятель-
ность лишь в деятельности сознания, да и то не в целом,
а лишь в своих отдельных функциях—эмоциях и вообра-
жение Мы \ же имели возможность убедиться, что такое
решение проблемы о тачало ее н чеал нс гнческх ю мисти-
фикацию.
Конечно, 30-е юды Сар1р хороню понимал, чю дея-
тельность человека не сводится к эмоциям или вообра-
жению, или вообще к сознанию. То, что человек участвуем
в практической жизни, трудится, играет определенную
роль в политической жизни—все это было для Сартра
эмпирически данным фактом, которого он не думал от-
рицать. Но трудовая, политическая, социальная деятель-
ность человека были исключены Сартром из сферы фило-
софского анализа потому, что он в 30-е годы не считал
их подлинно человеческими. Ему казалось, что в этих об-
ластях деятельности человек подчинен механическом} де-
терминизму, лишающему его свободы и превращающему
в вещь. Социальная жизнь в целом представлялась Сарт-
ру огромным механизмом, в котором человек даже при
самой большой личной активности может играть лишь
роль пассивной детали: от нее, разумеется, зависит нор-
мальная работа механизма, но она совершенно несамо-
стоятельна в этом механизме и своей деятельностью не
вносит в него ничего нового. Поскольку человек участвует
в социальном процессе, он не осуществляет своей
специфически человеческой функции превзойдения, твор-
чества
Нетрудно попять, что такой совершенно неверный
взгляд на роль человека в социальном процессе явился
отражением того отчужденного положения личности, в
котором она находится в условиях буржуазного общест-
ва. Сартр пережил это отчуждение как личную траге-
дию. Изучение его духовного развития позволяет конкрет-
нее представить, как возникает данное отчуждение, какие
источники его питают.
Судя по воспоминаниям Сартра, чувство отчуждения
зарождается у него еще в детские годы. Мир «лейбницев-
ского оптимизма» представлялся настолько законченным
в своем совершенстве, что ребенка мучила мысль о своей
ненужности для этого мира и необходимости каким-то
образом «оправдать» свое существование.
Кризис юношеского сознания Сартра породил проти-
воположную уверенность в абсолютном несовершенстве
существующих порядков. Но как раз в это время у Сарт-
ра возникла уверенность, что социальное развитие как бы
само собой уничтожает данные порядки. «Трагизм жиз-
ни» своеобразно сочетался с весьма оптимистическим
взглядом на перспективы преодоления социальных анта-
гонизмов. Интересные сведения об этом содержатся в вос-
поминаниях Бовуар. Опа сообщает, что вместе с Сарт-
ром восприняла мировой экономический кризис 1929—1933
годов как предвестие скорой гибели ненавистного буржу-
азного общества. Бовуар пишет: «Мы имели доверие к
миру и к себе. Мы были против общества в его актуаль-
ной форме; но этот антагонизм ие имел ничего мрачного:
он включал в себя здоровый оптимизм. Мы рассчитывали
участвовать в происходящем только своими книгами; об-
щественные дела заставили нас скучать; ио мы надея-
лись, что события будут развиваться в соответствии с на-
шими желаниями без нашего вмешательства в них; в
этом вопросе осенью 1929 года мы разделяли опьянение
всей французской левой. Мир казался окончательно обес-
печенным; успехи нацистской партии в Германии пред-
ставлялись не имеющим значения пустяком. Колониализм
должен был быть лнквпдпровап в скором будущем: кам-
пания, развернутая Ганди в Нидии, п коммунистическая
агитация в Индокитае гарантировал и это. Кризис чрез-
вычайной силы, потрясший капиталистический мир, поз-
волял предвидеть, что это общество долго не продер-
жится; нам казалось, что мы уже живем в золотом веке,
который па наших глазах конституировал скрытую исти-
ну истории и что история сводилась к ее раскрытию. Во
всех планах мы игнорировали тяжесть реальности»73.
Бесспорно, что это был неоправданный оптимизм, по-
рожденный совершенно неверным пониманием социально-
политической реальности. Но именно так воспринималась
Сартром социальная реальность, и на основе этого пони-
мания оценивались возможности человеческого действия
История представлялась неким автоматически происхо-
дящим процессом, благополучный результат которого за-
ранее обеспечен и люди своими действиями не могут пов-
лиять на него. Но в таком случае личность фактически
оказывалась вновь отчужденной от истории: человек со
своим свободным действием представлялся совершенно
ненужным для социальной жизни — ей требовались лишь
пассивные исполнители ее предопределений, и она своди-
ла к этом} любую деятельность человека. Отсюда настой-
чивые поиски вне социальной реальност п таких об-
ластей бытия, где бы человеческая реалыкк”11> > денсI вп-
телыю была свободной, а ее дейс1впя значимыми.
В конце 30-х годов политические события, связанные
с началом второй мировой войны, разбивают эту фата-
листически-благополучную схему истории. Но новый по-
литический опыт требовал длительного осмысления и от-
каза о1 старых теоретических схем. В какой-то мере он
отразился в «Бытии и ничто», но лишь частично и неаде-
кватно. Лишь в 40—50-е годы продолжающий расширять-
ся новый политический опыт приводит к изменению в его
философском осмыслении («Проблемы метода», 1957.
«Критика диалектического разума», 1960).
Что касается конца 30-х годов, то осмысление доступ-
ной Сар।ру человеческой деятельпостп приводит к фило-
софской концепции, которая г, своих основных частях
весьма близка к экзистенциализму. Ее элементами явля-
ются существование как свободная, недетерминирован
пая деятельность сознания; отчуждение человека от все-
го окружающего мира и даже от себя самого; абсурд-
ность и случайность существования. Потребовалось лишь
объединить эти элементы, разработать их во взаимной
связи, чтобы был создан новый вариант экзистенциалист-
ской философии.
73 8 Не В еа \то 1 г. Ьа Рогсе йе 1’А^е, р. 19.
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
©
АТЕИСТИЧЕСКИМ
ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ
В 1943 году была издана книга Сартра «Бытие и ни-
что», в которой его философские идеи впервые изложены
в форме систематического учения. По свидетельству Сар-
тра, начало работы над книгой относится еще к 1930 го-
ду. Видимо, речь идет об общем замысле работы, в кото-
рой должна была бы быть выражена идея «случайности»
бытия. В начале 30-х годов Сартр познакомился с фено-
менологией Гуссерля и экзистенциализмом Хайдеггера,
которые наложили сильнейший отпечаток на всю его
дальнейшую философскую мысль и придали новое на-
правление разработке темы случайности. Сартр указыва-
ет, что главные выводы будущей книги были сформулиро-
ваны им зимой 1939 1910 года; в это же время он счи-
тает завершенной выработку метода исследования’ По-
надобилось, однако, еще 2—3 года, из которых значи-
тельная часть была связана с заботами и обязанно-
стями, порожденными войной, чтобы завершить эту
работу.
«Бытие и ничто» имеет подзаголовок: «Опыт фепоме
нологпческой онтологии». Онпая себя учеником Гуссер-
ля и вместе с тем полагая, что он ус()вершепс'1 вовал фе-
номенологический метод, Сартр пытается использовать
его для построения цельной ко11Н(Ч1Н1111 бытия В форму-
лировке этой задачи он идет но попам Хайдеггера,1 2 хотя
1 Л.-Р. 8аг1ге. СгИ1(|не Ле 1.1 ып.чоп сИа1есНс1не, I Г р ЗГ
2 О философии Хайде! । ера < м II II Гайденко. Экшсзен
циализм и проблема кулыуры АС "Высшая школа», 1963.
решает ее во многих отношениях иначе. Постоянно ссы-
лаясь на онтологическое учение Хайдеггера, Сартр в то
же время полемизирует с ним. Именно в этой работе про-
исходит размежевание немецкого и французского атеи-
стического экзистенциализма. Если Сартр считал онтоло-
гию Хайдеггера во многих отношениях неудовлетвори-
тельной, то Хайден ер в свою очередь отказывался
признать правильное।ь нспольюваппя феноменологичес-
кого метода Сартром ыя решения онтологических про-
блем.
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ КАК МЕТОД
ПОСТРОЕНИЯ ОНТОЛОГИИ.
ИДЕЯ ФЕНОМЕНА
Свою работу Сартр начинает с утверждения, что фе-
номенология вывела философию из тупика дуалистичес-
кого мировоззрения, характерного, по его мнению, для
всех предшествовавших философских учений. «Современ-
ная мысль,—пишет Сартр,—осуществила значительный
прогресс, сведя сущее к серии проявлений, которые рас-
крывают его. Тем самым стремились избавиться от из-
вестного числа дуализмов, которые мешали философии,
и заменить их монизмом феномена»3 4.
Прежде всего феноменология, утверждает Сартр, по-
зволила освободиться от дуализма внутреннего и внеш-
него «Проявления, которые раскрывают существующее,
не являются ни внутренними, ни внешними: они все цен-
ны, они все отсылают к другим проявлениям, и ни одно
из них пе является привилегированным»1
Сартр ('читает, что вместе с ус гранением противопоста-
вления внутреппего и внешнего исчезает также дуализм
явления и сущности. «()|сюда очевидно следует, что дуа-
лизм «быть» и «казаться» не может более найти прав
гражданства в философии. Видимость отсылает к тоталь-
ной серии проявлений, а не к скрытой реальности, кото-
рая заключала бы в себе все бытие существующего»5.
Сартр уточняет: «...бытие существующего это именно то,
что проявляется. Таким образом, мы приходим к идее
3 Е-Р. 8аг1ге. Ь’Ё1ге е! 1е ХёапЕ Раг1з, 1913, р. 11.
4 1Ыд.
& 1Ыд.
феномена, как ее можно встретить, например в феномено-
логии Гуссерля или Хайдеггера,—феномена, или относи-
тельно-абсолютного... Видимость не скрывает сущности,
она ее открывает, она есть сущность»6.
Данная трактовка феномена действительно коренным
образом отличается от традиционной, догуссерлевской.
Обычно философы рассматривали понятия «феномен»
(слово греческого происхождения) и «явление» (слово,
которое на каждом новом европейском языке звучало по-
разпому) как равнозначные. В то же время феномен, или
явление, всегда рассматривался по отношению к сущнос-
ти Традиционным было разделение бытия па два «слоя»:
1 л\•»(>м|й, внутренний, определяющий, сохраняющийся
при изменениях вещи назывался супщостыо; поверхност-
ный. непосредственно данный ощущению и восприятию,
постоянно изменяющийся «слой» бытия получил назва-
ние явления. Связь между явлением и сущностью харак-
теризовалась следующим образом: сущность служит ос-
новой явлений, а явления в большей или меньшей мере
проявляют сущность, обнаруживают ее.
С этим онтологическим аспектом трактовки отноше-
ния между явлением и сущностью находился в тесной
связи гносеологический аспект. В этом аспекте предме-
том дискуссий между философами был вопрос о том, мо-
жет ли познание явлений привести к познанию сущностей.
фцл()С()ф1>1-агп()стпкп отрицал и это. Кант, например, ут-
верждал, что человеческое пошлине ограничено миром
явлений, феноменов. Он не сомневался, что эти явления
вызваны к существованию вещами в себе, которые в этом
смысле имели значение сущностей. По, согласно Канту,
познание явлений никоим образом не может привести к
какому-либо знанию о вещах в себе: между явлениями и
вещами в себе с гносеологической точки зрения сущест-
вует непроходимая пропасть. Что касается противников
агностицизма, то они были убеждены, что познание явле-
ний ведет к познанию сущностей. По н между этими фи-
лософами шли споры о том, насколько полно и адекватно
можно познать сущности исходя из явлений.
В феноменологии Гуссерля проблема сущности как
существования глубокой обьективной основы явлений,
т. е. в собственно оптологическом плане, «заключается в
6 1.-Р, 8 а г I г с. 1/Е( гс с! 1е Мсап1, р. 12.
скобки», исключается из философского рассмотрения
вместе с самой проблемой существования объективной
реальности.
Что же касается гносеологической стороны, то Гус-
серль провозгласил полную познаваемость сущностей.
Но теперь сущность у Гуссерля выступает уже не как
нечто глубокое и скрытое в явлении, по как само явление
и получает название феномена. В отличие от явления за
феноменом пе стоит никакого иного бытия, которое могло
бы иметь в феномене форму своего проявления. Если
явление предполагает необходимость движения познания
к сущности, то феномен останавливает познание на самом
себе. За феноменом нечего познавать, он сам полностью
познаваем. В этом смысле Сартр пишет: «Феномен мо-
жет быть изучен и описан как таковой, так как он ука-
зывает абсолютно на самого себя»7.
Непосредственное восприятие феномена, которое есть
вместе с тем его собственное раскрытие перед лицом соз-
нания, означает, что феномен познается интуитивно.
Сартр, как мы видели, подчеркивает, что интуиция эю
единственный адекватный способ познания реальности
Сартру гуссерлевская концепция феномена представ-
ляется настолько убедительной, что он не считает нуж-
ным со своей стороны привести какие-то аргументы в ее
обоснование. Между тем это было настоятельно необхо-
димо, потому что феноменология Гуссерля подвергалась
критике со стороны многих философов именно в этом
пункте. Сартр принял за очевидное и установленное то,
что как раз требовалось доказать: само существование
таких объектов, которые сразу и непосредственно рас-
крывают себя направленному па них сознанию, причем
перед сознанием пе во пшкает необходимости дальней-
шего движения с целью оолее глубокого познания своего
объекта.
По даже если согласиться с тем, что существуют фе-
номены в гуссерлевском смысле слова, то возникает
проблема установления того, какие же именно факты
сознания можно считать феноменами. Ведь не один фе-
номенолог не утверждает, что все факты сознания суть
феномены: иначе пришлось бы признать истинными
7 1.-Р. 8а г (те. Ь’Ё1ге е( 1е Ыёап1, р. 12.
прошворечащие друг другу понятия и положения. Если
это так, то необходимо выделить феномены в собственном
смысле этого слова. Между тем феноменология нс дает
какого-либо удовлетвори тельного критерия, чтобы можно
было однозначно произвести такое выделение. Отсутствие
данного критерия приводит к тому, что философы, поль-
зующиеся феноменологическим методом, каждый по-
своему очерчивает облас1ь феноменов: каждый феноме-
нолог считает ясными и непосредственно раскрывающи-
ми свое значение те факты своего сознания, которые ему
представляются таковыми. Вместо «строгой науки», на
создание которой претендовал Гуссерль, имеет место
крайне с\о ьек I нвнет ское гол кование фактов сознания
феноменологами, чю приводит к пора штсльному разно-
бою и про। нворечпвосI и их концепций и служит пита-
тельной почвой для иррационализма*.
В этих условиях утверждать, что «теория феномена»
позволила преодолеть дуализм внутреннего и внешнего,
явления и сущности, а также опровергнуть агностицизм,
значит выдавать желаемое за действительное, значит ото-
ждествлять постановку проблем феноменологами с их
разрешением.
Можно признать известную правомерность задачи
описания феноменов сознания вне их отношения к объек-
тивному миру Ведь сплошь да рядом возникает необхо-
димость выяснить взгляды человека по тому или иному
вопросу. Но проблема их соответствия или несоответствия
объективной реальности иен тсжио возникает, как только
надо решить, истинны или ложны рассматриваемые
взгляды.
Отнюдь не случаен тот факт, что творец феноменоло-
гического метода не создал и не пытался создать онтоло-
гии: он осознавал, что, поскольку онтология неизбежно
вызывает необходимость рассмотрения «заключенного в
скобки» бытия, ('го метод неприменим.
Это понимание ограниченное*гей феноменологического
метода отсутствует у мнених последователей Гуссерля, к
числу которых нужно отнести Хайдеггера и Сартра. Ув-
леченные возможностью преодолен, агностицизм, они *
8 Подробнее об этом см II В. Мо । рошилова, Э Ю. Со-
ловьев. Ол защиты «строгой науки» к утверждению иррациона-
лизма. «Вопросы философии», 1964, № 5.
распространили феноменологию на т\ область реально-
сти. которая считалась агностиками непознаваемой. Но
она в принципе была недоступна и феноменологии. В этих
условиях преодоление перечисленных «дхалтмов» ока-
зывается лишь мнимым.
И все же Сартр развивает детально ра;рабо!апное
онтологическое учение. Как вошожпо его со щипке, если,
как мы видели, феноменологический метод непригоден
для этого, а Сартр утверждает, что он желает пользовать-
ся только этим методом? Для ответа па этот вопрос необ-
ходимо рассмотреть, как конкретно пытается решить
Сартр различные онтологические проблемы и какими ме-
тодами он при этом фактически пользуется.
ПРОБЛЕМА БЫТИЯ ФЕНОМЕНА
Феномены сопкшии, выс। \ пающие как предме! пссле-
(ования Сартра, одновременно суть феномены бытия, ибо
феномен раскрывает нечто существующее. Но сказать,
что феномен сознания есть, что он существует, имеет бы-
тие — это остаться в рамках тавтологии и нс прибавить
ничего нового к простой констатации, что та или иная
мысль о предмете существует, если не уточнено, какой
смы(1! вкладывается в понятие бытия феномена. Поэто-
му Сартр и ставит вопрос: что такое бытие феномена?
При ответе на этот вопрос возможна субъективно-
идеалистическая трактовка бытия феномена вроде из-
вестного положения Беркли: существовать-- шачш
быть в восприятии. Сартр, как мы видели, счичае! себя
противником идеализма. Там, где он видит, чю его
концепция слишком близко подходит к философии
Беркли, он стремится отмежеваться от нее.
Полемизируя с Беркли, Сартр утверждает, что «бытие
феномена не может быть сведено к феномену бытия...»
и что «феномен бытия требует трансфеноменальности бы-
тия»9. Это не значит, пишет Сартр, что бытие скрывается
за феноменами и что феномен есть видимость, которая
отсылает к отличному от нее бытию. Но это значит, что
«бытие феномена, хотя и коэкстенсивное феномену, дол-
жно вырываться из феноменального состояния, которое
9 3 -Р. 8аг(ге. Ь’Е1ге е! 1з ЫёагЦ, р. 16.
есть существование лишь постольку, поскольку оно рас-
крывается, и что, следовательно, оно превосходит и обос-
новывает сознание, которое имеют о нем»10.
Продолжая полемику с Беркли, Сартр указывает, что
перед идеализмом, который стремится свести бытие к со-
знанию об этом бытии, с неизбежностью возникает не
только вопрос о том, что такое бытие феномена, но и
вопрос о том, что такое бытие сознания. По мнению Сар-
тра, бытие сознания в свою очередь не может быть све-
дено к сознанию, ибо восприятие отсылает к бытию, ко-
торое «ускользает» от свойственных феноменам законов
проявления Сартр пишет, что «сознание есть познающее
бытие, поскольку оно ш/ь, .1 не поскольку оно познава-
емо*11 Вопрос о оытпи сознания приводит со < воей сто-
роны К ВЫВОД), 4 10 оно отлично от сошанпя, подобно то-
м\ как отличен от сознания феномен сознания Бытие
сознания трапсфеномсналыю.
Полемика с Беркли дополняется критикой махизма.
О последнем Сартр пишет: «Надо отказаться от нейт-
ральных «данных», которые могли бы, согласно избран-
ной системе соотнесения, конспирироваться в «мир» или
<нсихнческое»- (/гол не есть в познании, даже в смысле
представления ('гол есть а пространстве, рядом с окном
II г д.»12
Итак, по шипя Сартра по вопросу о бытии феномена
(и бы1 пн сопыппя), но крайней мере в некоторых отно-
шениях. отлпчаеюя от субьектнвпого идеализма Бер-
кли и от махизма Сама важность подобного оь-шчия за-
ставляет поставить вопрос, насколько убедительной
является предпринятая Сартром критика субъективного
идеализма.
С этой точки зрения следует признать слабость рас-
суждений Сартра. Очень важное понятие трапсфепоме-
нальиости вводится им без необходимого обо. новшшя
Если исходить из юго, что существует для нашего
сознания лишь мир пера :рывпо связанных с ним феноме-
нов (именно такой смысл имеет утверждение Сартра о
«монизме феномена»), то отсюда невозможно перейти к
тезису о существовании трапсфепомепалыюго бытия, ибо
10 Л.-Р. 8аг1гс 0’1Игс е1 1е Ыелй, р. 16.
” 1ЬШ., р. 17.
12 Пне!.
последнее не только отлично от феноменального мира, по
и противоположно ему. Вся полемика Сартра с Беркли и
махизмом базируется как раз на противоположности и
несводимое™ друг к другу идей трапсфепомспалыюго и
феноменального бытия. Можно сказать, что поскольку
Сартр критикует субъективный идеализм, он чолжеи ут-
верждав. что трапсфепомепалыюе бытие не може1 быть
сведен'^ к феноменалиному оынпо.
Межд\ гем, с точки зрения феноменологии, как она
ионим лез си Сартром, необходимо, чтобы траисфепоме-
нальпоегь бытия была выведена из феномена бытия, - -
в этом заключается «монизм феномена». То, что Сартр
верит в последовательное проведение им феноменологи-
ческого метода при обосновании трансфеноменальности
бытия, видно из следующих слов: «Таким образом, мы
исходили из чистой видимости и пришли к полному бы-
тию < о шаппе есть бытие, существование которого пола-
гает хидпоегь, и обратно, оно есть со шаппе бытия, сущ-
ность которого имплицирует существование, т. е. види-
мость которого требует бытия. Бытие есть повсюду»13.
На самом же деле, исходя из чистой видимости,
Сартр никак не мог бы прийти к «полному» бытию. Пос-
кольку. он утверждает существование такого бытия, он по-
кпдлс! точку зрения «чистой видимости», феномена
Во шикает противоречие в позиции Сартра. По мере
том), как он критикует субъективный идеализм, он отхо-
ди/ от феноменологического метода, вводя принцип,
который с точки зрения этого метода неправомерен.
Ссг»к бы Сартр остался на позициях феиоменоло! ин, он
ьг мы бы критиковать суб ьек гпвпый ицгалп’.м.
< б ш *чп 111 а я противоречивость расс\ ж тений не должна
:.н И-М1ЯН, । ого ф.1К1я, что введение Сарчром понятия
। р.нм феноменальности бытия по сути дела все же явля-
е1ся правильным. Под сутью дела мы имеем в виду соот-
ветствие философского учения объективной реальности.
В сартровском тезисе о трансфеноменальности бытия от-
ражен тот действительный факт, что объективная реаль-
ность несводима к сознанию. Сартр заслуживает крити-
ки нс за содержание этого тезиса, а за то, что последний
предстает как необоснованный, произвольный. Это
делает тезис о трансфеноменальности бытия (в прин-
13 Л.-Р. 8а г I г е. Ь’ЕДге 1е Мёап1, р. 29.
ципе материалистический) беззащитным со стороны иде-
алистической критики. К тому же, опасаясь истолкования
тезиса о трансфеноменальности бытия феномена в мате-
риалистическом смысле, Сартр подчеркивает: бытие фе-
номена дано сознанию, по оно не может действовать на
сознание. Другими словами, трансфеноменальное бытие
не может вызывать восприятий, образов, идей, «феноме-
нов» сознания. Таким путем, говорит Сартр, устраняется
«реалистическая» концепция отношений феномена и соз-
нания, согласно которой познание есть отражение реаль-
ности. (Нужно добавить, что вместе с тем «устраняется»
возможност ь поля 1 ь происхождение феноменов сознания.)
Здесь Сартр, едва отойдя от субьекгнвного идеализма в
концепции трапсфеноменального бытия, снова сближа-
С1ся с идеализмом. Стремление найти какую-то третью
линию в философии, стать выше борьбы материализма
и идеализма, приводит его к идеализму.
Следует подчеркнуть, что понятие трансфеноме-
нального сразу же возвращает Сартра к тем «дуализ-
мам», которые он провозгласил окончательно преодолен-
ными в начале своей книги. Ибо феномен и трансфеноме-
налыюс -это два различных принципа, обозначающих
два противоположных рода бытия. Если феномен сущест-
вует как фа кт сознания, то трансфеноменальное бытие
характеризуется как отличное от сознания. Значит, в са-
мом начале построения «феноменологической онтологии»
Сартр фактически отказывается от «монизма феномена».
«Измена» феноменологическому между является вы
нужденной: иначе невозможно создать онтологию как
учение о бытии.
ПРОБЛЕМА ПРОИСХОЖДЕНИЯ
БЫТИЯ ФЕНОМЕНА
АТЕИЗМ САРТРА
Считая установленной трапсфеиоменалыюсть бытия
феномена, Сартр переходит к его исследованию. Прежде
всего он считает необходимым ответить па вопрос, созда-
но бытие или нет.
Положительный ответ, указывает Сартр, означал бы
одну из трех возможностей: бытие или создано богом,
или произведено другим оытпем, или является причиной
самого себя. Все эти три возможности им отвергаются.
Гипотеза божественного творения решительно отбра-
сывается Сартром как «предрассудок креационизма» В
силу этого за экзистенциализмом Сартра утвердилось
наименование «атеистического» Носам Сартр подчерки-
вает, что ею атеизм коренным образом 01.шчается ю
ранее сущее! вовавших атепеч пчеекпх \чепи11 Рассмот-
рим, в чем состоит это отличие.
Буквальный смысл термина «аюнзм// и ю реальное
содержание, которое было в него вложено на протяжении
нескольких тысячелетий развития свободомыслия, озна-
чает «отрицание бога», «безбожие». Главная особенность
атеизма Сартра заключается в том, что он по сути дела
оставляет открытым вопрос о существовании или несу-
ществовании бою Спустя несколько лет после написа-
ния \ Бытия п пнчю Сартр говорил об лом с некоторой
оравадой; Эк шегецпцалп <\1 но нс ткой атешм, кото-
рый трапп все свои силы на ю, чюоы доказать, чю бот
не существует. Наоборот, он заявляет, что если бы бог
и существовал, это ничего бы не изменило. Такова наша
точка зрения. Это не значит, что мы верим в существо-
вание бога, просто не в этом суть»14.
В чем же заключается суть экзистенциалистского а го-
шма? Сартр разъясняет: бог, даже если он существует,
не может быть творцом бытия и оказывать какое-либо
воздействие на бытие. Это напоминает учение древне-
греческого материалиста Эпикура о «ленивых богах»,
которые существуют в межмировых пространствах. пре-
бывая там в полном покос и не оказывая никакого влия-
ния на то, чго происходит в мире Со < троны Эпикура
отрицание творческой активности 601 ов объяснялось тем,
что иод «богами» он понимал просто материальные обра-
зования гигантского размера и чудовищной формы, соз-
ванные в результате движения атомов Именно потому,
что они явились результатом соединения материальных
частиц и были «богами» лишь по названию, они не могли
оказывать никакого творческого воздействия на мир ма-
териальных вещей: ведь это мир создал их, а не они его
В этом есть своя логика, и учение Эпикура о «богах»
действительно является по своему реальному смыслх
14 ж-п. Сартр Экзистенциализм - - зто гуманизм, стр. 29
аюиинчсскпм. Сартр совсем иначе обосновывает тезис о
творческор.1 бессилии возможных богов или бога. Если бы
бог существовал, рассуждает Сартр, то он был бы чистой
субъективностью, а бытие есть чистая объективность. В
сил} этой противоположности бог не только не может
создать объективное бытие, но даже иметь представление
об объективности. Поскольку субъективность не может
перейти в объективность, постольку, заключает Сартр,
невозможно творение богом бытия феноменов15. Многие
теологи могли бы возразить Сартру, что они и не рассма-
тривают бога как чистую субъективность. Как правило,
в < !мы\ ра спичных религиях, в том числе в христианской,
которой больше всею полемизировали с Сарт-
ром оог рассматривается как полнота всего сущего и со-
вомшюсть всех совершенен;. Бог характеризуется как
6141 нс духовное, но его духовность понимается при этом
лишь как противоположность материальности, но не как
чистая субъективность, вроде бытия человеческой мысли.
Против такого представления о боге — а оно является
господствующим— «атеистическая» аргументация Сартра
бессильна. Развиваемый Сартром взгляд па бога как чис-
тую субъективность является умозрительной конструк-
цией философа, пе учитывающего реальных религиозных
представлений. Правда, у такой конструкции есть одно
преимущество ее легко опровергать.
Другую линию атеш тической аргументации Сартра
можно было бы на'.г,ан, доказательством от противного.
Предположим, пишет Сартр, что бог все же каким-то
образом создал бытие, положил вне себя чистую объек-
тивность. Но именно в силу своей объективности это бы-
тие сразу же обособилось бы от бога как чистой субъек-
тивности и стало бы существовать независимо от него.
Ес 'Ш бы бытие и было сотворено богом, заключает Сартр,
ю его нельзя было бы объяснить творением, так как
свою объективность оно обретает вне творения. А это,
считает Сартр, равно шачио у I верждепшо, что бытие не
сотворено. Ряд пьес Сартра построен как раз на конфлик-
те между богом-творцом п обособившимся от него творе-
нием. Орест, главный персонаж пьесы «Мухи», говорит
богу, угрожающему ему всевозможными карами: «Пусть
разверзнется земля! Пусть выносят мне приговор утесы и
15 Л.-Р. Загйгс. Т?Е1гс е! Ыёап(, рр. 31—32.
цветы вянут на моем пути: всей вселенной мало, чтобы
осудить меня. Ты—царь богов, Юпп юр, 1ы царь камней
и звезд, царь морских воли. Но ты, Юнн гор, не царь над
людьми»16 17. Сам Юпитер признается- <М\чигсльпый ск-
рет богов и царей- они шаюг, чю .поди свободны с7 В
пьесе говорится лишь о свободе люден но <ипошеншо к
богу,--в этом Сартр делает «уступку > опыленным пред-
ставлениям о боге, тогда как согласно .кнпке Ъынн и
ничто» бог не может новелеван» не только людьми ио
также камнями, звездами и морскими волнами, посколь-
ку они суть объективное бытие, противостоящее ему.
Но художественное воплощение не придало саргров-
скому доказательству от противного убедительности.
Снова без всякого обоснования Сартр исходит из поло-
жения о том, что творение «чистой субьсктивпосги> тот-
час обособляетс я от нее и становится совершенно незави-
симым. Между юн обычные релнгнозные представления
базируются на совершенно противоположном убеждении
В христианском вероучении, например, мир, созданный
божественным словом, отделен от бога пропастью Одна-
ко большинство христиан уверено, что это нисколько не
мешает божественному провидению управлять всем про-
исходящим в мире. Поскольку такие взгляды существу-
ют, Сартр должен был считаться с этим фактом и аргу-
ментированно ввести тезис, находящийся в противоречии
с распространенными религиозными представлениями.
Значит, когда Сартр отвергает понятие бога-творца на
гом основании, что сотворенное должно было бы отли-
чаться от бога и потому стать совершенно самостоятель-
ным, то он снова опровергает не пеюричес кн сложившее-
ся и дсГктв111(‘/1Ы1о существующее во \1н<ии\ религиях
понятие 001.Ц по скопетрупрованшн нм самим понятие.
Рассматривая две другие возможности происхожде-
ния бытия феноменов, Сартр считает, что следует отвер-
гнуть мысль о том, что оно может быть создано каким-то
другим бытием (па этот раз не божественным), потому
что пришлось бы ставить вопрос о происхождении этого
второго созидающего бытия, следовательно, ставить воп-
рос о том, что второе бытие создано третьим, третье
четвертым и т. д. до бесконечности. Регресс в бесконеч-
16 Ж.-П. Сартр Мухи. «Пьесьь> М., ^Искусство». 19о7.
< । р 75—76.
17 Там же, стр 7-9.
шнль свидетельству ст, по мнению Сартра, о неприемле-
мости утверждения, что существующее произведено дру-
гим бытием.
Точно так же нельзя считать, что бытие феномена
является причиной самого себя18 По мнению Сартра, это
понятие внутренне противоречиво и лишено смысла. Оно
предполагает процесс бесконечного взаимодействия, в ко-
тором нельзя выделить какого-то начального пункта. А
в этом случае, считает Сартр, нельзя говорить о проис-
хождении. Можно согласиться, что понятие «причины са-
мою себя>/. введенное Спппоюй для характеристики суб-
станции, предполаглег вечность ее су шествования и сни-
мал г проб 1ем\ со происхож гения 11о вместе с тем это
поныне. г.онрекн Милино Сартра, обладаем глубоким
гч1ис'|(»л| Оно утверждай! действа г ел иную иесотворен-
1100(1. природы, исключающую существование каких бы
•го ни было сверхъестественных сил.
Итог сартровского анализа проблемы происхождения
бытия феномена формулируется так: бытие не создано,
оно просто есть. Глагол «есть» в данном случае указы-
вает на вневременной характер бытия феномена, его веч-
ность, нес отворенное гь В -лом очень абстрактном тезисе
чувствуется влияние того «реализма» (материализма), с
которым Сартр сошательио борется, но к которому пос-
тоянно вынужден прибегать, чтобы избежать солипсизма.
БЫ1 И1 ФЕНОМЕНА КАК
БЫТИЕ-В-СЕБЕ
Сартр считает, что феноменологический анализ может
установить нс только то, что бытие феномена есть, ио и
определить другие характеристики этого бытия.
Дальнейший анализ Сартром бытия феномена базиру-
ется на абсолютном противопоставлении субъекта как
«человеческой реальности» и обьекча как «нечеловечес-
кой реальности», причем обьекг отождествляется с фено
меном. Это противопоставление утверждается уже в ран-
них философских работах Сартра. Анализируя деятель-
ность сознания в своей книге о воображении, Сартр рас-
суждал так: на столе лежит белый лист бумаги; я на него
ь ,Т.-Р. ЬагТгс. Ь’ГЛге е1 1с 1\ёап1, р. 32.
смотрю; его качество не является созданием моей пршв-
волыюй деятельности, моей спонтанности и ничьей соз-
нательной спонтанности; как таковой лист бумаги эго
вещь. Ей противопоставляется сознание: ?11н в коем ш\-
чае мое сознание не могло бы быть вошью, потому чго
его способ существования в себе сечь быпи (1лч с<
Существовать для него значит имечь со шаппе о своем
существовании. Оно появляется как чистая спонтлпнк гь
перед лицом мира вещей, являющихся чисчыми мперни)
стями»20.
Посмотрим, что дает, ио мнению Сартра, названное
противопоставление для характеристики бытия феноме-
на: «Бытие не могло бы быть саиза зи1 на манер созна-
ния. Бытие есть оно само ($сн). Это означает, что оно не
есть ни пассивность, ни активность. Оба эти понятия яв-
ляются человеческими и обозначают человеческие пове-
дения или инструменты человеческого поведения. Актив-
ное и» имеется тогда, когда сознательное бытие оперирус!
средствами в онюшении цели. II мы называем пассив-
ными объекты, на которые распространяется наша актив-
ность, поскольку они не стремятся спонтанно к цели, ко-
юрой мы заставляем их служить... Эти понятия, распро-
страненные на абсолют, теряют свое значение»21.
Итак, первая черта бытия феномена имеет отрицатель-
ный характер. Оно не есть ни пассивность, ни актив-
ность. Логика сартровского вывода проста: пассивность
п активность применяются для характеристики челове-
ческих действий; следовательно их нельзя применить к
19 Понятие бытие-для-себя находится в несомненной связи с
<н)1 вен гвующнм понятием Гегеля, которое, нр.нща, переводин я ииа-
к- Л /я ггбя бы1 не. В «'.Пшике» Генмн. ннше! «. Бли жайп1ИМ приме
ром для его я вы ней 1.1Ч/КШ для нас *я Мы раньше всею знаем се-
бя налично <ущимн, <илнченнымн от друшх налично суших и соотне-
си иными с последними Но дальше мы также знаем эту обширную
область как бы заостренной в простую форму для-себя-бытия. Когда
мы говорим «я», это есть выражение бесконечного и вместе с гем
отрицательного соотношения с собою. Можно сказать, что человек
отличается от животного и, следовательно, от природы вообще глав-
ным образом тем, что он знает себя как «я». Этим мы вместе с гем
высказываем, что вещи, принадлежащие царству природы, не дохо
щт до свободного для-себя-бытия, а, как обладающие лишь налич-
ным бытием, суть всегда бытие-для-другого?» (1 г гель Соч |
VI.-Л., 1929, стр. 165).
20 <Е-Р. 8аг1ге. ЕЧша^хпаНоп, р. 1.
21 Г-Р 8 а г 1 го Ъ’Ё(ге е( 1е Мёатй, р 32.
юму -по ле является человеческим Но ошибка этого вы-
вода также очевидна, он был бы правилен только в том
случае, если бы Сартр доказал, чго названные понятия
действительно применимы только к человеку.
Вместе с тем следует имею в виду, чю Сартр по-сво-
ему логичен. Он логичен как феноменолог, ограниченный
интенциональным отношением, членами которого явля-
ются сознание и его объект. Объект есть нечто противо-
положное сознанию. Поэтому для феноменолога характе-
ристики сознания нс могут быть характеристиками объ-
екта: иначе противопоставление этих членов потеряло бы
смысл. По такого рода «феноменологическая логика»
( (шдегельспгус! лишь о неудовле!ворптельпости самого
принципа фепоменолоыш Она оборачиваемся вопиющей
нглогнчносгыо, как только человек пинается исследовать
реальные вещи и отношения.
Лишив бытие феномена черт пассивности или актив-
ности, т. е. определенной «силовой» характеристики,
Сартр далее утверждает, что данное бытие не может рас-
сматриваться и как имманентное. Идея имманентности
предполагает отношение к себе, а у бытия феномена не
может быть этого отношения Сартр пишен «Оно есть
имманентность, коюрая нс может реализоваться, утверж-
дение, которое не может утвердиться, активность, кото-
рая не может действовать, потому что оно приросло к са-
мому себе»2’. В силу этого бытие феномена непроницае-
мо для садни о ебя оно аосилим но наполнено собой. Оно
есть в себе.
Все это, заключаем (лцнр, позволяем характеризовать
бытие феномена как абсолютную тождественность с со-
бой. Сартр пишет: «...бытие есть то, что оно с сто23. Это
означает, что оно есть абсолютная позитивность, свобод-
ная от всякого отрицания, от всего иного. Оно есть
бытис-в-себс и только в себе. Как таковое, оно ускользает
о г временности, которая связана с изменением. Оно во-
обще лишено связи со всем, чго вне его. Поэтому понятия
возможного и необходимою, харакюриуу кицие связь яв-
лений. к нему не могу| быть отнесены Эю также означа-
ет, по Сартру, что бытие феномена не можег быть произ-
ведено из другого сущего, что оно лишено оснований. II
- Г-Р. 8 а г 1г с, Г/РДгг сГ !с ХеаиС, р
23 ЦнсЬ, р. 33.
и
в этом смысле оытие-в-сеое есть а'нолютная случай-
ность (1а сопНп^епсе).
Вывод сартровского анализа бьпня феномена таков:
«Бытие есть. Бытие есть в себе. Бытие есть то, что оно
есть. Вот три характеристики, которые предварительный
анализ феномена бытия позволил пришюпь бытию фено-
менов»24.
Этот вывод пока иявасг, насколько произвольно тол-
куется феноменологический меч од ею сторонниками
Феноменологический метод нровозглашап необходимость
непосредственного усмотрения истины. С этой точки зре-
ния вполне естественным было бы совершенно противо-
положное понимание бытия феноменов. Дело в том, что
непосредственный (в смысле первоначального, а отнюдь
не интуитивного) взгляд на мир схватывает его в движе-
нии и многоразличных связях между явлениями, что на-
ходит отражение в самых февних философских учени-
ях91’.
Ход мыслен ( ар гра феномене, ни а нрп рассмш ренин
им бытия-в-себс очень напоминает кяическнй анализ бы-
тия у таких философов-рационалистов, как Парменид,
Платон, Гегель. В действительности это понятие является
результатом абстрагирования от всех определенностей
реального бытия, а не описанием интуитивной данности.
Именно потому оно, как две капли воды, похоже па «чис-
тое» бытие Гегеля, которое является первым понятием
логики немецкого философа. Правда, у Гегеля понятие
такого бытия в силу своей абстрактности переходило в по-
нятие ничто. В ходе дальнейшего диалектического дви-
жения бытие у Гегеля становилось все боаее конкретным
и определенным, пока в пошпнп абсолю1ноп идеи нс ох-
ватывало всей реальности /1/ш-щш/с Г(челя нсрехо-
4 3 .-Р. а । I I с I/ Е11 с с I 1с \\ , р. 3 1.
25 Здесь уместно напомнить снова Энгельса* ^Ко1да мы .идыр-
гаем мысленному рассмотрению природу или историю человечества или
пашу собственную духовную деятельность то перед нами сперва
возникает картина бесконечного сплетения связей я взаимодействий,
в которой ничто не остается неподвижным и неизменным, .. двн
жется, изменяется, возникает и исчезает. Этот первоначальный, наив-
ный, но по сути дела правильный взгляд на мир был присущ л< евие-
греческой философии и впервые ясно выражен Г< ракли ом. же су-
ществует и в то же время не. существует га-, ьак в, с юче \ в с по-
стоянно изменяется, все находится в поллишом шюнсссе в'мнмю
нения и исчезновения' (К. Марс и Ф Э 1 < ;, Сс Д'
огр. 20).
л л ло в процессе развития в для-себя-бытие\ в этом содер-
жалась догадка о развитии природы, порождающей мыс-
лящий дух Сартр в своем понимании бытия-в-себе
исходит из абстрактного понятия бытия, по не выходит
за пределы этого самого бедного понятия о бытии.
СОЗНАНИЕ КАК БЫТИЕ-ДЛЯ-СЕБЯ-
ДОРЕФЛЕКСИВНОЕ СОЗНАНИЕ
И РЕФЛЕКСИВНОЕ СОЗНАНИЕ
Мы уже видели, чю Сартр проводи! редкое различие
между бытием сознания и бытием объекта, или феноме-
на сознания Вели последнее характеризуется как бытие-
«себе, т. е. нечто абсолютно инертное и замкнутое, то
сознание как деятельность, полагающая свой предмет и
познающая его, наделяется Сартром абсолютной под-
вижностью. неустойчивостью, несовпадением с собой26.
Определение для-себя выражено в парадоксальной фор-
ме: оно есть то, чем оно не является, и оно не есть то, чем
оно является В силу этого для-себя характеризуется
Сар!ром как свободная деятелыикчь. В его понимании
свобода бля-ссбя означает спонтанность и необусловлен-
1.<ч'гь его деяюльностн никакими причинами.
На чем основываются подобные характеристики
блч-себя‘> Прежде всею Сар। р подчеркиваем, что каждый
чс/ювек непосредс । венно военрпипмае! лея н лыюсть свое-
ю сознания как спонтанную. Но здесь перед Сартром
возникает серьезная трудность. Непосредственное созна-
ние спонтанности своего сознания является результа-
том самонаблюдения. На протяжении многих веков само-
наблюдение (интроспекция) было чуть ли не единствен-
ным методом изучения сознания. В XIX начале XX
века сторонники интроспекции ра {работали сложную
26 Эю очень н<|1(омнн<1с1 Ьсркон.^ коюрый шк.ы, что «для со<-
{.'гъльного сущеива ( Vщес 1вов.шие пн 10111 в изменении; меняяс!
и;о гозреваец созревая, оно пео!раничеппо । корит само себя» (Амр:!
Ьергсоп Творческая люлюцпя <*обр юч । I СПБ, [1913], стр. 12)
Бергсон добавляет. «Любой ма 1срп<1./1Ы1ый предмет имеет признаки,
противоположные только ”ю и ; южеиным (там же) Это сходство
формулировок свидетельствуе1 о действительном влиянии бертсонов-
< \их представлений о юзпаиии па формирование понятия «существо
в шия» у экмктенциалисгов
технику исследования сознания, постаравшись избавить-
ся от всякого субъективизма. Такая «организованная»
интроспекция выявила, что деятельность сознания подчи-
нена определенным детерминациям, т. е. нс является
спонтанной27. Между тем самонаблюдение было единст-
венным доступным для Сартра как феноменолога мето-
дом исследования деятельности сознания Перед ним
встала задача: пользуясь интроспекцией, попытаться в то
же время доказать, что выводы психологов, пользующих-
ся этим методом, ничуть не свидетельствуют о детерми-
нированности сознания. Эта задача решается, во-первых,
просто терминологическим изменением: Сартр отказы-
вается называть свой метод непосредственного постиже-
ния деятельности сознания интроспекцией, самонаблюде-
нием. Во-вторых, Сартр выдвигает концепцию дорефлек-
сивного и рефлексивного сознания, призванную по суще-
ству отграничить применяемый им метод исследования от
интроспекции.
Начиная со своей первой феноменологической работы,
Сартр подчеркивает, что в каждом акте сознания имеет-
ся как сознание об объекте, так и сознание о сознании.
Сартр писал: «Действительное существование сознания
есть абсолют, потому что сознание есть сознание самого
себя. Т.е. способ существования сознания это быть созна-
нием себя. И оно принимает сознание себя, поскольку
ано есть сознание трансцендентного объекта. Следова-
тельно, все ясно и прозрачно в сознании: объект нахо-
дится перед ним в своей совершенной непроницаемости,
ио оно есть только и просто сознание как сознание этого
объекта,--это закон его существования. Надо добавить,
что это сознание сознания ш исключением случаев
ргфл* неявного сознания, па чем мы будем сепчас настаи-
вай. не является позиционным, т. е. сознание не явля-
ется по отношению к самому себе своим объектом. Его
объем по природе есть вне его, и именно поэтому оно
одним и тем же актом полагает его и схватывает его.
Само оно знает себя только как абсолютно внутреннее.
27 Мы не входим здесь в оценку значимости этих результант,
равно как в оценку интроспекции в целом, отсылая интересующихся
к специальной психологической литературе. Нас интересует в соот-
ветствии с задачами данной работы лишь восприятие и оценка инт-
роспекции Сартром
Мы назовем подобное сознание сознанием первой ступе-
ни или иррефлексивным»28.
Значит, всякое сознание может быть названо созна-
нием о себе самом. Гуссерль, по выражению Сартра,
установил «закон бытия познающего субъекта — быть-
сознаваемым»29. Сознание о своей собственной деятель-
ности неразрывно связано в сознании с тем, что оно
познает внешние объекты: «...необходимым и достаточ-
ным условием того, чтобы познающее сознание было поз-
нанием о своем объекте, является то, чтобы оно было соз-
нанием самого себя как этого познания»30-
Вместе с тем Сартр настаивает па том, что сознание
в непосредственном осознании своей деятельности не яв-
ляется познанием. Это означает, что оно не полагает се-
бя в качестве специального объекта своего исследова-
ния в л'ом смысле опо является «пепозпционным». Соз-
нание об объектах Сартр называет также «тетическим»,
а непосредственное осознание сознанием самого себя—
«нететическим». В развиваемой Сартром концепции поз-
нания это различение играет первостепенную роль. Мож-
но согласиться с тем, что в ряде случаев человек осозна-
ет деятельность своего сознания как бы непроизвольно, не
ставя перед собой специальной задачи дать себе отчет в
том. как он мыслит, воспринимает или переживает,—
«патетическое» сознание это факт. Но оно отличается от
тети веского» вози а пи я лишь степенью осознанности
своею предмета, своего объекта. Между тем Сартр
превращает это количественное различие в коренную
качественную противоположность, делая из этого да-
леко идущие выводы относительно спонтанности созна-
ния.
Понятия «нететического» и «тетического» лежат в
основе даваемого Сартром деления сознания на доре-
флекспвнос сознание и рефлексивное сознание. Доре-
флексивное сознание характеризуется как изначальный
и вместе с тем наиболее «чистый» вид сознания. Доре-
флексивпос сознание направлено па все объекты, кроме
себя самого; в нем поэтому еще пет понятия «я» и лич-
ностного сознания. В работе о воображении Сартр писал
28 I -Р. 8аг1ге. Ьа Тгапзсепйапсе с!е РЕ^о, рр. 23—24.
29 I -Р. 8а г I г е Е’Е(гс с( 1е \тсап(, р. 17.
. р
о такою рода сознании: «Воображающее сознание объ-
екта заключает... нететическое сознание самого себя. Это
сознание, которое можно было бы назвать «поперечным»,
не имеет объекта. Оно ничего не полагает, пи о чем не
осведомляет, не есть познание: это рассеянный свет,
который сознание извлекает из самого себя или, остав-
ляя сравнения, это неопределимое качество, которое свя-
зывается с каждым сознанием .. Сознание представляется
как творческое, но без полагаппя этого творчества в ка-
честве объекта. Благодаря этому смутному и мимолет-
ному качеству сознание образа дано отнюдь не как
обломок дерева, несущийся ио морю, не как волна сре-
ди волн»31.
Таким образом, именно дорефлексивное, нететическое
сознание способно, по мнению Сартра, постичь свою соб-
ственную деятельность как свободную, спонтанную, ра-
дикально отличающуюся от детерминированных «облом-
ков дерева» пли «воли среди волн». Но как только соз-
нание перестают довольегвова । ься «рассеянным светом»,
как только в качестве рефлексивного, тегического созна-
ния оно пытается сделать свою деятельность предмеюм
исследования, она ускользает от него. В качестве такого
предмета может выступать лишь деградировавшееся соз-
нание, превратившееся в вещь и переставшее быть жи-
вым сознанием. Сартр считает, что интроспекция не мо-
жет дать истинного знания о живом сознании именно
потому, что она стремится исследовать его в качестве
предмета.
С точки зрения феноменолога абсолютное противо-
поставление дорефлексизного и рефлексивного сознании,
а также утверждение, что для последнего любой предмет
исследования обязательно превращается в вещь, т. е.
нечто противоположное сознанию, являются вполне ло-
гичными. Для феноменолога вещи внешнего мира суще-
ствуют только как объекты сознания. Не зная действи-
тельно объективных вещей, феноменолог вынужден опре-
делять вещь как тот член интенционального отношения,
который противостоит сознанию. С другой стороны, соз-
нание определяется как деятельность, направленная па
познаваемые или переживаемые объекты. При таком под-
ходе онтологический статус как вещей, так и сознания,
31 1.-Р. 8аг1ге. Ь’Тта^шаие, р. 26
определяется только их местом в интенциональном отно-
шении, и потому последнее приобретает решающее зна-
чение для определения данного статуса. Отсюда и вытека-
ет. что если сознание занимает место второго члена
интенционального отношения, т. е. становится предметом
исследования, то оно превращается в вещь со всеми вы-
текающими отсюда последствиями: инертностью, пас-
сивностью. детерминированностью.
Однако как только мы покидаем точку зрения фено-
менолога и начинаем отличать объективно существую-
щие вещи от тех образов, в которых они отражаются в
сознании, несостоятельность понимания Сартром созна-
ния становится очевидной. В сознании возникают образы
вещей, отличник' но своему онтологическому статусу от
познаваемых вещей. Это одно из проявлений творческой
активности сознания. Но сознание не обладает способ-
ностью менять коренным образом онтологический статус
той реальности, которую оно познает. Пользуясь выра-
жением Сартра, можно сказать, что сознание, каким бы
рефлексивным, тетическим оно ни было, не может прев-
ратить мысль в «обломок дерева», т. е. превратить
процесс мышления в лишенную сознания природную
вещь.
Рассматривая дорефлексивное и рефлексивное созна-
ния, Сартр касается весьма важной и сложной проблемы
субъекта и объекта в процессе познания32. Сартр при-
надлежит к числу тех довольно многочисленных совре-
менных зарубежных философов, которых реальные труд-
ности данной проблемы приводят к неверному выводу
о невозможности истинного знания о самом человеческом
сознании, если последнее выступает как объект знания.
Однако в действительности человеческое познание всегда
протекает в такой форме, что в нем имеет место так на-
зываемая «поляризация» познавательного отношения на
мысль о предмете и предмет мысли, т. с. на субъект и
объект. Эта специфическая для человеческого сознания
черта вырабатывается в процессе преобразования чело-
веком окружающего мира, в ходе целенаправленного
действия с вещами. Осознаваемая и познаваемая челове-
32 См. В. Л Лекторский. Проблема субъекта и объекта в
классической и современной буржуазной философии. М., «Внппая
школа», 1965
ком реальность всегда выступает в качестве предмета
мысли33.
Поскольку Сартр определенным образом пзучщд дся-
тельность сознания, он, несмотря на все филиппики про-
тив интроспекции, пользуется методом самонаблюдения
об этом убедительно говорят приводимые1 им примерь;
анализа. Единственным, но очень важным отличием сарз
ровского самонаблюдения от той интроспекции, к кото-
рой прибегают психологи, стремящиеся стать на научную
почву, является его крайний субъективизм и произволь-
ность. Сартр обращает внимание на одни стороны дея-
тельности сознания и игнорирует другие на том основа-
нии, что в первом случае он имеет дело с дорефлексив-
ным сознанием, а во втором — с рефлексивным3'.
Принятый им метод позволяет сделать вывод, что созна-
ние спонтанно, но в силу бросающейся в глаза субъек-
тивности метода данный вывод выглядит совершенно
неубедительно.
ПРОБЛЕМА ОТРИЦАНИЯ
БЫТИЕ-ДЛЯ-СЕБЯ КАК НИЧТО
И СВОБОДЛ
За предварительным выявлением характеристик бы-
1 ия-в-себе35 и бытия-для-себя36, которые в отрыве друг от
друга могут рассматриваться лишь абстрактно, Сартр
предлагает исследовать связь между ними.
В интенциональном отношении субъекта и объект
яа связь дана как фактически существующая Ччобы ис-
тин, как она возможна, нужно обра ни ься к нсследова-
1 Ни юреспое об ьяснгние (рама «поляризации» познавательною
I.ношения на субъект и обвею дает гипотеза «поэтапного формиро
аания умственных действий», выдвинутая советским ученым
II. Я. Гальпериным («Психологическая наука в СССР», т. I. М
Ищ-во АПН РСФСР, 1959, стр. 441—469).
34 По поводу научной значимости применяемого Сартром меньк
феноменологического описания» известный американский исслед»
натель Вильфрид Дезан язвительно замечает: «Сартр мае юр опись:
нагь то, что он видит, хотя иногда он видит только то, чю он хочег
ьидеть» Оезап. Тйе Магх!$т о! .Течи-Раи! 8аг1тс. Кте\е Уогк
14 55, р. 260).
Сартр вводит сокращенное обозначение- ююба
с Сокращенно, для-себя.
нию конкретного. «Конкретное, - пишет Сартр, — это че-
ловек в мире с той специфической связью человека с ми-
ром. которую Хайдеггер, например, называет «бытием-в-
*<ире»37.
Каким образом должно изучаться это конкретное^
Сартр отвечает: «Достаточно открыть глаза и в полной
наивности вопрошать эту тотальность, которая является
чловеком-в-мире. Через описание этой тотальности мы
сможем ответить на следующие два вопроса: Г Каково
синтетическое отношение, которое мы называем бытием-
в-мире? 2° Каковы должны быть человек и мир, чтобы
чсжду ними было возможно это отношение?»38.
Поскольку исследование начинается с постановки во-
проса, Сартр предлагает проанализировать само «вопро-
шание» и понять его в связи с бытием. Проблема может
быть сформулирована так: что должно представлять со-
бой бытие, чтобы было возможно вопрошание о бытии?
Вопрос, указывает Сартр, предполагает существова-
ние вопрошающего бытия и вопрошаемого бытия, того,
кто ставит вопрос, и того, о чем становится вопрос. Воп-
рос может быть поставлен как о существовании или не-
существовании определенного бытия, так и о том, в ка-
ши именно форме оно существую!
Па вопрос может быть дан либо отрицательный, либо
\ ;вердшельпый ответ. Отрицательный ответ означает,
со определенного бытия вовсе не существует или же его
иг лишь в известной форме. Ошст может быть отрица-
тельным и в том случае, если невозможно знание о во-
прошаемом бытии. Сартр делает вывод, что вопрос пред-
полагает возможность небытия в трансцендентном, вне
человека находящемся бытии, и небытия знания в чело-
веке
Что касается утвердительного ответа на вопрос, то ок
? скрытой форме также содержит в себе отрицание. Дело
; !ом, что он утверждает существование определенных
предметов и определенных знаний о них, а это означает,
что он отрицает возможность иной определенности пред-
метов и иной определенности знания о них. В связи с
этим Сартр напоминает положение Спинозы о том, что
< всякое определение есть отрицание».
3,-Р. 8 а г I г с 1/Е1ге с1 1е \саШ, р. 38.
Пнс1.
Сартр делает вывод, что вопрос предполагает возмож-
ность трех видов небытия: небытия предмета, пеылня
иной определенности предмета, чем данная, п нсбыюя
знания о предмете. Тем самым, считает (Зартр, небытие
выявлено как существенный, конститутивный элемент бы-
тия. Из этого следует, что мы со всех сторон окружены
небытием, или ничто (1е пёап,1). С этими понятия ж мы
уже встречались в психологических работах Сартр. ( м-
нако там они были связаны лишь с деятельностью во-
ображения. Теперь они вводятся в философию Сартра че-
рез анализ теоретического мышления и рассматривают я
как существенные характеристики сознания в целом Тер-
мин 1е пёап1 может быть переведен на русский язык и
как небытие, и как ничто. Сартр нередко заменяет ею ж;
термин 1е поп -ё1г, который переводится уже одношачио
как небытие. Однако более точно выражает смысл сарт-
ровского термина 1е пёап1 слово «ничто». Дело в том
что для Сартра 1е пеан/ ио такое небытие, которое во
же существует, иритом н.1 равных правах с быгпем в н -
ственном смысле этого слова.
Ье пёап1 означает не просто небытие в виде .сч\ы
ствия всякого бытия, но отрицательное бытие. Сартр при-
мыкает к давней традиции трактовки небытия как он-
тологической реальности. Эта традиция в античной фнто-
софии была представлена Демокритом и Платоном, а в
философии нового времени—Гегелем. Как правило. од
выражала стремление к диалектическому пониманию
бытия.
Сартровская концепция отношения между быюсм
ничто полемически заострена против других философ* пж
концепций. Прежде всего он отвергает -диалек гическ?/:<•
концепцию ничто» Геюля. Для последней) бытие и нич-
то неразрывно (‘вязаны: все вещи «на земле и на небе >
(‘одержат в себе как быгие, так и ничто. Эти противопо-
ложные категории переходят друг в друга, что составля-
ет содержание процесса становления. По мнению Сартра
Гегель мог говорить о взаимопереходах бытия и
лишь потому, что в свое понятие бытия он с самою за-
чала незаметно ввел отрицание: это было достигаю а
счет определения бытия.
Однако этот упрек мог бы быть обращен и к
Сартру: первоначальная определенность бытия у Гегеля
ничуть не больше, чем у Сартра. Для обоих мысля-спс з
бытие вначале только есть, и этим исчерпываются все его
определения. С другой стороны, \же это вносит некото-
рую определенность, а тем самым и отрицание в бытие
Сартр ошибается, заявляя, что «отрицание не могло бы
достичь ядра бытия, которое есть абсолютная полнота и
полная позитивность»39. Последние характеристики тако-
вы, что ими отрицаются понятия «неполноты», «недоста-
точности», т. е. они содержат в себе момент отрицания
Отсюда следует, что сартровское бытие-в-себе несет в се-
бе такую же отрицательность, как чистое бытие у Гегеля.
Сартр просто не позволяет выявиться этой отрицатель-
ности
Сартр высказывает несогласие и с положением Хай-
деггера, для которого бытие и ничто это две равноправ-
ные и изначальные характеристики реальности. Сам
Сартр убежден, что ничто вторично по отношению к бы-
тию (речь идет о бытии-в-себе).
Для обоснования этого положения Сартр обращается
к лингвистическому анализу. Всякое отрицание, отмечает
он, является специфическим отрицанием в том смысле,
что оно отрицает определенный вид бытия. Так, когда
мы говорим «в комнате ничего нет», то этим отрицается
наличие неодушевленных вещей. Когда же имеется в ви-
(,у отсутствие людей, то говорят «в комнате никого
нет»40 В высказывании «я не знаю ничего» значение от-
рицания осмысливается каждый раз по-разному в зави-
симости от того, о чем был поставлен вопрос: я могу,
например, не знать каких-то конкретных фактов (и пото-
му возможно бесконечное число значений термина «ни-
чего» в вышеприведенной фразе) или, подобно Сократу,
утверждать, что вообще никаких истин у меня нет, кроме
осознания факта моего незнания. Но во всех случаях от-
рицание предполагает предварительную спецификацию
бытия и относится к определенному бытию.
С чисто лингвистической точки зрения этот анализ не
вызывает возражений. По Сартр совершает характерахдо
для идеализма ошибку, когда он результаты анализа по-
нятий считает правильными и в отношении бытия, кото-
рое существует вне человека, не нанимаясь специальным
з» ,Т.-Р. 5аг1ге. Ь’Е1ге е( 1с Мёан1, р. 50.
40 Во французском языке супцччвуег такое же различение между
понятиями отрицания: псп (оиюсшся к неодушевленным вешам)
рсгялппс (относится к одушевленным вешам).
исследованием этого бытия. Итак, Сартр делает заклю-
чение, что ничто нельзя считать изначальной характери-
стикой бытия феноменов. По выражению Сартра.
«небытие есть только на поверхности бытия»41. Тем са-
мым в абстрактной форме отрицается диалектичность
«внечеловеческого» бытия: здесь находя гея истоки той
борьбы против материалистического учения о диалекти-
ке природы, которую Сартр упорно вел на нро1яжеппн
всей своей последующей философской дея юлыюсги
Откуда же появляется ничто «на новерхносги бытия»?
Поскольку Сартр до сих пор связывал ничто с постанов-
кой вопросов субъектом и различными суждениями субъ-
екта, это подводит к выводу, что ничто имеет свой источ-
ник в деятельности субъекта. Действительно, Сартр за-
являет, что «человек есть бытие, посредством которого
ничто приходит в мир»42. Но это утверждение может
быть по-разному истолковано. Сам Сартр формулирует
проблему гак. порождается ли ничто огрицательным
суждением или же само отрицательное суждение базиру-
ется па ничто? Сартр убежден, что верно последнее: нич-
то существует независимо от суждения, и в эюм с мысле
оно имеет онтологическое значение. Отрицательное же
суждение лишь выражает факт существования ничто как
своеобразного отрицательного вида бытия, как «сущест-
ву ющего-песуществующего».
В связи с подчеркиванием Сартром онтологического
значения ничто возникает вопрос о том, каким образом
оно может быть перенесено в бытие-в-себе. Вопрос осо-
бенно интересен потому, что бытие-в-себе, выступавшее
вначале в виде абстрактного понятия чпекш по шгивпо-
стп, полноты сущего теперь начинает рассма । риваться
у же как мир вещей, совоку иное। ь предметов материаль-
но» • * мира, природа.
Сартр ие боится бы I ь последовательным в проведении
концепции, приходящей в противоречие со всем опы-
том с знаниями человечества. Он заявляет: «В неко-
тором смысле человек, конечно, есть единственное бытие,
посредством которого может быть произведено разруше-
ние. Геологический сдвиг, буря не разрушают или, по
крайней мере, они пе разрушают непосребавеино; они
41 Г-Р. 8 а г ( г е I ’Е1ге !е \ёап1, р. 52.
™ 1Ый., р. 6П
просто модифицируют распределение масс бытия. После
бури бытия не меньше, чем имеется до бури. Просто
имеется нечто иное. И даже это выражение неточно, так
как для того, чтобы положить инакость, нужен свиде-
тель, который мог бы каким-то образом удержать прош-
лое и сравнить с настоящим в форме «этого более нет».
В отсутствии этого свидетеля бытие есть до бури, так же
как после бури: есть это все. И если циклон может при-
вести к смерти некоторого живого существа, эта смерть
будет уничтожением, только если она пережита как тако-
вая. Для того, чтобы было уничтожение, необходимо из-
начальное отношение человека к бытию, т. е. трансцен-
депция; и в границах этого отношения надо, чтобы чело-
век поспи' бытие как уничтожаемое... Именно человек
делает города уничтожаемыми как раз потому, что он
полагает их. как хрупкие и драгоценные, и потому что он
принимает в отношении их ряд мер предосторожности.
Именно в силу совокупности этих мер подземный толчок
или извержение могут разрушить эти города или челове-
ческие постройки... Надо, следовательно, признать, что
разрушение это существенно человеческая деятельность,
и что это человек разрушает свои города путем подзем-
ных толчков или прямо разрушает их, что это человек
косвенно уничтожает свои суда посредством циклонов
или уничтожает их непосредственно»43.
Данное «доказательство» того, что вся «отрицатель-
ная деятельность», т. е всякое уничтожение, разрушение,
изменение исходят от человека, может быть подвергнуто
критике с нескольких точек зрения.
Во-первых, следует отметить, что Сартр использует
ту неопределенность термина «1е пёап1», которая позво-
ляет понимать его то как «небытие», то как «ничто».
Можно согласиться с Сартром, что никакое стихийное
бедствие не уничтожает ничего в «массе бытия», произво-
дя только перераспределение» его: об этом говорит за-
кон сохранения материи и энергии. Поэтому совершенно
верно, что природа ни при каких катаклизмах не перехо-
дит в ничто. Но ведь когда идет речь о разрушениях,то
всегда имеют в виду не природу в целом, а отдельные
предметы и состояния природы. В отношении же их
вполне достоверно, что они могут полностью уничто-
13 I >Р 8 а г I г е. Г/ЕИс с( 1е Ыёап1, рр. 12—43.
жаться в качестве специфического вида бытия Разру-
шенный землетрясением город перестал с\ шествовать
как таковой, превратившись в груду развалин. Погибший
в результате природной катастрофы человек становится
мертвым телом. Все эти качесшснпые определенности
бытия-в-себе действительно иерее । аки с\ шествовать,
уничтожаются Рассуждение Сартра пнч\ гь не опроверга-
ет этого. Л это ошачаег, чго онтологическим основани-
ем хотя бы части отрицательны \ суждении являются
модификации самого бытия-в-себе, рассма грнваемого
как природа.
Но у Сартра имеется и другая линия аргументации,
имеющая главное значение: уничтожение, разрушение,
изменение становятся фактом только в присутствии
«свидетеля», который может сравнить настоящее состоя-
ние с предшествующим Ошибочность этого аргумента
заключается в том, что в нем факт объективного измене-
ния отождествляется с его осознанием. Вполне в духе
феноменологии Сартр отказывается даже поставит!» воп-
рос о том, будет ли город разрушен или же в нем
«перераспределятся массы бытия» в результате земле-
трясения, если эти факты не будут осознаны. Софистичио
звучат слова Сартра о том, что землетрясение разрушает
города лишь потому, что человек создает их как разру-
шаемые. Нет нужды подробно доказывать, что люди
создают свои города отнюдь не для того, чтобы они были
разрушены, а, совсем напротив, для того, чтобы найти
надежные и прочные убежища от разрушительных сил
природы. Если эти силы все же разрушают человеческие
постройки, то потому, что природа в данном случае ока-
зывается сильнее мер человеческой предосторожности и
предусмотрительности. Однако человек при этом высту-
пает не как «соучастник» разрушительных сил природы,
а как их противник. Налицо не содействие процессу раз-
рушения природы, а противодействие ему.
Сартр понимает, что развитая им концепция разруше-
ния может быть воспринята как идеалистическая. Чтобы
избежать возможности такого истолкования, он подчер-
кивает: «Но все же разрушение, хотя и приходящее к
бытию через человека, есть объективный фак!, а не
мысль. Именно в бытии этой китайской вазы заключена
хрупкость, и ее разрушение было бы необратимым и
абсолютным событием, которое я мог бы только конста-
тировать. Имеется трансфеноменальность небытия, так
же как бытия»44. Но трансфеноменальность означает -.ак
раз несводимость к феномену сознания. В таком случае
ссылки на наблюдателя, который должен воспринять
процесс разрушения, чтобы последний стал реальностью,
лишаются смысла. Замечание Сартра о «трансфеноме-
нальности небытия» находится в противоречии со всей
развитой им концепцией негативности как исходящей
только от человека. Сартр вынужден допускать такого
рода логическую непоследовательность, чтобы отмеже-
ваться от идеализма.
Таково отношение ничто к бытшо-в-себе, делающее
последнее пассивным восиреемником негативности. Это
антидиалек'1 пческая концепция бы/ия-в-себе, это отри-
цание диалектики природы.
Теперь необходимо рассмотреть, в каком же отноше-
нии находится ничто к самому человеку, к бытию-для-
себя, от которого ничто приходит к вещам. По мнению
Сартра, для-себя не может получить ничто пассивно, от-
куда-то извне, но оно должно само породить его и содер-
жать в своем бытии. Сартр пишет: «Бытие, посредством
которого Ничто приходит в мир, есть бытие, в самом
Бытии которого ставится вопрос о Небытии его Бытия:
бытие, посредством которого Ничто приходит в мир, дол-
жно быть с воим собственным Ничто. Под этим надо по-
нимать отнюдь не пеаптпзнрующий акт, для которого в
свою очередь по! ребовалось бы найти основание в Бы гин.
но онтологическую характеристику искомого Бытия»4Г'
Итак, для-себя выступает у Сартра как внутренне
противоречивое бытие, которое в самом себе содержит
свое отрицание. Диалектичность, которая категорически
отвергалась Сартром в отношении бытия-в-себе, теперь
утверждается как существенная характеристика «челове-
ческой реальности». Сартр, разумеется, прав, признавая
человеческое бытие диалектичным. Однако этот тезис
обосновывается им крайне искусственно и базируется на
неверных предпосылках. Сартр исходит из того, что аб-
страктное понятие бытия исключает его внутреннюю про-
тиворечивость. Затем под это понятие подводится мир фе-
номенов. которому отказывается во внутренней активвос- * 45
11 .1.- Р. Заггге. 1/Е1ге1е 1с Мёагй, р. 41.
45 1ЫсЬ, р 59.
ти. Обнаружив, что в этом мире все же проявляется
отрицательность, Сартр объявляет ее источником непро-
анализированный антипод бытия-в-себе бытие-для-себя.
Таким образом, диалектичность человеческого бытия вы-
ступает у Сартра как логический вывод 1н ошибочного
утверждения о недиалектичности вещей
Каки в своих психологических рабинах. Сар| р вини в
неантизирующей деятельности для-себя выражение сво-
боды. Снособпос'1 ь человека ставить вопросы и высказы-
вать отрицательные суждения Сартр стремится интер-
претировать в смысле полной независимости от причин-
ной обусловленности. Аргумент, обосновывающий это
положение, столь же прост, сколь и неубедителен: при-
чина всегда производит нечто, тогда как акт вопрошания
производит ничто. Мы уже имели возможность видеть,
что сартровское ничто не есть полное небытие, а лишь
отрицательное бытие, т. е. оно в известном смысле может
быть названо и нечто Сартр не может логически обосно-
ванно производить абсолютное противопоставление бы-
тия и ничто, а только такое противопоставление могло бы
придать убедительность приведенному аргументу.
Сартр гораздо ближе к истине, когда он говорит, что
человек постоянно превосходит свою ситуацию, отрицая
иачичпо данное и создавая новое. Эту способность пре-
взойдения ситуации он считает самой существенной ха-
рактеристикой человека. Повторяя мысль, уже встречав-
шуюся в его прежних работах, Сартр отождествляет сво-
боду с превзойдением ситуации. На этом основании он
считает человеческое бытие в целом воплощенной свобо-
дой 'Человек не есть вначале, чтобы затем быть свобод-
ным пет различия между бытием человека и его ^свобод-
ным они нем Лишь по । ому, что человек свободен, он
может быть источником отрицательности, может порож-
дать ничто и сам является в известном смысле ничто.
Согласно принципу сартровской феноменологии, бы-
тие свободы должно быть непосредственно осознанно чело-
веком. Поскольку свобода тождественна неантизирующей
деятельности, то должно быть вместе с тем найдено не-
посредственное сознание неантизации.
И Сартр находит, как ему кажется, сознание, удов-
летворяющее этим требованиям: «...в тоске человек соз- *
46 1.-Р. 8 а г I г е. I/ Е1ге е1 1е Иёап(, р.61
нает свою свободу, или, если хотите, тоска есть способ
быгия свободы, как сознания бытия; в тоске свобода на-
ходится сама для себя под вопросом в своем собственном
бытии»47. Вслед за датским философом Кьеркегором.
Сартр делает тоску48 одним из основных понятий филосо-
фии. По его мнению, тоска есть привилегированное пере-
живание свободы, одновременно являющееся бытием сво-
боды и осознанием свободы.
Сартр требует отличать глубинную, изначальную,
экзистенциальную тоску — как выражение и осознание
свободы — от ее эмпирических проявлений. Одним из них
является страх. Он производен от тоски, но нс тождествен
ей. По Сартру, страх является определенной эмоциональ-
ной позицией по отношению к бытию в-себе Например,
когда солдат боится предстоящего боя, то он испытывает
именно страх, а не тоску. Тоска, разъясняет Сартр, ради-
кально отличается от страха тем, что она есть позиция по
отношению к себе. Когда солдат боится самого своего
страха перед боем, т. е. опасается оказаться трусом, то
это и есть конкретное проявление тоски. В этом виде
эмоционального поведения под вопрос ставится само
бытие человека. Сартр считает, что люди редко чувству-
ют подлинную тоску; он объясняет это тем, что люди
боятся своей свободы, избегают ее тяжести и тем самым
нроявляюг «недобросовестность» (1а тануа18е Го1).
Итак, «эмоциональная позиция» тоски доказала наи-
более убедительным для феноменолога путем, что для-
себя действительно является свободным: было выявлено
сознание свободы.
«Н ЕДОСТАТОЧ НОСТ Ь »
БЫТИЯ-ДЛЯ-СЕБЯ
И ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ
Конкретизация свободы бытия-для-себя связана у
Сартра с выявлением и анализом неаптпзирующей дея-
47Л.-Р. $аг1гс. Ь’Е'ие с1 1е Меан1, р. 66.
48 У Кьеркегора, собственно, речь пд<ч нс о тоске, а об отчаян.’и
(бег Ап^з1). Сартровский термин «госка» (1’ап^0158е), генетически
связанный с «отчаянием» Кьеркегора, несколько «смягчает» слишком
суровое эмоциональное отношение человека к своему бытию в кон-
цепции датского философа, что связано с общим духом философии
Сартра.
тельности для-себя. Говоря о том, что небытие приходит
к бытию через особое бытие, каким является человече-
ская реальность, Сартр указывает: «Но это бытие кон-
ституируется как человеческая реальность, поскольку
оно есть не что иное, как изначальный проект своего
собственного небытия. Человеческая реальность есть
бытие, поскольку опа есть в своем собственном бытии и
для своего собственного бытия единственное основание
небытия в лоне бытия»49. Мы впервые встречаемся здесь
с чрезвычайно важным во всей системе философских
воззрений Сартра понятием проекта. Он выступает —
на данном уровне — как некая цель, придающая опре-
деленную направленность бытию-для-себя. Благодаря
проекту для-себя становится известным образом ориен-
тированной деятельностью.
Понятие проекта рассматривается у Сартра в
тесной связи с так называемой недостаточностью
бытия-для-себя. Поскольку для-себя внутренне отри-
цательно и в самой своей основе заключает ничто,
о для-себя можно говорить как о недостаточности
бытия.
Эмпирическим фактом, показывающим, что человече-
ская реальность представляет собой недостаточность,
является, по Сартру, наличие желаний. Они обнаружи-
вают устремленность для-себя к чему-то иному. Через
эту устремленность устанавливается связь между поня-
тиями проекта и недостаточности.
Проблема недостаточности для-себя реально воз-
никает в философии Сартра с необходимостью попять,
что представляют собой потребности людей. Однако, как
у все1' экзистенциалистов, в философии Сартра выра-
жено « (рсмленис рассматривать самые простые п обы-
денные черты человеческого бытия пе в их действитель-
ном существовании, а как обусловленные некими апри-
орными характеристиками экзистенции. Мистифицируя
сущность желаний, подобно тому как ранее была мисти-
фицирована сущность воображения и эмоций, Сартр
считает, что они ни в коей мере не могут быть объясне-
ны биологической природой человека. Не только чисто
духовные желания, но и самые сугубо физиологические
желания должны быть, по Сартру, поняты, как возни-
I -Р. 8аг1ге. ЬГЕ1ге е1 1е №ап!’, р. 121.
кающие на основе некоей предфизиологической непол-
ноты человеческого бытия.
Однако при анализе структуры желания Сартр вы-
сказывает немало интересных и верных соображений.
Он замечает, что человек в своих желаниях стремится
нс ко всякому иному, а лишь к такому, которое таи или
иначе усваивается, ассимилируется им. Сартр делает
вывод, что иное, как предмет желания, должно быть по-
нято как его самого, человека, иное. Оно одновременно
н чуждо человеку, поскольку находится вне его, и ин
рамно близко, поскольку оно должно быть обращено че-
ювеком в его собственную реальность.
Смысл желаний, их значение исключаются, мне-
нию (шр|ра, в юм, чю человек превосходи! св<н акту-
альное состояние к новому состоянию, которое является
нс чем иным, как его же человеческим состоянием, по
лишенным недостаточности. С этой точки зрения жела-
емое должно быть понято как целостная тотальность
для-себя.
Однако, подчеркивает Сартр, целостная тотальность
для человека всегда остается в пределах желаемою
Пока человек жив реализация одного желания сопро-
вождается появлением других желаний. Если же все
желания человека осуществлены и у него больше не!
никаких желаний, то он умер, перестал быть чело-
веком.
Выходи!, чю человек, поскольку он действительно
является человеком, есть всегда д(чогализованния то-
тальность, есть всегда педостаюк. Итак, недостпроч-
ность есть существенная характеристика для-себя Оно
не может быть представлено и понято без недостаточ-
ности, без ущербности. Сартр сравнивает бытис-для-
себя с яблоком, которое изнутри разъедается червем,—
дгпм червем I! человеческом существовании является
ничто.
Эта ущербное!!» человеческой реальное!и мучитель-
на. Сартр пишет, чю человеческая реальпосю «по своей
природе есть несчастное сошание без возможности
превзойти состояние песчастшгг,(\ Гегелевский термин
«несчастное сознание» придает пессимистическую окрас-
ку сартровской характеристике желаний и потребностей.
л.-Р. 8аг(ге. Ь’Ё1ге е1 [с ЫёагН, р. 134.
Реальным содержанием той недоега ючпости, о кото-
рой идет речь у Сартра, оказываются биологические пот-
ребности человека. Сам проект, который обычно отож-
дествляется с хорошо продуманной целью, у Сартра
выглядит как объективно желаемая цель, к которой че-
ловек стремится бессознательно, высг\ пая прост как
биологическое супцччво. Сартровская концепция жела-
ний, несмотря па деклара тинное пренебрежение к био
логической данности и нопыгк) выявит как\ю-го более
глубокую структуру бытия, является в сущности нату-
ралистичной. Но это такой натурализм, который нс
осознает самого себя.
Натуралистическая трактовка человеческих потреб-
ностей и желаний — давно пройденный этап в развитии
<антропологии». В марксизме человеческие потребности
и желания рассматриваются в их социально-историче-
ской обусловленности Но сравнению с точкой зрения
марксизма и сложенная концепция Сартра является
шагом назад в понимании человека.
Но рассматривая концепцию желаний, изложенную
в «Бытии и ничто», с точки зрения развития философ-
ских воззрений Сартра, нельзя не заметить, что пони-
мание им человека становится более реалистическим.
В 30-е годы различные функции сознания трактовались
Сартром как ирреализующая деятельность, произво-
димая, по выражению самого философа, ради нужд
внутреннего потребления. Сознание произвольно делало
себя то взволнованным, то создающим ирреальные об-
разы. Своей деятельностью оно создавало магический
мир, отрицающий мир орудий и инструментов Созна-
ние выглядело в рассмотренных Сартром функциях как
не имеющее шипения в решеппи практических задач,
стоящих перед человеком. Нго функции не имели зна-
чения приспособления к среде и ее преобразования.
Теперь в философском анализе Сартра начинает учиты-
ваться тот тракт, что человек живет в матеральном мире,
обладает биологическими потребностями, которые насто-
я гельно требуют своего удовлетворения. Это был скром-
ный, ио необходимый шаг на пути к тому, чтобы осознать
реальные трудности бытия человека в мире вещей, а не
только те в значительной мере мнимые трудное! и, которые
с уществуют для феноменолога в мире вещей, тождест-
венных с объектами интенционального отношения.
П*зк, философский анализ Сартра выделяет в «че-
ловеческой реальности» желания, которые могут быть
ч лив сворены путем ассимиляции предметов внешнего
мира Человеческая реальность рассматривается как
деятельность, направленная к такой ассимиляции,
Но сама эта деятельность понимается еще в сущности
как чисто биологическая, потому что в нее не включен
труд, Игнорирование этого специфически человеческого
звена в процессе удовлетворения потребностей является
существенным пробелом в сартровском анализе чело-
зе к а
Но натурализм является лишь одной из характери-
. мь ( аргровскоп концепции желаний. Будучи с самого
пача । 1 мнегифицироваи идеалистической попыткой най-
ти .нфиорпую основу биологической структуры человека,
наьрализм в дальнейшем сочетается со стремлением
Сартра понять всевозможные определения природы как
отражение определений противопоставленного природе
и оторванного от нее человеческого бытия. Это ярко
проявляется в трактовке категории возможности.
Сартр указывает, что предмет желания может быть
пазлщи возможностью, ко юрам открывается перед че-
ловеком. По отсюда сразу же делается идеалистический
вьнюд, что такая характеристика бытия, как возмож-
ность. порождена человеческой деятельностью. Сарт р
нише! ^Первое научное положение таково: возможное
приходит в мир через» человеческую реальность»51.
К какому противоречию с реальными фактами приво-
дит подобное «научное положение» видно из следующих
слов Сартра: «Эти тучи могут превратиться в дождь,
только если я превосхожу их к дождю, также как ущерб-
ный диск луны является недостатком растущей луны,
точько если я его превосхожу к полной луне»52. Други-
ми словами, Сартр отрицает, что туча реально, незави-
симо от сознания воспринимающего ее человека несет в
собе возможность дождя. Тот факт, что только человек
осознает данную возможность, выступает у Сартра как
подлинное творение человеком этой возможности.
Рассмотренные нами первые отношения между длл-
себя и в-себе позволяют сделать вывод, что задача,
41 1.-Р. $аг(ге. Ь’Е1ге е1 1е №ап1, р. 142.
!Ыс1.
кфенолменологическоп онтологии» определяется Кс.к
конструирование» мира объектов, природы в обычном
понимании, — исходя из бытия-в-себе и иод влиянием
деятельности бытия-для-себя.
Первоначально бытие-в-себе выступает у (’ар!ра как
неподвижное, замкнутое, «полное», педифференцирова}
ное, совершенно чеопределснпос бытие. Г,го с 1Ю'нн'м
основанием можно < равнять с понятием маюрип \ I! ы
? она или Л рис точеня Древнегреческие филон >фы \.
рактеризовали материю как чистую возможна 1 ь, ко-
торая приобретает реальное существование юлько в
процессе творческого воздействия па нее идей (Платон!
дли форм (Аристотель). Этот взгляд на соотношение
материи и придающего ей реальное существование ду-
ховного начала оказался необычайно живучим. На про-
1яжении тысячелетий он оказывал воздействие ча са-
мые различные идеалистические учения
Сартр, вообще творя, очень далек 01 философа в
Платона и философии Аршпотеля Но в 1нянне 11.Н1М11-
ной концепции, опосредованное мши ими файерами
идеологического характера, чувствуется и в его онгою-
пи. И у Сартра духовное начало выступает в виде
деятельности, придающей миру реальное существование.
Речь идет не о творении в собственном смысле слова,
поскольку для-себя нс создает в-себе; но только в соот-
ношении с для-себя «имеется» в-себе — этим взятым в
кавычки словом Сартр обозначает тот способ существо-
вания объекта, каким он дан в интенциональном отно-
шении.
В-себе здесь выступает вначале как совершенно не-
определенное. Только деятельность для-себя дифферен-
цирует нротивос!оящее ему косное в себе, превращая
сю в тот к()пкрс1нын мир, который дан обыденному соз-
нанию в качестве природы. Мы уже видели, как в изобра-
кепии Сартра через деятельность для-себя начинает
оформляться в-себе; оно приобретает противоречивость,
отрицательность, возможность. В дальнейшем появляюг-
я другие характеристики. Можно сказать, что окружа-
ющий человека реальный .мир мыслится Сартром как
бытие-в-себе, существующее только в соотношения
с бытием-для-себя и обладающее различными опре-
делениями только благодаря деятельности послед-
него.
Сартра часто сравнивали с Фихте на том основании,
чю проблема свободы является центральной в учении
обоих мыслителей. Но сходство имеет более широкий
и глубокий характер. Конечно, философия Сартра да-
же в своей онтологической части отнюдь но тождествен-
на учению Фихте: для последнего «я» творит из себя
все содержание реальности — у Сартра деятельность
для-себя выступает лишь как источник всякой опреде-
ленности и активности. Но именно выводя все характе-
ристики бытия из деятельности субъекта, Сартр идет по
пути, проложенному Фихте. В ряде моментов разверты-
вание онтологических определений Сартром очень на-
поминает дед> кцию каюгорий Флхте.
Нго историко-философское сопоставление помогает
определигь мировоззренческую характеристику учения
Сартра. В самых общих чертах его можно назвать субъ-
ективным идеализмом. Дальнейшее рассмотрение фило-
софии Сартра покажет, какие дополнения и коррективы
следует внести в это предварительное определение.
СЛУЧАЙНОСТЬ БЫТИЯ-ДЛЯ-СЕБЯ
Анализируя воздействие для-себя па в-себе, Сартр
вместе с тем ставит вопрос о происхождении деятельно-
к, бытия. В сущности он предлагает то же решение этой
проблемы, что и проблемы происхождения в-себе.
Для-себя, указывает Сартр, не может рассматривать-
ся как созданное богом по тем же самым причинам, по
которым бог не мог бы быть творцом бытия-в-себе
Правда, для-себя, подобно гипотетическому богу, духов-
но и деятельно. Но, даже будучи создано богом, оно
сразу же стало бы совершенно независимым по отноше-
нию к пем^, то равнозначно утверждению о песотворен
пости для-себя.
Для-себя, продолжает (Зар'гр, не может быть создано
бытием-в-себе, поскольку последнее само по себе совер-
шенно пассивно и нс может созидать чего бы то ни бы-
ло. Но для-себя не может быть создано и своей соб-
ственной деятельностью понятие причины самого се-
бя, по Сартру, является ложным.
Можно ли отсюда заключить, что для-себя не воз-
никает, а просто существует, подобно бытию-в-себе?
Сартр указывает, что на этот вопрос могли бы попытать-
ся ответить «метафизики», по в пределах развиваемо?
мм феноменологической онтологии этот вопрос вообще
не может получить разрешения.
Б онтологическом учении (Сартра <Л/т себч выступаем
поэтому как случайное бытие. «(’о шаппе, пишет
Сартр, — есть свое собственное основание, но осгаетсг
случайным, чтобы имелось скорее со шаппе, чем (беско-
нечно нов।орялось чнсюе и простое в ссбсб’Д
Эту необ ьяспнмос ть, невыводимое! в бытия длч сео1
из какого-либо основания Сартр называет также его
фактичностью.
Чтобы правильно понять мысль Сартра о случайно-
сти и абсурдности существования человека, надо иметь
в виду, что речь идет отнюдь не о биологическом аспек-
те человеческою бытия. Для Сартра бесспорно, что с
биологической точки феппя появление человека в мире г
его уход в: мира причинно обусловлены. Именно по-
этому случайное! ь для-сеоч иная, чем случайное^
в -себе: ведь в-себе случайно существуа, оно и икота не
появилось, оно, по выражению Сартра, «слишком веч-
но». Короче говоря, оно случайно существует тогда как
для-себя случайно возникает и случайно уничто-
жается.
Рождение или смерть для-себя оказываются случай-
ными по отношению к свободе. Согласно Сартру, важ-
нейшим определением человеческой реальности является
ее свобода, понимаемая как превзойдепие данной си-
туации и устремленность в будущее на основании своею
проекта. По человек пе проектируй! пи свое рождение,
ни свою ем('р|1> С 1ОЧКИ фения Сартра, даже созна-
1ег!Ы1ос < амоуо'1 пс। во пе может оыи> человеческим про-
ектом. всякий проект, согласно определению, устремлен
в будущее, а смерть лишает человека всякого будущего
Именно в этом смысле Сартр заявляет: «Абсурдно, что
мы родились, абсурдно, что мы умрем...»54.
Правда, Сартр замечает, что в известном смысля
можно сказать, что мы свободно выбираем свое рож-
дение. Благославляя или проклиная день своего рожде
Л.-Р Я а г (г е Ь’Еке е! 1е \тёап1, р 125
1Ыс1., р. 531
I 751 1
<0
ни я, относясь к нему безразлично, человек тем самым
оценивает факт своего рождения, придает ему известное
значение. Но этим дело и ограничивается. Сартр прояв-
ляет достаточное чувство реальности, чтобы отказаться
от буквального смысла утверждения о выборе своего
рождения. Он говорит, что по сути дела мы должны при-
знать «фактичность», т. е. случайность нашего появле-
ния в мире, и подчеркивает, что эта случайность абсо-
лютна. Случайность здесь выступает как констатация не-
зависимости факта рождения от проекта человека, его
сознательной деятельности.
Утверждая, что смерть нс менее случайна для че-
ловека, чем рождение, Сартр вступает в полемику с
Хайдеггером, для которого человеческая реальность
есть бытие-к-смерти. Сартр же настаивает на том, что
для смерти пет никакого места в бытии-для-себя. Он пи-
шет, что «смерть никогда не есть то, что дает значение
жизни; напротив, это то, что в принципе отнимает у нее
всякую значимость. Если мы должны умереть, то наша
жизнь не имеет смысла, потому что ее проблемы не по-
лучают никакого разрешения и потому что сама зна-
чимость этих проблем остается неопределенной»55.
Сартр признает, что человек является конечным су-
ществом. Однако он считает ошибочным отождествлять
конечность человека с его смертностью: человек был бы
конечен, даже обладая индивидуальным бессмертием.
Конечность человека, согласно Сартру, заключается в
том, что для-себя — это определенный вид бытия. Для-
себя выбрало себя данной человеческой реальностью,
осуществив тем самым лишь одну из возможностей бы-
тия и исключив все остальные.
Подводя итог полемике с Хайдеггером, Сартр пишет:
«Поэтому смерть никоим образом не есть онтологическая
структура моего бытия, по крайней мере, постольку, по-
скольку оно есть для себя; это другой смертен в своем
бытии. В бытии-для-себя нет никакого места для смер-
ти; оно не может пи ожидать ее, ни реализовать ее,
ни проецироваться к ней; она никоим образом не есть
основание его конечности и вообще она не может
быть ни обоснована изнутри как проект изначаль-
Ь5 4.-Р. 8аг(ге., Ь’Е1ге е( 1с КёапС р. 624.
ной свободы, ни быть воспринята для-себя извне, как
качество. Что же она такое? Не чго иное, как опреде-
ленный аспект фактичности и бытия для другого, т. е
не что иное, как данное»™.
Смерть, согласно Сартру, вып \ плеч как нечто со
вершенпо чуждое' быIшо д 1ч ( еоч. Во первых, она чуж-
да самой сгр\ к । \ рс д1Ч(г<>ч, поскольку П()СЛ1‘Д11('С есть
ЖИВОС II !('•,! I О, 11.||( и* ( > 1.1 I 11 (‘ Во В1ор1,|\ смерть чужда
ЧС. 11)0 I \ ИоЮ\1\, Ч1() (4 0 он I (). К )1 114(4 1\О11 \<1 рл К I ернстн-
кон -л.лисп я постоянная )сгромленноеч ь в оудутее, от-
рицаемая смертью. В-третьих, смерть чужда человеку
потому, чго он не осознает факта своей смерти.
Последнее положение напоминает слова древнегрече-
ского материалиста Эпикура; мы не можем чувствовать
смерть, потому что пока мы чувствуем, мы живы, а когда
мы мертвы, то перестаем чувствовать. Именно этот
смысл имеют слова Сартра о том, чго в бытии-для-себя
пет мес1а для смерти и ч то смерть есч ь только в бытнн-
для-другого: только смерть другого я мо1у осошать п
юлъко другой может заметить, что я мертв.
Необходимо отметить, что сартровская трактовка
смерти представляет собой отход не только от позиции
Хайдеггера, но и многих других экзистенциалистов, на-
чиная с Кьеркегора, а если говорить о предшественни-
ках экзистенциализма, то начиная с Паскаля. Послед-
ний сравнивал человеческую жизнь с существованием
узников, осужденных на смерть: их нравственные муче-
ния лишь усугубляются тем, что они не знают, в какой
именно день их казнят. Исходя из этого, Паскаль прп-
и>1вал подеп сосредо'»очи гь все помыслы пи прц| отоп-
лении к смер|п, о1оро(пв кик оп.н пые • ри ;влечеппя>4
соос । В( и ио :смпыс ;.юо1 ы 11е|р\дпо видеть, что ЭТОТ
призыв выражал суть христианского миросозерцания и
вообще суть строго религиозного взгляда на жизнь.
Отбрасывая призрак смерти как определяющий фак-
тор человеческого существования, Сартр в этом пункте
радикально порывает с религиозным мировоззрением и
выступает действительно как атеист. Он рассматривает
смерть как нечеловеческий факт и тем самым ориенти-
рует людей на решение проблем их жизни.
% .).-Р. 8аг1ге Ь’ЕДге е1 1е Ысап1, р 6-31.
ПРОБЛЕМА ВРЕМЕНИ
Проблема времени рассматривается Сартром в плане,
зо-первых, анализа бытия-для-себя и, во-вторых, ана-
лиза взаимоотношений между для-себя и в-себе. Сартр
с самого начала отвергает материалистическое понима-
ние времени как формы существования материи. Первым
«научным положением» в учении о времени Сартр счи-
тает следующее: временность (темпоральность) прихо-
дит в мир через человека.
Задача, которую ставит перед собой Сартр, сводится
)\ юму, чтобы открыть временные характеристики в
^человеческой реальности», а :атем показать, как они
накладывают свои отпечаток па бытие-в-себе.
Ио традиции разделяя время на прошлое, настоящее
и будущее, Сартр начинает феноменологический анализ
с первого.
Прошлое, указывает Сартр, обычно рассматривается
как несуществующее. Но это, по его мнению, ошибоч-
ный взгляд: прошлое па самом деле существует, оно
есть, правда, особым образом. Я есть тот, кто был здо-
ровым или больным. Эти мои прошлые характеристики
в известном смысле более истинны, чем любые дру-
гие. Дело в том, что в них я есть, считает Сартр, в под-
линном смысле слова, а именно: в них я совпадаю с са-
мим собой. То, что я был бо.,.М1, это такая истина, кото-
рую невозможно отрицать пли и вменить.
Итак, именно в своем прошлом бытии я совпадаю с
собой. Когда такое совпадение становится моей единст-
венной характеристикой, это означает, что у меня есть
только прошлое: это происходит в момент смерти.
Смерть, указывает Сартр, соединяет пас с нами сами-
ми, но именно в силу этого бытие-для-себя превращает-
ся в бытие-в-себе, переставая быть «человеческой ре-
альностью».
Если окончательное и полное совпадение для-себя
с самим собой достигается лишь в момент смерти, то
частичное совпадение постоянно имеет место в течение
жизни. Оно вместе с тем о тачает постоянное превра-
щение бытия-для-себя в бытие-в-себе. Используя мифо-
логический образ, Сартр пишет, что подобно тому как
у сирен человеческое тело оканчивалось рыбьим хвостом,
^ак за бытием-для-себя тянется «хвост» бытия-в-себе.
<д этой точки зрения, «прошлое есть постоянно возраста-
ющая тотальность в-себе...»57.
Все это вносит новые моменты в понимание пробле-
мы отношения между для-себя и в себе. Вначале эти
два вида бытия были абсолютно ра злнчиы. Для-себя
могло, правда, каким-то образом воздействовать на
в-себе, накладывать на нею свои отпечаток, оформлять
его, придана । ь ему в< е новые определенности, но от
мою в ( гос не с 1 а нови, ин ь б 14 ссбч и, оорагио, для-
< сеч не становилось в севе.
В самом начале своей работы Сартр разъяснил, что
переход чистой субъективности в чистую объективность
совершенно невозможен с точки зрения атеистического
экзистенциализма. Но в учении Сартра чистая объек-
тивность есть не что иное, как бытие-в-себе. Характери-
зуя бытие-для-ссбя как полную противополож-
н о с т ь бытию в себе, Сартр тем самым должен рассмат-
ривать первое как чистую субъективность.
Когда в учении о времени Сартр утверждает, что
для-себя переходит в бытие-в-себе, тотем самым
признается переход чистой субъективности в чистую
объективность и существование такого бытия, которое
соединяет в себе черты «чистой субъективности» и «чи-
стой объективности». Но это подрывает саму основу ате-
истического экзистенциализма. И наоборот, если сохра-
нить эту основу, то переход для-себя в бытие-в-себе не-
возможен. Таким образом, в самом начале учения о
времени у Сартра появляется новое логическое проти-
воречие.
По если названный переход выглядит противореча-
щим исходным положениям сартровскон феноменологии,
то эго еще ие значит, что утверждение Сартра абсурдно.
Напротив, в нем имеется известное рациональное зерно.
Дело в том, что действительный человек не является ни
«чистой субъективностью», ни «чистой объективностью».
Человек — это такая форма «высокоорганизованной ма-
терии», которая обладает сознанием как своим сущест-
венным свойством.
Используя сартровские термины, можно сказать,
"гго человек есть единство в-себе и для-себя. Эта реаль-
ная характеристика человека и находит отражение в
1.-Р. 8 а г I г е. Ь’Е1ге е! [е \тёап[, р. 159
тезисе Сартра о переходе для-себя в бытие-в-себе, но
отражение искаженное, поскольку материальное бытие
человека рассматривается как отошедшее в прошлое и
«застывшее» сознание.
Само признание факта материальности человеческо-
го существования (идеалистически интерпретированное)
было вызвано для Сартра необходимостью. Надо было
подготовить почву для того, чтобы рассматривать «чело-
веческую реальность» в ее действиях с вещами. Между
тем она выступала до сих пор, как чистая субъектив-
ность, как некое бесплотное сознание. Неоправданное с
точки зрения феноменологии и исходного пункта фило-
софии Сартра введение в себе в структуру для-себя
о шачало «стыдливое» Пришвине материальности чело-
века, наделение «человеческой реальности» материаль-
ными характеристиками. Снова обращает на себя внима-
ние уже отмечавшийся ранее факт: Сартр может двигать-
ся вперед в построении своей онтологии, лишь отходя ог
ее исходных тезисов и вводя новые положения, которые
не могут быть обоснованы при помощи феноменологи-
ческого метода.
Итог анализа прошлого выражается в следующих по-
ложениях: «Прошлое дается как для-себя, ставшее
в-себе»г>\ «...Прошлое есть Для-себя, схваченное и по-
т о и л е 11 н о е Г) ы т п е м - в - с е б е » 5 9.
Эго прошлое Сартр стремится понять как онтологи-
ческий канон быгпч длч-себя. Ход мыслей Сартра та-
ков. Для-себя есть, а ла глагольная форма предпо-
лагает известную идентификацию. В силу того, что
для-себя есть, по должно, хотя бы частично, отож-
дествляться с самим собой. Это совпадение для-себя с
собой и есть прошлое. Значит, сначала Сартр констати-
рует, что для-себя превращается в бытие-в-себе, а за-
тем дона кивает, что оно должно превращаться в бытие-в-
себе. По жому прошлое, выражающее данное превраще-
ние, ес'1 ь нс4 случайная ха ра к терне гн на длч себя, ио за-
кон его бытия.
В связи с анализом прошлого в философии Сартра
появляется понятие сущности Сартр считает, что прош-
58 1.-Р. За Иге. Ь’Е1ге е1 1с Мёап1, р. 163.
59 П)Щ., р. 164.
лое может быть названо субстанцией, а также сущ-
ностью. Поскольку прошлое появляется как результат
существования для-себя, постольку сущее кювание пред-
шествует сущности. Так формулируется один из основ-
ных тезисов атеистического экзистенциа.ш ша, который
в популярных изложениях этого учения выдвигается с
самого начала (в юм числе самим Сартром}.
Сартровское понимание сущности обнаруживает
известное сходство с гегелевской концепцией. В процес-
се развития абсолютной идеи сущность появляется у
Гегеля после бытия. Она есть ставшее, результат пред-
шествующего развития. Однако у Гегеля сущность
выступает как глубокая характеристика идеи. Сущность
находится в основе существования. Сущность определяет
явления. Сущность находит выражение в причинности и
взаимодействии. Короче говоря, схщность является
(»дп(Н1 и । важнейших клегорпп, » овершенно необходи-
мой для ШНШМ.НИ1Я 1и сч пос. |ед\ кннп\ к.не1орнй. Она
имеет ДСЙСТВИ1 ельно определяющее, с\ щес! венное ша-
чениев развитии идеи.
Совсем иначе у Сартра. Для него утверждение, что
сущность есть нечто ставшее, означает, что сущность
уже не воздействует на бытие и не может воздейство-
вать на него. С точки зрения Сартра, сущность — это
какой-то «отброс» человеческого существования, пассив-
ный продукт его деградации и перехода в мертвую при-
роду. Такое переосмысление понятия сущности ведет к
его фактической ликвидации. Действительный эквива-
лент сартровской «сущности» — это понятие несущест-
венного.
Анализ настоящего у Сартра очень краток. Настоя-
щее, указывает Сартр, обычно определяют по отноше-
нию к будущему, каким оно еще не является, и к прош-
лому, каким оно уже не является. При ближайшем рас-
смотрении настоящего оно сжимается до бесконечно
малого момента, т. е. стремится к небытию. Для-себя
как настоящее имеет свое бытие вне себя, впереди и
позади, как будущее и прошлое. Для-себя в качестве
настоящего выступает как бегство от прошлого в бу-
дущее.
Именно поэтому настоящее является онтологическим
законом бытия. Из того первоначально данного факта,
что для-себя никогда не является полным совпадением
с собой, следует, что оно должно существовать в фос-
ме настоящего, т. е. бегства от отождествления с самим
собой.
Что же представляет собой будущее, к котором;
постоянно направлено для-себя? Сартр указывает, что
«Будущее раскрыто Бытию-для-себя как то, чем Для-се-
бя еще не является...»60. Будущее тоже является онто-
логическим законом бытия-для-себя, ибо последнее, в
силу несовпадения с собой, всегда стремится к чему-то
иному. Сартр подчеркивает: «Только бытие, которое
должно быть своим бытием вместо того, чтобы просто
быть им, может иметь будущее»61. Долженствование
ошачает, чю искомого бьння еще пс1 и к нему надо
нриин!. Именно в будущем должна реализоваться (но
никогда не реализуется) та искомая тотальность, к ко-
торой стремится для-себя.
Будущее естественно связывается с категорией воз-
можности (в первый раз она выступила у Сартра в свя-
зи с желанием). «Будущее, — пишет Сартр, — есть го,
чем я должен быть, поскольку я им могу не быть»62 63.
В этой трактовке будущего Сартр отказывается от пред-
определенности будущею настоящим и прошлым. Буду-
щее у него всс1Д<1 выступает как нечто неопределенное,
проблематичное. I (оскольку будущее рассматривается
как онтологический закон для-себя, постольку сам чело-
век в ею харамеристнках выступает как существо,
смысл коюрою всегда проблема гичеи.
Подытоживая расе мо! реипе прошлого, настоящего и
будущего, Сартр в целом определяет время, или, как
принято говорить у экзистенциалистов, временность как
способ существования бытия-для-себя, его онтологиче-
ский закон. «...Временность, — пишет Сартр, — есть
бытие-для-себя, поскольку оно должно быть бытием в
экстатической форме»03. «Экстаз» толкуется здесь как
выхождсиие за свои пределы, движение во вис; в этом
смысле Сар|р па :ывае1 способ суще( I воваиия для-себя
также «диаспорическим \ рассеивающимся.
В различных формах временное।и «экстазы» для-се*
60 .Т.-Р. 8 а г 1 г е. й’ЕБл с! 1с \гсаи1. р 171
61 1Ысй, р. 168.
1Ыс1., р. 170
63 Пней, р. 182.
бя получают определенную форму своего существова-
ния. Не будь этих временных форм, для-себя не могло
бы отличаться от самого себя и, превратившись тем са-
мым в бытие-в-себе, уничтожилось бы
Итак, временность с ее тремя измерениями обьясняег-
ся из существенных характеристик быгпч для-себя.
Она является производной от «экстатического» способа
существования для-себя. Сар|ру было легко ввести
временные характеристики бля-себя, поскольку с самого
начала для-себя было положено как постоянно изме-
няющееся, подвижное, текучее бытие. Можно признать
вполне рациональной попытку Сартра рассматривать
время не как какую-то особую сущность, а понять его
как характеристику процесса изменения бытия. Сама
по себе мысль о том, что время есть форма существо-
вания бытпя-для-себя, является правильной. Сартр спра-
вс,1лнво (»ор(‘|<‘я против представлений о субстанцио-
нальное I н времени.
Но тут же выявляется идеалистическая мистифика-
ция времени, связанная с утверждением, что временные
характеристики приходят к вещам, к в-себе от для-себя,
а не принадлежат вещам самим по себе.
Отчетливо видна та реальная основа, на которой у
Сартра вырастает идеалистическая концепция времени.
Сартр указывает, что первое постижение объективного
времени есть проект: я схватываю время как промежу-
ток, отделяющий мое актуальное состояния от возмож-
ного и желательного состояния. Можно согласиться с
тем, что лишь в процессе деятельности, практического
оперирования с вещами вырабатывается у человека ка-
тегория времени, -подобно всем другим категориям.
Ио Сартр ошибочно превращает способ постижения вре-
мени объективного мира в способ творения времени
мира.
В этом смысле Сартр пишет: «Универсальное время
приходит в мир через для-себя»64. Под универсальным
временем Сартр понимает временные характеристики
«мира», т. е. природы, предметов и явлений природы.
Универсальное время является производным от той
изначальной временности», которая представляет со-
бой способ существования для-себя.
3 -Р. 8 а I Щ е. Ь’Ё1ге е1 1е Хсап1, р. 258.
Наряду с понятиями «изначальной временности» и
«универсального времени» у Сартра встречается поня-
тие «психической временности». Последняя, указывает
Сартр, имеет место в том случае, когда «я» осознает
длительность и постигает самого себя как единство сле-
дующих друг за другом состояний. Временность в фор-
ме психической длительности является, указывает
Сартр, рефлексией.
Понятие рефлексии возвращает нас к проблемам
теории познания, которые, вообще говоря, весьма скупо
и, так сказать, походя рассматриваются Сартром. В этом
он сходен с Хайдеггером и другими экзистенциалиста-
ми, для которых в целом характерно стремление раство-
рил ь теорию познания в теории бытия.
Сартр хочет ие просто констатировать существова-
ние 1акон способности, как рефлексивное познание, о ре-
зультатах которого он постоянно говорит, но и понять
рефлексию как возникающую в связи с деятельностью
для-себя или другими словами, увидеть в рефлексии
онтологическую необходимость.
Говоря что «рефлексия есть для-себя, сознающее са-
мого себя»65, Сартр указывает, что рефлексия есть тип
бьния, где для-себя есть, чтобы быть для самого себя
л ем, что оно есть66. Рефлексия рассматривается Сартром
как результат стремления бытия-для-себя фикс Яро-
ва т ь себя. Но, как это вытекает из предыдущих рас-
суждений Сартра, для себя фиксируется лишь в прош-
лом. В соответствии с этим Сартр характеризует реф-
лексию как сознание о прошлом.
Когда мы понимаем, что рефлексия всегда относит-
ся к прошлому, она является чистой. Но, добавляет
Сартр, рефлексия становится нечистой в той мере, в ка-
кой мы принимаем ее за сознание настоящего и за соз-
нание быгия-для-себя в его подлинном существовании,
Понятие нечистой рефлексии играеч у Сартра боль-
шое значение при критике нм психологии. Сартр утверж-
дает, что психолог, который видит в анализируе-
мых им фактах сознания истинные формы сознания,
находится в границах нечистой рефлексии, вводящей
его в заблуждение.
г’> З.-Р. 8аг1ге. Ь’ЕГге е1 1с Мсап1, р. 197.
1Ыс1., р 207.
С точки зрения Сартра,психический факт — это то, что
было; он есть деградировавшее для-себя, которое пре-
вратилось в бытие-в-себе. В силу этого психический факт
не способен самостоятельно определиться к существова-
нию и выступает как инертный, причинно обусловлен-
ный, детерминированный Психолог, утверждает Сар гр,
совершенно неправ, когда он принимает психические
факты за живое сознание и приписывает последнему
инертность и детерминированное! ь.
Мы уже встречали ранее подобный взыяд Сартра па
рефлексию, когда он утверждал, что рефлексия превра-
щает сознание в вещь. Но тогда это вытекало просто
из того, что сознание в качестве объекта рассмотрения
занимало то место в интенциональном отношении, кото-
рое было отведено вещам. Теперь Сартр стремится
раскрыть «механизм» этого превращения: именно пото-
му, чго со шаппе в качестве предмета рассмотрения есть
прошлое, оно превращае1ся в вещь Отсюда елепет,
что рефлексия дает искаженное прете। пиление о бытии-
для-себя.
Как это постоянно бывает у Сартра, рассмотрение
им гносеологических реальностей в связи с онтологией
приводит к их фактической ликвидации. В самом деле,
Сартр устанавливает лишь известное сходство рефлек-
сии с тем, что отошло в прошлое; но ведь в прошлое
отходит не только рефлексия, а также, например, сос-
тояние болезни или здоровья, эмоциональные реакции,
действия с вещами, вообще вся деятельность человека.
Поэтому для того, чтобы определить рефлексию, попять
ее специфику, совершенно недостаточно сказать, что
опа есть прошлое, ибо в этом случае она совершенно
сливается с другими формами дея।елыюстп и ее невоз-
можно попят!» как тип сошанпя.
С другой стороны, то, что стало прошлым, является,
согласно Сартру, бытием-в-себе. Поскольку же рефлек-
сия рассматривается Сартром как сознание (пусть не-
истинное, ложное, но все же сознание), то оно есть
бытие-для-себя. Тогда непонятно, как можно отожде-
ствить рефлексию с прошедшим.
Есть только один выход из этого противоречия: счи-
тать что сами «психические факты» являются в рефлек-
сивной, «прошлой» форме перед живым сознанием, и
именно это их явление образует рефлексию. Но этот
выход, к которому в соответствии с требованиями своего
метода прибегает феноменолог, и означает ликвидацию
гносеологической проблемы. Рефлексия в таком случае
совершается где-то за пределами человеческого созна-
ния, в которое затем каким-то образом внедряется ее
результат в готовом виде.
В разделе о времени Сартр стремится с новой точки
зрения понять такие характеристики для-себя, как
недостаточность и случайность. Устремленность для-се-
бя к будущему он истолковывает как его «отказ» от слу-
чайности. Если вначале для-себя выступает как необос-
нованное в своем бытии, то, полагая, в будущем опреде-
ленную цель и направляя себя к иен, для себя стремит-
ся быть своей собственной причиной, своим собственным
основанием, своей собствеппой необходимостью. Однако
сама неопределенность, проблематичность будущего
вновь приводит для-себя к случайности. В попытках
избежать случайности для-себя терпит постоянные не-
удачи. Этот факт осмысливается Сартром столь же пес-
симистично, как и невозможность бытию-для-себя стать
целостной тотальностью путем удовлетворения всех
своих желаний. Подобно тому, как для-себя постоянно
остается детоталпзоваппой тотальностью, оно вместе с
тем не выходит за границы случайности и абсурдности,
МИР. ПРОСТРАНСТВО. КАЧЕСТВО,
КОЛИЧЕСТВО. ПРИЧИННОСТЬ
Феноменологический анализ категорий пространства,
качества, количества, причинности проводится таким
образом, что они рассматриваются в тесной связи с вре-
менное'! ыо. В то же время им предшествует понятие
«мира//, которое вводится на основании следующих рас-
суждений.
Сартр напоминает, чго согласно принципу интенцио-
нальности обьекг сознания пеооходпм для характерис-
тики самого сознания: всякое сознание есть сознание о
чем-то. Но это что-то по должно быть тождественно соз-
нанию. Из этого следует, что если объектом сознания
является мир, природа, то тем самым уже положено,
что сознание отлично от мира. Но только в соотноше
нии с этим противостоящим ему миром существует соз-
нание.
При этом мир необходим не просто для существова-
ния сознания, но и для бытия различных определен-
ностей сознания. Так, для того, чтобы сознание проявля-
ло себя как недостаточность, необходим мир как пред-
мет желания. Сартр подчеркивает, что смысл для себя
есть вне, в бытии-в-ссбе. Но тут же отрицает Сартр
возможное истолкование этого положения в духе
материализма, только через для-себя проявляется
смысл бытия. Сознание невозможно без отличного от
него объекта, но только через сознание этот объект
«имеется».
Итак, в силу интенционального отношения для-себя
находится в негативном отношении к миру. Оно не есть
мир, перманентность, материя, короче, оно не есть
в-с ебе
Выявляя своеоора шую диалектику этого отношения,
Сартр \ ка илваег, чю пс1 а । явноегь длчсеоч но отноше-
нию к в-себе в целом имеет моею чолько чере ; оееконеч-
ную серию негативностей частного характера. Для-себя
может не быть в-себе только потому, что оно не есть этот
стол, этот стакан, эта комната и т. д., т. е. на основе
частных отрицаний. Для-себя отрицает мир в целом, но
это достигается лишь через опосредующее отрицание
целостности мира единичными объектами, на которые
распадается этот мир,—своеобразное «отрицание отри-
цания».
Каждый конкретный объект интенционального отно-
шения называется Сартром—в соответствии с гегелев-
ской традицией—«это». «Это» самое общее и абст-
рактное обозначение предмета сознания.
Во внешнем отрицании мир раскрывается одновре-
менно и как синтетическая реальность, и как чисто
внешнее собрание всех «этих». По мнению Сартра,
пространство есть пе что иное, как подвижное отноше-
ние между бытиями, не имеющими внутреннего отпоше
ния. Оно есть чистая внешность.
Суть сартровского «конструирования» пространства
во многом напоминающего соответствующие рассужде
ния Фихте и Шеллинга, сводится к тому, что внешние
характер отношений между для-себя и в-себе, а также
отношений объектов сознания между собой должен нак-
ти воплощение в пространстве, которое и является чис-
той внешностью.
По одно дело внешность объектов сознания по отно-
шению Друг к другу, означающая просто их отличие
друг от друга, и другое дело — их разделенность в
пространстве. Различие предметов мысли между собой
совсем не носит характера пространственной разделен-
ности. Впрочем, для Сартра как феноменолога это воз-
ражение лишено смысла: он не отличает гносеологиче-
ских предметов от онтологических предметов. С точки
зрения феноменологии его «конструирование» простран-
ства выглядит вполне логично. Но это опять-таки сви-
дегельс! в\ет о неверности исходных принципов «фено-
мено. 1О1 ПЧС1 К( )11 он гологнп»
Надо заметить при этом, что само ио себе сартров-
гкое понятие прос।рапства как чистой внешности не-
удовлетворительно с точки зрения современных науч-
ных представлений. Феноменологическая концепция
пространства, претендующая на внеэмпирическое про-
исхождение, на самом деле оказывается связанной с кон-
кретными научными представлениями ньютоновской
эпохи, когда пространство рассматривалось как некое
нус юс' вместилище, заполняемое4 внешними по отноше-
нию к нему вещами.
От понятия пространства Сартр переходит к поня-
тиям качес।ва и количества.
По определению Сартра, «качество есть нс что иное,
как бытие «*/гого», когда оно рассматривается вне вся-
кого внешнего отношения с миром или с другими «эти-
ми»^. Качество бытия, подчеркивает Сартр, есть само
бытие и при том все бытие; оно есть внутренний, а не
внешний аспект бытия. В этом нетрудно увидеть повто-
рение4 гегелевской концепции, согласно которой качест-
во есн> внутренняя определенность вещи.
По ('(мн Гегель признавал правомерность категории
качества тля характеристики человека и его созна-
ния,- хо1я п считал, чго чем выше форма бытия, тем
менее существенной для нее является качественная ха-
рактеристика, — то Сартр вообще отрицает примени-
мость категории качества к человеческой реальности.
Он пишет, что «качество есть указание па то, чем мы не
07 .1 -Р. 8аг1ге. I/ Е1ге е1 1е Ыёагй, р. 235.
ПО
являемся, п указание на модус бытия, который нам
отказан. Восприятие белого есть сознание принципиаль-
ной невозможности того, чтобы для-себя существовало
как цвет, т. е. было тем, что оио есть»68. Такое отрица-
ние качественности для-себя вытекает из того, чго, сог-
ласно Сартру, для-себя никогда не совпадает с собой
(за исключением прошлого, которое, собственно, не
является уже для-себя, ибо оно есть нечто мертвое).
В сартровскон характеристике' количества как чисто
внешнего отношения «этого» к «тому» онжь-такн лег-
ко угадывается связь с гегелевской трактовкой количе-
ства как внешней и безразличной к бытию определен-
ности. Но в отличие от Гегеля Сартр не устанавливает
диалектической связи этих категорий качества и коли-
чества. Категории меры нет в онтологии Сартра.
Какова связь качества и количества с для-себя? Она,
согласно Сартру, опосредована временностью. Сартр
указывает, чго отрицание, ирон вводимое для-себя п
лежащее в основе всякой определенноегп, т е качест-
венности, является отрицанием во време!।ной перспек-
тиве, именно в перспективе будущего. Когда, например,
мы говорим, что стол не белый, тем самым мы утверж-
даем, что стол не обладает названным качеством белиз-
ны не только в данный момент, но не будет им обла-
дать и в следующие моменты, если только активная дея-
тельность для-себя не наделит его другим качеством.
Когда я говорю, что «это есть стол», то имеется в виду
опять-таки устойчивость данного предмета во времени,
То, что данный предмет будет существовать и далее,
означает, по Сартру, что устойчивость предмета при-
ходит из» будущего.
Так, к самому предмету приходит категория буду-
щего- приходит в результате деятельности сознания,
приходит только потому, что кто-то рассматривает пред-
мет в его определенности как продолжающий существо-
вать за пределами настоящего момента. Отсюда видно,
что качество трактуется Сартром по сути дела субъек-
тивистски и идеалистически.
Поскольку предмету приписывается будущее, то он
обладает и возможностями, которые раньше Сартр отно-
сил лишь к для-себя. Однако и здесь данное понятие
].-Р. 8аг1гс. Ь’Е1гс е! 1е Мёап1, р. 237.
юл куется субъективистски: категория возможности при-
менима к характеристике самого предмета лишь благо-
даря деятельности для-себя; снова осознание категории
принимается за творение реальности, отраженной в дан-
ной категории.
Подводя итоги рассмотрению процесса активного
воздействия для-себя на в-себе, приводящего к обра-
зованию «мира» как совокупности вещей, т. е. природы,
Сартр пишет: «...через человеческую реальность недоста-
точность приходит к вещам в форме «способности», «не-
завершенности», «отсрочки», «потенциальности»69. Соз-
нание, еще раз подчеркивает Сартр, не творит мира
объектов как совокупности бытия-в-себе— это совокуп-
юсть уже дана изначально в интенциональном отноше-
нии По лишь присутствие для-себя перед в-себе «рас-
крывает» последнее как вещь, т. е. именно как мир
объектов, или просто «мир»70.
Сартр осознает, что его концепция направлена про-
тив материалистического мировоззрения. Полемизируя
с последним, он утверждает, что «недостаточность» и
возможности воспринимаются как характеристики са-
мих вещей лишь таким сознанием, которое не постига-
ет себя как деятельность, устремленную в будущее, а
сосредоточивает свое внимание только на прошлом.
Сартр пишет: «Смысл реализма, натурализма и мате-
риализма--в прошлом: эти три философии являются
описаниями прошлого, как если бы оно было настоящим»71.
Напротив, сознание, которое благодаря феноменоло-
гическому методу стало способным к адекватному пости-
жению подлинной реальности, понимает, что именно
бытие-для-себя является источником отрицания, времен-
ности, возможности перехода в пассивное бытие-в-себе.
Такому сознанию ясно, что именно бытие-для-себя
шляется источником того, что люди обычно восприни-
мают как объективную «требовательность» вещей по
отношению к себе. Сарф пишет: «II гак как я есть не
^то иное, как мои возможности, то порядок орудий в
мире есть образ моих возможностей, спроецированный
в бытие-в-себе; это образ» того, чем я являюсь»72.
1.-Р. 5аг!ге. Ь’Ё1ге е1 1с МсапЦ р. 246
™ 1Ыс!., р. 248.
'л 1Ы(1., р. 253.
72 1ЬЩ., р. 251.
Ш
Сар гр очень много говорит о том, чю вещи окружаю-
щего мира предстают перед людьми как инструменты и
орудия, которые требуют определенно! о использования,
навязывают способ действия с ними, павят пере г чело-
веком задачи. В этом смысле окружающий мир является
«инструментальным». Это дает во ;можпос| ь понять,
что предложенная Сартром идеалпсгпческая кошчрук-
ция мира есть не чго иное, как попытка осмыслим» пре-
образующую дея । елыюс1 ь человека в мире. I 1о 111 ти-
пом этапе философского развития Сартра -ла проблема
ставится и решается в крайне мистифицированной фор-
ме. Сартр оказывается способен понять активность че-
ловека в мире лишь как исключающую всякую актив-
ность в том бытии, на которое он воздействует. Тот факт,
что человек преобразует своей деятельностью окружаю-
щий мир, получает у Сартра искаженное отражение з
виде тезиса о совершенной аморфности и неопределен-
ности впечеловеческого бытия самого но себе Да и саму
деятельность человека Сартр несмотря на частые упо-
минания об «орудиях», «инструментах» знает в сущнос-
ти лишь как деятельность сознания.
Но даже в такой мистифицированной форме поста-
новка проблемы преобразующей деятельности человека
была крупным шагом вперед в развитии сартровской
«философии человека». В психологических работах
Сартра ирреализующая, неантизирующая деятельность
сознания рассматривалась просто как антипод реального
мира и в то же время противопоставлялась «миру ору-
дий». Теперь Сартр стремится попять обе деятельносгп
з единстве. Хотя это стремление не находи । сколь <> ин-
бу <|деква । но| о осу шес1 влей ня, оно являе1ся чрс лы-
чайпо важной постановкой вабачн, которая стимулиро-
вала дальнейшее развитие мысли Сартра и привета к
более реалистическому пониманию человека.
ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ В СВЯЗИ
С ЦЕЛЕНАПРАВЛЕННОЙ
ДЕЯТЕЛЬНОСТЬЮ
До сих пор свобода бытия-для-себя рассматрива-
лась как изначально присущая ему способность прев-
зойдения, изменения данного состояния. Сартр характе-
ризсеал для-себя постоянно выходящим за свои преде-
лы, несовпадающим с собой, изменчивым, текучим.
Конкретным выражением этого являлись желания, в
которых для-себя устремлялось к своему иному. Но в
таком случае свобода понимается в сущности как чисто
биологическая характеристика. Она сводится к тому,
что человек как живое существо постоянно взаимодей-
ствует со средой, ассимилирует ее элементы; имеет мес-
то характерный для всего живого обмен веществ между
организмом и средой. Такого рода «свободой» обладают
и самые простейшие животные и растения. Естественно,
чго указанном па подобную «свободу» при характерис-
тик «человеческой реалвности» Сартр не мог ограни-
чим* г В дал внешнем свооода рассматривается Сарт-
ром 1 ином аспекте, как связанная с целсиолагающей
детальностью.
Сартр указывает, что действие, производимое для-се-
бя как свободным бытием, предполагает определенную
цель, к которой оно направлено. Эта цель должна быть
реализована, что означает, что в настоящее время ее нет
и она существует лишь в будущем. Значит, целепола-
гающее действие должно создать то, чего еще нет.
В ел им смысле оно должно заполнить некую пустоту,
лики щировать известную недостаточность. Этот ана-
лн : сгруктуры целеиолагающего действия связывает
ион ’Г; аспект человеческой свободы с ранее проведен-
ныа* анализом желаний
Сартровская концепция целеполагающего действия
строится в полемике с материалистическим детерминиз-
мом. Детерминистическое понимание действия, пишет
Сартр, исходит из того, что цель действия возникает в
создании человека как отражение задач, объективно
пось’влсниых данной ситуацией. В связи с этим в психо-
логи и'ском плане говорят, что цель выдвигается на осно-
ван > I мотивов и побуждений Поскольку последние
Предшествуют цели, они отсылают к прошлому, которо-
му тем самым ириннсываоси способность, категориче-
ски отрицаемая Сартром, активно воздействовать па
настоящее и будущее.
Сартр предлагает совершенно ио-новому попять отно-
шение между целью, мотивами и побуждениями. Он пи-
шет: т...мотив, побуждение и цель — это три нераздель-
ных момента, обозначающих возникновение живого и
свободного сознания, которое проектируется к своим
возможностям и определяет себя через своп возможнос-
ти»73.
В лекции «Экзистенциализм — это гуманизм» Сартр
рассказывал, что в годы оккупации к нему обраплся
за советом бывший ученик. Молодой человек спрашивал,
следует ли ему тайно выехать в Англию, чтооы вс 1\нить
там в вооруженные силы генерала де Голля, и ы же
остаться во (Гранцин, где в сю помощи и>ждаен лю-
бимая им мать. Сартр ответил: решайте сами, вы сво-
бодный человек. Комментируя этот ответ, Сар1р гово-
рил, что, обращаясь к нему, молодой человек в сущнос-
ти уже произвел свой выбор. Бывший ученик хорошо
знал своего учителя и предвидел, какой ответ можно от
пего услышать Он пришел, по мнению Сартра, возсе не
за тем, чтобы услышать какой-то конкретный совет, а
для того, чюбы еще раз у тверди । вся в сознании, что он
свободный человек, :а которого пикю иг может ;ш<нчо
решать.
Согласно Сартру, это верно но 01 ношению к< ь<чм
людям. Правда, они не всегда обращаются к вн чишм
советчикам. Но даже когда они обращаются »>а ю'кчом
к самим себе, начиная анализировать своп мотивы и
прислушиваться к голосу своих побуждений, они по су-
ти дела ищут лишь рациональные аргументы и психо-
логические подтверждения для ранее произведенного
выбора. Другими словами, они лишь оправдываю? свой
выбор мотивами и побуждениями, но не производят его
па основании мотивов и побуждений. Сартр пишет, что
«мир дает советы только тогда, когда его вон рои 1 а ог, а
вопрошать можно только ради хорошо определи иной
цели Полому мотив, далекий от то1 о, чтобы определить
действие, может пояынься только в проекте действия и
через проект действия»74.
В этом предшествовании действия и выбора те?: мо-
тивам и побуждениям, которые сторонниками детерми-
низма рассматриваются как определяющие деист.г . и
выбор, Сартр видит проявление свободы человека Имен-
но поэтому, пишет он, «свобода по имеет нгн^сн!.
Она не подчинена никакой логической пеобходпо>сги;
73 1.-Р. 8аг1ге. Г’ЕИге е1 1е МсапГ рр !)2Г) 326.
74 ]ЫсГ, р. 521.
о ней надо сказать то, что в целом Хайдеггер го
ворит о Ваяет: «В ней существование предшествует
сущности и повелевает ею». Свобода создается че-
рез действие, и мы ее достигаем обычно через действие,
которое оно организует вместе с мотивами, побуждения-
ми и целями, которые она имплицирует»75.
Данная индетермистическая концепция свободы по-
лемически заострена против марксизма. Это особенно
ясно видно, когда Сартр предлагает свое объяснение
процесса классовой борьбы. Он утверждает, что «надо
радикально изменить всеобщее мнение и признать, что
не тяжесть ситуации и вызываемые ею страдания явля-
ют; мотивами для мысли об ином иорядке вещей, где
щ (. ,1(1111'10 бы лучше для всех; наироиш, именно начи-
ная с ЮК) дня, когда мо1 ут постичь новый порядок ве-
шен иной свет падает на наши муки и наши страдания,
и мы решаем, что они невыносимы»76.
Для подтверждения своей мысли Сартр анализирует
восстание лионских ткачей начала 30-х годов XIX века.
Рабочие, пишет он, в течение долгого времени более или
менее терпеливо переносили низкий уровень жизни и не
выступали против существующих порядков, считая это
положение естественным: для поколений ткачей жить и
стра {а гь означало одно и то же. Рабочие поднялись на
борьбу только тогда, когда фабриканты еще более сни-
зили их жизненный уровень. Это дало почву для сопо-
ставления, на основе которой возник определенный
идеал, за который рабочие начали бороться.
Было бы трудно найти более неудачный пример для
обоснования выставленного Сартром положения. Ведь
более высокий уровень жизни находился для ткачей в
прошлом, так что в данном случае именно прошлое сос-
тоя не, будучи сопоставлено с настоящим, определило
их рыненне начать борьбу. Можно было бы указать на
миылство других идеалов, которые действительно на-
ходил ич> целиком п полностью в будущем: например,
социалистический идеал гармоничного и справедливого
общества, который в течение многих веков служил пу-
теводной звездой в борьбе трудящихся за свое освобож-
дение, прежде чем в нынешнем столетни он начал осу-
Т.-Р. $аМге. Ь’ЕДге е1 1е ЫёапЦ р. 513.
Инд., у. 510.
ществляться в практике социа/шс।ического строителе
ства77.
Возникновение и развитие социалистического идеал?
неоднократно анализировалось марксистами, с полнот
убедительностью показавшими, что он во шикает не
основе осмыслении людьми современно! о СОСТОЯНИИ
Основополагающее значение имеет при ном терк
Маркса: «Пе соиншие людей определяет п\ иытне, а,
наоборот, их опию I вешни* пынк* онре |елж'Т п\ созна-
ние»78. Маркс ука я,шал, чю оощественное соишнис
«надо обьясннть н ; противоречии ма гериалыюй жнши
из существу ющего конфликта между общественным г
производит ел иными силами и производственными отно-
шениями. ...Поэтому человечество ставит себе всегда
только такие задачи, которые оно может разрешить,
так как при ближайшем рассмотрении всегда оказы-
вается. что сама задача возникает лишь тогда, когда
материал иные условия ее решения уже имеются налицо,
или, по кранной мере, находятся в процессе становле-
ния»79.
Вот этой реальной противоречивости общественно!,
жизни Сартр совершенно не учитывает при рассмотре-
нии проблемы социального идеала, поскольку он с са-
мого начала своего философского анализа принял оши-
бочный тезис о том, что источником отрицательности,
недостаточности, небытия является только само созна-
ние. Осознавая неудовлетворительность, «недостаток
ность» существующего порядка вещей, люди в форхш
идеала намечают путь ликвидации объективных про
тиворечпй80.
Выцвнгая ан гн Д(‘Г('рмнннсгпч(ч кую концепцию дел
С1ВНЯ, < -|р1р понимает, чю она может оыгь воспринята
как новый варнанг учения о евоооде воли. В связи с
этим он считает необходимым рассмотреть возражения
в адрес этого учения. Сартр так резюмирует суть воз-
77 Другого рода абсолютно «будущий» идеал, который вообь-
не осуществим, поскольку он является фикцией, представляет с обое
религиозное учение о «царстве божием».
78 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 13, стр 7
79 Там же.
8° Глубокий и детальный анализ проблемы во шикиовепия содч
алпстпческого идеала как отражения социальных противоречий
стоя в работе Ф. Энгельса «Развитие социализма от \ топни к науке»
ражений: «Решающий аргумент здравого смысла про-
тив свободы состоит в напоминании о пашей беспомощ-
ности. Далекие от того, чтобы быть способными моди-
фицировать нашу ситуацию по нашей воле, мы представ-
ляемся неспособными изменить даже самих себя. Я не
«свободен» ни вырваться от судьбы моего класса,
моей нации, моей семьи, ни даже утвердить мое могу-
щество, или благосостояние, или же победить мои самые
незначительные влечения и привычки. Я рождаюсь ра-
бочим, французом, наследственным сифилитиком или
туберкулезным больным. История жизни, какой бы она
ни была, есть история неудач. Коэффициент враждеб-
ности вещей гаков, чго нужны го,ты терпения, чтобы
добиться малейшего результата. Надо еще «подчинять-
ся природе, чтобы ею повелевать», т. е. включать мое
действие в цепи детерминизма. Далекий от того, чтобы
«делать себя», человек представляется «сделанным» кли-
матом и землей, расой и классом, языком, историей
коллектива, к которому он принадлежит, наследствен-
ностью, индивидуальными обстоятельствами своего дет-
ства, приобретенными привычками, большими и малыми
событиями своей жизни»81 *.
Приступая к опровержению этой детерминистиче-
ской концепции действия, Сартр указывает прежде все-
10 на то, чю свободу нельзя мыслить без стоящих на ее
пути п реп я гствнн. «Быть свободным, — указывает
Сартр, это быть свой(и)ным бля-измснения. Свобода
поэтому имплицирует существование окружения, которое
надо изменить: препятствий, которые надо преодо-
леть, орудий, которые надо использовать... Быть свобод-
ным— это бытъ-свободным-для-действия и бытъ-свобод-
ным-в-мире. Но если это так, то свобода, признавая себя
как свободу изменения, имплицитно признает и пред-
видит в своем изначальном проекте независимое сущест-
вование данного, па которое она возденствхег. Эю внут-
реннее отрицание раскрывает а себе как независимое, и
именно эта независимость придает а ('('бе его характер
вещи»*2.
Значит согласно Сартру, «коэффициент враждебнос-
ти вещей», который требуется предолевать, положен на-
41 Д.-Р. 5>аг1ге. Ь’Е1гс е1 1с КсапГ, р. 561.
-,'2 Пис1., р. 588.
шей свободой. Свобода сама себя ограничивает через
вещи для того, чтобы ей было что преодолевать, ибо
преодоление препятствий относится к самой сущности
свободы.
Сартру можно задать вопрос: почему свобода консти-
туирует себя как деятельность, преодолевающую пре
пятствия? Сартр отвечает: «Без этого в-себе, которое я
отрицаю, я исчез бы в небытии»83. Это звучит неубеди-
тельно: бытие, которое не преодолевает иреия тс 1 вин,
можно признать бездеятельным, ио никак нс исче-
зающим.
У Сартра, однако, есть и другие ответы на постав-
ленный вопрос. Он говорит, например, что без преодо-
ления препятствий мое желание совпало бы с реализа-
цией цели желания, так что пе было бы никакого вре-
менного интервала между ними; что каждая мысль,
едва появившись, сразу приобрела бы характер осу-
ществившейся реал ЫЮС1 и, по и ло привело бы
лишь к прак'1 пческом\ 0101101 вню, по 011110,ц, пе
к небытию.
Остается лишь то соображение, чю для деятсльпою
«я» необходимо преодоление препятствий, иначе
оно стало бы бездеятельным «я». Но если деятельность
«я» понимается лини» как преодоление препятствий,
то данное утверждение есть чистая тавтология, ничего
не объясняющая и сама требующая объяснения. А имен-
но, нужно объяснить, почему деятельность «я» выража-
ется в преодолении препятствий, а не в чем-либо ином.
Ведь, абстрактно говоря, можно представить себе иную
форму деятельности, нежели преодоление препятствий.
Аристотель, например, представлял себе бога в виде
абсолютной деятельности, но сводил эту деятельность к
чистому мышлению, которое пе встречает никаких пре-
пятствий. В христианской теологии бог рассматривается
также в качестве деятельного существа, которое тво-
рит мир. В момент этого творения бог действует только
по своей воле, по встречая никаких препятствий. Одним
словом, возможны и исторически существовали такие
представления об активной деятельности свободного
бытия, которые не считали необходимым преодоление
препятствий со стороны этого бытия.
83 .1 .-Р. 5 а I I ге. IЯ Ё1 ге е( 1е ,\'ёап1, р. 5ЧЯ.
Можно возразить, что это неверные. необоснован-
। шле. даже нелепые представления. Но мы признаем
эти представления неверными лишь потому, что знаем
' на основании всемирно-исторического опыта, проанали-
| зированного наукой, что такого рода деятельности ре-
' ально не существует. Мы приходим к этому выводу
1 отнюдь не из априорных соображений. Между тем Сартр
' пытается представить тезис о деятельном «я», с необхо-
,1 димостью преодолевающем препятствия, как совершен-
и но не вытекающий из опыта принцип. Если же это апри-
1 орный принцип, то он не имеет никаких преимуществ
1 перед вышеприведенными представлениями о божест-
। зеиной деятельности.
1 В действительности сопротивление и «враждебность»
' вещей могут быть поняты только на основе признания их
" объективного существования и объективности их
и1 свойств: лишь в этом случае они могут быть препятст-
I? виями для человеческой деятельности. Из человеческой
|| же деятельности, понятой как абстрактная и абсолют-
1 .1 пая свобода, совершенно невозможно «вывести» роль
вещей как препятствий.
,!| Но у Сартра имеется и другой подход к данной проб-
11 теме. Сартр указывает, что имеется «парадокс свободы»,
I, заключающийся в пом, что «свобода имеется только в
/ ситуации, и ситуация есть только через свободу. Челове-
I,1 ческая-реалыюсть повсюду встречает сопротивления и
и препятствия, которые опа не создала; но эти сопротив-
ления и препятствия имеют значение лишь в и через
1 свободный выбор, каким является чсловсчсская-реаль-
।1 ность»84.
I11 В этом высказывании намечена, так сказать, «ослаб-
ленная» трактовка препятствий: они теперь уже не соз-
II1 даются волей, деятельностью, но «имеют смысл» через
1;1 деятельность. Это более согласуется с принципом ип-
! тепцпопальпости.
1' Чтобы доказать, что сопротивления и препятствия на
,|' пути человеческой реальности имеют смысл лишь через
Г1 свободный выбор, Сартр предпринимает анализ кон-
хретных ситуаций, включая «место», «прошлое», «окру-
,1, жение», «качество», «деятельность Другого».
и К-Р 3 а г I г е Ь’Е1те е1 1е Хёагй. рр 569—57* .
Сам факт моего рождения, юворнт Сарцд опреде-
ляет, что я живу в определенной стране, области, горе
де или сельской местности, — значит, я не выбрал сво
бодио места своей жизни. Но, замечает Сартр, эн
географические пункты могут играть /1,ля меня рол.
препятствий или, наоборот, благоирня 1 ны\ условии Н:
сами по себе, а только в свя ы с юми нолями, вторые
преследую 1\лн, напри мор, я, 1ы\о1Я(Ь ь Нарн/Ко, ю
ворю, чю жив\ '1ал(‘ко о| I Iьк, Норка, ю рам 1оянно
несколько ТЫСЯЧ километров ИрНООрО! 301 для МОНЯ НГ1
ченпс препятствия только в том случае, если я хоч\ н< -
сетить Нью-Йорк. Если же у меня нет желания иобы
вать в других городах и странах, то для меня не имеет
никакого значения факт их удаленности от Парижа; ок
для меня не существует.
Все это верно, но это нисколько не доказывает, что
данное мне вместе с фактом моего рождения место
моего жительства не находится в противоречии с кон-
цепцией абсолютной свободы, провозглашенной Сарт
ром. Хочу ли я ехать в Нью-Йорк или упорно отказы
ваюсь от приглашения посетить этот город, расстояние
в несколько тысяч километров от этого не становится»
ни короче, ни длиннее хотя бы па сантиметр. В любом
случае оно объективно играет роль препятствия, кото-
рое надо преодолеть парижанину, чтобы посетить
Нью-Йорк. Конечно, человек может отказаться от та-
кого желания, и расстояние действительно потеряет для
него значение препятствия, но в этом случае речь б уде;
идти не о ликвидации объективного препятствня в вп ь
расстояния, а о ликвидации моего проем а, г. с о щи
сгвн।ельцом ограничении моей свободы.
Далее (',ар||> <1 па I и :и р\е । ////о/// /ос А\ое прошлое,
ипшег он, реально дитпщ! ч.ля меня, влияет на меня
следует за мной, даже «давит» на меня. Но это не зна-
чит, что оно определяет меня или ограничивает мою свс
боду, потому что значение моего прошлого определяется
мной самим. Например, указывает Сартр, я буду рае
сматривать вспышку религиозных чувств в моей юное и
как ничего не значащее событие, если я затем стал со
вершенио безразличен к религии. И, наоборот, если я
затем стану глубоко верующим человеком, то этот юно-
шеский кризис сознания приобретет значение первой
ступени моего обращения в религию.
По поводу этого следует заметить, что даже если
человек становится атеистом, пережитая им в юности
вспышка религиозных чувств не остается без влияния на
его последующую жизнь. Ее след остается в том, что
человеку понадобилось определенное время, чтобы прео-
долеть религиозные суеверия, — время, которое при
иных условиях могло быть посвящено решению других
задач. То, что эти задачи не решены, является совре-
менным результатом прошлого события. След религиоз-
ного кризиса может сказаться и в том, что убеждения
атеиста приобретут особую прочность в силу их вы-
С1 раданносгн, продуманное। и. Прошлое событие будет
пмегь опя । ь-1 аки большое шаченне для настоя-
щею и оудмпею, делая человека невосприимчивым пе-
ред лицом нос шинного воздсйствия новых религиозных
идей.
Значит, не только я решаю, будет ли мое прошлое
живым или мертвым, по выражению Сартра, но и оно
постоянно действует на меня в настоящем и будет дей-
ствовать в будущем прямо или косвенно. Справедливо
отвергнув механическую, фатальную детерминирован-
ность решений и деятельности человека прошлым, Сартр
сделал неверный вывод, будто вообще нет никакого обус-
ловливающего воздействия прошлого.
После анализа «места» и «прошлого» Сартр обра-
щается к рассмо! рению проблемы окружения, или среды,
в которой живет человек. Он пишет, что пи одна вещь
окружающего мира не является сама но себе ни полез-
ной, ни вредной для меня, — эти значения вещей уста-
навливаются лишь в связи с моими проектами. Напри-
мер, только мое решение перейти из одной долины в
другую делает для меня препятствием разделяющую
их гору. Та же самая гора будет для меня подспорьем,
если я поставлю перед собой цель подняться как можно
выше для обоцхчшя окрестностей п географических
наблюдений.
Верно, что по отношению к разным действиям и це-
лям один и тот же предмет выступает то как препятст-
вие, то как подспорье. Но это возможно лишь потому,
что в предмете объективно имеются разные свойства и
качества, которые позволяют использовать его то для
одной цели, то для другой. Что же касается действия
человека, то нетрудно видеть, что в проанализированном
Сартром примере оно само изменяется: вместо посещен
ния соседней долины человек ставит перед собой зада-
чу подняться как можно выше для наблюдения за мест-
ностью. Но и в последнем случае высота горы, будучи
подспорьем для задачи достижения определенной высо-
ты, является препятствием по отношению к фи шческим
силам человека. Та трудность под ье ма, ко юра я сущест-
вовала ДЛЯ человека, желавшею иерей I и чере : гору,
чтобы попаси» г. соседпою '1.(»ли||\, в полной мере оста-
ется и для человека, который хочет подия I вся 11.1 гору
для обо прения окрестиопей и географических наблю-
дений.
Следует отметить, что ни один противник учения о
свободе воли никогда не оспаривал того, что человек
способен отказываться от своих желаний и что тем са-
мым многие объективные характеристики реальности
теряют для пего значение препятствий и ограничений.
Спор шел по другому вопросу: в состоянии ли человек,
обладающий определенными желаниями, осуществить
именно эти желания, несмотря на все сопротивления ве-
щей? Между тем эта проблема просто не рассматри-
вается Сартром, будучи искусно подменена проблемой
значения препятствий в зависимости от изменения же-
ланий и целей человека.
Таким образом, поскольку сартровский анализ убе-
дителен, он не доказывает тезиса об абсолютной свободе
человека. Поскольку же он все же стремится это осу-
ществить, он становится неубедительным.
Далее Сартр пытается поставить качества н (вон/ 7
ва предметов в полную зависимое! ь от человечески! о
отношения к ним Когда мы, юворн! < пешком
прохо 1нм но какой нноучь меча нос 111, у нас складываст-
ся одна картина природы. 11о в 'той же самой местнос-
ти мы замечаем нечто новое п перестаем замечать ра-
нее виденное, когда проезжаем по ней на велосипеде,
мотоцикле, автомобиле. Увеличение скорости движения
существенно меняет для нас картину окружающей дей-
ствительности. Новое изменение этой действительности
будет иметь место тогда, когда мы перестанем передви-
гаться по поверхности и поднимемся в воздух. С само-
лета местность, хорошо знакомая нам по наземным пу-
тешествиям, выглядит столь необычной, что для рас-
шифровки аэрофотоснимков требуются специальные
знания. Велосипед, автомобиль, самолет выступают как
специфические орудия раскрытия мира, в связи с кото-
рыми сам мир меняет для нас свой облик.
Все это верно, но значит ли это, что вне отношения
л человеческому действию природа не имеет никаких
объективных характеристик? Сартр хочет доказать
именно это, т. е. идеалистическую концепцию. Но реаль-
но он доказывает лишь то, что различные действия че-
ловека выявляют различные характеристики вещей.
С этим не спорит ни один материалист. В связи с этим
уместно напомнить, что Ленин, отвергая субъективист-
ами) трактовку факта использования одного и того же
предмета в ра злачных нолях, укалывал, что эго объяс-
няется юм, чго предмет оовекгпвпо обладает многими
свойствами, которые выявляются в ходе оперирования с
мим человека.
Последняя проблема, разбираемая Сартром в связи
с положением, что свобода есть всегда свобода в си-
туации, это проблема Другого**.
Я, говорит Сартр, брошен в мир, значения которого
определены другими. В том мире, в котором я действую
и наделяю вещи значением, они уже наделены значе-
ниями, исходящими от других. Этот факт важен для
моей свободы, поскольку значащая вещь ставит передо
мной определенную цель и требование. Города, дома,
улицы, 'трамваи все эго значащие предметы, которые
предписывают мне определенный образ действия: жить
в доме, идти но улице, ехать в трамвае и т. д. Одним
словом, для-себя появляется в мире, который есть мир-
для-других, и тем самым смысл этого мира по отноше-
нию ко мне отчужден. Если раньше шла речь о том, что
сами вещи могут ограничивать мою свободу, то теперь
деятельная свобода Других выступает как ограничение
мной свободы.
В этом плане проблема Другого выглядит тем более
остро, что значения, данные этому миру Другими, могут
навязываться мне с большой силой принуждения. Если
я еврей, пишет Сартр, то в некоторых обществах для
меня принудительно закрыт целый ряд возможностей.
Меня на каждом шагу могут останавливать вывески:
45 Вопрос о существовании «других» и отношениях для-себя с
или будет рассмотрен ниже.
^евреям вход воспрещен». Значит ли ого, спрашивает
Сартр, что моя свобода ограничена, а ее абсолютность
утрачена? На этот вопрос он отвечает отрицательно.
Сартр указывает, что хотя окружающий мир полон
чуждых значений, они не имеют надо мной фатальной
власти. Они властны надо мной только в том случае,
если я соглашаюсь с ними, и они теряют всякую силу,
если я отвергаю их. Если меня называют, например, ев-
реем, то это имя будет иметь для меня реальное огра-
ничивающее значение только в том случае, если я
признаю, что раса — это реальность, а еврей— неполно-
ценный человек по сравнению с арийцами. Но моя реак-
ция на это имя может быть и другой: я могу сказать,
что раса — это плод коллективного воображения; я могу
игнорировать запрещающую вывеску и войти в ресторан,
предназначенный другими только для арийцев, — и тем
самым, у । верждаег ( Счргр, через >го дейснше мое бытие-
еврея тотчас нече шет.
Здесь довольно ашч рамные рас щ ж чепни Сар1ра о*»
абсолютной свободе шл’шнБян'ш/ приоорегают весь-
ма острое политическое звучание. С его стороны было
немалой смелостью заявить в работе, изданной в заня-
том немцами Париже, что можно презреть установлен-
ные оккупантами запреты. Бесспорно, что сделанный
Сартром акцент на возможности для каждого челове-
ка действовать против оккупантов имел большое прог-
рессивное значение86.
Однако то, с чем можно согласиться в приведен-
ном рассуждении, доказывает отнюдь не тот тезис, ко-
торый был выдвинут Сартром. Сартр доказывает, что
ьо этот акцент позволяет понять социально-политическую значи-
мость индетерминнстской концепции человеческого действия в период
появления «Бытия и ничто». Немецкая и официальная французская
пропаганда, проводившаяся коллаборационистами, стремилась вну-
шить мысль, что объективные условия, в которых оказалась разгром-
ленная Франция, делают совершенно бессмысленной борьбу против
оккупантов. Разумеется, это была ложная мысль, ибо трезвый
учет реальной силы антифашистского лагеря в целом и способности
французского народа к сопротивлению, опровергал ее- Из учета этих
объективных факторов исходили французские коммунисты — наибо-
лее сплоченный и сильный отряд активных борцов Сопротивления
внутри страны.
Однако большинству французов, не обладавших научным понима-
нием как направленности исторического процесса в целом, так и
человек не бессилен перед окружающей политической
реальностью, а может бороться с ней и изменять ее.
Означает ли это, что свобода сама себя ограничивает —
через придание значения ограничения какой-то вещи или
принятия значения, установленного Другим, как знача-
щего для меня? Никоим образом. Ведь уже то, что
человек должен бороться с значениями других и изме-
нять их, показывает, что они реально стесняют его сво-
боду: причем стесняют настолько сильно, что за наруше-
ние установленных оккупантами правил человеку грозиI
такой «абсурд», как смертная казнь.
Итак, анализируя такие элементы ситуации, как мес-
то, окружение, прошлое', действия других людей, Сартр
приводи! факты, которые вопреки исходному тезису об
абсолютной свободе показывают, что свобода отнюдь
не сама и не из себя полагает препятствия для своего
действия, а встречает эти препятствия как объективно
данные.
Чувствуя, насколько предложенное им понимание
свободы отличается от представления о свободе боль-
шинства людей, Сартр обращается к дальнейшему
«уточнению» понятия свободы. Он пишет: «...против
здравого смысла надо уточнить, что формула «быть
свободным» не означает «достигать того, чего хотят»,
по о шамает «определяться к хотению (в широком смыс-
ле, выбирать) самому». Другими словами, успех совер-
шенно не имеет значения для свободы»87. По мнению
Сартра, лишь вульгарное понимание свободы отожде-
ствляет ее со способностью достигать намеченные цели.
современного соотношения классовых и иных социальных сил, ка-
залось, что борьбу против захватчиков можно вести, только презрев
значимость объективны' факторов и уверовав во всесилие свободной
воли, юржествуклцей над детерминизмом. В той мере, в какой эти
люди дни ли нуждач ься в философском обосновании своей глубокой
уверенное 1 и, они мо1лп н.и’ии г! о в учении Сар|ра; в данных усло-
виях идеи. И1с 1 инее кип волюи । аринм способен оыл играть в социаль-
ном отношении про! рссе ивную роль »|«1 е вособра шая ситуация под-
робно анализируется в скньях Э К). Соловьева «Экзистенциализм»
(«Вопросы философии», 1967, .№> I) и Г ЛА. Таврпзян «Феноменоло-
гия Э. Гуссерля и французский ж шс юнциалпзм» («Вопросы филосо-
фии». 1968, № 1). Произошло своею рода «отрицание отрицания»:
ошибочная философская концепция нейтрализовала ошибочное пред-
ставление о социально-политической реальности, итогом явилось
практш ?ски верное прогрессивное действие.
87 .Т.-Р. 8аг1ге. Ь’ЕДге 1е Ыёапб р. 563.
Для философского же понимания свобода означает прос-
то автономию выбора.
В связи с этим надо заметить, что в, понятии «свобо-
да», если рассматривать его в аспекте отношения м«'жду
целью и результатом действия, выделяимся но кр пшей
мере три различных шачеипя. Свобода о.начш'г, 1ю
ВЫХ, способность СИМОГ'1 ОЯ'1 ел ЫЮ1 О ВЫоор.1 < 1И)П\ 1.-/НЧ.
Во-вторых, опа означает (•иосоошк । ь ,нчн । вовач ь ради
достижения лих целей Г> 1ренш\, она о шамает способ-
ность человека достпынь поставленные пели. Ье< « пор-
но, что это разные аспекты свободы, которые нельзя
смешивать друг с другом. Но не менее ошибочно разры-
вать связь между ними и тем более противопоставлять
друг другу. Только совокупность названных аспектов
позволяет говорить о человеческой свободе как реаль-
ности.
Предлагая ограничить свободу автономией выбора,
Сартр тем самым замыкает ее в рамках сознания. В та-
ком случае свобода сводится лишь к способности чело-
века иметь свое представление о действительности,
изменять ее лишь в своих мыслях. Такая свобода не вно-
сит никаких реальных изменений в окружающий мир, не
является действительным превзойдением ситуации.
Если у человека имеется только автономия выбора, то
его ни в коем случае нельзя считать свободным: она
может сохраняться при полном лишении человека воз-
можности действовать для достижения намеченных
целей и действительно осуществлять их, т. е. в состоя-
нии крайнего угнетения.
Отождествление свободы человека с ав тоном ней
выбора приводит Сарира к у гверждеишо, что человек
всегда свободен и е точки прения свободы для него нет
никакой разницы между диаметрально противополож-
ными ситуациями. В этом смысле Сартр писал, что «да-
же клещи палача не мешают нам быть свободными...»88;
что «сама пытка не лишает нас нашей свободы...»89;
что даже в тюрьме человек не утрачивает свободы, ибо
«он всегда свободен искать спасения...»90; что «принуж-
дение не уничтожает свободу...»91.
88 1.-Р. 8 а г I г е. Ь,Е(ге е1 1е №ап1, р. 587.
»э 1ыа., р. 607.
90 1,-Р. 8аг1ге. Спбцие 1а га15оп Ша1есНдие, I. I, р. 564.
91 1Ыд., р. 690.
Не подлежи! сомнению, что в условиях оккупиро
ванной страны подобные утверждения могли истолковы
ваться — и действительно истолковывались — как при-
зыв вести борьбу за свободу в любой ситуации, никогда
не чувствовать себя сломленным и утратившим способ-
ность к сопротивлению. Но существовала реальная воз-
можность совсем иного истолкования. Если бы пошед-
шие на службу к оккупантам коллаборационисты инте-
ресовались философией, то в цитированных высказыва-
ниях Сартра они легко могли бы найти теоретическое
оправдание своего предательства. Если человек всегда
свободен, то какой смысл бороться с установленным зах-
ват чпкамп режимом'-342
Совершенно оправданной оыла резкая критика фран-
ц\ н’хими коммунистами сартровской концепции свобо-
ды за игнорирование ею реальных задач освобождения.
/Кан Канала писал по поводу этой концепции: «Даже
заключенный в своей камере свободен настолько же, как
вы или я; ничего удивительного. Экзистенциалист здесь
интересуется только сознанием человека. Может быть,
и правда, что сознание заключенного всегда может обра-
титься к сочинению поэм, к мечтам о прошлом, к счету
Реальную возможность такой интерпретации совершенно нс
\-ц| - ыьзс! Э. К) Соловьев, заявляющий: «Бытие и ничто» и пред-
с)являет собой самую носледова тельную и основательную антикол-
лаборационпстскую работу в философской литературе периода окку-
пации» («Вопросы философии», 1967, .1X6 I, стр 130). В действитель-
ности сартровская концепция свободы, изложенная в названной ра-
боте. крайне противоречива и непоследовательна с точки зрения от-
ношения к коллаборационизму. Субъективно Сартр был настроен рез-
ко отрицательно к режиму оккупации, подтвердив искренность своих
убеждений практическим участием в Сопротивлении. Но адекватного
выражения своей антифашистской практики ему не удалось дать в
разработанной им философской концепции. Теоретическое обоснова-
ны (> 11 редел ей । юй практики требует се глубокого понимания, а его-то
\ Сартра не было. Идеализм философии Сартра закрывал ему доро-
гу к правильному пониманию и георсчпческому обоснованию антифа-
шистской практики. В таких каююрнях сартровской философии, как
в-себе и для-себя, ошибочно внюл ь адекванюс, хотя и зашифрован-
ное, выражение социальных реа /1ьпос1ей. данная реальность иска-
женно отражается в них через приему идеалистической онтологии к
гносеологии. Если говорить о «самой последовательной и основатель-
ной антиколлаборационистской работе в философской литературе пе-
риода оккупации», то ею, конечно, является не «Бытие и ничто», а
вышедшая в 1941 году в подпольном издании работа коммунисте
/Коржа Политцера «Революция и контрреволюция XX века».
до тысячи и т. д. Но если это называется свободой, то
приходится признать, что человек, настоящий человек —
не экзистенциалистский философ имеет основание
считать это издевательством. Ему нужно выйти из ка-
меры, и он знает только одну свободу: свое освобожде-
ние. Ему нужно, чтобы открылись двери и чтооы с пего
были СНЯТЫ ОКОВЫ, чтобы ОН свободно ДЫИ1ЛЛ II ('ГО лицо
обвевал воздух полей и лесов; чтобы он мо1 шчретпть-
СЯ СО СВОИМИ друзьями и близкими, вести оорьоу в ря-
дах борцов — вот его свобода, и другом <чинн»лы для
заключенного нет»93.
Однако ограничение свободы < .чк । <><к>м।к'п выоора»
не исчерпывает тех коррективов, коюрыг вносит Сартр
в концепцию абсолютной свободы Сартр указывает
также, что в волевом акте' поль г,। ни/к и. исключительно-
го проявления свободы С ючкн '.решим Сартра, нет
каких-либо 11ривил(‘111р(ш.1пны\ проявлений свободы —
свобода в равном мерс и роявляс।<я во всех типах и
формах человеческо! о и-чем ня, даже там, где чело-
век не ставит н(‘р<*/| <00011 каких-то сознательных целей.
В волевом амт снооода рефлектирована, осмыслена, а
в других актах она не осмыслена. Но тем не менее она
сущее । вует.
Это <уюнисинепоказывает, что в общепринятые
понятия цели, выбора, проекта Сартр вкладывает какое-
то повое содержание — действительно он и здесь при-
зывает отказаться от «вульгарных» представлений. То,
что обычно называют целью, выбором, проектом, являет-
ся, по Сартру, чем-то вторичным и производным.
Им предшествуют изначальный проект и изнача 1ьный
выбор
Ра л,меняя 11(иг/1И1с и шлч.1лыки о проекта, Сартр пи-
шет <Мой конечный и и {.начальный проект — а он
является одновременно и тем и другим—есть, как мы
увидим, всегда набросок решения проблемы бытия.
Но это решение не является вначале постигнутым, а
потом реализованным: мы есть это решение, мы застав-
ляем его существовать через само наше вовлечение, и мы
смогли бы его постичь только переживая его»94.
93 «Французские коммунисты в борьбе за прогрессивную идеоло-
гию». М, ИЛ, 1953, стр. 206.
94 8а г С г е. Ь’Е1ге е( 1е Ыёап1, р. 540.
||
I
||
I
I
I
I
I1
I
I,
I'
'I
I
I
I
I
I;
I
I
I
Изначальный выбор, изначальный проект оказывают-
ся у Сартра тождественными с появлением человека в
мире. Поскольку рождение человека рассматривается
как случайное, «абсурдное», постольку эти характерис-
тики применимы и к изначальному выбору, а также к
свободе, которая реализуется через названный выбор.
Сартр принимает этот логически неизбежный вывод.
Он пишет: «...мы есть свобода, которая выбирает, ио мы
не выбираем быть свободными: мы осуждены на свободу
и, как мы сказали выше, брошены в свободу...»0’. Тот
факт, что «свобода, — продолжает Сартр, — не может
не быть свободной, есть фактичность свободы, а тот
факт, что она не может не существовать, есть ее слу-
чайность»"'
По изначальный выбор отличается от эмпирического
выбора не только тем, что первый предшествует второ-
му, но и тем, что первый в сущности не является созна-
тельным выбором. Правда, Сартр утверждает, что изна-
чальный выбор и сознание совпадают: «...так как наше
бытие есть именно наш изначальный выбор, то сознание
выбора идентично сознанию, которое мы имеем о себе.
Надо быть сознающим, чтобы выбирать, и надо выби-
рать, чтобы быть сознающим. Выбор и сознание — это
одно и то же»95 * 97.
Поскольку для Сартра изначальный выбор отож-
дествляется с появлением человека в мире, постольку
можно возразить, чго в тгог момент человек не может
обладать сознанием, и потому нельзя говорить о какой-
либо «современности» изначального выбора и сознания.
Но все дело в том, что сознание, которое Сартр отож-
дествляет с изначальным выбором, отличается от «вуль-
гарного» сознания тем, что оно не ставит целей, не мыс-
лит. А это означает, что оно не является сознанием в
собственном смысле этого слова. Сартр определенно
утверждает, что изначальный выбор не является обду-
манным, осмысленным, положенным как сознательно
поставленная цель.
Согласно Сартру, все действительно сознательно
поставленные пели и выработанные проекты определены
95 ,Т.-Р. 8аг1ге. 1/Е1ге е1 1е Исап1, р. 565.
93 1Ън1., р. 567.
97 1Ыс1., р. 539.
изначальным проектом. Означает ли эта определен-
ность, что сознательно поставленная цель тождественна,
хотя бы частично, изначальному проекту? Сартр отвер-
гает эту наиболее естественную и логичную трактовку
названной определенности. Он указывает, что обдуман-
ные цели и стремления могут противоречить ншачаль-
ному проекту.
Это положение Сартр иллюстрирует и.1 примере'
существования посредственного амера (лил.к по Сарт-
ру, только с вульгарной точки зрения в акн'ре неудач-
нике можно видеть человека, которып не /ни ин вер-
шин мастерства в силу более или мгитг случайных
обстоятельств: то ли у него пе хватае! природных дан
пых. то ли он получил иедоста ।(инк д' в<н пи тание и
обра юваннс, то лн ем\ помешали ирош ьн иецопрожсла-
юлен и т л (’ оол(Ч‘ 1л\ооь(ш, (|)нло( о(|н кон точки Зре-
ния, ! (иор\1о ( ’ар1р на И.Ш.к'1 ин ।еицпальным пси-
хо.нш III :ом 1\.1 ,ь'11.111 111.11 к жн ши, сделанный этим
аккрмч, (|о.1ын'п О1.Н1. от,ясней изначальным выбо-
ром лоюрып моалю 1ЫШЯТ1» оытием-в-мире-в-качестве-
//о//ь Лг/нг/шо. о пл / г/ш (1артр предостерегает, что
клеите ною выоор.| нельзя толковать так, будто по-
• рю. <1101111.111 амер сошательно стремится как можно
\\ : 1.Н ран, поручаемые ему роли. Совсем напротив,
ю|.1)рн| Сар|р, этот актер сознательно должен стре-
\пны я оыгь хорошим или даже очень хорошим акте-
ром только в этом случае он действительно будет тя-
жело переживать свою посредственность; только в этом
случае у него будет характерный для посредственного
актера комплекс неполноценности, чувство зависти по
отношению к более удачливым собратьям и обида
п,1 всех людей
Но если осмысленный выбор на каждом шагу всту-
пает в противоречие с изначальным выбором, то это
значит, что в человеке постоянно происходит борьба
двух начал, одно из которых контролируется человеком
и действительно выражает его свободу, а другое не
поддается контролю и действует с принудительной си-
лой. Осмысленный выбор выступает как действитель-
но свободный, а изначальный выбор выступает как
необходимость. Конфликт осмысленного и свободного
выбора возвращает Сартра к дуализму свободы и не-
обходимости.
Так как изначальный выбор является непреодоли-
мым несмотря ни на какие сознательные усилия, то
человек у Сартра оказывается в действительности не-
свободным, притом абсолютно несвободным. Те жела-
ния, которые он хочет осуществить, для него неосущест-
вимы. То же, что осуществляется в результате его дей-
ствий, противоречит его желаниям.
Можно задать вопрос: почему человек должен счи-
тать изначальный выбор, о котором говорит Сартр,
своим- выбором? Ведь не человек производил выбор,
а изначальный выбор произвел человека, навязав ему
проект, от которого он затем всю жизнь безуспешно
пытается освободиться. Этот выбор в действительности
чужд человеку, потому что идет вразрез с его желани-
ями и не позволяет ему развивать свою личность.
Сартровский изначальный выбор, характеризуемый им
как абсолютная свобода, в действительности оборачи-
вается тотальным отчуждением человека.
Сартр изображает нахождение изначального проек-
та экзистенциальным психоаналитиком как глубокое
проникновение в человеческую реальность. На самом
же деле выявление подобных проектов сводится к чи-
сто эмпирической констатации удачи или неуспеха че-
ловека в жизни. Является человек хорошим актером —
значит таков его изначальный проект; является он по-
средственным актером -- опять виноват проект. Эта
концепция ни на ноту нс подвигает нас вперед в пони-
мании людей. Опа столь же поверхностна, как проте-
стантская концепция предопределения, согласно кото-
рой успех человека в избранной им области деятельно-
сти служит доказательством того, что данный человек
угоден богу. Возможно, что воспитание в протестант-
ской семье наложило какой-то отпечаток на сартров-
скую концепцию изначального выбора. Сходство с про-
тестантскими представлениями усиливается тем, что
согласно Сартру, от воли самого человека совершенно
не зависит, будет ли удачна его деятельность: это пре-
допределено абсурдным случаем.
Следуя за ходом рассуждении Сартра, мы пришли
к довольно неожиданному результату. Сартр начал
с утверждения, что человек есть абсолютная свобода,
сама себя выбирающая в изначальном проекте и не оп-
ределяемая ничем внешним. Однако по мере «уточпе-
!32
ния» им своей концепции (а фактически ее ради-
кального изменения) понятия свободы, выбора л про-
екта утрачивали то содержание, коюрос г ними обыч-
но связывается, и, наконец, перешли в * вою полную
ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ. В СарТрОВСКОП К( )1111 с и н 1111 ( воооды
пе остается ни грана свободы, ибо она с» и, ыкая дея-
тельность, которая по сути дела ннчек) но вьпшрает
и не проектирует свободно, т. е < но 1111.1м <041.1
нием целей; поскольку же она проек।нр\< । и выпирает
па основании целей, формулируемых < ю <амои,
она, согласно Сартру, депсиде! не < а \ю< нн 10111,110,
а является определенной н тачальным выОо
ром.
То, что Сартр на ;ывае1 свооо/юн <<и. ее прямая
ПрОГПВОПОЛО/К 110(4 I, Н(’П 1/0 /// 1/ь/// /Юл ( .ар I ровская
концепция че 1оВ(',н < к< и (» н н< । вн1 < и а .ывается фйТСС1
нк'1 пчг! /.<>// \< >। *,। < 11и р ।н • । я» 111 11в и* । 111 (> человек по-
« 1ОЯН1Ю во юнцов । и । 01 н и »р <»н в< < время ДОЛЖСН ВЫ-
онр.111, :,|||и1!1) но <\1н к । । р(Ч1. идет о ПОСТОЯННОМ
нон I ореннн ()1но|<> н кн(1 ,ке выоора, П00 ВСе ЭТО ПрО-
1к \о/1,нг в рамкач и ш 14.1.11,1101'0 проекта, от которого нет
( 11.1 ( е н н я.
< |е/|\е| (юр.НН11. внимание еще на одно внутреннее
нр<ин1юр1 чне . ар*ронской концепции свободы. Сартр
нрово я ч.н нл оорьоу против материалистического детер-
\1нн1мма, считая его механистическим. Но что предла-
гает взамен его концепция?
Изначальный выбор, по характеристике Сартра, оп-
ределяет производные выборы, определяет желания
и сознательные цели, а это значит, чю он выступает
но отношению к ним как причина. Сартр может сколь-
ко угодно открещиваться от детерминизма на словах,
но предлагаемая им концепция отношений между из-
начальным проектом и производными от пего проек-
।ими является детерминистической. Притом эю идеа-
тстический детерминизм.
Внутренняя противоречивость сартровской концеп-
ции свободы обнаруживается и при рассмотрении ее
с точки зрения экзистенциалистского тезиса о том, что
< у шествование предшествует сущности.
Мы уже видели, что предложенное Сартром понятие
> ущности как пассивного и не оказывающего никакого
влияния на настоящее прошлого приобретает такое
содержание. которое фактчески превращаем его в по-
нятие несущественного.
Но будучи изгнано из философии экзистенциализма
одной рукой, понятие сущности возвращается в нее дру-
гой, так сказать, через «черный ход», тайно и под чу-
жим именем. Что такое сартровская свобода и изна-
чальный выбор, выражающий и конституирующий эт\
свободу, как не сущность в строгом смысле этого сло-
ва? Ведь этот изначальный выбор, во-первых, находится
в прошлом, а. во-вторых, он определяет всю человече-
скую жизнь, являясь глубокой основой всех ее прояв-
лений.
Итак, гчремлеиие провести идеалистический тезис об
абсолютное I и свободы приводи । к абсолютному отри-
цанию свободы. Сартр хоте.I теоретически осмыслить
ставший для него очевидным факт способности челове-
ка творчески изменять, «превосходить» своп ситуации.
Но принятая им философская концепция фактически
приводит к выводу, что действительное «превзойдешь
ситуации невозможно, что действия человека фатально
предопределены. Перевод непосредственного жизнен-
ного опыта на язык экзистенциалистской философии
приводил к величайшей мистификации его.
Мы видели, что Сартр сводит свободу человека к то-
му, что последний самостоятельно придает значение
препятствий месту, прошлому, окружению, качествам и
свойствам вещей Но такого рода свобода в сущности
означает бессилие человеки перед миром вещей. Прев-
зойдение стеснительных для человека ситуаций дости-
галось за счет одностороннего изменения сознанием са-
мого себя, за счет отказа от сознательно поставленных
целей. Человек не превосходил, а обходил препятствия,
он не преодолевал их, но оставлял нетронутыми и искан
новые пути для действия. К действительному преодоле-
нии; препятствий человек оказывался способным лишь
в отношении к действиям и значениям, исходящим сл
других людей, он мог нс считаться с ними, отвергать
их и утверждать свое собственное значение. Но по отно-
шению к вещам как препятствиям для его свободы че-
ловек был бессилен.
Здесь выявляется новое противоречие философии
Сартра: отношения для-себя. и в-себе на уровне целепо-
лагающего действия радикально отличаются от отноше-
чий между ними при «раскрьпнн» мири. Нарисованная
Сартром картина того, как возденемте для себя на пас-
сивное в-себе приводит к тому, чю «пмеен-я» мир । ин не Гц
изображает для-себч как дейс I вп । слыш । ы >рчсскую си. цу.
На уровне же це юно. 1лга юще1 о цепе । г.ич <и । вормсской
способное Iп б !ч к’ич нс (клалось и (.в' 1.1 I I рос । ране г
I11 Н I >!(', ЩИ‘\|( 11111.II , I .1ЧС1 I 11ГП Н1.Ю \.1р.и Н рш 1ИКН 1.1 |1||'Н
! рс |1 I . I |< । I 11 .1 I I < » \1 \ | и 11И I< • К .1 К 1К > « \ I II I (• I I I ЮН р('< > |< )
| 11 \| I .1 ( III 11 ( |< >1 I 1 К < 1\ ( > I < ) О| ,| I I | и ,\ I р. I I . I . I к I I I I ’ I К и I I I о/>/
' 7. I/ < > / 7 I < < > 7 11 . К I ( I I I -К< ) III). I И . Г/1 , 410 ) I ( ) 11( ) ’.ВО. I >1С I I ' )|И )
ри I I. < ) им Л'. 1(4111 И < О вер II ЮИ ИО НОВОЙ) () 14 ( С1) 4.
I ’.юс мо1 рим подробнее, в чем же заключаю! ся ра з-
1ПЧпя между для-себя как «раскрывающим» мир и для-
<<ч)4 как осуществляющим целеполагающую деятель-
ное и, назовем их «первым» для-себя и «вторым»
' С 7 < <'<)4
Ьак первое, так и второе для-себя Сартр рассмат-
ривает как индивидуальные единичные бытия. Для него
о .панне, по крайней мере декларативно, существует
ппнь в форме конкретных «человеческих реальностей»
। \ щсствования сознания в качестве какого-либо всеоб-
щего духа Сартр не признает. Сам Сартр настолько
\осжден, что «раскрытие» мира производится для-себя
как индивидуальным бытием, что он затем затрачивает
много усилий, чтобы перейти от индивида к совокупно-
• гп людей и доказать, что существует не только данное
< ппничное сознание, но наряду с ним существуют с са-
мого начала многие другие сознания.
Но одно дело субъективная убежденность философа
г. значении выдвинутого им понятия (особенно такого
философа, как Сартр, который сплошь да рядом фактачес-
<Л1 доказывает своими рассуждениями нечто совершенно
противоположное тому, что он хотел доказать) и дрхгое
юло действительное значение этого понятия, которое
\ < ганавливается на основе анализа его содержания.
И о./’,ходя с этой точки зрения к различным значениям
б 14-себя, мы обнаруживаем, что черты индивидуаль-
ного, конкретно-человеческого бытия принадлежат лишь
нюрому для-себя. Оно действительно ведет себя, по
крайней мере в ряде отношений, как р'альный человек,
। е. осознает реальность мира вещей, ставит перед со-
лон определенные цели на основе сознательного решения
и пытается достичь этих целей; даже в том, что это
для-себя наталкивается на препятствия, которые оно в
действительности оказывается не в состоянии преодолеть
(несмотря на уверения Сартра в противоположном), оно
выступает как реальный человек.
Совсем иначе обстоит дело с первым для-себя. Оно
сходно с человеком в том, что обладает сознанием, но в
отличие от человека оно первоначально выступает в ви-
де чистого сознания, которое лишь в ходе своего по-
стоянно изменяющегося бытия порождает бытие-в-себе
и таким образом оказывается связанным с «веществен-
ностью». Первое для-себя сходню с человеком в том, что
оно обладает желаниями, — ио это в сущности нечело-
веческие желания, которые в своем возникновении никак
пе связаны с физиологической структурой, а обусловли-
вают ее. То же самое можно сказать о всех других ха-
рактеристиках первого для-себя, в определенном отно-
шении сходных с характеристиками реального челове-
ка, но обладающих совсем несвойственной человеческим
характеристикам способностью превращать аморфное
и пассивное бытие-в-себе в мир вещей. То, что сам Сартр
не в состоянии показать, каким образом первое для-
себя, всемогущее в наделении мира пространственно-
временными и качественными характеристиками, ока-
зывается вдруг человеком, который изображается ли-
шенным способности действительно преодолевать мате-
риальные препятствия и преобразовывать мир, весьма
убедительно свидетельствует, что исходное для-себя —
это не человеческая реальность, по оторванное от чело-
века сознание, превращенное в абсолют и наделенное
почти божественным всемогуществом.
Первое для-себя выступает, таким образом, у Сартра
фактически как надындивидуальное сознание, сверхин-
дивидуальный субъект. В таком случае оно оказывается
объективным духом. Данный факт не может удивлять.
Он даже закономерен. История философии свидетель-
ствует, что в стремлении избежать солипсизма и свя-
занных с ним явных нелепостей представители субъек-
тивного идеализма постоянно были вынуждены обра-
щаться к понятию обьективного духа. Философия Фихте,
например, являющаяся классическим образцом субъек-
тивного идеализма, претендовала на то, чтобы вывести
все содержание реальности из деятельности сознания
индивидуального субъекта. Однако в ходе такого выведе-
пня Фихте был вынужден включить в свою философию со-
вершенно иной принцип — всеобщее «я». Нечто подоб-
ное наблюдается в «оптологической феноменологии»
Сартра с тем, однако, отличием, что Сартр формально
нигде не признает, что для-себя выступает в начале его
философского построения как весе и) । нес со шаппе. Но
фактически оно омлалает штми чертами <о> кектнвного
духа, и но 1кн|1о.1г,|с1 |онори||, о ('0(71,1111(411111 (ос: сом-
нения, »1Л СК I 114 1Ю1\1 ) I К )Л (>/К (411111 < у( > I.('К тнвного н обьек-
гн |'.но| о идеал и и\1 а в он юл огни Сартра
СУЩЕСТВОВАНИЕ ДРУГИХ ЛЮДЕЙ.
ПРОБЛЕМА ПРЕОДОЛЕНИЯ
СОЛИПСИЗМА
До сих пор для-себя рассматривалось Сартром как
ни го индивидуальное. Понимая, что это создаст опас-
ность солипсизма, Сартр ставит вопрос о необходимости
ооосиовать существование множества других для-себя.
Гак возникает проблема бытия Другого: есть ли в окру-
/кающем мире такие бытия, которые подобны мне, т. е.
обладают волей, сознанием, свободой, представляя
гобой другие бытия-для-себя. Особая трудность этой
проблемы связана для феноменолога с тем, что, соглас-
но Сартру, «появление человека как объекта в поле мо-
ею опыта не есть то, что учит меня тому, что имеются
поди. Моя уверенность в существовании другого неза-
висима от этих опытов, напротив, именно она делает их
возможными»98. Определяя свою методологию при реше-
нии проблемы бытия Другого, Сартр указывает, что не-
обходимо обойтись без ссылок па бога, не обращаться
к эмпирическому опыту, ограничившись анализом фено-
мена. Особенности своего подхода к проблеме Другого
< артр характеризует через разбор аналогичных попыток
го стороны Гегеля, Гуссерля, Хайдеггера.
Общей чертой «современной философии» Сартр счи-
|.кч' стремление открыть в самом индивидуальном созна-
нии фундаментальную и трансцендентную связь с Дру-
И1МП. Гуссерль, например, указывает, что обращение к
другому есть необходимое условие конституирования
‘н .1 -Р. 8аг1ге. Ь’ЕДге еЪ 1е ЫёапЦ р. 310.
мира дли меня. Признавая принципиальную правиль-
ность такого подхода, Сартр еще не видит в нем преодо-
ления солипсизма: может оказаться, чго для конституи-
рования моего мира необходимо не существование Дру-
гого. а просто понятие о таком существовании; в таком
случае Другой будет существовать не реально, а только
в моем представлении.
По мнению Сартра, более ранний по времени подход
к проблеме Другого со стороны Гегеля содержит в себе
больше истины. В «Феноменологии духа» Гегель ут-
верждает, что Другой необходим для самого существо-
вания моего сознания как самосознания В силу этого
мио/М'с I венное и» с<) з и а и и й являеюя для Гегеля первич-
ным фамом По и । еге/тевское решеипе, счп1ает Сартр,
еще не выводи! .за пределы солипсизма, потому что в
нем идет речь лить о бытии сознания и познания. Ошиб-
ку Гегеля Сартр видит в том, что онтологическая проб-
лема формулируется немецким мыслителем как гносе-
ологическая.
Гегелю, считает Сартр, надо противопоставить Кьер-
кегора, который утверждал несводимое™ бытия к поз-
нанию. Идя по стопам датского мыслителя, Хайдеггер,
по мнению Сартра, правильно понял, что отношение
меня к Другому должно быть не просто отношением со-
знания к сознанию, ио отношением бытия к бытию
Хайдси'ср был прав, считая, что это должно быть такое
отношение, в котором мог бытие неразрывно связано с
бытием Другою Эту мысль Хайде! юр выразил в фор-
муле- бытие есть всегда бытие-с, со-бычие, т. е. бытие-
с-Другими. Единственный, ио очень существенный недо-
статок этой формулы Сартр усматривает в ее «варвар
ской краткости», т. е. отсутствии ее доказательства. Свок,
задачу Сартр определяет как детальное обоснование
изначальной множественности существования для-себя.
В соотве।ствни с феноменологическим методом (Зартр
ищет в человеческом сознании такую ею «позицию >
которая бы непосредственно свидсчельс।вовала о суще-
ствовании Другого. В этой свя и! ой обращает внима-
ние на такие эмоциональные «позиции», как стыд или
гордость. Этих эмоций человек по испытывает перед
неодушевленными вещами. Они возможны только при
существовании других людей. Испытывая стыд перел
другим бытием, я тем самым утверждаю его в качестве
‘•вободного бытия, бытия-для-себя. Стыд, поясняет
Сартр, возникает тогда, когда Другой знает меня, а это
знание выражается, по Сартру, во взгляде Другого.
Раскрытию значения этого взгляда посвящены десятки
“траниц в «Бытии и ничто».
Взгляд Другого, пишет Сартр, может оьггь устремлен
не только на меня, но и на мир, однако и в >том случае
взгляд Другого затрагивает меня. Дело в том, поясняет
Сартр, что когда Другой смотрит на мир, то гго значит,
что объекты раскрываются по отношению к нему, что
перед его сознанием создается особый, своеобразный,
<>го мир. Но мой взгляд также создает мир, а именно,
мой мир. Когда появляется взгляд Другого, то он раз-
рушает мой мир, дезинтегрирует его, придает ему новое
единство (дюйм взглядом Другой «украл» у меня мой
и и р
Но, про ю ।ж:к'। ( ар|р, дело не ограничивается по-
юо|||,1\| < > I ч I/>н < )ги п<-цпг.'о мире во Ю1.ИЯЦС Другого.
Ь О1Н I II I \ II р\ И < 1ЮН \1Нр, Ч,ру1О|| ИО( ',11 .1(0 П<‘ Ю./1ВКО И<1
на ходящие! я иерею миоп вещи, но и па меня елмою.
Не.«о 1? юм, чю Другой видит пе юлько мир, по п меня,
притом он видит меня в этом мире, который является
миром вещей. В силу этого, а также потому, что Другой
ни |иг меня извне, он рассматривает меня как вещь сре-
||| вещей.
Согласно Сартру, возникает острый конфликт между
И(1ИУ! взглядом и взглядом Другого. Я знаю себя изнут-
ри как свободу, как бытие, которое в самом своем бы-
Н111 не совпадает со своим бытием. Напротив, «внеш-
ний» взгляд Другого фиксирует меня в некоей опреде-
1енносги, тем самыу! лишая меня свободы и снецифиче-
ки человеческой) способа существования. Поэтому
\’ое бытие лля-другого есть падение через абсолютную
пустоту к объективности. И так как это падение есть
‘пчуждение, то я нс могу заставить себя быть для меня
амого объектом, так как ни в коем случае я не могу
произвести отчуждения меня от меня самого»99.
Не рассматривая пока того, что Другой выступает
। изображении Сартра как с самого начала враждебный
ио отношению ко мне — об этом будет речь ниже, — сле-
|\ег обратить внимание на устанавливаемую Сартром
>' .1 -Р. Ч а г I г е !.'Е!ге е! 1е Мёап1, р 3.3!.
связь между понятиями объективации и отчужде-
ния Для него, как и для Гегеля, всякая объективация
есть отчуждение, даже если речь идет о такой объек-
тивации, которая имеет место только в самосознании,
когда я делаю объектом рассмотрения свое собствен-
ное сознание. Уже в этом акте, подчеркивает Сартр, я
делаю свое сознание чуждым себе.
Но могу ли я, спрашивает Сартр, в качестве единич-
ного и никак не связанного с другими сознания произ-
вести подобное самоотчуждение? Нет, отвечает он. Вся-
кое отчуждение, по мнению Сартра, становится возмож-
ным лишь в том случае, если действительно имеется
чужой. Мое самоотчуждение может быть лишь вторич-
ным и производным от 1’01'0 отчуждения, которое про-
изводится чужим, Другим.
В факте моего самосознания, являющимся актом са-
моотчуждения, делает вывод Сартр, мной с очевидностью
испытано существование Другого. Поэтому утверждение
«я мыслю» означает в то же самое время «существует
Другой». Эти два положения неразрывно связаны между
собой. Таким образом, факт человеческого самосознания
доказывает, по Сартру, существование других людей.
В этом и заключается сартровское опровержение солип-
сизма.
В таких довольно абстрактных рассуждениях Сарт-
ра анализируется та реальная характеристика челове-
ческого сознания, о которой Маркс писал в «Капитале»:
«В некоторых отношениях человек напоминает товар.
Так как он родится без зеркала в руках и не фихтеан-
ским философом: «Я есмь я», то человек сначала смот-
рится, как в зеркало, в другого человека. Лишь отне-
сясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек
Петр начинает относиться к самому себе как к челове-
ку. Вместе с тем и Павел как таковой, во всей его пав-
ловской телесности, становится для него формой про-
явления рода «человек»100.
В данном высказывании Маркса содержится не про-
сто констатация факта связи индивидуального самосо-
знания человека с фактом существования других людей,
но и дается определенное объяснение этой связи. Маркс
рассматривает сознание человека, которое является
100 К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с Соч., т. 23, стр. 62
также самосознанием, не как какой-то чисто природ-
ный, биологический дар, а как продукт и результат об-
щения между людьми.
Это положение получает подробное обоснование в
работе Энгельса «Роль труда в процессе превращения
обезьяны в человека». Энгельс указывал, что человече-
ское сознание формируется в ходе трудовой деятельно-
сти людей, которая по своему характеру является сов-
местной, общественной деятельностью 11<*уцпвптсльпо,
что каждая характеристика человеческого сошапия, в
том числе способность рефлексии, самосоикшпя, может
быть понята как возникшая в процессе (инпгппя между
людьми. В силу этого сознание как но своему содержа-
нию, так и по форме всегда социально
Большой фактический материал, характеризующий
конкретные пути формирования социальных характери-
стик чечовечсскн\ мыслен п чуш । г. человека, был соб-
ран н про.шали шровап школоп французского СОЦИОЛО-
1.1 Э. Дюркггнм.1 Чувствуем я, чго Сартр знаком с ис-
следованиями >гон школы, но они кажутся ему слишком
омпиричпымп»; он стремится «углубить» их как фено-
менолог, по единственным результатом этого является
ослабление аптпеолнисистской позиции.
11осм)льку «механизм» процесса отражения множе-
сгвенноси! человеческих существований в самом факте
бытия сознания и самосознания каждого отдельного
человека остается для Сартра тайной, которую он да-
же не пытается разгадать, постольку у сторонников
< олппспзма всегда имеется возможность возразить Сарт-
ру, что обнаруживаемая при анализе самосознания не-
обходимость во взгляде Другого объясняется внутрен-
ней структурой самосознания, а не обусловлена реаль-
ным бытием Другого. Это возражение было бы тем бо-
лее основательно, что при дальнейшем анализе взгляда
другого и стыда Сартр стремится понять их настолько
впеэмпирически», что необходимость реального суще-
( гвованпя Другого действительно исчезает.
Сартр признает, что взгляд Другого в качестве при-
чины моего стыда должен быть известен мне. По, счи-
|.1сг Сартр, для этого мне вовсе нс нужно реально об-
щагься с Другим, видеть, слышать, короче, чувственно
воспринимать его присутствие. Разъясняя свою позицию
н<> лому вопросу, Сартр говорит, что нужно различать
изначальный стыд и эмпирический стыд. Как изна-
чальный, стыд есть чувство обладания своим бытием
во вне, чувство своей объективности перед взглядом
Другого. Можно сказать короче: стыд и есть чувство
своей объективности, поскольку сама объективность
обусловлена, согласно Сартру, взглядом Другого Сартр
пишет: «Стыд есть чувство изначального падения не по-
тому, что я совершил ту или иную ошибку, а просто по-
тому, что я «упал» в мир посреди вещей и что я нуж-
даюсь в опосредовании другим, чтобы быть тем, что я
есть»101.
Далее Сартр объясняет отношение эмпирического
стыда к изначальному стыду: «Стыдливость, и в част-
ности боязнь быть застигнутыми в состоянии панны, это
лишь символическая спецификация изначального стыда:
тело символизирует здесь нашу беззащитную объектив-
ность. Одеться — это скрыть свою объективность, потре-
бовать права видеть, но не быть увиденным, т. е. права
быть чистым субъектом. Вот почему библейский символ
падения после первородного греха заключается в том,
что Адам и Ева «узнали, что они на г-н»102.
Сартр предвидит вопрос: если я стыжусь за свое
тело перед взглядом Другого, то в моем эмпирическом
поведении возможны такие случаи, когда я ошибочно
принимаю какой-то неодушевленный объект за челове-
ка и, таким образом, «ошибочно» испытываю стыд по
отношению к вещи; можно ли говорить тогда, что толь-
ко взгляд Другого порождает стыд? Сартр отвечает,
что в данном случае возникновение стыда об пле-
няется тем, что само отсутствие в данном месте челове-
ка может быть понято как возможность его присутствия.
Если вспомнить, что, согласно Сартру, моя уверен-
ность в существовании Другого не только не зависит
от эмпирических фактов, но, напротив, делает возмож-
ными сами эти факты, то станет ясно, что из концепции
Сартра о существовании Других испаряются остатки ре-
алистического подхода, который он хотел провести по
данной проблеме: мое бытие-для-другого не создается
фактом существования Другого, а само обусловливает
этот факт. При этом идет речь даже не о реальном
101 I -Р. $аг1ге. Т/Е1ге е1 1с Мёап(, р. 349
10' Лис!
с\шествовании Другого, но лишь о возможности его
1 \шествования. Иными словами, оказывается, что не мое
сознание в своих существенных чертах определено ре-
альным бытием Других, но мое со шаппе полагает их
существование. А это значит, что они существуют лишь
в сознании, существуют как объекты сознания.
Перейти от индивидуального сознания к реальному
бытию других людей Сартр пе в состоянии Логика
феноменологического метода неумолимо юл кает Сарт-
ра к солипсизму, который он хотел оировер! путь
ОНТОЛОГИЯ ОТНОШЕНИЙ МЕЖДУ
ЛЮДЬМИ.
ЭТИЧЕСКИЕ И ПОЛИТИЧЕСКИЕ
ВЫВОДЫ
Прово и .'1<|111(‘11ная Сартром и {начальная мпожс-
синнность (0(11.1111111 являсня вмс(1с с Юм изначаль-
ной множественное! ы<> о। ношении между ними При ана-
лизе других проблем мы уже имели возможность встре-
ниъся с утверж (спиями Слр1рл о юм, чю между раз-
111ЧНЫМН д 1ч ( со'/ \ ( । лнавлнвлются враждебные
о । нонн ннч Как \ ка Н.Ш.1Л (.ар тр, в своем взгляде Другой
• 11.10» чсня н {вне, раесмагриваст меня как вещь среди
|'.снн м и ием самым отчуждает мою свободу.
Будучи свободным бытием, — а это моя существен-
ная характеристика — я не могу спокойно и безропот-
но относиться к отчуждению моей свободы Другим.
Поскольку я стремлюсь вернуть себе свою свободу, с
моей стороны возможны два основных типа отношений
другому: во-первых, я могу попытаться ассимилиро-
вать бытие Другого, слить его со своим бытием, так
чтобы он в своем бытии не отличался от меня, тогда его
в згляд станет моим собственным взглядом. Во-вторых,
я могу стремиться к тому, чтобы полностью уничтожить
< \ бъективность Другого, превратить его в чистый объект,
\ которого не может быть взгляда, отчуждающего мою
победу. Разновидностью первого подхода может быть
( । ремление растворить собственное бытие в бытии Дру-
। ого, так чтобы мой собственный взгляд совпал со взгля-
|<>м Другого. Таковы основные типы моих отношений к
I ругому.
1 Но эти типы характеризуют не только мое отноше-
ние к Другому, но и отношение Другого ко мне. Дело
и в том, что Другой есть другое «я», по отношению к ко-
। торому мое бытие выступает как другое. Сартр пишет:
) «Все, что значимо для меня, значимо для другого. В то
л время как я стремлюсь освободиться от охватывания
'|1 другим, Другой стремится освободиться от моего охва-
тывания; в то время как я стремлюсь подчинить друго-
Т го, он стремится подчинить меня. Речь идет здесь не об
', односторонних отношениях с объектом-в-себе, но о вза-
I имных и подвижных отношениях. Последующие описа-
у пия должны поэтому рассматриваться в перспективе
'| конфликта. Конфликт есть первоначальное значение
и' бытия-для-Дрцгого»^^.
I , Первая попытка преодоления этого конфликта, как
,* уже указывалось, заключается в стремлении ассимили-
д ровать бытие Другого. Вместе с тем это путь развития кон-
фликта. В этой попытке я стремлюсь присвоить себе
взгляд Другого, посредством которого он знает меня
Д извне, тогда как я сам знаю себя только изнутри. Тем
;; самым я стремлюсь знать себя и изнутри, и извне, т. е.
'I знать себя и как субъекта и как объекта. Другими сло-
11 вами, я хочу быть одновременно и собой, и Другим.
। По мнению Сартра, такое одновременное бытие в каче-
' стве субъекта и объекта является божественным быти-
1 ем. Поскольку желание такого бытия имеется у челове-
ка, то, значит, человек всегда стремится стать богом.
Но это стремление обречено на неудачу. Поэтому чело-
. века Сартр называет «бесполезной страстью».
" Далее Сартр переходит к более конкретному аиа-
,1 лизу стремления к ассимиляции. По его мнению, оно вы-
11 ражается прежде всего в любви. Сартр подробнейшим
I 103 З.-Р. $аг1ге. Ь’Е1ге е1 1е Ыёапг, р. 431.
Художествен ное воплощение эта мысль находит в нье<ч С.цира
" «Взаперти» (1945). Ес действие происходи! в аду, куда один щ дру-
(| гим попадают мужчии.1 но имени Гартен н две женщины. Гарсен в
первый момент удивлен адское помещение вин лядит как меблиро-
ванная комната дешевой гоеннпщы; в ней нет ни кольев, ни жаро-
। вен, ни прочих атрибутов адской кухни. По эти трое людей оказы-
ваются запертыми в одной комнате, и в этой обстановке они мучи-
тельно осознают свою зависимость от вы ляда другого, в котором они
I,1 объективируются и тем самым получают возможность судить о се-
1 бе Гарсен заключает пьесу словами. «Нет нужды в жаровне, ад—это
1 Другие» (.Г.-Р. 8аг1ге. ТйёаПе!. Рапз, баШтагд, 1947, р 167).
образом анализирует различные аспекты любви. Любя-
щий человек, пишет он, стремится к тому, чтобы и его
.нобили. При этом он хочет, чтобы его любили не по
принуждению, а любили, как выражается Сартр, в сво-
боде. Здесь возникает первое внутреннее противоречие.
Поскольку я хочу, чтобы Другой любил меня постоянно,
гем самым я стесняю желаемую мной свободу Другого
и даже ликвидирую ее. Вот один из источников конф-
ликта.
Но желание любви противоречиво и с другой точки
зрения. Если я хочу, чтобы Другой меня любил, то это
означает вместе с тем, что я хочу, чтобы Другой хотел,
чтобы я его любил. Но смысл любви, напоминает Сартр
* вой тезис, заключается в присвоении себе свободы
Другого. Когда я требую от Другого любви, то я не
понимаю, что тем самым я требую, чтобы и у него
возникло желание ассимилировать мою свободу. Вот
второй источник и форма конфликта в любви.
Сартр делает вывод, что в ней стал киваю гея два
противоположных и взаимоисключающих желания, ко-
юрые в силу этого оба обречены на нсщУнчу. В лучшем
лучае в любви достигается единение плоти, по со ша-
ппе остается не затронутым в своей свободе, между тем
как । луоочяГп11нй смысл любви, по мнению Сартра, за-
ключается в моем желании ассимилировать именно со-
шалше Другого как бытие его свободы. Пока Другой
ооладает свободным сознанием, — а я хочу, чтобы он об-
ладал таким сознанием — он остается чужим и враж-
н'бпым для меня, так как своим объективирующим
|. и лядом он крадет мою свободу. Значит, в любви я
не могу подчинить себе свободу Другого и тем самым
решить задачу обретения моей полной свободы.
Неудача попыток ассимиляции Другого в «нормаль-
к>||», так сказать, любви вызывает такую извращенную
|»<»рму ее, как садизм. Садист находит удовольствие в
мучении того человека, к которому он испытывает лю-
«ювь. Смысл этих мучений, по Сартру, заключается в
।«>м, чтобы заставить Другого отождествиться — причем
• | 'ккдсствиться добровольно — со своей плотью, т. е.
м рестать быть свободным сознанием, которое своим
I гидом крадет у меня свободу. Добровольность здесь
ж 'ночастся в том, что при самом жестоком насилии
к кптк, являющийся предметом любви со стороны са-
диета, свободно решает, перенесет ли он любые муки
пли же сдастся перед ними, признав тем самым, что его
плоть повелевает его сознанием.
Но, указывает Сартр, даже если садист добивается
своей непосредственной цели, сама попытка ассимиля-
ции свободы другого путем садизма обречена па неуда-
чу. Если Другой унижается перед своим мучителем и
просит пощады, то он становится несвободным только в
своих словах; главное же проявление его свободы, а
именно его взгляд (в том числе, мысленный взгляд), в
котором он знает бытие своего мучителя, остается снова
незатронутым.
Как рашнтне любви в ее садистской форме Сартр
рассма гриваст о шошон не межд\ палачом и жертвой,
11алач стремится преодолеть противоположность созна-
ния Другого путем его полного уничтожения. Но пока
жертва жива, она, несмотря ни на какие мучения, в сво-
ем взгляде знает тайну бытия палача и тем самым от-
чуждает его свободу. Однако палач не возвращает себе
украденную у него свободу и тогда, когда он отнимает
жизнь у своей жертвы. Дело в том, что его образ запе-
чатлелся в сознании жертвы как некая определенность,
делающая из палача вещь. Смерть жертвы приводит к
тому, что палач уже никак не может воздействовать па
этот фиксированный образ, который навеки отчуждает
его свободу Значит, пока человек жив, сам факт суще-
ствования его сознания, его взгляда отчуждает свобо-
ду мучителя п палача. Когда же человек мертв, то ни
мучитель-садист, ни палач уже нс в состоянии действо-
вать на его сознание, в котором отчуждена их свобода.
Анализ любви Сартр заканчивает третьим возмож-
ным отношением, в котором любящий человек пытается
раствориться в бытии другого. Это находит выражение
в мазохизме, когда человек сознательно подвергает се-
бя фи шческому насилию со стороны предмета своей
любви, чтобы лишиться свободы и выступит!, перед Дру-
гим как вещь, полноегыо принадлежащая ему. Но и эта
попытка обречена на неудачу в силу уже названных при-
чин: пока человек жив, пока он обладает сознанием и
взглядом, в них независимо от его воли, в силу просто-
го факта его существования, отчуждена свобода Дру-
гого.
В любви и ненависти, дружбе и вражде проявляется
но Сартру, изначальный конфликт .людей, который не
может найти для себя пути окончательного разреше-
ния. Внося поправку в тезис Хайдеггера о том, что
н ^начальное отношение между сознаниями >го «бытие-с»
(МПзет), Сартр пишет: «Сущность си ношения между
дознаниями есть ис МИзеш, а конфликт'1111
Насколько большое1 шаченнс прпдао! < шр1р ра спич-
ным формам «любви» при ои голо1 ической \арл к । ернс и;
ке бытия-для-себя, которое вмесю с юм е< н. оыгпе длм
[русого, видно из сле/цкпцсго г.ыска шшлиия * все
>ложные поведения одних людей по отношению к дру-
1нм в конечном счете есть лишь обогащение этих перво-
начальных поищ|Н1 (любви и садизма.— В. Д’.) и третьей—
ненависти... Ве* сомнения, конкретные поведения
Iсотрудничество, борьба, соперничество, соревнование,
вовлечение, послушание (З)105, и т. д.) бесконечно более
«ложны для описания, так как они зависят от истори-
ческой ситуации и конкретных особенностей каждого
отношения для-себя с Другим: но все они заключают в
• ('бс как свой скелет сексуальные отношения»106.
В этом нельзя не видеть близости Сартра к фрейдиз-
му. Но вместе с тем существует значительное отличие
ючки зрения Сартра от фрейдистской. Сартр неодно-
кратно подчеркивал, что он пе согласен с тем, чтобы
признавать за сексуальными отношениями, понятыми в
качестве чисто биологического фактора, определяющую
роль в жизни человека: это-де слишком «материалис-
Н1ЧН0», натуралистично.
Сартр предлагает свое понимание сущности сексуаль-
ных отношений и сексуальности в целом. Ои пишет:
<тех пор как «имеется» тело и «имеется» Другой, мы
реагируем посредством желания, Любви и производных
• миграций, о которых мы упоминали. Наша физиологиче-
кая структура позволяет лишь символически и на поч-
абсолютной случайности выразить постоянную воз-
ш>/киость, какой мы являемся, принять ту или другую
и ; л'их позиций. Таким образом, мы может сказать,
11<» Чля-себя является сексуальным в самом своем воз-
11,1 I -Р. ЗагГге 1/Етге еГ 1е 1\ёап1, р -502
|"1’ Цифра (3) отсылает к примечанию Сарща, коюрое гласит:
I । к мкне, как материнская любовь, жалость. шбрша и 1 д.».
,и I Р а г I г е Е’Е1ге еГ 1с Мсап(, р 177
никновении перед лицом Другого и что через него сек-
суальность приходит в мир»107.
Другими словами, не сексуальность определяет дей-
ствия человека как свободного существа, но его абсо-
лютная свобода «символически» выражается в сек-
суальности и выступает по отношению к последней как
определяющая сила.
Нетрудно видеть, что такая «дематериализация»,
«дебиологизация» сексуальности лишает ее реального
содержания. В силу этого ссылки на сексуальность,
«любовь», как глубокую структуру всевозможных отно-
шений между людьми превращались у Сартра в чисго
словесную дань фрейдизму. По сути дела эти отношения
трактовались чисго жшг/сициалистски, как неискорени-
мый конфликт отчуждающих друг друга сознаний.
Сартровский анализ отношений между Другими был
попыткой экзистенциалистского философа разобраться
в социальной реальности. Обращение к этой проблеме
было для Сартра большим шагом вперед: раньше его
интересовали только индивиды с точки зрения отношения
их сознания к миру вещей; теперь он приходит к пони-
манию, что существенное значение для характеристики
«человеческой реальности» имеют отношения с другими
людьми. Но этот первый подход Сартра к социальным
проблемам показал, насколько непригодным инструмен-
том для их понимания оказалась экзистенциалистская
философия. В результате се применения пе только не
было достигнуто какого-либо «углубления» в осмысле-
нии общественных отношений, по не могла быть осмыс-
лена даже эмпирическая данность многих отношений
между людьми. Концепция «изначального конфликта»
будучи не чем иным, как поверхностным отражением
антагонистических отношений буржуазного общества
и пе менее поверхностным отражением антагонизма
между фашистскими захватчиками и населением окку-
пированной страны, была совершенно пе в состоянии
указать пи на реальные источники антагонизмов, ни
объяснить факт солидарности внутри определенных
классов и социальных групи.
Проблема образования простейших человеческих
объединений, которая формулируется как проблема
107 .Т.-Р. 8аг(ге. Ь’ЕИге е1 1е Иёапб р. 477.
происхождения «мы», освещается Сартрам следующим
образом. Дана начальная ситуация с двумя индивидами,
каждый из которых смотрит на Другого 11 ’см самым
отчуждает его свободу, в чем и выр;|Ж'|сгся конфликт
между ними. Но вот дхэг превр<тш;и'1гя в трио.
Появляется третий индивид, который смс’рт па первых
двух и своим взглядом одновременно <>• ч\/к ч.к» । бытие
их обоих. Оба первых индивида пали еовек юм по отно-
шению к третьему От гоимос!пог 01 чу/К/цшие перед ли-
цом третьего и с 0:1.101 и; первых двух ин Давидов
«МЫ», т. С по к о । () р 1,111 колл е м п в, общ1 к ц'ТЬ
Такое решение проолемы озпачае! се двойную мис-
тификацию Во-первых, отчуждение, угнетение и
нхеплуатацпя предстают как результат такого «идеаль-
ного» акта, как взгляд Другого," — их действительные
источники совершенно скрыты. К какому детски наив-
ному предс гавлепию об антагонистических обществен-
ных отношениях приводит Сартра принятая им точка
. рения, можно видеть из следующего его высказывания:
' Если общество в силу свое?1 экономической пли по-
литической структуры делится на угнетенные и угне-
тающие классы, ситуация угнетающих классов дает
хлнотеппым классам образ постоянного третьего, кото-
рый их рассматривает и трапецендирует через свою сво-
боду По никоим образом не тяжесть труда, или низкий
хровень жизни, или испытанные страдания конституи-
руют угнетенный коллектив в класс...»108-
Во-вторых, коллектив понимается Сартром лишь как
1 бщая противоположность по отношению к третьей
। раждебной силе. Ни о каком сотрудничестве, пп о какой
। п\1ренней общности интересов коллектива у Сартра
। о» и речи (это непонимание так или иначе* сохранилось
। 1> его позднейших работах). Сартр пишет: «... я откры-
। ио мы, в которое я интегрирован, или «класс», извне
• взгляде третьего, и именно это коллективное отчуж-
п нпе я принимаю, говоря «мы»109.
11о в таком случае коллектив оказывается чисто
// / позорной общностью, которая действительно сущсст-
ю<'| лишь для «третьего», но вне его взгляда не имеет
1 тыюсти. Просто враждебность двух первых индиви-
"и .1 -Р. Заг1гс. 1/Е1ге е( 1е МсаШ, п <•)?
НнЛ , р. 493.
дов по отношению к третьему фактически перевешивает
их внутреннюю враждебность. Ясно, что с этой точки
зрения классовая солидарность в собственном смысле
слова представляется совершенно невозможной.
С позиций того варианта экзистенциализма, который
в виде «феноменологической онтологии» изложен в сис-
тематической форме в «Бытии и ничто», оказалось со-
вершенно невозможным правильно попять общественные
отношения, т. е. реальную сущность человека Больше
того, она предстала в совершенно искаженной, мисти-
фицированной форме.
Если сартровская концепция отношений между Дру-
гими явилась искаженным о) раженном социальной
реальносгн, то она пе могла ие ока шть воздействия на
отношение к человеку и обществу уверовавших в нее
людей. Правда, сам Сартр подчеркивал, что выводы его
онтологии не имеют значения моральных принципов или
норм, — нужно еще создать на их основе новую этику,
что Сартр и обещал сделать в своей следующей работе
(обещание до сих пор осталось невыполненным) Но и
без такого рода специальной разработки сартровская
онтология имела определенное этическое и даже поли-
тическое звучание. При этом читатели «Бытия и ничто»
ие могли пе сопоставлять изложенное в нем понима-
ние человека с тем, что говорилось о человеке в дру-
гих произведениях Сартра, в том числе художественных,
которые были известны к тому времени. В итоге выри-
совывались известные принципы практического поведе-
ния для людей, усвоивших сарт ровскх ю философию.
Разбирая экзистенциалистский роман Камю «Чужак»,
сам Сартр признавал правомерность «поведенческих»
выводов из определенного понимания «человеческой
реальности». Комментируя понятие «абсурда» в назван-
ном романс, Сартр писал: «Это слово под пером Камю
приобретает два различных значения абсурд сси одно-
временно фактическое состояние и ясное4 сознание, к
которому приходят некоторые ЛИЧИОС1 и об этом состоя-
нии. Является «абсурдным» человек, который из фун-
даментального абсурда бестрепетно выводит навязывае-
мые ему заключения»110.
Какие же «бестрепетные» заключения можно было
110 1.-Р. 8 а г I г е. ЗИцаНопз 1. РаПз, Ьа1Нтап1. р. 10(’
еде. ознакомившись с тем. как была изображена
«человеческая реальность» в ранних ирон введениях
Сартра, включая «Бытие и ничто
Есчи все ситуации одинаково но изо. ।ян>। проявля I ься
человеческой свободе, и она пе упнч । о,к.нч гя пн в одпон
ситуации, то не] смысла бороться проин; данной стуа-
цпн и стремиться к какой го иной Закон вннзо (, обос-
новывал примирение с .||1О1)оп пол 111 нческон реаль-
ностью в гом числе < оккупационным режимом Он мог,
как у же огмеча. ни ь, послужим» оправ/ыннем н для кол-
лаборационизм а
Уравнивание самых различных ситуаций с точки
прения их значимости для человеческой свободы имело
своим естественным дополнением уравнивание самых
различных типов поведения человека, моральный ниги-
лизм. Речь ИД0 1 при этом не о какой-то абстрактной
возможности сами экзистенциалисты делали (подоб-
ные заключения. По мнению Бовуар, «нельзя было бы
установить между человеческими ситуациями никакой
мора/тьной иерархии»111. Калигула, герой одноименной
пьесы Камю, в ответ на заявление, что «есть действия
лучшие, чем другие», убежденно возражает: «Я верю,
что все равноценны»112.
Огошапие абсурдности человеческого существования
прямо вело к аморализму. Об этом с полной определен-
ностью) свидетельствует данная Сартром интерпретация
романа Камю «Чужак». Сартр писал: «Абсурдный че-
ювек» . знает «божественную безответственность» при-
говоренного к смерти. Все произвольно, потому что пет
бога и потому что умирают. Все опыты равноценны,
надлежит только приобретать как можно большее коли-
чество опыта. Все ценности падают перед этой «эти-
кой количества», абсурдный человек брошен в этот
пир — взбунтовавшийся, безответственный, ему «нечего
оправдывать». Он невинен»113.
Сартр. Камю, Бовуар не были инициаторами амора-
1п во французской философии и литературе: их ми-
ровоззрение формировалось в обстановке широкого рас-
4 5. <1е В сан \ о 1г. РуггНиз о! Слпсаз. РагЬ, 1941, р. ИЗ.
н- А Саши$ бе Ма1еп1егк1и зшхч йе СаНцп1а. .Раги, СаШ-
111.1101, )! 189
к,: Л -Р $аг1гс 81(иа11оп8 11 РагН, (.аШтап!, р. 104.
пространения идей аморализма, главным выразителем
которых во французской литературе 20 — 30-х годов
был Андре Жид. Экзистенциалисты лишь восприняли
эстафету аморализма, возникшего в условиях кризи-
са буржуазной морали; но их «заслуга» заключалась
в новом философском обосновании этического ниги-
лизма.
Но этим не исчерпывались те положения атеистиче-
ского экзистенциализма, из которых делались опреде-
ленные этические выводы, а также заключения полити-
ческого характера.
Если все «проекты» человека обречены на неудачу,
а сам он является в силу этого «бесполезной страстью»,
то это могло быть истолковано как признание полной
бесперспективности борьбы человека за свое освобож-
дение.
Если сущность отношений между людьми это конф-
ликт, самая жестокая борьба с целью лишить Другого
его свободы, то это могло оправдывать самую жестокую
человеконенавистническую практику. Если из понятой
таким образом «человеческой реальности» сделать «бес-
трепетные» выводы в отношении поведения, то окажется,
что функция палача вполне естественна для человека
Согласно Сартру каждый человек, поскольку он есть сво-
бодное бытие, тем самым предопределен к роли мучи-
теля Другого, которая в своем высшем развитии ста-
новится ролью палача. В самой своей любви человек
оказывается палачом Другого, и будучи палачом, он
проявляет лишь доведенную до своего логического за-
вершения любовь к Другому114.
В теоретическом плане эту «истину» об отношениях
между людьми доводит до их сознания экзистенциалист-
ский философ. В практическом плане роль «просвети-
теля» отводится палачу. Последний даже в гораздо боль-
шей мере «просвещает» человечество, ибо ои способен
донести ее до самого необразованного человека, кото-
рому не по силам разобраться в «феноменологической
онтологии». При этом с помощью палача человек усва-
Н4 Эта ложная экзисюнцпалпсюкая концепция накладывает свой
отпечаток даже на яркую антифашистскую пьесу Сартра «Мертвые
без погребения». Палачи, зверски истязающие захваченных в плен
партизан, изображены как люди, которые относятся к своим жертвам
со своеобразной нежностью и даже любовью
ивает названную «истину» наиболее адекватным спосо-
бом: он не просто теоретически знакомится с ней, но
«переживает» ее в своем истязаемом бытии.
Такую интерпретацию дает Камю поведению рим-
ского императора Калигулы, прославившеюся своим
жестоким сумасбродством. В пьеса' Камю Калигула
предстает человеком, который постиг, чго все в мире
абсурдно, и, пользуясь своей властью, \очс1, чгооы эго
глубоко осознали все его 110/001 и11ые Руководствуясь
такими «просвет!Г1 ('льек11м।г? целями, он усгапавливает
в Риме царство юррора, жертвами которо! о люди стано-
вятся в результате' случайности жребия; искусственно
создает в Риме' голод, выступая в роли «бича божия»,
подвергает бессмысленным и жестоким издевательствам
людей, которые служат ему и т. д.
Все эти возможности человеконенавистнической прак-
тики намечены в произведениях самих экзистенциалис-
тов как вытекающие из концепции абсурдности челове-
ческого существования и неискоренимой враждебности
отношений между людьми. Ранний экзистенциализм
выступал как антигуманистическая философия. По это
означает, что ранний экзистенциализм в ряде отноше-
ний обнаруживал опасную близость к фашистской
идеологии, для ко юрой как раз характерен культ наси-
лия, жестокости, презрения к человеку.
Эту близость не следует понимать упрощенно и тол-
ковать, во-первых, в смысле почти полного тождества,
а во-вторых, как выражение сознательной политической
близости. Творцы французского атеистического экзистен-
циализма — люди демократических убеждений - всегда
относились отрицательно к фашизму как политическому
движению. В годы второй мировой войны они стали
участниками антифашистского движения Сопротивле-
ния. Они хотели бороться с фашизмом и боролись с
ним.
Для марксиста бесспорно, что практическая полити-
ческая позиция человека в конечном счете определяет
его теоретические воззрения на общество. Но с точки
•.рения марксизма не менее ясно и то, что адекватное
отражение общественного бытия в сознании мыслителя —
>то длительный, сложный и противоречивый процесс.
Степень правильности такого отражения находится в
прямой зависимости от непосредственного социального
опыта мыслителя, от его участия в общественной прак-
тике. Что касается Сартра, то присущий ему в 30-е годы
аполитизм помешал увидеть те социальные выводы,
которые могли быть сделаны из развиваемой им кон-
цепции «человеческого существования».
«Бытие и ничто» было написано в начале 40-х годов
и издано в 1943 году. Однако социальный опьн воен-
ных лет отражен в этом произведении довольно слабо
и через искажающую призму ранее выработанных идей.
Напомним, что, по свидетельству Сартра, основные
выводы этого произведения были сформулированы уже
к началу 40-х годов. Оно подводит итог довоенному
философскому развитию Сартра и в целом отно-
си гея к раннему периоду ею ।ворчесIва. ?)тим обьяс-
ияется несоо1ве'1с'1вне н даже противоречие тех
личсских и политических выводов, которые вытека-
ш из философской концепции «человеческой реаль-
ности», с занятой нм в этот период политической по-
зицией.
Мы не собираемся ставить под сомнение тот факт,
что «Бытие и ничто» воспринималось его французски-
ми читателями как антифашистское произведение.
В значительной мере это объясняется тем, что Сартр
был известен как человек антифашистских убеждений.
К тому же в этом произведении говорилось о свободе —
обращение к этой теме звучало как призыв к борьбе в
стране, находившейся под фашистским игом. Наконец,
Сартр утверждал, что человек всегда свободен и никто
не в состоянии отнять у него свободу. При желании бо-
роться с захватчиками в этом можно было найти подлин-
ную теорию освободительной борьбы. Крайняя абстракт-
ность изложения, предполагавшего развитую способность
к отвлеченному мышлению, знакомство с современной
философией и историей философии — все это приводило
к тому, что большинство читателей именно так воспри-
нимало сартровскпй тезис о свободе, нс замечая, что у
Сартра свобода отнюдь неравнозначна освобождению от
угнетения. Такое восприятие «Бытия и ничто» делало
честь политической позиции большинства французов, от-
казывавшихся принять фашистское господство, — дей-
ствительное содержание книги «неповинно» в этом; этот
факт характеризует общественную психологию читаю-
щей публики, по не философию Сартра.
Однако то, чего не заметило большинство читате-
лей' несколько позже было хорошо осознано самими
философами-экзистенциалистами. Сартр никогда прямо
не отказывался от каких-либо положений «Бытия и
ничто», но уже через 2-3 года после вь 1x0/1,а в свет
этом книги он внес такие «дополнения» и •ра :ьясиенпя»
в понимание свободы, чю эго фактически о мычало но-
вую концепцию, хотя и свяшниую с юм, чю он писал
О слободе ранее I 1ре'|>нри||я । ля Сартром иы ч и тел иная
модификация хчепня о своооче и в целом Н1ачи тел иное
изменение в 11011111x1.1111111 «человеческой реальности» были
вызваны стремлением осмыслить новый политический
опыт и провес! и радикальное размежевание с фашист-
ской идеоло! иен, прежде всего путем отказа от анти-
гуманными В >том заключается ключ к пониманию по
крайней мере непосредственно следующего за «Бытием
н ничю» периода философской эволюции Сартра.
Имеются прямые признания самого Сартра о бли-
зости ряда идей раннего экзистенциализма к фашист-
ской идеологии. Говоря о культе насилия среди части
французской молодежи 20 — 30-х годов, Сартр замечал,
что оно «рисковало привести нас к фашизму...»116. Но
теоретическое обоснование неизбежности насилия содер-
жится в «Бытии и ничто».
Имея в виду учение о людях как абсолютно изоли-
рованных и противостоящих друг другу индивидах
(«плюралистический реализм»). Сартр писал что «мы
пришли к отрицанию плюралистического реализма, по-
тому что мы нашли его у фашистов и потому что мы
открыли мир»117.
Осознание того, ‘>то пы предложенной им концепции
«человеческой реальности» могут быть сделаны такие
этические и политические выводы, которые находятся в
противоречии с занятой им в 40-х годах позицией в
социальной борьбе, привело к тому, что сразу же после
выхода в свет «Бытия и ничто» Сартр фактически начал
изменять свое учение о человеке. Этот процесс происхо-
Следует отметить, что французские марксисты ж ио увидели,
какие опасные политические выводы могут быть сделаны из фило-
софского учения Сартра. Особенно показательна в лом отношении
работа Ж- Канала «Экзистенциализм -- эю нс гуманизм»
,Т.-Р 8 а г 1 г е. СгН 1дые с!е 1а га 1’5011 <1!а!ес( 1цие, I. I, р. 24
и- 1Ы(1.
дил на протяжении всей послевоенной деятельности
Сартра. Новый взгляд на человека прежде всего находит
выражение в литературно-драматическом творчестве
Сартра, где появляются активные герои, действующие
солидарно с другими людьми и добивающиеся извест-
ного успеха. По-новому смотрит Сартр на человека в
нашумевшей лекции с характерным названием «Экзис-
тенциализм— это гуманизм». К освобождению челове-
чества призывает социально-политическая программа
Сартра. Наконец, в философском плане такие работы
Сартра, как «Проблемы метода» и «Критика диалекти-
ческого разума» знаменуют новый этап в осмыслении
им человеческого быгпя, не совпадающий с воззрением
па человека в «Бытии и ничто».
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ
ТРАНСФОРМАЦИЯ
ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА
В ПОИСКАХ I УМА11НС1 1141 ( КО1 О
эк лисп нциллпзмл
Поскольку центральной проблемой философии Сарт-
ра является деятельность человека в ситуации, постоль-
ку эволюция этой философии в значительной мере бы-
ла связана с изменениями в понимании ситуации че-
ловека. В разные периоды своей жизни Сартр далеко не
одинаковым образом представлял себе тот мир, в кото-
ром действует человек. Мы видели, что примерно до
конца 30-х годов Сартр пребывал в убеждении, что про-
исходящие в обществе изменения автоматически ведут к
лучшему будущему. Сартр вспоминает, что после первой
мировой войны многие французы считали, что великие
исторические катаклизмы закончились и наступила эра
вечного мира и благополучия. Нет нужды доказывать,
что это был совершенно ошибочный взгляд на мир: по-
литическая реальность как во Франции, так и во всем
мире характеризовалась острейшими социальными проти-
воречиями и конфликтами. Сартр, разумеется, знал о
важнейших политических событиях той эпохи, но это
было «книжное», точнее «газетное», знакомство, кото-
рое не позволяло понять действительной остроты и серь-
езности происходящего.
Собственный жизненный опыт Сартра был крайне
ограничен. Воспитанный в обеспеченной буржуазной
семье, Сартр впоследствии был непосредственно И1н-
ком лишь с жизнью определенной части буржуазной ни-
гелл игенции: университетских преподавателей, писате-
<ей, литературного и театрального мира. Самыми серь-
езными конфликтами считались противоречия между
различными идеями, даже если декларативно провозгла-
шалась необходимость не ограничиваться сферой абст-
рактных идей, а идти к конкретному, к жизни. В усло-
виях оторванности от социально-политической борьбы
«трагизм жизни» неизбежно сводился к трагедиям су-
губо индивидуального порядка. Усваивавшиеся экзистен-
циалистские идеи ориентировали на то, чтобы видеть
конкретное лишь в индивидуальном, а социальное рас-
сматривать как абстрактное.
Социальную позицию Сартра в 30-е годы можно оха
рактеризовать как абстрактное сочувствие демократиче-
ским и даже «антикапиталистическим» идеям, сочетаю-
щееся с аполитизмом. Сартр ни разу не принимал
участия в выборах, не говоря уже о митингах, демонстра-
циях Рм\ к а шлось, что те книги, над которыми он ра-
ботал это вполне достаточный и единственно возмож-
ный для пего вклад в социальную жизнь. Такого рода
умонастроение было довольно широко распространено
среди французской интеллигенции.
Перелом наметился лишь в самый канун второй ми-
ровой войны. По свидетельству Бовуар, для Сартра эю
было связано, во-первых, с Мюнхенскими событиями и,
во-вторых, с поражением республиканцев в Испании.
В 1938 году правящие круги Англии и Франции, пы-
таясь избежать войны с фашистской Германией путем
удовлетворения ее территориальных претензий к Чехо-
словакии, заключили в Мюнхене позорное соглашение с
Гитлером. Однако прстварптелыю для демонстрации
«твердости» своей позиции французское правительство
объявило мобилизацию. Она вскоре была отменена, ио
взбудоражила общественное мнение Франции. Даже
для таких далеких от политики людей, как Сартр, стало
ясно, что война неизбежна и речь идет лишь об от-
срочке. Поражение республиканцев в Испании в 1939
году означало, что Франция с трех сторон оказывалась
о кр уженной (|) а I и 11 стс к и м 11 дер ж а в а м 11.
Сартр писал, что когда угроза новой мировой войны
стала реальностью, ем> и другим буржуазным интелли-
гентам «показалось, что почва начала ускользать из-под
наших ног и что для нас вдруг началось великое исто-
рическое преобразование...»1. «Сама судьба наших про-
1 .1.-Р. 8аг1ге. 8Ииа1!оп$ 11. Раг 18, СаШтагд, р. 242.
। введений, — продолжает Сартр, была связана с
судьбой Франции, находившейся в опасности; наши
старшие коллеги писали для душ на каникулах, но для
публики, к которой должны были обратиться мы, кани-
кулы кончились: она состояла из люден, принадлежав-
ших к нашему виду, которые, как и мы, ожи чал и войну
и смерть. Для этих читателей, не имеющих ч<»с\т;| и бе <
устали занятых едииствеппой ккюгой, мог 110/1,011111
только один сюже'1 об их воине, оо их ( \шр1и пшшлн
мы»2.
Надвигавшаяся воина пока шла, однако, не только 01
ромную реальную опасность для самого существования
миллионов людей, но и ответственность людей за эту
опасность. Политическая пассивность была понята Сарт-
ром в это время как гот фактор, который позволил
агрессивным силам привести мир на грань войны. Бо-
вуар связывает это с признаниями бывшего премьер-
министра Франции Леона Блюма, который уверял, что
если бы сторонники помощи испанским республиканцам
чействовали более решительно, если бы демонстрации,
митинги, забастовки в поддержку борющегося против
фашистских сил испанского народа были более массо-
выми, правительство вынуждено было бы отка-
заться от так называемой политики «невмешательства»
и разрешить поставку оружия республиканцам, что
могло бы изменить ход гражданской войны в Испании.
Это сознание личной ответственности за происходя-
щую социальную трагедию Сартр вполне отчетливо вы-
разил в «Бытии и ничто»: «Таким образом, в жизни но!
несчастных случайностей’, социальное событие, которое
внезапно разражается и увлекает меня, приходит не
огкуда-то извне; если я мобилизован на войну, то это
моя война, она создана по моему образу и подобию, и
я ее заслужил»3.
Правда, ставя проблему социальной ответственности,
Сартр еще не проводит дифференциации между теми,
кто активно готовил войну и потому являются ее истин-
ными виновниками, и теми, кто активно боролся против
>гого: раз война все-таки произошла, вину за псе пес\ 1
2 .Г.-Р. 8 а г I ге, ЗЦцаНопз И, рр. 241 245
3 Д.-Р. 8аг1ге. Т/Е1ге е( 1е Мёагй, р. 639
все. Такая недифференцированная ответственность сви-
детельствует об отсутствии у Сартра конкретного анали-
за социальных сил, вызывающих то или иное событие.
Но именно в такой форме, через понятие универсальной
и тотальной ответственности, Сартр подошел к пони-
манию своей личной ответственности.
Понятие ответственности неразрывно связано у Сарт-
ра с понятием «вовлечения», которое означает, что чело-
век независимо от своей воли и сознания оказывается
включенным в динамичную взаимосвязь со всеми людь-
ми; в этих условиях любое действие, а также бездей-
ствие оказывают определсппое влияние на все происхо-
дящее в мире. Именно потому, что человек вовлечен в
отношения с другими людьми, он является ответствен-
ным за все.
Все это приводит к тому, что Сартр радикально
пересматривает свое отношение к политике. Бовуар, опи-
сывая встречу с Сартром весной 1940 года, когда он
был военнослужащим французской армии, сообщает,
что он «много думал о послевоенном времени; он твер-
до решил, что не будет больше стоять в стороне от по-
литической жизни. Его новая мораль, основанная на по-
нятии аутентичности, которое он старался определить,
требовала, чтобы человек «принимал» свою «ситуацию»;
а единственным способом, позволяющим делать это, яв-
ляется превзойдепие ситуации путем вовлечения в дей-
ствие: всякая другая позиция это бегство, пустая пре-
тензия, маскарад, основанный на недобросовестности.
Видно, что в нем произошла серьезная перемена, так же
как во мне, тотчас присоединившейся к его мысли, —
тогда как раньше нашей первейшей заботой было удер-
живать нашу ситуацию на расстоянии путем игры, об-
мана, лжи»4.
Первостепенное значение имел тот факт, что Сартр
оказался ис сторонним наблюдателем развернувшейся
драмы, а вынужден был стать ее более или менее ак-
тивным участником. С самого начала войны Сартр был
мобилизован в армию. Часть, в которой он служил, не
принимала участия в боях: из-за просчетов командова-
ния крупные силы французской армии бездействовали
4 8. де Веауо 1 г. Ьа Гогсе де 1’А^е. РаЫз, ОаШтагд, [1964],
р. 442.
на «неприступной» линии Мажино, тогда как немцы на-
ступали совсем с иного направления и, выйдя в тыл
этой линии, вынудили капитулировать находившиеся
там войска. Вместе с сотнями тысяч франку юв Сартр
не испытал радости борьбы, но зато познал горечь
поражения и плена. Несколько месяцев Сартр находил-
ся в лагере военнопленных, расположенном в Германии.
В 1941 году ему, однако, удалось доопгься освобождения
на том основапмн, что он из ш дефекта зрения служил
во вспомогательных поисках.
В «Тошноте» есть такая сцена Автодидакт, призы-
вая Рокантеиа найти смысл жизни в служении челове-
честву, рассказывает, что пребывание в немецком плену
(в первую мировую войну) научило его чувству солидар-
ности и любви к людям. Рокантен только посмеялся над
этим рассказом. Однако прошло чуть более двух лет
после выхода в свет романа, как Сартр оказался в
положении человека, над которым он иронизировал ус-
тами своего героя. Пребывание в немецком плену яви-
лось для самого Сартра школой солидарности, которая
была им воспринята как несомненный факт отношений
между людьми. Видимо, даже самое яркое и убедитель-
ное изображение чувств и мыслей другого человека не
дает писателю их настоящего понимания, пока он сам
пе переживет аналогичную ситуацию. В свою очередь
этот пережитый опыт придает художественным обра-
зам писателя и драматурга недостававшую им ранее
жизненность. Гуманизм Автодидакта выглядит смешным
и жалким, поскольку смешон и жалок он сам. Наобо-
рот, солидарность партизан в пьесе «Мертвые без погре-
бения» (1944) показана Сартром как могучая жизне-
утверждающая сила, позволяющая людям с честью вы-
держать чудовищные пытки и придающая высокий смысл
самой их смерти.
Во Францию Сартр вернулся с твердым намерением
вести борьбу с оккупантами доступными ему средства-
ми, и вести борьбу не в одиночку, а совместно с други-
ми людьми. Сартр попытался самостоятельно создать
антифашистское объединение французских писателей,
ио потерпел неудачу. После этого он был приглашен
принять участие в работе подпольной писательской ор-
ганизации, возглавляемой коммунистами; вплоть до ос-
вобождения он входил в эту организацию. Конечно, это
было довольно ограниченное участие в освободительной
борьбе, но оно имело для Сартра огромное значение, по-
зволив открыть ранее неизвестные ему характеристики
«человеческой реальности». Под влиянием этого опыта,
который в дальнейшем все более расширялся, проис-
ходит весьма существенный пересмотр выработанной
ранее концепции человека.
Сартр отмечал, что большинство участников Сопро-
тивления, попадая в руки врагов, держали себя герои-
чески и, несмотря ни на какие пытки, отказывались пре-
дать своих товарищей. «...Они, — писал Сартр, — разор-
вали круг Зла и утвердили человеческое для них. для
нас, для самих их мучителей»5 6. «Опи молчали, и из их
молчания родился человек»5. Это означает, что было вос-
становлено доверие к человеческому достоинству, казав-
шееся ранее совершенно подорванным многочисленными
философскими и литературными произведениями, в ко-
торых утверждалось, что человек низок и подл по своей
природе, что он является собранием всех пороков. Же-
стокая проверка, устроенная человечеству войной, по-
казала наиболее убедительным образом несостоятель-
ность подобных утверждений. Об этом решающем влия-
нии реального проявления человеческого достоинства в
бесчисленных «пограничных ситуациях», созданных вой-
ной, на изменение своей концепции человека хорошо
сказал сам Сартр: «Что, я думаю, составляет оригиналь-
ность нашей позиции, так это то, что война и оккупа-
ция, устремляя пас в смятенный мир, насильно заста-
вили вновь открыть абсолютное в лоне самой относи-
тельности»7. Речь идет об открытии абсолютной ценности
человека. Вот реальный базис того гуманизма, кото-
рый в первые же послевоенные годы был провозглашен
Сартром как самая суть экзистенциалистского воззре-
ния па человека.
Данный тезис выражен в самом заглавии лекции,
прочитанной Сартром в 1946 году: «Экзистенциализм --
это гуманизм». Лекция сразу же встретила полемический
отклик со стороны французских марксистов. В 1947 го-
ду была опубликована работа коммуниста Ж. Капала
5 .Т.-Р. 8 а г I г е. 81(1пНоп$ 11, р. 248.
6 I Ыс1., р. 2 9.
7 1Ы(1., р. 245.
под названием «Экзистенциализм - - дго не гуманизм».
Эта противоположность .названии па несколько лет оп-
редоъила главное направление полемики марксистов с
<’зргром Ретроспективно оценивая е<\ можно спелать
вывоз, чго если 011110110111 ы (’ар1 ра пыли правы, то И
е| о \ 1 вер ж'1енн’,| нс 1*1.11111 । »<ч ш »чгюнны м н про» го опп
• > I но< н I н< ь । | । : 111 а р । гл 1111м Ь.нсны и /|р\1нг \|.1рксп
<н.| 1 । и I н । с ч ы |< > к >1 .1 и и: । ) и ч I < * >1 и юн н ня < с.( н н но,!,
н : к > । < ин । । 1. 1>1.11НН н 1111'111) । И.1ННПМ фн к и < »фг ком
н р«». । । । • н и и н< н< । п'1Г1 ни о юн к । гп н на л п I ма, я вл ж4 г
« । Н111н \ М.11НН 111'101 |«.<>н, |.|к как он<| своди г человече-
- । \ с » 1:<»оо,/|,\ к свободе пинания и не ставит вопроса о
им 1.Н 1.1ЦПП угнетения человека. Сартр был, конечно,
н< нр.ж утверждая, что из «феноменологической онто-
...... вытекают гуманистические выводы.
Н<> претензии Сартра на выражение гуманистической
। "ню нннн основывались на том, что в драматургиче-
• । н । ж гературных произведениях, политических декла-
рация \ и теоретических работах, которые появились по-
< ле Еыгия и ничто», он действительно отказывается
<и аигигуманизма. Эти работы не являются лишь неу-
1лчной попыткой замаскировать действительную сущ-
ность ранее изложенного варианта экзистенциализма
(л иого нельзя отрицать), но вместе с тем — и это глав-
ное - выражают действительный поворот в мысли Сар-
। ри, намечают контуры нового, на этот раз гуманисти-
ческого варианта экзистенциализма. Далее мы рассмот-
рим, насколько удачной оказалась эта попытка, но
нс креннего желания Сартра интерпретировать экзистен-
циализм как гуманистическую философию отрицать
нельзя.
Вопрос о том, насколько гуманистичны идеи поздне-
ы) Сартра, должен быть рассмотрен в нескольких раз-
шчных планах, поскольку объективно творчество Сарт-
ра является многоплановым. Первый план — литератур-
ные и драматургические произведения. Второй план —
<чо политические выступления. Третий план — этические
предписания. Все эти планы необходимо учитывать при
характеристике философской позиции Сартра: они на-
< ыщены философскими идеями. Это не значит, что рома-
ны, драмы, политические статьи, заявления по вопросам
морали являются философскими произведениями в со-
|н гвенном смысле слова. Отличительным признаком
последних является, на наш взгляд, то, что в них не про-
сто встречаются те или иные философские положения, но
эти положения теоретически обоснованы, сведены к оп-
ределенной системе, взаимосвязаны. Отдельные фило-
софские тезисы — это, конечно, еще пе философия; они
могут быть поняты как философские только при соот-
несении с имеющейся систематичной разработкой этих
тезисов, превращающей их в философское учение. Одна-
ко игнорировать такие «разрозненные» философские
идеи нельзя, поскольку они характеризуют мировоззрен-
ческий аспект творчества писателя, драматурга, полити-
ческого деятеля, моралиста. В том случае, когда они
высказаны мыслителем, имеющим собственно философ-
ские работы, а таким является случай с Сартром, —
философские идеи, встречающиеся в нефилософском кон-
тексте, приобретают особый интерес: они могут указы-
вать на приближающееся изменение в философской кон-
цепции, выступать как задачи для будущей теоретиче-
ской разработки, которая будет проведена в чет-
вертом плане — плане собственно философского
учения.
Для Сартра можно считать правилом, что процесс
развития философской концепции начинается у него с
высказывания отдельных философских идей в литератур-
ном, драматургическом, политическом или каком-ни-
будь ином контексте. Напомним, что творческая дея-
тельность Сартра началась с написания — еще в дет-
ском возрасте — романов. Сартру вначале нужно глу-
боко прочувствовать в личном опыте п пережить как
художнику какую-то истину, прежде чем приступить к
выражению ее в системе взаимосвязанных и вытекающих
друг из друга философских положений.
Начавшийся в 1943 году поворот Сартра от антигу-
манистического варианта экзистенциализма к попыткам
создать гуманистический экзистенциализм был выражен
именно в форме выдвижения новых философских прин-
ципов, встречающихся в пьесах, романах, политических
декларациях и формулировке принципов нового нравст-
венного кодекса. Исходным пунктом этого поворота яв-
ляется пьеса «Мухи», а наиболее ярким выражением —
политические выступления Сартра (включая как теоре-
тические работы, так и практическое участие в различ-
ных политических движениях).
СОЦИАЛЬНЫЙ МИР И ПУТИ
ДЕЙСТВИЯ в НЕМ
ТОЧКА ЗРЕНИЯ ПОЛИТИКА,
ПИСАТЕЛЯ ДРАМА 1УРГА, МОРАЛИСТА
< *( >11.П «'1Л Ш !<) ! I (> 111 I 11' 11‘С 1ч 11 Г1 МИр, '11И'11()111111И Ч 1()Й СИ
I \ .111,11(41, В 1ч< >1 < >|X >11 11.1 \ О'III К Я ,нмкни,,|(‘1 I НО, НрГН I ,'|11ЛЯС'1 -
‘И <’..|р|ру В Н.п |< 1КНЦЦ1.Н III II.I Н < |(* I \ |(1И1(‘М НН./Н*
Во । к' р ।। .1 - »н> чир, г 1ч« > । < >|>< > м В( г наро/и,!
<•1 I I 'III* I I» I Н<» 1.1р I 1Н М . рГ'Н 1В.1М < «><>() 111 < ‘ 1111 И 11(410
• Р« и II'.’ НПО ' г.‘,| 1.111111.11\||| /1ру1 С ,'1,р\1ОМ И ВЛ ПЯЮ1ЦИМП
|р\| п.1 чр\1 л )юг ф.1К1 рассмагрпвается Сартром как
- о н но г/и,п во вовлеченности» каждого человека в дела
и-«ю человечества. Вовлеченность же связана с ответ-
- । п< И.ИОС1 ыо. Сартр призывает отрешиться от аполитиз-
। । и.* 1О/Н,ко в масштабе той страны, в которой живет
........ , ио и в масштабе всего земного шара. Этот
< и и и имеют слова Сартра, написанные в 1945 году:
ч. повек - это вся земля. Он действует везде, повсю-
-ц ()и ответствен за все и во всяком месте -- в Па-
ри /ко, Потсдаме, Владивостоке разыгрывается его судь-
1 .л
Во-вторых, это опасный мир, и главная опасность
но постоянная угроза войн, В том же 1945 году Сартр
писал: «Конец войны — это всего навсего конец лишь
чий войны. Будущее еще не завоевано; мы не верим
оо/ц'е в конец войн... Если бы нам завтра сообщили, что
ю'н.ко что разразился новый конфликт, мы сказали бы,
покорно пожав плечами: «Это в порядке вещей»9.
В-третьих, это мир, в котором возникла свойствен-
ная лишь нашей эпохе опасность - опасность уничто
•пения человечества. Остро реагируя па применение
1 П1А атомной бомбы в войне с Японией, Сартр писал:
На маленькая бомба, которая может сразу убить
. к» тысяч человек и которая завтра убьет два миллиона,
иис'.апно ставит нас перед лицом нашей ответствеп-
н.и ги. Вскоре может взорваться земля: этот абсурдный
«•нГц оставил бы навсегда неразрешенными проблемы,
|<иорые в продолжение десяти тысяч лет были предме-
• <»д1 наших забот»10.
” .1.-Р. 5аг1ге. 5ИиаНоп$ 11, рр 2°-23.
‘‘ Л.-Р. 8аг1ге. ЗИиаНопз 111. Ра-18, СаШшагИ, р. 66.
10 1Ы4., р. 68.
Этот мир, заставляющий вспомнить апокалиптические
пророчества, таков, что «каждое утро мы будем нака-
нуне конца времен; накануне дня, когда паша порядоч-
ность, наша смелость, наша добрая воля не будут бо-
лее ни для кого иметь смысла, уничтожатся вместе со
злобой, недобросовестностью и страхом в радикальном
неразличении. Итак, после смерти бога возвещается
смерть человека»11.
Этот глобальный аспект ситуации человечества мо
жет показаться типичным для экзистенциализма «чер-
ным» видением мира Он кажется соответствующим рас-
пространенной характеристике экзистенциализма как
«философии отчаяния и страха». Изображенная Сарт-
ром картина опасное!ей, угрожающих человечеству, с
гора здо большим основанием может, вообще говоря,
норо шть самый глубокий пессимизм, чем те «трагиче-
ские» черты «человеческого состояния», о которых ранее
говорил Сартр: быгие человека среди мира отличных от
него вещей и других людей, невозможность стать богом,
слиться в своем бытии с бытием другого и т. д.
Но было бы неправильным характеризовать позицию
Сартра перед полным опасности миром лишь как
«страх». В действительности речь идет о довольно трез-
вом сознании реальных, а не мнимых опасностей, при-
чем в их изображении нет никакого преувеличения. Не
менее ошибочно заявлять об «отчаянии» Сартра перед
этой ситуацией Саргр говорит об опасностях отнюдь
не для того, чтобы запугать людей, посеять в них чувст-
во ужаса и безнадежности. Единственно, чего он доби-
вается, это уничтожение благодушия, беззаботности и та-
кой уверенности человека в будущем, которая делает его
политически пассивным.
Реалистическая оценка объективной стороны ситуа-
ции, которая предстает исполненной величайших опас-
ностей, сочетается \ Сартра с новым пониманием роли
человека в историческом процессе Из факта успешной
борьбы с фашизмом Саргр сделал вывод, что человек в
состоянии «превзон 111» любую ситуацию. Речь идет при
этом не просто о превзойденпп ситуации в сознании, но
о ее реальном изменении и ликвидации того, что угро-
4 .1.-Р. $ а г г е ЗИиаНэпз Ш, рр. 68--69
зл!ст существованию и свободе человека Сартр начи-
||.юг рассматривать человека как шорчен кую силу исто-
рического процесса, своим деш ишем вногятую в нем)
реальные изменения. Слр'|р нт ал Шины, умирая, ос-
|. илист человека на111|\1, 1>е; и ыю ;ин, проим 1ЛВ'1енпым
• е.«»нм соос'1 нешн I м < и 1.1м 110100:111114 наконец, чю ем\
1О/К НО рИ( < Н 11 I I I I III. I < ) I I .1 о 11 . I < I 'НИ П о 11'1 ) I о «'11111
• । не н и । я ।» । 11 1 । г» • । । • 1 < >на 1н । к । • । о |.ц он по юм \ ,
11 । о, 11<‘ । о о. и < । (и । । < н н к > < . । р । р. । « нон м и । оо( । пен
111 11ч н >11110 11 ч< 1он<| \1 о г.< । 11 р1 о । о 11• । ।. 1 а \11 >>е । цмианне
<41 К |Ц и III
< ио< о»инн ।к к ному Сартр ооьясняег гем, что вс-
।н'1.|1111111с угрозы человеческой ситуации созданы дея-
м '||.<||ос||,|о самих людей. Они не являются ни результа-
।ом оюкелтвенного предопределения, ни неизбежным
к " ичюм действия слепых сил природы. В мире чело-
• । । н< е и хорошее, и плохое — является делом его
р . । < ар| р убежден, что «человек есть лишь то, что он
• ни Н1 себя сделает. Таков первый принцип экзистен-
||н.шнма»13. «Это гуманизм, потому что мы напоми-
|.юм человеку, что нет другого законодателя, кроме ие-
н« < лмого, и что решать свою судьбу он будет в полном
• » ।иночестве»14. Одиночество означает здесь не фаталь-
ный отчужденность индивида от других людей, а «оди-
ночество» человечества, которое само создает опасности
• «шпального мира и само же должно их устранять:
ни от природы, ни от бога, ни от каких нечеловеческих
- ил оно не может ждать помощи. Самодетерминация —
। 1кова главная характеристика человеческого состояния.
• зртр подчеркивает, что это верно не только в отно-
шении человечества в целом, но и каждого индивида в
• •г/|.елыюсти. «В представлении экзистенциалиста, — го-
> “рил Сартр,- человек потому не поддается определе-
нию, что он первоначально ничего собой не представ-
। |гг. Он станет человеком лишь позже и станет таким
•н ловском, каким он сам себя сделает. Таким образом,
н< । человеческой природы, и нет бога, который бы се
н нюрел»15.
’’ .1.-Р. 8аг1ге. 8ИиаНоп$ 111, р. 71.
11 Ж--П. Сартр. Экзистенциализм — л о ы/манизм, стр. 29.
11 'Гам же.
Гам же, стр. 89.
Изменения в понимании Сартром человека настолько
велики, что он фактически отказывается от концепции
«изначального выбора», заявляя, что, по мнению экзи-
стенциалистов «трус делает себя трусом и... герой делает
себя героем. Для труса всегда есть возможность не быть
больше трусом, а для героя — перестать быть героем.
Но в счет идет лишь полная перестройка, которая нс
достигается отдельным случаем или отдельным дейст-
вием»16.
Способность превзойдения ситуации теперь высту-
пает как действительно человеческая: она связывается
с сознательно поставленными целями и деятельностью
для их осуществления Именно в этом человеческий
<к\ литерный порядок» радикально отличается от «при-
родного порядка» «Человек, - заявляет Сартр, — это
прежде всего замысел, который живет своей собствен-
ной жизнью, вместо того, чтобы быть мхом, плесенью или
цветной капустой»17.
Подобный взгляд на человеческую деятельность мож-
но критиковать за идеалистический волюнтаризм. Пра-
вильное положение о том, что в социальном мире все
создано человеческой деятельностью, абсолютизируется
Сартром, который не в состоянии понять, что в ходе
этой деятельности возникают необходимые, не завися-
щие от воли людей отношения — «производственные от-
ношения, которые соответствуют определенной ступени
развития их материальных производительных сил»18.
Конечно, человечество в состоянии шмеппть данный тип
отношений, но лишь тогда, кота для этого имеются объ-
ективные условия. Приходящий им на смену новый тин
отношений опять-таки устанавливается людьми не про-
извольно, а в соответствии с определенной ступенью раз-
вития производительных сил. Такова суть научного,
материалистического понимания истории, открытого
Марксом. Убеждение Сартра, что люди могут изменить
социальную реальность в каком угодно направлении, от-
рицание им объективных закономерностей общественно-
го развития находится в противоречии с действитель-
ностью.
Однако следует учитывать, что весь предыдущий ход
16 Ж.-П. Сартр. Экзистенциализм — это гуманизм, стр. 20.
17 Там же, стр. 29
18 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 13, стр. 6.
фп 'I < ц‘о(|)с кого раши!ии Сартра с 1е. м । и я нгю волюп-
। .1 рисгический идеализм ।ой е ншеничто возможной т со-
ре । пиеской формой, коюрая опрашивал;! переход 01
ню/111'1111 ша к .И\111вном\ но. )и । п'К'ско ч\ 1еп(1В1по 11рп
и<»м на/Кмоинн с |1.1'И'1нн‘ нас । 101 фли, чк» многие па
и‘\ 11ОЛИ1НЧС. ин ч иг ни, 1х)ры)г I । < >< ,нн'( । н наше кото
। • 1.1 \ ом 1.1 и* м I'. 1нн и । 11 < >< панн НН.1 । н |ц Н.1НН ||. ( )р|ра,
< Н* . I 1.1 Ч 11( I . • < •< * I I Р I • I I! \ К »111 I I \1 I I < >1 • I .( I I 11 С I 1ОИ 11. О I р. I К 4011
1НХ1Н । < и111 । 11 .. 1*1'1'111111 Н 1111 а < о но( а 11 /I (юрьоа
11р<»| III' 1|*<> II ||<>1'<И1 \ I 11 |) । МI ( * 11 1(011111 I, Нр(ИНН КОЛОПП.I
III • ч I И Р Н II ' \1.1 Н 1Н >1Н'Р/К 1ч\ Н.1ППОП.1 1Ы10 освооодн
и П.ПОК1 и ап । и канн । л чис 1 нческо! о движения, борьба за
к мокра!пю, оорьба против фашизма. Конечно, миро-
нм । (репческпе ошибки влияли и на политическую дея-
|* панн и, Сартра, которая нередко теряла из-за этого
нр ।кп>11.пую ориентацию.
Н| и*, возможное отчаяние перед лицом опасной си-
• \ ИН111 преодолевалось Сартром путем указания на воз-
чхиноиъ эффективной борьбы человека против нее.
I н*ой взгляд на человеческое бытие в современной ситу-
1111111, разумеется, ошибочно квалифицировать как песси-
VI||< гичсский. При всей своей теоретической слабости
ио был вариант оптимистического мировоззрения, если
и меть в виду под оптимизмом именно уверенность в спо-
• полости человека разрешать самые сложные проблемы.
11ослевоенное мировоззрение Сартра в целом на-
• юлько далеко от пессимизма, что он перестает считать
пи урдным человеческое существование. Как ни странно,
па первый взгляд отказ от тезиса «абсурдно, что мы
родились, абсурдно, что умрем», был связан с осозна-
нием угрозы уничтожения человечества в результате
помпой войны. Сартр писал в связи с этим: «Отныне
ноя свобода является чистейшей... Все человечество, ес-
ц| оно продолжит жить, то не просто потому, что оно
родилось, но потому, что оно решило продолжать свою
мкпь... Существо, которое сделалось обладателем атом-
Н1Н1 бомбы, стоит выше естественного порядка, так как
то ответственно за свою жизнь и смерть: надо, чтобы
। .1ЖДЫЙ день, каждую минуту оно соглашалось жить»10.
Чистейшая свобода» означает, по Сартру, возможность
|'|>1 человека самому определять бытие пли небытие всех
и Л.-Р 8а г ( г е. 8ИиаНоп$ 111, р. 69
людей, тогда как раньше это зависело от природной
случайности рождения или смерти.
На вопрос о том, может ли человечество избежать
атомной войны и уничтожения, Сартр отвечает утвер-
дительно. Решительно не соглашаясь с утверждениями,
будто отныне люди обречены на роль пассивных игру-
шек в руках владеющего атомной бомбы безумца, Сартр
писал: «Это неверно: атомная бомба не предлагается в
распоряжение первого встречного безумца; надо, чтобы
этот безумец был Гитлером, а за этого нового Фюрера,
как и за первого, мы были бы полностью ответственны.
Таким образом, в момент, когда окончилась эта война,
круг замкну!, и в каждом из пас человечество, откры-
вая свою возможную смерть, принимает ответственность
ш жизнь и смерен/2'5
Это означает, что обязанностью людей является
борьба против милитаризма и фашизма, активное от-
стаивание мира, включающее в себя воздействие как
на состав правительства данной страны, так и на поли-
тику правительства. Присоединение Сартра к движению
сторонников мира, с одной стороны, и активное участие
в движении за сохранение и развитие демократии во
Франции, с другой стороны, были не случайными поли-
тическими актами, а результатом глубоко продуманной
позиции, осознанием социальной ответственности челове-
ка, писателя, философа
Гарантирован чн \спех антивоенного действия^
Сартр ставит его в но чную зависимость от активности и
массовости действия Сартр считает, что гарантирован-
ной. т. е. заранее обеспеченной, может быть в любой
деятельности только неудача. Если мы не будем бороть-
ся против войны, указывал Сартр, то она обязательно
разразится. Если же люди будут бороться против угро-
зы войны, то имеется возможность ее предотвращения,
возрастающая по мере активизации борьбы. По всегда
остается известная неопределенность исхода борьбы
С этой точки зрения нельш успокаиваться ни на ка
ких достигнутых реп льготах, а нужно постоянно усп
ливать эффективность антивоенного действия.
Скептики на родине Сартра утверждали, что в сил\
падения международной роли Франции ее население нс
20 .1.-Р 8аг1ге ЗОиаНоп^ 11], р 69
м<»/ксг оказывать какого бы то ни было влияния на пре-
|<>гвращение военного конфликта между двумя сверх-
н‘ржавами: США и СССР. На это Сартр отвечал, что
мроза мировой войны может уменьшиться в связи с ос-
моленном напряженности А в решение ной задачи
Французы могут внести самый большой и непосредствен-
ный вклад. Первым шагом на этом пути указывал он,
\юг бы явиться отказ Франции от послушною следова-
ния за американской политикой. Если бы к Франции
присоединились в этом другие западноевропейские госу-
дарства, то опасность мирового военного конфликта еще
»>олее уменьшилась. Политическая самостоятельность
европейских держав, действующих в направлении ослаб-
юпия международной напряженности, — таково, по
мнению Сартра, необходимое условие успешной борьбы
против новой мировой войны. Народы европейских стран
могут и должны заставить свои правительства прово-
дить такую политику. Это будем' их реальным вкладом
г> сохранение мира. Этим ви. гадам Сартра н(\п <я отка-
’.иъв глубине и проницательноеги
По угроза мировой войны 01111041. нс г (листвен-
ный элемент той трудной ситуации, и шпорой живет
< овремениое человечен гво. Сартр сч(иает, чю задачи
пол и ГНЧГСКО1 о л'не гвпя нс 01 ра и пчив.ио гея продолжением
су।цесгвов.1 и11я чсловечес। ва Раньше он считал, что че-
ловек свободен в любой ситуации. В послевоенные годы
в концепцию абсолютной свободы вносятся существен-
ные изменения. Сартр пишет: «Таков человек, как мы
его понимаем: целостный человек. Тотально вовлечен-
ный и тотально свободный. Однако этого свободного
человека надо освободить, расширяя ею возможности
выбора. В некоторых ситуациях есть место лишь для
|льтерпативы, одним из терминов которой является
• мерть: надо сделать так, чтобы человек во всех обсто-
ягельствах мог выбрать жизнь»21.
В «Бытии и ничто» подчеркивалось, что свобода от-
нюдь не означает освобождения человека от угнетаю-
щих его условий. Теперь Сартр приходит к понима-
нию, что существуют такие экономические, ноли। ическпс,
национальные, культурные, идеологические условия, в ко-
юрых свобода человека ограничена Само перечисление
.1. Р. ЗаНге ЗИиаНопз 11, р 2Н
этих условий показывает, что Сартр более не сводит сво-
боду к автономии выбора, т. е. к способности человека
самостоятельно ставить перед собой какие-то цели; в
понятие свободного бытия человека включается воз-
можность достижения этих целей, возможность развития
своей личности и ликвидации всего, чю мешает чело-
веку свободно действовать.
В программной статье, написанной Сартром для
руководимого им журнала «Тан модерн», провозглаша-
лось: «...конечная цель, которую мы устанавливаем, это
освобождение. Так как человек есть тотальность, то
ему действительно недостаточно предоставить право го-
. юса, пе затрагивая других формирующих его факто-
ров; надо, чтобы он полностью освободился, т. е. чтобы
он сделался другим, - - путем воздействия как на его
биологическую конституцию, так и на экономическое
окружение, как на его сексуальные комплексы, так и на
политические данные его ситуации»22. «...Наша цель,
указывал Сартр, — способствовать определенным изме-
нениям в окружающем нас обществе... Мы встаем на
сторону тех, кто хочет одновременно изменить социаль-
ные условия человека и его понятие о самом
себе»23.
В послевоенные годы Сартр выступает как сторон-
ник социалистического преобразования общества. Он
рассматривает капитализм как эксплуататорский и угне-
тательский строй, который отчуждает свободу трудя-
щихся. Особенно острой кршике Сартр подвергает фран-
цузскую буржуазию, характеризуя ее как класс, кото-
рый гораздо более консервативен и даже реакционен,
чем буржуазия других развитых стран. Французская
буржуазия, подчеркивал Сартр в 40-е и 50-е годы, сдер-
живает развитие национальной экономики. Она утратила
всякую экономическую инициативу и не может наладить
массового производства товаров. С политической точки
зрения Сартр характеризует французскую буржуазию
как антинациональною силу, которая на протяжении
нескольких предвоенных лет и во время второй мировой
войны трижды предала страну: подписав Мюнхенское
соглашение, капитулировав перед фашистской Герма-
22 1.-Р. 5аг1гс. ЗШпНоггч 11, р 23.
2* 1Ы<1., р. 16.
пней в 1940 году и установив марионеточный режим
Ниши.
Сартр чувствует, что он сам свя ши с изобличаемой
буржуазией тысячью нитей, начиная от условий воспи-
тания, усвоенных идей и кончая образом жизни бур-
жуазного интеллигента. Тем пе менее он выражает же-
лание порвать или по крайней мере ослабить узы, свя-
зывающие его с буржуазией. Называя буржуазию как
класс «больным человеком», Сартр считает, что опа за-
кономерно порождает свое «больное сознание» в виде
гой интеллигенции, которая, понимая несправедли-
вость капитализма, своей критикой помогает процессу
его разрушения. Свою роль в этом процессе Сартр ха-
рактеризует следующим образом: «Сами будучи буржуа,
мы знали буржуазную тоску, мы обладали этой разор-
ванной душой, но так как свойство несчастного созна-
ния — желать вырваться из состояния несчастья, то мы
не можем спокойно оставаться в лоне нашего класса,
поскольку для пас уже невозможно немедленно выйти
из него, ставя себя вне паразитической аристократии,
надо, чтобы мы были могильщиками, даже если мы
рискуем погрести себя вместе с пей»2'1. Это глубоко вы-
< традапиая, са мок ри гичнля, чес шля и мужественная по-
зиция.
<\чр1р нриходт к пониманию того, что борьба про-
шв капитализма неотделима от активной поддержки
национально-освободительного движения. Он последо-
вательно и весьма активно выступает против «грязных
войн» французского империализма во Вьетнаме и Ал-
жире. Позднее Сартр с неменьшей энергией осуждает
агрессивные действия американского империализма во
Вьетнаме.
Сартр предупреждал, что колониальные войны таят
в себе серьезную угрозу для свободы и демократии само-
го французского народа. Он подчеркивал, что армия,
ведущая колониальную войну, усваивает фашистские
методы действия, которые она стремится затем распро-
странить в борьбе против прогрессивных сил в метро-
полии. Сартр проявил большое мужество, разоблачая
фашистский характер деятельности «ультра» из ОАС.
которые мстили ему, требуя повесить популярного
21 Л -Р. 8 а г I г е 8Ии1( юпз 11, р 276
писателя, и подкладывали пластиковые бомбы в его
квартиру. После того как в 1958 году в результате во-
енно-фашистского путча пала IV Республика, Сартр с
демократических позиций выступал против режима лич-
ной власти.
Вся эта критическая и разоблачительная деятель-
ность Сартра, говорившего «нет» империализму, мили-
таризму, колониализму, фашизму, имела большой обще-
ственный резонанс и сделала его одной из самых вид-
ных фигур французской левой интеллигенции.
Наряду с критической программой Сартр в первые же
послевоенные годы стремился выработать позитивную
социально-политическую программу. Критикуя различные
стороны буржуазного общества и осуждая капиталисти-
ческий режим в целом, Сартр пришел к выводу, что ре-
альное освобождение людей возможно только на пути
социалистического преобразования. Сартр объявил себя
сторонником социализма. Единственно приемлемое бу-
дущее для Европы мыслилось им как федерация группы
государств, которые имеют социалистическую струк-
туру25. Поскольку уничтожение капитализма и уста-
новление социализма означали коренное преобра-
зование общества, Сартр объявил себя также сторонни-
ком революции. «Мы, — заявил он, — более не с теми,
кто хочет обладать миром, но с теми, кто хочет его из-
менить...»26.
В 1948 году Сартр вместе с Давидом Руссе и Же-
раром Розенталем предпринял попытку создать новую
политическую организацию с характерным названием
«Революционное демократическое объединение» (РДР).
Однако, несомненные субъективные симпатии Сартра
к социализму и революции не делали занятую им пози-
цию пи социалистической, ни революционной объективно.
Сартр прекрасно улавливал демократическое содержа-
ние социализма, но ему было чуждо понимание клас-
совой, пролетарской основы социализма. В «Беседах о
политике», состоявшихся в 1948 году между основате-
лями РДР с целью выработки конкретной программы
действий, Сартр говорил: «. мы нс хотим быть предста-
25 Г-Р. 8аг1ге, Р. Роиззе!, С. КозепНга!. ЕпДгеиепз
зиг 1а Ро1Шдие. ОаШтагс!, 1949, р. 85.
26 4.-Р. 8аг1ге. ЗРиаНопз II, р. 254.
г-н гелями одного только класса, но, находясь па демар-
кационной линии между средними классами и рабочим
классом, мы ищем скорее реализации мин актов между
'гимн двумя классами, которые во многих и\пкта\
имеют одни и те же пи 1ересы.. »м/ (’ар! р и<>/1.«1с‘|»кивас।
•<11ашс Обьедииеиис «оседлало чва кч.к < а, и, < ле/юг.а
1С.ЬэЛО ПО СВРСИ ( ГруК1\р(' оно ИС ИСЛГ/Н-НЯ
ски м решением
I ’) ‘< сш )|ин г чю гама ио < (*о<‘ и чей он 1.г/1<ин(41пя 1р\-
1.Я1ИНХ’ । < мелков и средпеп о ур/К \ а шеи Оыла ак1уачь
пои адачеп в условиях борьбы всех демократических
<ил против монополий, угрозы войны и колониализма
К такому общедемократическому объединению левых
сил постоянно призывали французские коммунисты.
Ио коммунисты понимали, что оно создает лишь не
обх(Ц1,имыс предпосылки для дальнейшего социалисти-
ческого действия, они не считали его непосредственно
< оцпалисгпчсской силой. Марксистский подход к соци-
альной борьбе включает четкое различение общедемо-
кратических и социалистических задач. Сартр же сме-
шивал эти задачи, фактически сводя социалистические
шдачи к общедемократическим и растворяя понятие
социализма в понятии расширенной буржуазной демо-
кратии. Естественно, что эта социально-политическая
программа не могла не вызвать принципиальной кри-
тики со стороны коммунистов.
Эта критика должна была быть тем более острой,
чю Сартр и его ‘сторонники из РДР поставили своей
задачей произвести такую «перегруппировку» классо-
вых сил во Франции, которая привела бы к отрыву от
Франаунжоп коммупшч пческоп п:1р|пн (Ф1\Н) проче
гарскпх масс. Рабочий класс .должен был явиться од-
ной из тех «лошадей», па которых собиралось ехать
к социализму РДР. Коммунисты показали, что про-
граммные установки РДР выражают в сущности бур-
жуазные интересы и не имеют ничего общего с дейст-
внтегпьными задачами социалистической революции.
Замысел создания «Революционного демократиям
( кого объединения» оказался мертворожденным плодом
27 I -Р 8аг(ге, В. Кои$$е1, (1 Ц о .х е п ( 11 а 1 Е1йгеНеп$
ин (а РоНИчие, р. 36.
1Ыс1 , р 41
интеллигентской мысли. РДР не смогло стать массовой
организацией, и вскоре после изложения своей про-
граммы оно без особого шума прекратило существова-
ние. Немалую роль в этом сыграли серьезные полити-
ческие разногласия между инициаторами РДР. Руссе
и Розенталь тянули РДР на путь антикоммунизма и
поддержки американской политики. Сартр отказывался
следовать в этом за ними и вышел из организации еще
до ее фактического роспуска.
Эта закончившаяся неудачей попытка сыграть роль
лидера массовой политической организации обогатила
Сартра практическим знанием того, что любые дейст-
вия против коммунистов ведут к союзу с самыми ре-
акционными силами. В то же время накапливающийся
опыт участия в борьбе за демократию и мир, против
колониализма и фашизма приводил Сартра к убежде-
нию, что эффективное действие в этих направлениях
невозможно без определенного союза с коммунистами.
В силу этого Сартр спустя несколько лет пересматри-
вает свое отношение к ФКП.
Переломным моментом явился 1952 год, когда
Сартр в большой статье «Коммунисты и мир» высту-
пил против травли компартии со стороны реакционных
сил29. За ней последовали статьи «Ответ Клоду Лефо-
ру», «Ответ Навилю», «Реформизм и фетиши». Вы-
ражая в этих статьях несогласие с коммунистами по
ряду важных вопросов, Сартр вместе с тем указывал,
что из всех политических партий Франции только ФКП
имеет «реальную и позитивную программу» борьбы за
освобождение трудящихся. По словам Сартра, компар-
тия проявляет большой объективный разум, совпада-
ющий с ее практикой. Он подчеркивал, что ФКП дей-
ствительно выражает интересы рабочего класса. и
массы нуждаются в пей.
Сартр продолжал и после 1952 года полемизиро-
вать с коммунистами, порой очень остро, переходя, по
его собственным словам, в «оппозицию» к ФКП. Суще-
ственным, однако, является то, что при всей ос гроге
29 Сартр протестовал, в частности, против незаконного ареста
секретаря ЦК ФКП Жака Дюкло, видя в этом грубейшее нарушение
демократических прав и попытку в угоду США раздуть антикомму-
нистическую истерию.
полемики Сартр уже не выдвигал ;адач\ со здания сре-
ди рабочих новой политической пар!ин, про| нвосюя-
щей ФКП. Усилия Сартра были на и ра в.ни и .1 1гпсрь к
тому, чтобы путем критики «ошибок > ФКII (в .ешсч-
вительности ошибки совершал сам Сар1р в сип\ своей
политической незрелости) нобулнн. се к нсмеиепию
своей ЛИНИИ В рЧЦС КОИ'К рг ГН Ы \ НОЛ II I 11'10 кн \ вопросов
В то же время п<н че 195? юл,а во в< г оолынн\ маспиа
бах иа(>Л1од1.1<Ч’СЯ нрак । ишакос в/онн । во /нчнавнн С'лрв
ра (и ши части левой ии гсл./нн сипии, коюрая ирисах
шиваегся к его голосу) с коммунис!амн в проведении
политических кампаний против милитаризма, колони-
ализма, фашистской угрозы, режима личной власти,
за обновление и расширение демократии. Буржуазные
исследователи творчества Сартра с сожалением пишут,
что ои стал «попутчиком» коммунистов.
Существенное значение в расширении политического
опыта Сартра имели поездки в социалистические стра-
ны. Несколько раз Сартр вместе с Бовуар бывал в Со-
ветском Союзе. После первой поездки <в СССР (1954),
делясь впечатлениями перед французской публикой,
он говорил: «Я встретил там людей нового типа. .
Нельзя представить с ними иных отношений, кроме
дружеских. Какой бы ни была дорога, по которой пой-
дет Франция, она не должна быть противоположной
пути Советского Союза»30.
Оценивая эволюцию отношения Сартра к политике,
следует отметить переход от аполитизма к активней-
шему участию в политической деятельности. Как бы
пытаясь взять реванш за политическую пассивноегь
предвоенных лет, Сартр провозгласил в 1945 году*
«Мы не хотим ничего пропустить в пашем времени.
Быть может, оно пе из самых прекрасных, но оно на-
ше; у нас есть только эта жизнь среди этой войны,
быть может, этой революции»31. Конкретной формой
политического действия Сартра становятся в первую
очередь выступления перед широкой читательской ауди-
торией со страниц общественно-политического и фило-
софского журнала «Тан модерн», созданного в. 1915 год\
30 Цит. по: М.-А. В п г п 1 с г. Ье$ сх18(еп(’а! нх1е8 е1 1а ре
[Раг1$], баШтан!, 1 Гб », р. 9(1
31 Г-Р. 5 а г I г е. Ь'ИиаНопз 11, рр 1 ’ 1 .
п группирующего вокруг сеоя значительные слон
левой интеллигенции. Участие в митингах, демонстра-
циях, демократических общественных движениях, т. е
з более или менее организованных формах социальной
борьбы, — другой важный аспект политической деятель-
ности Сартра.
Что касается эволюции политических взглядов, то
от самого общего, абстрактного и расплывчатого со-
чувствия демократии и борьбе против капитализма
Сартр приходит к формулировке определенных поли-
тических принципов демократического, антиимпериали-
гнческого и антибуржуазного характера32.
Возникаю' естественныи вопрос об отношении меж-
ду полигической деятельностью и политическими идея-
ми Сартра, с одной стороны, и его экзистенциализмом,
как он был изложен в «Бытии и ничто», с другой сто»
доны. Сартр был склонен изображать свой переход к
активной политической деятельности и участию в борь-
бе за освобождение человечества от всевозможных ви-
дов угнетения чуть ли не как необходимый вывод из
экзистенциализма. Однако с этим нельзя согласиться.
Анализ «феноменологической онтологии» показал, что
она в целом могла повести к ‘совершенно иным этиче-
ским и политическим выводам.
Может быть, философия экзистенциализма все же
симулировала переход к новой политической ориенга-
дин самим фактом сосредо!очеиия внимания на пробле-
ме свободы? На это можно ответить, что интерес Сарт-
ра к проблеме свободной человеческой деятельности
возник задолго до того, как он познакомился с учени-
ями Гуссерля и Хайдеггера и, исходя из немецкою
экзистенциализма, стал разрабатывать собственную
философскую концепцию. Другими словами, не экзи-
стенциализм привел Сартра к «проблеме человека», но
гама эта проблема обусловила интерес к экзнстепци
алистской философии, мнорую Сартр стал рассматри
вать как адекватное решение названной проблемы.
О том, что «проблема человека» приобрела главное и
решающее значение во французской философской мыс-
ли в связи с социально-политическими катакли? ’ами,
уже говорилось при анализе формирования мировоз-
32 См. Г.-Р. 8 а г I г е, В. К о и $ $ е I, О, Р о 5 ен ( И а I Епг1е-
Пепз зиг 1а РоННцие.
.рения Сартра. Значит, экзистенциализм сыграл лишь
|н>.и, формы, в которую отлилась попытка философски
рснннь вопрос о свободной человеческой дсяче ।ьносги,
। отнюдь не явился первоисточником самого вопроса:
оц Оыл поставлен шохой. Гели Сар|р опран|лгя для
< к* решения к ж ик । (чнныл и :м\, ж труню м ьн л пн л и
< ш поколения и ы । ал ш ь 11.111111 шнгг в ищи опал и : ме,
(|>н. ня < нрн н I' ,а . । 11.1111 к»м < * о1Ч(1лнво о< о ;п.1г. аган1В‘
реальное < (он-р/кашк* про(>лемы в хороню икнинпе
. । >н на 1ьн\к > ч« ан । г. । (। < /1ЫЮ( и. г, Маркин ;ме
I 1о >к ин । енппал и :м как философское решение
ироолемы человека» перестает удовлетворить Сарфа
едва только он изложил в систематической форме, ис-
черпав все возможности теоретического осмысления на
оптом уровне, «феноменологическую онтологию».
Обнаружилось, что с точки зрения этого учения нельзя
иопян» такой факт, как освобождение людей от угне-
1Г1Н1Я в процессе борьбы. Но если экзистенциализм
<>ка {алея несостоятельным как попытка философского
понимания того, что Сартру было ясно в политическом
плане в качестве факта, то тем более экзистенциализм
ничего не мог дать для разработки Сартром вопроса
о конкретных путях социального действия. Поэтому
должны быть определены другие теоретические источ-
ники, шире — идеологические факторы, которые позво-
лили Сартру выдвинуть определенную критическую и
позитивную социально-политическую программу.
В той части (программы, которая является чисто
демократической, ее можно объяснить влиянием тради-
ционных для Франции ценностей буржуазного демо-
кратизма. Усвоенные как нечто само собой разумеюще-
еся еще в детские годы, эти цепноеги в период после-
довавшей затем критической переоценки буржуазного
гуманизма, доходившей до его полного теоретического
отрицания и морального нигилизма, сохранялись в ви-
де иррационального, но глубокого и практически дей-
ственного «непреоборимого вкуса к справедливости»
(выражение Камю), не позволявшего сделать и пре-
творить в жизнь такие выводы, которые привели бы к
фашизму.
Но в сартровской программе имеются значительные
элементы критики капитализма. Анализируя ее содер-
жание, мы обнаруживаем совершенно определенные
, заимствования из той критики капиталистического об-
11 щества, которая содержится в трудах Маркса, Энгель-
। са, Ленина, а также в выступлениях современных
1 марксистов. Сартр вступил в сознательную жизнь в те
! годы, когда ФКП возглавила рабочий класс и всех
грудящихся в их борьбе против буржуазного общест-
ва. Марксистская критика 'капитализма, особую убе-
[ дительность которой придавали организованные вы-
ступления рабочего класса, велась с большим размахом
II и составляла характерную черту идеологической жиз-
| ни Франции. Буржуазные интеллигенты могли не со-
глашаться с этой критикой, но они не могли не знать
ее. Когда Сартр на основании «пережитого» опыта,
своим путем подошел к критической оценке современ-
। иого общества и пониманию необходимости изменить
|1 его, он не мог не использовать выработанных марк-
1 спзмом понятий, методов анализа и критики, а также
11 позитивных решений. Бесспорно, не может быть и рс-
!| чи об адекватном понимании марксизма Сартром, ко-
II I торый воспринял это учение через призму искажающих
|ч представлений. В дальнейшем мы проанализируем,
| | как именно понял марксизм Сартр, сейчас же важно
|| указать на сам факт определенного влияния марксизма
। на формирование социально-политической программы
; Сартра, чтобы не было ошибочного впечатления, буд-
| то она целиком и полностью вытекает из экзистенциа-
I листской философии. В действительном мировоззре-
С нии Сартра — особенно ясно это на уровне его полити-
I ческих взглядов--экзистенциализм является лишь
।, одним из компонентов. Многое в нем объясняется непо-
|",1| средственным жизненным опытом и совершенно иными,
(I чем экзистенциализм, идеологическими факторами,
г Это не значит, что при рассмотрении политических
взглядов Сартра можно хотя бы на мгновение абстра-
। ; троваться от того факта, что он является философом-
11 экзистенциалистом. До сих пор речь шла о том, чтобы
| 1 определить, какие факторы обусловили решительное
1'| изменение отношения Сартра к политике, — мы выяс-
р пили полную «непричастность» экзистенциализма к
г этому' процессу. Речь шла также о том, чтобы понять
|| реальную обусловленность программы борьбы за осво-
'I1 вождение человека от всевозможных видов угнете-
ния, н здесь выявилась «невиновность» экзистенциа-
лизма. Но влияние экзистенциалистской философии по-
стоянно чувствуется в той форме1, в какой ставятся и
решаются социалыю-почшнчегкне проочемы \ Сартра
Присущий экзистенциализму иидивидуали :м приводи I
к тому, что даже организованное, 110/111111110 общест-
венное де'ствие Сартр рагсма । рнс.л»‘1 как 1гйсгвпе
совокупности ИНДИВИДОВ, е.и\ I рении <|' I .11’.И111\( ч р.1 :оо-
щеиными. Человек есть ^жпвонюе нн |,ивид\алис । нче-
ское» даже в своем гонца липом /юнг г1’.нп, мо| 01,1 ска-
зать ( лр1р, внося ж'.нс । енп на.ч П( । ( и и 11 иоррек1пв в
аристотелевское определение человека как «жпвоню-
го социального».
Подобный индивидуалистический идеал, являющий-
ся в сущности анархистским, воплощается Сартром в
его собственной политической деятельности. Он может
очень активно участвовать в каком-то массовом поли-
тическом движении, но не считает, что это участие на-
лагает на человека обязанность считаться с мнением
товарищей по борьбе и подчинять действия каждого
совместно выработанному решению. В послевоенной по-
литической жизни Франции Сартр избрал для себя роль
«вольного стрелка», который ио своему личному ус-
мотрению присоединяется на более или менее длитель-
ный период к какой-то политической силе, по при пер-
вом же расхождении во мнениях относительно линии
действия он переходит в «оппозицию», начинает дей-
ствовать совершенно самостоятельно. Этот элемент
анархизма в политическом действии Сартра33 находит
в экзистенциализме свое философское обоснование.
Концепция недетерминированной свободы челове-
ка34 -другой элемент экзисг(‘нциалисгской филосо-
фии, оказывающий влияние на политическую кон-
цепцию Сартра. Эго находит свое выражение в почти
полном игнорировании Сартром объективных условий
осуществимости той или иной цели. Можно сказать,
что для него единственным условием осуществимости
33 В связи с этим очень интересно свидетельство Бовуар, что в
36-е годы она и Сартр по своим политическим симпатиям ближе все-
10 были к анархистам (5. де Веаиуо«г 1л Котсе де 1’А^о, р. 46)
34 Мы видели, в каких пунктах Сартр отхоти 01 концепции аб-
солютной свободы. Но вместе с тем он продолжает считать свободу
абсолютной в том смысле, что действия людей не являются причинно
обусловленными.
цели является само ее выдвижение. Такая теоретиче-
ская установка в политике может вести к авантюризму
и «левой» фразе. Действительно, Сартра в революци-
онном движении больше всего привлекают те силы,
которые действуют не на основе трезвого учета реаль-
ных возможностей, а решающее значение придают
«революционной воле». Значительная часть Сартров*'кой
критики в адрес ФКП была направлена с «левацких»
позиций. Но верные позиции занимали именно ком-
мунисты, ибо только основательно подготовленные и
развертывающиеся при благоприятных объективных ус-
ловиях действия масс приводили к реальным завоева-
ниям и успехам в освободительной борьбе' трудящихся.
«Ультрареволюционные» лозунги юлько мешали ден-
с гантельному движению вперед.
Таковы главные конкретные влияния экзистенциа-
лизма на политическую мысль Сартра. Нетрудно ви-
деть, что эти влияния были отрицательными. Они не
усиливали, а ослабляли прогрессивное содержание со-
циально-политической программы Сартра.
Вкратце остановимся на том, как отразился новый
взгляд на человека в литературно-драматургических
произведениях Сартра и в его этических воззрениях.
Мы уже отмечали, что первым четким проявлением
изменения явилась пьеса «Мухи». В ней, а также почти
во всех последующих драматургических произведени-
ях и романах человек изображается в качестве актив-
ного деятеля, который превосходи г свою ситуацию,
борется и достигает более или менее значительного
успеха. Орест («Мухи») освобождает жителей города
Аргоса от правившего ими узурпатора и вместе с тем
от ниспосланной на город божественной кары. Парти-
заны («Мертвые без погребения») успешно сопротивля-
ются попыткам палачей заставить выдать своих това-
рищей. Гец («Дьявол и господь бог») становится во
главе освободительпого движения крестьян. Пафос
послевоенных пьес Сартра35 заключается в утвержде-
нии, что над людьми не тягон'ст какой-то неумолимый
35 Исключение составляет пьеса «Взаперти» (1945), которая в
сущности является иллюстрацией тезиса «Бытия и ничто» о фаталь-
ной борьбе самосознаний и по своему содержанию относится к ран-
нему периоду творчества Сартра.
рок, слепая фатальность, чю они но являются бессиль-
ными перед своей сн нацией. Далю 1.1м, |де человек
юрпит неудачу, подчиняйся вижн!ннм <н.'ым, >ю про-
исходит, показывает СДтргр, ною\1\, чю чело-иж пре
кратил борьбу, ие мог вьпкччн 1яжкпп । р\ ; личной от-
ветственности, нашел для мч>я \ нн»иым \крын»ся за
выдумкой О необходимое! II I .1К(Щ1.1 :)леК1р.| (<-Му\п»),
ЛИЗЗИ Мак-Кей («1 1оч I и I с 11.11.1м н<и .н н\ннч.1 , псриыи
вариант), Франп ( . >.11 портил Алтоны ) I л.пшые
герои ряда пьес С.|р|р.| Я1,.л,но| я .1101,1,1111, коюрыс ра-
дикально изменяю! самих лля, совершенно меняют
сбой обра 5 1сш । вн н, (1лновя(ь дейт ви I ел ыю свобод-
ными Л1о'и.|\111, с .1 кин юяге.зьно определяющими свои
цели и |О1Н । вня (()рсс г, Гец).
Но <г.оем\ содержанию эти пьесы гуманистичны
Г> ни ' । верж лас।см мысль о том, что человек является
нычпеи н(Ч1нос1ыо и источником всех ценностей в ми-
ре <’.вооода от принуждения, полная самостоягель-
нос ю как в мысли, так и в действии рассматривается
как необходимое условие и важнейшая характеристика
подлинно человеческого существования. Именно эти
произведения создали Сартру славу апостола свободы
среди широкой публики.
Наконец, в гуманистическом духе формулируются
Сартром основные принципы этики. Она вменяет чело-
веку в обязанность быть всегда свободным и самосто-
ятельным, не допускать порабощения своей свободы
внешним принуждением или верой в незыблемость ка-
ких-то античеловеческих предписаний. Сартр указывает,
что «раз человек при шал, что он сам уе ।анавливае1
цешгнчи и, следов;н ел ЫЮ, в полном однвочсс гве, он
можс! ,келать лишь 0,411010, а именно свободы, как
основания цепное।ей»Ч(’
Б то же время свобода человека перестает рассмат-
риваться Сартром как исключающая свободу других
людей. В лекции об экзистенциализме Сартр говорит:
«Канг заявляет, что свобода желает самое себя и сво-
боду других. Согласен»37.
В самой общей форме Сартр ставит вопрос о на-
хождении таких нравственных принципов, которые име-
Ж -П Сартр Экзисгсшша.’1и ;м
37 Там же, с гр 27
ио 1\манизм, стр 26.
ли бы общечеловеческую значимость. Здесь Сартр
вновь обнаруживает близость к мысли Канта. Выска-
зывания Сартра звучат как пересказ основного прин-
ципа кантовской этики — категорического императива.
«Для каждого человека все происходит так, — говорит
Сартр, — будто глаза всего человечества направлены
на него, и все человечество сообразует свои действия с
его поступками. И каждый человек должен себе гово-
рить; действительно ли я тот, кто имеет право действо-
вать так, чтобы человечество брало пример с моих по-
ступков»38. «Таким образом, наша ответственность го-
раздо более велика, чем мы могли бы предполагаю,
так как она распространяется на все человечество»39.
Этические взгляды Сартра можно критиковать за
очень абстрактное представление о принципах нравст-
венности. Сартр говорит почти исключительно о форме
человеческого действия: оно должно быть произведено
на основе самостоятельного и искреннего решения,
служить образцом для других людей и согласовывать-
ся с действиями других. Лишь положение о том, что
«свобода желает самое себя и свободу других» наме-
чает характеристику содержания морального действия.
Но это говорится вскользь, и данный принцип не раз-
вит. Вообще этика не изложена Сартром в виде более
или менее систематичной и связной теории. Имеются
отдельные этические принципы, высказанные в его лек-
ции «Экзистенциализм ~- это гуманизм». Из общего
представления Сартра о человеке вытекают известные
этические выводы. Можно извлечь также ряд мораль-
ных характеристик, анализируя поведение героев ху-
дожественных произведений Сартра. Но от этих эле-
ментов и предпосылок этики до этической теории, дав-
но обещанной Сартром — огромное расстояние, отделяю-
щее замысел от его конкретного воплощения. В сил\
принципиальной слабости своей общефилософской кон-
цепции, которая никак не могла обосновать возмож-
ность солидарности между людьми, объединенными об-
щим делом, Сартр оказался неспособным создан,
учение о нравственных принципах человеческой дея-
тельности, т. е. разработать важнейший аспект издавна
38 ж.-П. Сартр. Экзистенциализм — это гуманизм, стр. 11
39 Там же, стр. 10.
интересующей и находящейся в щчнрг его внимания
проблемы40.
Но неразработанность этики у Сар1ра не должна за-
слонять того факта, что и в ион к 111 происходит
значительное изменение его г, иля юн и выдвигаются
гуманистические принципы. В ......<>< 111 к» и,ко в позд-
них своих произведениях (’.1ргр •< гр| мни я ног г ан и гь
этическую проблему в но ш । пшюм н'ыпг Раньше он
ограничивался кришкоп < упнм । в\ 1011111 \ моральны\
норм И фактически :апнмал по ионно л морали яма, не-
разрывно связанную < а и । и। у ма и 1н । пч(ч коп концепци-
ей человека I опорь ( .ар! р вмгею ( ан । ш \ папизмом
стремится преодолеть и аморализм.
Итак, в плане политической теории и деятельности,
в плане художественного изображения и в плане эти-
ческих принципов Сартр выдвигает такие идеи о чело-
веке, которые не только не вытекают из «феноменоло-
гической онтологии», но прямо противоречат ей. Это
ошачало, что Сартр как политический мыслитель и
деятель, как писатель, драматург и моралист вступил
в противоречие с Сартром-философом. Но Сартр слиш-
ком философ, чтобы оставить существовать данное
противоречие. Он всегда стремился к тому, чтобы прежде
всего понять человеческую деятельность В нефило-
софских произведениях позднего Сартра эта деятель-
ность была изображена, были констатированы с боль-
шей или меньшей правильностью некоторые ее сущест-
венные характеристики, но эта деятельность не была
объяснена и понята. Послевоенная эволюция Сартра
как философа стимулировалась непрестанными поис-
ками теории, которая бы дала возможность понять
факт существования свободной человеческой деятельно-
сти, реально изменяющей различные ситуации, в кото-
рых находится человек, и приводящей к освобождению
человека. Философские идеи о такого рода деятельно-
сти, которые мы встречаем в политических и художе-
ственных произведениях Сартра, при формулировании
им принципов нравственности и практического дейст-
вия, могут рассматриваться как постановка проблемы,
которую нужно разрешить в философском плане.
40 Об этом подробнее см. В. Н К у з н е ц о в. Этические взгляды
французских экзистенциалистов. В сб • «Против современной буржу-
азной этики». М., «Наука», 1965.
«ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИИ»
КРИТИКА МАТЕРИАЛИЗМА.
ОТРИЦАНИЕ ДИАЛЕКТИКИ ПРИРОДЫ
Уже в первых послевоенных работах41 Сартр ста-
вит вопрос о создании новой философии, которая отли-
чалась бы от всех существующих и вместе с тем явля-
лась бы синтезом различных философских тенденций.
Давнее стремление превзойти в своей философии про-
тивоположность материализма и идеализма получает
новую форму выражения, отличающуюся определенной
политической окраской. Сартр пишет: «Идеализм и ма-
териализм одинаково вставляют исчезнуть реальность:
один потому, чго уничтожает вещь, другой потому,
что уничтожает суоъек I ивпос I ь Чтобы реальное 1Ь
раскрылась, надо, чтобы человек боролся против нее;
словом, реализм революционера требует и существо-
вания мира и субъективности; более того, ои требует
такого соответствия одного другому, что невозможно
понять ни субъективность вне мира, ни мир, который
не был бы освещен усилием субъективности»42.
Для Сартра новая философия должна явиться те-
орией революционного действия. Ее создание необходи-
мо для достижения той политической и социальной
цели, которая (была определена Сартром как всеохваты-
вающая революция. Она должна радикально преобра-
зовать социальпо-экопомическпе структуры и сделать
человека действительно свободным. В наших произве-
дениях, писал Сартр, «мы должны одновременно вы-
ступать за свободу личности и социалистическую рево-
люцию. Часто утверждали, что их нельзя примирить:
наша задача состоит в том, чтобы неустанно доказы-
вать, что они предполагают друг друга... Следователь-
но, надо научить одних, что царство целей не может
осуществиться без революции, а других — что револю-
ция мыслима только в том случае, если опа подготав-
ливает царство целей»43. «Царство целей» — это новый
социальный мир, в котором действия людей определя-
41 «Материализм и революция» (1946), «Что такое литература?»
(1947).
1.-Р. 8аг1ге. ЗПиаНопз 111, р. 213.
43 Г-Р. 8аг1ге. ЗИиаНопз 11, р. 298.
ются не внешней необходимостью, ио сознательно вы-
бранными целями44
При существующем положении, считает Сартр, мо-
лодым людям предлагается сделан» г.ыоор между дву-
мя противоположными философиями Но тля боль-
шинства из них принципы ми н‘рн.1лн :м.1 представля-
ются философски ложными (>'1п.11чп инн во сражают
прошв того, чтобы и\ г.(('мн < илами <н।алкивалп к
идеализму; они знаю!, чш ои < чужт мифом жепчуа-
таторскпх классов и ню он -а ил я» и г я иг строки! фило-
софией, а довольно р.н ил ывча той мьилыо, функцией
которой являем я маскировка действительности пли ее
растворение в и л.сс»'1'*. «Поскольку они глубоко иск-
ренни, поскольку они хотят установления социалисти-
ческое о режима и готовы всеми силами служить рево-
люции, с,'1,11110твениое средство помочь им — это спро-
сим. вменю с ними: действительно ли материализм
и миф объективности необходимы для дела революции,
и яс1 ли разрыва между деятельностью революционе-
ра и его идеологией. Поэтому я обращаюсь к материа-
лизму и заново исследую его»46.
Так от задачи создания философии революции (шртр
переходит к критике материализма. Такой прием кри-
тики не является абсолютно новым, но все же он встре-
чается довольно редко. Обычно критики материализма
отвергали его как раз за то, что он играет в обществе
«подрывную» роль, служит теоретическим обосновани-
ем необходимости борьбы с установленными порядка-
ми. Сартр далек от того, чтобы отрицать факты связи
материализма с освободительной борьбой. Матерпа-
лп 1м, по его словам, это философия тех, «кто страдает
телом, к|о :па(‘г реальность голода, болезней, ручного
труда и всего, чго может вести к гибели человека»47.
Эта философия «выражает стихийную реакцию угне-
тенного на свою ситуацию...»48. «Если я, далее, — пи-
шет Сартр,—рассматриваю материалистическую веру (?!)
не в ее содержании, но в ее истории, как социаль-
ный феномен, я ясно вижу, что она не является кап-
11 Л.-Р. 8аг1ге. ЗИнаИопз 111, рр. 135 - !<’>(>
15 Л.-Р. 8а г 1г е 8Ииа11оп$ 111, р 137
16 ТЫд., р. 138.
Иней, р. 163.
1Ысй
ризом интеллигентов и простым заблуждением филосо-
фа. Как бы далеко я пи заходил, я всегда вижу ее
связанной с революционной позицией. Первым, кто
определенно хотел освободить людей от их страхов и
цепей, первым, кто хотел в своем имении уничтожить
рабство, был материалист Эпикур»49. Сартр признает,
что «ныне материализм является философией пролета-
риата в той мере, в какой пролетариат революцио-
нен»50.
Однако в прогрессивной исторической роли мате-
риализма Сартр отказывается видеть свидетельство не
только истинности этой философии, но и того, что она
и в дальнейшем сможет шрагь революционную роль.
Сартр рассма।рнваег материализм как «миф», который
до сих пор самими своими заблуждениями оказывался
способен поднимать массы на борьбу. Объясняя выс-
шее через низшее, мысль — через физико-химические
структуры (Сартр считает такого рода объяснение от-
личительной чертой материализма), материалистиче-
ская философия придавала низшим классам сознание
величайшей значимости в обществе, зависимости от
них высших классов. Утверждая, что в мире все при-
чинно обусловлено, материализм внушал рабам мысль
об их равенстве с господами—хотя бы только перед ли-
цом природной необходимости. Наконец, материалисти-
ческий принцип причинности учил рассматривать рево-
люционное действие как обусловленное самими вещами
и потому неизбежное. Материал ням, пишет Сартр,
«я охотно определил бы как субъективность тех., кто
стыдится своей субъективности»51.
В настоящее время, утверждает Сартр, революци-
онные потенции материализма уже исчерпали или поч-
ти исчерпали себя. Материализм мог играть револю-
ционную роль лишь тогда, когда революционно»1 творче-
ство масс было ограниченным и перед ним не стояла
задача радикального изменения всей существующей си-
туации. Нынешняя эпоха поставила эту задачу. Сартр
задает вопрос, который в сущности является катего-
рическим утверждением: «Что произойдет, если мате-
3.-°. 8аг1ге. ЗЧиабэпз 111, рр. 173—171.
59 1Ыс1., р. 174.
•>’ 1Ь’с1 , р. 163.
риализм однажды задушит революционный проскт?»5-
Тезис о том, что материализм иг может быть «фи-
лософией революции», Сартр пытается обосновать 115-
гем анализа сущности революционно! <> цейеншя. «Ре-
волюционер,— пишет Сартр, О'пргцеляе1ся .. через
превзойдение той ситуации, в котороп он 1ычо'1И1ся >53
Революционное действие радикально триплет сущест-
вующий ПОРЯДОК ВСЩеЙ, О:П.1Ч.1(Ч 1ЮЛИЫ11 р.1 фЫВ с
ним, выход за его пределы, 1 р.нк н< пчениию .V Марк
са Сартр заимс1вуе1 (ермпп революппопная праки!
ка» для обозначения нот цейс। вия.
Революционное '1ги(11И1е анализируется Сартром как
часть более отцеп проблемы — преобразующей дея-
тельности человека в целом. В послевоенных работах
Сартр по новому, юраздо более реалистично подходит
к рассмо!реиню целеполагающей деятельности54. Пред-
метом (чо анализа становится не только постановка
целей и конечный результат целеполагания, но также
дейечвия человека с вещами, труд, практика. Сартр не
скрывает, что к этим важнейшим моментам целепола-
гающей деятельности он обратился в результате зна-
комства с работами Маркса. С этой новой точки зрения
подвергаются переосмыслению такие фундаменталь-
ные понятия экзистенциалистской философии, как
проект, выбор, даже само «существование» (экзистен-
ция). Относительно первого из названных понятий
Сартр пишет: «Человек определяется через свой про-
ект. Это материальное существо постоянно превосходит
состояние, которое его создает; оно раскрывает и опре-
деляет свою ситуацию, трансцепднруя ее, чтобы обьск-
гивироваться через труд, действие или жест»55.
Сартр указывает, что сущеетвованпс человека есть
пе что иное, как «постоянное созидание самого себя
трудом и практикой...»"^. Эта практическая, трудовая
деятельность составляет фундаментальную структуру
человека, который именно в силу этого превосходит 32 * * * * * *
32 Л.-э. 8аг(ге. ЗИиаГопз 111, р. 225.
53 1Ыс1., р. 179.
54 О проблемах, связанных с целеполагаюгцей лея юльностыо,
обстоятельно говорится в работе Н. Н. Трубникова «О каююрпях
щель», «средство», «результат». М., «Высшая ш .ота», 1968.
55 .У.-!’. 8 а г I г е. СгШцие бз 1а г и'зон .И I цис, I. I, р. 97.
56 1Ь б.
вою ситуацию. Сартр продолжает: «Вот что мы называем
существованием, и под этим мы понимаем не устойчи-
вую субстанцию, которая покоится в самой себе, но
постоянное неравновесие, отрывание всеми силами от
себя. Так как этот порыв к объективации принимает
самые различные формы в соответствии с индивидами,
так как он проецирует нас через поле возможностей,
из которых мы реализуем одни и исключаем другие,
мы называем его также выбором или свободой»57 58.
Поскольку человек постоянно превосходит, транс-
цендирует свою ситуацию, «революционная филосо-
фия должна быть философией трансценденции»^.
Сар|р \ гверждаег, чю матерналн :м не может быть
1акон фнлософпен, гак как с позиций свойственного
ему де1ермннпзма якобы невозможно попять превзой-
дете ситуации. В изображении Сартра детерминизм
оказывается неразрывно связанным с редукционизмом:
причинное объяснение означает сведение сложного к
простому, высшего к низшему. «Материализм, — пи-
шет Сартр, — будучи... объяснительной метафизикой
(так как он хочет объяснить некоторые социальные фе-
номены другими феноменами, психическое — биологи-
ческим, биологическое — физико-химическими законами),
использует в принципе каузальную схему»59.
Справедливо называя такой детерминизм механи-
ческим, Сартр говорит о его приверженцах, что они
хотели бы свести практику, творение, изобретение к
воспроизведению элементарной данности нишей жизни.
Они хотели бы объяснить созидание, действие или по-
зицию обусловливающими их факторами; их желание
объяснения маскировало бы стремление уподобить
сложное простому, отрицать юпецифичноеть 'структур и
свести изменение к тождеству. Это значит пасть на
уровень сциентистского детерминизма»60.
Такого рода детерминизм действительно не может
объяснить возникновение нового как в процессе чело-
веческой деятельности, так и вообще в процессе дви-
жения. Сартр прав, утверждая несовместимость фипо-
57 Л.-Р. 5аг1ге. СгШцие де 1а га15оп сНа!есМдие, 1. I, р 95
58 Л.-Р. 8аг1ге. ЗИиаНопз 111, р. 196.
59 1Ыд., р. 156.
60 Л.-Р. 8аг1ге. СгШцие (1е 1а га15оп <Па1есНдие, I. I, р. 95.
софии революционной практики с концепцией механи-
ческого детерминизма. Но из того факта, что механи-
ческий детерминизм был составной частью материа-
листической философии XVII- XVIII веков, (',ар 1 р де-
лает совершенно неверный вывод, будто материализм
фатально связан с механическим де!ермпии шом и чю
всякий отход от последнего означаем вмеч ю с юм 01-
рицание материализма. Имению жн неверный вывод
Объясняет НИ( I онч |||,( )(• < I рсль/юниг (.зр|р.| р.нрл'ю
тать «философию ж ловок.ы*, которая ’1,олжна тем е а-
мым быть фплософнсп иреоора :ую1ЦС1 о, творческом»
действия, как немаIериалистичсскую и ангима гериал и
стическую.
Отождествление детерминизма с его механистиче-
ской трактовкой приводит к тому, что принцип «субъ-
ективности», играющий важнейшую роль в филосо-
фии Сартра н обозначающий творческий характер дея-
тельности человека, разрабатывается как индетерми-
нистический. Правда, отношение Сартра к детерминиз-
му претерпело довольно значительные изменения.
Во второй половине 50-х годов Сартр приходит к при-
знанию известной детерминированности человеческого
действия социальными факторами (подробнее мы рас-
смотрим этот вопрос в дальнейшем). Но и в этот пе-
риод он рассматривает «субъективность» по сути дела
как абсолютный антипод детерминизма.
Сартровская критика материализма может обла-
дать известной значимостью лишь в отношении механи-
стического и метафизического материализма, но она
бессильна против созданного основоположниками
марксизма диалектического материала зма. Именно они
подвергли глубокой и всесторонней критике механи-
цизм и метафизику старого материализма. Решительно
отвергая редукционизм, Энгельс убедительно показал,
что понять определенную форму движения не значит
свести ее к низшим формам, а, исходя из них, рассмот-
реть ее как качественно новый результат диалектиче-
ского развития. Диалектика превращает материализм
в философию, которая является единственно правиль-
ной теорией революционного действия.
Признание того, что материализм может существо-
вать как антимеханистическнй и аптимстафизический, в
корне подрывало бы всю аргументацию Сартра нро-
тпв материализма. Но как раз этого факта Сартр не
признает. Он считает, что диалектический материа-
лизм — это не реально существующее философское уче-
ние, а лишь название для стремления объединить мате-
риализм и диалектику. Но это стремление, по мне-
нию Сартра, не может быть реализовано. Он рассмат-
ривает материализм и диалектику как несовместимые
{в 50-е годы он уточняет, что они не могут быть сое-
динены в форме диалектического материализма, но
возможно их соединение в форме исторического мате-
риализма).
Сартр утверждает, что, поскольку философы при-
нимают диалектику, они не могут, нс впадая в логи-
ческое противоречие, осгава гься материалистами. По-
скольку же они являются материалистами, они проти-
воречат сущности своей философии, когда пытаются
включить в нее диалектику. Больше того, Сартр счи-
тает, что в своих диалектических утверждениях фило-
софы-материалисты фактически переходят на позиции
идеализма. «Действительно, — пишет Сартр, — надо
признать, что материализм, желая быть диалектиче-
ским, «переходит» в идеализм»61. По утверждению Сар-
тра, когда материя рассматривается как внутренне
противоречивая, развивающаяся, переходящая от низ-
ших форм к высшим, то она приобретает не свойствен-
ные ей черты мысли, и в силу этого «материя сама ста-
новится идеей...»152.
Полемизируя с марксистами, Сартр увидел себя
вынужденным вс гунн гь в совершенно чуждую основ-
ному направлению его философских изысканий и мало
известную область «философии естествознания». Там,
где Сартр пытается на основании эмпирических дан-
ных отрицать диалектику природы, он обнаруживает
незнание не только современных научных представле-
ний о материи и движении, но и того, что было извест-
но о них гораздо ранее. Сартр пишет, например, о ма-
терии: «Что ее характеризует, так это инерция. Это
означает, что она неспособна ничего произвести само-
стоятельно. Она переносит движение и энергию, но
движение и энергия приходит к ней всегда извне: она
01 1.-Р. 8аг(ге. ЗИиаНопз Ш, Р- 166.
6- 1Ый , р. 165.
заимствует их и она их отдает»03. Такой взгляд па ма-
терию находится на уровне представлений XVII века.
Философам-марксистам было нетрудно привести мас-
су современных научных фактов, гвп 1сгельсгвующих
о диалектике природы04.
Но, 'Когда данные ес гоствозпа и ня 1ычпилю1 ел шиком
красноречиво свпдетельсгвовл । ь о впугрсииси нрош-
ВОреЧИ’ВОСТИ явлений и процессов природы, о переходе
количественных !1 шонеппп в к.евч I венные, о ра:лн-
ТИИ, Сар1р в<<‘1 '1.1 имеет 1И) (|\1 <)/Кп<>< I I. с ио <1111.1111 фе-
номенол 01 и и ;.1лвин>, что о природе4 самой ио себе
мы не можем иметь никакого знания. Но утверждению
Сардте «абсолютный принцип, что «Природа диалек-
тична , не поддастся в настоящее время никакой вери-
фикации»05. Агностицизм по отношению к «чистой»
материи все шире применяется Сартром при отрица-
нии диалектики природы.
Однако у Сартра имеется и другая линия аргумен-
тации: явления природы могут быть внутренне противо-
речивыми, но их нельзя рассматривать как целостно-
сти. По мнению же Сартра, понятие целостности,
тотальности—это «пружина» всей диалектики. В тоталь-
ности явления всегда даны в единстве, они внутренне
связаны между собой, так что наличие одного изменя-
ет другое в его глубочайшей основе.
С подобным абсолютизированием понятия целостно-
сти нельзя согласиться. В действительности сутью диа-
лектики является принцип единства и борьбы противо-
положностей. Целостность выступает как подчиненная
категория по отношению к этому гл зияю му принципу.
Но ее большое' значение' в диалектической концепции
бытия бечч'порно. Доказывая универсальную взаимо-
связь и взаимозависимость явлений природы, маркси-
сты рассматривают природу как целое, в рамках кото-
рого существует бесконечное множество целостностей
частного порядка.
Все попытки Сартра на основе эмпирических фак-
тов обосновать ошибочный тезис о неприменимости к
03 1.-Р. 8аг1ге. ЗИиаНопз 1П, р. 145.
04 1.-Р. 8аг!ге е! аи!гез. Магхёзше еЦ сх1з1епНа11зте, Соп-
(гохегзе зиг 1а сйа1ес11Чие. Рапз, Р1оп, 1962.
03 I -Р. 8 а г 1 г е СгШдие <1е 1а га «зон ЩаксНцие, I. I, р. 125.
природе понятия целостности неизбежно терпели крах.
В какое противоречие с общеизвестными фактами всту-
пал Сартр по этому вопросу в своих работах 40-х годов,
показывает следующее его безапелляционное заявле-
ние: «ни вода, ни кислота не являются целостностями,
которые изменяют входящие в них элементы и управ-
ляют ими, но они представляют собой совершенно пас-
сивные результаты: состояния»™. Марксистам было
легко показать, что в природе, начиная с атома и кон-
чая живыми организмами, на всех ступенях ее разви-
тия имеются определенные целостности. Приводимые
ими факты были настолько убедительными, что Сартр
был вынужден признать применимость идеи целост-
ности при характеристике живых организмов. Однако
никакие аргументы не могли заставить Сартра при-
знать наличие целостностей в неорганической природе;
он продолжал также отрицать правомерность рассмот-
рения природы как целого. Во время дискуссии с
марксистами по вопросу о диалектике природы Сартр
утверждал, что в природе наблюдается бесконечное
число целостностей частного порядка, но если мы по-
пытаемся охватить всю природу, то «мы будем обладать
системами систем и сериями фактов, которые будут
интерферировать таким образом, что единство будет
каждый раз разрушаться»67.
Не будем специально останавливаться на доказа-
тельстве ошибочности сартровского тезиса о хаотично-
сти природы в |резульгаге 1предиолагаем-ой им «интер-
ференции»: сколь угодно аргумен।нроваинор обоснова-
ние единства природы не в состоянии поколебать в
глазах Сартра положения о том, что она не может
быть диалектичной. Ведь признание целостности жи-
вых организмов не заставило Сартра рассматривать их
как диалектические реальности. Дело в том, что диа-
лектическая целостность для Сартра не сводится к не-
разрывной и глубокой взаимосвязи элементов струк-
туры, придающей ей качественное своеобразие. Выяс-
няется, что такая целостность должна обладать еще
Гч’ .1 -Р. 8аг1гс 3'к1а11О18 Ш, р. 147.
в7 З.-Р. $аг1ге е1 аи(гез Магх1згпе е( ех151еГ1НаП5те (>оп-
{гоуегзе зиг 1а (11 а!гс1 ?ппе, р. 17.
каким-то существенным признаком, который и делает
ее диалектической. Что же это за прпшак?
Вог что говорит Сартр (с обычной для ого шндипх
произведений пылкой пл М.чрхг.1) нм но\1\ ново
\<Ко!да Маркс определяет дпллек। ичп кий процесс пс-
юрпп. он пс\о чп и : гою, чю крон шо к । г.сни|.к' сипоте
пня со: 1.1101 !|г'||»е Г»м| к. ши । ,| Ч1.НЫН пупм 11|иеллп-
1’1Нн‘Ч1 II. >> м. '11..1 н ь 111'11 » । н\ :.1 к< нк н’. нрош I гклг| про-
сто 'I 1.ЦП 'Но мни II. >1нм I . и 11.1 Р I 11 К у/I Я р И С. I 11,11 Я М И
I г. 11 I ’ I । II I I М I | I I | 1111111 Г м | < 1| ц )С I |М( | < г,| 11 I |М < м \ р . | 11 Я с Н Я
II I • ‘ . »р< Н- < М : I н I < )О|||С( I ш > к.| К I О I .1Л Ы1ОС I I» ”ьк. Но
’ 'Ош к» пне । <>।.।л 11 :.111,п।ь*, создающее общество, есть не
чю иное, как человеческая практика. Сартр прямо за-
являч, чго «диалектический закон есть тотализация
«нищета памп самими и нас самих социальным дви-
/К(шп *м Короче, диалектика есть не что иное, как прак-
I II к ।
I о определяется тот главный признак целостности,
коюрып придает ей диалектический характер: это це-
и'цолигающая деятельность людей. «Истинная» цело-
стность телеологична. В таком случае само собой разу-
меется, что «диалектику нужно искать в отношениях
людей с природой, с «исходными условиями» и в отно-
шениях людей между собой. Именно здесь ее источник
как результирующей силы столкновения проектов»68 69 70-
Диалектика характеризуется Сартром как закон разви-
тия исторической реальности и закон развития поз-
нания, направленного на эту реальность.
В связи с этим Сартр видоизменяет тезис* с воих
первых послевоенных работ, гласивший, что диалекти-
ческий материализм невозможен. В 50-е годы, когда
Сартр выражает «согласие» с историческим материа-
лизмом, он заявляет: материализм невозможен как
учение о диалектике природы, но он может существо-
вать как учение о диалектике социальной жизни. Диа-
лектический материализм, «если он существует, может
быть истиной только в границах нашей социальной
68 1.-Р. 8аг1ге е1 асйгез. Магх)$п1е е( ехШепИаНзте.
Сопкоуегзе зиг 1а Ша1есНдие, рр. 16—17
69 1Ы<1., р. 16.
70 1.-Р. 8аг(ге. СгШдие йе 1а га!зон сНа1ес^ие, I. I, р 68.
вселенной...»71. Мысль Сартра приобретает парадок-
сальное звучание: диалектический материализм возмо-
жен только как исторический материализм. Вывод
Сартра гласит: «Имеется исторический материализм,
и законом этого материализма является диалектика»72.
Но если диалектическое движение с самого начала
рассматривается Сартром как возможное лишь на ос-
нове целеполагающей деятельности людей, придающей
ему подлинную целостность, то тем самым »в принци-
пе отрицается возможность диалектики природы. Ни-
какие естественнонаучные данные не могут поколебать
сартровского убеждения в невозможности диалектики
природы именно потому, что природе не присуща соз-
па гельпая цел (‘полагающая деятельность.
Нетрудно увидеть, что отрицание Сартром диалек-
и1ки природы воспроизводит с некоторыми изменения-
ми метод, при помощи которого в «Бытии и ничто» от-
вергалась диалектичность бытия-в-себе. В самом деле,
если в названной работе Сартр из факта деятельного
характера бытия-для-себя делал вывод, что бытие-в-
себе пассивно, то позднее из того факта, что целепола-
гающая деятельность человека диалектична, он выво-
дит заключение, что всякая иная деятельность не мо-
жет быть диалектичной. Ранее специфические черты
активности для-себя рассматривались Сартром как
обязательные условия всякой активности; теперь он
превращает специфические черты человеческой дея-
тельности в обязательные условия всякого диалектиче-
ского движения.
Когда мы выявляем логику сартровского отрица-
ния диалектики природы, несостоятельность этой логи-
ки становится очевидной. Ее можно выразить форму-
лой: поскольку у данного явления обнаруживаются из-
вестные черты, постольку у другого явления этих черт
быть по может па том основании, что оно мыслит( я как
противополоэ!сн()е первому. Однако противоположность
является реальной лишь в том случае, если второе яв-
ление не только мыслится таковым, но действительно
обладает чертами, отрицающими черты первого явле-
ния. Установить же действительную противоположность
71 .Г.-Р. 8аг1ге. СпНцие де 1а га^зэп с11а1есНаие, I. I, р. 129.
72 1Ыд., р. 130.
можно только изучая само 1П(»рос ян.шине, пе ограни-
чиваясь знанием первого. Этого Сартр не делает пл в
отношении бытия-в-себе, ни в 011101110111111 природы Он
прибегает к чисто идеалистической ли топологии, счи-
тая противопоставление двух областей дейспвпчепьио-
сти в мыслях достаточным для тою, Ч1ооы утверждать
их реальную противоположность.
Сартровская «антидиалектпка природы / с।рол।ся
без всякого учета фактов, характеризующих дейони-
тельную природу. В глазах Сартра, преиебрежиюльпо
относящегося ко всякому эмпиризму, подобный априо-
ризм является достоинством. На самом деле полная
оторванность от фактического материала естествозна-
ния делает отрицание Сартром диалектики природы
совершенно неубедительным для каждого человека, ко-
торый черпает свои знания о природе нс из умозри-
тельных конструкции, а из изучения самой природы.
гноен:ол<>1 н'н паи проьлп мы
«ПОЛИ I ИВИС1 ( КИИ РАЗУМ»
И «ДИАЛ1 К1И’П СКИЙ РАЗУМ»
В н(н л<ч:оецнып период । тсеологпчсскпс проблемы
разрлоа । ыв«1Ю1 гя Сартром в критическом и позитив-
ном плане. Критика Сартра направлена против так на-
зываемого сциентизма. Она включает в себя, во-первых,
критику методологии естествознания как не способной
постичь подлинную реальность природы, материаль-
ного мира; во-вторых, критику применения «научных»,
т. е. построенных по естественнонаучной модели, мето-
дов к исследованию человека и общества. В позитив-
ном плане Сартр стремится, исходя из феноменологии,
разработать новый метод постижения конкретного че-
ловека, рассматриваемого в его социальной практике.
Особенно интенсивно методологические проблемы
разрабатываются Сартром в период 1946—1948 и в
период 1957—1960 годов. Существует тесная связь ме-
жду работами обоих периодов, по в то же время име-
ются и существенные различия. В первый период кри-
тика явно преобладает над позитивными решениями,
которые выражаются в самой общей форме и скорее
могут рассматриваться как постановка задач, чем их
разрешение. Критический накал не снижается во вто-
рой период, но в это время он дополняется определен-
ной позитивной концепцией познания.
С мировоззренческой точки зрения эти работы
представляют собой полемику против материалистиче-
ской теории познания, сопровождающуюся претензией
преодолеть вместе с тем идеалистическую гносеологию.
Новым моментом по сравнению с ранними работами
Сартра является попытка представить свою концепцию
познания как соответствующую духу философии Марк-
са и должную стать ее необходимым гносеологическим
основанием
Критика «позитивистского» разума
Методологию естественнонаучного познания Сартр
называет «позитивистским разумом» на том основании,
что позитивисты (в первую очередь имеется в виду
Конт) провозгласили философию подытоженном и
суммированием выводов естественнонаучных дисциплин,
а метод философии считали совпадающим с методом
естествознания. Поскольку марксизм подвергает кри-
тике позитивистскую философию, постольку он, заклю-
чает Сартр, должен в принципе отвергать значимость
для 'себя научных методов (научная методология отож-
дествляется Сартром с методологией естествознания).
В том, что «современные марксисты» вслед за Энгель-
сом претендуют на научный характер своей философии,
Сартр видит гибельное влияние позитивизма и «изме-
ну» диалектическому методу Маркса. Последний, по
убеждению Сартра, противоположен научной методо-
логии и в том отношении, что он диалектичен, а она ме-
тафизична. Пытаясь строить свою философию на осно-
ве выводов естественных наук, «современные маркси-
сты» выступают как позитивисты, а, стремясь сделать
свою методологию научной, они являются тем самым
метафизиками. Таким образом, с самого начала «кри-
тика науки» оказывается одновременно критикой марк-
сизма.
Развертывая эту критику, Сартр обнаруживает не-
правильное понимание как самой науки, так и отноше-
ний к науке, с одной стороны, позитивистов, и, с дру-
юн стороны, марксистов. Рассмо1рим сначала второй
вопрос. Для ПОЗИТИВИСТОВ философия .1.(41 С I ВИ 1СЛ11НО сво-
ч.п гея к суммированию теоретических оо«юи1,сиии част-
ных наук. Но позитивисты определенным оора юм ин-
।ерпретпрую। )ги обобщения. <Г>к на/н»м по щгшпнча
я вл Ж'гея с > 11> 1111.11 м к* ж научным по шаппом по’.можчо-
с ГН п рои и к и \ 11. и < V111.1 к »е 11. шяпен Рою. частных наук
ево/1,11 н я 11<» :111!1111< ।.11\111 к <»1111о.11111к> 41010111111 и усга-
III и:'!< н и II > ф\ нк IIIIIIII I Л.111.1 \ :,11ИН-11 Л1ОС | (41 Между НИМИ.
К «ншу я । ж и । пче< м >|\1 у и шр. 1111,(41 н к । на\чно|о шання
<<» < шропы но ш । ПВПС1ОВ добавляемся ею интерпрета-
ция в метафизическом духе. Даже в том случае, когда
позцтив'исты формально признавали развитие в приро-
де и обществе, они истолковывали последнее антидиа-
лектически, как сугубо постепенный процесс количест-
венных изменений. Ошибка Сартра заключается в том,
чго он принимает философскую интерпретацию науки
позитивистами за адекватную характеристику научно-
го познания. Сартр потому обвиняет науку в позити-
визме, что он смотрит на нее сквозь призму ее позити-
вистской мистификации.
Что касается отношения марксизма к естествозна-
нию, то оно коренным образом отличается от позити-
вистского. В научном познании природы марксизм видит
процесс прогрессирующего выявления ее объектив-
ных свойств, на пути которого нет каких-либо непрео-
долимых препятствий. Именно потому марксисты счи-
тают необходимым строить философское учение о ма-
терии на основе естественнонаучных данных. Речь идет
при этом не о позитивистском суммировании, а о более
глубоком осмыслении этих данных па основе меюда
магериалпсгической диалектики. Марксисты доказыва-
ют, что не сущеетвуст никакой антитезы между естест-
вознанием и диалектикой. Философское осмысление
данных естествознания показывает, что природа объ-
ективно диалектична. Громадное эвристическое зпачс-
чение марксистского диалектического метода заключает-
ся в том, что он позволяет осознать факт существо-
вания этой диалектики, которая рискует остаться неза-
меченной естествоиспытателем, если он мыслит как ме-
тафизик. Поскольку глубочайшая сущность природы
диалектична, постольку сознательное усвоение есте-
ствоиспытателями диалектического метода познания
освобождает их от шор агностицизма, навязываемого по-
зитивизмом, и способствует прогрессу естествознания.
Марксистский диалектический метод ошибочно рас-
сматривать как антипод естественнонаучных методов.
Он сформировался на основе методологических дости-
жений частных наук, в том числе естественных. В то
же время он означает понимание диалектической взаи-
мосвязи между этими методами (индукцией и дедук-
цией, анализом и синтезом, абстрагированием и кон
кретизацией, логическим и историческим), их единства.
Именно потому диалектический метод имеет большое
значение для конкретных наук. Когда марксисты гово-
рят, чго их метод явлжчся научным, ю это означает
пе сведение его к меюдам частных наук, а констата-
цию чого факта, чго ему присущи все те позитивные
характеристики, которыми обладает методология есте-
ствознания (строгость, доказательность), что он так же
противоположен слепой вере и беспочвенному умозрению.
Мнимая квантитативность науки
Одно из конкретных «обвинений», предъявляемых
Сартром науке, гласит, что паука целиком и полностью
квантитативна, т. е. что она изучает и может изучать
только количество В этом, по Сартру, проявляется ан-
тидиал ектичность науки.
Сартр утверждает, чго паука «исходит из чувствен-
ного качества, принимая его за иллюзорную и субъек
тивную видимость, чтобы найти за ним количество,
принимаемое за истину вселенной»73 *. По мнению Сарт-
ра, естествоиспытатель сводит, например, такие каче-
ственные характеристики воды, как «холодное», «теп-
лое», «горячее» к различию в градусах температурной
шкалы, т. е. к количеству. Для ученого, пишет Саргр,
«превращение воды в пар это равным образом количе-
ственный феномен, пли, если хотите, оно не существует
для него как качество»71.
Убеждение Сартра в сугубо квантитативном ха-
рактере науки представляет собой искаженное отраже
73 .Т.-Р. 8аг1ге. 811иа11оп$ III, р. 150.
‘1 1ЫН.
нпг того факта, что в ней исключительно большое вни-
мание придается выявлению количес । венных характе-
ристик предметов. Но этот факт Сартр осмысливает
как метафизик, не понимающий, чю 1.0.1 ичесгво дпа-
чектнчески (‘нянино с качеством и чю 1,ля науки изу-
чение кол нчес । нонпых харам ерис। ик ир<"нпчов иргд-
(•'1<'1ВЛЯ1‘т |'О1Н)11 н\1ь к । л у (х »к ()\1 \ нопн 4.111111*» их качест-
венных ( >11 ре'1Г.1('11 II II I >е I 1ч < >. I 1111С С I 111111 < > I < ) ,| II НЛ 1133
.II. 1Н11Г (I К ГНЧ 1Н |ч НС ||| К) |)|,| 1,1 11.1НС 1Н ногрР'Н I I {<' 1111 () Г()
ч \ г.» । вги 1н н о ел и н рня । ня Ьг: ючных ко-I пчег гнойны X
\. । р. । к । (’рпс । нк ныло оы иево'.можиым выявление внут-
ренней структуры предметов и явлений, присущих им
закономерностей, т. е. проникновение в их сущность.
Абстрактность науки как отрицание
конкретности диалектики
Другое обвинение против науки гласит, что она аб-
страктна и бессильна постичь конкретное. Сартр пи-
шет: «Идет ли речь о Ньютоне или Архимеде, Лапла-
се или Эйнштейне, — ученый изучает не конкретную
ютальность, но всеобщие и абстрактные условия вселен-
ной. Не это бытие, которое заключает в себе свет, теп-
лоту, жизнь и которое называется блеском солнца
сквозь листву летнего дня, но свет в общем, тепловые
явления в общем, общие условия жизни. Речь никоим
образом не идет об изучении этого преломления в этом
куске стекла, имеющих свою историю и с определенной
точки зрения данных как конкретные синтезы вселен-
ной, по об изучении возможных условий отражения в
общем. Паука состоит из Понятий в нче. п'вском смыс-
/н‘ окно гермнна. Диалектика же ио своей сути про-
тивоположна игре 11опя1)1Й... Диалектическое же обо-
гащение заключается в переходе от абстрактного к
конкретному, т. е. от элементарных понятий к все бо-
лее богатым понятиям; таким образом, значение диа-
лектического движения прямо противоположно движе-
нию науки»75.
Последняя фраза приведенного высказывания на-
ходится в противоречии с его началом и свидетельст-
вует о смешивании верных положений относительно
75 1.-Р. 8аг1ге. ЗИиаЫопз 111, р. 153
диалектического познания с неверным пониманием на-
уки. В этой фразе признается, что переход от элемсн-
I тарных понятий к более богатым понятиям означает
। движение от абстрактного к конкретному; с этим мож-
! но согласиться. Но вплоть до этой фразы Сартр рас-
11 сматривает конкретное только как чувственно данное,
I' а в любых понятиях видит абстракции. Поэтому сам
I, факт того, что наука оперирует понятиями, служит
для Сартра свидетельством ее абстрактности, и для
1 него не возникает вопроса о том, что могут существо-
I вать конкретные научные понятия. Только такой смысл
| может иметь утверждение, что «конкретной тотально-
стью» является лишь «блеск 'солнца сквозь листву лег-
г него дня», а знание ученого об этом явлении, выражен-
। нос в понятиях, представляет собой абстракцию. По-
добная точка зрения Сартра означает вместе с тем, что
| настоящим знанием о предмете он считает его простое
чувственное восприятие. Сартр не понимает, что это
1 весьма поверхностное знание, которое нельзя назвать
I диалектическим именно потому, что в нем различные
! качественные определенности предмета даны как слу-
। чайно сосуществующие друг с другом. Выявление же
существенной взаимосвязи их, требуемое диалектикой,
' предполагает отход от чувственной данности, проник-
I новеиие в сущность предмета. Единственным путем к
I этому является понятийное мышление. Для того, чго-
бы конкретное было пе просто воспринято, но познано,
। оно должно быть выражено в научных понятиях.
1 Такова точка зрения Маркса по этому вопросу. Ха-
|( растеризуя научный метод политической экономии, он
писал: «Конкретное потому конкретно, что оно есть
синтез многих определений, следовательно, единство
’р многообразного. В мышлении оно поэтому выступает
" как процесс синтеза, как результат, а не как исходный
н пунк1, хотя оно представляет собой действительный
„1,1 исходный пуп к г и, вследствие этого, также исходный
,|' пункт созерцания и представления. На первом пути
полное представление испаряется до степени абстракт-
'"|"1 ново определения, на втором пути абстрактные опреде-
ления ведут к воспроизведению конкретного посредст-
|" вом мышления»76. Отсюда видна полная беспочвен-
76 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 12, стр. 727.
ИОС1ь попыток Сартра опереться на Маркса в противо-
поставлении «диалектической конкретное»и > «абст-
рактности пауки». Для Маркса < дпал<‘кы1ческая кон-
кретность» знания об общее I ве (как н о природе) явля-
ется конкретноетыо не непосредственно чанного в ч\/в-
< гвенпом оныг(\ но конкретностью гипемы понятии
15 Приведенном вьн к.1 Н4В.1 инн Сар1р ык кг аОго.ног-
но 11 ро г 11 г.< н н х' ।. । нл ж' । < । ремлеп не науки к по шанню
оОННЧО 'I 11.1 ’1< К I 114(4 КО|\1 V -.114111110 К ( > 11 К р(' I I К ) I О. (Л1Л.1Г-
но <’яр|ру, шаппе о конкретном не мо/ксг оьнь оиоб-
щепным иыннем, и наоОорог. Однако в щнеI виталь-
ном познании антиномия общего и конкретного в 13-
ком виде не имеет места. Только знание законов
преломления света, т. е. знание общего, позволяет дейст-
вительно понять, а не просто увидеть и описать единич-
ный факт «этого преломления в этом куске стекла».
Верно и обратное: если мы действительно знаем, как
происходит преломление света в данном куске стекла,
го тем самым наше знание приобретает обобщенный
характер, ибо оно оказывается значимым в оиннрсшш
любого куска стекла данного сорта и формы. Дейст-
вительное знание общего есть в то же время шание
единичного, и обратно. Попытка разорвать эго реаль-
ное единство является свидетельством метафизичности
мышления Сартра.
То же самое можно сказать по поводу производи-
мого Сартром противопоставления «аналитичности» на-
уки (отсюда характеристика научного познания как
* аналитического разума») и «синтетичности» диалек-
тики. Сартр не видит того, что в научном шин 1 ши
анализ идет рука об руку с синтезом и явчяегся и са-
моцелью, а лишь необходимым приемом для того, чю-
бы на уровне понятия достичь целостного знания о
предмете.
Из диалектического познания Сартр хочет во имя
(‘го радикального очищения от метафизики совершенно
исключить анализ, абстрагирование, обобщение, сохра-
нив только синтез, конкретизацию и сингуляризап ио.
Но в результате насильственного отсечения одной из
сторон противоречивого единства познания «диалекти-
ческий разум» Сартра становится метафизическим ме-
1одом познания.
Отождествление рационализма
науки с идеализмом
Уже критика Сартром мнимой «абстрактности» на-
уки позволяет заметить, что он крайне отрицательно
относится к ее понятийному аппарату. В дальнейшем
оказывается, что использование научным знанием по-
нятий свидетельствует не только о его абстрактности,
но даже об... идеализме.
Ход мысли Сартра к этому парадоксальному выво-
ду таков. Наука есть познание при помощи понятий,
понятия же являются инструментом разума. Когда
ученые утверждают, что паука может познать реаль-
ность во всей ее полноте, то они исходят из следующе-
го тезиса: все реальное рационально и все рациональ-
ное реально. Но рациональное есть не что иное, как
мысль. Поэтому познавательный оптимизм науки оз-
начает уверенность в том, что в основе природы лежит
мысль, а предметы природы это некие духовные фор-
мы. Точка зрения ученого оказывается в силу этого
совпадающей с идеализмом Гегеля, который утверж-
дал, что все познаваемо именно потому, что познание
есть процесс постижения мыслью самой себя в раз-
личных формах своей объективации. Когда материа-
листы по примеру естествоиспытателей провозглашают
возможность пошапия природы при помощи понятий-
ного мышления, они, сами не ведая того, впадают в
идеализм. В этом выводе Сартр видел одни из самых
сильных аргументов в пользу того, чтобы философия
решительно отмежевалась от науки.
Но этот вывод базируется на целом ряде ошибоч-
ных положений, заключенных в аргументации Сартра.
Прежде всего Сартр некритически воспринимает тезис
идеалистической философии о том, что мысль может
познавать только самое себя. Данный тезис восходит
к Платону, провозгласившему, что разум познает идеи.
В дальнейшем развитии философии этот тезис, более
или менее значительно видоизмененный, лежал в основе
идеалистического рационализма. Ошибка Сартра за-
ключается в том, что для него рационализм может су-
ществовать только в этой идеалистической форме.
Сартр не хочет быть идеалистом. Но в результате
названной ошибки его «бунт» против идеализма оказы-
Г..1С1СЯ вместе с тем отрицанием рационализма вообще.
Гстречая у ученых и философов-магерналистов раци-
оналистическую убежденность в том, что дейгтв1пте;1ь
ность познаваема при помощи ноля 111111101 о мышления,
он видит в этом проявление идеалп:ма
Между тем рационализм кажется пеог/щл п-мым от
нцеалпзма лишь .для философов идеалш । ос. н тех, кто
некритически 11р11п111м.I<'г их вы во/1,1.1. Уже в ан । нчносч и
вошнк.к'1 ин нк I П4(‘гмш /чщ//о//ц///л ;л/, вполне
(>н рсцслсн но вы ра жен 111 л п Демокритом. Он получает
дальнейшее развитие в магериалнсгической философии
нового времени.
Чтобы избежать возможной путаницы понятий в
свяш с термином «рационализм», следует иметь в ви-
ду, что он употребляется по крайней мере в двух раз-
личных значениях. В узком смысле слова рационализм
означает гносеологическое учение, которое отрицает
позитивную роль чувств в познании, отрывает разум
от чувств и объявляет его единственным орудием по-
шания истины. Такой рационализм обычно назы-
вается «односторонним». Наиболее крупным предста-
вителем его среди философов-материалистов был Спи-
ноза.
В широком смысле слова рационализм является
। иосеологическим учением, согласно которому сущ-
ность реальности может быть познана только понятий-
ным мышлением. Такого рода рационализм не отрица-
ет позитивной роли чувств в познании. Как правило, в
материалистической философии он сочетается с при-
знанием сепсдалпстического положения о том, что ис-
। очником всех 3113’111111 являются ощущения. Такой ра-
ционализм пе противопоставляется ни сенсуализму, ни
эмпиризму, но более пли менее органично и удачно со-
единяется с ними. Большинство философов-материали-
стов нового времени являлись рационалистами в широ-
ком смысле этого слова. Здесь не имеет существенного
шачения, что многие из них весьма «сенсуалистически»
понимали разум и не видели его качественного отличия
от чувств, важно, что они были убеждены, что действи-
тельность постигается в понятиях, а чувственные непо-
средственные знания являются лишь первым шагом на
/том пути.
Характеризуя понятийное мышление, философы-
материалисты выступили против идеалистической дог-
мы, что разум может познавать лишь нечто разумное,
тождественное с мыслью по своему онтологическому
статусу. Они доказывали, что рациональное познание
представляет собой процесс выявления глубоких каче-
ственных характеристик самого предмета в их ззаимо-
связи и необходимости, выявление его отношений с
другими предметами и законов, которым он подчи-
няется в своем существовании. Этот процесс не означа-
ет устранения различий онтологического статуса объек-
тивного бытия и статуса познающей его мысли. Вос-
произведение предмета в понятиях является тем путем,
при помощи которого мышление познает отличающееся
от пего бытие.
Ни о каком идеализме подобного толкования дея-
тельности мышления не может быть и речи. Когда
Сартр говорит о том, что использующий понятийное
мышление материализм тем самым впадает в идеа-
лизм, си игнорирует развитое материалистами понима-
ние деятельности разума.
Марксистская философия может рассматриваться
как высшая форма материалистического рационализ-
ма. Маркс с полной определенностью высказал резко
отрицательное отношение к различным концепциям ир-
рационализма. Диалектическое мышление рассматри-
валось им как понятийное, дискурсивное. Он был уве-
рен, что только такое мышление способно пошать ре-
альность в ее глубочайшей сущности. Работы Маркса
представляют собой образцы применения понятийного
мышления при изучении самых различных вопросов;
величайшей среди них является «Капитал». В много-
численных методологических «отступлениях», содержа-
щихся в социально-экономических работах Маркса,
дается глубокая диалектическая разработка проблем
материалистического рационализма. Таково, из пример,
цитированное выше разъяснение Маркса о воспроизве-
дении конкретного в мышлении. Таковы его указания
о единстве анализа и синтезе, индукции и дедукции,
логического и исторического и т. д. Они весьма убеди-
тельно свидетельствуют о том, что материалистический
рационализм в своем высшем развитии становится ди-
алектическим. Противопоставление понятийного мыш-
ления и диалектики Сартром, ссылающимся при этом
«шяп>-таки на Маркса, совершенно чуждо букве и ду-
ху марксизма.
Для самого Сартра подобное противопоставление
о шачало обоснование новыми аргумспгимн иррацио-
нализма, свойственного чкзпетеициалнстской филосо-
фии. Дискурсивному мышлению, । рак тугмому как
сциентистское • и «ио :н гнвнстско''’, ( ’ар1р нро1пвопо-
ггавляет в качестве пыоппо мсю/1.1 нопыння тнуп-
п.пю, именуемую пониманием Тол.'о оно постигает
‘'Человеческую реальность \
А как оыть с «нечеловеческой реальностью, с чис-
то природным бытием? Сартр убежден, что оно совер-
шенно недоступно человеческому познанию. Причиной
лого является именно глубокое различие в онтологи-
ческом статусе этих двух реальностей, которые в ран-
них работах Сартра именовались бытием-для-себя и
бытием-в-себе- В этом смысле Сартр говорил, что «чи-
стая» материя нигде не выступает в человеческом опы-
те и контакт с ней был бы возможен лишь для булыж-
ника поскольку он и является такой материей, или
же для бога, которого религиозное сознание наделяет
сверхъестественными способностями. Человеку же отка-
зано в такой способности. Поэтому материалистов, уве-
ренных в познаваемости природы, Сартр называет ме-
тафизиками: они-де выходят за пределы возможного
опыта.
Значит, в вопросе о познаваемости «нечеловеческо-
го бытия» Сартр занимает агностические позиции. Этот
агностицизм любопытным образом связан с желанием
Сартра пе быть идеалистом. Природное бытие для пе-
го непознаваемо именно потому, чю оно отлично от
мысли, нс растворяется в ней. По ма териалистический
в сущности тезис о песводнмости объективного бытия
к сознанию оказывается связанным с агностическим
утверждением о непознаваемости этого бытия лишь
через идеалистическое положение о том, что мысль мо-
жет познавать только духовное бытие.
«Диалектический разум»
как метод антропологии
«Позитивистскому разуму», как методологии естест-
вознания, отождествляемой с методологией науки в
целом, Сартр противопоставляет «диалектический ра-
зум» как специфический метод постижения «человеческой
реальности». «Диалектический разум» имеет в глазах
Сартра неоспоримые преимущества перед позитивист-
ским: первый проникает в самую суть человеческого
существования, полностью раскрывающегося перед ним,
тогда как второй имеет дело лишь с поверхностными,
внешними характеристиками вещей. Метод антрополо-
гии диалектичен, потому что диалектична сама «челове-
ческая реальность». Методология естествознания мета-
физична, потому что природа лишена диалектики.
Развернутая концепция «диалектического разума»
изложена в «Проблемах метода» (1957)- Существенным
дополнением и вместе с тем попыткой конкретного при-
менения ее к изучению бытия человека, которое Сартр
стремится осмыслить как социальное, является «Кри-
шна диалектического разума» (1960).
«Диалектический разум» и теория
познания марксизма
В ранних работах Сартра гносеологические пробле-
мы решались, как мы видели, в чисто феноменологичес-
ком духе. Феноменология была одновременно теорией
бытия и теорией познания. Признанием непригодности
феноменологи и для понимания практической деятель-
ности человека является постановка Сартром в пер-
вых же послевоенных работах вопроса о необходимости
разработки новой, на этот раз диалектической гносео-
логии. Сартр считает, что ее основы имеются в «Тези-
сах о Фейербахе» Маркса. По выражению Сартра,
Маркс верно определил основные черты новой гносео-
логии, которая должна прийти на смену, с одной сто-
роны, созерцательному материализму, а, с другой сто-
роны, идеализму, который лишь иллюзорно преодолева-
ет созерцательность Однако Маркс, по мнению Сартра,
не разработал такой гносеологии, а в ряде своих
последующих высказываний даже обнаружил близость к
созерцательному материализму. В таком духе Сартр тол-
кует слова Маркса о том, что материализм означает
рассмотрение природы такой, какой она есть сама по
себе, без всяких посторонних прибавлений. Сартр спра-
шивает: где же в этом чисто объективном знании про-
является активность субъекта? Он пе ш нечаст, что сЗхМ
процесс познания, протекающий в неразрывной связи
с практикой, выражает активность субъекта Уверен-
ность Маркса в познаваемости мира Сарчр квалифици-
рует как «материалистический рационализм» (что со-
вершенно правильно) и «догматизм» (чго характерно
для оценки материализма сточки зрения а । пос । ици ша).
Взглядам Маркса на познание Сартр пытаек-я про-
тивопоставить ленинскую теорию отражения. Ленинское
учение о бесконечности процесса познания, о прогрес-
сирующем расширении и углублении познания в ходе
практической деятельности людей (учение, находящееся
в полном соответствии с взглядами Маркса на познание
и творчески развивающее их), Сартр толкует как не-
кую «уступку скептицизму» и сближает даже со «скеп-
тическим идеализмом».
Не поняв । посгологическпх взглядов Маркса и Ле-
нина, ошибочно прогивопос । ;ии1в их др\т яругу п сведя
К домарксистским форМЛМ । посгологн11, Сартр выдви-
нул задачу создания «реалпстпческоп шнстемологии»
как «истинно марксистской» теории познания. Но мио-
пию Сартра, Маркс фактически руководствовался прин-
ципами «реалистической эпистемологии» в своих иссле-
дованиях по истории и о современном обществе; осно-
вываясь на этих работах, «надо найти метод и консти-
туировать науку»77.
От иррационализма через
антиинтеллектуализм,
к... иррационализму
В первых послевоенных работах Сартр как гпосео-
юг совершен но от рсл<‘л ей I ю выс1унал прошв рациона-
лизма. Во второй половине 5()-х юдов позиция Сартра
меняется. Он находит нужным решительно отмежевать-
ся от явного иррационализма и характеризует свой ме-
тод как новую форму рационализма. Связь экзистенциа-
лизма с иррационализмом Сартр признает бесспорной
как исторический факт, но считает, что она должна ис-
чезнуть на современной стадии развития экзис।социа-
лизма, во всяком случае в его, сартровском, вари-
анте.
77 К-Р. 8аг1ге. СгШцие с1е 11 гаНон <11 а 1е< 11цие, I I, р. 33*
Традиционный экзистенциализм, указывает Сартр,
абсолютно противопоставлял существование и знание.
Рожденный как протест против гегелевского панлогиз-
ма. он вместе с отказом от идеалистического сведения
бытия к бытию идей провозгласил непознаваемость по
крайней мере одного -вида бытия — человеческого су-
ществования. Кьеркегор заявлял, что существование
нельзя мыслить. Это утверждение Сартр считает оши-
бочным.
При рассмотрении индивидуального человеческого
существования, общества и истории Сартр не устает
повторять, что в изучаемых им процессах нет ничего
гаипствепиого, мистического, что они вполне познаны,
ясны, рациональны, даже «сверхпрозрачны». Сущест-
вование не только по противопоставляется Сартром ра-
пнональному познанию, но, напротив, утверждается,
что именно разуму существование полностью раскрыва-
ет себя. «Критика диалектического разума» не должна
из-за своего названия пониматься как выражение скеп-
тицизма. Эта работа78 собственно не выступление против
разума, но критическое исследование его способности
познать «человеческую реальность». Сартра интересует,
«каковы суть границы, ценность и протяжение диалек-
тического Разума»79. При этом в отличие от Канта, ко-
торый при аналогичном исследовании «чистого разума»
пришел к выводу, что последний неспособен познать
объективную реальность, Сартр утверждает, что для
«диалектического разума» пет никаких тайн в человечес-
ком бытии. Оно полностью раскрыто для этого разума,
интеллигибельно. Человеческое бытие диалектично, и
диалектический разум адекватно постигает его. Сартр
заявляет, что «единственная возможная интеллигибель-
ность человеческих отношений диалектична... Наша
История интеллигибельна для нас потому, что она диа-
лектична...»80.
Все это свидетельствует о серьезных изменениях
гносеологических взглядов Сартра. Он полемизирует не
только с Кьеркегором, но и со своими собственными ра-
78 Как ее название, так и задача навеяны, несомненно, основ-
ными работами Канта критического периода.
79 Л.-Р. 8 а г I г е. СпНцие бе 1а га18оп с!1а1есНаие, С I, р. 120.
80 1Ыа., р. 744.
ботами, включая «Бытие и ничто», а чакже первые пос-
левоенные философские произведения. Тезис об абсурд-
ности бытия, с особой силой выраженный в «Тошною',
в гносеологическом плане воспринимался как агности-
цизм не только по отношению к «чистому> бытию, но и
к «человеческой реальности».
Но является ли несомненный отход Сартра от агно-
стицизма в области ангронологни доказательсгном то
го, что он радикально порвал с иррационализмом? I1а
этот вопрос можно было бы ответить утвердительно
лишь в том случае, если бы иррационализм был тож-
дествен агностицизму. Но в действительности такого
тождества нет. Более того, иррационализм отнюдь не
обязательно включает в себя агностицизм, даже в ка-
честве одного из своих моментов. Агностицизм отрицает
познаваемость действительности. Сущность же иррацио-
нализма заключается в утверждении, что действитель-
ность невозможно познать при помощи понятийного
мышления. Нередко иррационализм оказывается свя-
занным с агностицизмом (таков, например, иррациона-
лизм Кьеркегора). Но не менее многочисленными явля-
ются такие иррационалистические концепции, которые
провозглашают полную познаваемость действительнос-
ти, правда, не при помощи понятийного мышления, а
при помощи какого-либо вида интуитивного познания
(таков, например, иррационализм Бергсона; таковы мно-
гие религиозно-мистические учения).
Поэтому на вопрос о том, перестал ли Сартр в
50-е годы быть иррационалистом, можно ответить толь-
ко после того, как станет ясно его отношение в этот пе-
риод к понятийному мышлению ()। рнцательпое ш-
ношение к нему Сартра в предшествующие годы
бесспорно. Но, быть может, продолжая оставаться
убежденным противником применения понятий «по-
зитивистским разумом», Сартр приходит к пониманию
того, что возможно свободное от метафизичности при-
менение понятий, созданных в соответствии с требова-
ниями «диалектического разума»?
При рассмотрении этой проблемы следуем' иметь в
виду, что концепция «диалектического разума» как ан-
типода методологии естествознания и воплощения спе-
цифического метода «антропологии», т. е. познания
«человеческой реальности», связана с достаточно давней
философской традицией. Она берет начало во второй
половине XIX века, когда неокантианцы баденской шко-
лы провозгласили, что общественно-исторические науки
по своей методологии совершенно противоположны
естествознанию. Однако неокантианцы не были ирра-
ционалистами, поскольку они считали, что «исторический
разум» не в меньшей мере, чем естествознание, должен
использовать понятийный аппарат.
Установленный неокантианцами методологический
дуализм приобретает иррационалистический характер
\ немецкого представителя «философии жизни» Виль-
(ельма Дпльтея (1833-1911), шпора «Критики исто-
рического разума». Согласно Дпльтею, науки о приро-
де пользую।ся методом «объяснения»; он исходит из эм-
пирических фактов и позволяет познать лишь внешнюю
сторону вещей. «Науки о духе» в качестве метода ис-
пользуют «понимание», которое позволяет проникнуть
в самую суть человеческого существования. «Объясне-
ние» является опосредованным, понятийным (дискурсив-
ным) познанием, тогда как «понимание» представляет
собой непосредственное, интуитивное постижение. Кон-
кретное «понимание» человека означает постижение
целей его действия, т. е. является телеологическим поз-
нание. И в этом отношении оно противостоит «объяс-
нению» как познанию причин. «Понимание» телеологич-
но, а «объяснение» детерминистично.
Развитая Дильтеем концепция «исторического разу-
ма» оказала большое влияние па буржуазную философ-
скую мысль и лежит в основе многих иррационалисти-
ческих учений XX века. Ее воспринял формирующийся
экзистенциализм, прежде всего немецкий. По работам
Хайдеггера Сартр мог получить хорошее представление
об использовании концепции Дпльтея в экзистенциа-
лизме. В философских произведениях самого Сартра,
начиная с самых ранних и кончая «Критикой диалекти-
ческого разума», постоянно встречаются термины «объ-
яснение» и «понимание». В согласии с Дильтеем Сартр
считает «объяснение» специфичным для естествознания
(в связи с этим опирающийся на естествознание мате-
риализм именуется им «объяснительной метафизикой»),
а «понимание» специфичным для «антропологии». Не
останавливаясь пока на других моментах сходства, от-
метим одно весьма важное отличие. Если для Дпльтея
-понимание» представляет собой процесс 1Г'режива-
ния», ^чувствования», то у Сар|ра ^иоинманне» свя-
зывается с деятельностью разума и не шчег па себе
какого-либо отпечатка «чувственности • ')ю заставля-
ет поставить вопрос, не вносит ли (’ар1р г. 1ракювку
дпльтеевскпх терминов, другие изменения, коюрыс мог
зн бы ЛИШИТЬ их нррацнонал нс I нчсско1 о \аракк‘ря
При анализе сиртройской концепции <дпалекгпчес-
кого разума^ необходимо нмсск' < юм выясни । в, чго
понимает Сартр пол, ош ।вялен ।уали ином •>. Дело в, том,
чю он называет себя противником интеллектуализма не
менее часто, чем отмежевывается от иррационализма.
Имея в виду эволюцию экзистенциалистской гносеоло-
гии, Сартр пишет: «Первоначальный иррационализм
попытки Кьеркегора полностью исчезает, чтобы уступить
место антиинтеллектуализму»*'. Если вспомнить, что
бергсоповский иррационализм вью упал под флагом
борьбы именно с 11111 еллек 1 уализмом, выяснение значе-
ния этого понятия у Сартра приобретает особый ин-
терес
Анализируя «Проблемы метода» и «Критику диалек-
тического разума», мы находим в них известное по пред-
шествующим работам Сартра отрицание значения поня-
тийного мышления для постижения «человеческой ре-
альности». Говоря о проекте, Сартр подчеркивает, что
в гносеологическом плане он имеет две фундаменталь-
ные характеристики: «...он не может ни в коем случае
определяться через понятия-, как человеческий проект,
он всегда постижим»81 82.
В подобных утверждениях Сартр усматривает некий
высший «реализм > и даже материализм». Отрицание
юго, чю постигну гое мышлением человеческое бытие
может быть выражено в понятиях, изображается Сарт-
ром как отказ от рационалистического идеализма ге-
гелевского типа. Однако Сартр смешивает два совер-
шенно различных вопроса. Из того, что реальность пель-
;я в онтологическом плане свести к понятиям, он
|,елает неправильный вывод, что и в гносеологическом
плане нельзя выразить реальность в понятиях. Последнее
81 Е-Р. 8аг1ге. СгШцие <1е 1а га! зон (На1ес1чаие, 1.1,р. 106.
82 Ш, рр. 103—104.
утверждение и является сутью философского иррацио-
нализма.
То, что говорит далее Сартр о понимании проекта,
представляет собой развернутое выражение иррациона-
листической концепции. Сартр пишет: «Ясно изложить
это понимание — ни в коем случае не означает найти
абстрактные понятия, комбинация которых могла бы
включить его в концептуальное Знание, но означает
воспроизведение самого диалектического движения, ко-
торое исходит из испытанных данных и возвышается
до значащей деятельности»33.
Недостаток понятийного мышления Сартр видит в
том, что «понятие нацелено на объект (будь то объект
вне человека или в нем), и именно поэтому оно есть ин-
теллектуальное Знание»83 84. Понятийное мышление, та-
ким образом, отождествляется с интеллектуальным
знанием. Но в таком случае интеллектуализм оказывает-
ся равнозначным рационализму в собственном смысле
слова. Очевидно, что антиинтеллектуализм Сартра есть
не что иное, как иррационализм.
Уточняя отношение Сартра к понятийному мышле-
нию, следует отметить, что он признает, вообще говоря,
правомерность применения понятий в познании. Но их
роль является подсобной и сугубо второстепенной: они
лишь обозначают, называют какую-то реальность, по не
даю г адекватного знания о пей. Причем само это обо-
значение становится возможным лишь па основе пред-
шествующего иррационального (теперь мы с полной
уверенностью можем сказать это) «понимания». Назы-
вая познание в понятиях «интеллекцией», Сартр гово-
рит о «постоянном растворении интеллекции в понима-
нии ..»85.
В приведенных высказываниях Сартра выражена
еще одна антитеза его гносеологии: постижение проти-
вопоставляется знанию. Постижением, «схватыванием»
Сартр называет познание при помощи «понимания»;
знание же означает познание при помощи понятий. Та-
кое противопоставление является чрезвычайно харак-
терным для современного иррационализма.
83 1.-Р. 8 а г I г е. СгШдие Не 1а га(8оп (11а1ес11дие, Г. 1, р 105.
81 1Ы(1., р. 106.
8-> 1Ыск, р. 107.
Итак, и в самых поздних философских произведе-
ниях Сартр продолжает относить мышление в поняти-
ях, когда оно не рассматривается как несовершенный
пересказ результатов «понимания», к сфере деятельное
гп <позитивистского», «аналитического разума^. Вместе
с понятиями туда, естественно, оказываются отнесен-
ными и научные методы оперирования ими- сравнение,
абстрагирование, аналогии, индукция и т. д.8<‘.
Если добавить к этому, что за интеллектом Сартр от-
рицает способность проникновения «внутрь» изучаемой
реальности, считая это прерогативой «понимания», что
интеллект Сартр характеризует как познание через при-
чины, а источником «проникающей внутрь» способнос-
ти понимания считает познание через цели, то станет
ясно, что гносеологическая концепция Сартра остается
нррациоиалнегнческоп. По это иррационализм «стыдли-
вый», ны гающийся скрьнься ;а декларативным широко-
вещательным осуж чепнем нррапноналп сма и тем самым
способный внес 1н в заблуждение о। воен голшю своей
действительной сути86 87.
Обоснование «диалектического
разума» и «понимание»
Ставя вопрос о том, как следует обосновывать диа-
лектику в качестве метода познания, Сартр указывает,
что возможны два пути. Первый состоит в том, чтобы
через анализ содержания диалектической мысли, т. е.
через приобретаемые ею конкретные знания, прийти к
выявлению диалектического метода. Таким путем, по
мнению Сартра, предлагали идти Маркс и Энгельс, \ на-
зывавшие, что познание представляет собой отражение
объективной реальности.
Сартр отвергает этот пун> как якобы чисто эмпири-
ческий и потому не доказывающий необходимости прин-
ципов диалектического метода. Сартр требует априор-
ного обоснования последнего. Априорное в данном
86 «Г.-Р. 8аг1ге. С^^^^^ие с!е 1а га18оп сПа1ес11(|(1с, 1 1, р. 130
87 Эти декларации вводят в заблуждение, например,
Г. Я. Стрельцову, которая в статье (в целом очень пюересной)
Эволюция философских взглядов Ж.-П. Сартра» ушерждает, что
сартровское «понимание» вовсе не свидетельстве! об иррациона-
нвме...» («Вопросы философии», 1968, № 3, стр. 83)
случае есть то, что выводится из рассмотрения деятель-
ности самого разума без ссылок на конкретный опыт,
который вовлечен в движение разума. «В действитель-
ности, — пишет Сартр, — диалектический Разум есть
целое и должен обосновать себя сам, т. е. диалектиче-
ски»88. Сартру можно возразить, что «диалектический
разум» существует именно как процесс познания, в ко-
тором субъект активно взаимодействует с объектом,
и это взаимодействие есть не что иное, как опыт; поэто-
му принципиально неверно утверждать возможность
обоснования «диалектического разума» из «самого се-
бя» и выступать при этом против «эмпиризма».
Важнейшей гносеологической проблемой Сартр
справедливо считает выяснение условий адекватного по-
знания диалектической реальности «диалектическим ра-
зумом», т. е. отражения в диалектическом мышлении
объективной диалектики. Эта проблема дает Сартру
новый повод для полемики с марксизмом. Марксизм,
пишет Сартр, с полным основанием отверг идеалисти-
ческую трактовку тождества бытия и мышления, но
вместе с тем утратил способность попять, как возможно
адекватное познание противоречивой реальности: путь
к этому якобы закрывает теория отражения, в которой
четко различается познающий субъект от познаваемого
объекта.
Сартр искажает позицию марксистов, заявляя, буд-
то во имя тезиса об адекватном отражении в сознании
субъекта диалектики обьекта они устранили диалекти-
ческую активность мышления. В действительности дело
обстоит совсем по-другому. В. И. Ленин в своих фило-
софских работах специально анализирует проблему
субъективной диалектики, говоря о том, что «всему по-
знанию человека вообще свойственна диалектика»89, что
«познание человека не есть (гезресИуе не и дел по)
прямая линия, а кривая линия, бесконечно приближаю-
щаяся к ряду кругов, к спирали»90. Насколько большое
значение придавал Лепин данной проблеме, видно из
того, что в субъективном превращении «любого отрыв-
ка» этой «кривой линии» в «самостоятельную, иелую,
88 1.-Р. 8 а г 1: г е. Сг 11гдие с!е 1а га!$оп с! 1 а!есг 1 дне, I I р 13 0
89 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 321.
90 Там же, стр. 322.
нрямчю линию...»91 ои видел гносеологические корни
идеализма. Всесторонний марксистский аналн*. диалек-
тики мышления Ленин считал совершенно необходимым
для успешной борьбы с идеализмом.
Ленин обращал особое внимание на го, чго отра-
жение объективной диалектики в сознании представля-
ет езбой чрезвычайно сложный и противоречивый про
цесс. 3 котором возможен <'огле1 мысли о1 реальности
«Мы. - писал .Непин, не мо/к<*м пре де гавп гь, выра-
зить смерт ь, п ;оора *,п । ь движения, не прервав непре-
рывного, пе упростив, угруонв, пе разделив, не омерт-
вив живого. Изображение движения мыслью есть всег-
да огрубление, омертвление, — и не только мыслью
но и ощущением, и не только движения, но и всякого
понятия»92.
Такого рода факты для Сартра являются основанием
полпой компрометации понятийного мышления и поис-
ков какой-то новой, иедискурсивной формы познания.
Для марксистов же эти факты говорят лишь о необхо-
димости глубокой разработки диалектического метода,
который позволил бы, несмотря на временный «отлет»
понятийного мышления от реальности, в конечном счете
адекватно отразить ее. Лепин писал: «Всесторонняя
универсальная гибкость понятий, гибкость, доходящая
до тождества противоположностей, — вот в чем суть.
Эта гибкость, примененная субъективно, = эклектике и
софистике. Гибкость, примененная объективно, т. е.
отражающая всесторонность материального процесса
и единство его, есть диалектика, есть правильное отра-
жение вечного развития мира»93.
Проблема адекватного отражения об ьектпвпой диа-
лектики в познании находилась в центре внимания ос-
новоположников марксизма. Когда Маркс разрабаты-
вает вопросы о единстве индукции и дедукции, анализа
и синтеза, логического и исторического, восхождении от
абстрактного к конкретному, то речь идет именно о
том. чтобы выразить наиболее адекватным образом в
понятиях диалектические процессы объективной ре-
альности. Следует указать также на работы Энгельса
В. И Лепин Поли соор соч , । 29, ор 322
92 Там же, стр. 233.
93 Там же, стр. 99.
«Анти-Дюринг» и «Диалектика природы», которые пос-
вящены доказательству той истины, что познание в по-
нятиях объективной диалектики природы и общества
требует сознательного применения учеными диалекти-
ческого метода.
В полной мере осознавая трудности, стоящие перед
понятийным мышлением при познании объективной диа-
лектики (к осознанию этого приходит и Сартр), клас-
сики марксизма-ленинизма видели их разрешение в
принятии диалектического метода познания. При этом
диалектика как метод не противопоставляется ими по-
нятийному мышлению (такое ошибочное противопостав-
ление производит Сартр), ио рассматривается как «ис-
кусство оперировать понятиями» (Энгельс), т е.
как высшая, научная форма дискурсивного мышле-
ния.
Непонимание этой стороны марксизма приводит
Сартра к утверждению, будто бы лишь «предустанов-
ленная гармония» могла бы объяснить, как возможно
познание диалектики реальности для субъекта, опериру-
ющего понятиями. Но такой гармонии Сартр как атеист
допустить не может. Проблему познания он формулиру-
ет следующим образом: «...если исследование Истины
должно быть диалектическим в своем течении, то каким
образом, не впадая в идеализм, доказать, что исследо-
вание схватывает движение Бытия...»94.
Указание па решение этой проблемы Сартр видит
в мыслях Маркса о единстве теории и практики, иозна-
ния и действия. Созерцательность в познании — вот то
препятствие, устранение которого сделает возможным
искомое «схватывание» диалектического движения бы-
тия. Сартр пишет: «...никто не может открыть диалек-
тику, оставаясь внешним, по отношению к рассматри-
ваемому объекту... Диалектика, как живая логика дей-
ствия, пс может предстать перед созерцательным разу-
мом; она открывается в ходе практики и как ее необхо-
димый момент...»95.
Но понятия практики п познания интерпретируются
Сартром в духе иррационализма. Он подчеркивает:
«Сами понятия практики и диалектики, неразрывно свя-
94 Л.-Р. 8 а г 1 г е. Сп^ие с1е 1а га1зоп Ща1ес11аае, I. I, р 122.
9> 1Ы(1., р. 133.
занные друг с другом, находятся в противоречии с ин-
теллектуалистской идеей знания»46.
Интеллектуалистскому «знанию > Сартр нрш нвоно-
ставляет экзистенциалистское «понимание*. Смысл это-
го противопоставления станови тся ясен и: следующих
высказываний Сартра. Он ииикч: . я (охраняю назва-
ние понимания готализирующемх схвн I Ы1'.аиию всякой
практики, поскольку н(юле/|)ия>1 111114411111011.1.11.110 ирон
ведепа своим .(втором или своими авторами ч/. Пони-
мание «означает восиронзве/щнпе самого дналекгпчес-
кою ।вижеиия, которое исходит из испытанных данных
и возвышается до значащей деятельности. Это понима-
ние. не отличающееся от практики, есть одновременно
непосредственное существование (поскольку оно произ-
водит себя как движение действия) и основание непря-
мого познания существования (поскольку оно понимает
существование другого)»98. «Таким образом, понима-
ние есть не что иное, как моя рояльная жизнь, т. е. то-
тали зирующее движение, которое обьеднияет моего
ближнего, меня самого и окружение в синтетическом
движении текущей объективации»99.
У Маркса положение о единстве теории и прак-
тики означало, что теория развивается в ходе практи-
ческого преобразования действительности и на его ос-
нове. стимулируется этим преобразованием, отражает
преобразуемый предмет и преобразующее действие, на-
ходит свой критерий в успехах этого действия. Как вид-
но из цитированных высказываний Сартра, для него
единство теории и практики означает полное тождество
знания и практического действия. «Понимание» не толь-
ко нельзя изолировать от практики, но его невозможно
отличить от нее Практическое действие как таковое и
есть уже понимание. Поскольку существование рассмат-
ривается Сартром как практическая деятельность, по-
стольку он говорит, что само существование является
уже «пониманием». Сартр настойчиво повторяет мысль,
что «человеческое существование и понимание челове-
ческого неотделимы»100. «Понять себя, понять другого,
96 1.-Р. 8аг!ге. СгШдие (1е 1а га18оп (йа1ес( 1(|не, < I, рр
107—108.
97 1Ыа., р. 162.
99 1Ыа., р. 105.
99 ИэЩ., р. 97.
100 !Ыа., р. 108.
существовать, действовать — это одно и то же движе-
ние...»101-
Стремление «в духе марксизма» объединить теорию
и практику приводит Сартра отнюдь к немарксистскому
абсолютному растворению познания в действии. В сарт-
ровской концепции познание, поскольку оно является
действительным проникновением в сущность человечес-
кого бытия, перестает быть относительно самостоятель-
ной деятельностью. Относительную самостоятельное гь
сохраняет лишь так называемое «знание», представля-
ющее собой простую инвентаризацию и весьма несовер-
шенный перевод на язык понятий тех истин, которые
были достигнуты путем «понимания». В этом смысле
Сартр пишет, чго каждое слово «отсылает к фундамен-
тальному пониманию, человеческой реальности в каж-
дом и во всех; и это понимание, всегда актуальное, дано
во всей практике (индивидуальной или коллективной),
хотя и в несистематической форме»102.
Эта концепция является немарксистской не только
потому, что она противоречит взглядам Маркса на поз-
нание, но и потому, что легко просматриваются ее фе-
номенологические и экзистенциалистские истоки. На-
стаивая на том, что исследователь и исследуемое долж-
ны составлять в антропологии одно целое (это один из
важнейших аспектов сартровской концепции единства
теории и практики), Сартр по сути дела воспроизводит
в новой форме феноменологический тезис своих ран-
них работ о том, что познание субъектом своей собст-
венной деятельности должно быть «нететическим», т. е.
что субъект должен познавать ее непосредственно, не
делая предметом специального рассмотрения. Давние
попытки опровергнуть факт «поляризации» познаватель-
ного отношения на субъект и объект теперь выражают-
ся в виде утверждения, что «понимание» не отличается
от человеческой практики.
Гносеологическая концепция «диалектического ра-
зума» Сартра в действительности пе исходит из поло-
жений Маркса, по представляет собой попытку осмыс-
лить данные положения и те проблемы человеческой
деятельности, к которым они относятся, в духе экзистен-
циалистской феноменологии. Речь идет не о творческом
101 «Г.-Р. 8аг1ге. СпЩ'П с!е 1а га!з >п сЙа1есНстие, (. I, р. 107.
102 1Ыс1., р. 106.
развитии марксистской гносеологии, на чго претендует
Сартр, но о развитии экзистспцпалистской концепции
познания, обновленной и расширенной за счет включе-
ния в сферу ее внимания той социальной реальности, ко-
торая анализировалась Марксом. 11есмо'| ря на включе-
ние Сартром в свою концепцию таких маркет н-кпх по-
нятий и положений, как диалектика, прямика, еципег
во теории и практики, ан гнео юрн.а । ел ыюе । ь (которые
в силу этого включения ||рпоорегаю| минем иной
смысл), его гносеология не просто малека от марксист
скоп, по прогнвоноло/кпа ей.
Данный вывод следуе! подчеркнугь, потом) чго весь-
ма настойчивыми являются уверения Сартра о том, чго
разработанная им концепция «понимания» является со-
вершенно необходимым гносеологическим основанием
марксизма, который до сих пор использовал якобы до-
марксистские теории познания. По утверждению Сарт-
ра, «марксизм Маркса, отмечая диалектическую проти-
воположность познания и бытия, содержал в качестве
имплицитного требования экзистенциальное основание
теории. В конце концов для того, чтобы такие поияшя,
как овеществление или отчуждение приобрели весь свой
смысл, надо было, чтобы исследователь и исследуемое
составляли одно целое»103. «Именно внутри движения
марксистской мысли мы открываем пробел в той самой
мере, в какой марксизм в противоречии с самим собой
стремится устранить исследователя из своего исследо-
вания и сделать из исследуемого объект абсолютного
Знания»104. Сартр искренне убежден, что преодоление
созерцательности и включение практики в теорию поз-
нания осуществл яю гюг только путем отказа от «интел-
лектуализма» и принятия эк И1сте11циалисгской гносео-
логии.
Попытаемся -выяснить, как реальная черта челове-
ческого сознания могла быть осмыслена таким образом,
что это привело к иррационалистической концепции «по-
нимания». В связи с этим обращает на себя внимание
тот факт, что в ходе своей практической деятельности
человек в известной мере осознает ее даже в том слу-
103 1.-Р. 8аг(ге. СгШдие <1е I* га I коп (НакчIнще, (. I,
рр. 103—109.
1Ыа., р. 107.
чае, когда он не ставит перед собой задачи проанализи-
ровать ее: целеполагающая деятельность человека не-
возможна без определенного минимума сознания. Изу-
чая этот факт, наука устанавливает, что в историческом
развитии человечества, выделившегося из животного
мира, сознание формировалось в ходе трудовой дея-
тельности как ее совершенно необходимый элемент.
Этот результат исторического развития запечатлен в
том минимуме осознания своей деятельности, каким об-
ладают люди. Конечно, данное запечатление нельзя
представлять по образцу наследственной передачи био-
логических признаков. Для каждого индивида оно про-
текает как процесс усвоения социального опыта чело-
вечества в ходе того общения с людьми, которое начи-
нается с момента появления человека на свет. Данное
хсвоенис, представляющее собой вместе с тем процесс
формирования индивидуального сознания, протекает
неосознанно. Когда человек становится способным по-
ставить хотя бы в самой элементарной форме вопрос о
том, что представляет собой его сознание, последнее
прошло уже долгий путь развития. Узнать об этом пути
можно, лишь сделав его предметом специального ис-
следования, включающего в себя наблюдение за фор-
мированием индивидуального сознания других людей,
анализ связи сознания с трудовой деятельностью, рас-
смотрение всей проблемы в аспекте становления и ис-
торического развития человечества. Это означает, что
требуется высокий уровень научного знания для того,
чтобы понять факт опосредования любого проявления
сознания индивида всемирно-исторической практикой
человечества.
В силу этого для человека, не обладающего разви-
тым теоретическим знанием, собственное сознание, хо-
тя бы в его простейшей форме, представляется как не-
кий природный дар или само собой разумеющийся факт,
объясняемый просто принадлежностью к человеческому
роду как биологической данности. Эта иллюзия неиз-
бежно возникает для обыденного сознания. Она свойст-
венна не только человеку, который едва вступает в
сознательную жизнь, по н человеку, имеющему большой
жизненный опыт сознательного действия с вещами. Де-
ло в том, что процесс формирования умственных дей-
ствий человека, отражающих его действия с вещами и
необходимых для этого, протекает таким образом, что
осознаются лишь его результаты, а с<ш он оказывается
скрытым для обыденного сознания101’ В таком случае
тот минимум сознания, который необходим л,ли каждо
го целеполагающего действия, калился непоергдетвен-
но вытекающим из самого действия бы иллюшя обы-
денного сознания и лежит г. основе' сар| ронской концеп-
ции «понимания >.
Возникает вопрос чю же именно ионнмае1 и мо
жег «понять// человек, гели ею знание не дифференци-
ровано от его практики? Приведем несколько высказы-
ваний Сартра по этому вопросу. «Чтобы схватить смысл
человеческого поведения, надо располагать тем, что не-
мецкие психиатры и историки назвали «пониманием».
По речь идет здесь не о каком-то особом даре, не
о специальной способности интуиции: это познание есть
просто диалектическое движение, которое объясняет
действие через его конечное значение, исходя из его на-
чальных условий»105 106. В более «философичной», специ-
фически сартровской форме эта мысль выражена сле-
дующими словами: «Таким образом, диалектическая
интеллигибельность покоится на иптеллигибелыюстп
всякой повой детерминации практической тотальности,
поскольку эта детерминация есть не что иное, как сохра-
нение и тотализирующее превзойдение всех предшест-
вующих детерминаций, поскольку это превзойдение и
ело сохранение освещены тотальностью, которую надо
реализовать»107.
«Конечное значение», «тотальность, которую надо
реализовать», -- это нс что иное, как цель человеческо-
го действия. Депстви।елыю, сущностью «понимания)
Сартр считает имен по постижение целей (здесь опять
таки обнаруживается самая непосредственная связь с
Дильтеем). Упрекая позитивистов в «величайшей мисти-
фикации» на том основании, что они не учитывали це-
леполагающего характера человеческого бытия, Сартр
пишет: «...наше понимание другого с необходимостью
105 Это убедительно показано в работе II. Я. Гальперина «Раз
витие исследований по формированию умственных действий». «Пси-
хологическая наука в СССР», т. 1.
106 «1.-Р. 8аг(ге. СпНаие (1е Н гаьхоп (НаЦсНцие, I. I, р. 96
™ 1ЬЩ., р. 150.
является пониманием через цели»108. Теперь становится
яснее, что имел в виду Сартр, заявляя, что основные по-
нятия марксизма отсылают к экзистенциальным струк-
турам: «...понятия отчуждения и мистификации имеют
смысл лишь в той мере, в какой они крадут и извраща-
ют цели»109.
Важность знания целей, которыми человек руковод-
ствуется в своей деятельности, несомненна. Так же не-
сомненно, что без всякой специальной теории человек
осознает те цели, к которым он стремится. Весь вопрос,
однако, заключается в том, является ли это «нететичес-
кое» осознание проникновением человека в самую суть
своей деятельности? На йог вопрос можно дать лишь
огрипагелы1ый ответ, и к нему в сущности подводит
сам Сартр. В «Критике диалектического разума» Сартр
считает законом человеческой деятельности превраще-
ние целей в противоцели, имея в виду, что реализован-
ная цель является прямо противоположной желаемой
цели. Но реализованная цель является противоцелыо
именно потому, что человек не стремился к ней и не
понимал, что его действие приведет к нежелательному
результату.
Через какую же цель следует «понимать» деятель-
ность человека: желаемую или реализованную? Если
чере* первую, то чисто практический субъект совершен-
но пс понимает объективных результатов своей дея-
тельности, которым Сартр придает важнейшее значе-
ние в конституировании человеческого мира и которые,
как мы увидим далее, совершенно необходимы для диа-
лектической интеллигибельности. Если через вторую,
то в ходе самой деятельности субъект, остающийся чис-
тым практиком, не имеет о ней, т. е. о ее объективном
результате, ни малейшего представления. Непосредст-
венное понимание целеполагающей деятельности ока-
зывается ее глубоким непониманием пли непонимани-
ем ее сущности.
Следует подчеркнуть, что в самом процессе преоб-
разующей деятельности у людей возникает потребность
перейти от непосредственного (в смысле: не делающего
целеполагающую деятельность предметом специально-
108 Е-Р. 8 а г I г е. СгШцие (1е 1а га15оп (На1есНдие, (. I,
р. 98.
104 1ЬЩ , р 99.
го изучения) ее понимания к более глубокому знанию
о всей совокупности элементов цслсполагакяцеп дея-
тельности, включая процесс реализации цели и реали-
зованную цель. Такого рода знание предполагает разви-
тый аппарат понятийного мышления и умение, «искус-
ство» оперировать понятиями- В силу су!уоо практичес-
ких потребностей предотвращения гибельных «противо-
целей» люди развивают теоретическое знание, науку.
В то же время именно нужды цслеполагающеи дея-
тельности вызывают переход 01 непосредственно! о по-
нимания к причинному обьяснеиию, которое лежит в
основе научной теории. Только познание причинно-след-
ственных связей между явлениями делает возможной
эффективную борьбу с «противоцелямп» и освобожде-
ние человека от угнетающих его природных и социаль-
ных сил. С незапамятных времен земледельческие пле-
мена сводили леса п распахивали земли, чтобы обеспе-
чить себя продуктами питания. Но эта деятельность в
ряде случаев приводила к эрозии почвы, подрывая тем
самым основу земледелия и обрекая людей на голод
(этот пример рассматривается Сартром как характер-
ный для превращения целей в противоцели). Только
познание причинной связи между этими процессами
позволило людям (там, где это оказалось возможным)
отказаться о самоубийственной практики и перейти к
рациональному ведению земледелия. Следовательно,
практика на каждом шагу в силу своих глубоких внут-
ренних потребностей, а не в результате какого-то зло-
намеренного вмешательства со стороны «по мп пвпсгско-
го разума» стремится к причинному обьяснеиию, вы-
зывая развитие научного мышления с характерным для
него понятийным аппаратом Лишь при поверхностном
анализе целенолагающеп деятельности может сложить-
ся ошибочное убеждение, что существует непримиримый
антагонизм между пониманием через цели и причинным
объяснением.
Рассмотрим еще одну сторону сартровскоп аргумен-
тации в пользу противопоставления «диалектического
разума» и «аналитического разума». Сартр пытается
«в духе марксизма» показать, что оно обусловлено клас-
совым антагонизмом. Он исходит из того, что марксист-
ская философия возникает как мировоззрение револю-
ционного пролетариата, а буржуазные идеологи протп-
вопоставляют ей метафизическое мировоззрение. Маркс
указывал, что «в своем рациональном виде диалектика
внушает буржуазии и ее доктринерам-идеологам лишь
злобу и ужас, так как в позитивное понимание сущест-
вующего она включает в то же время понимание его
отрицания, его необходимой гибели, каждую осущест-
вленную форму она рассматривает в движении, следо-
вательно также и с ее преходящей стороны, она ни перед
чем не преклоняется и по самому существу своему кри-
тична и революционна»110.
Сартр хочет «углубить» понимание связи между диа-
лектическим методом и классовыми интересами проле-
тариата. Это выражается в утверждении, чго «рабочий
в мельчайшем из своих действий естественно открывает
диалектическое развитие: эксплуатируемый, он откры-
вает конституирующую диалектику как созидание сво-
им трудом (в конечном счете отчужденное); солидар-
ный с другими эксплуатируемыми, он открывает свой
труд как детерминирующий в качестве труда Другого,
груд Других (нормы), и он открывает это с точки зрения
отказа от инакости»111.
Значит, по мнению Сартра, рабочий в силу своего
классового статуса непосредственно открывает в каж-
дом своем действии диалектику и понимает ее; од яв-
ляется, так сказать, прирожденным и постоянным диа-
лектиком. Однако с такого рода социологизированием
в отношении диалектики согласиться нельзя. Верно, что
труд рабочего диалектичен: создавая определенные пред-
меты, он тем самым отрицает данное состояние и утвер-
ждает новое, которое затем в свою очередь отрицается.
Но это верно в отношении любого производительного
труда. Если брать только эту сторону дела, то не вид-
но, почему рабочий находится в более привилегирован-
ном положении по отношению к пониманию диалектики,
чем раб или крестьянин феодального общества. Больше
того, диалектические характеристики присущи любому
человеческому действию, и если бы просто факт их на-
личия в действии был достаточным основанием для их
понимания, то глубокими диалектиками были бы все
люди, независимо от их социального положения.
110 К Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 22.
1П Л.-Р. 8аг1ге. СгШдие с!е 1а га18оп (Па1есНдие, Б I, р. 743.
Что же касается солидарности, то она существовала
в самых различных социальных группах, в том числе
эксплуататорских, на всем протяжении человеческой
истории, и в отношении взаимодетермппацпп действий
пролетарии, в общем, тоже не находятся в более приви-
легированном положении по сравнению с другими клас-
сами и социальными группами; промышленнику или
торговцу постоянно приходится ощущать в форме' конку-
рентной борьбы свою зависимость от деятельности дру-
гих промышленников или торговцев.
Ссылкой на классовый характер марксистской фи-
лософии Сартр хочет подтвердить свою концепцию не-
посредственного понимания человеком производимой
им деятельности. Но в сартровской трактовке этого фак-
та совершенно исчезает действительная связь между
марксп ;мом и классовыми интересами пролетариата.
Если согласи।ься с Сартром, ю придется только
удивляться тому, что лини» г. середине XIX века, а нс
при своем первоначальном ноявленин па арене мировой
истории, пролетариат при помощи марксистской д|।а-
лектнки смог понять диалектический характер своей
деятельности. Еще более удивительным будет выгля-
деть тот факт, что такое понимание было открыто Марк-
сом и Энгельсом, которые не были пн пролетариями, ни
людьми физического труда, а явились теми учеными, ко-
торые. будучи выходцами из класса буржуазии, «воз-
высились до теоретического понимания всего хода исто-
рического движения» (Маркс) и перешли на сторону
пролетариата, борьбе за освобождение которого они
посвятили всю свою жизнь.
Подведем итоги. Предложенная Сартром «реалисти-
ческая эпистемология> оказывается не углублением
понимания процесса познания, а его упрощением, иду-
щем настолько далеко, что по существу вообще снима-
ется гносеологическая проблема. Практически дейст-
вующий человек, совершенно не задумывающийся над
теоретическим осмыслением своей деятельности, объяв-
ляется обладателем самого глубокого и верного пони-
мания ее. В действительности это означает возведение
обыденного сознания в ранг носителя высшей истины.
На долю философии остается незавидная роль простого
комментатора и систематизатора откровений обыден-
ного сознания. Полностью растворив «диалектический
разум» в практике, т. е. фактически сведя его к обыден-
ному сознанию, Сартр сделал этот «разум» совершенно
бесполезным для революционной практики.
СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ
САРТРА
Придя к пониманию того, что конкретный человек —
это социальный человек, Сартр в «Критике диалектичес-
кого разума» стремится рассмотреть «человеческую ре-
альность» в ее социально-историческом бытии. Свою за-
дачу он характеризует как восхождение к элементарным
и формальным структурам человеческой жизни и уста-
новление «диалектических основ структурной антрополо-
гии»1 |?. «Философия человека» теперь понимается Сарт-
ром как социология.
Сартр выражает намерение построить свою социо-
логическую концепцию в духе развития основных прин-
ципов марксизма. Он указывает, что совершенно согла-
сен с положением Маркса, по которому нужно изу-
чать не абстрактного человека, обладающего лишь
самосознанием, а действительного человека, который
живет в предметном мире, действует своим трудом на
вещи и сам испытывает их воздействие. Сартр пишет:
«Капитальное открытие диалектического опыта, — я
сразу же напоминаю о нем, — состоит в том, что чело-
век «опосредован» вещами в той мере, в какой вещи
«опосредованы» человеком»112 113.
По мнению Сартра, признание названного опосредо-
вания ставит развиваемую им социологическую теорию
на почву исторического материализма. Так ли обстоит
дело в действительности, может показать лишь анализ
основных положений сартровской концепции и конкрет-
ных решений им важнейших проблем социальной теории.
Индивиды
Индивид как исходный пункт
социологического анализа
Глубокое отличие социологической теории Сартра от
марксистского понимания общества обнаруживается
112 Д.-Р. 8аг1ге. СгШдиз Ле 1а га18оп сНа1есНдие, I. I, р. 755.
118 1Ыд., р. 165.
уже при решении проблемы исходного пункта исследо-
вания.
Маркс подверг основательной кршпке попьикп фи-
лософов начинать изучение общества с индивида Он
показал, что стремление объяснить сложную оощес! вен-
ную структуру исходя из отдельно вняюк» 'П'ювска
базируется па ложной уверенности в том, чю с\щес।ву-
ет вечная н неизменная «человеческая ирирод<г/ как со-
вокупность психологических характеристик личпос гп.
Полемизируя с Фейербахом, который придерживался
такого убеждения и объяснял сущность религии из сущ-
ности человека, Маркс писал: «...сущность человека не
есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей
действительности она есть совокупность всех общест-
венных отношений»114 115 116. Маркс указывал, что Фейербах
«не видит, что ^религно шое чувство» само есть общест-
венный пробри г и чю востракгпый индивид, подвергае-
мый им анализу, в действительности принадлежит к оп-
ределённой общественной форме»1Поскольку Фетр
бах не занимается изучением действительной сущности
человека, он вынужден «абстрагироваться от хода ис-
тории, рассматривать религиозное чувство |( нннП]
обособленно и предположить абстрактного — изолиро-
ванного — человеческого индивида...»1,6.
Значит, с точки зрения Маркса, индивид потому не
может быть исходным пунктом при разработке учения
об обществе, что он сам сформирован — во всех своих
социальных характеристиках, которые важны для пони-
мания того, как он действует в общественной жизни, - -
общественными отношениями. Поэтому нужно прежде
всего изучить определенный гни общественных отноше-
ний. Только па пой основе можно понять «сущность»
индивидов. Эти положения имеют принципиальное зна-
чение в историческом материализме. В них выражено
одно из главных отличий марксистского учения об об-
ществе от всех предшествовавших социальных теорий
Маркс неоднократно и очень резко отвергал как научно
несостоятельную концепцию «робинзонад».
Между тем Сартр делает исходным пунктом своего
114 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч , т 3, сц>. 3
115 Там же.
116 Там же.
социологического анализа именно индивид. Для него это
имеет принципиальное значение. Придавая своей мысли
полемический характер, Сартр пишет: «...если мы не хо-
тим превращения диалектики в божественный закон, в
метафизическую фатальность, то нужно, чтобы она
происходила от индивидов, а не от каких-то сверхинди-
видуальных совокупностей»117. «Единственное конкрет-
ное основание исторической диалектики, — утверждает
Сартр, — это диалектическая структура индивидуально-
го действия»118. «Диалектика, если она существует, мо-
жет быть только тотализацией конкретных тотализа-
ций, произведенных множеством тотализирующих еди-
ниц Именно эго я па :ову диалектическим номинализ-
мом» 11<<
Из этих высказываний Сартра видно, почему он счи-
тает необходимым начать анализ общества с индивида.
Вся его аргументация сосредоточена вокруг положения
о том, что историю делают сами люди, выступающие
как отдельные личности, индивиды. Когда-то это поло-
жение было серьезным завоеванием социальной теории,
развивавшейся в борьбе с теологическим пониманием
истории. Отвергая религиозную догму, будто миром
правит божественное провидение, передовые мыслите-
ли, доказывали, что историю творят реальные люди,
преследующие сбои человеческие цели. Утверждение
этой истины было необходимым шагом на пути станов-
ления социальной науки, оно означало переход ог бес-
плодных гаданий о путях провидения к изучению дей-
ствительных действующих лиц исторического процесса.
Но это был лишь первый шаг, за которым должно бы-
ло последовать открытие Марксом того, что в ходе созна-
тельной деятельности людей возникают объективные, оч
их воли не зависящие отношения и что индивиды в своих
существенных характеристиках могут быть поняты толь-
ко на основе изучения данных отношении.
Полностью принимая положение о том, что люди са-
ми делают свою историю, марксизм дает глубокое по-
нимание характера этой деятельности. Марксисты да-
леки от того, чтобы оспаривать тот факт, что движение
317 Е-Р. 8аг1 г е
1Ыа., р. 279
119 1ЬЩ., р 132
СгИ1дие де 1а га!зон сйаксИдце, 1. 1, р. 131
истории обусловлено действиями конкретных люден, —
в этом смысле можно согласиться с Сартром, что
«историческая диалектика» имеет своим основанием
«диалектическую структуру индивидуального дейст-
вия». Но наука об обществе не может остановиться на
этом утверждении. Она должна понять, чем обусловле-
на структура индивидуального действия. Рассматривая
эту структуру просто как данную, которая должна все
объяснить в социальном движении, ио сама не может
быть объяснена, Сартр фактически возвращается к до-
марксовской концепции «человеческой природы». Фак-
тически, потому что декларативно Сартр объявляет
себя противником данной концепции.
Следует учесть, что «индивидуализм» социальной
теории Сартра в значительной мере объясняется тре-
бованиями приня то! о им метода иошаипя. «Понима-
ние» представляет сооон непосредственное, ппгун! яв-
ное усмотрение. Ясно, что совокупность общественных
отношений не может быть предметом непосредственно-
го усмотрения. Индивидуальное действие но шоляет
хотя бы с известной долей правдоподобия утверждать,
что производящий его человек непосредственно, не
пользуясь понятийным мышлением, «понимает» свою
практику-
Без непосредственного осознания индивидами ос-
новных характеристик социального действия, которое
поэтому должно быть индивидуальным, путь к его по-
ниманию принципиально закрыт с точки зрения при-
нятой Сартром концепции познания. Именно с>гог
смысл имеет следующее высказывание Сартра: <Р>сч
историческая диалектике, покоится па иидивидуальной
практике, поскольку последичч уже (Ршлектична...»{:4\
Экзистенциалистская теория познания решительно
сузила возможности Сартра в понимании социальной
реальности и заставила фактически отступить к до-
марксовской социологии, несмотря на его желание пд(н
вперед в развитии исторического материализма.
Имеется любопытная параллель между «Бытием
и ничто» и «Критикой диалектического разума». В пер-
вой работе философский анализ начинался с индивиду-
ального самосознания. Во второй работе фплософсио-
220 1.-Р. 8 а г ( г е. СгШдие с!е 1а г- Гм и П а1ссИцие, I. I, р. 166
социологический анализ начинается с индивидуальной
практики. Экзистенциалистские схемы первой работы
накладывают свой отпечаток и на социологическую
концепцию Сартра.
Потребности, практика
и «понимание» диалектики
Вторым шагом Сартра в построении социологиче-
ской концепции является анализ потребностей индиви-
да. Сартр пишет: «Все раскрывается в потребности:
л<» первое то Iализирующес отношение материального
бьния, каким является человек, с материальной сово-
купностью, в которую он входит как часть»121.
Снова напрашивается сопоставление с «Бытием
и ничто», где рассмотрение отношений для-себя к в-себс
начиналось с анализа желаний. Желания выступали
как внутренняя структура для-себя, устремляющая его
во вне. В «Критике диалектического разума» проблема
отношения индивида к миру выглядит значительно ре-
алистичнее. Сам термин «потребность» подчеркивает,
что речь идет не о чистОлМ сознании, а о человеке во
плоти и крови. В рассмотрение процесса удовлетворе-
ния потребностей включаются практика, действия с ве-
щами. груд. [ 1о сам анализ потребностей во многом на-
поминает то, чго (Заргр говорил ранее о желании.
При рассмотрении потребностей Сартра интересуют
прежде всего диалектические отношения, что диктуется
необходимостью открыть диалектику на уровне индиви-
дуального действия.
Потребность, указывает Сартр, выявляет недоста-
ток чего-то и тем самым она выступает как отрицание
актуального состояния Предмет потребности еще не
существует в настоящее время. Он выступает как буду-
щая цель, которую реализует человеческая практика.
Именно она является реальным отрицанием. Сартр пи-
шет. что «отрицание приходит к инертной материи от
индивидуального труда...»122. Таким образом, уже пер-
вое практическое действие является диалектическим.
121 1.-Р. 8 а г I г е СгШаие с!е 1а га15оп сйа1ес11аие, к I, р. 166.
122 1ЬЩ., р. 372.
По для того, чтобы диалектик;! индивидуального
действия рассматривалась как ключ к пониманию всей
исторической диалектики, надо понять рассмотренное
отрицание как основу всякой отрицательности вообще.
Сартр определенно утверждает это. Д 1я ш'го всякого
рода «отрицательная» деятельность в мире* оовменяет-
ся структурой человеческого труда. В ранних работах
Сартр заявлял, что «ничто» приходит к вещам от «че-
ловеческой реальности», которая рассматривалась как
сознание. Теперь процесс «неантизацнп» изображен
более реалистично: труд вносит отрицание, изменение
в мир вещей. Правильная констатация этого факта со-
провождается, однако, у Сартра ошибочным выводом,
будто труд является единственным источником измене-
ний в мире, - - этот вывод находится в неразрывной
связи с тем, чю Сартр отрицает диалектику в природе.
Продолжая анализ потребности, Сартр указывает,
что отрицание существующего состояния как некоего
недостатка характеризует лишь одну строну возника-
ющих отношений. Другая сторона >то сохранение
организма в том новом состоянии, к которому устрем-
ляет его потребность. В самом своем отрицании дан-
ного состояния организм сохраняется. Это сохранение
выступает уже как отрицание имевшего место первого
отрицания. Налицо отрицание отрицания. Тем самым,
по мнению Сартра, показана необходимость существова-
ния одного из основных законов диалектики.
Сартр пишет, что «по отношению к данному прак-
тика есть негативность; но речь всегда идет об отрица-
нии отрицания; по отношению к намеченному объекту
она есть позитивность...»123. С этой точки зрения «диа-
лектика представляется как логика труда»124. Именно
в своем практическом действии индивид уничтожает,
отрицает старые структуры и создает, утверждает но-
вые структуры, причем разрушение (отрицание) высту-
пает одновременно как созидание (утверждение). На-
лицо единство противоположностей.
Сартр делает вывод, что уже повседневный труд
изолированного индивида непосредственно раскрывает
диалектический характер практики. Такой анализ, по
123 1.-Р. 8 а г 1 г е. СгШдие де 1а га!зон (Накч I майе. I. I, р. 64.
12* 1Ыд., р. 174.
мнению Сартра, позволил ему понять законы диалек-
тики (к ним Сартр—в отличие от Энгельса—относит
отрицание, тогда как от закона единства и борьбы проти-
воположностей он оставляет только единство противо-
положностей) как необходимые и вскрыть их истинный
источник. В этом он видит решительное преимущество
своей методологии перед «эмпиризмом» Энгельса.
Однако эти претензии Сартра не оправданы. Рас-
смотрим, какую методологию действительно применяет
Сартр и что он может обосновать при помощи ее.
Прежде всего следует отметить, что Сартр наблюдает
человеческое действие, осмысливает его и на этом осно-
вании делает вывод об определенных характеристиках
действия. Эго значит, что Сартр исходит из фактов
и приходит к известным обобщениям. Но это не что
иное, как осуждаемый им же эмпирический метод.
К «пониманию» как непосредственному усмотрению
«изнутри» сартровские рассуждения о диалектическом
характере действия не имеют никакого отношения. Он
может сообщить читателям (а читатели могут понять)
нечто интересное о практике индивида, лишь поскольку
он сделал ее предметом специального рассмотрения,
объектом, проанализировал в понятиях.
Эта характеристика фактически применяемой Сарт-
ром методологии тем более верна, что он стремится
понять не какие-то самоочевидные черты действия, вро-
де осознания непосредственной цели, по ставит своей
задачей выявление существенных характеристик всякого
человеческого действия. Человек может непосредственно
понимать, что для постройки дома ему нужно срубить
какое-то количество деревьев, сделать из них бревна
определенного размера, затем известным образом уло-
жить и скрепить их и т. д. Правда, сама непосредст-
венность такого понимания весьма относительна: она
опосредована той совокупностью навыков и практиче-
ских знаний, которые должен был усвоить человек,
прежде чем он стал способен трудиться как лесоруб
и плотник. Только после известной профессиональной
подготовки человек воспринимает привычные ему спо-
собы действий с вещами как самоочевидные.
Но для того, чтобы попять, что в ходе строительства
дома имеет место отрицание, отрицание отрицания,
единство противоположностей, человеку недостаточно
умения преобразовывать своим трудом вещи, он дол-
жен уметь оперировать и с понятиями. Л это означает,
что для действительного понимания диалектического
характера человеческой практики нужно обратиться
к понятийному мышлению125. Так поступает в своем
анализе диалектической структуры индивидуальной
практики сам Сартр. Тот факт, что он прибегает к ин-
дукции и к понятийному мышлению, является весьма
убедительным отрицанием какой-либо значимости ме-
тода «понимания». Такова действительная методология,
применяемая Сартром, но не осознаваемая нм как та-
ковая. Но эта неосознанность приводит к тому, что да-
ваемое Сартром «доказательство» необходимости за-
конов диалектики выглядит совершенно неубедитель-
ным.
Беи порно, чю человеческая деятельность диалек-
тична, и при ее 1мучен1Н1 с философской точки зрения
в пей можно выявить и отрицание, и отрицание отрица-
ния, и единство противоположностей- Но, чтобы попять
их как законы диалектики, совершенно нецосга точно
изучать индивидуальную практику. Ведь человеческое
действие обладает множеством различных характери-
стик, которые выявляются при его эмпирическом изуче-
нии: оно производит предметы потребления, направ-
ляется известной целью, связано с затратой усилий,
вызывает ту или иную эмоциональную настроенность
и т. д. Почему же из множества различных определений
человеческого действия в качестве диалектических вы-
деляются именно отрицание и отрицание отрицания,
а пе, например, затрата энергии? Ответ может быть
только одни: у Сартра уже имеется определенная мо-
дель дпа.чек । нкп, н он заранее знает от Гегеля, Маркса
и Энгельса, каковы ее главные законы. Руководствуясь
этой моделью, он стремится при анализе человеческого
действия выявить в нем соответствующие характери-
стики. Это означает, что обращение к индивидуальной
практике в действительности лишь иллюстрирует упн-
125 Энгельс указывал, что результаты опыта обобщаются в по-
нятиях и что «искусство оперировать понятиями пе есть пен о врож-
денное и не дается вместе с обыденным, повседневным сознанием,
а требует действительного мышления...» (К. Маркс и Ф. Эн-
гельс. Соч., т. 20, стр. 14).
версальность диалектики, а не ооосновывает диалекти-
ку как необходимость.
При сравнении с сартровским обоснованием диа-
лектики особенно отчетливо выступает научность и до-
казательность развитого Энгельсом учения о диалек-
тике. Анализ колоссального фактического материала,
относящегося к самым различным областям реальности,
позволил Энгельсу убедительно показать не только уни-
версальность диалектики, но и то, что диалектические
характеристики выражают сущность исследуемых
процессов и явлений. У Сартра же фундаментальная
важность диалектических характеристик в человече-
ском действии пе показана они выглядят как по-
верхностные п произвольно выбранные среди множест-
ва других.
«Редкость» как основа социальных
противоречий
Анализируя потребности, Сартр обращает внимание
па то, что в течение тысячелетий три четверти населе-
ния земного шара систематически недоедало в резуль-
тате острого недостатка в предметах питания- Но не-
достаток ощущался и в отношении других предметов
потребления. Для характеристики этого недостатка
Сартр вводит понятие «редкость». По его мнению, «ка-
ковы бы ни были люди и события, они до сих пор
предстают в рамках редкое!и, т. с. в обществе, еще не
способном освободиться от своих потребностей...»126. Аб-
страктно можно предположить, что иначе устроенные ор-
ганизмы не испытывают редкости, но на земле вся
жизнь людей проходит в борьбе против недостатка
предметов потребления; «поэтому, несмотря на свою
случайность, редкость есть фундаментальное отношение
(с природой и с людьми). В этом смысле надо сказать,
что именно она делает из нас тех индивидов, которые
творят эту Историю и определяются в качестве лю-
дей»127-
Фундаментальная важность редкости для человече-
ской истории заключается не в том, что она побуждает
126 «Г.-Р. 8аг1ге. Сг Шане <1е 1а га18оп Ша1есНаие, I. 1,р. 85.
™ 1Ы(1., р 201.
людей трудиться (это объяснятся \ Сартра просто
фактом существования потребное гей), а в гон, что она,
по мнению Сартра, порождает < о/ршль////ю борьбу
п антагонизмы. Сартр указывает, чго «редкоегь реали-
зует пассивную тотальность индивидов коллектива как
невозможность сосуществования...»12,4. В условиях ред-
кости между людьми неизбежно возникают конфликты
из-за обладания предметами потребления. При этом,
чем более схожи люди между собой в своих потребно-
стях, тем более враждебными они оказываются по от-
ношению друг к другу. В мире редкости человек обя-
зательно становится врагом для другого человека.
Другой предстает как враждебная сила, которая может
вытолкнуть меня из «практического поля», т. е. лишить
средств существования. «Для каждого человек сущест-
вует I а к нечеловеческий человек или, если хотите, как
чуждый вид»124, г)га враждебность является причиной
насилия, осуществляемого людьми в отношении друг
друга.
Перед нами новый вариаш темы п тачального
конфликта» человеческих отношений, впервые' ря шитой
в «Бытии и ничто». Однако там источник конфликта
усматривался в такой «идеальной» причине, как взгляд
.Другого. Теперь источник антагонизма осмысливается
более реалистически: это недостаток предметов потреб-
ления, присвоение которых Другими обрекает меня на
мучения и даже смерть. Эти варианты «изначальной
враждебности» рождаются как попытки Сартра понять
факт социальных противоречий и борьбы. Однако если
первое решение этой проблемы выглядит совершенно
идеалистическим, то в горос грубо натуралистично:
источником социальных антагонизмов оказывается
враждебность людей друг другу в качестве чисто био-
логических существ.
Сартр думает «дополнить» марксизм, подчеркнув
фундаментальную важность понятия редкости- Он удив-
ляется, почему материалист Маркс почти не обращал
внимания на эту категорию при разработке историче-
ского материализма. Сартр не понимает, что для Марк-
са потребности не являются чем-то изначально данным 128
128 5.-Р. 8а Нге. СгШдие Не 1а га! зон Ша1ес11дие, 1. I, р. 205.
12* 1ЫЙ., р. 2С6.
в их определенности; они сами зависят от обществен-
ных отношений, вместо того чтобы что-либо объяснять
в них. Точно так же недостаток предметов потребления
рассматривается Марксом не как фатальная определен-
ность человеческого бытия, а как исторически преходя-
щий и связанный лишь с некоторыми общественно-
экономическими формациями (вплоть до социалистиче-
ской) социальный факт. Поэтому возведение редкости
в ранг одной из основных социологических категорий
означает, что Сартр и в этом вопросе не следует ни
букве, ни духу марксизма.
Немарксистский характер этой категории у Сартра
сч аповптся вполне очевиден, когда он исходя из иее
при рассмотрении полемики Энгельса с Дюрингом по
вопросу о роли насилия в истории становится, хотя
и с некоторыми оговорками, на сторону последнего.
Именно насилие, обусловленное редкостью и выражаю-
щееся во взаимной враждебности людей, позволяет, ио
мнению Сартра, понять, почему разделение труда в хо-
де человеческой истории привело к классовой борьбе,
почему дифференциация социальных функций привела
к разделению людей на эксплуататоров и эксплуатиру-
емых. Короче, «редкость, как отрицание человека в че-
ловеке материей, есть принцип диалектической интел-
лпгибелыюсти»130.
Сар гр как философ и социолог вновь оказался не-
способным поиячь пе только настоящие причины соци-
альных антагонизмов, но и факт человеческой соли-
дарности, который признается им как политическим де-
ятелем, моралистом и изображается в художественных
произведениях. Изложенная концепция допускает толь-
ко антагонистические отношения между людьми, «вой-
ну всех против всех». Новый политический опыт не на-
шел теоретического понимания в социологической кон-
цепции Сартра.
Свобода, отчуждение,
материальность, необходимость
Индивидуальная деятельность людей характери-
зуется Сартром как свободная, поскольку она постоян-
2>1 $3 Г * Г е’ СгШдие де 1а га18оп д1а1есНдие, ъ 1, рр.
но превосходит данную ситуацию, причем, в отличие ог
точки зрения «Бытия и ничто», превзойденпе осущест-
вляется через практику. В названном произведении го-
ворилось, что свобода сама полагает дли себя препят-
ствия, придавая определенные значения вещам. Тезис
о том, что свобода сама себя ограничивай!, в общей
форме воспроизводится и в «Критике диалектического
разума». Но теперь он понимается уже по-иному.
Сартр обращает внимание па то, чю в процессе
своей целеполагающей деятельности человек приходит
к результатам, которые пе просто отличаются от по-
ставленных им перед собой целей, но прямо противоре-
чат им. Это означает, что в ходе реализации цели пре-
вращаются в свою противоположность, возникает «поле
противоцслсй». Например, стремясь избавиться от го-
лода, люди вырубают леса и распахивают освободив-
шиеся участки земли; в ряде случаев что приводит
к эрозии почвы, неурожаю и । плоду, 'I е. к тому, оч
чего хотели избавиться. Называя целеполагающую тру-
довую деятельность практикой, Сартр творил, что
происходит «перевертывание» практики и со ;дапие
в виде поля противоцелей антипрактики. Человеческое
действие, опредмечиваясь и воплощаясь в материаль-
ный продукт, становится отчужденным. «Таким обра-
зом, обработанная материя отражает нам нашу актив-
ность как инертность, а нашу инертность — как актив-
ность, наше внутреннее по отношению к группе — как
внешнее, наше внешнее — как детерминацию внутрен-
него; в ней живое превращается в механическое, а ме-
ханическое поднимается до уровня паразитической
жизни; эго паше извращенное отражение...»131.
С превращением целен в протпвоцели, а практики
в антипрактику Сартр связывает понимание противо-
речий диалектическим разхмом. Он пишет: «...интелли-
гибельность материальных противоречий в лоне теку-
щего процесса проистекает из того, что через отрица-
ние, как материальное единство в лоне социальною
поля, все цели становятся противоцелями, и из того,
что, наоборот, все движения материи сохраняются
и направляются людьми, каждая противоцель обьек-
131 4.-Р. 8аг1ге. СНЩие с1е 1а г.ыьоп ЛаЮсНцне, 1. I, р. 247.
тивно есть — на своем уровне и для некоторых практи-
ко-инертных ансамблей — цель»132.
Именно потому, что всякое отчуждение Сартр свя-
зывает с воздействием на человека материальных
факторов, он сближает свою социологию с историче-
ским материализмом, а развиваемую им концепцию ди-
алектики называет материалистической диалектикой.
Насколько велика роль «материальности» в философии
позднего Сартра, показывает следующее его высказы-
вание: «Все происходит с людьми и объектами только
в их материальном бытии и через материальность
бытия»133. Практика предполагает материального
агента в виде органического индивида, а также матери-
альные орудия и материальную организацию, чтобы
стало возможным воздействие на материю. Сартр
пишет: «...история человека есть авантюра природы. Не
только потому, что человек есть материальный орга-
низм со своими материальными потребностями, но и по-
тому, что обработанная материя, как экстериоризация
внутреннего, создает человека, который ее производит
или использует, поскольку он принужден в тотализиру-
ющем движении тотализирующей ее множественности
вновь интериоризировать внешний характер своего про-
дукта»134.
В своем «материализме» Сартр идет так далеко, что
заявляет: «Таким образом, обработанная материя че-
рез противоречия, которые опа несет в себе, становится
для и через людей фундаментальным двигателем
Истории...»135. «Но, — уточняет свою точку зрения
Сартр, — человек есть та материальная реальность, че-
рез которую материя получает свои человеческие функ-
ции»136. Под последними имеется в виду способность
материи действовать на человека. Такое разъяснение
сразу настораживает, заставляя вспомнить, что ранее
Сартр рассматривал бытие-в-себе, этот экзистенциали-
стский субститут материи как не способный действовать
на человека. Все это делает необходимым выяснение,
133 Л.-Р. 5аг1ге. СгШдие йе 1а га18оп сНа!есНдие, !. I,
рр. 261—262.
I33 1Ы6., р. 249.
13* 1Ыс1., р. 154.
335 1Ы6., р. 250.
136 1Ы6., р. 249.
что именно понимает Сартр иод «материальным», «ма-
терией» и «обработанной матерней".
Можно сказать, что материальное отождествляется
Сартром с обработанной материей, а оба эти понятия
противопоставляются понятию «чистой», «дикой» ма-
терии. Последняя означает материю как ооьектнвную
реальность, существующую вис и независимо от чело-
века, его сознания и его деятельности. Отвечая на по-
ставленный им же вопрос: если материальное। ь есть
повсюду, то где же находится материя, г. е. совершенно
чистое, лишенное значений, пе обработанное человеком
бытие, Сартр пишет: «Ответ прост: она совершенно
не представлена в человеческом опыте. В каком бы мо-
менте Истории мы ни находились, вещи являются че-
ловеческими в той самой мере, в какой люди являются
вещами»137. По словам Сартра, человек «вложил в вещь
свою собственную при к । и ку, свое собственное будущее,
свои собственные познания; если бы он мог встретить
в опыте дикую материю, то оп был оы богом или бу-
лыжником»138.
Полемизируя с Марксом, согласно которому приро-
да существует независимо от человека, а задачей чело-
века является познание ее такой, какой опа есть сама
по себе, без всяких посторонних прибавлений, Сартр
пишет: «Единственный монизм, который исходит из че-
ловеческого мира и который помещает людей в Приро-
де, это монизм материальности. Это единственный мо-
низм, который будет реализмом, устраняющим чисто
теологическое искушение рассматривать Природу «без
постороннего прибавления»... Во вселенной всякое су-
ществование материально, в мире человека все чело-
вечно»139.
Сартр считает, что совершенно объективное позна-
ние материи, познание ее самой по себе могло бы быть
лишь прерогативой бога, поскольку в человеческом
опыте она выступает уже «с прибавлением», каким яв-
ляется познающий субъект. Воспринятая человеком
материя в опыте является уже «обработанной» и пото-
му не может быть объективной.
137 Л.-Р. 8аг1ге. Сг Ницце с!е 1а га! зон Ша1ес( 1(|ис, I. 1, р. 247.
138 Лис!., р. 248.
133 1ЬШ.
Сартр повторяет распространенную среди филосо-
фов-идеалистов трактовку опыта, познания как дея-
тельности, которая с самого начала создает непроходи-
мую пропасть между объективной реальностью и субъ-
ектом- В действительности же опыт, возникающий
в процессе взаимодействия человека с материальным
миррм, обеспечивает непосредственную связь человече-
ского сознания с познаваемыми предметами. Выступать
в огсьгге для этих предметов — это и значит раскры-
ваться для человеческого сознания как нечто «чистое»
и «дикое». Поэтому в опыте дается именно объективная
реальность. Другое дело, что она раскрывается для че-
ловсм нс сразу, а постепенно, что создаваемые в про-
цесс*' познания представления и понятия о вещах
в каждый данный момент отражают их частично, не-
полно (в этом отношении эти отражения субъективны),
но отражается именно объективная реальность.
Но полемика с Марксом по вопросу о познании че-
ловеком «чистой» материи сочетается у Сартра со
стремлением представить свою концепцию «обработан-
ной» материи как верную «духу» марксизма. Он изо-
бражает дело таким образом, будто Марксова критика
созерцательности старого материализма означает, что
в своем опыте человек имеет дело только с «обрабо-
танной материей. Необходимо рассмотреть те выска-
зывапия Маркса, которые дали повод к подобному
толкованию его мысли Важное! ь этого определяется
тем, что не только Сартр, но многие буржуазные «мар-
ксологи» в настоящее время стоят на таких позициях.
Маркс критиковал Фейербаха за непонимание то-
го, что «окружающий его чувственный мир вовсе нс
есть некая непосредственно от века данная, всегда рав-
ная себе вещь, а что он есть продукт промышленности
и общественного состояния, притом в том смысле, чго
это—- исторический продукт, результат деятельности
целого ряда поколений... Даже предметы простейшей
«чувственной достоверности» даны ему только благо-
даря общественному развитию, благодаря промышлен-
ности и торговым сношениям»140. Это высказывание
Маркса говорит о том, что вещи материального мира
преобразуются человеческим трудом и выступают в
140 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 42.
опыте благодаря этому труду. Ио отсюда вовсе не
следует, что окружающий человека чувственный мир
есть только и исключительно результат (рудовой
деятельности. Маркс был убежден в об пектином
существовании этого мира, подчеркивая, что при веем
значении труда «сохраняется приоритет внешней при-
роды...»141 142.
При этом Маркс был убежден не юлько в юм, чю
природа, не преобразованная никаким трудом, сущест-
вует независимо от человека и исторически предшест-
вует появлению человечества (с этим мог бы согласить-
ся и Сартр), но и в том, что в ходе трудовой деятель-
ности перед человеком постоянно выступает объектив-
ная материя с присущими ей свойствами и качествами.
Выделяя в качестве «простых моментов процесса тру-
ди» целесообразную деятельность, или сам труд, пред-
мет труда и средства груда, Маркс указывал на то,
что последние два момента сгаповян*я зависимыми от
человека лишь в ходе трудовой дея тельное । и. Но даже
в это время они выступают как природное бытие, пре-
образуемое человеком, но не создаваемое трудом из
ничего. «Человек, — подчеркивал Маркс, в процессе
производства может действовать лишь гак, как дейст-
вует сама природа, т. е. может изменять лишь формы
веществ. Более того. В самом этом труде формирова-
ния он постоянно опирается на содействие сил приро-
ды. Следовательно, труд не единственный источник
производимых им потребительных стоимостей, вещест-
венного богатства. Труд есть отец богатства, как гово-
рит Уильям Петти, земля его мать»112. Маркт' указ,14-
вал, что для того, чтобы применить вещи в качестве
орудий труда, 'человек И1сполыуег присущие им самим
и не созданные трудом механические, физические, хи-
мические свойства.
«Труд, — разъяснял Маркс, — есть прежде всего
процесс, совершающийся между человеком и приро-
дой, процесс, в котором человек своей собственной дея-
тельностью опосредствует, регулирует и кон гролирует
обмен веществ между собой и природой. . .Земля (с эко-
номической точки зрения к ней относится и вода),
первоначально обеспечивающая человека пищей, гото-
111 К. Маркс и Ф Энюльс (’оч, I 3, <чр. 43
142 К Маркс и Ф Эпге.1ьс '<>ч , I 23, с гр 31—52
выми жизненными средствами, существует без всякого
содействия с его стороны как всеобщий предмет чело-
веческого труда»143.
Из трех моментов труда, указанных Марксом, у Сарт-
ра по сути дела остается лишь один — сам труд.
Предметы и орудия труда рассматриваются Сартром
только как овеществленный, материализованный труд.
Следует отметить, что сартровское понятие овеществ-
ленного труда отнюдь неравнозначно аналогичному поня-
тию у Маркса. Для Маркса овеществление груда есть
процесс преобразования человеком природных веществ,
а овеществленный труд есть пе что иное, как изменения,
вы'*,ванные трудом в этих веществах. «Продукт процесса
груда, указывал Маркс, есть потребительная стои-
мость, вещество природы, приспособленное к человече-
ским потребностям посредством изменения формы. Труд
соединился с предметом труда. Труд овеществлен в
предмете, а предмет обработан»144.
У Сартра понятие овеществленного труда мистифи-
цируется и обозначает некое «застывание», «отвердева-
ние» труда, лишенного действительного предмета в
виде вещества природы. Труд перестает быть опосредо-
ванием между человеком и природой, чтобы вылиться
в созидание из самого себя «обработанной» материи.
Это п ость та «материальность», которая со всех сто-
рон окружает человека и является «двигателем исто-
рии» Но в таком случае «материальность», «обрабо-
танная» материя суть фикции, существующие лишь в
сознании философа-экзистенциалиста. Развитая Сарт-
ром концепция не имеет ничего общего с историческим
материализмом, представляя собой идеалистическое
извращение его положений.
Понятия антипрактики, проти'воцелей, отчуждения
и материальности лежат в основе учения Сартра о не-
обходимости. Он пишет: «В той самой мере, в какой
мы, достигая нашу собственную цель, понимаем, что в
действительности осуществили нечто другое, и посколь-
ку вне нас наше действие стало иным, мы имеем наш
первый диалектический опыт необходимости»145.
143 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 188—189
144 Там же, стр. 191—192.
145 Л.-Р. 8а г I г е. СгШаие <1е 1а га!зон сИа!есиаие, (. 1, рр.
281—282.
Сартра имеется своеобразная диалектика понятии
свободы и необходимости: с его точки зрения необхо-
димость это не что иное, как свобода, которая в ходе
своей реализации стала чужда самой сеое. «Другими
словами, — пишет Сартр, - - элемеп тарный опыт необ-
ходимости— это опыт имеющей обратное' действие си-
лы, которая гложет мою свободу, начиная с конечной
объективности вплоть до первоначального решения, и
которая все же рождается из нее; это отрицание сво-
боды в лоне полной с вободы, поддерживаемое' самой
свободой и пропорциональное самой полноте этой сво-
боды (уровень сознания, инструменты мысли, практи-
ческий успех и т. д.)»146 147.
В начале рассмотрения индивидуального действия
Сартр пришел к выводу, что поскольку человек живет
в поле редкости, он необходимо враждебен но отноше-
нию к другим лодям Теперь же оъа илвае । ся, ч го чело-
век враждебен самому себе. (’арер ппшег ч. .несомнен-
но, что человек, с тех нор каь он поппмлег себя не в
качестве простого воспроизведения жи ши, но в качестве
совокупности продуктов, которые воспроизводят
его жизнь, — открывает себя как Другого в мире' объек-
тивности; тотализованная материя, как инертная объ-
ективация, которая постоянно сохраняется в резуль-
тате инерции, есть в действительности не-человек и да-
же. если хотите, противо-человек. Каждый из нас про-
водит свою жизнь в том, чтобы запечатлеть на вещах
свой зловредный образ, который его раздробляет и
вводит в заблуждение, если ои хочет понять себя че-
рез него »’47- Речь идет, таким образом, о «необходи-
мости как судьбе во внеипкн ги свободы Скажем ли
мы, что речь ндс1 об отчуждении? Конечно, потому’ что
возвращаются к себе в качестве Другого»^.
Сравнивая свою концепцию отчуждения с геге-
левской и Марксовой, Сартр отмечает ее большую бли-
зость к первой. Действительно, для Сартра отчужде-
ние равнозначно опредмечиванию, т. е. воплощению
человеческой деятельности в созданных ею предмпах.
Но практика и представляет собой процесс опредмечи-
вания или овеществления. Поскольку опа является
146 Л.-Р. 8 а г I г е. СгШдие йе 1а га! зон <11 акчЧ 1 анс, ( I, р. 285 •
147 1Ыс1.
и» 1Ыс1.
фундаментальной структурой человеческого бытия, по-
стольку отчуждение неустранимо.
Конституирование общества
После рассмотрения различных аспектов индивиду-
ального действия Сартр переходит, наконец, к анализу
общества. Этот анализ начинается с простейших объе-
динений людей и постепенно переходит к более слож-
ным, вплоть до государства.
Коллективы, серии
Простейшие человеческие объединения Сартр на-
зывает коллективами. Для них характерна стихийность
возникновения. «...Люди, — пишет Сартр, — реализу-
ют, не зная этого, свое собственное единство в форме
антагонистической инакости через материальное по-
ле, где они живут в качестве рассеянных, и через мно-
жественность объединяющих действий, которые они
осуществляют в этом поле. Таким образом, множест-
венность тел и действий изолирует, поскольку она рас-
сматривается непосредственно; она трансформируется
в фактор единства, поскольку она отражается на лю-
дях в качестве обработанной материи»149.
Этот первый 1И11 человеческого объединения Сартр
называет также серией. В серии индивиды супце 1вуюг
непосредственно как изолированные и сознательно
стремящиеся к изоляции от других людей, полной са-
мостоятельности и одиночеству. Однако, вопреки соз-
нательным намерениям, действия людей устанавлива-
ют между ними фактическое единство. Здесь снова це-
ли превращаются в противоцели.
Данное единство, и это следует отметить, создает-
ся, по Сартру, в результате того обратного воздейст-
вия, которое оказывают на людей созданные ими ве-
щи. Это означает признание того, что определенная ак-
тивность исходит не только от человека, но и от вещей
окружающего его мира. Правда, понятие вещи, как мы
видели, у Сартра мистифицировано: вещь есть лишь
И) Л.-Р. 8 а г I г е. СгШцие бе 1а га!зон сНа1есНдие, 1.1. р. 280
овеществленный труд, тогда как в дспсгвптслыюсти
вещь является материей, преобразованной человече-
ским трудом, но оставшейся материей.
Представляет большой интерес трактовка Сартром
одиночества, которое играет громадную роль во всех
экзистенциалистских концепциях. Сартр указывает, что
«одиночество есть проект. Как таковое, оно, однако,
выступает по отношению к данным индивидам и к дан-
ному моменту: изолироваться при помощи чтения га-
зеты — это использовать национальную коллективность
и в конечном счете тотальность живых людей, посколь-
ку в ней фигурируют и зависят от всех, чтобы отде-
литься от ста человек, которые ожидают один и тот
же вагон общественного транспорта или же пользуют-
ся им. Органическое одиночество, испытанное одино-
чество, пережитое одиночество, одиночество-поведение,
одиночество как социальный статус индивида, одиноче-
ство как внешность групп, ооуеловливающее внешний
характер отношений между ни 111 г.п /(а м н, одиночество
как обоюдность изолирования в пощеп не, со щающем
массы: все эти виды и все эти противоположности на-
ходятся одновременно в маленькой рассмотренной
группе, поскольку изолирование есть историческое и
социальное поведение человека посреди скопления лю-
дей»150.
Значит, с точки зрения Сартра, одиночество являет-
ся не первичным, изначальным состоянием человека,
но возникает лишь в условиях определенной человече-
ской общности. Поскольку оно связывается Сартром с
определенным типом отношений внутри этой общности,
а именно: с враждебными, антагонистическими отноше-
ниями (свойственными серии), постольку данная соци-
альная трактовка одиночества может быть признана
в своей основе правильной.
Но данная точка зрения на одиночество вступает в
противоречие с методом Сартра, который требует ис-
ходить из индивидуальной практики для понимания
общества. При объяснении же одиночества Сартр неиз-
бежно обращается к социальным структурам, к отно-
шениям между людьми. Но Сартр нс осознает методо-
логической важности этого изменения перспективы,
150 Л.-Р. 8аг1ге. СпИдие <1с 1а га (зон сШИесНдие, 1. 1, р. 310.
продолжая утверждать, что индивид должен быть ис-
ходным пунктом социологического анализа.
Структуру серии Сартр называет «фундаменталь-
ным образованием социальности»151 152. Упрекая социоло-
гов в игнорировании или недооценке серии, Сартр ут-
верждает, что именно их структура дает ключ к пони-
манию того, почему так трудно достичь объединения
масс в сознательной борьбе за свое освобождение. Ха
рактерной чертой серии, указывает Сартр, является
как раз ее беспомощность, неспособность освободить-
ся от того, что является чуждым и угнетающим. «Се-
рия, — пишет Сартр, — открывается каждому действи-
тельно в тог момент, когда он схватывает в себе и в
Других общее бессилие уиич|ожин» их материальные
ра <Л11Чия»')2.
Фактическое единство серии является «фальшивым»,
поскольку люди определяются к нему чем-то внешним
и враждебным для них. По словам Сартра, «антаго-
низм, который противопоставляет одних другим, выра-
жается фактом, что каждый получает свой закон от
Другого...»153.
Примером фальшивого единства Сартр считает ры-
ночные отношения. Торговцы связаны между собой гем
фактом, что цены на их товары зависят от количества
товаров, предложенных всеми. В виде вредней цены
каждый юрговец получает свой «закон» от другого, но
он нс зиаег, каков эют закон, и бессилен изменить его.
Со структурой серии Сартр связывает проблему че-
ловеческого рабства. Поскольку жизнь людей развер-
тывается в практико-инертном поле, т. е. поскольку их
действия определяются вещами, как обработанной ма-
терией, они являются рабами. «Практико-инертное по-
ле есть поле нашего рабства, и это означает совсем не
идеальное рабство, но реальное порабощение «естест-
венными» силами, «машинными» силами и «антисоци-
альными» аппаратами...»154.
Это означает прямую противоположность тому, что
говорилось об абсолютной неунпчтожимостм свободы
151 Л.-Р. 8 а г I г е. С г 111 цие (1е
152 1Ыд., р. 325.
1*3 ТЬШ., р. 332.
1’4 1Ысй, р. 369.
1а га18оп сЫаТесМцие, I. 1, р. 319.
в «Бытии и ничто». Теперь Саргр пипк'г 11\сгь же нс
заставляют нас говорить, чго человек свободен во всех
ситуациях, как считали стоики. Мы хотим сказагь как
раз противоположное, а именно, что все люди являют-
ся рабами, поскольку их жизненный опыт протекает
в практико-инертном поле и в юн самой мере, в какой
это поле первоначально обусловлено редкое 1Ы(с>1,!’.
Именно на уровне серии возможность необходимо-
сти, заключавшаяся в иидивид^альном действии, ста-
новится реальностью и получас! на шанне на прической
необходимости. Последняя есть не чго иное, как овеще-
ствленная и отчужденная практика, навязывающая лю-
дям свои требования. «Таким образом, — пишет Сартр,—
необходимость есть, если хотите, свобода как бытие об-
работанной материи, или обработанная материаль-
ность, как свобода-бытие Других, поскольку она рас-
крывается в лоне свободной онерацни»
Оставив на время в стороне явно несенмнсIнческий
тон этих высказываний о человеческом рабе ынз мож-
но сказать, что имеется много рационального в том,
что говорит Сартр о необходимости В ходе' общест-
венною производства между людьми устанавливаются
объективные, от их воли пе зависящие отношения, ко-
торые образуют реальный базис общества, определяю-
щий социальную, политическую и духовную жизнь лю-
дей,- эта истина была установлена Марксом. Некото-
рые моменты ее находят отражение в сартровском по-
нимании необходимости. Здесь обращено внимание на
то, что необходимость возникает в ходе практики (про-
изводства), что произведенные продук гы оказывают
обраиюе влияние на создавших их людей, что обьек-
тпвироваииая практика действует с принудительной си-
лой и имеет свою внутреннюю логику. Все это являет-
ся крупным шагом вперед па пути более правильного
понимания человеческого бытия Сартром, — в его ран-
них работах эти существенные моменты человеческого
действия игнорировались. Разумеется, ни о каком обо-
гащении марксизма при этом не может бьнь н речи,
так как в действительности имеет место лишь усвоение
некоторых положений марксизма со стороны Сартра
15Г> Л.-Р. 8аг1ге. Сг111цие де 1а 1а1$(И1 (НакчИцие, 1. 1, р. 369.
156 р. 375.
Правда, в интерпретации Сартра эти положения от-
личаются не только по форме, но и по существу от
Марксова понимания общества. Установив факт воз-
никновения объективных общественных отношений,
Маркс выявляет затем ряд типов отношений, которые
специфичны в разных общественно - экономических
формациях. Сартра формации не интересуют. Он пы-
тается открыть некие универсальные характеристики
социальных отношений, которые были бы значимы для
любого общества. Но это означает непонимание самой
сути марксизма, доказавшего, что отношения между
людьми являются существенно различными в общест-
вах с разными способами ирон шодства. Здесь вновь
сказывается порочное! в исходного пункта сартровской
социологии. Начав с индивида, который вне конкрет-
ной социально-классовой определенности мог
быть только абстрактным индивидом, Сартр в трудовой
деятельности индивидов и возникающих при этом от-
ношениях увидел только абстрактно-общие черты.
Когда затем Сартр пытается конкретизировать пред-
ставление об отношениях между людьми, то он может
это сделать только путем неправомерного переноса на
них тех характеристик, которые являются специфичны-
ми лишь для определенного периода исторического
развития. Моделью служат для Сартра антагонистиче-
ские отношения в обществах, экономической основой
которых является частная собственность. Отсюда идет
определение сущности отношении между людьми как
изначально враждебных. Отсюда тезис о вечности от-
чуждения.
Итак, в сартровской концепции социальной необхо-
димости имеет место лишь искаженное отражение ис-
торического материализма. Попытка осмыслить марк-
сизм с экзистенциалистских позиций постоянно при-
водит Сартра к извращению сущности учения
Маркса.
Следует отметить, что в целом у Сартра сохраняет'
ся идеалистическое понимание необходимости, выра-
женное в «Бытии и ничто». Понимание того факта, чго
социальная необходимость возникает в процессе чело-
веческой практики и не может быть выведена из чисто
природных факторов, служит для Сартра новым аргу-
ментом для утверждения, будто бы природной необхо-
димости вообще не может быть и источником всякой
необходимости является деятельность человека.
«Было бы легко показать, пннкч (3«'|рг|) далее, -
как необходимость, называемая «научной»,- т. е. мо-
дальность некоторых связей точных высказываний, —
приходит в науку через практику и нш'уед( гном нее,
как отрицание-граница диалектики внешним, и ка-
ким образом она представляется свободному диалек-
тическому исследованию, как ею реальная и всегда
Другая объективация»157.
«Легкость» доказательства заключается в том, что
Сартр не исследует «физико-химические факты» (так
он называет природные явления), а из того факта, чго
человеческая деятельность порождает особого рода не-
обходимость, делает заключение, что в природе необхо-
димое 1н -бы и» ие может. Подобный вывод для Сартра
естествен, поскольку для нею человеческое бытие аб-
солютно про। нвоноложно природному, «вещному» бы-
тию, 1ак что ни одна харак । ерш । ика первою не может
быть собственной характеристикой второго. По само
это противопоставление, как уже о। мечалось, совершен-
но несостоятельно.
В связи с авали юм индивидуалыюп деятельности и
серий Сартр выделяет два вида диалектики. Прежде
всего это диалектика индивидуального действия, кото-
рая лежит в основе всякой другой диалектики. Затем
следует порожденная ею диалектика практико-инерт-
ного поля. Поскольку индивидуальное действие отчуж-
дается в данном поле и цели становятся противоцеля-
ми, новый вид диалектики Сартр называет антидиалек-
тикой. Эти два вида дналектики (Зар'тр называет кон-
ституирующими. Дело в том, что на основе их возника-
ет, конституируется третья диалектика, которую Сартр
называет конституированной диалектикой и которая
является синтезом первых двух. Сартр пишет: «Таким
образом, первоначальные диалектики превосходятся к
другой диалектике, которую они конституируют, исхо-
дя из антидиалектики как непреодолимой невозможно-
сти В этом смысле можно было бы сказать, что мы пе-
реходим здесь от диалектикн-пр1проды (как первона-
чального внутреннего отношения между организмом и
137 Л.-Р. 8аг(ге. СгШдие с1е 1а гаьчоп сШИесЩие, 1. I, р. 376.
его средой) к диалектике-культуре как аппарату, соз-
данному против практико-инертного царства. Или, ес-
ли хотите, индивидуальные диалектики, создав одно-
временно антиприроду как господство человека над при-
родой и античеловечество как господство неорганической
материальности над человеком, создают через объеди-
нение свою собственную антиприроду, чтобы построить
человеческое царство (т. е. свободные отношения лю-
дей между собой)»158.
Первая диалектика рождалась в индивидуальном
действии, вторая — в действии серии. Третья диалекти-
ка также связана с новым видом действия — действия
в качестве группы. Тем самым намечен переход к бо-
лее высокому Н1пу человеческого объединения.
Группы: конституирование
Группа является после серии вторым типом челове-
ческого объединения. Но по своим характеристикам
группа противоположна серии и в целом является се от-
рицанием. Сартр указывает, что «группа коистигх ирует-
ся как радикальная невозможность невозможности жить,
угрожающей серийной множественности»159.
Группа возникает, когда индивиды стремятся преодо-
леть состояние отчуждения, созданное их хаотичными
индивидуальными действиями. Она характеризуется со-
знательным стремлением к единству и уничтожению от-
чуждения, которое возникло на уровне серии Сартр пи-
шет: «...группа определяется через свое предприятие
и через то постоянное движение интеграции, которое
стремится сделать из нее чистую практику, пытающуюся
подавить в себе все формы инертности...»160.
Правило образования группы таково: «...группа кон-
ституируется, исходя из общей потребности или опасно-
сти и определяется через общую цель, которая детерми-
нирует ее общую практику...»161. Однако тут же Сартр
формулирует антитезис: «...ни общая потребность, ни об-
щая практика, пи общая цель не могут определить сооб-
118 1.-Р. 8 а г I г е.
р. 376—377.
ш 1ЬШ., р. 377.
160 1ЬШ., р. 307.
1,4 1Ыс1., р. 385.
СгШцие <1е 1а га!$оп Ша1ес11дие, I. I,
щество, если последнее не создается в качестве сообще-
ства, чувствующего индивидуальную потребность как
общую и проецирующегося во внутренней унификации
общей интеграции к целям, которые она < о щала как об-
щие»162.
Возникает порочный круг: без оощн\ целен нп । руи-
ны, но без присущего группе сошанпя шч ошппх нелеп
Сартр пишет: «Без голода эта группа не коштп г\ прова-
лясь бы: но откуда происходит то, чго опа определят।
себя как общую борьбу против оощей потребности?
Почему в данном частном случае индивиды не деру гея
а так тоже бывает- за пищу, подобно собакам?»163.
Для решения этой проблемы Сартр предлагает рас-
смотреть процесс образования группы в конкретном
историческом процессе. Внимание Сартра привлекают
события Великой французской революции. Начиная
с 12 июля 1789 года народ Парижа, пишет Сартр, нахо-
дился в состоянии воссгания и представлял собой груп-
пу, которая действовал а г» о имя оощгн пд'лн. По еще не-
сколькими днями ранее такой группы не было Процесс'
ее конституирования начался с того, чго 8 июля Мирабо
сообщил Национальному собранию, что по приказу ко-
роля к Парижу движутся войска. Опасаясь репрессий,
парижане начали вооружаться, причем этот процесс был
стихийным. Обнаружив, что ряды складов оружия ока-
зались пустыми, напавшие па них люди почувствовали
себя обманутыми, и это было первым сознанием возни-
кающего единства. Сартр пишет, что «это личное един-
ство необходимо характеризует выражающую его реак-
цию гнева и раскрывает единство для самого объедине-
ния: каждый действует по-новому. Пе как индивид, не
как Другой, но как единичное воплощение общей лично-
сти. Эта новая реакция нс заключает в себе ничего
магического: опа просто выражает реинтериоризацию
обоюдности. С этого момента дано нечто, не являющееся
ни группой, ни серией, но что Мальро назвал в «Надеж-
де» Апокалипсисом, т. е. растворением серии в сплавля-
ющейся группе»164.
Итак, угроза насилия со стороны королевской власти
162 Д.-Р. 8аг1ге. СгШцце с!е 1а гаЬъп Щ'ПссНцче, I. 1,р. <85.
1б* 1Ь1С1 , р. С91.
привела к тому, что из серии, какой были парижане до
взятия Бастилии, начало образовываться объединение,
сплоченное осознанной целью. Сартр подчеркивает, что
«очень часто, — именно таково положение в изученном
примере, — возможности самоопределиться в качестве
группы приходят к коллективу от антагонистических
отношений, которые он поддерживает с уже конституи-
рованной группой или с личностью, как представителем
этой группы»165. «Таким образом, группы приходят
к объединению в большинстве случаев через группы...»166.
Значит, правилом образования сплоченных челове-
ческих объединений является наличие угрозы со сторо-
ны \ же сформировавшегося враждебного объединения.
Легко ;амстпт1> сходство этой концепции с гем, что гово-
рилось о роли «третьего» для возникновения «мы» в
«Бытии и ничто». Конечно, имеются и существенные раз-
личия: ранее речь шла о таком «идеальном» проявлении
враждебности со стороны «третьего», как его «взгляд».
Теперь речь идет о возможности вооруженных действий
со стороны враждебной группы. Но общим является
представление о том, что для образования сплоченного
объединения людей необходимы антагонистические от-
ношения их с другими людьми.
Сартр совершенно не учитывает того факта, что
в истории основой различных человеческих объединений
является прежде всего и главным образом совместное
производство, трудовая деятельность. Путь к пониманию
этого факта оказался закрытым для Сартра потому, что
он начал свой анализ с рассмотрения труда изолирован-
ного индивида, — абстракции, существующей лишь
в сознании приверженцев «робинзонад». Такой индивид
мог выступить только как враждебный по отношению ко
всем другим людям в «поле редкости». В силу этого
солидарность, сплоченность людей, их существование
в виде объединенных общей деятельностью групи долж-
ны быть еще найдены, тогда как в действительности лю-
ди могут существовать только как «социальные живот-
ные». В процессе построения своей социологической
концепции Сартр настойчиво ищет какой-то внешний
источник солидарности между людьми, но именно пото-
103 Л.-Р. 8а Нге. Сп’Ицие бе 1а га1зоп сНа1сс1лцие, 1. 1, р 394
166 1Ыд., р. 396.
му, что он рассматривается как внешний, он выступает
в виде враждебной деятельности других людей. Как фи-
лософ и социолог Сартр оказывается совершенно несо-
стоятельным в понимании факта человеческой солидар-
ности.
Что касается рассмотренного Сар! роп припер.:, ю
в нем верно отражена иослсдо1вателык>с1ь ноли: пческпх
событий начального периода франку и-кой революции,
но объяснение является крайне поверхностным. Счиг<1 гь,
что народ Парижа пал революционной группой юна
угроз со стороны королевской власти, значит не пони-
мать, что взятие Бастилии лишь эпизод социальной ре-
волюции, развернувшейся во Франции в конце XVIII ве-
ка. Глубокой причиной революции явился конфликт
между новыми производительными силами и устаревши-
ми производственными отношениями феодального обще-
ства. Этот конфликт вылился в классовую борьбу между
буржуазией, вокруг которой сплотилось все третье со-
словие, и дворянско-феодальной верхушкой общества, на
страже интересов которой стоял королевский абсолю-
тизм. Сартр рассматривает короля как активную силу,
которая вынудила конституирование народа Паоижа
в революционную группу. Но ведь к попытке исполь-
зовать войска король как верховный выразитель сущест-
вующего порядка был вынужден прибегнуть в результа-
те возрастания революционной активности масс. Его
контрреволюционное действие было лишь отраженным
результатом подъема революции, в ходе которой сплачи-
вались народные массы. Этих глубоких причин консти-
туирования народа Парижа в революционную силу
Сартр нс рассматривает. По в таком случае данный про-
цесс остается непонятным с точки зрения социологиче-
ской теории.
Группы: свобода, необходимость,
отчуждение
Если серийность характеризовалась Сартром как со-
стояние человеческого рабства, то «существенная харак-
теристика сплавляющейся группы — это внезапное воз-
рождение свободы»167.
167 Л.-Р. 8аг(ге. СгШцие Де 1а га!$опН1а1есНдие, Г I, р. 425.
Что же представляет собой свобода группы? Соглас-
но Сартру, она сводится к тому, что данная группа мо-
жет защищать свое существование от посягательств со
стороны другой группы. Иными словами, свобода груп-
пы — это ее выживание в борьбе с антагонистическими
группами. Но такое понимание свободы группы учиты-
вает лишь одну ее сторону: отсутствие порабощения со
стороны враждебной группы. Это, так сказать, внешняя
сторона свободы. При всей ее важности, особенно
в момент конституирования группы, необходимо учиты-
вать и «внутреннюю» сторону, которая заключается
в том, что группа обеспечивает (или не обеспечивает)
освобождение входящих в нее индивидов от всевозмож-
ных видов эксплуатации, угнетения, отчуждения, разви-
тие их как личностей и т. д.
Сартр, разумеется, понимает важность второй сторо-
ны проблемы. Но он рассматривает становление и раз-
витие свободы группы как процесс, в котором группа
становится все более независимой в своих отношениях
с другими группами, но внутри группы происходит па-
раллельное нарастание угнетения и отчуждения ее
членов.
При конституировании группы, указывает Сартр, ин-
дивиды связываются клятвой, предписывающей всегда
оставаться в рамках группы. Группа как новая реаль-
ность предстает перед каждым, как невозможность по-
кинуть общую практику и совершить чисто индивидуаль-
ные действия. Источник клятвы - это сграх перед
«третьим» и мной самим, поскольку я, покинув группу,
могу стать тоже «третьим». Клятва представляет собой
орудие борьбы против опасности исчезновения общего
интереса и появления внутренних антагонизмов в группе.
Однако клятва оказывается недостаточно сильным
средством сплочения группы. Каждый, пишет Сартр, бо-
ится «третьего» и боится того, что у другого исчезнет
страх перед «третьим», а именно этот страх выражает
единство группы и сплачивает ее. В целях укрепления
группы страх должен быть «конституирован», превращен
из внутреннего во внешний. Этим внешним страхом яв-
ляется террор. Он выступает как страх смерти для каж-
дого, кто будет в группе агентом распада.
Поскольку люди устанавливают в группе определен-
ную общность, они являются братьями по отношению
друг к другу. Но это жестокое братство, которое являет-
ся самой непосредственной и постоянной формой терро-
ра. «Я являюсь принудительным братом для всех моих
соседей: известно ведь, что отказавшийся от этого брат-
ства, я стал бы подозрительным. Другими словами, гпев
и насилие пережиты как Террор, осуществляемый в от-
ношении предателя, и одновременно как практическая
связь любви (в том случае, когда обстоятельства поро-
дили это чувство) между линчевателями. Именно через
это мы можем понять, что интенсивность групповых
фактов берет свое начало в интенсивности внешних уг-
роз, т. е. в опасности; когда эта интенсивность не про-
является более как реальное давление, но опасность,
однако, не исчезла, она замещается изобретенным суб-
ституте м: Те р р о ром»168.
Возникновение группы рассматривается Сартром как
сознательная оорьба против серийности, т е. разобщен-
ности индивидов. Однако ла задача остается в сущно-
сти нерешенной в группе. Хотя । руина и является един-
ством, она при всех условиях остается совокупностью
индивидов. Сартр считает, что существует непреодоли-
мый конфликт индивидуального и общего. По выраже-
нию Сартра, быть в группе означает быть не в состоянии
выйти из группы и одновременно невозможность полно-
стью интегрироваться в ней. Группа превосходит серий-
ность к определенному единству, но в его лоне серий-
ность постоянно возрождается. Сплоченность группы
ставится под вопрос и в результате того, что, достиг-
нув первоначально поставленную перед собой цель, груп-
па имеет тенденцию к распадению.
Все это приводит к тому, что группа в целях своего
укрепления п самосохранения переходит от клятвы
к институтам. Создастся определенная организация,
превращающаяся в иерархию. Последняя есть не что
иное, как внутренняя структура группы, имеющая целью
борьбу с возрождающейся серийностью.
На первое место среди институтов Сартр ставит
государство. В трактовке последнего он постоянно ссы-
лается на работы Маркса и Ленина. К этим источникам
восходит утверждение Сартра, что образование госу-
дарства связано с социальными антагонизмами и выра-
168 ].-Р. 5а г I ге. Сп’Щие йе 1а 1а15оп 41а!еЫ 1дие, 1.1, р. 455
9 -7514 2 57
жает интересы господствующего класса. Однако понима-
ние государства Сартром в ряде существенных моментов
отличается от марксистского. Если в марксизме государ-
ство рассматривается как политическая организация
экономически господствующего класса, охраняющая су-
ществующие порядки и подавляющая сопротивление
других классов, то Сартр делает акцент па то, что госу-
дарство ликвидирует конфликты внутри господствующе-
го класса «...Государство, — пишет Сартр, — конститу-
ируется как опосредование внутренних конфликтов гос-
подствующего класса, поскольку эти конфликты рискуют
ослабить его перед лицом классов, над которыми он гос-
подствует. Ойо воплощает и реализует общин интерес
господствующего клипа, как стоящпп выше ашаюниз-
люв и конфликтов частных интересов»169.
Что касается отношения государства к угнетенным
классам, то Сартр подчеркивает, что государство должно
представляться в роли посредника между классовыми
интересами и даже как гарант интересов угнетенных
классов. «Государство, следовательно, создается к выго-
де господствующего класса, но как практическое подав-
ление классовых конфликтов в лоне национальной тота-
лпзации»170.
Однако в наибольшее противоречие с марксизмом
Сартр вступает по вопросу о диктатуре пролетариата
и социалистическом государстве. Сартр утверждает, что
«диктатура пролетариата» была оптимистическим
и слишком поспешно созданным понятием — из-за не-
знания формальных законов диалектического Разу-
ма...»171. О каких же законах идет речь? «С пашей точки
зрения, — разъясняет Сартр, — невозможность для про-
летариата осуществлять диктатуру формально доказана
невозможностью для группы в любой форме конституи-
роваться в сверхорганизм»172.
Под «сверхорганнзмом» Сартр имеет в виду чисто
биологическое единство, при котором группа образовала
бы некое животное. Поскольку пролетариат в качестве
класса не может стать новым организмом животного
369 Л.-Р. 8аг1ге. СгШдие с!е 1а пИзоп (Па1есН<{ие. 1. I, р. 611.
170 Пид., р. 612.
173 1Ыс1., р. 629.
г72 1Ыс1., р. 630.
царства, постольку дпкгаг\ ра нрелегарна।а с\ шество-
вать не может. Нужно заметить, чю непреодолимый
конфликт индивидуального и общего (’арчр 1акжс обь
ясняет невозможностью группе коша и । \ проваться
в «сверхорганизм»- Но это значит, что с ппкитппо воз
можным видом единства Сартр считает его ипологпче-
скую форму. Если это так, то само собоп ра :\ мее। ся, что
никакое социальное единство недостижимо .\ >то зна-
чит, что глубокий источник социальных конфликтов
Сартр усматривает в чпсю биологической харакюристп-
ке человека, который существует в виде обособленного
организма, индивида. Придание биологическим факто-
рам фактически решающего значения в качестве причин
социальных конфликтов (ранее это обнаружилось в от-
ношение потребностей) свидетельствует о том, что жела-
ние Сартра освободить социальную теорию от натура-
лизма осталось переали юванпым «Формальные законы
диалектического ра :ума ока пинаются замаскирован-
ными биологическими дегермннан тамн Таково то ору-
жие, которым Сартр пользуется, пытаясь доказать»
невозможность су шествования дик га । уры пролета-
риата.
Сартр обнаруживает нелогичность, когда он дону-
скает существование «диктатуры бюрократии», ведь
и она не может конституироваться в «сверхорганизм».
С принятой Сартром точки зрения невозможно существо-
вание диктатуры какого бы то ни было класса или соци-
альной группы. Мы не будем обращаться к анализу
социально-экономических фактов, свидетельствующих
о реальности диктатуры как исторического явления,
в том числе диктатуры пролетариата на определенной
ступени развития общества. Эти (ракпл широко известны.
Главное же заключается в том, что Сартр пытается оп-
ровергать положения марксизма о государстве не на
основе анализа фактов, а путем выявления так называ-
емых «законов диалектического разума».
Среди порождений государства Сартр отводит важ-
нейшую роль бюрократии как группе, которая осущест-
вляет функции государственного управления. И на этом
уровне Сартр стремится выявить отрицание отрицания.
Бюрократия создается для борьбы с серийностью. Но
будучи создана, она воспроизводит серийность внутри
группы. Бюрократия знаменует появление в группе
некоей неорганической структуры, окостенения. Бюрокра-
тия оказывается внешней силой по отношению к
группе.
Сила группы как целого, подчеркивает Сартр, соче-
тается с бессилием каждого из ее членов. Это бессилие
придает функциям группы материальную силу инерции.
Через суверенитет свобода группы отчуждается в поль-
зу правителя, а через институты — в пользу бюрократии.
Все эти силы, порожденные самой группой, выступают
для членов группы как нечто внешнее и чуждое, т. е.
как формы отчуждения.
Согласно Сартру, группа возникает для борьбы с от-
чуждением, которое царит на уровне серин IТо оказы-
вается, что группа не в состоянии выполнить эту задачу.
Отчуждение не только не ликвидируется, по становится
более многообразным и разветвленным.
Нетрудно понять, что в концепции Сартра нашла от-
ражение определенная социальная реальность, а имение4
современное буржуазное общество. Но Сартр не пони-
мает действительных источников и причин отчуждения.
Он пытается вывести их из действия изолированного ин-
дивида. При конституировании общества это «изначаль-
ное» отчуждение постоянно воспроизводится и порожда-
ет его новые формы. Исторически преходящую
характеристику человеческого общества, связанную
с основанными на частной собственности общественно-
экономическими формациями, Сартр превращает в фа-
тальный закон всего исторического бытия.
Как политический мыслитель и моралист, Сартр
выдвигает программу освобождения человечества от
различных видов угнетения и мечтает о создании чисто
человеческого «царства целей». Но с точки зрения
Сартра-социолога цели неизбежно превращаются
в противоцели, а свобода порождает отчуждение; ос-
вобождение человечества оказывается невозможным-
Социологическая теория Сартра не только не обосно-
вывает ту социально-политическую программу, за ко-
торую он борется, но подрывает ее. Она находится
в противоречии с действительным фактом происходя-
щего в нашу эпоху освобождения человечества от экс-
плуатации, угнетения, отчуждения. Всемирно-историче-
ская практика человечества опровергает социальную
концепцию Сартра.
Углубляется ли понимание истории?
Приступая к построению своей теории, Саргр пре-
тендовал на глубокое понимание исторического движе-
ния общества. Насколько обоснованы ан претен шп?
В связи с этим остановимся на неоднократно затра-
гиваемой Сартром проблеме отношения между истори-
ческим (хронологическим) п логическим следованием.
Провозгласив необходимость «носледовл елыю и {учить
в опыте генезис । руины»17', Сартр у)верждаег, что
«инертное объединение со своей серийной сгрумурой
является фундаментальным типом социальности»173 174.
Но, тут же оговаривается он, «мы никогда не думали
придавать этому положению исторический характер,
и термин «фундаментальный» пе может означать здесь
временного предшествования»175.
Сартр полагает, что никто пе может знать, предше-
ствовали ли коллективы группам во времени, пли дело
обстояло наоборот. Да этот вопрос он считает в сущ-
ности неинтересным. Но каким бы ни было историче-
ское следование, Сартр считает возможным говорить
о вполне определенном логическом предшествовании.
«Мы полагаем, — указывает Сартр, логическое пред-
шествование коллектива па том простом основании,
что группы конституируются, -- насколько нам извест-
но из Истории, - как его детерминации и его отрица-
ния. Другими словами, они его превосходят и сохраня-
ют его. Напротив, коллектив, даже когда он является
результатом дезинтеграции активных групп, нс сохра-
няет, поскольку он является коллективом, ничего от
них за исключением мертвых и окостенелых структур,
которые плохо маскирую г движение серийное I и»175.
Иначе говоря, серия должна рассматриваться как
предшествующая группе потому, что она проще груп-
пы, и при своей дезинтеграции последняя распадается
на серии. Но такого рода простота может оказаться
обманчивой. На основании предшествующих соображе-
ний Сартра можно заключить, что индивид «проще»
общества, но в действительности индивид существует
173 1.-Р. 8аг1ге. СгхИдие с<е 1а пнзип ШаКч (1<]ы.. •
174 1ыа.
175 1Ыа., рр. 383—384.
^7б 1ЫЩ р. 384.
лишь как индивид общества, и для понимания индиви
да необходимо знание о сущности общественных отно-
шений. Это верно и в отношении так называемых серий,
которые суть не что иное, как механические скопления
индивидов, не действующих ради достижения цели, не
объединенных совместной практикой.
Если пользоваться терминологией Сартра (а она
является весьма неточной), то можно сказать, что
исторические группы, бесспорно, предшествовали сериям.
Простейшее объединение людей в труде является
группой. А человечество выделилось из животного цар-
ства именно в ходе трудовой деятельности. Данные
ист арии, этнографии, археологии неопровержимо сви-
детельствуии, что люди всегда существовали как вклю-
ченные в более или менее обширные сообщества. «Се-
рийный порядок» может быть лишь вторичным
и производным по отношению к группам. Он возникает,
когда в силу тех или иных неблагоприятных причин
группа распадается; если входившие в нее индивиды
не включаются в новую группу, они деградируют
и гибнут. Серии недолговечны и самоуничтожаются
«Серийный порядок» в масштабе всего человечества
означал бы его гибель.
Установление хронологического предшествования
важно пе топько для того, чтобы знать, как в дейст-
вительности протекал исторический процесс и не подда-
ваться искушению беспочвенных спекуляций, по и для
того, чтобы выявить причинно-следственные связи, ко-
торые развертываются во времени и которые важны для
понимания сущности истории, ее объективных за-
конов.
Для понимания общества и истории отнюдь не без-
различно, принять ли начальным пунктом исследования
серии или группы. В первом случае индивиды рассмат-
риваются вне их собственно человеческой деятельно-
сти, которая есть общественная практика, и путь к
пониманию этой практики закрыт. Только во втором слу-
чае можно понять факт сотрудничества людей, совме-
стную деятельность ради достижения определенной
цели, борьбу против угнетения и эксплуатации, процесс
преодоления социальных антагонизмов, ликвидацию все-
возможных видов отчуждения, действительное освобож-
дение человечества.
Сартр назвал свой меюд «диалектическим номина-
лизмом» на том основании, что он требует исходить из
факта существования люден как ни тенилов. Следует
добавить, что метод Сартра характеризуется не только
номинализмом, но и редукционизмом. Сартр фактиче-
ски производит сведение сложных общее । венных струк-
тур к тому, что кажется ему проспим н племен гарным,
т. е. к индивиду. Все социа./н>ные огнонкчн1я в изобра-
жении Сартра выглядя г как расширенное воспроизве-
дение, г. е. чисто количественная модификация, перво-
начального враждебного отношения индивидов в «поле
редкости». Чего-либо качественно новою, специфичного
в процессе развития социальной реальности Сартр не
видит. Любую форму социального конфликта он разла-
гает без остатка па элементарные отношения тех инди-
видов, которые были даны в самом начале его анализа.
Эти индивиды в неизменном виде проходят через всю
историю, не обогащаясь н не и'.меняясь. Прош ходит
лишь смена форм социальности, которые' играют роль
внешних скреп, по которые' ока'.ываюн'я всесиль-
ными придать индивиду социальные черты. Различные
совокупности общественных отношений, сменяющие
друг друга в ходе истории, представлены Сартром как
совершенно нс изменяющие' индивида. Саргровский ин-
дивид внеисгоричен.
Когда понятие такого индивида играет главную
роль при анализе исторического движения, оно может
привести лишь к совершенно бессодержательным ха-
рактеристикам реальных процессов Вот как выгля
дят, например, рыночные отношения в изображении
Сартра: «Каждый самоопределяется и определяет Дру-
гого, поскольку он есть Другой, чем Другой и чем он
сам. И каждый видит, что его непосредственное дейст-
вие лишено своего реального смысла, поскольку Дру-
гой командует им, что в свою очередь его собственное
действие оказывает влияние в этот момент па Другого
без реальной связи с его намерением. Здесь необходимо
обманчивое единство, и это единство существует в виде
рынка, как объединяющего целого»177. А вот анализ ко-
лониализма в сартровских терминах- Колонист в своих
177 Л.-Р. 8 а г I гс. СгШцие с!е 1<) га 1*зон Ща!ссНдие 1.1, р. 332.
разговорах с другими колонистами о коренном населе-
нии порабощенной страны «повторяет как Другой стерео-
типную формулу в уверенности, что это он сам — у
Другого и в качестве Другого — заново изобретает ее»178.
Если бы не было указано, к какому социальному
явлению относятся эти характеристики, невозможно
было бы предугадать их реальный адресат. Без всякого
ущерба эти характеристики можно поменять местами
Но это означает, что они нисколько не помогают понима-
нию какого-либо конкретного процесса. Не углубляя
знание, они лишь переводят эмпирические констатации
в столь абстрактную форму, что из псе улетучивается
вся кое содержание.
Нс менее абсграктно у Сартра и понятие группы,
которая определяется просто как общность людей, дей-
ствующая ради какой-то совместной цели. От истори-
ческих и классовых характеристик групп Сартр счита-
ет возможным совершенно отвлечься. Но такая асоци-
альная и внеисторическая группа является совершенно
бесполезным понятием при изучении общественной
жизни. Хорошая иллюстрация этого дается самим Сарт-
ром, когда он, рассматривая революционный народ Па-
рижа и указывая на такие характеристики данной
группы, как клятва, террор, братство, замечает, что
теми же чертами обладает группа линчевателей. Нез
сомнения, то какие-то общие черты можно обнаружить
у самых различных групп, в том числе у названных
групп. Но общие черты только тогда имеют значение
для понимания анализируемого процесса, когда они
выражают нечто существенное в нем. Между тем об-
щие черты групп, на которые обращает внимание
Сартр, — это весьма поверхностные характеристики. Ни-
какой эвристической ценности они не имеют.
Сводя социологическую теорию к оперированию бес-
содержательными абстракциями индивида, а также его
двойника—Другого и группы, Сартр вступает в явное
противоречие с методологией Маркса, настаивавшего
на конкретности анализа. Критикуя Прудона за совер-
шенно абстрактное представление об обществе, Маркс
замечал по поводу общественных отношений: «Это —
17,4 Л.-Р. 8а г г ге. СгШдие (1с 1а га18оп сйа1ес1 гдие, С I, р. 345.
не отношения одного индивида к другому индивиду,
а отношения рабочего к капиталисту, фермера к зе-
мельному собственнику и т. д. Устрани।е ггп общест-
венные отношения, и вы у ннч го,ми е все (кнцеетво»179.
Эти слова в полной мере мо1 \ । вы и, адресованы
Сартру.
Но Сартр-социолог прогиворечн । не юн.ко Марксу,
по также самому себе как по./пг! ику и моралшл у. Сле-
дует добавит!,, чю он ш |уиас| в нрю нворечпс и с
Сартром-мегодоло! ом В качестве после' 111010 Саргр
требовал понимания индивидов во всей их конкретно-
сти. Он включал сюда выявление всевозможных соци-
альных детерминаций индивида, мельчайший жест
которого должен быть понят как социально окрашен-
ный. Социологическая концепция Сартра ничего не да-
ет для решения этой важной проблемы. Для понимания
социально-исторической реальное!!! 0:1а совершенно
бесполезна. Вдинс'1 веяно, чго можно при помощи нее
понять, это социоло!нческне в я ляля»! ('яр । ри в 1Ч()0 году.
IIРОИЛI МЫ социальном
Д1 II РМИНАЦИИ И ТВОРЧЕСКОМ
РОЛИ ЛИЧНОСТИ В ИСТОРИИ
«Проблемы метода» и «Критика диалектического
разума» содержат в себе не только определенную гно-
сеологическую и социологическую концепцию. Важное
место в них занимает постановка целого ряда проблем,
связанных с исследованием человеческой деятельности.
Мы уже касались этих проблем связи с анализом
предложенных <2арч ром по пггпвных решений. 11еудов-
летворителыюсть данных решений пи в коей мере не
может ослабить интереса к тому, какие проблемы ста-
вит Сартр перед социологической мыслью. Надо учи-
тывать тот широко распространенный в истории фило-
софии факт, что у многих мыслителей именно
постановка проблем, а не их решение имело наиболь-
шую значимость в ходе развития человеческого позна-
179 К. М а р к с и Ф. Э и г с л к с. (:оч , т. 1, < |р 125.
пия. Первостепенное значение имеет то обстоятельст-
во, что проблемы сартровских работ 50-х годов ставят-
ся в связи с изучением им произведений Маркса, а это
не могло не оказать благотворного влияния на опреде-
ление Сартром стоящих перед философией задач.
Философско-социологическая проблематика рабо!
Сартра этого периода формулируется в условиях при-
знания им важнейшего значения за практической дея-
тельностью человека и вместе с тем признания значе-
ния социальных детерминаций для этой деятельности
Сартр отказывается от абсолютного индетерминизма
своих первых послевоенных работ, понимая, что человек
пе только находится в определенной с птуащш, по и обу-
словлен ею. Своеобразие позиций Сартра заключается
г. юм, чго он пытается совместить тезис о самодетерми-
нации человека, т. е. о его абсолютной свободе, с при-
знанием детерминирующего влияния на него социаль-
ной среды. Мы уже видели, что это достигается за счет
того, что Сартр рассматривает окружающий человека
мир вещей просто как овеществленный труд, лишен-
ный своего природного, материального субстрата. Иде-
алистичность данного решения проблемы не должна
заслонять того факта, что оно позволило Сартру рас-
ширить сферу философского анализа и значительно ре-
алистичнее, чем раньше, подойти к пониманию челове-
ка. Пусть данный в опыте и действующий на человека
окружающий мир рассматривается как целиком и пол-
ностью созданный человеком и пе заключающий в себе
ничего, кроме овеществленного труда, ио это заставля-
ет Сартра поставить вопрос о том, что необходимо учи-
тывать детерминирующее влияние на человека всех
«вещей» этого мира, в первую очередь различных со-
циальных институтов, а в целом объективных условий,
в которых живет и действует человек
«Мы утверждаем, — писал Сартр, — специфич-
ность человеческого действия, которое пересекает соци-
альную среду, сохраняя детерминации, и трансформи-
рует мир на основе данных \словпй»180. Говоря о том,
что человек характеризуется превзойдением ситуации,
Сартр подчеркивает, что «данное превзойдение мыслит-
3 -Р 5аг1р. сЬ‘ 1а га1зоп <! 1а1ес1 нщг, !. 1, р.63,
ся лишь как отношен не су 1цествую1цсю .ч * гюпм воз-
можностям. Поэтому стачать, чем -сноекчгч человек,
значит одновременно ск.тлгь, чю он молам, н наобо-
рот: материальные \слов,,я е|{) ‘'ушт новация очерчи-
вают поле его возмол'.ногюн I .жим (нщ.юю, ноле воз-
можностей есть псп. в. н<1 нравленнн ноюрон .или фс
одолевает свою ооьсм нвную < шулпно . но пояс
в свою очередь ня\од н । ея в к'снон мвш наоип 01 со-
циальной и нсгорнчеекон ршгтынн । н 1,1 Н<> ,червивая
обусловливающее влияние среды на человека. Сарю
пишет, что «поле вонюжноет существует всем да и мы
не должны его вреде 1 являть как юн у ннде к рмпщщищ
а, напротив, должны представлять как строго структу-
рированную область, которая зависит от всей Истории
и которая заключает в себе своп собственные проти-
воречия»181 182
Конечно, идеал нс । нческое понимание «вещей» ге
могло пе оказать огрпца юльного влияния на социоло-
гическую мысль Сартра ()сооснно сильным оно стано-
вится, как мы видели, при ноньнкс Сартра дан, пози-
тивное решение проблем социальною оьн ня человека.
Но это влияние пе могло бын, оолыинм на уровне по-
становки проблем, когда речь шла об определении
предмета исследования.
Первой задачей «антропологии», т. с целостного
философского знания о человеке во всем богатстве его
деятельности, Сартр считает выявление социальной
детерминированности каждой характеристики конкрет-
ной личности. Любая мысль, желание, чувство, каждый
поступок и даже жест должны быть поняты, настаивает
Сартр, как социально обусловленные. «Против идеали-
зации философии н 101 уманнз<|Ц|1п человека мы утвер-
ждаем, пишет Сартр, что доля случая может
и должна быть сведена до минимума»183. «Для нас, -
продолжает он, дело заключается не в том, чтобы --
как это слишком часто утверждали — «дать нрава ир-
рациональному», но, напротив, уменьшить долю ппде-
терминации и незнания»184.
181 Л.-Р. 8 а г I । г СгИ1(|11е Д? Н ыюм (Раф I) п’к .1 I, р (Д
1ЪЩ.
183 1ЫЛ., р. 5К.
581 1Ы с! , р. 59.
Именно в плане выявления социальных детермина-
ций личности Сартр предлагает «дополнить» марксизм
двумя «западными» учениями: психоанализом и социо-
логией. Чтобы правильно оценить смысл этих «допол-
нений», следует прежде всего отметить, что Сартр во-
все не предлагает «включить» в марксизм психоанализ
и социологию в их «западной» форме: он подчеркивает,
что в своем современном состоянии они чужды марк-
сизму и сознательно используются с целью опроверже-
ния марксистского учения о классах и классовой борь-
бе. «Включение» этих дисциплин в марксизм мыслится
Сартром лишь после их серьезной переработки, устра-
няющей их буржуазную интерпретацию и позволяю-
щей выяви 1ь имеющиеся в них «рациональное
зерно».
Мы уже отмечали, что психоанализ всегда прини-
мался Сартром в трактовке, существенно отличной от
фрейдовской. Он отказывался рассматривать биологи-
ческие и психологические черты личности в качестве
детерминирующих факторов ее поведения. Но, по мне-
нию Сартра, ошибочно полностью игнорировать значе-
ние этих черт, ибо детерминирующее влияние социаль-
ных факторов на человека обязательно осуществляется
таким образом, что это затрагивает его биологические
и психологические характеристики. Последние играют
роль «передающего», «опосредующего» механизма: из-
менение социального поведения человека невозможно
без соответствующего изменения его психики. Согласно
Сартру, ценность психоанализа состоит как раз в том,
что он позволяет понять, как под влиянием социальных
детерминаций изменяется весь духовный склад лич-
ности.
Особенно важным с этой точки зрения Сартр счи-
тает выявление социальных детерминаций в период
самого раннего детства, когда только еще начинается ста-
новление личности- По его мнению, совершенно оши-
бочно полагать, будто в этот период ребенок развива-
ется как «дитя природы», на которого не влияют и ко-
торым не усваиваются социально-классовые характе-
ристики. По поводу ряда публиковавшихся во Франции
работ Сартр замечал: «Современных марксистов ин-
тересуют лишь взрослые: читая их, можно подумать,
что мы рождаемся в возрасте, когда получаем нашу пер-
вую заработную плату; они забыли свое собственное
детство, п если их почт ать, ю все происходит так, как
если бы люди испытывали свое отчуждение п овещест-
вление с самого начала а своем собственном /руде,
тогда как все это переживается ребенком сначала в тру-
де своих родственников»'"''
Сартр убежден, что с момспы своею рождения ре-
бенок начинает испытываю и усваиван» социальные де-
терминации. Конечно, ’ло происходи! иначе, чем у
взрослого человека. Ребенок не груди гея п не участвует
в классовой борьбе; в самом раннем возрасте он не об-
ладает никаким сознанием, и оно формируется в ходе
его жизни. Но ребенок растет и воспитывается в семье,
взрослые члены которой принадлежат к определенному
классу и занимают известное социальное положение.
Через общение с ними ребенок усваивает свойственный
данной социальной группе' тип поведения, привычки,
моральные ценности, идеи Таким и только таким пу-
тем универсальная характеристика класса превращает-
ся в индивидуальную уже в первые годы жишп чело-
века. «Случайности, - пишет Сартр, не существует,
по крайней мерс в той форме, как полагают ребенок ста-
новится тем или иным потому, что он переживает уни-
версальное как единичное»185 186. В -лом смысле Сартр ха-
рактеризует психоанализ как «метод интерпретации,
который претендует просто па то, чтобы заменить в каж-
дом природу Историей...»187.
Структура семьи, подчеркивает Сартр, является спе-
цифичной для каждого общества, а внутри него -- для
каждого класса, социального слоя пли группы: она со-
циально определена. Именно в силу этого семья высту-
пает в качестве первого «опосредующего» механизма,
через который социальная среда формирует индивид.
По выражению Сартра, психоанализ «открывает в еди-
ничной семье, являющейся посредником между универ-
сальным классом и индивидом, пункт включения чело-
века в его класс: действительно, семья конституируется
в и через» общее движение Исюрип и переживается,
185 4.-Р. Н а г 1 г с Си Шцис (1с 1а 101^00 (Пакч I орле, I. I, р. 47.
186 1Ыс1., р. 15.
187 1Ы(1 , р. 17.
с другой стороны, как абсолют в глубине и непроницае-
мости детства»188.
Изучение самых ранних социальных детерминаций,
идущих через семью, Сартр считает тем более важным,
что для каждой конкретной личности они вследствие нео-
сознанности выступают как нечто данное от природы,
возникшее вне всякого влияния со стороны общества,—
нужно развеять эту иллюзию в интересах лучшего по-
нимания «человеческой реальности». Практически важ-
но разъяснить людям, что черты их духовного склада
созданы обществом и историей, а не даны природой;
в первом случае у человека появляется уверенность в
возможности радикально преобразовать себя, во вю-
ром же он чувствует сеоя бессильным и верит в фа-
тальную предопределенноегь своего состояния. «Внутри
диалектической тотализации, — пишет Сартр, — пси-
хоанализ, с одной стороны, отсылает к объективным
структурам, к материальным условиям и, с другой сто-
роны, -- к действию нашего непреодоленного детства
на нашу жизнь взрослого»189.
Нельзя игнорировать того, чю в сартровской кон-
цепции психоанализа влияние фрейдизма проявляется
в преувеличенном внимании к сексуальным характери-
стикам, в том числе к тем, которые усматриваются в
детском возрасте; но опять-таки это не детерминирую-
щий фактор, а лишь «опосредующий» механизм: «...сек-
суальность это лишь способ пережить на определенном
уровне и в определенной перспективе индивидуальную
авантюру тотальности нашего состояния»190.
Однако несмотря на эту связь с фрейдизмом, нельзя
не отметить, что сартровская концепция так называемо-
го психоанализа ставит весьма важную социологичес-
кую проблему выявления конкретного механизма соци-
альной детерминации начального этапа формирования
человеческой личности. Речь идет в сущности нс о чем
ином, как о социальной психологии детского возраста,
имеющей громадное значение для понимания социаль-
но-психологических характеристик взрослого человека.
Такая научная дисциплина, разумеется, никоим образом
188 .1.-Р. 8а г I ге. СгШцче йе 1а га!$оп (11а1ес Иццо, I. I, р. 47.
1Ыс1., р. 48.
1ЬМ , р. 17.
не может противоречить марксизму191. Больше того, ее
разработка настоятельно требуется задачами 1ворческо-
го применения и развития марксизма. Именно Марксом
была сформулирована идея о социально!! де!ермпнпро-
ванности «сущности"' человека Геше Маркса о том, что
сущность человека есть совокупное гь всех 110111,ее гнев-
ных отношении, в применении к шч лспов.111 пю каждой
конкретной личности оя1ачле| необходимое! ь выявить
и проапализнровагь тог путь, каким \ ниверсалыю-со-
цпальпое превращается в 1И1,/|||вндуалы1о с оннальное.
Без социальной психологии детскою возраста л\ зада-
чу решить невозможно. Разумеется, это не значит, что
не должна изучаться социальная психология взрослого
человека; бесспорно, что именно она может ответить
на вопрос о наиболее существенных социальных харак-
теристиках личности. По все дело в том, что этот глав-
ный раздел социальной психологии имеет в качестве
своего необходимого базиса психологию детского воз-
раста.
Важно подчеркнуть, чго для ра цшооткн проблем со-
циальной психологии, в том числе пенхо/кл ни детского
возраста, марксизм пе нуждается в каком-то заимство-
ванном извне методе: Марковен кая методология за-
ключает в себе все необходимое как для общего научно-
го подхода к проблемам социальной психологии, так и
для выработки специфических приемов исследования в
этой области. В сущности это признается и Сартром.
Хотя он много говорит о психоанализе как «методе», по
каких-либо специфических приемов этого «метода» он
не называет; в этих условиях все сводится к настойчи-
вому повтореннк> Кио. чго нужно исследовать соци-
альные детерминации детской психики, т. с. просто к
19! Саратовская концепция психоанализа могла расцениваться
некоторыми критиками как абсолютно антимарксистская лишь в тот
период, когда ошибочно отрицалась научная значимость исследова-
ния социальной психологии в целом В настоящее время, ко!да 1? со-
ветской философской литературе вопрос о том, надо лн развивать
социальную психологию, перестал быть дискуссионным и получил
положительный ответ, вместе с тем осознана необходимость разви-
тия такой ее области, как социальная пепхолошя детского возраст
(см Б Ф. Поршней. Социальная психология и история М,
«Наука», 19(>6; Б. Д. Парыгин Социальная психология как
наука. Леппзда!, 1967; И. С. Кон Социология личности. М., Гос-
полнт изд.н, 1967)
постановке проблемы. Поэтому речь может идти не о
«дополнении» марксизма, предусматривающем включе-
ние в него некоего чужеродного элемента, но лишь о
привлечении внимания марксистов к исследованию важ-
ной проблемы.
То же самое можно сказать по поводу предложения
Сартра «дополнить» марксизм «социологией». Под пос-
ледней Сартр имеет в виду пе буржуазную социологию
в целом, но лишь одну ее область, которая занимается
исследованием малых групп и которую обычно называ-
ют «микросоциологией». Сартр ставит задачу отсечения
антимарксистской интерпретации этой дисциплины и
разработки в марксистском духе тек реальных проблем,
которыми опа занимается. Сартр сшиает несомненным
пе только факт существования малых групп, но и их
существенного влияния на психологию и поведение вхо-
дящих в них индивидов. Выражая согласие с положени-
ем Маркса о том, что в обществе существуют только
люди и реальные отношения между ними, Сартр ука-
зывает, что «группа в некотором смысле есть лишь мно-
жественность отношений и отношений между отноше-
ниями»192. Отношения человека с другими людьми н кол-
лективами образуют, ио выражению Сартра, «социальное
поле» индивида- Его изучение необходимо для понимания
индивидов.
Однако названные отношения устанавливаются, по
мнению Сартра, не непосредственно между индивидом и
обществом в целом: опосредующим звеном является ма-
лая группа. Сартр называет ее «экраном», стоящим
между индивидом и теми людьми, которые не входят
в его группу. Этот «экран» не является непроницае-
мым — он лишь определенным образом преломляет
всевозможные воздействия «социального поля», обу-
словливая специфический способ восприятия индивидом
целостного социального мира и включения в него. Кон-
кретное понимание индивида невозможно без учета «эк-
ранирующего» влияния малой группы, к которой он
принадлежит. Игнорировать этот факт — значит, счи-
тает Сартр, отбрасывать «в область случайного все кон-
кретные детерминации человеческой жизни...»193.
192 5.-Р. 8аг1ге. СгШцае <1е 1а га^зоп <Па1ес11дие, 1. I, р. 55.
193 ]ЪЩ., р. 58.
И эта проблема является вполне реальной. Разуме-
ется, совершенно недопустимо подменять, как это де-
лают буржуазные социоло! и, проблему исследования
классовых отношений изучением малых групп, ошибоч-
но также противопоставлять эти проблемы. В действи-
тельности они взаимосвязаны. Изучение малых групп
позволяет конкрет нее' предст явить пронес с социалыю-
классовых детерминаций, проапалпзировагь один из
конкретных «опосредующих механизмов социальной
обусловленности индивида В таком плане проблема
малых групп привлекает все большее внимание совет-
ских исследователей194.
Рассмотрим теперь последнее и в принципе самое
важное «дополнение» марксизма, предлагаемое Сарт-
ром, — принцип «субъективности». Он встречается в са-
мых первых послевоенных работах Сартра, означая,
что человек есть то, что он сам из себя сделает. Мы от-
мечали, что тогда названный принцип выражал идеа-
листический волюнтаризм; он представлял собой крайне
неадекватную постановку вопроса о преобразующем,
творческом характере человеческой деятельности. Сартр
обвинял материализм, пользующийся схемой каузаль-
ного объяснения, в принципиальной невозможности по-
нять деятельность как творчество, в элиминировании
«субъективности».
Приходя к пониманию социальной обусловленности
человеческого бытия, Сартр в своих работах 50-х годов
ставит вопрос о необходимости диалектического сочета-
ния социальных детерминаций с «субъективностью» че-
ловека, т. е. с его свободой. В одностороннем признании
обусловленности человека социальной средой Сартр
справедливо видит проявление механического детерми-
низма. Ссылаясь на положение Маркса о том, что пу-
тем революционной практики достигается совпадение
изменения обстоятельств и человеческой деятельности,
Сартр замечает: «Если хотят придать марксистской
мысли всю ее сложность, то надо сказать, что в период
эксплуатации человек является продуктом своего про-
дукта и в то же время историческим агентом, который
ни в коем случае не может сойти за продукт»195. «Поэ-
194 См. В. Л. Гаврил о в. Малые социальные группы в со-
циалистическом обществе. М, «Знание», 1968.
195 З.-Р. 8а Нге. СгШцие <|с 1а га1$оп сНа1есНдце, 1.1, р. 61.
тому, —- продолжает Сартр, — совершенно верно, что
человек есть продукт своего продукта; структуры об-
щества, которые созданы человеческим трудом, опреде-
ляют для каждого исходную объективную ситуацию;
истина человека — это природа его труда и его заработ-
ная плата. Но она его определяет в той самой мере, в
какой он сс постоянно превосходи! своей практикой»190.
Если человек признается тотально обусловленным
тем обществом, в котором он живет, а опосредованно —
всей человеческой историей, то, с другой стороны,
Сартр считает необходимым выявить конкретное влия-
ние личности на общество. Он подчеркивает, что это
влияние нельзя свести к тому, что личность своим дей-
ствием лишь реализует некое предопределение, сама
являясь пассивным и ср еда точным звеном между абст-
рактной исторической необходимостью и ее осущест-
влением. Личность, постоянно подчеркивает Сартр,
нельзя уподобить детали машины; если детали недоста-
ет, то машина перестает функционировать, но вышед-
шую из строя деталь можно заменить любой однотип-
ной и от этой замены не произойдет никаких измене-
ний в работе машины. В противоположность этому
«замена» одной личности другой в каком-нибудь со-
циальном действии ведет к изменению самого действия,
оно становится другим. По глубокому убеждению
Сартра, раз признано, что человек своей деятельностью
превосходит ситуацию и вносит в нее нечто новое, его
следует рассматривать как действительно творческую
силу, участие которой в историческом процессе в чем-
то изменяет его течение.
При исследовании конкретной личности необходи-
мо, во-первых, выявить сформировавшие ее социаль-
ные детерминации; это задача «регрессивного», идуще-
го вспять — от обусловленного к условиям — метода.
Но затем нужно применить противоположный «прог-
рессивный» метод, показывающий, как формирующая-
ся личность своей практикой превосходит данные ситу-
ации и выступает как активный субъект, обладающий
своим «проектом». «Мы определяем экзистенциалист-
ский подход, — пишет Сартр, — как регрессивно-про-
грессивный и аналитико-синтетически?! метод; это од-
]9<' 8 а । I г е. Сг111911с <.1е |а га15оп (11а!ес11дне, I 1, р, 61,
повременно обогащающее движении ! \ ,ы и оопагпо
между объектом (который содержи г в( к> нюху как
иерархизированные значения) и нюхоп щиморая со-
держит объект в его ютили >,011,1111), чеш нпнелык», ко1 да
объект найден в ею 1луоппе и <41011114110(111, он
вместо того, чтобы ос1\1ван.ся ।.11пи1111м по 0100110411110
к тотализации (каг но выло до <н\ пор о чю маркси-
сты принимали :а свою пп геграпню в острою), непо-
средственно вступает в про1 нворечпе < ней. Словом,
Простая инертная связь июхн о он век та внешпио
уступас'место живому коофлокт\ С .
Здесь мы встречаемся с одним из основных направ-
лений критики Сартром «современных марксистов».
По его мнению, они ограничиваются выявлением со-
циальной и классовой обусловленности личности, но не
исследуют ни конкретных путей приобретения лич-
ностью социальных характеристик, ни активной роли
личности в историческом процесса'.
Поясняя свою мысль, Сартр обращается к анализу
Плехановым дем тельноетп Наполеона. Сартр выражает
полное согласие с выводом, что Наполеон как личность
является закономерным продуктом социальных усло-
вий французской жизни последней четверти XVIII ве-
ка. Но Сартр не соглашается с выводом Плеханова о
том, что с точки зрения конечного результата истори-
ческого движения не имеет существенного значения
тот факт, что в конце этого века во главе Франции
встал Наполеон, а не какой-нибудь другой политиче-
ский деятель. Сартр считает, что вывод Плеханова
верен лишь в том отношении, что развитие капитали-
стических отношений во Франции не мог бы остановить
ни один человек. Однако история это не только эконо-
мическое развитие, а прежде всего жизнь конкретных
людей. А она в сильнейшей мере зависела от того, кто
именно возглавлял Францию. Плеханов, замечает
Сартр, устранил множество переменных величин, име-
ющих громадное значение с этой точки зрения: крова-
вые битвы, влияние революционной идеологии на Ев-
ропу, оккупацию Франции союзниками, возвращение
земельных собственников и белый террор. В ранг слу-
чайного и несущественного оказалось огорошенной
197 И а г I ге. Сп'Н(]ие I) г;й5оп 1На1есИ<|ие. 1. I. р. 91.
жизнь десятков миллионов людей, поскольку судьба
всего населения Франции той эпохи (можно сказать и
населения всей Европы) была так или иначе связана
с деятельностью Наполеона.
Можно возразить Сартру, что Плеханов (опирав-
шийся на соответствующий анализ Энгельса в так на-
зываемых «письмах об историческом материализме»)
вовсе не собирался исследовать влияние Наполеона на
судьбы французов: для него это было несомненным
фактом. Наполеон привлек к себе внимание марксистов
в связи с попытками противников материалистического
понимания истории доказать, будто деятельность вы-
дающейся личности может коренным образом изме-
нить направление исторического процесса. Плеханов с
успехом решил поставленную перед собой задачу, по-
казав, что даже такая выдающаяся личность, какой
был Наполеон, не могла отменить объективных зако-
нов социально-экономического развития, и ее деятель-
ность была успешной лишь в той мере, в какой она со-
ответствовала направлению исторического развития.
При всей правильности подобного возражения им,
однако, нельзя ограничиться при рассмотрении поле-
мики Сартра против Плеханова. Не подлежит сомне-
нию, что Сартр нисколько не подрывает научной зна-
чимости выводов Плеханова. Но нельзя не заметить,
что в ходе полемики Сартр ставит важную проблему,
связанную с выявлением того, что не исследовал Пле-
ханов. То, что было убедительно доказано Плехано-
вым, можно свести к следующим положениям: личность
не может отменить законов общественного развития;
только те результаты деятельности личности прочно ут-
верждаются в социальной жизни, которые соответст-
вуют объективным тенденциям ее развития. Значит,
Плеханов исследовал, чего не может осуществить лич-
ность и что из сделанного ею приобретает устойчивое
бытие, включается в прогрессивный процесс социаль-
ного развития как его существенный элемент. То, что
является в действиях исторических личностей сравни-
тельно эфемерным, более или менее быстро исчезаю-
щим из-за несоответствия объективным закономерно-
стям социального развития, специально не исследуется
Плехановым. Как социолог он ограничивается указа-
нием на недолговечность этих «несоответствий». Это
совсем не значит, что Плеханов не понимал их прак-
тической важности. Просто в борьбе с современными
ему критиками марксизма было необходимо сосредо-
точить внимание на других аспокгах проблемы «роль
личности В ‘Истории».
Однако впоследствии работы Плеханова по этой
проблеме, внимательно 1135 чавшнеся несколькими по-
колениями марксистов и дейт! внтельпо являющиеся в
известном смысле слова образцовыми, нередко понима-
лись догматически. Тот факт, что Плеханов исследовал
лишь некоторые, хотя и весьма существенные аспекты
роли личности в истории, толковался в том смысле,
что только эти аспекты и заслуживают внимания.
Между тем вышеназванные «несоответствия» все в
большей мере интересовали людей динамичного XX ве-
ка, коюрый явился эпохой величайших социалистиче-
ских революций и национально-освободительных дви-
жений, но вместе с тем эпохой велпчайших истреби-
тельных войн, фашистского террора, развития аппара-
та насилия и угнетения в буржуа шом обществе. Люди
XX века были свидетелями авантюристических попыток
самых реакционных сил и м нерпа л нс I и чес коп буржуа-
зии повернуть вспять ход 'исторического развития. Эти
попытки были обречены па провал, но прежде чем они
терпели крах, миллионы и десятки миллионов людей
гибли, а жизнь десятков и сотен миллионов людей ока-
зывалась физически и нравственно искалеченной. Фа-
шистская диктатура в Германии (1933—1945) сущест-
вовала сравнительно недолго, в масштабе всемирной
истории это лишь краткий миг, но ее гибельное воз-
действие испытали на себе народы всей Европы, а кос-
венно народы всего мира. От народов, входивших в
антифашистскую коалицию, потребовалось полное на-
пряжение сил, чтобы в кровопролитнейших сражениях
второй мировой войны уничтожить ту страшную антиис-
торическую силу, которой руководила горстка маньяков
во главе с Гитлером.
Сартр с большой чуткостью и остротой выразил
стремление своих современников более конкретно по-
нять, что может сделать личность в истории, даже в
том случае, если она действует в противоречии с объ-
ективной направленностью исторического процесса.
Насколько длительными — при всей их исторической
эфемерности — могут быть достигнутые ею результаты?
Как широко они способны повлиять на жизнь чюдей
данной страны и народов других стран? В какой мере
они могут изменить течение истории в данный конкрет-
ный период? Насколько велика их социальная опас-
ность? Ответы на эти вопросы имеют величайшую прак-
тическую важность для людей, осознавших свою соци-
альную ответственность.
Следует учесть, что в противоречии с объективным
ходом истории личность действует не только тогда,
когда она сознательно связывает свою судьбу с реак-
ционными социальными силами, но и тогда, когда она
просто не знает о смысле исторического движения или
же, обладая абстрактным знанием об этом, ошибочно
определяет, как следует действовать в данной конкрет-
ной ситуации. XX век показал, какой серьезный у щерб
социальному прогрессу могут нанести действия лично-
стей, желающих быть марксистами, по при решении
конкретных вопросов оказывающихся объективно; не-
способными провести марксистскую точку зрения.
Сартр прав, указывая, что Маркс в своих рабшах
по истории в полной мере учитывал влияние, оказывае-
мое действиями отдельных личностей на ход событий.
Исследуя революцию 1848 года или государственный
переворот Наполеона III, Маркс не довольствовался
общим знанием об экономике и классовых отношениях
этого периода, но выяснял, каким образом объективные
социальные детерминации находили выражение в дей-
ствиях участников исторической драмы. По справедли-
вому замечанию Сартра, Маркс не подменял конкрет-
ного знания истории абстрактными схемами; самые
казалось бы мелкие и незначительные факты рассма-
тривались им в связи с общим процессом и были сущест-
венными для понимания целого. Следует добавить, что
тот же самый внимательный учет «деталей», внимание
к действиям личностей с точки зрения их влияния на
социальные процессы характерны также для работ Эн-
гельса и Ленина. Поэтому современные марксисты мо-
гут руководствоваться этими действительно марксист-
скими образцами конкретного анализа социальных про-
цессов при изучении социальных движений настоящего
времени и при разработке в методологическом плане
проблемы воздействия личности на историю. В каком-
либо «дополнения», ш и мс гг»ов<*1 н ж »м и; ж шс । <ч 111.11«>л 11 :
ма принципом «субьекснвнос! и •, млрк< и :м не 11 ужда
ется. Мы видели, в какой тупик :а\одпт Сартр, пытаясь
применить этот принцип к попим. । ппк> жчорпи; ото
весьма веское свидсте/н,и । во его ни о< ю'/нсльпостн
как МСТОДОЛО1 ПЧГСКО1 О, )ВрПГ1 жпч мн о принципа.
И здесь [лавпыи нпн,р(,с гар|рож мио 11рннипи.1 на
КЛЮЧастся отнюдь не в но ж । явном рмноппн, а в ноги)
новке проблемы, которая может оын» решена лишь (
дейспштельш) марксиснжнх поящий Острота и поле
мпчность постановки Сартром проблемы «субьек 1 иг,по
сти» напоминают о крайней актуальности глубокого
исследования современной марксистской теорией — в
свез с современного социально-политического опыта —
роли личности в истории. Настойчивость попыток фран-
цузского атеистического эк шетенциализма «выжить»
за счет монополизирования проблемы творческой ак-
тивности личности и таким путем «влиться» в марк-
сизм. является весьма убеди тельным (свидетельством
того, что глубокая 'марксистская разработка этой про-
блемы в социологическом плане не терпит отлагатель-
ства.
©
Заключение
САРТР И МАРКСИЗМ
Заглавие этою краткого заключения не означает,
что только на этой стадии работы мы обращаемся к
анализу отношений между марксизмом и философией
Сартра: названная проблема исследовалась в ходе всей
работы на конкретном материале, характеризующем
различные этапы эволюции философских воззрений
Сартра. Теперь мы подведем лишь некоторые итоги.
Изучение философского развития Сартра показы-
вает, какое огромное влияние на французскую филосо-
фию последнего пятидесятилетия1 оказывал марксизм.
Речь идет, разумеется, не о том, что все французские
философы стали марксистами. Влияние марксизма нель-
зя понимать упрощенно и сводить к заимствованию
французскими философами тех или иных его положе-
ний. В действительности имел место сложный и проти-
воречивый процесс идеологической борьбы, в котором
марксистская философия выступала как мировоззре-
ние революционного пролетариата, активно отвергае-
мое и «опровергаемое» буржуазными философами.
В этих условиях влияние марксизма сказывалось прежде
всего в том, что полемика против него во все большей
мере определяла проблематику буржуазной филосо-
фии. При этом марксизм в отличие от всех предшеству-
ющих философских учений оказывал не только чисто
I Мы имеем в виду буржуазную философию. Уже в нос ц'дпей
трети XIX века в национальной философской мысли Франции прочно
утвердилась в качестве одного из течений, влияние которого посто-
янно возрастало, марксистская философия. О ней следует говорить
уже не в плане влияния марксизма на французскую философию,
а в плане развития марксизма во Франции.
теоретическое влияние через знакомство буржуазных
философов с произведениями марксистов, но оказывал
мощное воздействие через, революционное движение, в
котором марксистская теория стала практической си-
лой. Выдвижению на первый план «'философии челове-
ка» и развитие' в < вя ;п < ним в< ево '.можпых ч<экзи-
стенциальных» \ч('|111н ооьясняется в и1ачительной ме-
ре выступлением масс 11.1 арене нс ।орпчсско! о творче-
ства.
Вместе с тем изучение философского развития Сар-
тра показывает, что влияние марксизма приводит к
глубокому внутреннему кризису буржуазной филосо-
фии. Некоторая часть французских философов разо-
чаровывается не только в традиционных формах бур-
жуазной философии, ио и в сравнительно новых ее те-
чениях. Знаменательно, что этот процесс захватывает
даже самих творцов этих течении. Едва создав фран-
цузский вариаи г атеистического экзистенциализма,
Сартр начинает ощущать неудовлетворенность собст-
венным учением, происходящую из осознания того фак-
та, что оно не дает понимания человеческого бытия во
всей его сложности и в самых существенных его харак-
теристиках. К знанию об этих характеристиках Сартр
приходит через собственный опыт участия в социаль-
ной борьбе и через знакомство с марксистской фило-
софией. Характеризуя существующие формы экзистен-
циализма как идеалистическую, индивидуалистическую
и буржуазную философию, Сартр выдвигает програм-
му создания нового экзистенциализма.
Трансформация экзистенциализма мыслится Сарт-
ром как происходящая «па полях» марксизма. «Несом-
ненно, -признает Сартр, — чго марксизм ныне дейст-
вительно является единственно возможной антрополо-
гией, которая должна быть одновременно исторической
и структурной. В то же время это единственная антро-
пология, которая берет человека в его целостности, т. е.
исходя из материальности его состояния. Никто не может
предложить ей иной исходный пункт, так как это значи-
ло бы предложить ей иного человека в качестве объек-
та ее изучения»2.
2 З.-Р 8 а г ( г е. Сг Шдие де 1а га!зон сНаксНцве, Е I, р. 107.
Сартр рассматривает марксизм как философию,
ставшую культурой нашей эпохи, с наибольшей полно-
той и последовательностью выразившую ее основные
тенденции. Марксизм был и остается «философией на-
шего времени: его нельзя превзойти, потому что еще ие
превзойдены породившие его обстоятельства. Какими
бы ни были паши мысли, они могут развиваться толь-
ко на этой почве; они должны заключаться в начертан-
ных им рамках, — или исчезнуть в пустоте и дегради-
ровать»3. «Я, — пишет Сартр, — часто отмечал: «анти-
марксистский» аргумент представляет собой лишь
обманчивое омоложение домарксистской идеи. Так на-
зываемое «прсвзопдение» марксизма в худшем случае
может бьнь голько возвращением к домарксистской
мысли, а в лучшем случае —- открытием заново того, что
уже содержалось в философии, которую оно думало оп-
ровергнуть»4.
Но, как показывает изучение последних философ-
ских работ Сартра, самого искреннего желания быть
марксистом и творчески развивать марксизм совершен-
но недостаточно для того, чтобы действительно быть
марксистом и внести нечто новое в развитие марксиз-
ма. Задача «включения» каких-либо элементов экзис-
тенциализма в марксизм могла быть поставлена Сарт-
ром лишь в результате непонимания того, что марк-
сизм представляет собой цельное философское учение,
несовместимое ни с каким идеализмом, даже если этот
идеализм пытаются трансформировать в материализм.
Разумеется, цельность марксизма ошибочно понимать
как некую завершенность его развития. Существует
множество проблем, в отношении которых у классиков
марксизма-ленинизма содержится указание принципи-
альной важности, но детальная разработка которых яв-
ляется задачей современных марксистов5. На некото-
рые из этих проблем обратил в свое время внимание
Сартр, и можно вполне согласиться с ним, что чрезвы-
чайно важно исследовать их с марксистских позиций.
Однако современные марксистские исследования
мыслятся Сартром как проводимые на основе феноме-
3 .1.-Р. 8а Нге. СгШцие с!е 1а га18оп сНа1ес11цие. I, I, р. 29.
4 1ыа., р. 17.
5 См. Д. Чесноков. Актуальные проблемы исторического
материализма. «Коммунист», 1968, № 6.
нологического мсюд.1 нончм шнял, возвращающиеся
к теории «робинзонад». Эги методологические «допол-
нения» совершенно неприемлемы. В какой тупик заво-
дит самого Сартра предложенная им методология, вид-
но при рассмо’ реннп »чо социологической концепции,
В ней Саргр иь. । а»'гея |.ан> конкретный пример «творче-
ского развития? маркиюма, ио в нгою приходит к от-
рицанию маркгнс1ско|.» У’к'ппя о классах и классовой
борьбе, о дикт-нуре пролетариата, освооождепнн чело-
вечества. Социологическая теория Сартра оказывается
неспособной теоретически обосновать его собственную
прогрессивную социально-политическую программу.
В связи с этим представляет несомненный интерес
оценка претензий Сартра на «дополнение» марксизма
буржуазными исследователями, которых нельзя упрек-
нуть в каких-либо симпатиях к марксизму. Анализируя
«Критику диалектического разума», В. Дезан делает
вывод, что хотя у Сартра много точек соприкосновения
с марксизмом, но не меньше и принципиальных рас-
хождений. «Нет сомнения, — пишет Дезап,- в том, что
Сартр выбрал марксизм как свою философию, но вну-
три марксизма он сам себе сшил костюм по своей мер-
ке»6. Другой американский исследователь В. Одайипк
подчеркивает, чю Сартр дал свою интерпретацию марк-
сизма, значительно раюходящуюся с действительным
смыслом марксизма. По выражению Одайника, Сартр
«стал марксистом сартровского толка»7. Попытка Сарт-
ра соединить марксизм с экзистенциализмом «оканчи-
вается провалом, и Сартр доказывает только, что марк-
систы правы, настаивая па том, что объединение марк-
сизма и экзистенция чизма ново можно»8 9.
Было бы упрощением толковать саргровскую про-
грамму философскою синтеза как сознательное наме-
рение разложить марксизм «изнутри», введя в него
чуждые философские элементы. Искренность стремле-
ния Сартра стать марксистом и развивать марксистскую
философию не подлежит сомнению. Но не менее ис-
кренно ею желание сохранить многое из того учения,
6 XV. реь-ан Т11с МагхИзт о! Лсап-РлИ ге Мол'Уо|к, 1966,
р. 268.
7 XV. О с! «щи у к Магх15т апд Ехйз'югН ! Ю зт Уогк, 1965,
р. 167.
9 Нис!., р XIV
которое он развивал с первых шагов своей философ-
ской деятельности. Отказавшись от ряда положений
раннего периода своего творчества, значительно преоб-
разовав другие, Сартр — по крайней мере в настоящее
время — оказался не в состоянии радикально порвать
с экзистенциализмом, веря, что в нем есть такое содер-
жание, которое может «обогатить» марксизм. Объек-
тивно это приводит к извращению марксизма.
Несовместимость марксизма с экзистенциализмом
несомненна. Чем действительно может обогатить мар-
ксистов изучение экзистенциализма Сартра, так это бо-
лее конкретным пониманием того, что марксизм это
единственное философское учение современности, воо-
ружающее человека правильным методом познания и
преобразования мира, единственно верная теория рево-
люционного действия в борьбе за освобождение челове-
чества от всевозможных видов эксплуатации и угнете-
ния. Еще одна истина становится более конкретной
при изучении сложного противоречивого, наполненного
напряженными исканиями пути Сартра как философа:
только постоянное творческое развитие и обогащение
марксизма позволяет ему играть роль передовой тео-
рии. Любые проявления догматизма, малейшее запаз-
дывание в разработке выдвигаемых самой жизнью проб-
лем неизбежно вызывают попытки «дополнить» марк-
сизм чужеродными философскими элементами даже со
стороны искренне симпатизирующих ему людей.
Введение ...... . ... 3
Часть первая
ПУТЬ к ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМУ............................................13
От «лейбницевского оптимизма» — к «трагизму жизни» 13
Принцип интенциональности — феноменологическое решение
проблемы отношения бытия и сознания .... 29
Феноменологический «переворот» в психологии ... 36
Абсурдность существования ......................................48
В преддверии жзистепциализма . . 56
Часть вторая
АТЕИСТИЧЕСКИЙ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ ... 60
Феноменология как метод построения оптолопш. Идея
феномена . 61
Проблема бытия феномена ....................................... 65
Проблема происхождения бытия феномена. Ак'пзм Сартра 68
Быгие феномена как бытие-в-себе............................72
Сознание как быгие-для-ссбя. Дорефлсксивпое со шание и
рефлексивное сознание . . . . . 76
Проблема отрицания. Бытие-для себя как ннчю и свобода 81
«Недостаточность» бытия-для-себя и проблема свободы . 90
Случайность бытия-для-себя . . . . 96
Проб юма времени ... . . 100
Мир. Пространство. Качество 1\олччсс1во Причинное и> . 108
Проблема свободы в связи с целенаправленной деятель-
ное гыо .......................................... . . 113
Существование других людей. Проблема преодоления со-
липсизма 137
Онтология отношений между людьми. Этические н полити-
ческие выводы . . . . 143
Часть треть -
ТРАНСФОРМАЦИЯ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА . . . 157
В поисках гуманке шческото экзистенциализма 157
Социальный мкр и пути действия в нем. Точка зрения по-
литика, писателя, драматурга, моралиста . . 155
«Философия революции». Критика материализма. Отрица
ние диалектики природы .............................. 186
Гносеологические проблемы «Позитивистский разум» и
«диалектический разум/ ... . 197
Критика «позитивистского» разума . . .198
Мнимая квантитативпость науки . . 20С
Абстрактность науки * ах отрицание конкретности
диалектики . . . .... 201
Отождествление рацион ' !изма науки с идеализмом --04
«Диалектический разум как метод антропологии 207
«Диалектический ра ;у м > и теория познания марксизма 208
От иррацпоиаликма чер< ; ан пппче. ысктуализм к... ир-
рационализму ... ... 209
Обоснование «диалектического разума» и «понимание» 215
Социологическая концепция Сартра . . . 228
Индивиды.......................................... 228
Индивид как исходный пункт социологического анализа 228
Потребности, практика и «понимание» диалектики . . 232
«Редкость» как основа социальных противоречий . 236
Свобода, отчуждение, материальность, необходимость 238
Конституирование общества . .................216
Коллективы, серии . . ... 246
Группы: конституирование . 252
Группы: свобода, необходимое 1ь, осуждение . 255
Углубляется ли понимание истории? .... 261
Проблемы социальной детерминации и творческой роли
личности в истории ................................... 265
Заключение Сартр и . 280
Кузнецов Виталий Николаевич
/К\Н-ПОЛЬ САРТР И ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ
I ема шческпй план 1968 I № 20
Редактор Литвинова Л. В.
Переплет художника Клейнарда И. С.
Технический редактор Георгиева Г. И.
Корректоры Э гьмус М. И., Клочкова Л. С ,
У танина Е. П.
Сдано в набор 11.XII 1968 г Подписано к
печати 12. VI 1969 I Л-24223 Фор-
мат 84ХЮ8732. Бумага гни № 2 Физ печ.
л. 9,0. Усл. печ. л. 15,12. Уч.-изд л. 15,79.
Изд. № 394 Зак 7514 Тираж 7 700 экз
Цепа 1 р. 20 к.
Издательство Московского университета
Москва, Ленинские горы
Административный корпус
Типография изд-ва «Волжская коммуна/,
I Куйбышев, пр Карла .Маркса, 201