Text
                    f
А.Г. ДУГИН
НООМАХИЯ
ВОЙНЫ УМА
ЛОГОС ЕВРОПЫ
А. Г. Дугин
НООМАХИЯ
ВОЙНЫ УМА
ФРАНЦУЗСКИЙ ЛОГОС
ОРФЕЙ И МЕЛЮЗИНА
«Академический проект»
Москва, 2015
УДК 1/14;008
ББК 87;71
Д80
Печатается по решению кафедры социологии международных отношений социологического факультета МГУ им. М.В. Ломоносова
Рецензенты:
В.Ю. Верещагин, доктор философских наук;
Э.А. Попов, доктор философских наук
Научный редактор:
Н.В. Мелентьева, кандидат философских наук
Автор выражает благодарность М.Г. Гаглоеву за поддержку в создании и публикации данной работы
Дугин А.Г.
Д 80 Ноомахия: войны ума. Французский Логос. Орфей и Мелюзина. — М.: Академический проект, 2015. — 439 с.
ISBN 978-5-8291-1796-2
Книга представляет собой описание французской идентичности, исследует различные стороны французского и, шире, кельтского Dasein'a, проявляющихся в мифологии, истории, философии, культуре и мистике.
Франция и Германия с эпохи Средневековья выступают как два главных полюса диалектического становления европейской цивилизации, предопределяя историческую, политическую и культурную семантику наиболее важных процессов в истории Западной Европы в течение последних полутора тысяч лет. В исследовании структуры французского Логоса автор приходит к выводу, что его главными составляющими являются две фундаментальные фигуры (гештальта) — Певца-посвященного Орфея и полуженщины-полудракона феи Мелюзины.
К гештальту Мелюзины сводится, согласно автору, парадигма Нового времени в ее мифологических и культурных корнях. Книга продолжает серию работ проекта «Ноомахия» по изучению трех Логосов (Аполлона, Диониса, Кибелы) и их проявлений в истории цивилизаций, развивая тематику «Логоса Европы».
УДК 1/14;008
ББК 87;71
© Дугин А.Г., 2015
© Оригинал-макет, оформление. ISBN 978-5-8291-1796-2	«Академический проект» ,2015
Предисловие. Французская пара гештальтов
В рамках проекта «Ноомахия» после выхода пяти томов — «Три Логоса»1, «Логос Европы»1 2, «Цивилизации границ»3, «По ту сторону Запада-1»4 и «По ту сторону Запада-П»5 — стала очевидной необходимость более тщательной, хотя все еще чрезвычайно обобщенной и схематичной проработки отдельных тем и направлений, лишь намеченных в первой версии. Так, в ходе уточнения структуры немецкой идентичности и немецкого историала сложилась самостоятельная работа «Германский Логос. Человек апофатический»6, которая представляет собой развитие одной главы из второй книги «Ноомахия. Логос Европы». Исследование, целиком посвященное именно Логосу Германии, было необходимо для более полного представления о судьбе Европы и ее цивилизации в целом, тем более что в первой версии «Логоса Европы» эта тема была рассмотрена весьма сжато и лаконично. Но как только труд «Германский Логос. Человек апофатический» был завершен, сразу же обнаружилась следующая лакуна: на фоне более тщательной проработки немецкого историала и немецкого Dasein'a, включающего в себя несколько бдлыпие горизонты, нежели одна — хотя и блистательная и резюмирующая историю западного Логоса, но все же не единственная — философия Мартина Хайдеггера, стало понятно, что тема французского Логоса также раскрыта недостаточно, что и вызвало появление работы «Французский Логос. Орфей и Мелюзина».
Данная книга представляет собой (как и «Германский Логос. Человек апофатический») одновременно и самостоятельное произведение, и структурный элемент проекта «Ноомахия», относящийся
1 Дугин А.Г. Ноомахия. Три Логоса. Т. 1. М.: Академический проект, 2014.
2 Дугин А.Г. Ноомахия. Логос Европы. Т. 2. М.: Академический проект, 2014.
3 Дугин А.Г. Ноомахия. Цивилизации границ. Т. 3. М.: Академический проект, 2014.
4 ДугинА.Г. Ноомахия. По ту сторону Запада!. Т. 4 М.: Академический проект, 2014.
5 Дугин А.Г. Ноомахия. По ту сторону Запада II. Т. 5. М.: Академический проект, 2014.
6 Дугин А.Г. Ноомахия. Германский Логос. Человек апофатический. М.: Академический проект, 2015.
4
Французский Логос
к разделу «Логос Европы»1. Ее цель — проследить на фоне истории Франции и наиболее ярких моментов французской мысли и культуры процесс становления цивилизации Нового времени, то есть эпохи Модерна. Франция, наряду с Англией, представляет собой ту страну, где в истории Европы Модерн и модернизация развивались изнутри, как нечто заложенное в самой историко-культурной идентичности французского общества, а значит, корни Модерна должны в этом случае уходить в Премодерн, в особую галльскую традицию и сакральность, какие-то парадоксальные и трудно уловимые повороты и изгибы которой и привели в конечном итоге Францию к Новому времени и ее парадигмам. Новое время — это французское (равно, впрочем, как и английское) явление', оно вызрело внутри кельтской цивилизации и кельтского мира. В этом фундаментальное отличие французов (и англичан) от немцев: Модерн и Просвещение пришли к германским народам со стороны — из Западной Европы, то есть собственно из Франции и Англии. Немцы внесли в Модерн огромный вклад, но факт остается фактом, породили его не немцы, хотя — особенно через Реформацию — они в нем довольно активно поучаствовали. Даже если согласиться с Хайдеггером в том, что немцы ответственны за «Закат Европы» как за свою собственную судьбу, объяснить генезис Модерна из немецкой культуры невозможно. Тогда как с Францией (и Англией) дело обстоит иначе. Кельтский мир (за исключением Ирландии) не просто вступил в Модерн, но выносил его в себе. И проследить, как это происходило и на какие семантические метафизические и мифологические моменты это опиралось, и есть цель данной работы.
По ходу работы над этой книгой становилось понятно, что в центре французской культуры находятся два гештальта (в смысле Э. Юн-гера), два образа, две парадигмальные фигуры — Орфей и Мелюзина, священный певец (бард), спускающийся в ад, движущийся на край ночи, и женская фея, полукрасавица-полудракон, как его прекрасная, притягательная и зловещая паредра — как его смерть. Их доминация в той или иной форме прослеживается на всех этапах французской истории. Отношения между этими гештальтами создают базовую топологию французской идентичности, прослеживаемую довольно ясно с древних кельтских преданий и легенд через все Средневековье вплоть до Нового времени, французского декаданса, сюрреализма и Постмодерна. Главным объяснением проблематичности отношений Орфей — Мелюзина, с этносоциологической точки зрения, скорее всего, является «хрупкий патриархат» древне-
1 В этом качестве она входит в серию работ «Большая Ноомахия», в которой, по замыслу, должно быть 12 томов.
Предисловие. Французская пара гештальтов
5
кельтского общества, обусловленный тем, что высшие — жреческо-воинские — слои индоевропейской элиты не смогли необратимо ассимилировать автохтонное докельтское население, относившееся к культурному кругу Великой Матери, превратив его в укрощенное и подчиненное солярной вертикали третье сословие (третью функцию, в большинстве индоевропейских обществ представленную крестьянами). В результате хтоническое начало было побеждено, но не укрощено и не приручено. Женская страна смерти, остров Авалон с его населением фей и женских духов, царство Мелюзины, сохранили свои мифологические позиции, продолжая оказывать влияние на галльское общество изнутри. Для финального познания этой женской тайны в «путешествие на край ночи» отправляется кельтский король Артур, ирландский бард, провансальский трувер, христианский мистик, поэт, писатель — одним словом, французский Орфей. Вместе с Орфеем в ад спускается и вся Европа, пока не достигает в этом нисхождении дна.
Это происходит в наши дни. Орфей дошел до центра преисподней. В ходе этого головокружительного спуска отчасти было забыто и кто он, и зачем он идет, и куда он направлялся. Но в этом и заключалась часть миссии: без частичного забвения правил бытия и даже относительной утраты рассудка невозможно проникнуть в сердце ночи. Это сделано. Свет дневного Логоса, Логоса Аполлона погас. Европа во мгле, причем эта мгла настолько темна, что никто более не воспринимает ее как мглу. «Что есть свет? » — спрашивают современные европейцы (современные французы) и моргают. — «Счастье найдено нами»1.
Но французская культура, философия, поэзия, история и даже политика существуют и остаются текстом послания от глубинной Франции, от истинной французской идентичности ей самой. Мы попытались восстановить по фрагментам структуру этого послания. Как нам это удалось, мы судить не можем. Возможно, по пути поиска французского Логоса предстоит пройти еще не раз и не два. Но это будет уже, видимо, на следующем витке проекта «Ноомахия», так как сейчас, после Франции и Германии на повестке дня иная цель — обзор англо-британской цивилизации1 2. Без нее генеалогия современного ада — ада по имени «Запад» — будет не полной и не совершенной.
Пока же мы стоим перед энигмой галльского Логоса.
1 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М.: ИФ РАН, 2004. С. 14.
2 Дугин А.Г. Англия или Британия? Морская миссия и позитивный субъект. М.: Академический проект, 2015.
Кельтский Логос в Древнем мире
Кельтские судьбы
Франция в современном понимании представляет собой часть более широкого кельтского мира, который в свое время простирался на огромные территории Европы и даже отчасти Малой Азии. Если брать кельтский мир в целом, — с учетом того, как он вошел в историю начиная с первого тысячелетия от Р.Х. и каким он стал в Новое время (вплоть до настоящего момента), — то в нем можно выделить три главные зоны — Францию, Англию и Ирландию, где кельтское влияние сохранилось прочнее и отчетливее всего. Франция (Галлия) стала ядром этого мира, его сердцем, хотя до определенного момента была частью общего пространства, внутри которого ни Ламанш, ни дистанция от берегов Англии и Франции до Ирландии не представляли собой социально-культурного разрыва, воспринимаясь не более, чем условные границы в рамках непрерывного пространства, поделенного внутриконтинентальными озерами и реками. Франция была сердцем кельтского мира, когда он сохранял свое культурное единство, и отчасти осталась таковой и на более поздних этапах, когда влияние других культур (латинской и германской) стало решающим. Поэтому мы начинаем обзор кельтского сегмента европейского Логоса именно с Франции.
В тройном кельтском мире — Франция, Англия, Ирландия — можно выделить два субэтнических ядра: п-кельтов и к-кельтов. П-кельты произносили индоевропейский звук «*kw» как «к (kw)», а к-кельты как «q». Эти две ветви разделились в древности, задолго до кельтского завоевания Британии. Галлы, бретонцы и бритты (население Логрии, Уэльса и Корнуолла в Англии) относились к п-кель-там, а ирландцы и шотландцы (гэлы) — к к-кельтам. Из этого можно сделать крайне важный вывод о большем сходстве галлов-французов с бриттами и валлийцами, как основным сохранившимся этнокультурным ядром британцев в целом, чем с ирландцами и шотландцами. В частности, архаические пласты галльской традиции можно изучать с опорой на валлийские источники, сохранившиеся лучше всего. Тогда как ирландские и шотландские мифологические линии, относящиеся к культурному кругу к-кельтов, представляют собой родственные, но все же параллельные ветви.
Кельтский Логос в Древнем мире
7
До конца Средневековья и даже отчасти в наше время Франция не была чем-то полностью отдельным от Англии. Несмотря на то, что во Франции в качестве языка возобладала «народная латынь», а в Англии — язык германцев-англосаксов, обе эти страны были теснейшим образом связаны, представляя собой два фокуса общего культурного круга, культурного эллипса. Судьбы Франции и Англии неразрывно переплетены друг с другом. Между ними существуют и оппозиция, и конкуренция, и соперничество, и симпатия, и отторжение, но это свойство любых культур, сплошь и рядом состоящих из враждующих и соперничающих подсистем. В самой Франции феодальные противоречия были подчас не менее, а то и более острыми, нежели конфликты французов и англичан. Франция и Англия объединены многими тонкими нитями, включая определенную общность истории. И самое важное при реконструкции их историалов состоит в том, что для обеих стран и соответствующих обществ Модерн, Новое время стали, начиная с определенного момента, внутренним призванием, предестинаци-ей, в которой воплотилась определенная сторона кельтской идентичности. В отличие от немцев и других народов Европы для французов и англичан переход от традиционного общества к обществу современному, от Средневековья к Новому времени был моментом органической внутренней эволюции, раскрытием определенного потенциала, заложенного внутри кельтской идентичности. И хотя в результате полного развертывания этой стороны европейская культура Нового времени пришла к парадигме, прямо противоположной средиземноморской цивилизации в ее многотысячелетнем индоевропейском олимпийском солнечном издании, став Анти-Европой, именно французы и англичане прожили это как собственную судьбу, взяв на себя полноту исторической ответственности, включая все привилегии, достижения и издержки. Новое время — это франко-английское (или англо-французское) явление. Конечно, оно затронуло и всю остальную Европу и весь мир (через колониальную практику и ее последнюю фазу — современную глобализацию), но везде, кроме Франции и Англии, Модерн имеет в своей структуре как внутренние предпосылки, так и внешние факторы; лишь в истории Франции и Англии мы имеем дело исключительно с внутренними мотивациями и импульсами, тогда как внешние влияния действуют чаще всего лишь как помехи модернизации, сдерживая или тормозя ее. Поэтому Франция и Англия стали в полном смысле родиной современного мира, создали его парадигму, утвердили, отвоевали и навязали всем остальным его принципы, идеи и аксиомы. Это явление мы называем кельто-Модерном и постара
8
Французский Логос
емся описать его в самых общих чертах применительно к историа-лу как Франции, так и Англии.
Перед лицом этих двух полюсов кельтского мира — с сердцем во Франции, а головным мозгом в Англии — третье кельтское пространство, Ирландия (шире, гэльский мир, включающий Шотландию) имела совершенно отличную судьбу. Будучи изначально интегральной частью Великой Кельтиды, сохраняя в себе основные параметры кельтской идентичности, причем в еще более чистом и нетронутом виде, нежели французы и англичане (только Ирландии удалось сохранить кельтский язык как общенациональный, тогда как во Франции он остался лишь в Бретани у бретонского, а в Англии — в Уэллсе у валлийского этнических меньшинств), ирландцы не встали, в отличие от французов и англичан, на путь необратимой и радикальной модернизации, не сделали ее своей собственной судьбой. Эта третья составляющая кельтского мира свернула с пути, на котором утвердились ее братские кельтские общества, твердо держась за свою традицию, сохраняя по возможности архаическую идентичность и корневую культуру. Тем самым Ирландия пошла по особому пути, уклонившись от траектории Нового времени. Но вместе с этим она утратила свое политическое и геополитическое значение и частично оказалась в положении зависимой англосаксонской колонии, вплоть до оккупации части острова Британией с параллельным насильственным насаждением англосаксонской культуры, языка и традиции. Так три кельтские сестры оказались по разные стороны баррикад, возведенных Новым временем: при всех своих принципиальных противоречиях Франция и Англия — по одну, а Ирландия — по другую. Позиция Ирландии (а также значительной части шотландцев, валлийцев, бретонцев) в этой топике может быть определена как келыпо-архаика.
Сделав эти вводные пояснения, мы можем приступать к самому обобщающему и схематичному описанию французского историала и выяснению параметров французского Логоса в первом приближении.
Великая Кельтида
Предками французов были кельтские племена, занимавшие в древности обширные земли Северной и Западной Европы, населявшие в пик своего могущества полностью территорию современной Англии, Ирландии, Франции, весь север Испании и Португалию — и так вплоть до земель современной Австрии и Балкан. Можно сказать, что в определенный период кельты представляли
Ареал максимальной экспансии кельтских народов: 500-е годы до Р. X. — первые века после Р. X.
10
Французский Логос
собой настоящую империю, простирающуюся на всю территорию Западной Европы, пересекая ее с северо-запада на юго-восток и достигая современной Турции. На всех этих огромных пространствах доминировали кельтский язык и кельтская культура.
О происхождении древних кельтов и галлов есть несколько гипотез. По одной версии, предки кельтов пришли в Западную Европу с территории Северного Кавказа и были носителями «культуры курганов» (М. Гимбутас), которой был присущ воинственный патриархальный уклад и скотоводство. Перейдя Днепр, который делил в древности два мира, — туранский и атлантический, то есть скотоводчески-патриархальный и агрокультурно-матриархальный, — предки галлов оказались в зоне распространения доиндо-европейских народов, относившихся к кругу культуры Великой Матери, Богини. Из их синтеза с формальным преобладанием патриархального начала, но с мощной, хотя и подспудной доминантой матриархального строя сложилась собственно кельтская культура, ядром которой стала территория исторической Галлии (современная Франция).
По другой версии, галлы сложились как этнокультурная общность в самой Европе — между Средним Рейном и Средним Дунаем около VII века до Р.Х. и оттуда стали распространяться на другие территории. В VI веке до Р.Х. галлы заселяют все атлантическое побережье Европы — от Британии до Испании, включая Францию. Именно в этот период римляне стали называть эти племена «галлами» (Galli, ед. ч. Gallus). Позднее, в III веке до Р.Х., они заселили Ирландию.
Великая Кельтида в определенный период времени, вероятно, представляла собой не только племенное и этнокультурное единство, но была и политически объединена. Крупные французские кельтологи Гюйонварх и Леру утверждают:
Кельтская империя, несомненно, существовала, но она была не политической, а языковой, религиозной и художественной общностью; не являлась она и историческим образованием, поскольку от событий, сопровождавших ее долгое существование, до нас дошли лишь незначительные обрывки, и в то же время это образование было весьма влиятельным. Мы обладаем достаточными доказательствами ее легендарной реальности: первое из этих доказательств — кельтский царь Амбигат, описанный Титом Ливием, сообщающим об основании в Цизальпинской Галлии Милана (Mediolanum); благодаря этой встрече кельтского мифа с римским истори
Кельтский Логос в Древнем мире
11
ком начинает определяться положение кельтов по отношению к истории1.
Амбигат (галльское Ambigatos) — имя мифического короля галльского племени битургов (от галльского «bitu», «мир» и «пх» — «король»), которые господствовали в V веке до Р.Х. на огромных территориях от Испании до Германии включая Галлию. Согласно Титу Ливию, Амбигат послал своих племянников Белловеза и Сеговеза основать колонии в Геркенианском лесу1 2, где ими был заложен город Медиоланум (современный Милан). Имя «Амбигатус» расшифровывалось как «наделенный мудростью». «Наделенный мудростью» царь, правящий племенем, называвшим себя «царями мира» — это полноценный политический концепт властителя и его ойкумены, объединенной военным, социальным и правовым образом. В любом случае фигура кельтского «императора» Амбигата может служить мифической парадигмой общекельтского сакрального властителя, «короля мира», образ которого намного позднее возродится в бритт-ском короле Артуре.
В IV веке до Р.Х. галлы двинулись на восток и на юг. Вторгшись в Италию под предводительством своего вождя Бреннуса, они взяли и разграбили Рим (390 до Р.Х.), предварительно разгромив этрусков.
Отделившаяся от остальных ветвь галлов вторглась в бассейн Среднего Дуная и поставила под свой контроль значительную часть Центральной Европы (в частности, Богемию, территории современной Сербии, Австрии и т.д.).
В III веке до Р.Х. кельтские племена галатов, по приглашению царя Вифинии Никомеда I для борьбы с селевкидским правителем Антиохом I, дошли до Малой Азии и в восточной Фригии, Каппадокии и Центральной Анатолии основали собственное государство — Галатию, просуществовавшее до IV века по Р.Х. — после 166 до Р.Х. как протекторат, позднее как провинция Рима3. В 279 году до Р.Х. кельты под предводительством вождя Бреннуса опустошили Грецию.
Кульминации своей мощи Кельтида достигла в III веке до Р.Х., когда под контролем кельтов оказались огромные территории, простиравшиеся от Ирландии до Малой Азии и включавшие огромные территории Западной Европы, Иберийского полуострова, Северной
1 Гюйонварх К.-Ж., ЛеруФ. Кельтская цивилизация. СПб.: Культурная инициатива, 2001. С. 13.
2 Огромный лесной массив, занимавший некогда пространство южнее Рейна и всю Северную Италию.
3 Grenier A. Les Gaulois. Р.: Payot, 1923.
12
Французский Логос
Италии, Балкан, Центральной Европы и части Анатолии вплоть до Галатии.
Согласно Юлию Цезарю, кельты состояли из трех этнолингвистических групп (народов): галлов, бельгов и аквитанцев. В каждую из групп входили другие более мелкие племена.
В Древней Галлии выделялись несколько областей, племена которых составляли племенные союзы.
В Нарбонне проживали вольки, алоброги, саллувийцы, кавары и т.д. Эта территория (Gallia bracata) была покорена римлянами с конца II века до Р.Х. и стала первыми землями за пределами собственно латинских территорий, где было применено римское право. Именно с Нарбонны начинается формирование галло-романского синтеза.
В Аквитании жили битурги, лемовики, арвернцы, веллавы, руте-ны, кадурки, габалы, пиктоны и т.д.
В Большой Аквитании (на юго-западе) — васаты, гаты, элусаты, нитиобриги, тарбелы, сатиаты, бигеррионы, ауски и т.д.
В регионе Леона/Лудуна, города бога Луга (Средняя Франция) — эдуи, карнуты, туроны, сегусиавы, сеноны, трикассы, венеты, редоны, диаблинты, велиокассы, осимы, кариосолиты, эбуровисы, унеллы и т.д.
В Бельгии, на северо-востоке — амбарасы, секуаны, лингоны, ремы, тревиры, белловаки, леуки, атребаты, морины.
На границе с немецкими племенами на западе — трибоки и эбу-роны.
Эти территории Северной Галлии (Gallia comata) присоединились к Риму последними.
Кельтологи Гюйонварх и Леру так описывают обобщающую картину расселения кельтов.
Во времена своего апогея кельтский регион включал в себя:
1.	Почти весь Пиренейский полуостров за исключением юго-востока, находившегося под властью карфагенян, и северо-запада, где уцелели его древние завоеватели — иберы, лузитаны и предки басков;
2.	Галлию, делившуюся на три крупные области:
•	Аквитанию, где названия местностей, таких как Бурдига-ла (Бордо), а также пиренейские теонимы невозможно объяснить кельтским влиянием и где роль кельтов была если не решающая, то, по крайней мере, очень важная;
•	собственно Кельтику, от Гаронны до теперешнего парижского региона и от Средиземноморья до Ла-Манша;
•	Белгику, от Марны до Рейна, гораздо более обширную, чем современная Бельгия: она включала в себя также значительную часть рейнских территорий.
Кельтский Логос в Древнем мире
13
Из всех стран, бывших в древности кельтскими, в Галлии наиболее велика плотность топонимических следов: почти все города Франции, не говоря уже о тысячах менее значительных населенных пунктов, носят названия кельтского происхождения.
3.	Обширные территории:
•	Южной Германии: Вюртемберг, Баден, Бавария;
•	Австрии: Каринтия, Штирия, Верхняя Австрия, Форарльберг.
Совершенно очевидно, что в труднодоступных альпийских районах с их нелегкими средствами сообщения романизация была медленной и поверхностной. В эпоху Великого переселения народов население этих регионов перешло непосредственно с кельтских языков на германские. Этим объясняется относительно высокое число кельтских топонимов с чертами германской фонетики, сохранившихся в Австрии, Швейцарии и Южной Германии.
Возможно также, что кельты, колонизировавшие Германию, те, чье присутствие засвидетельствовано в Польше, Венгрии и Румынии, а быть может, и те, что, перемещаясь вдоль Дуная, вторглись на Балканы и обосновались в Малой Азии, в Анатолии, — возможно, что эти кельты происходили из Центральной Европы. Чем более продвигаются вперед научные исследования, тем более возрастает значение кельтов в археологии Восточной Европы.
4.	Британские острова, Великобританию и Ирландию: кельты полностью заняли их в самые отдаленные времена протоистории, занимали вплоть до раннего Средневековья, а отчасти занимают и сейчас. Только в V, VI и VII веках нашей эры англосаксонские завоеватели оттеснили их в гористые местности Шотландии и Уэльса. А Ирландия, несмотря на все превратности судьбы, в итоге сумела избежать политической аннексии и ассимиляции1.
Постепенно могущество галлов начало слабеть, их стали теснить римляне, даки и германцы, существенно сократив к середине I века до Р.Х. границы их владений, а в 59 —51 годах до Р.Х. в ходе знаменитой Галльской войны римский император Гай Юлий Цезарь завоевал всю территорию Галлии, постепенно превратив ее в римскую провинцию (хотя отдельные племена пользовались статусом «федератов», то есть союзников Рима). После эдикта императора Каракаллы в 212 году галльское население империи получило статус граждан. В ходе этого сложилось особое общество, состоящее из романизированных галлов (галло-романский круг). Когда власть
1 ГюйонвархК.-Ж., Леру Ф. Кельтская цивилизация. С. 90 — 92.
14
Французский Логос
Рима была крепкой, галлы были вынуждены терпеть его господство, но при любой удобной возможности отдельные племена (в частности, эдуи, тревиры, лингоны и т.д.) восставали под предводительством своих вождей (Виндекс, Марикка и т.д.). Самым удачным было восстание 258 года, когда галлы взбунтовались практически на всех территориях своего расселения и создали независимое галльское государство со столицей в Кёльне и Трире, включавшее в себя земли Галлии, Британии и Испании. Оно просуществовало недолго, всего 15 лет, после чего его король Тетрик был вынужден снова признать над собой власть Рима.
Кельтский Логос в Древнем мире
15
В первые века по Р.Х. кельты остаются важнейшей социокультурной стратой западно-римского мира, наряду с германцами составляя основное ядро населения Европы.
Культурное самосознание галлов, как политической и исторической общности, начиная с VII века, строится на легенде об Энее и его спутниках троянцах, прибывших в Западную Европу из разоренной греками Трои и заложивших основы кельтского народа. При этом многие роды галльской аристократии возводили свои генеалогии именно к спутникам Энея. Галльская версия в данном случае дублирует латинскую историю возникновения Рима, представляя оба народа — латинян и кельтов — братскими и имеющими общие корни. Так галло-романский культурный круг получал еще и ретроспективное мифологическое обоснование. Показательно, что миф об Энее и Трое стал устойчивой идеологией именно французской аристократии — клира и ноблей, сохраняя свое влияние с VII века по вторую половину XVI века. Троянское происхождение обосновало для элиты легитимность их правления над массами. Демократические же тенденции, ставшие все более явственными с Возрождения, напротив, обращались к автохтонно-галльскому прошлому — к идеалам друидов и военной демократии древних кельтов, боровшихся за свои устои против Рима и его жестких вертикальных политических иерархий. Троянский миф, со своей стороны, напротив, легитимизировал романскую составляющую1.
Позднее главным героем французских сторонников исключительно галльской идентичности стал вождь арвернов Версингето-рикс (ок. 80 — 46 до Р.Х.), сплотивший вокруг себя кельтских вождей, чтобы оказать сопротивление Юлию Цезарю. Он был побежден, пленен и казнен в Риме, но стал для французов таким же символом духа свободы и независимости, как Жанна д'Арк.
Галльские боги и режимы воображения
Галльская и, шире, кельтская культура относилась к семейству индоевропейских культур, и, следовательно, к ней полностью применима трехфункциональная модель Дюмезиля1 2.
Действительно, мы встречаем в кельтских обществах три главные касты:
1 Dubois Claude-Gilbert. Celtes et Gaulois au XVIe sidcle: Le ddveloppement littdraire d'un mythe nationaliste (de Pdtrarque a Descartes). P.: Vrin, 1972.
2 Dumezil G. Les Dieux indo-europeens. P.: Presses Universitaires de France, 1952; Idem. Le Troisieme Souverain — Essai sur le dieu indo-iranien Aryaman et sur la formation de 1'histoire mythique de 1'Irlande. Paris: G.P. Maisonneuve, 1949.
16
Французский Логос
•	жрецы-друиды;
•	профессиональные воины (предводители которых считались королями) и
•	крестьяне1.
Им, по Дюмезилю, соответствуют три главных кельтских бога — Теутатес, Таранис и Эсус. Теутатес рассматривался как высший бог, бог неба. Его имя в кельтской этимологии происходит от t'e'uta или tota, что означает «народ», «племя». Отсюда его интерпретация как «бога народа», «бога галлов». Таранис считался богом молнии, войны, света и огня, а также покровителем воинов. Ему соответствует также другой кельтский бог войны — Огмиос. Эсус покровительствовал землепашцам, ремесленникам и (позднее) торговцам.
Кроме того, древние галлы почитали и других божеств:
•	бога света Луга (имя которого многократно повторяется в топонимии — в частности, древнейший город Лудун или Лугдунум, современный Лион, был назван, видимо, в его честь);
•	бога агрокультуры Сукеллоса, символами которого были молот — отсюда его связь со смертью и воскрешением — и бочонок (как символ богатства и достатка);
•	подземного бога Цернунноса, изображавшегося с головой оленя и покровительствовавшего мертвым и домашнему скоту;
•	главную богиню, покровительницу очага и огня Белесаму;
•	бога могущества Мапоноса;
•	богиню-лошадь Эпону;
•	богиню-корову Дамону, олицетворяющую собой Мать-прародительницу ряда второстепенных божеств — Борво, Альбиуса, Мо-ритасгуса и т.д.;
•	а также местночтимых богов — Беленоса, Граннуса, Огмиоса (бога войны) и т.д.
Более мелкие божества, возможно, доиндоевропейского происхождения, были связаны с локальными святынями — реками, лесами и т.д. Таковы богини леса Абноба и Ардуина (давшая название Арденскому лесу); божества источников — Дунисия, Нискаэ, Илик-со, Луговиус, Иваос, Немаусос, Моритасгус, Араусио, Васио; безымянные божества деревьев (бог-дуб, бог-яблоня и т.д.).
Формально в лице кельтов мы имеем дело с патриархальным воинственным обществом, построенным на принципе вертикальной
1 Guyonvarc'h Christian-J. Le Roux Fran^oise. La Civilisation celtique. Rennes: Ouest-France Universitd, 1990.
Кельтский Логос в Древнем мире
17
иерархии и доминации «режима диурна»1. Более того, в некоторых кельтских мифах, в частности в ирландском эпосе, кельты (представленные в виде «племен богини Дану») описываются как носители исключительно двух высших функций индоевропейского трехфункционального общества (к которому добавляются кузнецы — бог Го-ибниу), а божества аграрного цикла относятся к предшествующим этнокультурным пластам и соответствующим им мифологическим родам — таким, как Фоморы. В силу этих фактов, подчеркиваемых Ж. Дюмезилем1 2, можно было бы сделать вывод о сугубо патриархальной структуре кельтской культуры.
Однако есть целый ряд символических деталей, которые дают несколько иной взгляд на кельтскую цивилизацию, о которой сегодня осталось не так много исторических свидетельств.
Если мы обратимся к реконструкциям Лео Фробениуса3, то заметим, что распространение кельтской культуры в Европе и даже в Малой Азии строго соответствует модели мужское солнце/жен-ская луна, что Фробениус трактует как свойство пространственной и матриархальной (хтонической) цивилизации с доминацией числа 4. Показательно, что Фробениус именно по Рейну проводил границу между культурой числа 3 (германцы) и культурой числа 4 (кельты), указывая при этом на маятникообразное перемещение центра хтонической (талассо-океанической) цивилизации от Европы до Малой Азии и обратно.
В этом смысле зона распространения кельтизма вписывается, скорее, в «режим ноктюрна» и должна быть отнесена к женскому Логосу. Название сакральных евнухов культа фригийской Кибелы, «галлы», греческое y^AAoi, латинское galli, что было интерпретировано в духе латинской этимологии как «петухи» (откуда странные пассажи Лукиана Самосатского о священном петухе, связанном с культом сирийской богини4), созвучно самоназванию тех кель
1 Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. М.: Академический проект, 2015.
2 Dumezil G. Mythe et epopee. I, II, III. P.: Gallimard, 1995. P. 317.
3 Frobenius L. Von Kulturreich des Festlandes. Berlin: Wegweiserverlag, 1923. Подробнее см.: Дугин А. Г. Ноомахия. Логос Европы. M.: Академический проект, 2014 и том «Большой Ноомахии»; Он же. Морфология цивилизаций. М.: Академический проект, 2015.
4 «Все участники шествия несут сосуды с водою, запечатанные воском. Сами они их не открывают, а делает это священный петух, живущий у озера. Он принимает сосуды, осматривает печати и, взимая плату, развязывает веревки и снимает восковую печать. Петуху за эту работу достается много денег», — рассказывает Лукиан Самосатский в тексте «О сириискои богине». См.: Лукиан Самосатский. Соч.: В 2 т. СПб., 2001.
18
Французский Логос
тов, которые основали как раз во Фригии, откуда берет свое начало в Средиземноморье культ Кибелы, царство Галатию. Скорее всего, женский Логос имеет докельтские корни и вошел в кельтскую культуру под воздействием автохтонных доиндоевропейских традиций, сопряженных с могущественным женским началом, не просто связанным с третьей функцией крестьянства, но гипостазированным в особую фундаментальную категорию и выраженным в веренице двусмысленных и могущественных женских персонажей, — богинь, фей, волшебниц, королев и т.д., — захвативших кельтское сознание как фундаментальный гештальт, как Фасцинатор (Fascinator) или, точнее, Fascinatrix (по Л. Фробениусу, в его типологии фаз культур — фасцинация/одержимость, выражение, применение1). Тем самым мы имеем дело с явлением «хрупкого патриархата», аналог которого мы встретим в малайском культурном круге и других зонах Океании2, что, впрочем, прекрасно вписывается в общую карту Фробениуса, иллюстрирующую глобальную дистрибуцию пола солнца и луны в языках народов мира3.
С другой стороны, в реконструкциях О. Шпенглера4 ареал кельтской цивилизации совпадает с зоной мегалитических памятников и относится к протоцивилизации Атлантис. Вся структура кельтской мифологии, которая помещает священные острова блаженных и мир мертвых на географическом Западе, ориентирована именно на Атлантику, а также на потусторонний мир и культ мертвых, что, по Шпенглеру, является типичными чертами именно этой атлантической культуры, которую Шпенглер противопоставлял героической культуре Турана (равно как и фаталистской астрологической культуре Куша)5.
Ареал кельтского культурного крута полностью сочетается и с реконструкциями Германа Вирта о североатлантическом сакральном центре древнейшего матриархата6. Древние ирландские мифы о «племенах богини Дану» истолковываются Виртом как обоснование своей гипотезы о Mo-Уру, священном центре матриархальной цивилизации. В этом смысле истоки кельтской традиции должны были быть связаны с праиндоевропейскими культурами «народов моря». Но это может относиться только к пракельтскому
1	Frobenius L. Paideuma: Umrisse einer Kultur- and Seelenleher. Munchen: С. H. Beck, 1921. А также: Дугин А.Г. Ноомахия. Логос Европы; Он же. Морфология цивилизаций.
2	Дугин А.Г. Ноомахия. По ту сторону Запада-П. М.: Академический проект, 2014. 3 Дугин А.Г. Ноомахия. Логос Европы.
4	Conte D. Catene di civilta: Studi su Spengler. Napoli: Ed. Scientifiche Italiane, 1994. 5 Дугин А.Г. Ноомахия. Логос Европы; Он же. Морфология цивилизаций.
6	Wirth Н. Der Aufgang der Menschheit. Forschungen zur Geschichte der Religion, Symbolik und Schrift der atlantisch-nordischen Rasse. Jena: Diederichs, 1928.
Кельтский Логос в Древнем мире
19
пласту, так как сами кельты были индоевропейцами, а следовательно, подверглись воздействию туранского патриархата (Г. Вирт считал собственно индоевропейский патриархальный культурный код «азиатским»)1.
Кельты и германцы: два фокуса Европы
Сопоставление кельтской мифологии с германской на основании системы Жильбера Дюрана, осуществленное современным французским антропологом Паскалем Аше в его диссертации «Антропологические структуры имажинэра у кельтов и германцев»1 2, убедительно показывает, что в кельтской мифологии преобладают мотивы ноктюрна — драматического и мистического, тогда как в германских мифах однозначно доминирует солнечный диурн.
Различие индоевропейского диурнического патриархального типа культуры и более женственной и ноктюрнической культуры хтонического типа, возможно, определяет специфику двух полюсов внутри европейского Логоса: галльского и германского. В чистом виде, однако, жестко фиксировать их невозможно, поскольку обе культуры постоянно обменивались конститутивными элементами. Кроме того, галльский полюс, будучи индоевропейским, также нес в себе патриархальное начало, а некоторые германские племена (в первую очередь, фризы), по Вирту, сохранили генетические связи с древнейшими доиндоевропейскими культами круга Mo-Уру и, соответственно, с «нордическим матриархатом»3.
С другой стороны, огромное влияние на Францию и французскую идентичность оказали романские завоевания, в ходе которых сменился преобладающий язык (кельтский язык сохранился только на периферии Франции в Бретани) и в значительной мере интеллектуальная культура, вобравшая в себя основные моменты романского мышления. Это постепенно привело к келыпско-романскому синтезу, характерному для культуры Франции, а также — через покорение Англии норманнами под началом Вильгельма Завоевателя — отчасти и для кельто-германского населения Британии. Лишь Ирландия полнее остальных сохранила свои архаические традиции в изначальном чисто кельтском виде, хотя анклавы кель-
1 Дугин А.Г. Ноомахия. Логос Европы; Он же. Морфология цивилизаций.
2 Hachet Pascale. Les structures anthropologiques de I'imaginaire chez les Celtes et les Germains, http://www.4pt.su/fr/content/les-structures-anthropologiques-de-limaginaire-chez-les-celtes-et-les-germains (дата обращения 01.07.2015).
3 См.: Дугин А.Г. Ноомахия. Германский Логос. Человек апофатический.

20
Французский Логос
тоархаики сохранились и в Бретани, и в Уэльсе, и отчасти в Шотландии.
В контексте средиземноморской культуры кельты сохраняли существенную автономию и дистанцию, и более глубокая интеграция в эту культуру произошла только после серии галльских войн, в ходе которых древние кельтские земли были включены в зону влияния Рима, а друидическая религия и многие другие аспекты изначальной кельтской традиции были заменены римско-языческими, а позднее — христианскими формами. Так, Франция оказалась в составе романского сегмента европейской цивилизации, представляя собой второй полюс наряду с германским.
Большое влияние на структуру французского общества оказали и германские племена, подчинившие с III столетия до этого романизированных галлов. В V веке в Западной Европе возникло государство франков — вначале под династией Меровингов, затем Каролингов. В нем политической элитой были германцы, основой официальной культуры — латынь и христианство, а этническим субстратом — кельтские и германские этносы. Западная часть государства франков, расположенная на территории Древней Галлии, стала прообразом исторической Франции.
Отношение между германским и кельтским началами, которые обозначали два пространства Западной и Центральной Европы — кельтское (галло-романское) и германское, — не является одномерным: оба народа относятся к индоевропейской языковой семье (с патриархальной доминантой), но оба исторически распространились на территории Европы поверх более архаичного этнокультурного пласта, который большинство историков (в частности, Й. Бахофен, М. Гимбутас, Р. Грейвс и т.д.) относят к типу матриархальных культур («Старая Европа»). Различие между ноктюрном кельтов и диур-ном германцев является, таким образом, не абсолютным, но относительным и определяет лишь пропорции сочетания обоих элементов: в германском Логосе преобладает (но не является исключительной) патриархальность, а в галльском — матриархальность. Однако это проявляется именно при столкновении этих культур между собой, тогда как в отношении иных культурных кругов этот контраст не столь нагляден и очевиден.
Галло-германский дуализм, таким образом, следует рассматривать в контексте:
•	праиндоевропейской матриархальной европейской традиции (более акцентированной у кельтов и менее у германцев);
•	общего индоевропейского трехфункционального патриархата;
Кельтский Логос в Древнем мире
21
•	романского (римского и позднее папского) влияния, у галлов достигшего уровня проникновения в язык, а у германцев нет.
Диодор Сицилийский о древних кельтах
Одно из самых первых описаний Кельтиды мы встречаем у древнегреческого писателя Диодора Сицилийского (ок. 90-х—30-е до Р.Х.) в V книге его монументального труда «Историческая библиотека»1.
Происхождение галлов, как и многих других народов (в частности, скифов), Диодор ведет от Геракла:
В древности в Кельтике царствовал, как говорят, выдающийся муж, у которого была дочь сверхъестественного роста, значительно превосходившая всех красотой. Возгордившись из-за своей телесной силы и восхитительной красоты, девушка отказывала всем, кто сватался к ней, полагая, что никто из [женихов] не достоин ее. Но когда во время похода против Гериона Геракл прибыл в Кельтику и основал там город Алезию, она увидела Геракла, пришла в восторг от его доблести и телесной силы и с величайшей охотой сочеталась с ним, на что согласились и ее родители. От связи с Гераклом она родила сына Галата, который значительно превосходил своих соплеменников и душевной доблестью, и телесной силой. Возмужав и унаследовав принадлежавшую его предкам власть, Галат овладел многими сопредельными землями и совершил великие военные подвиги. Прославившись своей доблестью, он назвал подданных от своего имени галлами, а от них и вся страна стала называться Галлией2.
тр<; КеЛт1КТ]<; toIwv тд naAai6v, &<; cpaoiv, ^SvvAotevoev £itupavf|<; dvpp, w Ovydrpp £y£v£TO тф ЦЕуё0£1 топ оФрато<; vnspcpvifc, Tfj 5' EiinpEndq noAv SiE/ouoa t&v dAAcov. айтр 5id те xf|v той асоратос; ^wppv ка1 Tf]v Oavpa^op^vpv Ei5np£nEiav TTE<ppovppa-Tiap^vp navr6<; той pvparEvovroc; t6v ytn.-pov dnppvEiTO, vopl^ovoa pp6£va tovtcov d^iov fcavTffc elven, катй 5£ t?|v 'НракЛёоис; £nl rppvdvpv orpaTEiav, катспгп'щаутос; еф tt)v КеАтис^ oojtov Kai ndAiv AApotav tv таитр KTlaavToc;, 0saoap£vp t6v 'НракАёа ка1 Oavpdoaoa t^v те dpErfiv айтой ка1 Tf]v той оФрато^ unspoxpv, ттроаеб^ато Tf|v £mnAoKpv psrd ттйарс; npo0vpla<;, аиуката-vevoAvtcov ка1 r&v yov^oiv. ptyEiaa 61 тф 'НракАеТ 6y£wpoEv vldv dvdpari ГаЛатру, noAv npo^xovra r&v 6poE0v<ov dperp те ipv-ХП*» кой ^Фрр оФратоф <5tv6pco0El<; Tf|v f|AiKlav Kai SiaSs^apEvoc; t?|v narpwav 0a-oiAsiav, noAAi’jv pfcv ттф прооорфоистрс; х<Ь-pa<; катектраато, psydAa^ 6i npd^Eit; поАе-piKccc; ovvet^Aeoe. пЕр106рто<; 6t ysvopEvoc; £n' avSpslcj tovc; v<p' avrdv TETOtyp^vovc; (bv6paoEV йф' ёаутой ГаАйтаф 6ф' wv f] ov-pnaoa ГаАат(а npoopyop£V0p.
1 Диодор Сицилийский. Историческая библиотека. Кн. IV—VII. Греческая мифо-
логия. СПб.: Алетейя, 2005.
2 Там же. Кн. V. С. 96.
22
французский Логос
Здесь следует обратить внимание на сверхъестественный рост (тф цгу£0Е1 тои осоцато^ vTcepcpuifc) невесты Геракла, прародительницы кельтов. Наличие сверхъестественных качеств подчеркивается и у прародительницы скифов, также сочетавшейся с Гераклом, представленной в виде женщины-змеи, живущей в реке. Змеевидные женские персонажи встречаются и в кельтском фольклоре (например, женщина-дракон Мелюзина, основательница рода Лузинья-нов).
О силе и росте кельтских женщин Диодор упоминает и еще в одном пассаже:
Женщины у галлов не только почти al 6ё yuvaiK£<; tcov ГаЛатшу ой p6vov той; равны мужчинам ростом, но и могут со- цЕуёОгш napanArjoioi тоТ<; tkvSpaoiv elalv, перничать с ними в силе1.	аЛЛа ка1 тай; бЛкай; ^vdpiAAou
Диодор обращает внимание на то, что кельты весьма склонны к употреблению опьяняющих напитков, которые, однако, изготовляются не из винограда, а из ячменя и меда.
Из-за нарушенного смешения воздуха, вызванного чрезмерным холодом, здесь не изготовляют ни вина, ни масла. Поэтому те галлы, которые лишены этих плодов, изготовляют из ячменя напиток называемый «пиво», а также пьют жидкость, которая образуется после промывания медовых сот1 2.
5 id 6ё t?)v йпЕрРоЛ^у гои фйх°и<> 5ia<p0£i-роцёуг)<; тт|<; ката t6v Лёра крйогоос; out' olvov out' SAaiov фёрге 6i6nep tcov ГаЛа-TCOV Ol TOVTOOV TCOV KapnWV OTEplOKOpEVOl пбца KaTaoKEud^ouaiv ёк Tffc Kpi0rj<; тб npoaayopEvdpEvov ^u0o<;, ка1 та Kqp(a ттЛй-vovtec; тф tovtcov алопАйцатк xpwvrai.
Приготовление опьяняющих напитков из зерновых культур и меда является признаком древних цивилизаций Великой Матери и связано с матриархальными культами3.
Надстройкой над матриархальной культурой выступают высшие касты кельтского общества — жрецы-друиды и воины, которых Диодор называет «философами» и «теологами».
1 Диодор Сицилийский. Историческая библиотека. Кн. IV—VII. Греческая мифология. Кн. V. С. 100.
2 Там же. С. 97.
3 Кереньи К. Дионис. Прообраз неиссякаемой жизни. М.: Ладомир, 2007.
Кельтский Логос в Древнем мире
23
Есть также [у галлов] и некие весьма почитаемые мудрецы и теологи, которых называют друидами. Пользуются галлы и услугами прорицателей, которые у них в большой чести. [Прорицатели] эти вещают будущее по полету птиц или по внутренностям жертвенных животных, и весь народ им послушен1.
<piA6oo<po( тё tiv£? slot ка1 0EoA6yoi irepix-тсб? xipcbpEvoi, ой? 6 рои (бас; ovopd^ovoi. xpiovrai бё ка1 pdvxEoiv, йпобохц? ЦЕубЛт)? d^touvrs? аитои?- o5toi бё б id те тт]? okovo-сткоп(а? ка1 5id Tfj? xwv Ispslcov Quota? rd p&Aovxa тгроЛ^уоиш, ка1 irav тб irAfjSo? ^Xouoiv inn'jKoov.
В военном деле галлы, по Диодору, демонстрируют все основные признаки туранских индоевропейских воинов — в первую очередь, использование боевых колесниц, что социологически указывает на наличие касты профессиональных воинов, выступающих как организаторы более крупных отрядов, включающих ополчение.
В путешествиях и сражениях галлы пользуются двуконными повозками, а на колесницах находятся возничий и боец. Приблизившись ко [вражеским] всадникам, они поражают противника копьями, а затем, сойдя с колесницы, продолжают сражаться мечами. Некоторые из них презирают смерть настолько, что устремляются навстречу опасностям обнаженными, в одном только поясе. На войну они ведут с собой и свободных слуг, которых набирают из бедняков и используют в сражениях как возничих или оруженосцев. Выстроившись к бою, галлы имеют обыкновение выходить перед строем и вызывать храбрейших из противников на поединок, потрясая оружием и устрашая врагов2.
tv St таТ? 66omop(ai? ка1 тай; pdxai? хра>-vrai ouvooplaiv, ^xovxo? той йрцато? f|v(o-Xov ка1 napapdTqv. dnavraivTE? бё той; i<prrntEvovffiv tv xoT? iroAipoi? aauvid^ouai той? £vavx(ou?, ка1 Kaxapdvxs? tts|v dnd той Цсрои? ouvloxavTat pdxr|v. fvioi 6' adxfiv ётг! tooouto той Oavdxov KaxacppovoOotv, coots уищюй? ка1 TtspiE^coop^vou? катара(-vsiv st? t6v k(v6uvov. ^irdyovrat 6ё ка10£pd-novxa? ёЛЕиОёрои? ёк r&v hevi'itcov катаЛё-yovxE?, ol? V]vi6xoi? ка1 napaoitiaxdi? хрЛ-vxai катй xd? pdxa?. Kaxd 6£ та? Kapaxd^si? El(b0aai npodyEiv xfj? napaxd^soo? ка1 npo-KaXsToOai xfiv dvxiTExayp^vtoV той? dpl-oxov? eI? povopaxlav, npoavaaslovrs? xd бтгЛа ка1 катапЛг)ттбцЕУО1 той? £vavx(ou?.
Показательно отношение галлов к головам своих жертв, считающимся вместилищем силы. Сюжет магической головы встречается в
1 Диодор Сицилийский. Историческая библиотека. Кн. IV—VII. Греческая мифо-
логия. Кн. V. С. 100.
2 Там же. С. 98.
24
Французский Логос
различных кельтских мифах, в частности, в истории о голове Брана1, и у германцев в сюжете о голове Мимира.
Убитым врагам они отрубают головы и вешают их на шеи своих коней, а окровавленные доспехи врагов передают слугам и увозят военную добычу, распевая боевые песни и победный гимн. Лучшую часть добычи они прибивают к стене своего дома, как бывает поступают с добычей охотники. Головы наиболее выдающихся из врагов они бальзамируют кедровым маслом и бережно хранят в ларцах (...)1 2.
т&у бё KEodvrwv поХец(шу тб<; К£<раЛ&<; cupaipovvTEc; itEpidmrovoi тоТ<; avx^oi x&v Kirntov- бё сткиЛа той; 0£pdnovai парабб-vtec; f]pay|i£va AacpupaycoyouCTiv, 6nnraiav(-^ovte<; Kai $6ovt£<; vpvov £ttiv(kiov, ка1 тб <5cKpo0(via тайта тай; oiKiaic; Trpoar]Xovoiv woTTEp ol 6v Kuvqylou; tioI KE/Eipcop^voi тб 0r|pla. t<ov 6' 6ni(pav£CTrdT&)v noXfiplcov ke-6pcbaavT£<; тб<; кЕ<раЛа<; 6п1цеА<о<; Trjpouoiv 6v AdpvaKi (...).
Приводимые Диодором данные в целом дают представление о кельтском обществе как о типично индоевропейской культуре с сильно развитым женским началом.
Более того, Гюйонварх и Леру отмечают, что в целом женщины в кельтском обществе, в отличие от большинства индоевропейских народов, были практически равноправными с мужчинами:
Отнюдь не будучи сокрыта в гинекее и не являясь прислугой, как в некоторых полигамных обществах, ирландская, бретонская или галльская женщина имела четко определенный статус, который был равен статусу мужчины: она могла завещать, наследовать, пользоваться своим имуществом и прислугой, иметь профессию. Она даже имела доступ к священству, обладая даром предвидения. С другой стороны и как следствие этих свобод, в Ирландии до VII века женщина-землевладелица была военнообязанной3.
Мабиногион: покорение женского
Подобно тому, как древнегерманские сказания были запечатлены в эпоху Средневековья в «Эдде», древние кельтские легенды и мифы в их валлийской версии стали основой произведения «Ма-
1 Мабиногион. М.: Арт-Флекс, 2000.
2 Диодор Сицилийский. Историческая библиотека. Кн. IV—VII. Греческая мифология. Кн. V. С. 98-99.
3 Гюйонварх К.-Ж., Леру Ф. Кельтская цивилизация. С. 113.
Кельтский Логос в Древнем мире
25
биногион» или «Четыре ветви Мабиноги»1, записанного в Среднем Уэльсе в XIV веке, и составленного, видимо, в XI —XII веках на основе архаической устной традиции. Важно, что «Мабиногион» относится к валлийскому культурному кругу, уходит корнями в мифы древних бриттов, которые, как и галлы, представляли собой ветвь п-келыпов (в отличие от ирландцев-гэлов, к-кельтов). Как и германская поэма «Муспилли», «Мабиногион» формально представляет собой христианское произведение, но его архаический древнекельтский субстрат не вызывает сомнений. «Мабиногион» состоит из четырех частей: «Пуйл, принц Дифеда», «Бранвен, дочь Ллира», «Манавидан, сын Ллира» и «Мат, сын Матонви». Сюжеты «Мабино-гиона» практически совпадают в двух редакциях — в «Белой книге Риддерка» и «Красной книге Хергеста».
В первой части (ветви) «Мабиногиона», где речь идет о властителе Дифеда1 2 Пуйле, представлен архетипический сюжет о магическом основании сакральной монархии, связанной, в представлении кельтов, с потусторонним миром (Аннуин) и женским началом. Именно женщина является залогом и основой сакральной королевской власти.
Главный герой принц Дифеда Пуйл (Pwyll) после сложной операции обмена идентичностями с владыкой подземного мира Анну-ина (Annwyn) Арауном (Arawn)3 подкрепляет свое королевское достоинство магическим браком с принцессой Рианноной, дочерью короля Эйведда Старого. Имя «Рианнона» (Rhiannon) происходит от кельтского имени Ригантона, то есть «Великая Королева», и многие историки убеждены, что речь идет о средневековом образе древней кельтской богини Бригиты или Бригантин (от кельтского «brigantija» или «brigantis», что означало «возвышенная», «великая»), покровительницы поэзии, целительства и кузнецов. В этой «ветви» она демонстрирует ряд характерных черт Великой Матери. Согласно М. Гимбутас, прообразом Рианноны-Бригиты является единое
1 Мабиногион.
2 Древнее королевство Дифед (Dufed или Dyuet) находилось на юго-западе Уэльса, на территории современного графства Пемброкшир в Англии. Оно известно с римского периода как область племен кельтов-диметов.
3 Пуйл встречает Арауна на охоте, где фигурируют «магические псы» подземной страны, белые с красными ушами, свора Аннуина (Own Annwyn), часто встречающаяся в валлийском и ирландском фольклоре как «дикая охота», сопровождающая злых духов. Пуйл соглашается поменяться с царем преисподней, описанным, однако, в положительных тонах, как мудрый и справедливый владыка, обличием, чтобы править в течение года его царством. Сам подземный князь в это время правит Дифедом. Таким образом, основой земной монархии является царство потустороннего. Земное царство растет из подземного града, являясь его эпихтоническим продолжением.
26
Французский Логос
доиндоевропейское женское божество коренной матриархальной культуры. Отзвуком древних матриархальных традиций может служить сюжет о том, что сына Рианноны и Пуйла похитил волшебный гриф, но шесть сиделок обвинили в том саму Рианнону, якобы убившую младенца. За это она должна была понести наказание, сидя у стойла и предлагая всякому отнести его во дворец на своей спине (тождество богини и лошади мы видим в образе галльской богини Эпоны). Убийство собственных детей было типичной чертой культов Великой Матери, отголоском чего и является мотив «покаяния».
Эта же тема могущества женского начала повторяется и в четвертой ветви «Мабиногиона» — «Мат сын Матонви». Мат представлен как сакральный владыка Острова Сильных, Страны Севера, то есть кельтской Британии. Мат выступает как брат Доны, которая тождественна ирландской «богине Дану», прародительнице богов, воплощающих в себе предпоследнее поколение завоевателей Ирландии и победивших в битве при Маг-Туреде Фоморов. В описании Мата характерна следующая деталь: чтобы оставаться в живых, ему необходимо держать ноги на коленях девственницы, в противном случае он умрет. Это заклятие снимается лишь тогда, когда он отправляется на битву, т. е. здесь он меняет исполнение первой функции, сакрально королевской, на вторую, чисто воинскую. Роль девственницы-хранительницы в этой ветви «Мабиногиона» выполняет дева Гоэвин. Ж. Дюмезиль1 связывает этот сюжет с целой вереницей аналогичных моделей от индийской истории про царя Яйятии и его дочь Мадхави, помогающей ему восстановить и укрепить пошатнувшееся царство, до рассказа Вергилия о превращении Опис2 (римской Кибелой) кораблей Энея3 в нимф, приветствующих его сакральной формулой: Vigilasne, deum gens Aenea? Vigila! («Бдишь ли ты, Эней, человек Божий или нет? Так, бди же!»), что является прямым аналогом классического для Рима приветствия царя девственными весталками — «Vigilasne rex? Vigila!» Женское божество в этих сюжетах считается основой сакральной монархии, на которой она покоится. Отсюда необычный образ Мата, вынужденного держать ноги на коленях девственницы. Царство олимпийских бо-
' Dumezil G. Mythe et epopee. I, II, III. P. 1021 — 1045.
2 Показательно, что богиня Опис (отождествлявшаяся с греческой Реей и мало-азийской Кибелой) была божеством сабинян, автохтонного населения аграрного типа, населявшего Лацию до прихода Энея и троянцев. Именно у сабинян Ромул и его люди похитили жен. Культ Опис (Кибелы) был установлен, по преданию, Титом Тати-ем, царем сабинян.
3 Эти корабли были сделаны из деревьев священной рощи Кибелы. Связь деревьев, Кибелы и материи — устойчивая семантическая цепочка. Само латинское слово materia означает «корабельный лес», равно как и греческое иЛц, «древесина».
Кельтский Логос в Древнем мире
27
гов основано на покорении титанов. Оно стоит на титанах, закованных олимпийским могуществом. Но если эту иерархию упразднить, титаны выйдут из-под контроля, и олимпийский порядок рухнет. Девственность, как подчеркивает Дюмезиль, означает не добродетель (совместимую с законным браком), не стерильность, но, напротив, — безграничную и цельную полноту творческих возможностей. Король должен постоянно быть бдительным — ведь матриархальные могущества в любой момент могут восстать и сбросить его власть. Об этом и напоминают римскому царю весталки, а Энею — корабли, превращенные в нимф.
В Ирландии аналогичные сюжеты представлены в истории о Медб и ее сестре Клотру, дочерях Эохайда, также спасающих монархию.
После того, как племянник Мата Гильваэтви (воплощающий вторую воинскую функцию) с помощью его брата друида и трикстера Гвидиона хитростью лишает Гоэвин девственности, Мат должен, спасая жизнь, найти ей замену. Так, в повести появляется еще одна дева Арианрод (дословно, «Серебряное Колесо»).
В образе Арианрод запечатлена древняя кельтская богиня. Прохождение ею магического испытания (под согнутым скипетром Мата) приводит к рождению близнецов. Первый из них становится обитателем моря (Дилан сын Волны), человеком-рыбой, а второй подвергается с ее стороны трем матриархальным табу — запретом иметь имя, носить оружие и жениться. Этот сюжет снова обращает нас к фигуре Кибелы и ее ритуальной кастрации сына-«любовника» (Алев Ллав Гюффес — эквивалент бога Луга). В «Мабиногионе» мужские герои — король Мат и друид Гвидион — хитростью заставляют магическую «девственницу-мать» Арианрод, дочь прародительницы Дон (богини Дану у кельтов), самой же отменить свои проклятия, расколдовав тем самым мужское начало Алев Ллав Гюффеса. Они вынуждают Арианрод дать сыну имя, опоясать оружием и создают из цветов самую прекрасную женщину на земле Блодеуведд, так как мать запрещает ему иметь жену человеческого рода.
Во второй ветви «Мабиногиона» «Бранвен дочьЛлира» (Branwen ferch Llyr) речь идет о мифической войне британских кельтов с Острова Сильных (Ynys у Kedym) с ирландцами (гэлами).
Все начинается с помолвки британской принцессы Бранвен, дочери короля Ллира1, с ирландским принцем Матолхом. Далее, как это часто бывает в кельтских легендах, следует серия аморальных
1 Король Ллир считается основателем династии британских королей кельтского периода. Его отождествляют с ирландским богом моря — Аиром. Пьеса Шекспира «Король Лир» — отголосок этих древнебританских легенд. В описания Ллира часто
28
Французский Логос
поступков (обезображивание коней Матолха Эвниссиэном, братом Бранвен в отместку за то, что при решении о браке не была учтена его воля), что в результате приводит к унижению Бранвен ирландцами. За этим следует поход ее братьев в Ирландию с целью отомстить обидчикам. В битве, полной магических чудес, оживления мертвых воинов с помощью волшебного котла и других сверхъестественных операций, гибнут все ирландцы и почти все британцы за исключением семи.
Одним из главных героев этой части «Мабиногиона» является гигант Бран Благословенный (Bendigeidfran), также сын Ллира и брат Бранвен, чье имя на кельтском означает «ворон», возглавляющий армию бриттов. Смертельно раненный отравленным копьем Бран завещает отрубить себе голову, которая и после этого продолжает разговаривать, и похоронить ее на месте «Белого Холма» в Лондоне, лицом к Франции, чтобы служить защитой острова от нашествия иноплеменников (там сейчас стоит Тауэр).
В этой версии кельтского мифа, имеющего древние корни, мы видим главную линию: борьбу мужского начала, укрощающего начало женское, которое оказывается чрезвычайно сильным и представляет собой фундаментальную инстанцию, во многом предопределяющую структуру судьбы героев, народов и королевств кельтской цивилизации. Женщина — это великая проблема кельтов1. В контексте патриархальной культуры она формально помещена в жесткие аполлонические рамки патриархата, но ее сила, мощь и жизненность в кельтской культуре таковы, что она постоянно грозит выйти из подчинения, сбросить установленные правила, раскрыть ворота потустороннего магического мира, растворяя структуры порядка и выпуская на волю томящуюся под спудом активную древнюю ночь. Женщина не становится главной темой кельтского мифа. Она присутствует в нем часто распыленно, будучи косвенно ответственной за целый ряд состояний, действий, мотиваций, волнений, напрямую с гендером не связанным. Кельты стоят одной ногой в потустороннем мире, который описывается преимущественно в стилистике ноктюрна. Кельтское потустороннее никогда не небо, но либо земля, либо море (остров), либо подземный мир.
Культ, дух, обряд или ритуал, и даже война и ремесло, оказываются вплетенными в тонкую работу богинь, фей, женских духов
преобладает момент «слабости», что отражено как в трагедии Шекспира, так и в сюжете о Короле-Рыбаке из цикла легенд о Святом Граале.
1 Возможно, это лежит в основании идеи Дени де Ружмона относительно того, что культура средневековой Европы основана на проблематизации и тематизации Любви. Rougemont Denis de. L'amour et 1'Occident. Paris: Pion, 1939.
Кельтский Логос в Древнем мире
29
и потусторонних дев, несущих соблазн, опьянение и смерть, но дающих вместе с тем силы, могущество и мудрость.
В «Мабиногионе» в сравнении с германским «Прорицанием Вёльвы» или «Муспелли» при некотором сходстве фатальных битв и насыщенного воинского этоса отсутствует ясная оппозиция боги/ великаны, небо/земля, верх/низ и т.д. Например, трудно понять, кого осуждает, а кого оправдывает рассказчик второй части «Мабиногиона» в истории с Бранвен, сестры Брана и жены Матолха, которая поневоле стала причиной взаимного истребления ирландцев и бриттов. Битва окрашена в эсхатологические тона, но обе армии являются близкими кельтскому сознанию — обе группы совершают серии преступлений и обманов, нарушая этику всех трех индоевропейских функций — жреческую, воинскую и ремесленно-крестьянскую. Кельтская эсхатология фиксирует трагизм и постепенную деградацию, измельчание героев, но в этом процессе нет и отдаленно той кристальной дуалистической ясности, как в сценарии «последней битвы» германцев. Женское начало, на котором основана сакральная иерархия, постоянно дает знать о своей хаотической матриархальной структуре.
Можно предположить, что истоком «хрупкости» кельтского патриархата является маргинализация аграрного элемента, занимающего в индоевропейском трехфункциональном обществе третью ступень, на что указывает Дюмезиль. Казалось бы, эксклюзия третьей функции — крестьянства — из важнейших версий традиционных мифов и сакральных нарративов, и принижение значения соответствующих ему аграрных хтонических божеств должны свидетельствовать, напротив, о героико-патриархальном характере кельтской цивилизации, тогда как на практике мы имеем дело с прямо противоположной ситуацией: не будучи жестко помещенной в структуры крестьянского культа, в порядок «цивилизации Деметры», последовательно и планомерно подчиняющий хтоническое начало олимпийскому небу, стихия женского начала оказывается в более свободном — водном — состоянии, нежели в цивилизациях со строгим аграрным порядком, а значит, кибелические мотивы способны активно вторгаться в мужское патриархальное общество, расшатывая и колебля его основы. Отсюда определенный истеризм кельтской мифологии, где доминируют не столько фигуры женщин, сколько женская психология, присущая подчас и вполне мужским и героическим типам.
Быть может, с этим связаны и замечания Д иодора Сицилийского о широком распространении среди древних кельтов гомосексуальных отношений. Диодор сообщает:
30
Французский Логос
Имея женщин прекрасной наружности, галлы уделяют им мало внимания, будучи сверх меры одержимы безумной страстью к мужским объятиям: в обыкновении у них спать прямо на земле на звериных шкурах, перекатываясь вместе с возлюбленными, которые находятся и с той и с другой стороны. Самое же удивительное из всего то, что, не заботясь о благопристойности, они легко отдают другим прелесть своего тела, отнюдь не считая это позорным, но более того: бесчестным считают того, кто, будучи желанным, не принимает предлагаемого дара1.
yuvaiKa? 6' &хрхпг<; eueiSev; т^кигта тайтам; npoo^xovcnv, аЛЛй прд<; т&<; t&v d(5(5£v&)v ётшгЛокйс; ёктбпах; Aurrcbaiv. sknQaoi 5' ini борам; 0T]pi(i)v х<хца1 Ka0£u6ovxE<; ilj dpcpo-xipcov tcov pepuv ттаракситои; стиукиЛк-a0ai. тб 6i ndcvxcov napa6o^6xaxov, xfj<; 161-a<; eO<jx’1110<™v1’1<> <i<PPovxicrrovvTE<; xf|v той ашцато<; wpav ixipoi^ evk6Aco<; npoiEvrai, ка1 toOto atoxpdv oux HyoOvrai, <5ЛЛй цаЛ-Aov dxav tu; auxcov xapi0p^v<ov ц?] простбё-^xai x?|v 6i6op£vr)v x&piv, fixipov fiyovvxai.
Возможно, отголосками этого является сюжет из четвертой ветви «Мабиногиона» о превращении королем Матом своих племянников Гильваэтви и Гвидиона в разнополых животных (козу и оленя, свинью и борова, волка и волчицу) на один год с приказанием сожительства.
Этот момент следует зафиксировать для дальнейшего построения французского историала: в основе кельтского мифа лежит проблематичность женского начала, осознанного как могущественная и самовластная стихия, на поверхностном уровне подчиненная патриархату, но несущая в себе колоссальный эсхатологический вызов.
1 Диодор Сицилийский. Историческая библиотека. Кн. IV—VII. Греческая мифо-
логия. Кн. V. С. 101.
Цивилизация Орфея
Барды: институциализация Орфея
Общество древних кельтов, как мы видели, было строго иерар-хизировано: во главе его стояли жрецы-друиды, разделяющиеся в свою очередь на множество подтипов. Одной из самых важных, хотя и начальных ступеней в структуре друидической касты были барды. Они проходили долгое обучение, основу которого составляли искусство музыки, стихосложение и изучение устных преданий и мифов. Диодор Сицилийский так говорит об этом социальном типе:
Есть среди них и поэты, слагатели песен, которых они называют «бардами». Исполняя песни в сопровождении инструмента, схожего с лирой, одних они воспевают, других порицают1.
eIctI 8ё пар' аитоТ? ка1 noiT|Tal jieAwv, о0<; P&pSou<; ovojid^ovaiv.
ovtoi S£ цех' opydvcov таи; Хираи; dpolwv $6ovte<; oik; ji£v ujivovoiv, oD<; 8ё рХаосртщоиои
Барды представляли собой сакральных певцов и поэтов, институционализированных в составе жреческой касты друидов. При этом институт священных поэтов и певцов среди всех европейских народов был развит полнее всего именно у кельтов. Поэтому мы вполне можем считать традицию бардов специфической особенностью кельтской цивилизации, прослеживая эту линию от самых древних эпох вплоть до средневековой поэзии трубадуров и даже до французской поэзии XIX—XX веков, сознательно обращавшейся к кельтскому наследию и его центральным мифологическим образам.
Сакральному певцу кельтской традиции бардов соответствует фигура греческого Орфея. Символизм Орфея чрезвычайно важен для понимания европейского Логоса в целом, а для кельтской цивилизации, придающей образу сакрального певца важнейшее значение, этот символизм приобретает еще и дополнительный смысл. Поэтому следует предпринять некоторый экскурс в историю мифа
1 Диодор Сицилийский. Историческая библиотека. Кн. IV—VII. Греческая мифология. Кн. V. С. 99—100.
32
Французский Логос
об Орфее, чтобы глубже понять определенные стороны кельтского Логоса.
Орфей как гештальт европейской инициации
Фигура Орфея ('ОрфЕид) в греческой мифологии играет фундаментальную роль. Он был не только архетипом певца и музыканта, но и основателем мистерий, полубогом, создателем особой орфической религии и специфической философии.
Для греков имя «Орфей» 'ОрфЕи^ было созвучным со словом брф¥Т| — темнота. Отсюда черные одежды Орфея и его связь с культом подземной Гекаты, которой он приносит жертвы в одном из эпизодов странствия аргонавтов. Главный сюжет о нисхождении Орфея в Аид также напрямую сопряжен с мраком.
Мифы об Орфее вдохновляли эллинскую культуру, будучи органической и, быть может, центральной частью религии мистерий. Сами мистерии — как Элевсинские, так и Дионисийские и Самоф-ракийские — основывались на постоянном сценарии, варьирующемся лишь в деталях:
•	нисхождение посвящаемого в область смерти, в Аид, его символическое умерщвление;
•	созерцание структуры божественного мира;
•	возвращение к жизни в новом качестве, новорожденного (получившего второе рождение), неофита.
В Элевсинских мистериях канвой являлись поиски Деметрой дочери Персефоны, похищенной владыкой Аида Гадесом и ставшей его супругой, царицей мира смерти; ее обретение и ее возвращение на Олимп (хотя и временное), так как съеденный Персефоной плод граната обрек ее на то, чтобы всякий раз возвращаться в мир мертвых.
Мистерии Диониса строились на триетерическом цикле его смерти (Диониса-Загрея разорвали титаны1) и возвращения к жизни (зов Диониса).
Самофракийские мистерии предполагали также нисхождение посвящаемых в Аид, в царство кабиров, подземных существ и возвращение к жизни с новым знанием1 2.
1 «Второй» Дионис был спасен из чрева сожженной сиянием Зевса матери Семе-лы и выношен в бедре самого Зевса.
2 При посвящении в Самофракийские мистерии, по преданию, познакомились друг с другом отец и мать Александра Великого, Филипп Македонский и Олимпиада, тогда же и был зачат Александр.
Цивилизация Орфея
33
Легенда об Орфее повествует именно о таком нисхождении в царство мертвых и возвращении оттуда к новой жизни и поэтому может рассматриваться как обобщенное выражение общего мисте-риального сценария. Отсюда устойчивая связь фигуры Орфея и религии орфиков, его последователей, с дионисийством, Элевсински-ми культами, но также и с хтоническими культами подземных богов — кабиров, Персефоны, Гекаты и т. д.
Орфей представляет собой общую парадигму мистерии как таковой, обряда посвящения (теЛетш бруса). Этот обряд существовал практически во всех культурах — от самых развитых до самых примитивных и повсюду имел сходную структуру: смерть, воскресение, новое качество жизни, обретаемое после возвращения. Но в средиземноморской культуре, в европейском культурном круге наиболее концентрированным символом посвящения (инициации) выступает именно Орфей. В этом смысле все мистериальные аспекты европейской цивилизации сводятся к фигуре Орфея и имеют в нем свой фундаментальный образец, свой гештальт.
Относительно связи орфизма с другими мистериальными инициа-тическими культами существуют различные гипотезы. Так, венгерский историк религий Карл Кереньи полагает, что орфизм возник на основе дионисийских общин после того, как туда стали допускаться мужчины, тогда как на раннем этапе дионисийский фиас состоял исключительно из женщин1. В этом случае раннее символическое молчание (или нечленораздельная глоссолалия, издание животных звуков — как в дионисийских процессиях) посвященных женщин позднее в лице певца Орфея приобрело голос, (pcovri — свойство мужчины. Патриархат связан с указующей речью (а это и есть собственно Лбуод), переводящей молчаливое содержание сознания в эксклюзивный деятельный императив. Отсюда одна из проблем орфизма, отраженная в мифах: конфликт мужского и женского внутри поля дионисийских культов, где чрезмерное настаивание на той или иной гендерной герменевтике (излишняя скрытность, интуитивизм или, напротив, чрезмерно откровенное изложение таинств) порождает коллизию, отраженную в преданиях о «войне полов», относящихся к орфическому циклу.
Биография бога мистерий: фракийская родина
В разных версиях мифа приводятся разные версии происхождения Орфея.
1 Кереньи К. Дионис. Прообраз неиссякаемой жизни. М.: Ладомир, 2007.
34
Французский Логос
Как правило, фигура Орфея1 устойчиво связывается с Фракией, территорией на севере Балканского полуострова, населенной индоевропейским воинственным народом фракийцев, предков даков. Сравнительно недалеко — в Фессалии — располагается гора Олимп. В мифах эта страна называется страной народа киконов (KiKOVEq), упомянутых еще у Гомера в «Одиссее». Родиной Орфея было селение Пимплеи. Рос Орфей в регионе Македонии — Пиерии.
Чаще всего он предстает как сын фракийского царя (вариант — речного бога) Эагра1 2 и одной из муз (чаще всего Каллиопы, иногда — Полигимнии, Клио или Мениппы). В других вариантах (в частности, у Пиндара) его отцом назван Аполлон. В любом случае он связан с Аполлоном самым тесным образом. Аполлон дарит ему солнечную лиру, полученную им самим от Гермеса, и покровительствует на протяжении всей жизни. Лира Орфея способна была очаровать богов, людей, животных (в том числе диких), растения и стихии мира. Восхищенные этой игрой за Орфеем следовали все живые существа Вселенной — в том числе деревья.
Миф повествует о необычно долгой жизни Орфея — 9 или 11 поколений (до Троянской войны).
Орфей был одним из участников похода Язона и аргонавтов за золотым руном, хотя, по мнению некоторых греческих авторов, это был второй Орфей, сын Мусия3, о чем имеется упоминание у Симонида и Пиндара. Он пел гребцам во время плавания. Его пение победило чары сирен.
Цикл Орфея и фигур, относящихся к его кругу, прочно связан с двумя территориями — Македонией и Фракией (Балканами), с одной стороны, и Сицилией и Южной Италией (Сардиния) — с другой. Между ними существует сакрально-географическая связь, подчеркиваемая в разных вариантах мифа и сюжетных линиях. Так, в Сицилию бежит жена Орфея Эвридика, спасаясь от преследования крылатого бога Аристея (АрютаТо^), сына Аполлона, где она и гибнет от укуса змеи4. Сам же Аристей, наоборот, приходит во Фракию, где и встречает Эвридику, из Сардинии и Сицилии, где до этого учит
1 Орфей впервые упомянут в текстах Алкея и Ивика. Древнейшее изображение Орфея представляет его на метопе сокровищницы сикионцев в Дельфах среди всадников, в которых обычно видят аргонавтов.
2 Эагр считается потомком титана Атланта и его дочери Алкионы. Его имя дословно означает «тот, кто охотится в одиночестве».
3 По другой версии, Мусий, напротив, был сыном Орфея.
4 Укус змеи в ногу дриады Эвридики может отражать древний сюжет о связи змей и корней деревьев, а также об их символическом тождестве. Эвридика была дриадой, а дриады подчас изображались с корнями деревьев вместо ног. Отсюда, вероятно, архаический уровень мифа: укус змеи есть напоминание Эвридике о ее хто-
Цивилизация Орфея
35
местное население культам. В VI веке до Р.Х. орфизм получил распространение главным образом именно в Южной Италии и на Сицилии.
Орфей представлен в эллинских преданиях как религиозный реформатор, посетивший Египет и вынесший оттуда древнюю сакральную мудрость и посвятительные обряды. В некоторых аспектах его фигура весьма напоминает иранского Зороастра. Как и Зороастр, Орфей был теологом и религиозным философом. У неоплатоников он фигурирует под именем «теолог». Также на это указывает связь Орфея с солнечным богом Аполлоном. По одному из преданий, Орфей каждое утро поднимался на Пангейскую гору для того, чтобы встречать солнце Аполлона.
Орфей аполлонический
Крайне противоречивы мифы в описании отношений Орфея к культу Диониса. Здесь мы видим две прямо противоположные точки зрения.
Одна из них состоит в том, что Орфей был противником культа Диониса. Он не почитал Диониса, упуская его имя из числа воспеваемых им богов. По другой версии, он разоблачил и сделал явными тайные обряды Диониса. При этом выбор Аполлона привел его (после смерти возлюбленной Эвридики) к культу эфебов и сакральному гомоэротизму (по Овидию). Еще один рассказ утверждает, что Орфей, не будучи посвященным в культ Диониса, подсмотрел оргии (как Пенфей в «Вакханках» Еврипида) и был за это убит (растерзан), а позднее превращен в созвездие Коленопреклоненного. Финалом этой версии аполлонического орфизма является сюжет о гибели Орфея, разорванного бассаридами-вак-ханками, любовные притязания которых он отклонил (также по Овидию) или иначе — бога которых он отказывался почитать1. Такой Орфей — фигура чисто аполлоническая. Лира (кифара), девятиструнный инструмент, связан именно с солнечным Аполлоном, тогда как символическим инструментом Диониса, заимствованным из круга прадионисийских мистерий Великой Матери, является флейта и другие духовые инструменты (трубы, горны и т.д.). Согласно одному из мифов, после смерти Орфей был превращен нической природе, о ее корнях, уходящих под землю, куда она и спускается после смерти.
1	Одна из легенд гласит, что Орфей был разорван фракийскими женщинами в городе Дие (Македония). У Эсхила в трагедии «Бассариды» этот сюжет также описан в связи с горой Пангеей.
36
Французский Логос
в чисто аполлоническое животное Лебедя и помещен на небо как созвездие Лебедя, недалеко от созвездия Лиры1.
В аполлоническом цикле растерзанное на куски тело Орфея собирают музы, похоронившие его в Либетрах2. Голова же Орфея, остававшаяся живой и способная говорить (как голова Иоанна Крестителя в христианских легендах или Брана в кельтском мифе), приплыла, продолжая петь, из реки Гебр (или из реки Мелес в Смирне3) на лире (или сама по себе) на остров Лесбос и пристала близ Ме-фимны. С тех пор на острове Лесбос было святилище, где голова Орфея пророчествовала (пока Аполлон не заставил ее замолчать). Оно было посвящено Дионису. В этот храм, как и в храм в Либетрах, где по преданию Орфей был жрецом, прежде чем его растерзали бас-сариды, женщинам был вход запрещен. Лиру же Орфея на Лесбосе поместили в другой храм, посвященный Аполлону.
Легенды утверждают, что на могиле Орфея (в Либетрах или Дионе, куда его останки были перенесены из Либетр, после того, как обрушились колонны храма) до сих пор соловьи поют прекраснее и нежнее, чем во всех остальных местах.
Орфей дионисийский
Альтернативная версия представляет Орфея почитателем Диониса, его жрецом. Отсюда упоминаемый Кононом сюжет, согласно которому фракийские и македонские женщины убили дионисийского жреца Орфея за то, что он не допустил их к мистериям (снова гендерная линия напряженных конфликтов мужского и женского начал в культе Диониса). По другой легенде, именно Орфей устанавливает отправление культа Диониса на горе Киферон (по имени его кифары). Его статуя обнаружена в храме Деметры Элевсинской (сопряженной с культом Диониса) в Лаконике. С Элевсином его связывает сюжет о построении им храма Девы Спасительницы, Коры Сотеры в Лакедемонии. В этом случае сюжет о том, что Орфей был растерзан вакханками, приобретает значение повторения дионисийского жеста — сам Дионис был разорван титанами. Показательно, что в одной
1	Чисто аполлоническим пояснением служит одно из древних мифологических толкований, относительно того, что после смерти своей возлюбленной он выбрал одиночество или компанию мужчин в силу «ненависти к женщинам».
2	Обнаруженное в Либетрах культовое сооружение для проведения посвящений было копией аналогичных зданий в Самофракии, которые использовались для посвящения в мистерии кабиров. Кабиры представляли собой хтонических божеств. У Аполлония Родосского три главных кабира (Аксиокерсос, Аксиокерса и Аксиерос) отождествляются с Аидом, Персефоной и Деметрой.
3	Позднее от бога этой реки родился Гомер.
Цивилизация Орфея
37
из версий мифа Дионис превратил вакханок, растерзавших Орфея, в дубы, священные деревья Великой Матери. От названия дуба (6рб<;) пошло выражение «дриады» (Арийбес;), нимфы деревьев, родившиеся из «Дерева Гесперид», связанного с Западом и атлантическим регионом. Дриадой была Эвридика — возлюбленная Орфея. Среди списка дриад фигурируют две из многочисленных жен мифического царя Египта Даная1 — Атлантия и Феба, а так как другие имена жен — в частности, Элефантида, Европа, Эфиопиея, Пиерия и т.д. имеют имена, тождественные странам и сторонам света в древнегреческой сакральной географии, то можно увидеть в дриадах прообразы мифических континентов. Отсюда, возможно, и значение имени «Эвридика» — дословно, «Правящая далеко», что может относиться как к правительнице мира мертвых, так и какой-то конкретной области (например, к Южной Италии — Сицилии и Сардинии).
Параллель между Дионисом и Орфеем можно увидеть и в сюжете о том, как Дионис выводит свою мать Семелу из Аида, а Орфей пытается сделать то же (но неудачно) со своей возлюбленной.
Именно орфизм сделал позднее основой своего сотериологиче-ского учения тему о растерзании Диониса-Загрея титанами, которых Зевс поразил за это молнией, а из пепла (или пара над пеплом) появились люди, несущие в себе оболочку титанов и семя Диониса. Этот сюжет является основой орфической антропологии, основанной на метафизической двойственности человеческой природы: как потомки титанов — люди тяготеют к материи, телесности, плоти и иРрк;, кардинальному греху титанов, состоящему в отсутствии меры, неукрощенной слепой и себялюбивой природной мощи, не признающей порядка; как носители искры Диониса, они родственны легким светлым богам, сопричастны вечности и бессмертию, полету и мысли. Вся этика орфизма состоит в том, чтобы раскрыть в человеке заложенное в нем дионисийское начало и подчинить титаническое. На это направлены обряды, практики, посвящения и орфическая культура в целом.
1 В мифе об убийстве дочерями Даная Данаидами своих мужей можно увидеть указание на цивилизацию Великой Матери, а единственная ослушавшаяся отца Данаида Гипермнестра, сохранившая жизнь мужу Линкею, выступает как провозвестница аполлонического индоевропейского патриархального строя, сменившего собой предшествующую матриархальную цивилизацию — цивилизацию Данаид. Сюжет с Данаидами предвосхищает сюжет с женами Лемноса, перебившими своих мужей (за связь с фракиянками после того, как обойденная жертвами Афродита наслала на них отвратительный рыбный — по другой версии козлиный — запах). И те и другие угрожают повеситься в священном храме. Сюжет повешения (шире, удушения) связан с культом деревьев из цикла обрядом Великой Матери. С Лемноса пошел хтони-ческий пеласгийский культ кабиров, ставший основой Самофракийских мистерий.
38
Французский Логос
Орфей, таким образом, является точкой проблематичного пересечения двух Логосов — Логоса Диониса и Логоса Аполлона. В этом состоит уникальность его фигуры и его архетипа.
Орфей и Кибела
При этом есть символические свидетельства и о связи Орфея с Логосом Кибелы. К этому относятся следующие темы:
•	происхождение от титана Атланта;
•	гибель от молнии (по Павсанию), подобно титанам, наказанным Зевсом за то, что они растерзали Диониса (эту кару наслал Зевс в отместку за посвящение Орфеем, после возвращения из страны мертвых, фракийских юношей и лесных фавнов в мистерии Аида, узнанные от Персефоны);
•	связь его имени с «темнотой», а отсюда его самого — с Гекатой;
•	участие в Самофракийских мистериях кабиров (имевших, скорее всего, хтонический характер);
•	цикл, связанный с возлюбленной Орфея нимфой Эвриди-кой — вплоть до его нисхождения в Аид.
Любовь Орфея и нимфы (дриады) Эвридики (ЕирибСкт])1 является древнейшей парадигмой любви мужчины и женщины, бесчисленное количество раз повторенной на разные лады в мифах, поэзии, литературе, живописи. Образ Эвридики носит не аполлонические черты. Он, скорее, связан с культами Великой Матери. После ее смерти исчезают пчелы, и когда Аристей, покровитель пчел, косвенно виновный в ее смерти, узнает о причине их исчезновения, он кладет на ее могилу туши четырех быков и четырех телок, из которых пчелы рождаются заново. Этот сюжет связан с древнейшими процедурами приготовления опьяняющего медового напитка, использовавшегося в мистериях Кибелы в прадионисийском культурном круге1 2. Мед, по-гречески цеЛс, связывался также с мелиадами (МеЛшбес;), нимфами Ясеня, которые появились в глубокой древности от крови
1 Дословно имя Эвридика (Еири6(кт]) означает «та, которая правит на большой территории». В греческой традиции другим часто употребляемым именем Эвридики является «Агриопа» (АурФтп]), что дословно означает «диколицая», «с диким лицом». К. Кереньи полагает, что изначально имя было Арусбтп], «белолицая», «с белым лицом», что означает Луну (Селена). По орфическим преданиям, сыном Орфея и Селе-ны-Белолицей был Мусий.
2 Кереньи К. Дионис. Прообраз неиссякаемой жизни.
Цивилизация Орфея
39
оскопленного Кроносом Урана вместе с эриниями и гигантами. От мелиад берет свое начало «человечество медного века»1. Мелиады были родственны дриадам, откуда вся цепочка смыслов в сюжете об Эвридике.
Тема того, что Орфей, почти вернувший Эвридику, не выполняет условия подземных богов Аида и Персефоны, покоренных его пением, и обращает на нее взгляд до выхода из Аида, также сопряжена с обнаружением бездонной (без-ббразной) сущности женщины и ее органической связи с мирами материи. Этот сюжет созвучен древнейшим семитским преданиям об Астарте и ее спуске в ад (а затем о ее возвращении). Удивительные параллели мы видим в японской традиции в мифах об Идзанами и Идзанаги, когда попытка мужского бога возвратить умершую супругу приводит к спуску в мир мертвых и встрече с ней, но после того, как истинный облик мертвой жены был открыт Идзанаги, тот ужаснулся и бросился бежать прочь, а та стала преследовать его. Идзанаги заложил выход из пещеры мертвых камнями, в результате чего между миром мертвых и миром живых (что в японском мифе истолковывается как мир женский и мир мужской) была возведена стена1 2.
Показательно, что игра Орфея на лире в Аиде дарит покой обитающим там темным фигурам — Данаидам, Танталу, Сизифу и иным титаническим существам: так, адский пес Керберос перестает лаять, а Ахерон оставляет свою работу перевозчика мертвых и зачарованный следует за Орфеем.
Орфей в христианстве
Раннехристианские авторы видели в Орфее языческую префигурацию Христа. Эту тему можно найти у христианских неоплатоников Климента Александрийского, Евсевия Кесарийского, Кирилла Александрийского и бл. Августина. В V веке участились представления об Орфее как о «пророке Христа», прообразе «Доброго Пастыря». Этот образ проникает в европейское Средневековье и становится одним из самых популярных сюжетов средневековой лирики3. С XVI века культура Просвещения заново обращается
1 Первая пара людей в древнегерманской мифологии Аск и Эмбла (Askr ok Embla) также была создана из деревьев, причем Аск означал именно «ясень» (а Эмбла — «ива»). В этой мифологии Мировое Древо также изображено в виде священного ясеня — Иггдрасиль.
2 Дугин А.Г. Ноомахия. По ту сторону Запада-П.
3 Средневековый испанский драматург Педро Кальдерон де ла Барка идентифицирует Орфея и Христа в своей драме «Божественный Орфей» (1663).
40
Французский Логос
к античному Орфею, лишенному на сей раз ставшего классическим христианского толкования.
В раннем христианстве мы' видим две линии в толковании дохристианского периода истории: иудео-христианскую и эллинохристианскую.
Первая, представленная ярче всего в Антиохийской школе богословия, выводит христианство исключительно из Ветхого Завета, игнорируя при этом неиудейский (языческий) мир целиком, продолжая тем самым пренебрежительное отношение к язычникам, преобладавшее в иудаизме. Она же отказывается от символического и аллегорического толкования Священного Писания, тяготея к своего рода «историческому реализму»: все, о чем говорится в Ветхом Завете, предлагается понимать буквально, а смысл повествования сводится к прослеживанию судьбы иудейского народа (Ветхозаветной Церкви) как избранного и его внутренних моральных и религиозных проблем. Вне иудеев для представителей этого толкования до Христа существовало только заблуждение и идолопоклонничество, достойное презрения.
Вторая интерпретация может быть названа эллино-христианской. Она ярче всего воплотилась в Александрийской школе и была тесно сопряжена с платонизмом и эллинской культурой в широком смысле. В ней преобладает аллегорическое толкование Священного Писания, а также стремление истолковать в христианском ключе не только ветхозаветный материал, но также и некоторые эллинские традиции, мифы, философские концепции и т. д. Христианство в этой второй версии является в полном смысле универсальным и включает в себя как прямые пророчества о Христе в религии Откровения (иудаизм), так и косвенные указания на него в эллинской религии и культуре. В частности, эллино-христиане обращают внимание на идеи Гераклита о Логосе, платоническую философию, говорящую о Небе и Отце, о творении и различиях между земными вещами и их идеальными образцами и т. д.
В этом ключе эллинская фигура Орфея и получает христианское толкование, так как более всего среди мифических богов и героев соответствует отдельным характеристикам Христа. Христос спускается в ад, чтобы вывести оттуда праведников. Орфей делает то же самое, чтобы вывести возлюбленную. Христос — «Пастырь Добрый». И Орфей изображается пастухом, не просто управляющим стадом, но и просвещающим зверей животворящим словом. Христос был казнен, но воскрес из мертвых. Орфей был расчленен, но его голова оставалась живой. Христианство было религией посвящения и мистерий (крещение, рукоположение для клира, причастие
Цивилизация Орфея
41
и т.д.), и Орфей считался установителем посвятительных обрядов. Христианство учило о внутреннем духовном человеке, которого надо освободить от влияния плоти, преобразив плоть. И орфизм утверждал сотериологическую модель освобождения искры Диониса от титанической телесности. Тем самым можно сказать, что эллино-христианское прочтение фигуры Орфея делало его прообразом Христа. Но, конечно, это никак не означало, что христианство было продолжением орфизма или копировало греческие мистерии. Речь шла о структурном сходстве, которое имело свои границы, так как религиозный и культурный контексты в обоих случаях принципиально различались. Впрочем, и сама эпоха закона, по представлениям св. апостола Павла, была лишь провозвестием эры благодати, наступившей вместе с Христом, а значит, Ветхий Завет также был лишь прообразом истины, открывшейся в Христе (откуда и вытекала необходимость его символического, а не буквального, как у иудеев, и отчасти и иудео-христиан, толкования).
Фигуру Орфея в таком христианском контексте можно рассматривать как обозначение мистериальной или мистической стороны христианской традиции.
Орфей и его двойник
Архетип Орфея имеет огромное значение для всего средиземноморского Логоса, так как представляет собой поэтическую карту всей этой цивилизации.
В Орфее виден зазор между Аполлоном и Дионисом, который, однако, не является прямым противостоянием, но, скорее, различием между толкованиями общей сакральной фигуры. Есть апол-лоническое и дионисийское прочтение Орфея, причем оба равновозможны и легитимны и описывают, тем самым, общее поле европейской цивилизации, которую в ее мистериальном срезе вполне можно назвать «цивилизацией Орфея».
Вместе с тем сюжет об Орфее важен еще и потому, что в нем наглядно показана проблематизация женского начала, более наглядная и акцентированная, нежели в строго аполлонических изданиях и сюжетах европейского Логоса. Значение Орфея возрастает в тех сегментах европейской культуры, где матриархальные энергии дают о себе знать с наибольшей силой. Черный Орфей (как и сам Дионис, которого он отчасти замещает в инфернальных сегментах инициа-тических циклов) по определению тесно связан с Великой Матерью и постоянно находится в зоне ее повышенного (подчас нежного, подчас агрессивного и зловещего) влияния. Его любовные отношения
42
Французский Логос
с дриадой Эвридикой, неудача ее возвращения и гибель самого Орфея от рук вакханок-бассарид представляют собой моменты мифа, свидетельствующие о вторжении в область патриархальной культуры могущественных феминоидных мотивов. И всякий раз, когда солярная власть олимпийского начала слабнет, эти ноктюрнические тенденции становятся все более различимыми и отчетливыми.
Сама структура европейского Логоса основана на осуществленной победе богов над титанами, патриархальной культуры над матриархальной. Но там, где аполлоно-дионисийские могущества начинают ослабевать, подоснова европейской идентичности дает о себе знать в полный голос. И особенно это характерно для тех зон Европы, где влияние Логоса Кибелы было сильнее, чем в других местах. Там создаются анклавы «хрупкого патриархата», когда торжество олимпийского светлого Логоса и даже его темного, но патриархального, мистериального союзника Диониса, начинает ставиться под вопрос со стороны черного Логоса Кибелы. И первым знаком такого движения европейских глубин является попытка перетолковать мистериальный сценарий цикла Орфея в кибелическом ключе, придав его связи с царством мертвых Аидом и женскими фигурами мифа «революционный» субверсивный, титанический, хтони-ческий характер. В первую очередь это касается именно кельтской цивилизации, что делает Орфея символической фигурой, олицетворяющей именно кельтский Логос.
Солнечный мужской и олимпийский Орфей в своем мифологическом выражении содержит в себе угрозу подмены. Об этом мы неоднократно говорили, упоминая «двойника Диониса», которым в некоторых предельных эсхатологических случаях выступает титан (Адонис, Аттис, Прометей или Люцифер в христианском контексте)1. Это в определенной мере относится и к Орфею, который в определенной оптике в самом себе содержит своего кибели-ческого двойника.
1 Дугин А.Г. Ноомахия. Три Логоса.
Государство Франция. Средние века
Франция при Меровингах
До V века по Р.Х. галлы остаются в составе Римской империи, существенно ослабленной на западе постоянными вторжениями варваров. До этого момента они продолжают впитывать романскую культуру, подвергаются христианизации, народная латынь все больше вытесняет галльские наречия, распространяясь с Юга (от Нарбонны) к северу. При этом галльские вожди сохраняют определенную автономию и некоторую самостоятельность в соответствии с общим принципом империи: стратегическое единство сосредоточено в метрополии, а на региональном уровне существует широкая культурная и даже правовая автономия. Таким образом, в этот период мы имеем галло-романскую модель общества, где по мере движения с юга Франции на север римское влияние — в языке, культуре, нравах, праве и т.д. — сокращается, а кельтское, напротив, возрастает. Островком кельтского сопротивления романизации вплоть до XX века оставалась французская Бретань, северо-западные территории, где местное население сохранило бретонский язык и многие народные традиции.
В V веке начинается исторический процесс, который во многом изменил структуру галло-романского мира. В рейнской области постепенно усиливается могущество германского племени салических франков, чей король Хлодвиг (ок. 466 — 511) и его потомки начинают завоевывать территорию Галлии и создают на них новое довольно независимое Франкское королевство с правящей династией Меро-вингов, по имени вождя Меровея, правившего франками с 448 по 457 год по Р.Х., отца Хильдерика (ок. 457 — ок. 481) и деда Хлодви-га. По франкским преданиям, Меровей был рожден женой франкского короля Хлодиона (или Хлойо) от морского чудовища1. Короли династии Меровингов носили длинные волосы как знак священной
1 В VII веке франкский летописец Фредегар Схоластик записал: «Утверждают, что, когда Хлодион летней порой остановился на берегу моря, в полдень его супругой, отправившейся на море купаться, овладел зверь Нептун, похожий на квинотавра (кентавра). Впоследствии, забеременев то ли от зверя, то ли от человека, она родила сына по имени Меровей, и по нему затем франкские короли стали прозываться
44
Французский Логос
династии, и считалось, что в этих волосах заключено их духовное могущество, восходящее к царю асов Одину, также традиционно представляемого с длинными волосами. Отсюда их название «длинноволосые короли» (reges criniti). По одной из средневековых версий, династия Меровингов восходила к Энею, что совпадало с общей установкой средневековой французской аристократии и считалось сакральным основанием ее правления.
Франки пытались захватить Галлию и раньше, уже с III века. Так, в 242 году войско франков вторглось на территорию провинции Галлия Римской империи у Нижнего Рейна, но понесло поражение от будущего императора, а в тот момент трибуна VI легиона Аврелиана. В 261 году франки вновь повторяют попытку, но оказываются снова отброшенными. В 431 году первый упомянутый в хрониках князь салических франков Хлодион снова оказывается разбитым римлянами — полководцем Аэцием, но тем не менее ему удается захватить город Камбре и все побережье до реки Соммы. Франки не оставляют своих усилий, и в эпоху Хлодвига, правнука Хлодиона, одерживают ряд решающих побед.
Франкским королям удалось в V веке завоевать практически все территории римской провинции Галлия, создав тем самым государство Франция в его первоначальном виде в границах довольно близких к современным. Этнические франки на севере сохранили свою идентичность, став основой голландцев и фламандцев, а в других частях Галлии растворились в галльском населении и потеряли язык и культуру.
В этом государстве установилась следующая социологическая структура:
•	германская династия и значительная часть элиты;
•	этнически преимущественно галльское население;
•	народная латынь в качестве койне и
•	христианство как главенствующая религия.
Христианство принял в 496 году франкский король Хлодвиг I, и эта дата считается моментом крещения Франции. Правовой основой Франкского королевства стала Салическая правда, представляющая собой сочетание римского права с древними германскими юридическими нормативами. Королевство франков постоянно укреплялось и росло, пока не стало самостоятельной и могущественной силой во всей Западной Европе.
Меровингами». См.: The Fourth Book of the Cronicle of Fredegar with its continuations. London: Thomas Nelson and Sons Ltd, 1960.
Государство Франция. Средние века
45
В 511 году после смерти Хлодвига! королевство франков было разделено на две части — Нейстрию на юго-западе (столица Лютеция, современный Париж) и Австразию на северо-востоке (столица Мец, в другие периоды Реймс). Австразия досталась старшему сыну Хлодвига, Теодориху (485 — 533/534), Нейстрия — Хильперику I (ок. 537-584).
В VI—VII веках Австразия превратилась в самостоятельное королевство, где наряду с собственно правителями меровингской династии стали все большую власть приобретать майордомы, управители, которыми становились представители высшей германской аристократии.
Rix и ambactus
Хотя Гюйонварх и Леру обращают внимание на то, что германцы позаимствовали у кельтов такие фундаментальные политические понятия, как rix, откуда производное немецкое Reich, царство, империя, и ambactus, откуда немецкое Amt, служба, вассалитет, германцам на протяжении всего Средневековья удавалось создавать устойчивые государственные образования, а кельтам нет. И эта закономерность оставалась неизменной на всем протяжении европейской истории вплоть до Нового времени. При этом германские правители объединяли под своей властью и германские народы, и кельтов, и римлян, и славян. Этот вопрос встает тогда, когда мы начинаем всерьез задумываться о возникновении таких политий, как будущая Франция.
Гюйонварх и Леру предлагают такое объяснение:
Территориальная раздробленность была следствием кельтского понятия об обществе. В рассматриваемую нами эпоху, на заре своей истории, кельты уже перевели в мифический план понятие о едином царстве, и Амбигат, при равных условиях, стал для галлов тем, чем впоследствии Артур станет для бриттов. Мы даже не говорим об «империи» в римском или современном смысле этого слова. «Империя» была более всего чужда кельтскому менталитету, если не говорить о поздних заимствованиях. Лишь из-за того что островные бритты V века были перед лицом англосаксов лучшими и последними защитниками Римской империи, короля Артура иногда называют «императором». Подлинной ячейкой общества была ирландская fine, семейство в самом широком смысле слова, включающее в себя восходящие и нисходящие линии родства, его прямые и побочные ветви; таков
46
Французский Логос
же шотландский клан, включающий в себя подчас несколько тысяч человек. Вне этой неделимой ячейки признаются только личные связи зависимости, вассалитета или подданства по отношению к важному лицу. Не существовало никакого государственного права, регулирующего взаимоотношения государства с государством или государства с личностью, хотя, разумеется, имелись изощренные законы, установления, правосудие, словом все то, что зовется теперь «обычным правом». Кельтская концепция государства безгранично расширяет область частного права и, как следствие этого, почти сводит на нет право государственное. В гражданской или в уголовной области к суду обращается сам потерпевший, его семья или его представитель, и они же (с помощью юриста, помогающего избежать процедурных ошибок, сводящих на нет все дело) приводят в исполнение санкцию, предусмотренную законом или судебной практикой1.
Это вполне может быть объяснением стартовых социологических установок галльского общества в рассматриваемый нами период становления Франкского государства. Галлы погружены в стихию «обычного права», клановых отношений и ambactus, то есть вассалитет (немецкое Amt). Это определяет их основную ориентацию, где отсутствует трансцендентное измерение, необходимое для имперо-строительства. Галлы — храбрые и мужественные воины, они любят свободу и независимость, но у них отсутствует «имперский горизонт», который, напротив, отчетливо демонстрируют уже Меровин-ги, а позднее, в еще большей степени Каролинги.
Вместе с тем в дальнейшем эта развитая модель галльской юридически ориентированной рациональности станет, наоборот, преимуществом, обеспечивающим социальное единство Франции, что будет контрастировать с судьбой восточных территорий бывшей единой Франкской империи. Если германцы, действительно, переняли у кельтов понятие пх и построили Reich, то ambactus (Amt) остался в значительной степени сильной стороной именно галлов, что сделало в будущем возможным такое историческое явление, как Франция.
Франция при Каролингах
При Хлотаре II (584 — 629) Меровингам снова удалось объединить Нейстрию, Бургундию и Австразию, восстановив власть над
1 ГюйонвархК.-Ж., Леру Ф. Кельтская цивилизация. С. 105 —106.
Государство Франция. Средние века
47
всем королевством франков в одних руках. Но этого ему удалось добиться лишь при поддержке австразийской аристократии, традиционно выдвигавшей из своей среды майордомов, что усилило влияние этого института в контексте объединенного государства. Этот процесс усиления майордомов продолжался при сыне Хлотара Дагоберте! (628 — 638). В 687 году австразийский майордом Пипин Геристальский (635 — 714) разбил войска нейстрийского майордома Берхара, и после этого вся власть в Нейстрии и Бургундии перешла в его руки, а должность майордома стала наследственной. Сам же Пипин II принял титул Dux et princeps Francorum.
Важнейшей фигурой французской истории стал и другой майордом Карл Мартелл (686 или 688 — 741), победивший арабов Абд АрРахмана в битве при Пуатье и остановивший тем самым процесс исламизации Европы. Когда умер меровингский король Теодорих IV (712 — 737), сын Догоберта III, Карл Мартелл оставил королевский трон не занятым, хотя и сам не завладел королевским титулом.
Последним правителем династии Меровингов стал Хильдерик III (ок. 714 — ок. 755), которого майордом Пипин III Короткий (714 — 768) окончательно удалил от власти, заставив принять монашество и состричь длинные волосы, символ королевского могущества Меровингов. Сам же Пипин Короткий был официально в ноябре 751 года в Су-ассоне на общем собрании франков провозглашен королем франков и стал основателем династии Каролингов, второй после Меровингов в истории Франции. Так, с 751 года Франкским государством начинает править вторая франкская династия — Каролингов.
Пипину в его завоеваниях и реформах помогал его брат Кар-ломан (710 — 754), вошедший в историю как инициатор реформы франкской церкви, проведенной им в тесном взаимодействии с англосаксом Бонифацием (672/673 — 754), «епископом всех немцев». В апреле 743 года Карломан созвал в Шарлеруа собрание духовенства и знати, получившее название «Германского собора». Этот собор упорядочил церковную иерархию, с епископам в каждом городе, митрополитом в каждой провинции, и признал Бонифация, возведенного в сан архиепископа, легатом Святого Петра. Кроме того, были приняты другие административные положения, в целом резко укрепляющие позиции католической церкви во владениях франков. Позднее Карломан принял монашество, оставив всю власть брату.
Сыном Пипина Короткого был Карл Великий (742/747 или 748 — 814), при котором государство франков достигает своего исторического апогея. Карл Великий не только объединяет под своим владычеством территорию практически всей Западной Европы, но и вносит
48
Французский Логос
изменения в Символ веры (Filioque), а в 800 году принимает титул императора Римской империи, окончательно разрушая прежнее — пусть номинальное — единство христианской ойкумены, признававшей до этого только одного императора, византийского василевса и примат епископа Рима (папы). С этого момента Карлом Великим, императором Запада, вносится необратимый раскол в христианское общество Европы, который будет окончательно зафиксирован в период великой схизмы в 1054 году, когда католичество и православие взаимно анафематствуют друг друга. Именно при Карле Великом, втором властителе Каролингской династии франков, происходит необратимое разделение Европы на Запад и Восток (Византию).
С этого момента Франция оказывается в контексте особой исторической и экклезиологической структуры — католического Запада, ранее составлявшего единое культурное и религиозное поле со всем пространством средиземноморской цивилизации в ее христианской версии. После Карла Великого и до настоящего времени Франция представляет собой неотъемлемую часть Запада, оторванную от греко-византийской и восточно-христианской культуры. Собственно с Карлом Великим и образуется то, что можно назвать европейским Западом или Западной Европой. Для французского историала это ключевой и поворотный момент: латинство отныне жестко отделено от греческого начала, а германская узурпация императорских функций предопределяет судьбу латинизированных галлов под властью германской элиты.
Столицей Каролингов при Карле Великом был город Ахен (в современной Бельгии).
После смерти Карла Великого его преемником становится Людовик I Благочестивый (778 — 840), который уже в 817 году разделил свои владения между тремя сыновьями: Лотарем, Пипином и Людовиком. После смерти Людовика I в 843 году империя франков окончательно распадается на три части, будучи разделенной между тремя внуками Карла Великого. Согласно Верденскому договору, Карлу Лысому (823 — 877) достается Западно-Франкское королевство, включающее в себя территорию прежней Галлии от устья Рейна до устья Роны, что и стало будущей Францией. Это королевство включало Нейстрию, Аквитанию, Септиманию, Испанскую марку и Бургундию до швейцарских Альп.
К востоку, в области Центральной Европы, под властью Людовика II Немецкого создается Восточно-Франкское королевство (будущая Германия). А третий внук Карла Великого Лотарь I получает в наследство земли Нидерландов, Бургундии и Северной Италии, (Срединное королевство), а также титул императора.
Государство Франция. Средние века
49
Показательно, что описание «Страсбургских клятв», которые произносили в 842 году Карл Лысый, Людовик Немецкий и их войска, указывается, что воины Карла Лысого произносили клятву на старофранцузском языке (romana lingua), а воины Людовика — на франкском (teudisca lingua).
Верденский договор теперь уже на политическом уровне установил важнейшую для структуры Европы демаркационную линию по Рейну, которая ранее была условной границей, отделяющей кельтский мир от германского. Это разделение было политически стерто салийскими франками и их государством при Меровингах и первых Каролингах, когда германская аристократия объединила на несколько столетий почти всю Западную Европу под своей властью. Но этот германо-кельтский синтез при внуках Карла Великого снова распался, и уже никогда больше не был восстановлен — лишь в конце XX века объединение Европы в рамках Европейского Союза совсем в новых условиях поместило французов и немцев вместе с другими европейскими народами в общее политическое поле, хотя и в совсем новом культурном контексте. До этого же единство Западной Европы осуществлялось исключительно на уровне папской власти. Причем германский полюс (объединяющий значительную часть наследства Лотаря I и Людовика II Немецкого) склонялся к империи, что особенно наглядно проявилось при Оттоне и Гогенштауфенах, а галльский фокус изначально стал на сторону папского престола, что и воплотилось в расхожей формуле: «Франция — старшая дочь Церкви».
С 843 года в европейской истории мы имеем дело с Францией, где при сохранении ведущих позиций германской аристократии преобладает латинский язык и галло-римская культура при полной лояльности папскому престолу. Подчас эта ориентация на сверхнациональную власть римских пап выражается в оппозиции империи, к которой, напротив, на определенных этапах тяготели германские народы, оказавшиеся после Вердена в составе новых политических образований, где преобладало германоязычие и постепенно складывалась особая немецкая идентичность, Логос Германии. Базой этого Логоса были германские народы Центральной и Северной Европы. В противовес этому Франция стала развертывать свою особую версию европейского Логоса, с опорой на сочетание романских и кельтских элементов, то есть собственно французский Логос. В структуре этого Логоса можно различить как кельтскую (собственно галльскую) составляющую, так и мощное латинское влияние. А германские или греческие элементы наличествуют лишь спорадически.
50
Французский Логос
Между всеми франкскими королевствами первоначально сохранялись династические связи, так как считалось, что все они по-прежнему входят в состав франкской «Римской империи». Карл Лысый в 875 — 877 годах был ее императором. Позднее, в 884 году, французы пригласили править ими германского короля Карла III Толстого (839 — 888), который к тому времени тоже стал императором. Однако с 887 года западные франки полностью отказались от верховной власти императоров, окончательно став суверенным (в современном смысле этого слова) королевством, не признающим над собой — даже номинально — никакой легитимной политической инстанции, кроме духовной власти Папы Римского.
Постепенно власть французских королей каролингской династии ослабевала, а могущество феодалов усиливалось. Герцоги и графы подчинялись им лишь номинально, участвуя в выборе королей как «первых среди равных». Подчас избранные короли были не из династии Каролингов, но потом снова власть возвращалась к ним.
Французские короли называли себя официально «королями франков» (rex Francorum), полностью же титул звучал как «король Западных Франков» (rex Francorum Occidentalium).
СIX века с севера во Францию начались регулярные вторжения скандинавских норманнов. Они проникали в глубь Франции по рекам — Луаре и Сене, совершая походы даже на Париж. По договору 911 года между норманнским князем Роллоном и западно-франкским королем Карлом Простоватым (879 — 929) было образовано графство Нормандия, ставшее в скором времени герцогством. Постепенно норманны ассимилировались и переняли язык галло-романского населения.
При последних Каролингах — Людовике IV (936 — 954), Лотаре (954 — 986), Людовике Ленивом (986 — 987) — Франция начала все больше дробиться на феодальные владения, постепенно утрачивая политическое единство.
От Капетингов к Валуа
Следующей династией стала династия Капетингов. В 987 году, в котором умер последний король из династии Каролингов, новым королем был избран Гуго Капет (940 — 996), основатель династии Капетингов. Гуго Капет был сыном герцога Гуго Великого и Гедвиги Саксонской, из рода франкской знати Робертинов, внук Беатрисы де Вермандуа, королевы Франции из рода Каролингов. При Гуго Ка-пете столицей Франции снова стал Париж, в то время как как при
Государство Франция. Средние века
51
последних королях из династии Каролингов столица располагалась в городе Лан (Пикардия, на севере Франции).
При первом властителе династии Капетингов Западно-франкское королевство состояло из следующих земель:
•	графство Фландрия,
•	герцогство Нормандия,
•	герцогство Франция,
•	герцогство Бургундия,
•	герцогство Аквитания,
•	герцогство Гасконь,
•	графство Тулузское,
•	маркизат Готия,
•	графство Барселонское (Испанская марка).
С течением времени дробление пошло еще дальше; из названных владений выделились новые графства: Бретань, Блуа, Анжу, Труа, Невер и Бурбон.
Вначале под властью Капетингов была узкая территория к северу и югу от Парижа, в то время как значительная часть Франции той эпохи находилась под властью английских королей, которые объединили семь крупных королевств (Гептархию), созданные германскими завоевателями англами, саксами и ютами, под единым началом с периода правления короля Уэссекса Альфреда Великого (около 871 — 899), после чего и появился титул «король Англии».
Отношения с Англией при Капетингах становятся важнейшим вектором французской политики. Территории и Франции, и Британии воспринимались как часть общего кельтского мира, и судьба этих исконно кельтских земель по обе стороны Ла-Манша была, с этносоциологической точки зрения, довольно схожей: и там, и там местное кельтское население подверглось завоеваниям со стороны германских народов. При этом в Англии, кроме территорий Уэльса и Шотландии, германским племенам удалось сделать свой язык преобладающим (как в случае Фландрии или Голландии), тогда как в Западно-франкском королевстве возобладало романоязычие. Отношения Франции и Англии, тем не менее, развертывались в контексте единого кельтского мира, остающегося культурно однородным, несмотря на различия в политической судьбе. При этом уже в Средневековье на этом фоне начинает выделяться Ирландия, где по контрасту с остальными кельтскими землями сохраняется преобладание кельтского языка, и, соответственно, многие аспекты традиционной идентичности не подвергаются ни германизации, ни латинизации,
52
Французский Логос
хотя и включаются в христианскую ойкумену Западной Европы. Но именно в Ирландии христианство отчетливо приобретает подчеркнуто кельтские черты, которые в латинизированной Франции и германизированной Англии намного более размыты. Это закладывает основы того, что мы называем «кельто-архаикой»1.
Отношения Франции и Англии представляют собой типичную для кельтского мира родственную усобицу, на которую на к лады -вается сугубо феодальная политика средневекового стиля, где одновременно существуют и империя, и королевства, и герцогства, и графства, и почти автономные свободные города, и другие формы социальной организации, подчас ожесточенно борющиеся друг с другом без того, чтобы эта борьба отражала какую-то глубинную идею или линию судьбы. И все же в правлении Капетингов можно увидеть волю к централизации Франции в масштабе Галлии, что выражалось в постепенном, но настойчивом отвоевании французских территорий у английской короны.
Пространство с двух сторон от пролива Ла-Манш относилось к общей историко-культурной зоне, и этнически, и религиозно, и с точки зрения феодального уклада, и перемешенных между аристократическими династиями владений. Поэтому границы континентальной Европы не имели существенного значения. Так, в 1066 году нормандский герцог Вильгельм (ок. 1027/1028— 1087) завоевывает Англию, вследствие чего Нормандия и Англия были объединены, образовав новую политическую конфигурацию. При этом на три века преобладающим языком английской знати стал французский, и культурное сближение между французами и англичанами развивалось самым интенсивным образом.
Спустя приблизительно сто лет (с 1154 года) королями Англии и герцогами Нормандии сделались графы Анжуйские (Плантагенеты). Основатель этой династии Генрих II Плантагенет(1133 — 1189) — через женитьбу на наследнице Аквитании, принцессе Элеоноре — распространил свою власть на весь юго-запад Франции. Таким образом, на сей раз английские правители снова получили власть над значительной частью территории Франции, что вошло в историю как Ангевинская империя.
Столетняя война, весталка из Орлеана
Централизация территорий под властью французского монарха вступает в активную фазу при Филиппе II Августе (1180— 1223).
1 В отличие от «кельто-Модерна» как явления, свойственного франко-английскому ареалу бывшей Великой Кельтиды на пороге Нового времени.
Государство Франция. Средние века
53
Эту линию продолжили и его потомки. Так, Филипп IV Красивый (1285 — 1314) приобрел Лион и распространил свое влияние на Шампань. Последним представителем старшей ветви династии Капетингов был КарлIV Красивый (1294—1328). Перед смертью он колебался, кому передать власть — двоюродному брату Филиппу Валуа (1293— 1350) или племяннику Эдварду III Английскому Плантагенету (1312— 1377)1. В результате того, что вскоре после смерти Карла у королевы родилась девочка, королем стал Филипп Валуа, основатель новой династии — Валуа. Эдвард III посчитал себя обойденным наследством, что и стало началом Столетней войны между Францией и Англией (с 1337 по 1453).
Столетняя война имела несколько периодов и проходила с перерывами: Эдвардианская война (1337—1360), Каролингская война (1369— 1396), Ланкастерская война (1415— 1428) и последний период в 1428—1453 годах. В результате Столетней войны чересполосица феодальных владений и династических вотчин, характерная для средневекового периода, была упорядочена, и к середине XV века на территории Франции и Англии сложились полноценные и автономные политические единицы, которые можно рассматривать как непосредственных предшественников суверенных национальных государств эпохи Нового времени, объединенных политически, культурно и юридически.
На третьем этапе войны почти половина Франции оказывается под властью английского короля Генриха V (1387 — 1422). После этого начинается последний заключительный этап, в ходе которого французам удалось полностью отвоевать всю территорию современной Франции.
В 1428 году во время осады англичанами Орлеана на политической арене появляется героиня Франции Орлеанская Девственница Жанна д'Арк (1412—1431), ставшая ее символом. Жанна д'Арк убеждает дофина дать ей войска для снятия осады. Встав во главе французского войска, она повела его на бой с англичанами, несмотря на численное превосходство противника. Под влиянием горячей патриотической проповеди Жанны французы двинулись в наступление и освободили ряд важных укрепленных пунктов в Луаре. Вскоре после этого армия Жанны разгромила английские войска при Пате, открыв дорогу на Реймс, где дофин короновался под именем Карла VIL В 1430 году Жанну д'Арк схватили бургундцы и выдали англичанам, казнившим ее на костре в 1431 году (по обвинению
1 Сам факт такого колебания показывает, до какой степени в этот период ан-гло-французское пространство считалось чем-то единым, относительно легко меняя центр власти от Франции к Англии и от Англии к Франции.
54
Французский Логос
в ереси). Снова, как и в кельтских мифах, женщина, наделенная почти сверхъестественными способностями, оказалась спасительницей королевства. И снова, как в мифе о короле Мате из «Мабиногиона», она была девственницей. В принципе слова римских весталок королю — Vigilasne rex? Vigila! — могли вполне принадлежать ей.
Но героическая гибель Орлеанской Девы не остановила французов. В 1449 году они отвоевали Руан, а в 1453 году английские войска потерпели сокрушительное поражение при Кастильоне, что стало последней битвой Столетней войны, завершившейся капитуляцией английского гарнизона в Бордо. Столетняя война закончилась при Карле VII Победителе (1403— 1461).
Эту дату можно считать окончанием французского Средневековья, хотя династия Валуа осталась у власти вплоть до 1589 года, когда ее сменила младшая ветвь капетингского дома, династия Бурбонов. Последним королем Валуа был Генрих III Валуа (1551 — 1589), а после него у власти утвердился лидер французских гугенотов-протестантов Генрих IV Наваррский (1553—1610), основатель дома Бурбонов. Вместе с Бурбонами Франция уверенно и необратимо вступает в период Нового времени.
Французское Средневековье как структура
Вся эпоха от возникновения Западно-франкского королевства до конца Столетней войны, а в самом широком понимании до конца династии Валуа, составляет единый — средний — период в структуре французского историала: его началом является кельтская древность, Галлия и Великая Кельтида, а концом — Новое время и Просвещение. То, что расположено между этим, составляет французское Средневековье. В это время происходят глубинные трансформации кельтской идентичности. Французский Dasein в своей сути остается неизменным, но формы выражения французского Логоса качественно меняются. Если в начале мы фиксируем глубинную языческую и мифологическую сакральную кельтскую идентичность, сопряженную с тонким балансом индоевропейских и праиндоев-ропейских элементов в рамках атлантической зоны европейского пространства (по О. Шпенглеру), то в Средние века она приобретает целый ряд дополнительных черт, проявляющихся:
•	в глубокой ассимиляции романской культуры;
•	христианизации;
•	диалоге с германским началом — этнически и социологически (ассимиляция германской аристократии и династической элиты).
Государство Франция. Средние века
55
Франция эпохи Средневековья наряду с Германией и Англией представляет собой важнейшую составляющую Западной Европы, ее исторического становления, ее ответа на вызовы времени. Будучи частью кельтского мира, Франция во многом солидарна в этот период с Англией и между культурами обеих стран существует прямой параллелизм. С другой стороны, есть ряд общих черт и с Германией, что предполагает двустороннее влияние французов на немцев и немцев на французов. Позднее, на заре Нового времени, оба полюса Европы — ее кельтский Запад (Франция и Англия) и ее Центр (Германия) — постепенно кристаллизуются в два культурных ареала, которые, однако, займут в отношении Модерна и модернизации качественно разные позиции. Модерн будет концентрироваться на франко-английском фокусе, а консерватизм — на германском, что и составит диалектику европейской истории Нового времени — с эпохи Возрождения вплоть до XX века. В Средневековье эти тенденции трудно проследить отчетливо, так как сохраняется общий стиль культуры, со множеством своеобразных версий на локальном уровне, но в целом продолжающий линию историала индоевропейской культуры Средиземноморья в ее христианской форме с римской доминантой. Это означает, что французское (равно как и английское) Средневековье (как минимум вплоть до окончания Столетней войны) еще относится к аполлоно-дионисийской традиции олимпийского круга. Небо сохраняет контроль над хтоническими силами хаоса, и Франция в структуре Ноомахии твердо стоит на стороне светлого Логоса и «Небесного Града».
Основные линии развертывания французского Логоса Средневековья можно проследить на примере следующих явлений:
•	французское рыцарство и круг легенд о короле Артуре;
•	французская схоластика;
•	монашеские ордена и их особые учения;
•	французский неоплатонизм и мистика.
Французское рыцарство
Феномен рыцарства отчетливо проявляется в Средневековье, и его родиной становятся территории Франции, Италии и Англии. Оттуда оно распространяется на всю Европу, достигает наибольшего расцвета в XII — XIII веках, и особенно в эпоху Крестовых походов. Рыцарство делится на светское (социальное) и религиозное, а последнее институализируется в особых рыцарских орденах, представляющих собой структуры, где воинские, монашеские и аскети
56
Французский Логос
ческие практики неразрывно соединены в нечто целое и оформлены доктринально. Обе ветви рыцарства имеют общую культурную стилистику, общий этос и ряд общих формальных признаков. Рыцарь, от немецкого Ritter, всадник, французское «шевалье» (chevalier) — это представитель аристократического сословия, профессиональный воин, обязательно конный, тяжеловооруженный, прошедший особое посвящение (adoubement — касание мечом или рукой сеньора-сюзерена, прежде посвященного в рыцари, плеча посвящаемого), имеющий девиз, признающий правила поведения рыцаря и разделяющий рыцарские ценности — христианскую веру, честь, верность, любовь, служение, мужество и т.д.
Современный итальянский историк Франко Кардини возводит истоки рыцарства1 к скифо-сарматскому обществу, полагая, что в Европу основные элементы культуры вооруженных профессиональных конных воинов проникли вместе с сарматами и гуннами, от них перешли к франкам, а от них, собственно, к французам. Это вполне гармонирует с идеями О. Шпенглера о туранском типе культуры, который сложился в степях Евразии среди различных кочевых преимущественно индоевропейских народов и оттуда передавался в несколько заходов на запад континента — в Средиземноморье и Западную Европу. Другим прообразом европейского рыцарства являлись римские воины-всадники — equites.
Исторически переход от пешей армии, состоящей преимущественно из вооруженных крестьян (ополчения), к профессиональной конной дружине вассалов фиксируется в эпоху Карла Мартелла, столкнувшегося с арабскими завоеваниями и с необходимостью защитить Галлию от мусульман, и перешедших на их сторону иберийских комитов. Он раздавал знати имения как бенефиции (подчас отобранные у церкви) и требовал взамен несения конной службы. В результате сложился институт газиндов, вассов или вассалов. Ими становились свободные люди (чаще всего благородного происхождения) через процедуру коммендации и принесение сеньору торжественной присяги на верность. В битве при Пуатье конные войска продемонстрировали свою эффективность, и с этого времени пропорции конных вассалов в армии франков стали неуклонно расти. После Карла Великого, еще имевшего в своей армии пехоту, при Людовике I и Карле II франкские короли набирали почти исключительно конницу. Это стало началом рыцарства как института.
На первых этапах рыцарское сословие пополнялось за счет представителей разных слоев общества, готовых принести присягу
1 Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М.: Прогресс, 1987.
Государство Франция. Средние века
57
на верность и доказать делом свою храбрость и мужество. Но к середине XII века этот процесс приостанавливается, и в дальнейшем рыцарство становится полностью закрытой кастой: чтобы быть рыцарем, необходимо иметь рыцаря предка.
Средневековые рыцари представляли собой на новом этапе ин-ституциализацию второй функции индоевропейского общества, и вся система ценностей — включая презрение к материальным благам, часто обеты целибата или идеальной любви, славы и чести, преданности сюзерену и т.д. — представляет собой кристальную форму архетипа воина, уходящего корнями в глубины индоевропейской культуры. В Индии этому типу соответствовала варна кшатриев. С этносоциологической точки зрения рыцарь представлял собой рафинированный тип создателя классических иерархических политических конструкций, в основании которых находились крестьянские массы, объединяемые воинскими элитами в иерархические пирамиды, где вершиной были короли и император1. Соответственно, в государстве франков рыцари выступали как государствообразующий элемент, существенно отличающийся от племенных вождей и пеших армий, организуемых европейскими архаическими политиями (за исключением более упорядоченного Рима) на основе ополчения. Рыцарство создавало прообраз вертикальных линий управления, сходящихся к вершине общества, что, в конце концов, после долгих веков гармонизации сложной феодальной структуры, привело к появлению централизованных суверенных государств, образцом которых и стала Франция. При этом рыцарская культура сохраняла за рыцарями всех уровней достаточную степень автономии и независимости от высшей власти, что позволяло максимально полно реализовать тот героический индивидуализм и жажду славы, которые неотделимы от рыцарского этоса.
Эти соображения в большей степени относятся к светскому рыцарству, но почти с самого возникновения этого института существовало и духовное рыцарство, которое выразилось в образовании таких орденов, как орден тамплиеров или орден иоаннитов, возникших во время Крестовых походов. Духовное рыцарство выходило за рамки обычного архетипа образцового профессионального воина и было ориентировано на объединение в одной и той же личности двух начал — воинского и жреческого, монашеского, духовного. Мы можем увидеть в этом желание воссоздать социальный архетип, представляющий собой синтез первой (жреческой) функции индоевропейского общества со второй (воинской), примером чего
1 Дугин А.Г. Этносоциология. М.: Академический Проект, 2012.
58
Французский Логос
в Индии являлось предание о существовании в легендарную эпоху особой варны hamsa — касты Лебедя, в которой сочетались свойства брахманов-жрецов и воинов-кшатриев. Воины-монахи — тамплиеры и иоанниты — были примером именного такого синтеза: воинские доблести, культура и этос рыцарства служили символической опорой, на основании которой строилась глубинная мистическая и метафизическая экзегетика. Бедность рыцарей, их преданность сюзерену, их презрение к смерти толковались как призыв к осуществлению апофатического кенозиса, верности Христу и порыв к посмертному небесному бытию из мира материи и телесности. Такое духовное рыцарство объединяло в себе воинские и монашеские установки — вплоть до обета безбрачия и т. д. Поэтому рыцарские ордена оказывались под особым покровительством именно церкви, которая рассматривала их как воинство «Небесного Града», превосходящее по своему качеству даже земных владык, представлявших собой лишь «Град Земной». Так, устав ордена тамплиеров составил французский монах-цистерианец, вдохновитель второго Крестового похода 1147 года Бернар Клервоский (1091 — 1153). Первыми тамплиерам стали французские рыцари, а основателями ордена — французские аристократы Гюго де Пайэнс и Годфруа де Сент-Омер1 ит.д.
С точки зрения Ноомахии, рыцарство в целом, и особенно духовное рыцарство, представляло собой ярчайшее выражение олимпийского духа, являлось носителем аполлонического, а подчас апол-лоно-дионисийского2 Логоса. Поэтому в той мере, в какой феномен рыцарства был распространен в средневековой Франции, где получили развитие оба типа (светское и духовное), он представлял собой выражение солнечной, активной и патриархальной традиции.
Вместе с тем институт рыцарства заключал в себе ряд угроз как для королевской власти, так и для церкви. Светское рыцарство, основанное на этике вассальных отношений, предполагало личную верность сюзерену, что он мог при определенных обстоятельствах обратить против своих собственных сюзеренов — графов, герцогов и даже короля. Вассалы были обязаны следовать за своим непосредственным господином, кому поклялись в верности. Это существенно ограничивало власть монарха, который вынужден был опираться лишь на собственную энергию, волю, силу и хитрость, чтобы держать в повиновении могущественную и почти автономную феодальную знать.
1	Demurger A. Les Templiers, une chevalerie chr6tienne au Moyen Age. Paris: Seuil, 2008.
2	Во Франции надолго сохранилось расхожее выражение «пить как тамплиеры».
Государство Франция. Средние века
59
Еще большую опасность представляли для королей духовные рыцарские ордена, которые объединяли в себе воинские и жреческие функции, тем самым ставя себя не просто на один уровень со светскими властителями, но подчас и выше их: ведь власть короля, согласно католической доктрине, являлась исключительно светской и представляла «Град Земной», а рыцари-монахи воплощали в себе синтез двух начал («двух мечей»), что делало их положение более высоким.
Но и сама церковь, опираясь на рыцарские ордена (особенно на рыцарей-иоаннитов, давших начало Тевтонскому ордену и Мальтийскому ордену), в одних случаях испытывала в их отношении сложную гамму чувств, в других: автономная система самоуправления, аскетический монашеский идеал и воинский стиль делали их в некоторых ситуациях конкурентами церковной организации, определенные стороны которой они копировали в своей организации.
Все это привело к тому, что в период правления Филиппа IV Красивого при поддержке Папы Климента V в 1312 году орден тамплиеров был полностью разгромлен1, последний великий магистр Жак де Молэ сожжен в 1314 году, а все имущество конфисковано в пользу короля. По преданию, на костре Жак де Молэ проклял своих палачей, и по странному стечению обстоятельств ни король, ни Папа не прожили после этой казни и года. Относительно тамплиеров существует множество версий и легенд, от признающих обоснованность обвинения со стороны Филиппа Красивого и под пытками вызванные признания, до тех, кто считает это чистыми наветами и полностью их оправдывает.
Тем не менее рыцарство как институт пережило конец тамплиеров на многие столетия, став одним из классических средневековых институтов, и исчезло лишь в эпоху Возрождения и в Новое время.
Король Артур: кельтские феи и сакральная монархия
Рыцарская культура получила литературное выражение в цикле легенд и эпических произведений, посвященных фигуре короля Артура и рыцарям Круглого стола, а также Святому Граалю. Описания двора короля Артура стали идеалом для многих поколений европейских рыцарей. Истоки легенд о короле Артуре имеют безусловно
1 С точки зрения Р. Генона, это был поворотный момент в истории Средневековья, когда наступил поворот от традиционного общества к десакрализации и модернизации.
60
Французский Логос
кельтское происхождение, поэтому весь цикл этих легенд можно рассматривать как важнейшее семантическое ядро французского Логоса в его средневековом выражении.
Впервые упоминания о фигуре Артура как якобы о предводителе кельтов бриттов V—VI веков, героически противостоящем саксонским завоевателям, мы встречаем в валлийских источниках VIII века, но в исторических хрониках и анналах о такой личности упоминаний не сохранилось. В «Истории бриттов» (Historia Britonum) валлийского монаха Ненния рассказывается о 12 битвах короля Артура. В XII веке появляются работы Гальфрида Монмутского, Роберта Васа и Лайомона, где содержится уже более полная информация, сводящая воедино хроникальные и мифологические сюжеты. В XII веке французский поэт Кретьен де Труа и немецкий поэт Вольфрам фон Эшенбах посвящают Артуру и теме рыцарей Круглого стола свои знаменитые произведения, ставшие эталоном для бесчисленных подражателей. В XV веке англичанин Томас Мэ-лори сводит в прозаической версии «Смерть Артура»1 все сведения воедино.
В цикле текстов, посвященных королю Артуру, явно проглядывает древнее кельтское мировоззрение, основанное на наложении радикальной воинской этики, органически связывающий этос древних индоевропейских воинов с рыцарской культурой Средневековья, на внушительный остов матриархальной культуры, где женское начало предстает в своем зловещем, могущественном и достаточно раскрепощенном виде. Доминирующей сюжетной структурой являются войны, битвы и поединки, где описываются различные стороны мужества, силы и волевой энергии главных героев. Причем храбрость и дерзость одинаково присущи как тем персонажам, к которым рассказчик относится с пиететом, так и тем, кого он откровенно порицает. Злодеи, клятвопреступники и предатели оказываются в конечном счете весьма неплохими воинами, способными сражаться, выдерживать лишения и упорно достигать своей цели. Это воспевание воинского начала во всех его проявлениях составляет апофеоз рыцарской культуры Средневековья и представляет собой кульминацию воинственного патриархального кельтского духа, весьма созвучного в этой своей ипостаси духу германскому.
Но вместе с тем цикл деяний короля Артура демонстрирует наглядно и внушительно и зловещую сторону женского начала, проступающего в большинстве женских персонажей. Сам алгоритм
1 Мэлори Т. Смерть Артура. Роман-эпопея. М.: Художественная литература, 1991.
Государство Франция. Средние века
61
поведения главных героинь, включая супругу Артура королеву Гви-невру, отличается довольно высокой свободой — включая адюльтер, внебрачные связи, стратегии соблазнения с использованием магических средств и волшебных чар и т.д., что характерно для обществ с высокой степенью матриархата. При этом романтическая культура рыцарства, воспевающая Прекрасную Даму и внебрачную любовь (Minne), придает этим сюжетным линиям дополнительную смысловую насыщенность: женское начало не столько побуждается к подчинению и дисциплине, как в строго патриархальных обществах, сколько поощряется к своему относительно свободному развертыванию, составляя для куртуазного рыцаря почти военный вызов, приглашение на онтологическую дуэль, гальванизирующую его внутреннее состояние.
Снова, как и в других кельтских преданиях, мы видим, что легитимация королевской власти Артура связана с фигурой Владычицы Озера, феей Вивианой, Нинианой или Нинуэй, которая дает Артуру меч Эскалибур, очаровывает мага Мерлина, становясь причиной его гибели (вхождения в камень), а затем провожает вместе с остальными женскими духами смертельно раненного Артура на волшебный остров Авалон1. Этот остров описан как царство женщин, где господствует другой зловещий персонаж — сестра Артура фея Моргана, служащая причиной гибели Артура и падения его царства, так как именно она поддерживает Мордреда, продукта инцестуальной связи с братом, понуждая его к восстанию и узурпации трона. По одной версии, имя Морганы происходит от валлийского Morcant (тог море, a cant — круг), а по другой речь идет о древнекельтской богине смерти и войны Morrighan (от Mhor Rioghain — дословно, «Великая Королева»). В близкой к этому циклу легенде сестрой Артура называется еще одна фея — Прессина, ставшая женой короля Шотландии Элинаса. Она выступает как мать трех дочерей — Мелюзины, Мелиоры и Палатины, которых она воспитывала без отца на острове Авалон. Мелюзина, узнав, что причина отсутствия отца заключается в том, что он подсмотрел вопреки просьбе супруги процесс волшебного рождения ею трех дочерей и их купания, решает отомстить ему, похищает его и заключает в горе (как Озерная Фея Мерлина). Мелюзина изображается как женщина со змеиным хвостом или с хвостом рыбы (иногда двух рыб).
Мелюзина, племянница Артура и феи Морганы, стала супругой Раймондина, графа Пуатье, выступив основательницей рода Лузи-ньянов. Позднее она превратилась в дракона и покинула замок Лу-
1 Авалон дословно означает «Остров Яблок», что созвучно греческому мифу о Садах Гесперид и стране, расположенной на далеком Западе.
62
Французский Логос
зиньянов, облетев его в последний раз с криком, полным неизбывной тоски (откуда знаменитый «крик Мелюзины»). К Мелюзине возводили свое происхождение и представители династии Плантагенетов, графов Анжуйских, ставших в XII веке английскими королями1.
Феи Великой Кельтиды помогают героям основать царства, одержать победы, дают счастье и любовь, но они же их и отбирают, ввергая в пучину страданий, скорбей, лишений, потерь и разочарований. Этот настойчивый матриархальный мотив постоянно присутствует в самых разных изданиях легенд и преданий, связанных с королем Артуром, составляя постоянный и устойчивый лейтмотив всех версий и вариантов.
Другой аспект цикла короля Артура состоит в описании архетипа сакральной монархии, которая превосходит границы земного могущества. В фигуре самого короля Артура мы имеем образ не просто воина, первого среди равных, но носителя священной власти. С этим связаны сакральные аспекты его владычества и семантический узел всего цикла легенд, где речь идет о Круглом столе и о Святом Граале. Круглый стол, где собираются двенадцать самых верных рыцарей, представляет собой парадигму орденской организации, все участники которой объединены высшей метафизической целью — обретения Святого Грааля, представляющего собой чашу, куда Иосиф Аримафейский собрал, согласно апокрифическому преданию, кровь распятого Христа. Кроме того, Иосиф Аримафейский считался владельцем копья центуриона Лонгина, наконечник которого он передал другому персонажу цикла короля Артура — «Королю-Рыбаку», в котором некоторые авторы видят аналог кельтского Брана. Различные версии этой истории изложены в романе «Иосиф Аримафейский» французского поэта Роберта де Борона1 2 и в более позднем французском романе «Великий Святой Грааль»3. В других версиях легенды речь идет о священном камне. Святой Грааль, поиски которого составляют высшую цель рыцарства, в которой открывается духовное и эсхатологическое измерение самой этой инсти
1 Наиболее известной литературной версией легенд о Мелюзине стал роман французского писателя Жана из Арраса «Мелюзина» («Le livre de Mdlusine»), написанный в конце XIV века по указанию герцога Беррийского. См.: Михайлов А. Д. Французский рыцарский роман и вопросы типологии жанра в средневековой литературе. М.: Наука, 1976.
2 Boron R. de. Joseph d'Arimathie: A Critical Edition of the Verse and Prose Versions. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1995. См. также: Борон P. ge. Роман о Граале. СПб.: Евразия, 2005.
3 Le livre du Graal. 3 vol. Paris: Gallimard, Pleiade, 2001 — 2009.
Государство Франция. Средние века
63
туции, венчает собой земные подвиги и переносит все в неземные области, в сферу метафизики.
Сакральный аспект королевской власти ипостазирован в фигуре волшебника Мерлина (валлийское Myrddin Emrys), который представляет собой чисто жреческую функцию. Он выступает как друг, помощник и наставник короля Артура, преобразуя тем самым средневековую французскую и, шире, архаически кельтскую по своим истокам, версию симфонии властей, где духовное владычество гармонично сочетается с временным правлением1. Пара Мерлин и Артур представляет собой первую функцию индоевропейского общества (сакральная монархия, король-жрец) и парадигмальную основу духовного рыцарства.
Цикл легенд о короле Артуре имеет очевидную эсхатологическую ориентацию. Но в отличие от германской эсхатологии конец времен описывается здесь в смутных и ностальгических тонах. Когда придет последний час, король Артур, пребывающий на острове Авалон, проснется. Вернется и Мерлин, вошедший в скалу, колонну или дуб. Появится Святой Грааль и копье Лонгина. И тем самым будет восстановлено кельтское царство, империя короля Артура.
Валлийские источники полнее всего излагают версию эсхатологии, связанную с судьбой кельтских сакральных правителей. В ней фигурирует голова Брана, которую король Артур выкопал, провозгласив, что отныне Британию от саксов будет защищать только он и его рыцари. Там же упоминается «пророчество Мерлина», в котором он предсказывает победу Белого Дракона (символизирующего англосаксов) над Красным (символизирующим кельтов), что и происходит после английских завоеваний. При этом Мерлин проклинает Белого Дракона и пророчит его грядущее падение. В определенном смысле «проклятие Мерлина» сбылось во время битвы при Гастингсе, когда норманнский герцог Вильгельм Завоеватель убил последнего саксонского короля Гарольда. Однако норманнские правители позднее сами вобрали в свой род саксонскую кровь Матильды, что сделало и их подпадающими под это пророчество. Валлийская легенда гласит, что «проклятие Мерлина» перестало действовать лишь после конца династий Плантагенетов, Йорков и Ланкастеров, когда в XV веке королевский трон наконец снова оказался у валлийцев (то есть бриттов) из династии Тюдоров (1485— 1604), тем самым — на символическом уровне потомки кельтов вернули себе власть над Британией.
1 Guenon R. Autoritd spirituelle et pouvoir temporel. P.: Editions de la Maisnie, 1984.
64
Французский Логос
Тема восстановления Великой Кельтиды и возвращения короля Артура вдохновляла многие сюжеты в средневековой англофранцузской и, шире, европейской рыцарской культуре, отчасти отражаясь и в сфере политики. Так, первый английский правитель династии Тюдоров Генрих VII назвал своего первенца, которому планировал передать трон, Артуром, а также отреставрировал Круглый стол, по преданию, сохранившийся в Лондоне с незапамятных времен1.
1 Дуган А.Г. Ноомахия. Англия или Британия? Морская миссия и позитивный субъект. М.: Академический проект, 2015.
Французский Логос в Средневековье: схоластика, секты, герметизм
Схоластика и «крик Мелюзины»
Ярким проявлением французского духа стала средневековая схоластика, в становлении которой французы играли вместе с немцами и итальянцами ведущую роль. Схоластика в первую очередь пробле-матизировала отношения философии и теологии, соглашаясь в целом с необходимостью подчинения рационального человеческого мышления божественному Откровению и догматам веры, но в то же время пропорции соотношения веры и разума и определение самой природы разума у разных школ и течений, а также отдельных мыслителей, существенно варьировались. Этнически состав ученых-схоластов был весьма различен: среди них были французы, немцы, итальянцы, англичане, испанцы и т.д., но в целом это было течение, ограниченное пределами Западной Европы и зоной влияния католичества, так как в православной Византии преобладали совершенно иные традиции богословствования и философствования. Схоластов конфессионально объединяло католичество, а лингвистически — латынь. При этом важно подчеркнуть, что, если среди немцев уже с эпохи Карла Великого возникает практика проповедей на немецком языке, кульминацией чего становится рейнская мистика, давшая импульс свободному выражению германского духа, то схоласты и теологи других народов остаются строго в контексте латыни, что объясняется, кроме всего прочего, и латинизацией местного населения, утратившего в значительной мере свой родной язык — в случае французов галльский. Язык несет в себе не только синтаксические нормативы и лексические средства выражения, но и совершенно определенные семантические поля и связи, что не может не влиять на саму структуру дискурса. Схоластическая латынь во многом диктовала не только форму философствования и богословствования, но до определенной степени и смыслы и смысловые отношения. Так, само занятие схоластикой порождало особую форму ментальности, которая объединяла философов разных западноевропейских народов, постепенно формируя общую западноевропейскую идентичность, которую можно назвать латино-схоластической. Она стано-
66
французский Логос
вилась культурной и интеллектуальной основой распространения и укрепления папской власти, как сама философия в целом представлялась здесь «служанкой богословия». Объединенная не столько политически, сколько экклесиастически католическая Европа через схоластику обеспечивала свою обобщенную идентичность, свой западно-средневековый Логос.
В поле общего схоластического западноевропейского Логоса роли разных народов были не одинаковы. Политическая доминация германских династий и ряд других факторов привели к тому, что немецкое ядро с IX века получило определенную автономию, что дало возможность германскому Логосу развиваться параллельно общему схоластическому, отчасти в его поле, но отчасти и самостоятельно. В случае кельтского мира и особенно Франции симметричных процессов мы ясно различить не можем: самобытное кельтское мышление в Средневековье можно легко найти в сфере мифов, преданий, поэзии, литературы и искусства, а также в некоторых еретических течениях (особенно на юге Франции) — таких, как катары, но в области схоластики французские мыслители самостоятельной традиции не сформировали, поэтому особенности собственно французского Логоса в общем течении схоластов выделить не просто. Фактор языка здесь отсутствует, а этническая принадлежность не всегда свидетельствует о том, что мы имеем дело с ярким и концентрированным выражением конкретной этнокультурной идентичности, и каждый случай требует особого рассмотрения.
Однако, несмотря на это, с самого начала зная дальнейшую судьбу философского историала Франции в более поздние эпохи, мы можем попытаться апостериорно выявить уже в схоластическую эпоху некоторые характерные особенности именно французского стиля мышления, французской рациональности, которая проявит себя намного контрастнее в более поздние периоды и, в частности, в Новое время. Чтобы стать эксплицитной в Новое время, французская рациональность должна была имплицитно наличествовать и в предшествующие эпохи, в данном случае в средневековой схоластике.
Если мы сопоставим ярко выраженную кельтскую идентичность в средневековых легендах и эпосах (как в случае цикла «Короля Артура») с латинской схоластикой, может сложиться впечатление, что мы имеем дело с не пересекающимися множествами: красочный экзистенциальный стиль трагического и воинственного этнически окрашенного эпоса резко контрастирует с безличной сухостью универсалистских схоластических построений. Но в этом схоластическом западноевропейском универсализме долж
Французский Логос в Средневековье: схоластика, секты, герметизм
67
на была отразиться и собственно французская — кельтская — форма рациональности. Так как мы в «Ноомахии» исходим из принципа глубинного родства Логоса и мифа, коренящихся в общей для обоих парадигме, то у французского рационализма и кельтской воинственно-феминистической поэтики должен быть единый источник вдохновения. Мы видели, что в структуре кельтского эпоса мы имеем дело с феноменом «хрупкого патриархата», где сквозь подчеркнуто воинскую маскулинную культуру проступают могущественные мотивы неукрощенной феминоидности. Моргана и Мелюзина находятся не просто на противоположной стороне от героических мужественных воинов, они действуют изнутри них. Отсюда тонкий стилистический истеризм кельтского начала, присущий культуре в целом — вне конкретной гендерной определенности. В мифах это представлено эксплицитно. Но если это фундаментальная структурная черта кельтской культуры, то она должна проявлять себя — пусть и имплицитно — во всех формах, включая поле рациональности. И здесь мы подходим к главному: французская рациональность, будучи формально латинской и патриархальной (равно как героическая мужская культура кельтов), скрывает в себе устойчивое феминоидное ядро, которое можно обнаружить и в схоластическом корпусе французских философов и теологов, если знать, что искать. Речь идет о специфическом стиле мышления, отличающемся способностью через серии утонченных и подчас чрезвычайно изящных ясных и четких дистинкций и дифференциаций приводить дискурс к невнятным, двусмысленным и противоречивым заключениям — в духе колдовства Феи Озера или заклинаний Морганы. Французский рационализм содержит в своем ядре «крик Мелюзины», пронзительную и едва уловимую неутолимую ностальгию женской тщеты. Этот рационализм окрашен глубинным переживанием привации, недостаточности, неполноты. Французский разум тем более деятелен, пронзителен и быстр, чем острее он догадывается о своей неполноте, о своей пассивной, лунно-рефлекторной природе. И тогда его могучая деятельность, лишенная солярного олимпийского центра, превращается в механическую комбинаторику, суггестивные риторические построения и непрерывное бегство. Во французской схоластике можно различить именно это бегство мысли, создающее ощущение интеллектуальных чар. И как раскрепощенная женственность в кельтских мифах, в конце концов, ведет историю к катастрофе, так и средневековая схоластика, как минимум в своем кельтском ядре, готовит следующую фазу истории европейского Логоса — стерильный радикально истерический рационализм Нового време
68
Французский Логос
ни, выливающийся в пределе в необратимую духовную катастрофу Постмодерна.
Истоки западной схоластики: закрытый платонизм бл. Августина
На основополагающую структуру западноевропейской схоластики в первую очередь решающее воздействие оказали два латинских мыслителя: бл. Августин Аврелий1 (354 — 430) и Боэций (480 — 524). Оба не были платониками, но их платонизм представлял собой «закрытую» версию; неоплатоническая апофатика школы Плотина и сопряженная с ним хенология на них большого воздействия не оказала. Вероятно, бл. Августин в юности увлеченный манихейством, сохранил и позднее, после принятия христианства, влияния этого дуалистического учения. Блаженный Августин, родившийся в Нумидии, был римлянином, и строй его мышления отражал латинскую прямолинейность, качественно отличающуюся от утонченной диалектики греков. В определенном смысле он воплощает в себе дух латинства, и поэтому именно его подход стал доминирующим в западноевропейской схоластике, построенной именно на латинском Логосе. На французскую схоластику бл. Августин оказал решающее влияние еще и тем, что сам французский язык представлял собой развитие «народной латыни». Хотя Боэций также рассматривался в схоластике как непререкаемый авторитет, именно блаженный Августин являлся автором фундаментальной схоластической топики и выступал мерилом католической ортодоксии на протяжении всего Средневековья.
Творчество бл. Августина многообразно и содержит целый ряд философских направлений и подходов. Главным для схоластической культуры и для католичества в целом, включая его социально-политическую и правовую доктрину, стало учение о «двух Градах», где проводится последовательная оппозиция Неба и Земли как двух онтологически различных миров. «Град Божий» есть духовный мир, в котором все вещи существуют в своих идеальных образцах. По сути, это теологическое толкование мира идей Платона, представленного в «Тимее» как образцы, парадигмы и соотнесенного у самого Платона с фигурой Отца. «Град Земной» представляет собой искаженную пародию на «Град Божий», его обратное перевернутое отражение.
«Град Божий» есть свет, добро, порядок и вечность. В нем любовь бескорыстна и самозабвенна, действие направлено лишь на благо других, чистота не омрачена никакими страстями, блаженство пере
1 Августин. Творения. СПб.; Киев: Алетейя; УЦИММ-Пресс, 1998.
Французский Логос в Средневековье: схоластика, секты, герметизм
69
полняется через край, и все это существует в вечном настоящем, не зная прошлого и будущего (так как время, по бл. Августину, субъективно и привносится в структуру бытия человеком — через память, учреждающую прошлое, и надежду, конституирующую будущее).
«Град Божий» не является абстракцией, но представляет собой онтологическую реальность: он включает в себя творение Богом благого мира и благой природы, которые в своем парадигмальном истоке не затронуты никакой привацией, лишенностью и злом. Таков же и первый человек, сотворенный полностью благим. В этом бл. Августин предельно далек от манихейства, основанного на дуализме и самостоятельности зла, включая отождествление со злом материи; от этого бл. Августин полностью отказался, и здесь он полностью стоит на стороне классического платонизма и неоплатонизма. Зло, по бл. Августину, не есть нечто самостоятельное, но умаление добра, с чем, безусловно, согласился бы Плотин, утверждавший (против гностиков) строго то же самое, а также все неоплатоники.
Дуализм бл. Августина проявляется в другом — в его описании «Града Земного». «Град Земной» представлен им как прямая противоположность «Граду Небесному». В нем царят эгоизм, страсти, пороки; его любовь пристрастна и кичлива; его деяния эгоистичны и материальны; он полностью вовлечен во время, живет прошлым и будущим, упуская настоящее; все пропорции и смыслы в нем искажены; он есть предельная стадия деградации и падения. Это обратная пародия на «Град Небесный», и уже в этом описании мы видим картину, намного более схожую с представлениями гностиков, нежели с неоплатоническим толкованием феноменов имманентно сущего как символов и эйдетических полей, уходящих по непрерывной цепи к высшим небесным эйдосам. Платон в «Тимее» почтительно называет феноменальный мир Сыном, указывая на его связь с Отцом, и описывает как «икону», образ. Бл. Августин под «Градом Земным» понимает именно антитезу миру образцов, а не их проявление. Все позитивное, по бл. Августину, включая Сына, помещается всецело в «Град Небесный». «Град Земной» не просто отражение вечного во временном, но настолько искаженное отражение, что полностью затмевает собой образец, будучи симулякром, то есть «копией без оригинала»; настолько плохой копией, что узнать в ней оригинал невозможно. Более того, эта копия еще и взбунтовалась против оригинала, претендуя на то, что она и есть оригинал. Поэтому между двумя градами, по бл. Августину, идет фундаментальная война: либо Небо, либо Земля.
Вся история мира, описываемая бл. Августином на основе библейского повествования, делится на 7 этапов, или 7 эпох:
70
Французский Логос
1)	от Адама до Ноя,
2)	от Ноя до Авраама,
3)	от Авраама до пророка Давида,
4)	от Давида до Вавилонского пленения,
5)	от Вавилонского пленения до Рождества Христова,
6)	от первого пришествия Христа до конца света,
7)	вечность, которая откроется после Страшного суда, но которая была до творения мира и есть сейчас.
На всех этапах между «Градом Небесным» и «Градом Земным» существует антагонизм, но нарастает он постепенно, пока, наконец, в шестую эпоху не превращается в войну, которая закончится торжеством «Града Небесного» и погружением «Града Земного» в вечные муки.
«Град Небесный», по бл. Августину, в шестую эпоху представляет собой христианскую церковь, а «Град Земной» — область профаниче-ской земной политики, т. е. государство (для бл. Августина им был Рим) и всю сферу секулярных, бытовых, земных, социальных и телесных отношений. Общество как церковь противоположно обществу как мирскому объединению людей. Поэтому «небесное общество» по отношению к земному должно строиться на обратных началах’, в земном граде преобладают эгоизм и материальные устремления, в небесном — братская любовь и обращение к горнему миру, к вечности.
Именно эта парадигма становится основой церковной политики римских пап, а также отправной точкой западноевропейской схоластики. Но если папы делают из этого политический вывод, то схоласты — интеллектуальный: человеческое мышление должно быть ориентировано на «Град Божий», поэтому задача мышления состоит в созерцании его структур, данных в Откровении и церковной традиции.
Однако как сам бл. Августин (равно как и Боэций) опирался в своих построениях не только на Священное Писание, но и на дохристианских философов, в первую очередь, на Платона, так и схоласты строили свои теории с учетом греко-римской философской традиции — в первую очередь, аристотелевской и чаще всего в латинских переводах.
Боэций: Квадривиум, свобода и проблематизация универсалий
Другой латинский философ Боэций (480 — 524), происходивший из высокопоставленного римского рода (его отец был консулом), также сыграл существенную роль в подготовке идейного контекста
Французский Логос в Средневековье: схоластика, секты, герметизм
71
западноевропейской и, в частности, французской схоластики. Боэций сделал ряд переводов Аристотеля и Платона, а также оставил обширные комментарии к ним, в том числе и к текстам неоплатоника Порфирия («Исагог»), где тот давал свою трактовку «Категорий» Аристотеля.
Боэций систематизировал греческую ученость в т. н. Квадривиу-ме1, куда входили 4 дисциплины — арифметика, геометрия, астрономия и музыка, чье единство обосновалось пифагорейским учением о «мировой гармонии», и перевел на латынь ряд наиболее важных трактатов. Квадривиум для Средневековья был аналогом того, чем стала Энциклопедия для Нового времени. Тем самым Боэций заложил фундамент средневековой западноевропейской образовательной парадигмы, ставшей основой схоластического канона. Боэций, планировавший создать весь Квадривиум, успел составить только разделы арифметики и музыки. Остальные дисциплины — геометрию и астрономию — систематизировали позднее его последователи.
Боэций в своем наиболее известном произведении «Утешение философией»1 2, написанном им в тюрьме в ожидании смертной казни, поводом к которой стали придворные интриги и подложные обвинения, ставит проблему соотношения Божественного Провидения и свободы воли, что с тех пор стало одной из главных теологических проблем схоластики. С новой силой эта проблематика вспыхнула в Реформации, разделив кальвинистов, настаивавших на абсолютном предназначении, и остальных протестантов, признающих человеческую свободу. Именно Боэций заложил основы такого толкования этих двух фундаментальных идей, которое было принято католической ортодоксией: Божественный Промысел, согласно Боэцию, не отменяет человеческой свободы воли, которая, будучи сосредоточена на благе, способна изменить личную судьбу. Это изменение возможно, однако, только в том случае, если мы признаем антропологический плюрализм, дифференциальность внутри самой
1 Впервые систематизировать 7 свободных искусств предложил римский неоплатоник Марциан Капелла (ок. 410 — 420), который руководствовался неоплатонической идеей о связи всех видов знания с общей ноологической матрицей и платоновским идеалом пайдейи. 7 свободных искусств включали, кроме Квадривиума, две филологические дисциплины — грамматику и риторику, и одну философскую — диалектику. При этом у самого Капеллы все 7 свободных искусств описываются в образах служанок девы Филологии, ставшей женой ищущего знаний юноши Меркурия. Капелла добавляет к этим семи небесным искусствам два земных — архитектуру и медицину. См.: Brouwer Т., Teeuwen М. Carolingian Scholarship and Martianus Capella: The Oldest Commentary Tradition. Leiden: Huygens Instituut, 2008 и Martianus Capella and the Seven Liberal Arts. New York: Columbia University Press, 1971.
2 Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М.: Наука, 1990.
72
Французский Логос
человеческой структуры. Промысел Бога о каждом существе всегда благ, и в той степени, в какой человек сам движется в сторону блага, он включает себя в Книгу Жизни и становится «несомым Промыслом» как ветром. И в этом он свободен. Но он также свободен уклониться от блага, избрать зло и грех. В этом случае он уклоняется от Промысла и подпадает под влияние рока. Обе возможности — и Провидения, и рока — сосуществуют и остаются открытыми. Пока человек живет, у него всегда сохраняется возможность выбора, свобода воли. Даже совершив тягчайшие преступления, он имеет возможность покаяться, то есть осуществить «метанойю» (цгтй-voia), дословно, «изменение сознания». Свобода воли состоит, таким образом, в том, что внутри человека есть два полюса (фокуса) или даже «два человека»1 — один человек является «избранным», другой «проклятым». Бог предуготовил каждому промыслительное спасение, однако «много званых, но мало избранных», и человек свободен услышать этот зов и последовать за ним (и «внутренний человек» его слышит и за ним следует), но может и проигнорировать (тогда он вступает в поле «внешнего человека», подвластного стихии греха и мирских страстей). Такая дуальная антропология вполне созвучна дуалистическому платонизму бл. Августина и была принята как антропологический норматив схоластикой. Лишь позднее, в эпоху Реформации, когда базовой антропологией стало единство человека на основе индивидуализма, проблема «свободы воли» и Провидения снова потребовала переосмысления и нового решения.
Другим важнейшим вкладом Боэция в схоластику стала проблема, идентифицированная им у Порфирия, относительно соотношения вещи и ее имени. Эта тема ставится Боэцием в центре внимания в его комментариях к Порфирию1 2, которые он же сам и перевел на латынь. Рассуждая о понятии общего, Боэций использует латинский термин universalia3, который в дальнейшем и стал камнем преткновения, породив длившийся в течение всего Средневековья спор об универсалиях, то есть об онтологическом статусе имени вещи, эйдо-
1 Немецкие средневековые мистики говорили даже о «трех людях», добавляя к «внутреннему человеку» еще и более тайного, «апофатического». Дугин А. Г. Ноомахия. Германский Логос. Человек апофатический. М.: Академический проект, 2015.
2 Боэций. Комментарий к Порфирию // Боэций. Утешение философией и другие трактаты.
3 Боэций латинский термин universalia использует для перевода греческого термина каОбЛои, дословно, «под целым» (ката- и бЛод), что лежит в основании понятия «католический», а на русский в определении церкви передается — не слишком удачно — как «соборный». «Не слишком удачно» потому, что в греческом «целое» (бЛод) мыслится не как результат собирания частей, но как нечто первичное и превышающее сумму частей, отсюда «холизм».
Французский Логос в Средневековье: схоластика, секты, герметизм
73
се и идеи1. Собственно, этот спор и три фундаментальные позиции, которые он предполагал, стали интеллектуальной картой схоластики.
1.	Идеалисты как строгие и последовательные платоники утверждали, что идеи существуют до, прежде вещей и обладают самостоятельным и автономным бытием (universalia ante rem).
2.	Реалисты, с опорой на Аристотеля, настаивали, что эйдос существует и обладает бытием лишь тогда, когда он экзистирует сквозь вещь, внутри вещи, через вещь (universalia in re).
3.	Номиналисты, подобно Демокриту, Эпикуру или Лукрецию, настаивали на том, что общее понятие есть лингвистическая конвенция и не наделено никаким бытием, представляя собой «пустой звук» (flatus voci); эта позиция определяется формулой universalia post rem.
Сам Боэций не выносит никакого определенного суждения и приводит лишь две позиции — Платона и Аристотеля.
Роды и виды существуют одним способом, а мыслятся — другим; они бестелесны, но, будучи связаны с чувственными [вещами], существуют [в области] чувственного. Мыслятся же они помимо тел, как существующие самостоятельно, а не как имеющие свое бытие в других. Однако Платон полагает, что роды, виды и прочие не только мыслятся как общие, но и суть таковые, и что они существуют помимо тел. Аристотель же считает, что мыслятся-то они как бестелесные и общие, но существуют в чувственных [вещах]. Разбирать здесь их мнения я не счел уместным, ибо это — дело более высокой философии2.
При этом Боэций обращает внимание, что сам Порфирий применяет к определению бытия вещей и бытия эйдосов (видов и родов, на латыни genera и species) разные глаголы — быть (греческое Eivai, латинское esse), иметься, наличествовать (греческое virapT]Eiv, латинское habitus), существовать (греческое E(piorao0ai — откуда итгбсттастк;, ипостась, латинское existere, existentia), что допускает гамму онтологических нюансов и различий, полной ясности у Порфирия не получивших. Но и Боэций не претендует на полное разъ-
1	Libera Alain de. La Querelle des universaux de Platon a la fin du Moyen Age. Paris: Le Seuil, 1996.
2	Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 29.
74
Французский Логос
яснение этой сложной темы, оставляя ее последующим поколениям схоластов, хотя некоторые его пассажи, равно как и слова Порфирия в его переводах, можно истолковать в номиналистском духе, то есть как отказ от признания за ментальными обобщениями (universalia) автономного бытия.
В любом случае Боэций, как и бл. Августин, стал первым аккордом западноевропейской католической средневековой схоластики, отзвуки которого были слышны вплоть до Нового времени. В той мере, в какой интеллектуальная культура Франции была интегральной частью этого общеевропейского явления, идеи этих двух столпов латинской мысли аффектировали ее самым глубинным образом. А так как французский язык представлял собой производную от латыни, то латинская семантика текстов бл. Августина и Боэция фундаментально предопределила семантику и лексику философского и богословского схоластического дискурса. Латынь стала лингвистической и филологической судьбой французов; следовательно, ее базовые термины во многом повлияли на внутреннюю парадигму французской философии.
Иоганн Скот Эриугена: апофатическая эсхатология
В самом начале истории Франции, а конкретно в эпоху Западнофранкского королевства, король Карл Лысый ставит задачу активно способствовать просвещению своих подданных и распространять христианскую ученость в Галлии вслед за своим дедом Карлом Великим, занимавшимся христианизацией и просвещением самих франков и других германских народов.
В это время, спасаясь от норманнских набегов, во Францию приезжает ирландский монах Иоганн Скот Эриугена1 (ок. 810 — 877), ставший одним из самых ярких мыслителей Средневековья. Его ирландское (кельтское) происхождение и его пребывание в Западнофранкском королевстве (Франции) в начальный период его истории делает его первым полноценным французским мыслителем. Карл Лысый приглашает его к королевскому двору, и Иоганн Скот Эриугена получает статус ученого, возглавляющего придворную школу, повторяющую придворную школу (Академию) Карла Великого, созданную им в Ахене и возглавлявшуюся другим выходцем с Британских островов, но только англосаксом — Алкуином.
1 Глубокий философский анализ творчества Эриутены дается в работе современного немецкого специалиста по неоплатонизму Вернера Байервальтеса. См.: Beierwaltes W. Eriugena. Grunziige seines Denkens. Frankfurt am Main: Vittorio Kloster-mann, 1997.
французский Логос в Средневековье: схоластика, секты, герметизм
75
Собственным именем было Иоганн, а Скот и Эриугена указывали, как это было часто в средневековой Европе, на его происхождение — «Скот», поскольку так называли в то время всех гэлов Ирландии и Шотландии, а «Эриугена» (от Hibernia, «страна зимы» на латыни) — так как он был выходцем из Ирландии. Таким образом, «Скот» и «Эриугена», по сути, дублировали друг друга.
Иоганн Скот Эриугена составляет комментарий1 на главный труд философа Марциана Капеллы (ок. 410 — 420) «Брак девы Филологии и юноши Меркурия»2, где римский неоплатоник заложил основы деления образования на 7 свободных искусств — Тривиум и Квадривиум. Тем самым он продолжает начатую Боэцием систематизацию европейской пайдейи в ее платонической форме. Образование Эриугена считает путем духовного возвращения человека к Создателю, и следовательно, частью мистико-метафизического процесса.
По просьбе короля Карла Лысого Иоганн, блестяще владевший греческим, переводит на латынь тексты, приписываемые Дионисию Ареопагиту, «Ареопагитики»3. Это было чрезвычайно важным жестом с нескольких точек зрения.
Во-первых, тем самым в латинскую схоластику вводились классические тексты неоплатонической традиции, поскольку «Ареопагитики» представляли собой христианизированную версию метафизики Прокла и, следовательно, эллинского неоплатонизма в целом.
Во-вторых, Дионисий Ареопатит считался святым покровителем Франции. И показательно, что первый король Франции захотел иметь переводы текстов святого покровителя своей страны. Тот факт, что под именем этого святого циркулировал свод текстов апо-фатического христианского неоплатонизма и что этот свод был переведен на самом первом этапе собственно французского историала первым французским философом — имел колоссальное символическое значение.
Позднее перевод Иоганна Скота Эриугены и комментарии к нему стали классикой европейской схоластической культуры, и сам Эриугена именуется часто просто «Комментатором» (например, у Фомы Аквинского), что сделало его мысль частью магистральной традиции.
1	Johannis Scott. Annotationes in Marcianum. Cambridge: The Mediaeval Academy of America, 1939.
2	Capella Martianus. The marriage of Philology and Mercury. New York: Columbia University Press, 1977.
3	Первый перевод был сделан несколько раньше аббатом Хильдуином по просьбе Людовика Благочестивого, которому экземпляр «Ареопагитик» послал византийский император Михаил II Травл (ок. 770 — 2 октября 829), основатель аморийской династии.
76
французский Логос
Скот Эриугена переводит на латынь также комментарии к «Аре-опагитикам» св. Максима Исповедника1, труды Григория Нисского и другие тексты восточных отцов. Показательно, что это ревностное увлечение именно греческой аскетической и мистической традицией в богословии и философии в тот период было свойственно именно ирландцам — Седулиусу Скоту, Мартину Скоту и т. д.
Ареопагит оставил поэтические «Гомилии», представляющие собой комментарии на Евангелие от Иоанна1 2, а также другие мистикорелигиозные поэтические произведения.
Главным трудом Иоганна Скота Эриугены считается «О природах»3 (гр. nepitpuoeajv, лат. De divisione naturae), где он подробно и обстоятельно изложил основы своей философии, ставшей первым аккордом самостоятельного философского мышления средневековой Франции.
Эриугена, считающийся одним из первых схоластов и отцом этого течения, с самого начала закладывает в это направление идеи, вытеснение которых на периферию, искажение, опровержение и даже анафематствование станут магистральной линией позднейшей схоластики, хотя освободиться от этого фундаментального импульса схоластической традиции так до конца и не удастся4.
Прежде всего Эриугена настаивает на том, чтобы отказаться от доминации латыни в вопросах теологии и обратить основное внимание на греческие тексты, греческую философскую традицию (в первую очередь неоплатоническую), греческих святых отцов и восточное православное богословие, особенно на его мистическую и аскетическую составляющие. Это облегчалось тем, что в этот период формально европейский Запад сохранял ойкуменическое единство христианского мира, будучи частью греко-римского патриотического круга. Если Карл Великий приветствовал распространение при дворе латинской учености, призывая клириков и философов ис
1 Maximi Confessoris Ambigua ad lohannem iuxta Johannem Scottum Eriugenam latine interpretationem // Corpus Christianorum Series Graeca 18. 1988.
2 Иоганн Скот Эриугена. Гомилия на Пролог Евангелия от Иоанна. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1995.
3 Erigene Jean Scot. De la division de la nature. Periphyseon. Paris: Presses Universitaires de France, Epimdthde. Livres I—V. 1995 — 2009.
4 Главный труд Эриугены «О природах» был осужден в 1050 году папой Львом IX как ересь. Затемв 1210 году осуждение было подтверждено на поместном Парижском соборе. По указу Гонория III в 1225 году книги Эриугены были сожжены, а позднее, в 1684 году, инквизиция внесла их в Индекс запрещенных книг. По одной из версий, идеи Скота Эриугены повлияли на движение «Братьев Свободного Духа» и бегардов (бегинок), в частности, на Маргариту Порет (XIII), автора мистического текста «Зеркало простых душ», сожженной на костре в 1310 году.
Французский Логос в Средневековье: схоластика, секты, герметизм
77
пользовать исключительно латынь, Эриугена при дворе внука Карла Великого настаивает на преобладании греческого языка и греческой философии. Если бы схоластика последовала по пути, указанному этим великим кельтом, судьба европейского Запада могла бы быть иной. В Эриугене мы видим кельтский аналог более поздних рейнских мистиков, заложивших основу германской философской идентичности с опорой на неоплатонизм и апофатическую хеноло-гию. За несколько столетий до Майстера Экхарта аналогичный путь предложил Эриугена при дворе Карла Лысого. Первый французский мыслитель, таким образом, был неоплатоником и грекофилом, продолжающим традиции восточно-христианской мистики.
В главном труде «О природах» Иоганн Скот Эриугена излагает основы своей версии неоплатонического толкования. Для этого он строит свою терминологическую модель, в которой базовые понятия христианской теологии — в частности, идея творения — соотносятся с топикой открытого платонизма (апофатической хенологии, развернутой у Плотина, Прокла и Дионисия Ареопагита). Особенностью метафизического языка Эриугены является то, что он толкует латинское слово natura как греческое <puou;, но понимает под этим не столько «природу» как вещественное сущее, не столько сущее как таковое, не столько даже бытие, esse, но начало, греческое архи, которое может мыслиться и оптически, и онтологически, и хеноло-гически. С учетом этой поправки теория Эриугены становится кристально ясной. Важно, что в латинской теологии, начиная с бл. Августина, при трактовке Троицы преимущественно использовались термины «одна природа» (una natura или una substantia) и «три Лица» (tres personae), тогда как у греков, после каппадокийцев, сложилась устойчивая традиция говорить об одной сущности, едином существе (ща ovoia) и трех ипостасях (тр(а (игботасщ), хотя подчас использовались и эквиваленты латинских понятий. Однако Эриугена предпочитает говорить о «природе» (на латыни natura), оставляя, тем не менее, греческий термин <ри<л<; и вынося его в название своего монументального труда, причем во множественном числе ((puoEicj). Тем самым строится тонкая теологическая игра греко-латинских терминов, с помощью которой Эриугена стремится передать сложнейшую гамму метафизических смыслов. На это обращает внимание В. Бай-ервальтес, подчеркивая у Эриугены метод «двойного созерцания» (duplex theoria), с помощью которого преодолевается схематическая ограниченность языка1. Греко-латинские пары представляют собой пример такого duplex.
1 Beierwaltes W. Eriugena. Grunziige seines Denkens.
78
Французский Логос
Эриугена выделяет четыре naturae, «природы», соответствующие четырем фундаментальным моментам его оригинальной метафизики:
•	natura creans et non creata (творящее нетварное начало),
•	natura creans et creata (творящее тварное начало),
•	natura non creans et creata (нетворящее сотворенное начало),
•	natura non creans et non creata (нетворящее несотворенное начало).
Эти инстанции можно соотнести с четырьмя причинами Аристотеля:
•	творящее нетварное начало — causa efficiens,
•	творящее тварное начало — causa formalis,
•	нетворящее сотворенное начало — causa materialis,
•	нетворящее несотворенное начало — causa finalis.
Каждое начало Скот Эриугена подробно истолковывает в отдельном разделе своего труда «О природах» (Пер! (pvoEcav) или «О разделении природ» (ПЕр( бипрёстЕох; тт]$ ФиоЕ(о<;, De Devisione Naturae). Всего в книге 5 разделов. Первый, второй и третий посвящены трем первым началам, между которыми постулируется диалектический переход (transitus), исход творящих импульсов от Бога телесному миру через уровень идей (форм). Четвертый и пятый разделы описывают процесс возврата (reditus, reversio, restitutio in integrum, recapitulatio, adunatio): телесный человек поэтапно возвращается к истоку, вбирая тело в душу (тело воскресения), душу в дух (или разум), и далее, в мир причин, а оттуда — в темную бездну апофати-ческого божества.
Вся схема четырех природ представляет собой не статическую картину, а диалектическую динамику метафизического процесса. Первой инстанцией выступает «творящее нетварное начало», то есть Бог. Здесь Бог есть преимущественно Творец, Он обращен Лицом к творению. И как таковой Он и воспринимается мышлением, когда оно задает самому себе и традиции вопрос о причине. Бог, таким образом, становится не только Богом Откровения, но и Богом философии, поскольку Он в одинаковой степени необходим человеку — ив религиозном, и в интеллектуальном смысле. Первая природа, соответственно, мыслится как апофатическое божество в теологии и церковном догмате, и как сверхбытийное Единое (2v) неоплатоников, первопричина сущего в чистой метафизике, как источник
Французский Логос в Средневековье: схоластика, секты, герметизм
79
бытия, предшествующий бытию. Религия, философия и онтология для Иоганна Скота Эриугены представляют собой, таким образом, три стороны единого процесса. Полноценное духовное существо, человек именно в силу своей разумности рано или поздно задает вопрос о причине происхождения самого себя и окружающего его мира. И мысль в поисках истока восходит к этому абсолютному началу. Откровение здесь не противоречит философии, метафизике и космологии. У того, что есть, должна быть причина. Ее необходимость вытекает из самого факта осмысленного наличия, а Откровение и религия полностью подтверждают это фундаментальное заключение разума. «Творящее нетварное начало» — Бог — необходимо со всех точек зрения, когда мы экзистенциально фиксируем себя самих внутри сотворенного (явленного) мира как мыслящее сущее.
Вторая инстанция «творящее тварное начало». Это — уже сугубо платоническая инстанция. Иоганн Скот Эриугена понимает под ней область ума, vovq, поэтический мир, состоящий из идей, парадигм. Это также — «Небесный Град» бл. Августина. Представление о нем мы получаем путем разделения нетварного начала, Бога-Творца и первых сотворенных им эйдосов-архетипов. К этому уровню относятся небесные иерархии «Ареопагитик», ангельские миры. В «творящем тварном начале» сосредоточена вся полнота твари в ее пара-дигмальном состоянии, включающая в себя все возможности последующего деления (divisio1) и все эйдетические цепочки сущего. Это область родов. По Эриугене, всеведение Бога состоит в созерцании этого плана бытия, где все вещи представлены в родовом идеальном виде. В этой второй инстанции апофатический Бог (катафатически) творит сам себя как бытие и мыслит себя, созерцая как в отражении, поскольку в чисто апофатическом состоянии есть только одна бездна пред-бытия, которая не может быть познана. Отсюда вытекает важнейшее для последующего спора об универсалиях заключение Эриугены и всего неоплатонического направления схоластики: Бог знает всё, но это всё заключено в родах, к которым дальнейшие членения — виды и индивидуумы (атомы, особи) не добавляют принципиально ничего нового. Тварность этого второго момента уже заключает в себе все то, что было, есть, будет и может быть. Это
1 Рассматривая структуру сознания, Иоганн Скот Эриугена выделяет две базовые операции мышления — разделение (divisio) и анализ (analysis). Divisio определяет движение с первого момента по третий, который является нижним пределом разделения. Анализ же, который Эриугена трактует как способность восстановления нарушенной разделением целостности, есть операция возврата от третьего момента к первому, но обнаруженному апофатически как четвертый — natura non creans et non creata.
80
Французский Логос
тварная (но еще и творящая) вечность, сходная с фигурой Святой Софии, Премудрости Божией. Тем не менее этот тварный момент не есть сам Бог, который сущностно един и предшествует проявлению. Все содержание здесь от Бога и ничего само по себе. Но все же это уже сфера множества, а не единого, что также точно соответствует единому-многому (ev тгоЛЛа) из второй гипотезы платоновского «Парменида».
Важно, что отношение natura creans et non creata к natura creans et creata представляет собой именно момент процесса, transitus, исход, переход. Мыслить ни первое, ни второе отдельно друг от друга нельзя. Нет чистого ничто, апофатического Бога, Единого, но нет и твари без Творца. Если вычесть из второй природы (творящей и тварной) первую, она перестанет быть чем бы то ни было, превратившись в ничто; но если лишить первую природу (нетварную и творящую) второй, то она будет неизвестной ни для себя самой, ни для другого. Поэтому обе природы суть моменты неразделимой диалектики, полностью совпадающей с диалектикой единого многого в неоплатонической философии. Это чрезвычайно важно, поскольку с самого начала придает метафизике Эриугены действенный динамический характер. Здесь снова можно вспомнить о двойном созерцании (duplex theoria). Попытка сделать объектом созерцания строго только одну из этих двух природ, то есть, применив в любой из них метод логического тождества и акривии1 (строгости, однозначности, жестко фиксированного тождества А=А и не равно не-А), приведет к абсурду и утрате объекта созерцания. Они должны мыслиться обязательно вместе, причем «икономически» или «риторически» — одно всегда подразумевает другое, хотя и не утверждает этого эксплицитно. Созерцая ангельские иерархии (тварные и творящие), мир идей, небо и рай, мы видим в них Творца, Который, однако, не есть то, что мы созерцаем. Но обращая взор к самому Творцу, мы не видим ничего («Бога не видел никто никогда» — Ин. 1:18), но из Его бездны изливается свет Софии, образуя «Небесный Град», где каждый луч, каждый элемент есть род и идея.
Третья инстанция «нетворящее сотворенное начало» — это мир и человек, как они экзистирутот на феноменологическом уровне. При этом внутри данного метафизического и онтологического сре
1 Святые Отцы в теологии и практике духовничества выделяли два метода: строгий, акривия (&кр[(ЗЕ1а), и нестрогий, икономия (oiKovopia). Чаще всего они применялись к определению характера эпитимии во время исповеди, но могут относиться и к толкованию богословских тезисов. Акривия тяготеет к строгому соблюдению логических законов, тогда как икономия основана на риторическом (не строгом) толковании.
Французский Логос в Средневековье: схоластика, секты, герметизм
81
за дистинкции родов переходят к дистинкциям видов и индивиду-умов. Уровень разделения повышается, все более различая частности внутри цельности — вплоть, в пределе, до утраты цельности. Очень важно, что в таком понимании divisio как принципиальной функции сознания и, параллельно, онто- и космогенеза1 мы имеем всегда лишь открытый процесс индивидуации, а не вещь как нечто завершенное и данное1 2. Вещь, res и, соответственно, «реальность» есть не нечто индивидуальное, но нечто творимое, момент процесса (transitus). Creata надо понимать как созидаемую, создаваемую, творимую вещь, а не созданную, сотворенную. Индивидуального нет, есть индивидуация. И будучи открытым процессом, индивидуация не имеет остановки, она вполне может следовать в своем разделении divisio все дальше и дальше, всегда релятивизируя очередную инстанцию, выступая всякий раз снова как вид в отношении индивида. Эта структурная особенность лишает тварный мир его имманентного предела. Предоставленный самому себе, в отрыве от творящего идеального начала, мир никогда не станет фиксированной раз и навсегда действительностью, но будет продолжать рассеиваться и дробиться все дальше и дальше в процессе оптической энтропии, постепенно все больше и больше растрачивая могущество творящего импульса, который принадлежит не ему самому, а предыдущей инстанции — «творящему тварному началу», но и не ему собственно, а ему как промежуточному выражению «творящего нетварного начала», то есть апофатического Бога. В этом смысле идеи Эриугены можно сопоставить с позицией радикального идеализма в споре об универсалиях —universalia ante rem, но с той лишь оговоркой, что res, вещь здесь не мыслится как нечто раз и навсегда фиксируемое, а как структурный момент процесса онтологического и логического divisio. Поэтому universalia, т. е. идея, должна, в свою очередь, мыслиться не как «вещь» высшего порядка, а как непрерывный процесс теофании. Universalia и res здесь оказываются двумя условными (!) полюсами диалектического и теофанического акта divisio, в ходе которого universalia становится res (вещью), но всегда только становится и никогда не может стать до конца. Сама же вещь — онтологически и логиче
1 Для Скота Эриугены между двумя триадами классической греческой философии — гносеологической — vou<;, A6yo<j, Stavoia и онтологической — oua(a, Suvapu;, 6v6pEia — существует строгое тождество. Intellectus и essentia для него тождественны.
2 Это является фундаментальной чертой всей неоплатонической онтологии и в европейской схоластике полнее всего выражено у Дитриха Фрайбургского. См.: Дугин А. Г. Ноомахия. Германский Логос. Человек апофатический. М.: Академический проект, 2015.
82
Французский Логос
ски — в свою очередь, никогда не только вещь, но всегда немного и universalia, в той мере, в какой она просто исходит из..., но и возвращается к... Именно поэтому платонизм Эриугены вполне может сочетаться с корректно истолкованным — то есть понятым как феноменология начала — аристотелизмом, и соответственно, с реализмом позднейших томистов. В более широком контексте неоплатонизм как открытый апофатический платонизм отнюдь не исключает Аристотеля, но включает его в себя как имманентную сторону своего тотального учения, возвращая ему изначальное феноменологическое значение. Таким образом, надо рассматривать «творящее тварное начало» (natura creans et creata) и «нетворящее сотворенное начало» (natura non creans et creata) не как строго различные сущности, но снова как структурные компоненты единого процесса. Кроме того, в этот процесс включается и первая инстанция «творящее нетварное начало» (natura creans et non creata), то есть Бог, что превращает онтологический и космологический процесс в сплошную теофанию. Бог не нисходит до мира и человека, но выступает как основание мира и человека, без которых их не было бы ни эйдетически, ни феноменологически; ведь чтобы divisio было действенным, оно должно иметь то, что будет этому различению подвергаться. Если использовать неоплатонические термины, то можно сказать, что на каждом из трех уровней, выделяемых Эриугеной, единство представлено следующим образом:
1)	natura creans et non creata (творящее нетварное начало) генада (£va<;)
2)	natura creans et creata (творящее тварное начало)
3)	natura non creans et creata (нетворящее сотворенное на-
чало)
идея (iSs(a)
эйдос (Ei6o<j) и индивидуум, особь (йтоцос;, (6 юс;)
Эти три уровня представляют собой развернутый процесс исхождения (ярдобос;) космологии и онтологии. Выявление этих инстанций и их корректное соотнесение исчерпывает возможности divisio. Это исчерпание, а точнее, острое осознание того, что процесс divisio схвачен целиком — причём в своей имманентной открытости, так как он может технически продолжаться до бесконечности, поскольку у феномена нет феноменологического предела, он просто переходит в другой феномен (как шепот природы), пробуждает в человеке новую способность, которую Эриугена называет «анализом», analysis.
Французский Логос в Средневековье: схоластика, секты, герметизм
83
Здесь мы подошли к принципиальному метафизическому вопросу: когда начинается возврат, то есть где конец третьего момента? Это фундаментально, поскольку имманентным образом природа сотворенная и нетворящая (natura non creans et creata) дробима до бесконечности, то есть не имеет нижнего предела. Этим пределом является ничто, которое недостижимо, поскольку любая раздробленность может быть раздроблена еще больше. Возврат (reversio) начинается не там, где достигается нижний предел исхода (tran-situs/ но, напротив, нижний предел достигается там, где начинается возврат. То, что человеческое сознание схватывает как предел удаления от Бога, и есть этот предел; а не наоборот1. Если двигаться за имманентной логикой развертывания серий дробления, никакого предела достичь невозможно; ожидание мессии будет длиться и длиться до бесконечности. Но он приходит внезапно, когда человек неожиданно и со всей абсолютностью схватывания всех трех моментов диалектики осознает, что настал момент великого возвращения. Таким образом, эсхатологический момент конца и апофатический рывок не содержатся в ткани третьей природы в строгом (логическом) ее толковании, не записаны в нее. Он вычисляется общим метафизическим созерцанием всей полноты трех природ, через «двойное созерцание» (duplex theoria), а еще точнее, через «тройное созерцание» (triplex theoria). Когда человек метафизически видит Бога как Творца идей, а идеи (ангельские иерархии) проступают сквозь дробные фрагментации феноменального мира, происходит «конец света», настает «момент возвращения».
Этот момент у неоплатоников (Прокл) назван £татро<рг|, и на нем восточные отцы, в частности, Максим Исповедник, ставят главный акцент при истолковании самой сути христианства. Христос, Его Вочеловечивание, Его Пришествие, Его Евангелие, Его Крестная смерть, Его Воскресение и Его Вознесение и есть «великое возвращение» твари к Творцу.
Проследив всю цепочку космо-, онто- и антропогенеза, христианский философ делает следующий — фундаментальный! — жест. Это — радикальный поворот онтогенетического процесса в обратную сторону, кёг немецкого мистика Генриха Сузо2. Но
1	Русский метафизик и поэт Евгений Головин (1938 — 2010) говорил по этому поводу: «Там, где мы, там центр ада». Это значит, что предел спуска в миры разделенности, конец индивидуации происходит не сам по себе, когда возможности дальнейшего падения объективно исчерпываются (они объективно не исчерпываются никогда, так как материя тоже бездонна, хотя и иначе, нежели Бог), а когда человек утверждает метафизически, — на основе измерения всех трех природ через «тройное созерцание», — что этот передел достигнут здесь и сейчас.
2	Дуган А.Г. Ноомахия. Германский Логос. Человек апофатический.
84
Французский Логос
цель этого обращения, по Эриугене, не просто пройти всю цепочку в обратном направлении, — от «нетворящего тварного начала» к «творящему тварном началу» и к «творящему нетварному началу», Богу, — но совершить внезапный скачок по ту сторону всего этого процесса, чтобы зайти к Богу с другой стороны, со стороны Его апофатического измерения, где Он предстает не тем Лицом, которое обращено к творению (наблюдение его исчерпывает ката-фатические возможности divisio), но к Нему Самому, в Его апофа-тическом нетворящем самотождестве. Здесь мы подходим к радикальной апофатике, к апофатической эсхатологии Иоганна Скота Эриугены. Эриугена в четвертом и пятом разделах труда «О природах» подводит к тому, что возврат происходит не к Богу-Творцу, Который всегда творит, а следовательно, центробежно помещает в мир феноменов всё, что оказывается под могуществом и властью Его абсолютной силы, но к апофатической ночной тишине, к нетворящему вечно равному самому себе измерению Единого. Майстер Экхарт назовет это «глубиной Божества»1. Все творение в таком случае становится пропедевтикой обращения к нетварному и нетворящему, развернутым уроком апофатики, необходимым лишь для того, чтобы на пределе осмысления всех возможностей divisio, мышление человека перешло к «анализу» (в терминологии Эриугены), то есть к апофатическому рывку в божественную бездну. Бог, к Которому возвращаются, открывается с иной стороны, чем Бог, который творит, от Которого удаляются. И в метафизической эсхатологии Эриугены возвращение важнее нахождения, апофатика — выше катафатики, а четвертая инстанция представляет собой цель, тогда как первая — причину. В этом состоит апо-фатическая эсхатология Эриугены, венчающая собой традицию всего христианского неоплатонизма.
Из этого глобального философского видения вытекают и прикладные вопросы философского и богословского характера, рассматриваемые Эриугеной в отдельных тематических работах. Так, его представление о Провидении строится на том, что Бог абсолютно благ и в акте творения, и в акте спасения людей и мира, а грехи и наказания суть проекции человеческой неспособности или нежелания обратить свое сознание к основам мира, к Богу и постичь Его благость и идеальное устроение. Показательно, что в таком понимании всякий дуализм снимается, и через обращение к апофатической эсхатологии обосновывается оптимистический взгляд на мир, историю, человека и т. п. Ад, грех и наказание — это лишь человеческая
1 Дугин А.Г. Ноомахия. Германский Логос. Человек апофатический.
Французский Логос в Средневековье: схоластика, секты, герметизм
85
глупость, то есть добровольно выбранное человеком направление как антитеза своему естественному — то есть божественному! — предназначению. Этим Эриугена опровергает учение схоласта Гро-тескалька, учившего о существовании «двух предназначений» — одного для праведников, другого для грешников. Для Эриугены есть только одно предназначение — эсхатологическое движение мира в сторону божественной бездны.
Философия и теология Эриугены представляют собой чистейший образец аполлоно-дионисийского синтеза, воспроизводя в христианском контексте Средневековья базовые моменты средиземноморского европейского Логоса в его утонченной и возвышенной форме. Тот факт, что Эриугена при Карле Лысом занимал функционально те же позиции, что Алкуин при Карле Великом, а влияние его на самый ранний период становления исторической Франции было огромным, имеет фундаментальное значение для французской идентичности в целом: в самом первом аккорде существования того государства, которое позднее станет Францией, в том смысле, как мы понимаем ее сегодня, доминирующую философскую идею (как Гегель при прусском монархе) сформулировал апофатический неоплатоник кельт и грекофил Иоганн Скот Эриугена, заложив тем самым основы проекта построения полноценной философской традиции, где доминировало бы не исключительное дуалистическое толкование бл. Августина, не латинская юридически центрированная сугубо папская традиция, не феминоидный двусмысленный крипто-истерический галльский рационализм, но полноценная всеобъемлющая олимпийская индоевропейская метафизика, на новом этапе утверждающая изначальный солярный европейский Логос. При этом святой покровитель Франции Дионисий Ареопагит превращался в толкованиях и переводах «Арео-пагитик» Эриугены в святого покровителя французского Логоса, в его небесное ангелическое, божественное — диалектическое и эсхатологическое — сечение.
Франция Скота Эриугены и Карла Лысого — это заложенный фундамент возможной французской схоластики, ангелического историала сакральной Франции, которой она могла стать, но не стала, по мере того, как эта линия была позднее вытеснена на периферию или вообще причислена к ереси. Тем не менее мы вполне можем рассматривать это как французский историал в его альтернативной — олимпийской — версии, как параллельный историал. От Скота Эриугены пути ведут не к кельто-Модерну, Декарту и Новому времени, но к неоплатонической Европе, рейнской мистике и Рене Генону.
86
Французский Логос
Шартрская школа: самобытность идеального
Очагом французского неоплатонизма в последующий период становится Шартрская школа, основанная в X веке епископом фуль-ером (ок. 980— 1028). Платонические традиции стали с новой силой проявляться в начале XII века, когда ряд схоластов — в частности, Константин Африканский, Аделяр де Бат и т. д. — начинают новый цикл переводов платонических авторов, чаще всего через арабские источники. Таким образом, существенно расширяется знакомство с оригинальными текстами Платона и Аристотеля, бывшими на латинском Западе малодоступными.
Наиболее известным платоником Шартрской школы был Бернар Шартрский (1130—1160), который и придал ей собственно платоническое направление. Бернар Шартрский ставил своей целью не создание оригинальной системы, но изучение и комментарии эллинских классиков, а также согласование между собой идей Платона и Аристотеля, повторяя одну из основных экзегетических стратегий неоплатонизма. Показательно, что главным текстом, которому Бернар Шартрский уделял максимальное внимание, был платоновский диалог «Тимей».
Согласно Бернару Шартрскому, существуют три основных начала: Бог, идея и материя. Материю Бог творит из ничто, и позднее она становится пластической основой для восприятия идей. Идеи у Бернара Шартрского существуют вечно и вечно созерцаются божественным умом. Таким образом, как и второе начало Эриугены, они составляют совокупно фигуру Софии и отождествляются с Провидением. Будучи вечными, идеи все же не так вечны, как Бог, не со-вечны ему. Материя временна и конечна, поэтому конечны и вещи, представляющие собой воплощение идей в материи.
В этой схеме в отличие от «Тимея» феноменальный мир не выделяется в отдельное начало (Сын у Платона), но представляет собой воздействие идей на материю, что упорядочивает ее и выводит из изначального хаотического состояния, представленного в х<Ьра Платона.
Здесь мы видим версию классического платонизма, которая выглядит, однако, усеченной и статической в сравнении со сложной, диалектической и динамической апофатической эсхатологией Эриугены.
Другим ярким мыслителем этой школы был Тьерри Шартрский (? — ок. 1155), которого некоторые историки считали братом Бернара Шартрского. Тьерри Шартрский также комментировал «Тимея» Платона и на основании изложенной там космологии толковал шесть дней творения. В первый день, по Тьерри Шартрскому, Бог создал материю с ее четырьмя элементами (стихиями), а далее ор
Французский Логос в Средневековье: схоластика, секты, герметизм
87
ганизующую функцию в мироздании играл огонь, самый активный и подвижный элемент.
Тьерри Шартрский прикладывал аристотелевское учение о четырех причинах к метафизическому истолкованию Троицы в ее отношении к творению. Отец выступал как causa efficiens, начальная причина. Сын — как формальная причина, causa formalis. Святой Дух — как causa finalis, конечная причина. А материя, пребывающая вне Святой Троицы, как материальная причина, causa meterialis. Важно, что и в этом случае мы имеем дело со статической версией платонизма, тогда как causa finalis у Эриугены относится к апофати-ческой стороне Божества.
Еще одним ярким философом этой школы был Гильберт Порре-танский (1076— 1154), ученик Бернара Шартрского. Гильберт Порре-танский занимался уточнением учения Аристотеля о категориях, разделив их на две группы сущностных (сущность, качество, количество, отношение) и прикладных (остальные 6). Но важнее всего в его теории было обращение к апофатической теме в неоплатонизме, подробно развитой у Иоганна Скота Эриугены. Гильберт Порретанский акцентирует апофатику в комментариях к трактату Боэция «О Троице». Так, именно Гильберт Порретанский вводит в контексте этого витка развития средневекового христианского платонизма принципиальное различие между триединым Богом и собственно Божеством, к которому неприменимы никакие определения. Он различает Deus и Deitas (Divinitas), что, с одной стороны, возвращает нас к апофатической эсхатологии Иоганна Скота Эриугены, а с другой стороны, предвосхищает рейнских мистиков и принципиальное для всех них, начиная с Майстера Экхарта, различие между Gottheit и Gott1.
За эти идеи Гильберт Порретанский был подвергнут нападкам со стороны Петра Ломбардского (ок. 1100— 1160) и был вызван для выяснения его тринитарных взглядов к Бернарду Клервоскому (1090— 1153), считавшемуся в тот период главным борцом с ересями. При этом Бернард Клервоский, как выяснилось в ходе дознания, настолько уступал Гильберту в детальном знании Священного Писания и католического предания, что вынужден был отказаться от осуждения его взглядов. Тем не менее идеи Гильберта Порретанско-го все же были осуждены на Соборе в Реймсе в 1148 году.
К Шартрской школе принадлежали и другие выдающиеся французские схоласты-платоники — Иоанн Солсберийский (ок. 1120 — 1180), нормандец Гийом из Конша (Конхезий) (1080 —ок. 1154), Кла-рембальд Арраский (ок. 1110 — 1187) и т. д.
1 Дугин А.Г. Ноомахия. Германский Логос. Человек апофатический.
88
Французский Логос
Философы Шартрской школы составили лагерь сторонников «идеализма» в споре об универсалиях, однозначно настаивая на том, что идеи имеют самостоятельное полноценное бытие, предшествуя и логически, и онтологически появлению материальных вещей. Это и выразилось в формуле: universalia ante rem. В некоторых классификациях «идеализм» помещают в общее определение «реализма» в оппозиции номинализму, так как и «идеалисты-платоники» и «ре-алисты-аристотелианцы» (в первую очередь томисты), в отличие от номиналистов, признают онтологический статус категорий (универсалий) и их бытие.
В контексте средневековой французской философии мыслители Шартрской школы однозначно выступают как носители Логоса Аполлона.
Иоганн Росцелин: тень титана
Метафизическую теорию, прямо противоположную платоникам, разработал французский схоласт, родоначальник номинализма Иоганн Росцелин из Компьеня (ок. 1050 —ок. 1122). Основываясь на особом и довольно пристрастном прочтении Боэция, которого действительно при желании можно истолковать в том смысле, что, задаваясь вопросом о том, каково собственное бытие общих категорий, в частности, вида и рода, то есть универсалий, universalia, он приходит в выводу, что их бытие является строго вербальным. Росцелин выдвинул теорию того, что любые различия, существующие в языке и уме, не обладают собственным бытием, не существуют сами по себе и приписываются вещам извне, а единственное онтически достоверное различие — это различие между индивидуальными вещами. Все остальные формы категориального анализа — строго вербальны и привносятся в вещи извне, совершенно независимо от самих вещей. Поэтому, заключал Росцелин, «универсалий не существует, они лишь звук голоса (flatus voci)».
Эта идея, довольно новаторская для схоластики и средневековой философии в целом, имела свой прецедент в философии Древней Стой (Клеанф, Хрисипп и т.д.), основанной на материалистическом истолковании Аристотеля. С точки зрения ноологии, Стоя представляла собой ярко выраженный Логос Кибелы, основываясь на топике, имплицитно отождествлявшей бытие и материю, а Бога и Дух толкуя как судьбу, то есть закон. Стоики жестко отрицали идеи Платона и любые намеки на платонизм, а эйдос Аристотеля понимали телесно. Следовательно, для онтологического определения «имени» вещи они не могли обратиться ни к идее (аналогом чего были средневе
Французский Логос в Средневековье: схоластика, секты, герметизм
89
ковые универсалии), ни к эйдосу (который был для них синонимом оформленной материальности), но лишь к логосу (означавшему в их интерпретации закон или закономерность, судьбу). Поэтому они ввели особое понятие — «лектон» (Aektov), за которым не признавали никакой онтологии, кроме социальной конвенции. Росцелин обращается к аналогичной онтологии «имени», давая стоическим концепциям «лектона» новую жизнь.
Труды Росцелина не сохранились, и о его идеях мы можем составить представление лишь по фрагментам, приводимым его противниками, в частности, платоником Ансельмом Кентерберийским (1033— 1109) или концептуалистом Абеляром (1079— 1142). В Росцелине мы видим достаточно внезапное проявление особой философской традиции, которую мы идентифицировали как Логос Кибелы и которая в греческом мире была представлена в атомизме Демокрита и Эпикура, а в Риме — Лукрецием Каром, а также в философии стоиков.
Росцелин, судя по всему, проводил свои идеи последовательно, утверждая, что бытием может обладать только единичная конкретная вещь, которая и должна быть взята за точку отсчета. При этом он в качестве одной из реально существующих вещей признавал и душу. Это привело его к выводу о том, что если мы говорим о Трех Лицах Троицы, то каждое из них должно быть строго отличной индивидуальностью, и поэтому строгая теология может основываться лишь на признании не одного, а «трех богов» (тритеизм). Эту же идею намного раньше отстаивал александрийский платоник (дуалист) Иоанн Филопон (490/495 —ок. 568), оппонент Прокла и его идеи о «вечности мира», чьи предсталения об изначальном импульсе, данном Богом творению (после чего Бог никак не вмешивается в онтологические и космологические процессы), легли в основу «физики импетуса», так же, как и номинализм Росцелина, предвосхищающей позднейшую физику европейского Модерна. Иоанн Филопон объяснял природу движения только одним фактором, импетусом, импульсом, проникающим в вещи через воздействие на них другого тела, в отличие от двух факторов, введенных Аристотелем: стремлением вещи занять свое «естественное место» (энтелехия) и моментом воздействия одних тел на другие. Для Иоанна Филопона введение импетуса было необходимо для описания отношения Творца к творению, чтобы избежать неоплатонической идеи перманентного творения, лежащей в основании всей платонической мистики.
На Суассонском соборе 1092 года взгляды Росцелина были анафематствованы как ересь. Ансельм Кентерберийский комментиро
90
Французский Логос
вал их как «неспособность оторваться в умозрении от чувственного восприятия».
На самом деле в фигуре философа Росцелина мы имеем дело не просто со случаем дефективного персонажа, занявшегося богословием и схоластикой, не обладая для этого необходимым минимумом абстрактного мышления, но с выразителем глубинной и обоснованной философской программы, ждущей своего часа, чтобы появиться на сцене европейской истории и постепенно занять в ней ключевые позиции. Картина мира Росцелина, насколько ее можно реконструировать, представляла собой прямую противоположность метафизике Иоганна Скота Эриугены. Для Эриугены творение есть творение творящего, то есть поэтического мира идей. Ум как бытие есть сотворенное и творящее, поэтому конденсация ума в вещах всегда есть процесс, протекающий сверху вниз. Вещей, индивидуумов как таковых для Эриугены нет; они всегда суть энергии, в которых проявляется творящая мощь, а через нее — высшее бытие. Так и процесс различения (divisio) первичен по отношению к тому, что различается, более того, то, что различается, содержится в самом акте различения. Для Росцелина все обстоит ровно наоборот: действительно существуют лишь вещи, которые отнюдь не продукты различения, но онтологическая основа различения — нет вещей, нечего различать. Поэтому, заключает Росцелин, единственным онтологическим различием является различие вещей между собой (это транспозиция демокритовской мысли об атомах и пустоте), а все остальные различения суть «сотрясение воздуха» (flatus vocis).
Здесь мы видим фундаментальное утверждение онтологии, основой которой является фактичность наличия материальной вещи, служащей прообразом для понимания всех остальных форм наличия — включая душу или Бога. Нечто аналогичное мы видим у стоиков, считавших и душу, и Бога материальными явлениями (таким образом истолковывая теорию Аристотеля о форме и материи). Здесь в полной мере дает о себе знать Логос Кибелы, Великой Матери, активно вторгающийся в область французской и, шире, европейской схоластики, настойчиво предлагая титаническое прочтение христианской теологии — в духе иудео-христианских ересей, арианства, несторианства и отчасти всей Антиохийской школы, боровшейся с александрийской традицией христианского неоплатонизма. Как Эриугена переносит апофатическую традицию из греческого православного Востока в средневековую Францию, так следом — черной тенью — за ним движутся носители альтернативного Логоса, титанизма и материализма. Француз Иоганн Росцелин первым обозначает в рамках европейской схоластики тот полюс, который
Французский Логос в Средневековье: схоластика, секты, герметизм
91
станет ее концом, обрушит метафизику Средневековья и откроет ворота в Новое время.
Именно идеи Росцелина позднее будут подхвачены францисканцами и станут практически официальной философией этого монашеского ордена, чрезвычайно влиятельного во Франции. В частности, эту инициативу продолжит английский францисканец Вильгельм Оккам.
Ученик Оккама французский философ Жан Буридан (1292 — 1363) в XIV веке придаст номинализму новое дыхание, подвергнув критике доминировавший в то время в схоластике реализм томистов. Он же, продолжая идеи Иоанна Филопона, ввел в оборот во Франции теорию импетуса.
Пьер Абеляр: введение концептов
Противником Росцелина, наряду с Ансельмом Кентерберийским, был французский философ, бретонец Пьер Абеляр (1079 — 1142), один из ярчайших представителей схоластики, который ранее был учеником Росцелина, но потом яростно отрекся от него. Абеляр был многогранной личностью, а его отношения с возлюбленной Элоизой, их переписка и драматические события, которые были с этим связаны (дядя Элоизы каноник Фульбер был настолько взбешен иллегитимной связью своей племянницы с Абеляром и отказом узаконить их отношения должным образом, что приказал своим слугам его насильственно кастрировать), стали одной из самых знаменитых любовных историй европейского Средневековья. В целом Абеляр был сторонником эмансипации женщин, их образования и даже организовал женское бенедиктианское аббатство Параклет, где впервые были разработаны специальные литургические правила для женщин, предусматривающие то, что ранее было неизвестно европейской культуре — обучение женщин семи свободным искусствам, занятия философией и теологией и т. д.
Абеляр предложил своеобразное решение вопроса об онтологии универсалий, которое, как он полагал, окончательно ставило точку в этом споре. С одной стороны, он жестко противостоял Росцелину, утверждавшему, что универсалии суть «пустые звуки», «сотрясание воздуха» (flatus vocis). Абеляр вопреки этому утверждал, что они существуют и обладают определенной онтологией, будучи чем-то качественно большим, нежели простые слова. С другой стороны, Абеляр выступил и против позиции тех, кто считал универсалии полноценными онтологическими единицами, следуя в этом за Эриугеной, а через него за неоплатониками и Платоном (учение
92
Французский Логос
о первичности идей). В учении Фомы Аквинского, основанном на специфической интерпретации аристотелизма, универсалии тоже считаются существующими и действительными, но лишь вместе с вещами (universalia in re). Часто историки объединяют под названием «реализм» в споре об универсалиях две позиции — строго платоническую, universalia ante rem (у Эриугены мы видели, как следует понимать это предшествование — ante — в полноценной версии открытого апофатического платонизма) и томистскую, universalia in re. Это объединение, совершенно не очевидное само по себе, так как неправомочно сближает феноменологию Аристотеля (Логос Диониса) с радикальным платонизмом (Логос Аполлона), однако, может быть объяснено оппозицией к номинализму и к учению Абеляра, получившему название «концептуализма». Против платонического радикального решения universalia ante rem в редакции Гильома из Шампо (ок. 1068— 1121), с которым Абеляр ожесточенно спорил на схоластических диспутах, он утверждал, что, не будучи простыми словами (против Росцелина), универсалии не являются и вещами, то есть не обладают собственным бытием, которое было бы им присуще ни вместе с вещью (тогда бы в вещи были сущности — индивидуальная и видовая/родовая), как позднее будут считать томисты, ни до вещи, как полагали платоники. Вместо этого Абеляр вводит представление о ментальном концепте (понятии), которое не тождественно простому имени, слову, но и не обладает самостоятельным бытием, являясь лишь представлением человеческого сознания. Это представление вполне «реально» — но как «ментальный феномен», а не как вещь, автономно существующая. Введя концепт, Абеляр, конечно, не разрешил сложную проблему универсалий, которая стала тем полем, где в рамках схоластики давали о себе знать три Логоса, которые мы последовательно исследуем в «Ноомахии» и которые в эллинской философии выступали в форме учений Платона, Аристотеля и Демокрита, но качественно расширил позиции третьего Логоса, Логоса Кибелы, добавив к номинализму позицию чистого рационализма, предвосхитив тем самым структуру европейской философии Нового времени, и особенно ее картезианское воплощение. Если чистые номиналисты, вслед за Росцелином, помещали бытие в вещественный индивидуальный предмет (или в его производные и аналоги, к которым можно было причислить душу или Бога), закладывая основания позднейшему эмпиризму, материализму и позитивизму, то концептуализм Абеляра подготавливал философию Модерна со стороны субъекта, предвосхищая рационализм, представление Локка об идеях как о продукте человеческого мышления и cogito Декарта. Именно у Абеляра явственно различим субъ-
Средневековье	Модерн
Гильберт Порретанский Гийом из Шампо Скот Эриугена
томисты
Фома Аквинский
universalia ante rem	universalia in re
идеализм
реализм
I---- реализм ----
в широком смысле
Логос Аполлона
Логос Диониса
субъективный идеализм
Декарт
рационализм
Абеляр
материализм
Ньютон
эмпиризм
Оккам францисканцы
Росцелин
universalia qua conceptum universalia post rem flatus voci
концептуализм	номинализм
Логос Кибелы
Спор об универсалиях и три Логоса
94
Французский Логос
ект, как его позднее воспримет, взяв из схоластического контекста, метафизика Нового времени.
Благодаря Абеляру общая картина позиций в споре об универсалиях может быть достроена до следующей структуры:
то, что идея (эйдос, универсалия) является субъективным ментальным конструктом, а в этом и заключается основная мысль Абеляра, на первый взгляд, нюансирует грубый материализм Росцелина, придающего, по словам Ансельма, чрезмерное внимание чувственному восприятию и нормативизирующего его. Но на самом деле, введение концепта и его специфической ментальной онтологии осуществляет конденсацию души, ее овеществление, дублируя на уровне мышления ту же операцию атомизации и индивидуализации, которую проделывают номиналисты. По сути, у номиналистов уже содержится представление о душе и даже Боге (в чем и обвинили Росцелина) как об индивидуальной вещи. Абеляр же закрепляет это представление об индивидуальном субъекте, приписывая ему свойство создавать концепты — не как вещи, но и не как «только слова», «имена». У концептов есть содержание, консистенция, но она является производной от субъекта. Концепты не столько суть (sunt), сколько субстистируют (subsistunt).
Это радикально меняет собственно аристотелевское понимание субъекта (unoK£i|i£VOv). У Аристотеля, а вслед за ним и у большинства схоластов, subjectum понимается как сущность вещи, как ее оио(а. Он может быть неодушевленным (как камень), а может быть и одушевленным: душа (фихп)> по Аристотелю, является «субъектом» (vnoK£i|i£vov) живого существа — растения, зверя и человека. Поэтому вопрос об универсалиях затрагивает все сущее — ведь у каждой вещи есть субъект (uttoke[|1evov), а раз так, то и вопрос о соотношении этого субъекта (оист(а) с видом (eiSojj, specie) представляет собой общую метафизическую проблему. Так она и была поставлена у Боэция, воспроизводящего вопрошание ученика Плотина Порфирия Тирского относительно онтологии категорий (универсалий). Абеляр же, вводя концепт для объяснения онтологии универсалий, переводит всю проблему в область человеческого сознания; субъектом становится отныне только «мыслящая душа», тем самым он закладывает основу для семантического сдвига в интерпретации субъекта от средневеково-схоластического толкования к толкованию в контексте метафизики Нового времени. В этом принципиальном жесте можно увидеть прямое предвосхищение Абеляром Декарта.
Здесь следует задать вопрос относительно того, связана ли философия Абеляра, отличающаяся ярко выраженными чертами Логоса Кибелы и предвосхищающая Модерн в его рационалистической
Французский Логос в Средневековье: схоластика, секты, герметизм
95
и индивидуалистической версии, дополняя тем самым номинализм, с его галльским происхождением, и проявляется ли в этом тот «хрупкий патриархат», который мы идентифицировали в средневековом кельтском эпосе? История с Элоизой, запечатленная в чрезвычайно откровенной и стилистически современной переписке, где отрицаются многие этические понятия, свойственные средневековой католической морали, стремление Абеляра к тому, чтобы способствовать эмансипации женщин, экзальтация куртуазных отношений, воплощенных на практике, и даже эпизод его насильственной кастрации — все это признаки повышенного воздействия на Абеляра женской стихии, в чем можно опознать типично кельтские мотивы Феи Морганы и ее чар. Субъект Нового времени, нащупываемый Абеляром в его концептуализме, действительно, можно рассмотреть как продукт воздействия феминоидных структур драматического и даже мистического ноктюрна, свойственных определенным аспектам кельтской идентичности уже в ее наиболее архаическом пласте.
Бернард Клервоский: совершенный человек Средневековья
Отдельный случай среди французских платоников, номиналистов и концептуалистов представляет собой Бернард Клервоский (1091 — 1153), богослов, мистик, цистерцианский монах и аббат монастыря Клерво. Он считался в его эпоху главным носителем католической ортодоксии и борцом с ересями. Бернард Клервоский составил устав ордена тамплиеров, принятый на Соборе в Труа в 1128 году; был активным поборником организации Второго Крестового похода (1147—1149 годов) и идейным вдохновителем Альбигойского крестового похода, направленного на подавление ереси катаров, распространившейся на юге Франции, который, однако, был осуществлен уже после его смерти.
Французский традиционалист Рене Генон считал Бернарда Клер-воского образцом средневекового человека, воплощающего в себе традицию, верность сакральному порядку, рыцарский дух, твердое следование священной доктрине1.
Бернард Клервоский представлял собой ярко выраженный апол-лонический тип, а в вопросах теологии стоял на позициях бл. Августина («закрытый платонизм» и доктрина «Двух Градов»). Однако апофатический платонизм Гильберта Порретанского был ему чужд, равно как и тонкие мотивы дуалистического учения катаров, выдви-
1 Guenon. R. Saint Bernard. Р.: Editions Traditionnelles, 1929.
96
Французский Логос
гавших тезисы «чисто духовного христианства». Вместе с тем Бернард Клервоский в целом позитивно воспринимал Платона и в споре об универсалиях склонялся к позициям идеалистов (реалистов). Его другом был радикальный платоник Гильом из Шампо, основатель еще одной платонический школы французской схоластики — Сен-Викторской, давшей таких философов, как Гуго Сен-Викторский1 (1096/97 — 1141), нового переводчика и комментатора Ареопагитик, и ирландец Ришар Сен-Викторский (? — 1173).
Для всей этой плеяды философов, следовавших за Бернардом Клервоским, было принципиально соединить мистически понятую религиозность со строгим философским мышлением, не подчиняя философию догматике и не ставя под сомнения Откровение с опорой на рациональность. В этом состоял традиционализм Бернарда Клервоского, восхищавший Рене Генона. Бернард Клервоский не искал власти и славы, но, исходя только из духовных принципов, оказался наиболее влиятельной (в том числе и политически, так как активно содействовал восстановлению позиций Папы Инокентия II против анти-Папы Анаклета II, а позднее Папой Евгением III был избран монах его монастыря) и наиболее знаменитой личностью своей эпохи. Он посвятил всю свою жизнь созерцанию, но оказал на политические процессы общеевропейского масштаба решающее воздействие. Он был тонким мистиком, особо почитавшим Пречистую Деву, которую он первым стал называть «Наша Госпожа», Notre Dame, что позднее стало ее традиционным обозначением. В этом Ге-нон видит следы его рыцарского происхождения и духовно интерпретированной им темы рыцарской любви. Но вместе с тем он жестко придерживался католической догматики, непреклонно выступал за твердое следование ортодоксии, демонстрируя тем самым, что ни одно из этих качеств и склонностей не исключает другие. Бернард Клервоский может быть взят за интегральный целостный тип совершенного человека Средневековья — одновременно европейского и французского, идеального «Рыцаря Веры». Недаром Данте в «Божественной комедии»2 делает Бернарда своим проводником по самому высшему кругу рая, где тот возглашает гимн Деве Марии.
Катары: метафизика Утешительницы
Движение катаров (иногда называемых альбигойцами по названию провинции в Южной Франции) распространилось на террито-
1	Гуго Сен-Викторский. Семь книг назидательного обучения, или Дидаскалион // Антология педагогической мысли христианского Средневековья. Т. 2. М., 1994.
2	Данте Алигьери. Божественная комедия. Пермь: Пермская книга, 1994.
Французский Логос в Средневековье: схоластика, секты, герметизм
97
рии Франции, Италии и Южной Германии в XI —XIV веках. Более всего оно прижилось в областях Франции, граничащих с Пиренеями (Окситания) — в частности, в графстве Лангедок, где на сторону катаров перешла значительная часть местной знати, зажиточные горожане и определенная часть крестьянства.
Истоки движения катаров, вероятно, восходят к ереси павли-киан, появившейся в Малой Азии на территории Византии в конце VII века и по своим идеям близкой к дуалистическому раннехристианскому гностицизму, манихейству и отчасти к маздеистской иранской религии, утверждающей фундаментальное противоборство в мире двух начал — светлого бога Ахура-Мазда и темного бога Ан-гро-Манью.
Основателем секты павликиан считается армянин Константин Силас или Константин Мананалис.
Павликиане противопоставляли небесную церковь и духовного Христа — земной церкви, чьи догмы и обряды они отвергали, как и все материальное. В теологии они опирались на послания апостола Павла, которые они противопоставляли Петру, основателю, согласно их воззрениям, официальной «материальной» церкви. Вся материя, и особенно деньги, богатства и политическая власть, являются творениями дьявола, князя мира сего, утверждали павликиане. Поэтому истинные христиане должны строить свое общество на равенстве, справедливости и братской любви — вплоть до отрицания частной собственности.
ВIX веке павликиане настолько укрепились, что создали свое государство со столицей в Тефрике, на границе с Арменией, которое вело войну с Византией, объявившей официально павликиан еретиками, и подчас доставляли империи своими набегами серьезные неприятности. Павликианское государство пало лишь в 878 году после гибели его предводителя Хризохейра. Значительная часть павликиан после этого переместилась на территории Сирии, где встала на сторону Византии в борьбе с мусульманами. В это время по тактическим соображениям они были реабилитированы и включены в состав византийской армии при Никифоре Фоке I Старшем (ок. 912 — 969) и еще более массово при Иоанне! Цимисхии (924 — 976). В этот период отряды павликиан были переведены во Фракию, где расселились вокруг Филиппополиса (болгарский Пловдив).
В Болгарии во второй половине X века и в XI веке возникает движение богомилов, чьи основные принципы чрезвычайно напоминают гностицизм павликиан. Общины богомилов становятся широко распространенными на Балканах, а в Боснии в определенный период создают свое королевство (банство). Показательно, что на терри
98
Французский Логос
тории Балкан после турецких завоеваний среди славянских народов в ислам переходило, как правило, именно богомильское население (босняки, исламизированные болгары, гораны, а среди валахов — моглениты, также затронутые богомильством).
Оттуда дуалистические течения в X—XV веках распространяются в Западную Европу — в Богемию (где позднее, вероятно, повлияют на чешских гуситов и адамитов); во Фландрию (где станут ядром восстания ткачей, а в Реформацию сходные идеи станут идеологической основой крестьянских армий радикальных протестантов Мюнцера); в Северную Италию и Южную Германию, где проявятся как вальденсы (последователи Пьерра Вальдеса, проповедника радикальной бедности)1; и наконец, в Южную Францию — Лангедок и Арагон, где получат наименование катаров (от греческого слова KaOapoi — «чистые») или альбигойцев (от названия города Альби в Лангедоке).
Катары распространили свое влияние на значительном пространстве Окситании, которая до франкских завоеваний считалась «Диоцезом Семи Провинций» Рима и была зоной наиболее интенсивной и ранней романизации местного кельтского населения. При Карле Великом в 871 году было создано королевство Аквитания, отданное Карлом сыну Людовику Благочестивому. До начала XIII века в Тулузе, крупнейшем городе Окситании, находилась столица королевства визиготов. Визиготы были арианами, и, быть может, с этой эпохи у местного населения сформировалась определенная дистанция в отношении католичества.
Альбигойцы считали, что человеческая душа есть ангел, павший в тело как в темницу, созданную дьяволом, «злым демиургом». Ее задача — освободиться из плена и рабства, а также избежать заточения в новом теле. Ветхий Завет считался катарами (как и гностиком Маркионом) написанным служителями «злого демиурга», а Новый Завет — Откровением духовного Христа, истинного Бога. Единственным обрядом, признаваемым катарами, был consolamentum1 2, то
1 Идеи вальденсов позднее можно обнаружить у Франциска Ассизского и в основанном им монашеском ордене. Между территорией распространения общин вальденсов и областью проповеди Франциска (Северная Италия) существует явное пересечение.
2 Этот обряд был эквивалентом крещения и состоял в возложении рук на голову посвящаемого и Евангелия от Иоанна. Этот обряд был одновременно крещением и положением в чин Bon Homme или Bonne Dame, то есть полноценных членов церкви катаров. После этого обряда посвященные должны были вести чистую жизнь, воздерживаться от животной пищи, телесной близости, брани и убийства. Клир катаров назывался «совершенными». В некоторых случаях consolamentum практиковался перед смертью и мог распространяться на простых людей. Нечто подобное мы встреча-
Французский Логос в Средневековье: схоластика, секты, герметизм
99
есть «утешение», от греческого тгарйкЛт|<п<; и ларакЛт|тод, Утешитель, догматическое наименование Святого Духа, Третьего Лица Троицы. Скупая альбигойская теология ориентирована именно на фигуру Параклета в Троице, и поэтому имеет эсхатологическую направленность. Третье Лицо Троицы в мистической теологии почти всегда толковалось в соотнесении с будущим или с целью, с causa finalis, теЛос;, ой evekci. Сам греческий термин паракЛт]то<;, Утешитель, в христианской традиции прилагаемый к Святому Духу, этимологически построен парй-, «рядам» и кАцод «взывание», «зов», «провозглашение». В юридической практике он обозначал вынесение оправдательного приговора, а ларакЛт|тод — означал «легального адвоката», защитника. Основная идея этого сложного термина заключается в том, что некоторая фигура, отличная от самого действующего лица (подлежащего суду), но находящаяся рядом, близко, хотя и несколько в стороне (тгарй-), провозглашает нечто положительное, побуждает к чему-то благому или оглашает оправдательный приговор, но также и подталкивает человека к определенным мыслям или действиям, взывает к нему. Это значение проявляется в таинстве христианского крещения, которое мыслится как всаживание семян Святого Духа, Утешителя в человека как основы «новой личности». Святой Дух, таким образом, есть «фигура рядом», которая взывает к сердцу человека, побуждает его к благу и оправдывает его как род, спасенный Христом.
Еретики-катары, равно как и сторонники теологии «трех веков» калабрийского монаха Иоахима де Флора (1132— 1202), отчасти близкие структурно к катарам, заостряли внимание на этой обычно упускаемой из виду стороне христианского учения, но доводили оппозицию с телесным миром до крайних пределов. Если Утешитель «оправдывает» и «защищает» человека, то дьявол, 6idpoAo<;, осуждает, приговаривает; этимологически термин бихРоЛос; означает в юридическом смысле как раз обвинителя, прокурора, то есть фигуру, прямо противоположную адвокату. Человек осуждается дьяволом и оказывается в темнице плоти, рассуждали катары. Но он оправдан и защищен на другом уровне, Утешителем и Христом, а значит, должен отбросить материю и ее законы и устремиться к духовному миру — прочь от мира сего.
ем в практиках русских старообрядцев Страннического согласа, которым крещение давалось накануне смерти, так как соблюдать все требования этого крайнего течения в беспоповстве могли лишь избранные, а остальные члены общины (странноприимцы) были обязаны поддерживать и скрывать, а также кормить «крещенных», берущих на себя бремя соблюдения всех жестких норм. Перед смертью же к «избранным» могли присоединиться и остальные члены общины, считавшиеся до этого «оглашенными».
100
Французский Логос
Среди катаров выделялись два направления — «диархистов» и «монархистов». Первые считали, что дьявол, князь ничто, настолько силен, что способен силой захватить ангела души и бросить его в темницу тела. Тем самым они наделяли «злого демиурга» огромным могуществом. Вторые полагали, что власть доброго Бога и Его ангелов — сильнее и несопоставима с властью дьявола, а ангелы-души падают в плоть, будучи соблазненными дьяволом, то есть в силу собственного (фатального) выбора.
В этом мы видим доведение до еретических пределов августи-новской идеи «Двух Градов», и это сходство не случайно, так как в юности бл. Августин находился под влиянием манихейства, чрезвычайно созвучного идеям катаров и, вероятно, повлиявшего на павликиан и богомилов непосредственно.
Мы видели, что гностические идеи представляют собой травматическую версию Логоса Диониса, в основе которой лежит пробле-матизация женского начала, что выражается в центральном образе падения Софии и ее восстановления1. Та форма, в которой катары подавали свое учение, ортодоксальным католичеством не могла быть принята никак иначе, кроме как злостная ересь, и понятно, почему Бернард Клервоский, после неудачной попытки убедить альбигойцев словом, становится главным инициатором Альбигойского крестового похода, в ходе которого катары были подавлены с беспрецедентной жестокостью — вплоть до массового уничтожения широких слоев населения. Катары подверглись полноценному и масштабному геноциду. Но в основе катарского мировоззрения лежали духовные интуиции, дающие о себе знать на всем протяжении христианской истории — вплоть до Реформации, где они стали доминировать в одной из наиболее радикальных ее форм (анабаптисты). И не случайно в эпоху Реформации протестантов-гугенотов активно поддержали именно на юге Франции. Всякий раз, когда драматический дуализм и острое неприятие материального мира, страдательное теопати-ческое переживание действительности получали догматическое оформление, претендующее на альтернативность господствующей церкви, они превращались в ересь и приходили к противоречию с изначальными принципами христианства. Но если они оставались на уровне внутреннего сердечного опыта, аскетической практики, монашеского умного делания и мистического богословия, они могли найти свое место в христианском обществе и быть принятыми в качестве вполне корректной формы созерцания и личного пути спасения. Так же обстояло дело и с неоплатонической традицией:
1 Дугин А.Г. Ноомахия. Три Логоса. М.: Академический проект, 2014.
Французский Логос в Средневековье: схоластика, секты, герметизм
101
в случае Климента Александрийского, отцов-каппадокийцев, автора Ареопагитик и Максима Исповедника, позднее, Григория Паламы, а также всего течения православной монашеской аскетики она была интегрирована в христианскую культуру, принята как ее стержневой и авторитетный элемент, но будучи представленной как нечто самодостаточное и противопоставляемое официальному церковному учению, она чаще всего жестко отвергалась и подвергалась поруганию и анафематствованию. Это создавало картину более сложную, нежели упрощенная пара: «хорошая» ортодоксия — «плохая» ересь. Между ними существовал промежуточный термин, обычно называемый «мистикой» или «внутренним учением» (иногда мистическим богословием, аскетикой, умным деланием и т.д.), где религиозные начала веры проживаются максимально интенсивно и буквально (а это всегда влечет за собой огромный риск и может быть выбором лишь особого типа людей, имеющих к этому призвание), но этот внутренний опыт не противопоставляется внешнему учению, а лишь усиливает и подтверждает его. Однако баланс мистики довольно хрупок: если внутренний огонь внешней церкви угасает, она сама может превратиться в нечто формальное и отчужденное, когда ортодоксия, безупречная сама по себе, утрачивает жизненные силы и постепенно превращается в свою противоположность (это и произошло в последние периоды Средневековья со схоластикой), и в этом случае традиция становится лицемерием, формализмом и, в конце концов, пародией на саму себя; но есть и другая опасность (как в случае катаров, других типов гностиков и позднее протестантов) — выйти за рамки сакральной традиции, оборвать связь с таинствами и аутентичной экзегезой, разрушить то безусловно позитивное начало, которое содержится в ортодоксии.
Именно эта двойственность и воплотилась в истории с катарами и их трагическом уничтожении (впрочем, западное христианство так жестоко расправлялась не только со внутренними еретиками, но в этом же ключе был построен и IV Крестовый поход, приведший к захвату и разграблению Константинополя и массовым репрессиям против «восточных схизматиков», к которым после раскола церквей в 1054 году были приравнены папами православные).
Катары укрепляются в Лангедоке, видимо, уже в XI веке, а в XII веке это движение охватывает огромные территории Южной Франции. В середине этого столетия к 1167 году во Франции насчитывается более восьмисот катарских церквей и диоцезов. Члены церкви (Santa Gleyzia) катаров называются «совершенными» (perfect!) или «добрыми мужами» (Bon Homme) и «добрыми дамами» (Bon Dame), кроме того, были и простые верующие, не получившие
102
Французский Логос
consolamentum (credenti или imperfect!). Общины имеют дьяконов, а диоцезы возглавляются епископами. «Верные» полностью отказываются от животной пищи, от браков и отношений между полами, считают убийство животных (в частности, коров, кур, овец) страшным грехом (так как в них, по их представлениям, могут переселиться души людей). Позднее, во время гонений, отказ от «убийства» курицы был доказательством принадлежности к альбигойцам и достаточным основанием для того, чтобы отказавшегося сожгли на костре. Катары практиковали долгие и строгие посты, а подчас — в исключительных случаях — и пост до смерти, называемый endurra.
В течение всего XII века католические власти Франции издают соборные постановления, направленные против катаров и их учения. На первых порах речь идет о борьбе средствами давления и убеждения, для чего церковь использует монашеские ордена — в частности, доминиканцев. В 1208 году Папа Иннокентий III (ок. 1161 —1216) объявляет официально Крестовый поход против альбигойцев, идейно предвосхищенный и подготовленный еще в XII веке Барнардом Клервоским. Этот поход имел несколько семантических уровней, важных для общей структуры французского историала.
На первом уровне речь шла о последовательном утверждении латинской ортодоксии в духе общеевропейского католицизма и его философских и политических доктрин. Альбигойцы отвергали католическую иерархию, а значит, и власть Папы, что подрывало политическую философию Средневековья. Показательно, что катары стали переводить Евангелие (в первую очередь Евангелие от Иоанна и Послания св. апостола Павла) на родной язык — провансальский или окситанский, представлявший собой одну из версий «народной латыни». Тем самым они придавали собственной церкви характер этнокультурный и региональный, что было распространенной практикой в православии (где Священное Писание и литургия свободно переводились на языки тех народов, которые обращались в христианство), но в католическом мире папы настаивали только на исключительном использовании церковной латыни. Эти же этнокультурные черты мы видим и у вальденсов (основатель движения которых Пьер Вальдо перевел Евангелие на итальянский), и у боснийских богумилов, и у чешских гуситов. Таким образом, альбигойская Ок-ситания стала территорией, где дала о себе знать ярко выраженная региональная идентичность, настаивающая на автономии и оригинальном собственном Логосе перед лицом средневекового общеевропейского католического универсализма. С этого же жеста начнется и протестантская Реформация в Германии — с перевода Лютером Библии на немецкий. Так как позднее, уже в Новое время
Французский Логос в Средневековье: схоластика, секты, герметизм
103
и в преддверии его, вся Франция встанет на путь утверждения национального суверенитета, катарский Лангедок можно рассмотреть как прообраз этого будущего французского политического самоутверждения в качестве политической нации.
С другой стороны, в Альбигойском крестовом походе можно увидеть и противостояние двух полюсов средневековой Франции — Севера и Юга. С политической точки зрения, герцоги Бургундии, Неверы и Сен-Поля откликнулись на призыв папы Иннокентия III еще и с прагматичной целью разбить богатых герцогов Тулузы и Каркассоны. Во главе армий Севера встал Симон IV де Монфор (1160/1165—1218). В битвах против катаров принимали участие и рыцари ордена тамплиеров, продолжая линию своего вдохновителя — Бернарда Клервоского.
Первая фаза Крестового похода длилась двадцать лет (с 1209 по 1229 год), но катары продолжали сопротивляться и после этого вплоть до конца XIII века. Жители Окситании сплотились вокруг своих сюзеренов, как минимум симпатизировавших катарам, а часто и являвшихся членами их церкви, как, например, знаменитая Эскларомонда де Фуа (1250—1300), активная подвижница этого течения, проповедница и мистический философ, ставшая во главе последнего отряда катаров, отчаянно сопротивлявшегося северным князьям в замке Монсегюр в Пиренеях. Предание катаров гласит, что когда крепость была готова пасть, Эскларамонда де Фуа поднялась на ее стены и, превратившись в белого голубя, улетела в направлении духовных небес.
Пример Эскларомонды де Фуа, созывавшей на теологические диспуты знать юга Франции и активно способствовавшей распространению идей катаров, несмотря на жесткие репрессия севера и официальной церкви, показывает то значение, которое имели «Добрые Дамы» в этом движении. Отказ от браков и братское общежитие всех людей (хроники сообщают, что катары по монашескому обычаю обычно жили парами одного пола, так как считали, что вдвоем легче сопротивляться влечению плоти, чем в одиночку) делали женщин полноценными членами общества, что резко повышало их социальный статус в среде катаров. Это характерно для Логоса Диониса, уделявшего большее внимание женскому началу, чем Логос Аполлона, но эта же черта присуща и Логосу Кибелы. Поэтому в катарах, как и в гностицизме в целом, общая топика Логоса Диониса при определенных обстоятельствах могла легко соскользнуть в совершенно иную ноологическую структуру. Это собственно и составляет проблему «двойника Диониса» (Адониса, Аттиса), которая в полной мере даст о себе знать в декадентской культуре Нового вре
104
Французский Логос
мени. Но истоки ее можно опознать уже в альбигойцах и связанной с ними провансальской поэзии трубадуров.
Дени де Ружмон: Любовь как объяснение Запада
С точки зрения швейцарского философа Дени де Ружмона (1906 — 1985) \ европейская традиция куртуазной любви, составляющая ядро поэзии провансальских трубадуров (феномен «Дворов Любви»), берет свое начало именно в ереси катаров. Это можно также соотнести и с явлением «хрупкого патриархата», который мы отметили в кельтской традиции в целом и который вполне мог дать о себе знать на юге Франции, где горный рельеф Пиренеев облегчал сохранение архаических культурных черт гораздо больше, чем в случае жителей равнин, морских портов и открытой местности в целом.
Дени де Ружмон обращает внимание на то, что куртуазная поэзия возникает в XI и XII веках именно на юге Франции, и изначальным языком трубадуров (труверов) был провансальский язык (то есть собственно lanque d'oc). Провансальская поэзия появляется, на первый взгляд, внезапно и немедленно вводит в европейский контекст непривычную для католической культуры тему: страстная любовь кавалера к Даме (domnei), к которой он обращается со словами признания снова и снова, а она всякий раз отвечает ему «нет». Дама возвышается над кавалером, оказывается в положении сюзерена, недоступная и прекрасная, вечно живущая в сердце трувера, но никогда не становящаяся его телесной возлюбленной, а тем более супругой (fin'amor). Так, куртуазный поэт из Тулузы Гийом Монтанаголь восклицает: «d'amor mou castitaz», «любовь порождает непорочность». Дама недоступна либо потому, что она мертва (Беатриче у Данте, Лаура у Петрарки и т.д.), либо потому, что является женой другого кавалера, либо потому, что... ее не существует и никогда не существовало2. Это прославление Дамы превыше мужчины, ее идеализация и абсолютизация резко противоречат роли женщины в христианском католическом контексте, нормативно утверждающем патриархат.
Де Ружмон на примере мифа о Тристане и Изольде показывает, что речь не просто об экзальтации человеческой страсти, но о сакральном сценарии гностического толка, который предопределяет восприятие земного мира как темницы из плоти, ада, куда душа спускается для страданий и избавляется от них только через смерть. Но до смерти необходимо получить посвящение в таинство — и этим посвящением является «религия Любви» (и особенно ее кульми-
1	Rougemont Denis de. L'Amour et 1'Occident. P.: Pion, 1939.
2	ЭволаЮ. Метафизика пола. M.: Беловодье, 1996.
Французский Логос в Средневековье: схоластика, секты, герметизм
105
национный обряд consolamentum), открывающая смысл, причину страданий и путь посмертного соединения мужского и женского начал в восстановленном андрогинном бессмертном существе.
Для Дени де Ружмона культура Запада есть культура Любви, которая и объясняет ее основные закономерности, особенности и парадоксы. И феномен средневекового рыцарства, и традиции менестрелей и труверов, и секты катаров и альбигойцев, и основные сюжеты позднейшего европейского искусства от Возрождения до нашего времени должны быть интерпретированы через этот фундаментальный мистериальный сценарий, где Любовь мыслится как инициация в истинное знание.
Если принять эту эпистемологию де Ружмона, ключом к европейской и, в частности, французской культуре, которая среди других европейских культур придает Любви и ее метафизике, эстетике, этике и философии наибольшее значение, мы сможем объяснить и некоторые стороны позднего явления «проклятых поэтов».
С катарами, безусловно, связан и традиционный сюжет, многократно повторяющийся в поэзии трубадуров, о посвящении кавалера Дамой в рыцари (на практике этим правом обладали лишь другие уже посвященные рыцари, тогда как графы, герцоги и короли пытались закрепить это право лишь за собой). В ходе этого обряда кавалер вставал на колени перед госпожой, клялся ей в верности и любви, в ответ она целовала его в лоб, а сам этот поцелуй назывался consolamentum — точно так же, как посвящение катаров. Тем самым она выполняла роль Утешительницы, Consolatrix. О том, что женщины исполняли в церкви катаров священнические функции, мы сведений не имеем, но то, что они входили в число «совершенных» (perfetti) и вели теологические диспуты, подтверждается достоверно. По Дени де Ружмону, вся куртуазная поэзия средневековой Европы корнями уходит именно в Окситанию, распространяясь оттуда в Италию и к северу Франции, а затем и к востоку, в Германию. Следовательно, именно эти земли и, соответственно, культура катаров, хронологически совпадающая с эпохой зарождения куртуазной поэзии, лежат в ее истоках. Поэтому, заключает Дени де Ружмон, эстетика любви, оказавшая на европейскую культуру фундаментальное воздействие и повлиявшая в решающей степени на формирование европейской идентичности, имеет свои корни в гностическом мировоззрении, представленном в форме еретического учения катаров.
Показательно, что первыми эту инициативу подхватывают именно французские и, шире, кельтские авторы, для которых специфический стиль почитания женского начала имеет множество совпадений с древней истоковой культурной формой. Это приво
106
Французский Логос
дит к синтезу между возрождением общекельтского (галльского, бретонского, валлийского и т.д.) архаического начала в легендах, эпосе и мифах (в частности, в цикле легенд о Рыцарях Круглого стола и Святом Граале) и влиянием гностического Логоса катаров, что и выливается в расцвет куртуазной рыцарской культуры, в истоках которой можно обнаружить структуры глубинного кельтского мировоззрения и отчасти созвучную с ним этику дуалистического гнозиса. Это же влияние можно различить и у рейнских мистиков (Майстер Экхарт, Генрих Сузо, Иоганн Таулер и т.д.), сочетавших в своих учениях апофатическую метафизику, мистику любви, рыцарскую этику и почитание женского начала (что особенно ярко выражено в культе Софии у Сузо). Влияние катаров на немецкую культуру, а также связь тематики Святого Грааля с альбигойцами исследовал в XX веке историк и археолог Отто Ран1.
При оценке феномена катаров в целом в структуре французского историала можно предположить, что это было проявлением глубинной галльской идентичности, давшей о себе знать одновременно в сфере религиозных идей и в этнорегиональной политике. И хотя ересь катаров была жестоко истреблена, а все попытки Окситании настоять на своей этнокультурной самобытности безжалостно подавлены со стороны католико-централизаторских сил, альбигойская линия не просто оставила свой след в истории Франции, но сделала эксплицитной некоторые аспекты собственно французского Логоса. Последняя предводительница войска «чистых» из Монсегюра Эскларамонда де Фуа в преданиях стала ассоциироваться с «феей Монмура», встав в один ряд с Госпожой Озера, Морганой и Мелюзиной в череде проблематичных и фасцинативных женских образов Великой Кельтидьт.
Герметическая Франция: утонченность сакральной двусмысленности
Увлечение алхимией было феноменом, характерным для всей Европы, начиная со среднего Средневековья (середина XII века) вплоть до Нового времени, а в определенном смысле эта линия не прерывалась и в XX веке (Фулканелли, Э. Канселье — и до какой-то степени сюрреалисты). Франция была частью этого процесса, но ее нельзя назвать ни авангардной, ни арьергардной страной, с точки зрения распространения и популярности герметической философии — в Италии, Испании, Англии, Германии, Австрии и Скандинавских странах герметическая традиция и братства алхимиков, а также отдельные
1 Ран О. Крестовый поход против Грааля. М.: ACT, 2004.
Французский Логос в Средневековье: схоластика, секты, герметизм
107
искатели философского камня процветали почти в равной степени. Показательно, однако, что хотя истоком герметизма была поздняя эллинская культура и, вероятно, эллинизированный Египет (Болос из Мендеса, Зосима Панаполитанский, а также трактаты, приписывавшиеся Аполлонию Тианскому, а позднее, несколько ключевых фигур ранней алхимии (Олимпиодор Алхимик и Синезиус Киренский) в IV—V веках были греками), в самой Византии герметизм широкого распространения не получил и в православной цивилизации оставался не просто незначительным явлением, но практически отсутствовал. И несмотря на это, именно из Греции в Европу Возрождения Гемист Плифон привез максимально полный Corpus Hermeticum, собрание текстов, приписываемых Гермесу Трисмегисту или Асклепию, что существенно повлияло на алхимию Возрождения и позднейших эпох. В любом случае герметизм — это явление, принципиально присущее западному европейскому христианству.
Основные парадигмальные идеи алхимии можно обобщить следующим образом:
•	мир природы представляет собой поле превращений, где стихии переходят друг в друга в цепи метаморфоз (идея «обращения стихий», «конверсия элементов» заимствована от пресократиков, особенно у Гераклита);
•	природа есть процесс, ориентированный к совершенству, и задача человека — способствовать этому совершенству, ускорить его с помощью герметического искусства;
•	в природе разлита особая сила (дух, ртуть, Меркурий), которая способствует всем превращениям и направлена на совершенствование мира, а поиск ее и работа с ней — главная задача алхимика;
•	металлы в жилах представляют собой сгущенный («превращенный в землю», в «плотное») звездный свет, который тяготеет к тому, чтобы снова стать солнечным и ярким, и все металлы, вызревая в земле тысячелетиями, постепенно становятся золотом;
•	все вещи состоят из двух начал — активного горючего, сера (Sulphur) и пассивного влажного, ртуть (Mercurius), позднее Парацельс добавит к ним еще соль, как продукт их взаимодействия;
•	работая с металлами и другими веществами, включая растения, минералы и даже субстанции, извлекаемые из животных, алхимик постигает структуру мира и самого себя, а через это — Бога, так как и человек, и природа суть зеркала Бога;
•	существует уникальная «единственная вещь», которая способна творить чудеса, лечить все болезни, превращать обычные металлы в золото, продлевать жизнь, возвращать молодость, обеспечи
108
Французский Логос
вать богатство и процветание, а также совершенствовать общество, она называется «философский камень», найти или создать который стремится всякий алхимик;
•	с помощью «философского камня» можно превратить любые металлы в золото, начиная с самого грубого и плотского (титанического) — свинца, представляющего собой сгусток излучения планеты Сатурн (Кронос);
•	получение «философского камня» составляет содержание Великого Делания (Opus Magnum);
•	Великое Делание состоит из трех фаз: «работа в черном» (ni-gredo), «работав белом» (albedo), «работав красном» (rubedo);
•	«работа в черном» (nigredo) есть режим Сатурна, спуск в ад и описывается в мрачных тонах, связанных со смертью, чудовищами, драконами, монстрами, гниением и полной доминацией хтони-ческого, раскрепощенно женского начала, царства Кибелы (режим мистического ноктюрна по Ж. Дюрану);
•	«работа в белом» (albedo) представляет собой преображение хтонической женщины в просветленную и небесную, здесь происходит воскресение из мертвых субъекта Великого Делания, создание Андрогина (Rebis, дословно «двойной вещи»), вся символика этого режима явно соотносится с Логосом Диониса и режимом драматического ноктюрна по Ж. Дюрану;
•	«работа в красном» (rubedo) — последняя стадия, она связана с обретением «философского камня», с огнем, Солнцем и полным превращением тела в дух, с вознесением и бессмертием, здесь вступает в действие небесный символизм и налицо все признаки Логоса Аполлона (диурн, по Ж. Дюрану).
Базовым текстом, на котором основывалась западная алхимическая традиция, была «Изумрудная скрижаль», впервые публикованная на латыни переводчиком и алхимиком Гуго де Санталла.
Изумрудная скрижаль
Истинно, без лжи, достоверно и истин-нейше:
То, что внизу, то и вверху, и то, что вверху, то что и внизу, чтобы осуществить чудо единственной вещи.
И так как все вещи были от единого, посредством единого, так и все рожденные (природные) вещи от той единственной вещи, посредством адаптаций.
Tabula Smaragdina
Verum, sine mendacio, certum et verissimum:
Quod est inferius est sicut quod est superius, et quod est superius est sicut quod est inferius, ad perpetranda miracula rei unius.
Et sicut res omnes fuerunt ab uno, meditatione unius, sic omnes res natae ab hac una re, adaptatione.
Французский Логос в Средневековье: схоластика, секты, герметизм
109
Ее отец — Солнце. Ее Мать — Луна, Ветер носил ее в своем животе, ее кормилица — земля.
Отец совершенства всего мира он.
Достоинства ее целостны, когда она будет превращена в землю.
Отдели землю от огня, тонкое от плотного, мягко, с большой сноровкой.
Земля всходит на небо, а после нисходит на землю, и получает силы высших и низших.
Так имеешь Славу всего мира.
И также бежит от тебя всякая тьма.
Это сила, более сильная, чем все силы, побеждающая все тонкие вещи, и проникающее во все плотные.
Так был создан мир.
Таковы волшебные адаптации, модус которых таков. Поэтому я зовусь Гермесом Трисмегистом, имеющим три философии всего мира.
Совершенно то, что я сказал о работе Солнца.
Pater elus est Sol. Mater eius est Luna, portavit illud Ventus in ventre suo, nutrix eius terra est.
Pater omnis telesmi totius mundi est hie.
Virtus eius Integra est si versa fuerit in terram.
Separabis terram ab igne, subtile ab spisso, suaviter, magno cum ingenio.
Ascendit a terra in coelum, iterumque descendit in terram, et recipit vim superiorum et inferiorum.
Sic habebis Gloriam totius mundi.
Ideo fugiet a te omnis obscuritas.
Haec est totius fortitudinis fortitudo fortis, quia vincet omnem rem subtilem, omnemque solidam penetrabit.
Sic mundus creatus est.
Hine erunt adaptationes mirabiles, quarum modus est hie. Itaque vocatus sum Hermes Trismegistus, habens tres partes philosophiae totius mundi.
Completum est quod dixi de operatione Solis.
Мы видели в первом томе «Ноомахии»1, что герметизм попадает в целом в поле Логоса Диониса, откуда проистекает его двойственность и подчас нарочитая двусмысленность. С одной стороны, мы видим лейтмотив спуска под землю (что резонирует с мистери-альным гештальтом Орфея) и область Кибелы (nigredo), с другой — небесные миры духа и символизм Аполлона (rubedo). Между ними развертывается игра Логоса Диониса. Великое Делание начинается со спуска в глубь земли для обретения там «тайного камня». Это запечатлено в алхимической формуле: «Visita Interiora Теггае Rec-tificando Invenies Occultum Lapidem», «Посети Внутреннее Земли и Очищая Найдешь Тайный Камень», анаграмма чего дает VITRIOL, название «серной кислоты».
Однако поливалентность алхимии и ее символизма часто не позволяет строго определить ни то, о какой фазе идет речь, ни к чему прилагается герметическая методология. Мы говорили ранее1 2, и это подчеркивает также крупнейший специалист по герметизму фран
1 Дугин АГ. Ноомахия. Три Логоса.
2 Там же.
110
Французский Логос
цузский философ Андре-Жан Фестюжьер1, что в герметизме заложены две противоположные топики, «доктрины» (по Фестюжьеру):
•	духовная доктрина спасения духа из оков материи, построенная на сотериологическом сценарии в неоплатоническом контексте представления о структуре космоса (тгр6о6о<; / Етотро<рт|) — это выражается в сближении алхимии с мистикой и подчас с тенденциями дуалистического гнозиса;
•	материалистическая доктрина «живой материи», гилозоизм, обосновывающий метаморфозы в рамках замкнутого субстанционального строго природного имманентизма, что мы видим у Демокрита, Эпикура, Лукреция, отчасти у стоиков, с одной стороны, в Древней Греции, далее у творцов картины Нового времени (Галилей, Бройль, Ньютон) и ярче всего у Спинозы, чья философия строится на принципе самозамкнутой единой субстанции.
Сама алхимия — как Логос Диониса — есть промежуточная сфера между практической мистериальной сотериологией и хтони-ческим материализмом (Великой Матерью). В рамках нашего ноо-логического анализа французского Логоса мы можем предложить следующую метафору: в историале Франции герметизм в целом представляет собой зону интенсивного переплетения двух начал (двух змей) — гештальта Орфея и гештальта Мелюзины. При этом специфика герметического дискурса (герметического письма) представляет собой тонкую версию листа Мёбиуса, то есть полисемантическое поле символов и мифов, где нераздельно слиты, подчас до неразличимости, два противоположных пласта означаемых — духовная сотериология Антропоса и самозамкнутость хтонического начала. В этом можно опознать специфическое влияние алхимии на авангардную философию Франции XX века, причем не только у сюрреалистов, но и у структуралистов и постструктуралистов, хотя, кроме Жильбера Дюрана, из них почти никто эксплицитно к алхимической традиции не обращается.
Важно обратить внимание на то, что в Европу (и соответственно, во Францию) алхимия попадает не непосредственно из Греции, а из арабского мира, и еще точнее, из среды крайней шиитской мистики, представленной масштабной фигурой Джабира ибн Хайяна1 2, ученика шестого имама Джафара аль-Саддыка (702 — 765). В Евро
1 Festugiere A.-J. L'Hermetisme. Gleerup: Lund О. С. К., 1948. Р. 54.
2 Corbin Н. Le livre du Glorieux de Jabir ibn Hayyan // Eranos Jahrbuch XIX, 1950. См. также: Дугин А. Г. Ноомахия. По ту сторону Запада-1. Т. 4. М.: Академический проект, 2014.
Французский Логос в Средневековье: схоластика, секты, герметизм
111
пе тексты Джабира ибн Хайяна стали известны под именем Geber, и практически все ранние труды по алхимии ссылаются на него. Особую популярность алхимии предали также долгое время ходившие в рукописных списках труды псевдо-Гебера (автора XIV века), подписывавшего свои произведения именем «Гебер» или «Гебер Арабский» (по одной из версий им был итальянский алхимик Павел Торентский). При этом сам Джабир ибн Хайян и его последователи в арабском мире традиционно ссылались на греческие источники и тексты, переводимые и трактуемые ими по-арабски. Первый переведенный в XII веке англичанином Робертом де Честером1 с арабского на латинский трактат «Liber de compositione alchimiae»1 2 описывал встречу арабского султана Халида (жившего в VIII веке) с египетским монахом Морьеном, что снова указывало на восточные корни алхимии. В конце XII века ряд алхимических трактатов перевел с арабского на итальянский монах Герард де Кремона. В этом же направлении работали в тот же период испанский клирик Гуго де Санталла, англичане Даниэль де Морли, Альфред де Сенешаль и др.
В XIII веке количество алхимических трактатов в Европе резко увеличилось, причем значительная часть из них была анонимной или циркулировала под именами Аристотеля, Сократа, Демокрита, Разеса и т.д. Алхимии посвящали свои труды знаменитые схоласты — англичанин Роджер Бэкон или немецкий доминиканец Альберт Великий.
В XIV веке алхимическая литература начинает все чаще обращаться к мистическим темам, в частности, к христианским сюжетам, и процесс получения философского камня трактуется как аллегория подвигов, испытаний, спасения, воскресения и преображения, что сближает ее с христианской мистикой и учениями различных монашеских и рыцарских орденов. Одним из первых тему христианской алхимии стал развивать Арнольд де Вилланова3 (1245— 1313), последователь Иоахима де Флоры и французского францисканца Иоанна Петруса Оливи (1248— 1298), провозгласивший приход Антихриста в 1288 году. Он родился в Валенсии, но часть жизни провел в Лангедоке и Провансе. К его советам прислушивались папы и короли, но вместе с тем его учение подверглось анафеме парижскими схоластами. Как и в случае с многими европейскими мистиками, идеи Арнольда де Виллановы находились на границе между ортодоксией
1 Показательно, что именно Роберт де Честер в 1143 году первым перевел на латынь Коран.
2 Полное название «Liber de compositione alchimiae quam edidit Morienus Romanus Calid regi Aegyptiorum quern Robertus Castrensis de arabico in latinum transtulit».
3 Arnaud de Villeneuve. Opera omnia. Lyon, 1504.
112
Французский Логос
и ересью, и эта грань была крайне тонкой. Популярность личности Арнольда де Виллановы вызвала множество подражаний, что нашло свое выражение в обширной алхимической литературе, известной как псевдо-Арнольд, написанной позднее.
Линию христианской алхимии активно развивал в XIV веке итальянский монах из Феррары Петрус Бонус1, который подчеркивает не только природный, но и сверхприродный уровень Великого Делания, сравнивает философский камень с Христом, рассуждает о таинствах Пресвятой Троицы и Страшного Суда. Сочетание поисков алхимического камня с мистическими и эсхатологическими тенденциями мы видим у французского доминиканца Иоанна Рупескисса (1310—1366), который также является последователем Иоахима де Флора и Оливи как и Арнольд де Вилланова и также предсказывает появление Антихриста, но на сей раз в 1366 году1 2.
Как мы видели, алхимический дискурс принципиально амбивалентен, и идеи Иоахима де Флоры и особенно раннего номиналиста Оливи, а также в целом францисканская линия алхимии довольно близки именно к атонической версии, хотя и облаченной в христианскую оболочку, что позднее, уже в XX веке, даст такие эксцессы, как «Христос эволюции» Тейяра де Шардена, и не менее еретическую по форме идею «четверицы» «Авиньонских Иллюминатов» (Дома Пернети), настаивающих на введение в Троицу четвертой — женской — ипостаси, эксплицитно называемой Великой Матерью. В то же самое время эти же алхимические тексты предполагают и иное — дионисийское и даже аполлоническое в пределе — прочтение, которое собственно и может быть названо «солнечным деланием» (operatic Solis).
Классической фигурой собственно французской алхимии считается Николя Фламель3 (1330 или 1340— 1418), которого некоторые историки считают мифологизированным персонажем, крупным буржуа, построившим в Париже множество зданий и соборов, а также кладбищенских памятников, не имевших никакого отношения к алхимии, а алхимические тексты, приписываемые ему, на самом деле принадлежат перу алхимика совершенно иной эпохи — Франсуа Бероальду де Вервилю (1558— 1612) или, наоборот, более ранним авторам Арнольду де Вилланова или английскому алхимику Джону
1 Pietro Bono da Ferrara. Chiara Crisciani Preziosa Margarita Novella. Florence: La Nuova Italia Editrice, 1976.
2 lohannes de Rupescissa. Liber secretorum eventuum. Fribourg: Editions universitaires, 1994.
3 Poisson Albert. Nicolas Flamel — sa vie, ses fondations, ses oeuvres. P.: Chacomac, 1893.
Французский Логос в Средневековье: схоластика, секты, герметизм
113
Дэстину. Однако для истории Франции фигура Николя Фламеля и его история остаются важнейшим концептуальным элементом, и многие уверены, что речь шла об историческом персонаже — об одном из редких и полностью успешных алхимиков, получивших философский камень и обретших бессмертие. Так, ему посвящали свои произведения Нерваль, Бальзак, а композитор Жорж Бизе оставил неоконченную оперу, написанную о Фламеле.
В алхимической традиции Фламель представляется усердно работающим в алхимической лаборатории со своей женой Пернеллой над получением философского камня. Согласно легенде, Фламель нашел случайно тайную книгу «Авраама Еврея», в которой содержались секреты Великого Делания, и начал реализовывать их на практике1. Получив камень, он потратил приобретенные богатства на благо человечества — создавая приюты для нищих, строя соборы и часовни, обустраивая городские здания и кладбища. Большинство построек Фламель украшал алхимическими символами — например, двумя сражающими драконами — крылатым и бескрылым (сера и ртуть), «черным человеком» (символом смерти и nigredo), крылатым львом и т. д.
О Фламеле сложилось множество легенд. Одна из них гласит, что его видели в Индии вместе с женой Пернеллой спустя триста лет после официальной даты их кончины. В 1761 году его вновь встречают с женой и сыном в парижской Опере или в подземной лаборатории в центре Парижа, работающим над камнем.
Одним из наиболее известных трудов Фламеля (или приписываемых ему) является «Желанное желание»1 2, что напоминает «желание желания» (conatus) Спинозы, то есть концепт, который будет положен в основание порядка реального в психоаналитическом структурализме Жана Лакана.
В целом в историале Франции фигура Николя Фламеля воплощает собой герметическую традицию и герметическую Францию как таковую. Герметизм входит составным компонентом во французскую культуру с XII века и представляет собой широту и свободу средневекового духа, который включает в себя и мистику, и занятие естественными науками, и схоластическое богословие, и эсхатологические ереси, конформистские политические трактаты, воспевающие Папу и короля, и революционные проекты радикальных
1 Les figures hierogliphiques de Nicolas Flamel, ainsi qu'il les a mises en la quatridme arche qu'il a battie au Cimetiere des Innocens й Paris, entrant par la grande porte de la rue S. Denys & prenant la main droite; avec Г explication d'icelles par iceluy Flamel. Paris, 1912.
2 Flamel Nicola. Le Ddsir desire, ou Tresor de la philosophie, dit autrement le Livre des six paroles. Paris, 1629.
114	Французский Логос
демократических преобразовании. Алхимическая традиция составляет в этом контексте важнейший структурный компонент. Ее поливалентность и парадоксальность, а подчас и провокационность, как нельзя лучше соответствует французской рациональности — тонкой, но ироничной и двусмысленной, тянущейся к парадоксам и интеллектуальным шарадам, ребусам и контрастам. Алхимия имеет в себе нечто и от духа дохристианской греческой античности (отсюда изобилие отсылок к мифам и сакральным преданиям Греции и Рима), и от аристотелевской схоластики, и от неоплатонизма, и от дионисийско-орфической мистериальности, и от самого радикального революционного материализма (откуда постоянные отсылки алхимиков к Демокриту), во многом предвосхищающие Новое время. Будучи общеевропейским явлением, алхимия в высшей степени показательна именно для французской идентичности.
Франция: к Новому времени
Гугеноты: пролегомены к Модерну
Конец династии Валуа приходится на XVI век. При короле Франциске I (1494— 1547) появившееся в начале в Германии лютеранское движение Реформации проникает во Францию.
На первых порах Франциск I относится к протестантизму довольно терпимо, полагая, что имеет дело с интеллектуальным течением в духе Возрождения и гуманизма, к которым сам он относился весьма позитивно, видя в них идейные предпосылки национальной централизации и отхода от средневековой феодальной системы. Постепенно отношения между протестантами, называемыми во Франции «гугенотами» (искаженное немецкое Eidgenossen — «товарищи по клятве, присяге»), и католическим большинством обостряются, что приводит к взаимному и подчас силовому противостоянию. Последней каплей становится массовое распространение резких анти-католических листовок, после чего Франциск I уступает сторонникам радикальных мер и начинает массовые репрессии.
Одним из активных сторонников протестантизма стал философ Якоб Фабер, известный также как Жак Лефевр (ок. 1460—1536), который вполне в духе протестантской борьбы с Римом и латынью переводит Евангелие и Псалтырь на современный ему французский язык. В области философии он был последовательным номиналистом (терминистом) и построил теорию логики, основанную на этих принципах. Другим ярким деятелем первой волны протестантизма был Гийом Фарель (1489— 1565), ставший одним из первых организаторов протестантских общин в единое течение и основателем реформаторской церкви в Женеве (где он активно поддерживал Кальвина). Показательно, что Фарель прикладывал большие усилия для того, чтобы объединить с протестантами близких по вероучению к катарам гностиков-вальденсов, которых он считал попутчиками Реформации и духовными единомышленниками.
В период раннего распространения идей Реформации ими был увлечен французский теолог Жан Кальвин (1509 — 1564), который становится одним из главных идеологов гугенотов. Спасаясь от преследования католиков, Кальвин покидает Париж, вначале укрываясь при
116
Французский Логос
дворе Маргариты Наваррской, сестры Франциска!, благоволившей протестантизму, а затем окончательно эмигрирует в Швейцарию, где при поддержке Фареля становится предводителем протестантской общины и создателем особой политической и религиозно-церковной системы, полностью построенной на протестантских принципах. Эта система стала образцом для организации некоторых кантонов Швейцарии, Нидерландов и пресвитерианской Шотландии.
Кальвин резко расходится с лютеранами по ряду теологических вопросов и закладывает фундамент жесткой и бескомпромиссной версии протестантизма, основанной на вере в Предопределение, с одной стороны, и на принципе либерально-демократической организации общества снизу вверх — вопреки всем формам вертикальных иерархий — как средневековых (имперских и папских), так и национальных (в духе немецкого и скандинавского лютеранства или французского централистского этатизма), с другой. С 1535 года протестантизм стал официальной религией Женевы; собор Святого Петра был переделан в протестантский храм. Кальвин постепенно превращается в полновластного диктатора и теократического правителя Женевы; его даже называют «женевским Папой». В этот период он прославился жесткими гонениями на тех протестантов, которых он считал, в свою очередь, еретиками. В частности, в 1553 году был сожжен на костре испанский богослов (антитринитарист) Мигель Сервет.
ГенрихII, сын Франциска!, действовал против гугенотов более жестоко, чем его отец, издав постановление о сожжении еретиков. В этом его особенно поддерживали радикальные католики — герцоги Гизы. При Франциске II (1544— 1560) антипротестантская партия Гизов еще более усиливается, и среди французской аристократии происходит раскол: часть родов поддерживает Реформацию или, как минимум, веротерпимость, другая же часть выступает за твердое следование католичеству и за искоренение ереси огнем и мечом (в буквальном смысле — костров и резни). Семейства Бурбонов, дом Наварры и принц Конде встали на сторону протестантов, и по всей Франции вспыхнула религиозная гражданская война, в которой крайними полюсами были герцоги Гизы, с одной стороны (католическая партия) и род Конде, Бурбоны и короли Наваррские, с другой (протестантская партия). Короли как правило были на стороне католиков, но, тем не менее, стремились балансировать между противоборствующими лагерями, опасаясь чрезмерного усиления любой из сторон.
При КарлеIX (1550—1574), младшем брате ФранцискаII, была предпринята попытка примирить враждующие стороны: в 1561 году был издан эдикт, отменявший смертную казнь за принадлежность к гугенотам. Но в силу непримиримости позиций Гизов и ответных
Франция: к Новому времени
117
действий принца Конде началась серия кровопролитных войн. Важным эпизодом стала Варфоломеевская ночь (24 августа 1572 года), в ходе которой в Париже были уничтожены более 6000 человек, а захваченные вожди гугенотов — принцы крови Генрих Наваррский и Генрих де Конде — были силой принуждены вернуться в католичество.
Последним представителем династии Валуа был Генрих III (1551 — 1589). Он следовал традиционной для французских монархов тактике балансирования между двумя полюсами. При нем в 1576 году герцог Генрих Гиз основывает Католическую лигу для защиты католической веры, которую возглавил сам король с опорой на Генеральные штаты, объединяющие представителей всех сословий Франции. После этого религиозная война вспыхнула с новой силой и длилась вплоть до смерти Генриха III.
После его смерти (1589 год) старшим наследником по праву династической преемственности становится Генрих Наваррский (1553 — 1610), вождь протестантской партии, положивший начало династии Бурбонов, просуществовавшей во Франции вплоть до XIX века, то есть на протяжении большей части эпохи Нового времени. Однако, чтобы стать монархом, Генриху Наваррскому пришлось перейти в католицизм. И хотя позднее, в 1598 году, он издал Нантский эдикт, утверждающий веротерпимость, Франция осталась католической страной, а протестантизм был постепенно сведен на нет. Большинство гугенотов либо вернулись в католицизм, либо выехали за пределы Франции (в Швейцарию, Нидерланды, Германию, Шотландию и Англию). Позднее, в 1685 году, и Нантский эдикт был отменен, будучи замененным эдиктом Фонтенбло.
Тем не менее протестантизм оставил в истории Франции глубокий след. Как и в других странах Европы, Реформация нанесла сокрушительный удар по средневековому образу мысли, жизни и мировосприятию. Это затронуло все стороны культуры:
•	теологию, где постепенно утверждалось критическое отношение к традиции и даже к Священному Писанию (критика текста);
•	философию, смещающую внимание на человеческий разум вместо авторитета церкви, догм и собственно Откровения;
•	науку, где позиции схоластики и томистское возведение идей Аристотеля в ранг высшего авторитета были полностью низверже-ны в пользу новых форм эмпирических и рациональных эпистемологий;
•	искусство, где вместо религиозных сюжетов стал преобладать исторический классицизм, а позднее натурализм;
118
Французский Логос
•	нравственность, где жесткость средневековой морали все больше уступала практически нормативному либертинажу;
•	экономику, где начинается подъем городской буржуазии, а также ростовщичества, жестко запрещавшегося католицизмом, но вполне приемлемого в протестантизме и в подготовленном им секуляризме;
•	политику, где стал преобладающим принцип национального суверенитета вместо средневекового представления об универсальной духовной власти Папы и священности империи и т. д.
XVI век, окрашенный в историале Франции в тона межрелигиозных войн, был принципиальной подготовкой Модерна. И совершенно не случайно основателем французской династии, правившей Францией в монархический период эпохи Нового времени, был гугенот.
Возврат к католичеству после эпохи религиозных войн Франции не был возвращением в Средневековье: это было, напротив, вступление в совершенно иную эпоху, фундаментальные основания которой заложила именно Реформация. Сущностью этой новой эпохи была радикальная смена европейского Логоса. Этот Логос на всех предыдущих этапах оставался в границах индоевропейского патриархата, представлял собой олимпийский союз Аполлона и Диониса. Однако мы видели, что специфика галльской культуры, состоящая в «хрупкости патриархата», оставляла открытыми пути для роста влияния феминоидных тенденций, укрощенных, хотя и пробужденных, в структурах дионисийской мистики (как религиозной, так и куртуазной), но грозящих — в силу внутреннего могущества, воплощенного в амбивалентной фигуре феи-дракона (Мелюзина) — перерасти в нечто более зловещее и хтоническое, то есть в Логос Кибелы.
Показательно, что гугеноты держались дольше всех на юге Франции, в землях катаров (например, Севеннские горы), а последним бастионом их яростного сопротивления был порт Ля-Рошель в графстве Пуату (Аквитания), где был расположен замок графов Лузиньян, возведенный, по преданию, как раз силой чар Мелюзины.
Гугеноты и привносимые ими во французскую культуру XVI века идейные тенденции, со всех точек зрения, были формами именно титанического начала и Логоса Кибелы, подготавливая переворот вертикального порядка, доминировавшего в Средневековье. Это было фундаментальным аккордом Модерна, и хотя истоки Реформации, безусловно, лежат в Германии, именно во французском (шире, кельтском, включая Британию) контексте — и особенно в учении Кальвина, кальвинизме (либеральная демократия,
Франция: к Новому времени
119
номинализм, железная механическая Предестинация и т.д.) — протестантизм приобрел наиболее радикальную и законченную форму анти-традиции, анти-Средневековья и, в конце концов, Анти-Европы, поскольку его структуры представляли собой нечто прямо противоположное классическим чертам средиземноморской культуры, олимпийского Логоса и полноценно европейской идентичности, в предшествующее тысячелетие и несколько дольше выступавших на Западе в форме западно-христианской католической цивилизации. Протестантизм эту цивилизацию обрушил. И несмотря на то, что во Франции он не победил, но, тем не менее, он стал стартом бурной модернизации.
Жан Боден: государство без смысла
В сфере политической мысли переломного для Франции и всей Европы в целом XVI века значительную роль играл французский политический философ Жан Боден (1529/1530 —1596). Жан Боден делает из религиозного противостояния гугенотов и католиков политический вывод, который, с одной стороны, доводит до логического предела кальвинистские теории противостояния Риму и его сверхгосударственному авторитету, а с другой, отчасти в духе католической партии (но вполне в духе лютеранства), выступает за абсолютизацию королевской власти. Этим путем он доходит до формулировки теории национального государства, в котором сочетаются монархизм и интересы буржуазного сословия, без определенной религиозной составляющей. Жан Боден становится таким образом главным теоретиком политического Модерна, утверждая в качестве норматива полностью секулярное светское государство, оторванное от какого бы то ни было религиозного (сакрального) содержания.
Главной идеей Жана Бодена является концепция суверенитета. С его точки зрения, государство основано на том, что над ним не стоит никакой высшей правовой или религиозной инстанции. У государства нет никаких трансцендентных целей; его задачи — чисто технические. Оно должно защищать граждан от внешних врагов и упорядочивать хозяйственную и социальную жизнь с опорой на максимальную эффективность и рациональность. Государство Бодена — чисто механическая конструкция, чья функция исчерпывается оптимальной материальной организацией.
Суверенитет государства, по Бодену, обосновывается именно тем, что у него нет никаких целей, которые выходили бы за пределы круга технических забот и вызовов. Если государство не служит никакой идее, миссии, то нет и инстанции, способной оценивать его
120
Французский Логос
деятельность, исходя из высших критериев. Государство может судить только оно само, в этом и состоит его суверенитет, отсутствие каких бы то ни было вышестоящих уровней. Этим современное государство, теоретизируемое Боденом, отличается от средневекового государства, у которого есть и смысл, и цель, и священная миссия. В католическом понимании государство есть «Град Земной», который должен быть подчинен «Граду Небесному», то есть церкви. В этом состоят смысл и легитимация Политического в его средневековой интерпретации. Религия, церковь как структуры Неба должны подчинить себе восстающее на Бога море материи. В этом содержание и обоснование христианской политики и, соответственно, христианского государства. У Бодена государство лишается всякого смысла. В этом и состоит главное значение суверенитета: если государство суверенно, то оно не имеет никакого смысла, кроме технического, а значит, внутреннего и относительного.
При этом Боден был сторонником централистской монархии, отличающейся от монархии Аристотеля тем, что ее задачей не является, по Бодену, обеспечение всеобщего блага (эта концепция блага, ayaOcbv имеет платоновское происхождение и у самого Платона тождественно высшему апофатическому Началу, в систематизации Плотина, совпадающему с Единым, ev) , но лишь поддержание порядка. Монархизм Бодена — полностью десакрализирован. Король в его понимании фигура строго имманентная и техническая, но будучи поставленным во главе государства, он становится его концентрированным выражением. Эта концепция монарха очень близка к идеям итальянца Николо Макиавелли (1469—1527), разработавшим несколько ранее столь же секулярную фигуру Князя (il Principe), и к позднейшим теориям англичанина Томаса Гоббса (1588— 1679), сформулировавшего еще одну версию чисто светского понимания государства в знаменитой теории Левиафана. Жан Боден, наряду с Макиавелли и Гоббсом, по праву считается одним из трех главных теоретиков политического понимания государства эпохи Модерна и провозвестником той политической системы, которая восторжествует в Европе в период Нового времени. На международном уровне идеи Бодена получат статус норматива европейского международного права в XVII веке, когда по окончании Тридцатилетней войны и заключении Вестфальского договора принцип суверенитета — строго в том понимании, которое предложил Жан Боден — будет взят за основу европейского политического устройства.
В Бодене мы видим важнейший для Европы переход от протестантизма к чистому секулярному Модерну.
Франция: к Новому времени
121
Этот переход в сфере философии напрямую ведет нас к ключевой фигуре Нового времени — французскому философу Рене Декарту.
Рене Декарт: «здравый рассудок» простого торговца
Франция была той страной, которая одной из первых, наряду с Англией, включилась в проект Нового времени и Просвещения. Европейский Модерн представлял собой ту историческую эпоху, когда аполлонические структуры средиземноморской цивилизации начали фундаментально остывать, постепенно вырождаясь до плоского рационализма, а черный Логос Великой Матери, в лице своих типичных философских форм, — атомизм, материализм, прогрессизм, натурализм, механицизм и т. д., — напротив, стал завоевывать все больше культурного пространства. Франция была в авангарде Модерна во всех смыслах. Именно во Франции мы видим появление одной из самых сухих и плоских форм рационализма, представлявшего собой предельную стадию вырождения вертикальных систем средневековой схоластики в лице философии Рене Декарта (1596— 1650). Философия Декарта1 представляет собой пародию на схоластическую систему, лишенную вертикального — теистического — измерения. Декарт признает Бога как причину мышления и обоснование существования мыслящего субъекта, но отказывает ему во всех прочих свойствах — прежде всего в жизни. Бог Декарта — все что угодно, только не Бог Живой, как концентрация священного, вызывающего ужас, любовь и восторг. Это Бог рационально утверждаемый как логическая необходимость. В этом различие между деизмом рационалистов Нового времени и теизмом Средневековья. Теизм признает Бога, как Творца мира и активного деятеля преображающих церковных таинств. Деизм оставляет для него только статус первопричины (в духе физики импетуса Иоанна Филопона), которая дает первотолчок мирозданию, конституируя res cogens, субъект, и res extensa, объект, а затем предоставляет им возможность самим взаимодействовать друг с другом по правилам рациональной философии.
Декарт утверждал, что мир состоит из материальных тел, главным свойством которых является протяженность (res extensa). Он творится Богом в начале мира, а далее существует сам по себе (по инерции). Декарт признавал два типа движения — инерциальное (в той или иной степени продолжающее изначально данный Творцом импульс) и вихревое (вихри, tourbillons, по Декарту, удержива-
’ Декарт Р. Соя.: В 2 т. М.: Мысль, 1989.
122
Французский Логос
ют планеты на своих орбитах). Материя состоит из частиц (корпускул), между которыми (в отличие от атомистской теории) нет вакуума. Постижение мира возможно на основании математических представлений (mathesis universalis), которые в силу своей строгости являются образцами для всех остальных наук. Поэтому природа (Natura, (puoiq) также должна пониматься в математическом контексте — откуда, собственно, и берут начало основные физико-математические методы, ставшие основой естественно-научных дисциплин Модерна. Как и у Фрэнсиса Бэкона (1561 — 1626), у Декарта целью науки является установление господства над природой через распознание ее законов и принуждение ее строго следовать человеческой воле.
Декарт обосновывает своей философией типичный рационализм Нового времени, основанный на постановке под сомнение всех (традиционных, конкретно церковно-догматических, христианских) представлений о мире и на проверке всех утверждений с опорой на то, что сам Декарт называл «здравым рассудком», «bonne raison», то есть вульгарным рассудочным опытом «обыденного сознания». «Субъект» Декарта и есть носитель именно такого «здравого рассудка», судящего на основании себя самого о действительности или иллюзорности окружающих вещей мира в целом. Этот мир отныне представляет собой объект, то есть то, что находится перед субъектом, вокруг него, в чем субъект движется и располагается как точка мыслящего рассудка.
Суть объекта и объективности как таковой в том, что она представляет собой антитезу субъекту, т.е. она не мыслит и является протяженной (res extensa, вещь протяженная), а следовательно, выступает тем, что познается, со стороны того, что познает (res cogens, вещь мыслящая). Это составляет философский дуализм, постулирующий несводимость и автономность двух «вещей» — мыслящей и пространственной или иначе рассудка и материи. Все объективные вещи материальны. Все, что имеет отношение к субъекту, рационально и относится к области «здравого рассудка». Больше ничего нет: материальный мир и рассудочный человек. Это основная философская топика Нового времени, которая стала предопределяющей для всего поля реальности в современной европейской западной цивилизации и которая была сформулирована и оформлена именно французским философом Рене Декартом.
В Декарте своего апогея достигает философская позиция, впервые отчетливо сформулированная еще в Средневековье Пьером Абеляром в его концептуализме. Уже Абеляр сводил идеи (рода, виды, категории) к субъективным ментальным конструкциям, де
Франция: к Новому времени
123
лая их продуктами рассудка. Декарт доводит эту линию до логического предела, помещая в центре своей новой онтологии — cogito, субъекта, понимаемого как исключительно человеческое рассудочное существо (что уже намечено у Абеляра).
Современный французский социолог Бруно Латур называет то, что сделал Декарт, принятием научным сообществом «Конституции Нового времени»1. Смысл этой «Конституции», предопределившей то, что впредь считалось «научным» и «ненаучным», состоял в том, что отныне номинально запрещалось производить «гибриды», то есть такие концепты, объекты или теории, где было бы нечто от субъекта и нечто от объекта. Все гибриды были отнесены к области мифа, предрассудков, невежества и «религиозного мракобесия», а достоверной научной истиной отныне считалось то, что со стороны субъекта подвергалось тщательной рассудочной саморефлексии (на основании все того же «здравого рассудка»), а на стороне объекта подтверждалось корректно проведенными опытными экспериментами, надежно зафиксированными и рационально объясненными. Правда, пишет Латур, на всем протяжении Нового времени наука только и делала, что постоянно нарушала свою же собственную «Конституцию», строя наиболее популярные и престижные теории как раз на обходе главного закона, как большинство американских монополий сложились в эпоху бутлегерства на основе нелегальной торговли алкоголем, когда в Штатах действовал жесткий сухой закон. Но тем не менее Декарт, совместно с другими основателями парадигмы Модерна (И. Ньютоном, Б. Спинозой и т. д.), обосновал и внедрил в Европе основные принципы этой «Конституции».
Важно, что «здравый рассудок», к которому обращается Декарт, представляет собой довольно строго фиксируемую сословную черту. В трехфункциональной системе индоевропейского общества, по Дюмезилю, ему соответствует типичное мышление «третьей функции» — крестьян, ремесленников, позднее торговцев и буржуазии. Рассудок воина строится на совершенно иной, пассионарной, структуре: ему свойственно действие, разрушение, атака на мир, который конституируется в ходе экспансии, агрессии, распространения внутреннего бытия воина (как правило, чрезмерного — отсюда теория пассионарности Л. Гумилева) на внешний мир. Это рассудок «не здравый», но исполненный особой воинственной (разрушительной) и эротической сакральности. Еще менее «здравым» является сознание жреца, представителя первой касты. Это
1 Латур Б. Нового времени не было. Эссе по симметричной антропологии. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2006.
124
Французский Логос
сознание видит во всем символы из праха, которые легко возводит к эйдетическим архетипам. Такое созерцание изначально строится на опыте потустороннего, и лишь потом и в качестве чего-то необязательного и второстепенного, прикладного, обращается к телесному миру. При этом вся реальность полагается именно в эйдосах и божественном уме, vou^, что представляет собой полную антитезу «здравому рассудку». Греки «здравым рассудком» называли <pp6vr|oi<;, тогда как для формы мышления высшей касты, философов и жрецов соответствующим термином было слово oocpia, мудрость. У Иоганна Скота Эриугены существует следующая иерархия когнитивных функций: vouc;, Лбу ос;, Siavoia. Вполне можно соотнести синтетический интегральный vov^ со жрецами, экслюзивный строгий упорядочивающий Лбуос; — с воинами, а Sukvoia — со «здравым рассудком», свойственным крестьянам и ремесленникам.
Философия Декарта стала для Европы совершенно новым явлением; отныне под «философией» понималось нечто, что систематизировало ментальность «третьего сословия», то есть своего рода недо-философия. И поэтому закономерно мы встречаем здесь те формы Логоса Кибелы, которые известны нам уже с эпохи Демокрита, Эпикура, Пиррона и Лукреция.
То, что феномен Декарта появляется в той части Европы, которая в своей основе имеет основательный пласт матриархальной кельтской цивилизации («гештальт Мелюзины»), скорее всего, не является простым совпадением. Декарт как творец научной картины Европы Нового времени стал проводником хтонической горизонтальной философии, выражающей подавленный ранним средиземноморским аполлонизмом Логос Великой Матери. При этом мы видим в Декарте как подъем хтонического начала, воплощенного в материальности «объективного» мира, так и последнюю стадию угасания аполлонизма в форме секуляризированной, усушенной схоластики.
Пьер Гассенди: возвращение атомов
В истории философии и в истории французской философии сплошь и рядом сходные структурно ситуации повторяются спустя определенное число лет или веков. Так, гомологией спора Росцелина с Абеляром относительно универсалий можно считать отношения между механическим рационалистом Рене Декартом (аналог концептуализма Абеляра) и номиналистом и атомистом Пьером Гассенди (1592— 1655), который был одновременно его другом
Франция: к Новому времени
125
и оппонентом. У обоих был общий учитель и наставник — жесткий противник возрожденческого платонизма и «розенкрейцеровско-го Просвещения» — Марин Мерсенн (1588—1648), сочетавший радикальный католицизм с механицизмом и рационализмом. Кроме того, Мерсенн, Декарт и Гассенди поддерживали дружеские отношения с английским рационалистом и материалистом Томасом Гоббсом, одним из трех создателей политической философии Модерна наряду с Макиавелли и Боденом.
Гассенди жестко противостоит Аристотелю и возрождает в Европе интерес к Эпикуру и Лукрецию. Идеи Эпикура Гассенди изучал всю свою жизнь, посвятив им объемный труд1. Он снова ставит в центр научного внимания теории Демокрита об атомах и пустоте и отвергает теорию четырех элементов. При этом Гассенди, будучи клириком, настаивает на том, что атомистское мировоззрение, якобы, не противоречит христианству. При этом для Гассенди достоверным знанием является только чувственное и основанное на телесном восприятии внешних объектов. Он критикует Декарта, которого подозревает в том, что тот верит во «врожденные идеи» (аналог концептов Абеляра), тогда как, по мнению Гассенди, все знания человек черпает только из опыта объективного мира. Гассенди позитивно развивает также скептицизм школы древнегреческого софиста Пиррона Элидского (360 — 275 до Р.Х.), который колебался утверждать достоверно — существует ли вещь или нет.
Гассенди убежден, что только индивидуальные вещи и существа обладают достоверным существованием и что все общие идеи представляют собой абстракции, полностью лишенные бытия. В этом он развивает позиции радикального номинализма. Во многом он продолжает воззрения английского философа Фрэнсиса Бэкона, одного из основоположников материализма и философии Модерна.
Жизнь, по Гассенди, материальна, а животная душа — «цветок материи». Время и пространство представляют собой универсальные законы и являются объективно существующими даже в том случае, если в них нет атомов и движения. Тем самым Гассенди окончательно упраздняет учение о естественном месте Аристотеля и описывает структуру космоса, соответствующую научному мировоззрению Нового времени. Он также вводит понятие инертности, позднее развитое Ньютоном.
1 Gassendi Р. Vie et moeurs d'Epicure par Pierre Gassendi, version bilingue, notes, introduction et commentaires par S. Taussig. Paris: Les Belles Lettres, 2005.
126
французский Логос
Для Гассенди из четырех причин, выделяемых Аристотелем, только одна имеет принципиальное значение — causa efficiens (apxn тт]<; Ktvqoeco^)1, что является базовой предпосылкой наиболее последовательного номинализма, намеченной уже в физике импетуса (от Иоанна Филопона до Жана Бурадана). Тем не менее, в отличие от Демокрита, Гассенди считает, что число атомов не бесконечно, и поэтому Вселенная тоже конечна. Отсюда он делает вывод о том, что у нее должен быть создатель. Это — создатель, устанавливающий порядок среди атомов. Гассенди отрицает идею Лукреция о клинамене1 2 (clinamina от латинского clmare — «отклоняться», «уклоняться», «сворачивать с пути») — случайном завихрении в траектории движения атома, обосновывающем случайность и спонтанность межатомарных связей. Тем самым он ограничивает поле совершенного и радикально материалистического атомизма креационистскими пределами. Поэтому он вынужден добавить теорию «царского пути» как Провидения, вложенного Богом-механиком в структуру творения, что весьма напоминает идеи англичанина И. Ньютона. Как и Ньютон, Гассенди занимался алхимией в ее материалистической версии. Возможность трансмутации металлов он объяснял на основе атомистской теории, согласно которой при определенных способах воздействия на атомарные структуры возможно достичь их перестройки, что, в частности, позволит превратить неблагородные металлы в благородные. Финализм «царского пути» подводит Гассенди к алхимической мысли о том, что все металлы в принципе суть несозревшее золото, и работа над постижением сущности вещества сможет приблизить наступление «золотого века». Вместе с тем Гассенди критикует спиритуальную алхимию Роберта Фладда (1574— 1637) как «предрассудки» и в этом солидарен с механицистом и рационалистом Мерсенном.
Идеи Гассенди предвосхищают во многом теории Джона Локка, Дэвида Юма и энциклопедиста и сенсуалиста Этьена Бонно де Кондильяка (1715— 1780).
В целом философия Гассенди представляет собой уже законченный тип черной философии — Логоса Кибелы, дополняя вместе
1 Gassendi Р. Du principe efficient, c'est-^-dire des causes des choses, Syntagma philosophicum, Physique, section I, Livre 4, traduit du latin, prdsentd et annotd par Sylvie Taussig. Brepols: Turnhout, 2006.
2 Согласно Лукрецию, если бы не существовало феномена клинамена, спонтанного схождения атома во своей траектории, все атомы падали бы по прямому пути на дно бездны как капли росы, никогда не сталкиваясь друг с другом. И в этом случае мира не возникло бы. Отсюда необходимость клинамена. См.: Greenblatt S. Swerve: How the World Became Modem. New York; London: W. W. Norton & Company, 2011.
Франция: к Новому времени
127
с рационализмом Декарта поле научной картины мира, представляющей собой навязчивый суггестивный гештальт этого Логоса.
Блез Паскаль: ужас Модерна
Другой крупнейший французский философ этого периода истории Блез Паскаль1 (1623—1662) начинал занятия философией в общей механицистско-сциентистской атмосфере своего века — в частности, под влиянием идей Мерсенна. В первый период своего творчества он написал ряд работ по физической теории, которые внимательно изучал Гассенди, принимая ряд сторон, а другие подвергая критике. Так, в частности, изучая проблемы давления в жидкостях, Паскаль разработал теории гидравлики и гидростатики.
Однако под влиянием радикальных идей Корнелиуса Янсения (1585— 1638), предлагавшего возвратиться к воззрениям бл. Августина о «Двух Градах» и подвергшего яростной критике складывающееся на глазах научное мировоззрения, ставящее во главу угла земного человека и его «здравый рассудок», Паскаль стал пересматривать свое мировоззрение, обнаружив глубинное противоречие между религиозной Вселенной Средневековья и тем миром, который складывался на его глазах по мере наступления философского и научного Модерна. Янсений и его последователи янсенисты выступали против иезуитов, избравших своей стратегией защиту христианства не через последовательное отстаивание нормативов и представлений схоластического Средневековья, но через адаптацию к религиозным догмам, сводимым к редуцированному минимальному набору теологических пунктов и требованиям соблюдения ряда моральных правил, методов и теорий современной науки, исходящей из совершенно отличных от средневековых аристотелевских (и отчасти платонических) предпосылок. Янсенисты создали влиятельный интеллектуальный и духовный центр в цистерцианском монастыре Пор-Рояль, в котором Паскаль с определенного момента принял самое живейшее участие. Сестра Паскаля Жаклин вступила в этот монастырь как монахиня, а сам Паскаль поселился неподалеку.
Случай Паскаля чрезвычайно важен, так как мы имеем дело с мыслителем, прекрасно осознающим парадигму Модерна, в становлении которой он, исследуя законы физики (в частности, жидкости и «Торричеллиеву пустоту»), лично принимал самое живое участие, обмениваясь идеями и воззрениями с основателями научной
’ Паскаль Б. Мысли. М.: REFL-book, 1994.
128
французский Логос
картины природы. Паскаль прекрасно осознает структуры надвигающегося на Европу материального мира. Но при этом он является глубоко верующим христианином, под влиянием янсенистов остро осознающим оппозицию открывающейся перед его глазами вещественной и богооставленной Вселенной и духовного мира, о которых возвещает Священное Писание и которые были главным содержанием духовной культуры Средневековья. Пустота, вакуум, который он исследует, в его сознании превращается в зримую бездну, об истинной природе которой религия говорит как о «Граде Земном», царстве мира сего и его князе, дьяволе. Паскаль остро понимает, что, соучаствуя в науке, он переходит на сторону пустоты, которая окружает его со всех сторон — отсюда его знаменитая метафора человека, как «мыслящего тростника». Не всякий человек таков — хрупок и окружен безднами. Человек христианского мира движется в мире, сотканном из символов и духовных знаков, которые легко распознает его сердце. Но расколдовывая мир, человек утрачивает эти символические опоры, падает в бездну — как атомы материалистов. Это создает фундаментальную коллизию. Пережив близость смерти, когда лошади понесли его карету на мосту Нёйи и рухнули в реку, а сам экипаж чудом застыл над краем моста, Паскаль пишет в своем дневнике: «Огонь. Бог Авраама, Исаака и Иакова, но не ученых и философов...» Перед лицом смерти открывается только живой Бог — не причина и не рациональная гипотеза. Бог-Огонь. Этот Бог есть Бог традиции, полноценного всеобъемлющего христианства. «Бог» философов и ученых, деистов и механицистов — это мёртвый «бог», остывший, утративший свое огненное присутствие, поражающее человеческое сердце и возвышающее его. В Паскале скрещиваются два мировоззрения, два мира — Традиция и Модерн, Средневековье и Новое время. И эта проблема (пересечения миров) становится его личной экзистенциальной судьбой. Пары противоположностей оказываются в центре его философского внимания: бесконечность и ничто, вера и разум, душа и материя, жизнь и смерть. Он не старается примирить их, напротив, он обостряет противоречия, доводит их до экзальтации. И будучи развернутыми во всем своем онтологическом и феноменологическом объеме, они в смирении и внутреннем молчании предъявляются живому Богу, так как только Он способен внушить человеку своей милостью подлинный ответ, тогда как любая ставка на дерзкий человеческий разум породит лишь новую цепочку ментальных химер.
Тщетность человеческого индивидуума перед лицом отчужден-ной Вселенной Модерна Паскаль описывает в знаменитом пассаже из «Мыслей» 347.
франция: к Новому времени
129
Человек не более, чем тростник, самый слабый из природы; но это тростник мыслящий. Для того, чтобы раздавить его, не требуется, чтобы вся Вселенная ополчилась против него: достаточно пара, капли воды, чтобы его погубить. О, когда Вселенная раздавит его, человек становится еще более благородным, чем то, что его убило, потому что он знает, что он умирает, и знает о том, что Вселенная сильнее его; Вселенная же ни о чем этом не подозревает.
L'homme n'est qu'un roseau, le plus faible de la nature; mais c'est un roseau pensant. П ne faut pas que I'univers entier s'arme pour Г ёeraser: une vapeur, une goutte d’eau suffit pour le tuer. Mais, quand I'univers I'ecraserait, I'honune serait encore plus noble que ce qui le tue, parce qu’il salt qu'il meurt, et 1'avantage que I'univers a sur lui; I'univers n'en sait rien. Pensdes (347).
Соотнося между собой различные уровни постижения и интерпретации мира, Паскаль приходит к теории трех порядков:
•	порядок тела (соответствующий материальным ощущениям и предметам);
•	порядок духа или разума (соответствующий ментальной деятельности) ;
•	порядок сердца или милосердия (соответствующий тайной стороне человеческой природы, обращенной к непостижимой стороне живого Бога).
Теоретически эти порядки должны пребывать в гармоническом соподчинении. Но в Новое время разум поднимает восстание против сердца, что нарушает гармонию и приводит к цивилизационной катастрофе, которой и является Модерн.
При этом Паскаль не оставляет научных занятий и опытов, проживая в полной мере тот разрыв, который является темой его философской судьбы. Он не бросает науку, он продолжает заниматься ей как чем-то фатальным и в сущности ужасающим, лишая ее тем самым того наивного оптимистического флера, под которым она обычно выступала в ту эпоху. Наука Модерна есть зло и дьявол, но само зло и сам дьявол наличествуют в творении для каких-то целей. Их присутствие — вызов и испытание человеку.
Монархизм как модернизация: Бурбоны
В XVII — XVIII веках во французской политике неуклонно нарастают тенденции абсолютизма. При этом французская монархия
130
Французский Логос
уже при первых Бурбонах практически утрачивает всякую связь с политической культурой Средневековья, выступая как национальное светское государство, построенное на принципах рационализма и «общественного договора». Носителем этого договора выступают Генеральные штаты, ассамблея, представляющая все сословия французского общества. Французские короли в этот период стремятся заигрывать с городской буржуазией и ремесленниками с тем, чтобы ослабить власть родовой аристократии. На этом этапе централизация французской монархии находится в оппозиции крупной аристократии с позиции построения буржуазного национального государства и ликвидации остатков средневекового порядка. Династия Бурбонов с самого начала движется именно по такому пути. Само понятие суверенитета монарха становится лозунгом Модерна, тогда как регионализм феодальной аристократии способствует сохранению традиции и священного уклада в культуре.
Показательно, что модернизация затрагивает и католическую церковь. Так, ряд крупных католических деятелей также включается в автономную европейскую политику, действуя не столько в интересах сверхгосударственной папской власти как священного института («Града Небесного»), сколько манипулируя политическими процессами, развертывающимися в сфере целиком светских династических и территориальных интересов как прообраз Лиги Наций или ООН, то есть «мирового правительства», претендующего на роль международного арбитра. В этом особенно активны иезуиты, погружающиеся в секулярность глубже других католических институтов и организаций. При этом католическая политика в этот период вступает в системное противостояние с протестантизмом, который отрицает арбитражную роль папского престола и настаивает на абсолютизации суверенитета национальных государств.
Все это наглядно проявляется уже в период правления Людовика XIII (1601 — 1643), правившего в тесном союзе с кардиналом Арманом Ришелье (1585— 1642), смененным позднее кардиналом Джулио Мазарини (1602 — 1661), продолжившим его политику. Политика Ришелье состояла в противопоставлении Франции Австрии, искоренении протестантизма и поддержании германских княжеств (часть которых была протестантской) в состоянии раздробленности, чтобы не допустить появления на востоке сильного и опасного консолидированного соседа. Эту политику Ришелье проводил умело и настойчиво, что, в частности, и задержало германское объединение на несколько столетий, хотя определенные предпосылки для создания централизованного немецкого государства возникли тогда же, когда этот процесс затронул и другие европейские народы.
Франция: к Новому времени
131
Политику суверенной монархии продолжил Людовик XIV (1661 — 1715), называемый «Король-солнце». Семидесятидвухлетнее правление Людовика XIV было самым продолжительным в истории Франции. Первую половину правления он опирался на кардинала Мазарини, но после его смерти в полной мере взял на себя лично функции абсолютно суверенного правителя, воплощая в полной мере архетип секулярной монархии, эффективной политически, процветающей, с точки зрения культуры, искусств и наук (французский классицизм), победившей всех внутренних врагов (протестантов, аристократию, народные бунты) и надежно укрепившей внешние границы.
В период правления Людовика XIV Франция становится образцом современного европейского государства. Ее архитектура, искусство и науки вызывают подражание и имитации во всех европейских странах. Париж становится «столицей мира», законодателем мод и нравов. В эту эпоху принцип абсолютизма достигает своей высшей точки и становится апогеем власти Бурбонов как идеи.
При этом полным ходом идет наступление секулярного начала на религиозное. Так, Людовик XIV поддерживает репрессии против янсенистов, настаивающих на августиновском понимании природы светской власти и необходимости ее подчинения «Граду Небесному» в лице церкви. Это же касается и тайных обществ радикальных католиков, вдохновленных идеями Контр-Реформации Собора в Тренте (1542), таких как «Товарищество Святых Таин» (La Compagnie du Saint-Sacrement). Людовик XIV запрещает все подобные инициативы, стремясь сделать суверенитет монарха абсолютным и независимым ни от какой иной инстанции — как оппозиционной, так и консервативной. К. Шмитт позднее назовет это принципом «суверенной диктатуры»1. Однако в отличие от диктатуры, предполагающей временную или постоянную приостановку некоторых правовых норм в пользу единоличной власти диктатора, Людовик XIV опирается на корпус законов, которые он сам и подстраивает под свои нужды, действуя по принципу: «Закон — это я». В конце концов ему удается установить полный контроль над всеми экклесиа-стическими инстанциями французской церкви, что является триумфом французского монархического национализма. Это явление реорганизации французской церкви в самостоятельный организм, относительно независимый от власти Ватикана, получил название «галликанской церкви» — по аналогии с «англиканской церковью» английских монархов, которые, однако, зашли дальше, отвергнув
1 Шмитт К. Диктатура: от истоков современной идеи суверенитета до пролетарской классовой борьбы. СПб.: Наука, 2006.
132
Французский Логос
статус Папы Римского вообще и подчинив всю церковь монарху не только de facto, но и de jure.
17 октября 1685 года Людовик XIV отменяет Нантский эдикт и запрещает протестантское исповедание на всей территории Франции. И снова это не консервативный шаг в сторону католического Средневековья, но модернизация французского католичества через превращение его в национальную религию, официальную религию государства — с соответствующей секуляризацией самого ее содержания.
Людовику XIV наследовал его правнук Людовик XV (1710 — 1774), чье правление было более слабым, чем его предшественника, что привело к ослаблению позиций Франции в Европе и содействовало вызреванию революционных настроений.
В этот период Франция, как и другие европейские государства, становится колониальной державой. Первые колонии она приобретает еще в XVI веке. Так, после экспедиций француза Жака Картье в 1535 году возникает колония Новая Франция, некогда занимавшая всю центральную часть североамериканского континента. Позднее Франция при Людовике XV уступает колониальную инициативу Британии, потеряв Новую Францию и колонии в Индии.
Дореволюционный период в истории Франции завершается на внуке Людовика XV Людовике XVI (1754 — 1793). Это был последний монарх, правивший в условиях абсолютной монархии. Подъем буржуазии и ее идеологической верхушки в лице масонских лож и иных революционных организаций привел, в конце концов, в свержению Людовика XVI и его казни на гильотине. Так завершилась история абсолютной монархии Бурбонов, закрывая страницу модернизации и секуляризации французского общества под началом королевской короны. Отныне политическую инициативу во Франции захватили совсем иные силы.
Победивший Модерн
Материализм по-французски: Ж. Ламетри и человек-машина
Французская философия Просвещения все чаще приобретает открыто материалистический характер. Французский материализм основывается на доведенном до логических пределов номинализме (от Росцелина до Гассенди), отрицающем бытие эйдетических рядов, и возводит принцип телесности в обобщающую инстанцию, которая и выступает как материя. Мир видится отныне как нечто исключительно имманентное, как нечто, в чем трансцендентного измерения вообще не существует. Обобщением этой имманентности и становится материя.
Если неоплатоники видели в материи небытие-снизу, чистое множество (поЛЛа), противоположное сверхбытийному апофати-ческому Единому, ev, видя в ней начало разделения и дифференциации, воздействующее на монадические цельности, что отчасти передалось и схоластике (особенно томистам), то материалисты считали материю самим бытием, ответственным за наличие всех чувственных форм и существ, а также за их изменение, движение и развитие.
Одним из первых наиболее последовательных материалистов был врач и философ Жюльен Офре де Ламетри1 (1709— 1751). Он, с одной стороны, развивал идеи Декарта, а с другой — критиковал их, стремясь преодолеть дуализм через обращение к единству материальной субстанции, которой он объяснял и саму человеческую мысль как вершину самоорганизации материи. Ламетри предвосхитил позднейшую теорию эволюции, выдвинув гипотезу о том, что все живые виды проходят через одни и те же стадии развития и что первые виды животных были «зоофитами», переходным типом по-луживотных-полурастений. Ламетри принимал идею Декарта о том, что животные представляют собой механизмы, автоматы, но доказывал, что и человек также является машиной. Этот тезис стал главным в его труде «Человек-машина»2. Человек, по Ламетри, есть те-
1	Ламетри Ж. О. Сочинения. М.: Мысль, 1976.
2	Ламетри Ж. О. Человек-машина // Ламетри Ж. О. Сочинения.
134
Французский Логос
лесный организм, наделенный максимальным (среди других видов) числом потребностей. Эта диверсификация телесных нужд и есть, по Ламетри, основа разума. Ламетри одним из первых выдвинул идею «зеркальной природы ума», лишь отражающего внешний мир, став родоначальником механицистского материализма, разделяемого впоследствии большинством коммунистов (в частности, В. И. Лениным) .
Наряду с книгой «Человек-машина», Ламетри является автором книг «Человек-растение» и «Человек больше, чем машина», где он выделяет в самостоятельные поля исследования, кроме механически аппаратной структуры человеческого организма, его «растительную» (вегетативную) систему, а также усложненную рефлекторную природу отражающего ума (выходящего за рамки упрощенных представлений о машине в концепциях науки XVIII века).
Ламетри активно интересовался философией Эпикура и посвятил ее изложению отдельную работу.
Дени Дидро: движение частиц в природе и обществе
Материалистом был активный участник создания «Энциклопедии», призванной стать основой систематизации всех научных теорий и методов, открытых Новым временем, философ и писатель Дени Дидро1 (1713 —1784). Его взгляды со временем менялись, но постепенно через деизм (допущение существования Бога как причины сущего) он пришел к полноценному атеизму, в контексте которого и предлагал давать научные объяснения всем наблюдаемым феноменам. Первичной, по Дидро, является лишь материя, которая может восприниматься лишь чувственно. Сама она состоит из мельчайших частиц, движение которых и порождает вещи и явления. Сознание лишь воспринимает чувственный мир, являясь его зеркальным отражением. Такое представление о человеке, как о существе, полностью формируемом внешней средой, отразилось на социально-политических воззрениях Дидро: согласно ему, человек полностью формируется обществом, воспитанием и образованием, следовательно, изменив общество, можно изменить человека, природа которого рефлективна, отражательна. Эти идеи Дидро о том, что природа человека социальна, продолжали теории англичанина Локка и предвосхищали дальнейшее развитие социологического максимализма у Маркса, и позднее, в социологии Э. Дюркгейма и его школы.
1 Дидро Д. Собр. соч.: В 10 т. М.; Л.: Academia; Гослитиздат, 1935 —1947.
Победивший Модерн
135
Литературные работы Дидро воспевали фигуру буржуа, противопоставленную аристократии и клиру, которых он в своих произведениях высмеивал и выставлял в нелепом виде. Ряд его книг носил фривольный характер с откровенной антиклерикальной направленностью: так, в повести «Монахиня» в сенсуалистском тоне излагаются переживания молодой монахини, показавшиеся цензуре откровенно антирелигиозными и антихристианскими, что привело к запрету этого и ряда других произведений Дидро во Франции при его жизни и даже позднее.
Клод Гельвеций: естественность эгоизма
Идею о влиянии окружающей среды на формирование личности и материалистическое толкование мира и природы с Дидро разделял другой философ-материалист Клод Адриан Г ельвеций1 (1715—1771). Гельвеций полагал, что сознание есть наиболее развитая и сложная форма материи, возникающая в результате ее движения.
В основе «естественной» личности Гельвеций полагал «разумный эгоизм», любовь человека к самому себе. Это, по Гельвецию, и должно быть основой общественной морали, так как, рассуждал он, если каждый будет любить себя и стремиться к достижению максимального наслаждения, то общество в целом будет счастливым и успокоенным.
Взгляды Гельвеция, весьма созвучные идеям английского писателя Бертрана де Мандевилля (1670—1733), также оправдывавшего и превозносившего эгоизм, послужили одним из теоретических источников английской философии либерализма и утилитаризма (И. Бентам, Дж.С. Милль).
Поль Гольбах: «разоблачение христианства»
на основе «здравого рассудка»
Еще одним ярким представителем материализма был другой участник проекта «Энциклопедии» философ Поль Анри Гольбах2 (1723—1789). В отличие от Дидро, который критиковал больше клириков, нежели собственно религию, Гольбах последовательно обосновывал теории радикального атеизма, высмеивая и критикуя христианство за все те его аспекты, которые не совпадали с рационалистическими принципами («здравым смыслом») и научными теориями его эпохи. Так, в 1776 году он выпустил книгу «Разоблачение
1	Гельвеций К.А. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1973.
2	Гольбах П.А. Избранные произведения: В 2 т. М.: Мысль, 1963.
136
Французский Логос
христианства» и продолжал эту тему в веренице последующих тру-дов. Для Гольбаха душа человека есть производная от его тела и умирает вместе с ним.
Последовательный атеизм и антихристианская критика, рассматривающая все содержание религии как «невежественные фантазии» темных эпох, которые необходимо полностью изжить в век Просвещения и прогресса, сопровождались у Гольбаха систематизацией материалистических представлений о мире, природе и физических процессах. Этот проект он осуществил в программном произведении «Система природы, или О законах мира физического и мира духовного»1, где дал описание подробной научной материалистической картины мира. Эту книгу его последователи окрестили «Библией материализма».
Гольбах был сторонником атомистской теории и развивал идеи римского эпикурейца Лукреция, труды которого он переводил на французский и активно пропагандировал. В отличие от Дидро или Вольтера, Гольбах не делал никаких уступок деизму, но развивал материализм и атеизм открыто и последовательно, закладывая тем самым новый канон научности Нового времени, постепенно ставший общепринятым сначала в Европе, а затем и во всем мире.
Французский материализм и час титанов
Французские материалисты Нового времени, как и материалисты других культур и эпох, наиболее наглядно представляли собой Логос Кибелы, хтоническую философию титанов. Сам факт неуклонного роста влияния подобных идей в эпоху Модерна — известных с древности, но чаще всего остававшихся на периферии аполлоно-дионисийского европейского общества — показывает, что речь шла не просто об удачной и убедительной формулировке материалистами своих взглядов, но о тонком изменении всей западноевропейской культуры в ее парадигмальном состоянии. Так, Ламетри популяризировал Эпикура, а Гольбах Лукреция, то есть античных и известных и ранее авторов, которые, однако, на сей раз воспринимались как «откровение» и «новое слово». Нельзя приписать личным заслугам энциклопедистов смену Логоса. Они были лишь выразителями глубинного масштабного процесса раскрепощения титанического начала, неуклонного движения Запада к своему закату, обнаружения нигилистической воли (воли к ничто, по Ницше), и именно поэтому их теории, труды и взгляды распространялись
1 Гольбах П.А. Избранные произведения: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1963.
Победивший Модерн
137
с такой интенсивностью и встречали в образованных средах Европы восторженное одобрение. Дух времени, Zeitgeist, покровительствовал материализму, так как он лучше всего соответствовал метафизической сущности финальной стадии европейского историала.
Для понимания структуры французского Логоса следует обратить внимание на то, что в авангарде материалистической философии стояли преимущественно французы (наряду с англичанами, другими носителями кельто-Модерна), давшие наиболее общие и цельные версии этого мировоззрения.
Материализм не является для французского духа чем-то чуждым и привнесенным извне. Он вызрел внутри французской души, в контексте французской идентичности и должен быть осмыслен как элемент судьбы, как сегмент французского историала.
Вольтер: «раздавить гадину» и «запретить народу думать»
Спустя два столетия после Декарта во Франции произошло событие, оказавшее на Европу Нового времени огромное влияние — Великая Французская революция. В ней воплотился сам дух Модерна, его философская, научная, социальная, политическая, культурная и экономическая программа достигла апогея.
В имплицитной философии Французской революции было несколько идейных течений: от линии просвещенной аристократии, опирающейся на светский критицизм Вольтера, до радикальной революционной буржуазии, чьим идеологом был Жан-Жак Руссо. Оба они не дожили до самой Революции, но оказали на ее идейную подготовку огромное влияние.
Франсуа-Мари Аруэ Вольтер1 (1694—1778) был крупнейшим французским философом эпохи Просвещения. Он воплощал в себе сам дух Просвещения и в значительной степени подготовил в умах французской интеллектуальной элиты предпосылки к радикальным преобразованиям, воплотившимся в Великой Французской революции, разразившейся во Франции сразу после смерти Вольтера.
Философские взгляды Вольтера сформировались под преобладающим влиянием Джона Локка, что отличало его от убежденных материалистов (таких как Гольбах) и делало продолжателем картезианского дуализма, признававшего две параллельные онтологии — субъекта и протяженности, хотя в случае Локка само содержание
1 Вольтер. Собр. соч.: В 3 т. М.: ЗАО «РИК Русанова»; Сигма-Пресс, 1998.
138
Французский Логос
субъекта черпалось больше из воспитания и общества, нежели из присущих самой мыслящей вещи (res cogens)«врожденных идей».
Вольтер был последовательным противником теизма и жестко критиковал церковь как институт и теологию как систему догматов. Именно Вольтеру принадлежит одно из самых радикальных анти-церковных и антихристианских высказываний — «раздавите гадину» (ecrasez Г infame), ставшее лозунгом антиклерикальной борьбы в последующие столетия. Под «гадиной» просветитель подразумевал христианство. При этом Вольтер допускал существование Бога-Творца, создавшего мир и больше не вмешивающегося в его дела, признавая общую логику деизма.
В вопросах политики Вольтер выступал за просвещенный абсолютизм, полагая, что именно светский монарх, обратившийся к идеям Просвещения, способен обеспечить наилучшие социальные условия для расцвета в обществе наук и искусств и для развития системы образования (на что большое внимание обращал и Дж. Локк), ориентированной на социальный прогресс и развитие. Показательно, что Вольтер точно увидел историческую миссию французского абсолютизма, которая не была консервативной защитой Средневековья, но действенным инструментом перехода к Модерну, проект которого обретал зримые черты по мере создания «Энциклопедии», в чем сам Вольтер принимал живейшее участие.
Полнее всего мировоззрение Вольтера можно выразить в термине «скептицизм». Стратегией Вольтера было систематическое осмеяние всех ценностей, относящихся к традиционному обществу. Он не столько утверждал альтернативы, сколько подвергал Средневековье и его институты ироничному осмеянию. Так, рыцарские идеалы высмеиваются им в сатирической поэме «Орлеанская девственница»1. При этом в отличие от Руссо Вольтер скептически относится и к простому народу. В одном из писем он иронично замечает: «если народ начнет рассуждать, все погибло». Именно просвещенный аристократ-деист, скептический и с отвращением воспринимающий традицию, является для него идеалом. В этом смысле Вольтера можно считать провозвестником «правого либерализма» (довольно характерного для культуры английского Модерна), одинаково презирающего и традиции Средневековья (церковь, мистику, империю, феодальную этику и т.д.), и народную демократию. Ярче всего такая позиция была сформулирована английским философом Эдмундом Бёрком, который, как и Вольтер, был ярым энтузиастом Просвещения, но, наблюдая процесс Французской революции
1 Вольтер, Орлеанская девственница // Вольтер. Собр. соч.: В 3 т. Т. 3.
Победивший Модерн
139
и подъем народных масс, в ужасе отшатнулся от демократии и «рус-соизма». Нечто подобное намечено в полемике Вольтера с Руссо, в которой можно увидеть диссонанс двух версий европейского Модерна: в форме элитистского либерализма (Вольтер) и народной демократии (Руссо).
Жан-Жак Руссо: восстание «добрых дикарей»
Если Вольтер развивал теории просвещенного монарха, не слишком отличающиеся от сложившейся практики монархической модернизации, свойственной целому ряду европейских правителей, в том числе и французским королям, то Руссо1 (1712—1778) предлагал серьезную программу радикальных преобразований. Поэтому к нему обращались самые крайние представители революционных кругов, настаивающие на учреждении во Франции режима прямой демократии.
Руссо описывает в своих философских трудах фигуру «идеального дикаря» (bon sauvage), живущего в гармонии с природой по законам равенства, добра и справедливости. Этот сконструированный образ отражает идеализированную версию «прачеловека», находящегося в лоне матери-земли и еще не столкнувшегося с драматическими мистериями и героическими культами, разрывающими невинность его благополучного сознания2. Можно сравнить этот идеал с мифической фигурой прачеловека-автохтона, рождающегося из земли без помощи мужского начала. Позднее, в XX веке, антропологи соотнесут это с «примитивным обществом», основанным на «мистическом соучастии» (Л. Леви-Брюль) или с этнической формой социальной организации3.
По Руссо, естественная организация общества представляет собой гармоничное сосуществование человека с окружающим миром и с другими людьми. Руссо воспевает «дикаря», наделяя его всяческими добродетелями. Зло приходит в общество тогда, когда в нем начинают распространяться эгоизм, жажда наживы, техника и культура. Руссо видит в цивилизации и техническом прогрессе негативные явления, приводящие к превращению «доброго дикаря» в «злого цивилизованного человека». Сложные общественные институты — церковь, монархия, государство и т. д. — для Руссо представляют собой отчуждающие надстройки над живой человеческой стихией.
1	Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М.: Наука, 1969.
2	Дугин А.Г. Этносоциология. М.: Академический проект, 2014.
3	Там же.
140
Французский Логос
Истоки общества Руссо видит в «коллективном договоре», о котором сильные мира сего постепенно забывают, узурпируя властные полномочия и закрепляя привилегии правителей за собой и своими родами. Поэтому Руссо выдвигает идею «прямой демократии», построенной на отрицании всякой вертикальной иерархии, опосредованного представительства и отчуждающих форм социальной организации. Это есть возврат к корням общества, к «общественному договору».
Идеалом Руссо является «сельский житель», «простой труженик», а высшие сословия — жрецы (клир) и воины (аристократия) — наделяются всевозможными пороками и обвиняются в нарушении изначальной чистоты и гармонии жизни, предшествовавшей приходу дифференцированной цивилизации.
Христианство Руссо считает вредным явлением, не совместимым с прямой демократией. Особенно он выступает против идеи первородного греха, которую считает инструментом подавления свободной воли, навязанной обществу политической верхушкой в эпоху расслоения цивилизации на узурпировавшее власть меньшинство и подавленное, лишенное естественных прав большинство.
В демократической философии Руссо мы видим противопоставление третьей касты традиционного индоевропейского общества двум первым, а природного естественного бытия — дифференцированным социальным конструкциям.
Идеи Руссо обращены к представителям третьей функции индоевропейского общества, для которых общинная равноправная организация была оптимальной социальной средой. В отвлеченной фигуре «доброго дикаря» представители буржуазии отчасти узнавали самих себя, свой социологический портрет, противопоставленный утонченной (и извращенной в их глазах) культуре клира и родовой аристократии. Поэтому идеи Руссо послужили удачной формой для мобилизации буржуазной идентичности, чье значение в обществе Модерна постоянно возрастало, и влияние которой становилось все более весомым в политике уже с начала централизаторской стратегии Бурбонов, направленной на ослабление родовой аристократии с опорой как раз на слои городской буржуазии.
Так формируется этический и антропологический идеал — свободы, равенства и братства, который становится лозунгом европейского (и в первую очередь, французского) масонства.
Великая Французская революция ставит своей целью воплотить учение Руссо в жизнь, ниспровергает старый «феодальный», церковно-аристократический, монархический порядок и утверждает
Победивший Модерн
141
в самой радикальной форме впервые в Европе политическую демократию, которая при якобинцах достигает своего пароксизма.
Мать Революция
Масонство накануне Революции становится мощной политической силой. Так, в масонскую ложу «Девять Сестер» был в старости посвящен Вольтер. Масоном был и Ж.-Ж. Руссо, а также крупные идеологи Просвещения: Кондорсе, Дидро, д'Аламбер, Монтескье, Гольбах ит. д.
Изначально масонство было формой средневековой цеховой инициатической организации строителей соборов и дворцов, то есть тайным обществом, приоритетно обращающимся также к третьей касте (ремесленников). В Средневековье масонские корпорации были «оперативными», то есть включали в свои цеха и ателье только представителей строительных профессий — собственно каменщиков, плотников и других ремесленников, связанных с процессом возведения соборов и дворцов. Достоверно проследить истоки масонства довольно трудно, но, тем не менее, очевидно, что ряд легенд, обрядов, символов и посвятительных сценариев имеет явно архаические корни1. В любом случае речь идет о посвятительных практиках, связанных с третьей функцией индоевропейского общества — ремесленников.
В масонском ритуале мы встречаем многие типичные черты более древних форм хтонических мистерий: так, основной масонский ритуал — убийство архитектора Адонирама/Хирама и его воскрешение — воспроизводит сценарий мистерий Адониса, воскрешаемого Великой Матерью Астартой.
В начале XVIII века в Англии масонские ложи были существенно реформированы и в них стали активно принимать, наряду с представителями классической буржуазии, третьего сословия, аристократию, а ремесленный символизм был перетолкован как моральная аллегория. Это принято называть «спекулятивным» масонством, которое, в отличие от «оперативного», не требует профессиональной практики каменщиков. У истоков этой реформы прежнего масонства были кальвинистский пастор Джон Теофил Дезагюлье (1683 — 1744), французского происхождения, чьи родители бежали в Англию из Ля-Рошели, бастиона французского протестантизма и Джеймс Андерсон (1679— 1739), священник шотландской пресвитерианской
1 Guenon R. Etudes sur la Franc-ma^onnerie et le Compagnonnage. T. 1 — 2. P.: Editions Traditionnelles, 1964— 1965.
142
Французский Логос
церкви1. Они разработали первые масонские конституции, определяющие основные формы организации лож, ритуалы, систему подчинения и т. д. Конституцию Андерсона позднее положил в основу Декларации независимости США один из создателей этого государства Бенджамин Франклин1 2 (1706— 1790). Важно отметить, что «спекулятивное» масонство, ставшее в дальнейшем широко распространенной организацией в мировом масштабе, было реформировано (а согласно некоторым историкам и создано заново) протестантами, носителями, как мы видели, духа европейского Модерна.
В Германии масон Адам Вайсхаупт (1748— 1830) придал масонству революционную направленность, превратив основанное им общество «Иллюминатов» в организационную структуру борьбы с монархическими режимами Европы. Во Франции масонство также приобрело радикально-демократические черты и стало организационным авангардом буржуазной революции.
Великая Французская революция, по сути, стала первым массовым политическим успехом революционного масонства, окончательно опрокинувшего остатки средневекового режима и установившего политический строй, строго соответствующий духу европейского Модерна. И снова тот факт, что это впервые случилось во Франции, стране «хрупкого патриархата» с основательным влиянием феминоидного режима ноктюрна (гештальта Мелюзины), имеет большое значение для исследования структур европейского Логоса. Для того чтобы Франция могла стать колыбелью демократической революции в структуре французского Dasein'a, должно было изначально наличествовать нечто, что до какого-то момента спало, но было пробуждено в момент радикальных переворотов.
Показательно, что символом Французской революции стали фригийские колпаки, которые служили в древности знаком восстания рабов в Риме, а еще раньше — ритуальным головным убором оскопленных жрецов культа Кибелы. Фригийский колпак олицетворял Аттиса, возлюбленного Кибелы, мужской половины женского андрогина (гинандры)3.
В эпоху Великой Французской революции между собой столкнулись две фракции якобинцев, «радикальная» (Шометт, Эбер и т.д.) и «умеренная» (Робеспьер); каждая предлагала свое видение того, какой тип «религии» должен сменить ниспровергнутое
1 Дугин А.Г. Англия или Британия? Морская миссия и позитивный субъект. М.: Академический проект, 2015.
2 Франклин перепечатал текст Андерсона в 1734 году в Филадельфии.
3 Гинандрой (yvvav6po<;) иногда называют двуполое существо с преобладанием женской природы.
Победивший Модерн
143
христианство. Так, П.Г. Шометт (1763 — 1794) и Ж.Р. Эбер (1757 — 1794), отталкиваясь от атеистических идей просветителя Дидро, принялись активно пропагандировать и внедрять на практике революционный культ «богини Рассудка», или «Культ Рассудка». В честь «богини Рассудка» организовывались массовые шествия, в которых участвовали массы городской черни в карнавальных костюмах, циркачи, акробаты, маски. Во время таких процессий разорялись и осквернялись христианские церкви, уничтожались иконы, осмеивались и пародировались христианские таинства, обсценные действия и представления совершались на алтарях. Роль «богини Рассудка» в процессиях и пародийных антихристианских мессах исполняли актрисы и дамы легкого поведения. Так, в одном из главных соборов Франции в Нотр-Дам де Пари 7 ноября 1793 года по инициативе Шометта была отслужена месса в честь «богини Рассудка», которую представляла оперная актриса. Показательно, что «богиня Рассудка» появлялась из специально сооруженной на хорах декорации в виде горы (символ Кибелы и горы Агдитис), вокруг нее были расставлены портреты Вольтера, Руссо и Франклина, а на голове у нее красовался красный фригийский колпак. При этом собор Парижской Богоматери был «переименован» и заново «освящен» в честь «богини Рассудка». Затем Шометт и Эбер провели решение, по которому все церкви Парижа были посвящены ей же. Здесь мы видим все признаки культа Великой Матери — как с церемониальной, так и с метафизической точки зрения.
Позиции Робеспьера были в этом отношении более умеренны. Вместо культа «богини Рассудка», который основывался на радикальном и откровенном материализме и атеизме, он предложил ввести «деистский культ Высшего Существа», что соответствовало языку большинства масонских лож. «Высшее Существо», как неопределенная первопричина сущего, было формально «мужского пола» и несколько скрывало откровенный взрыв черного Логоса Кибелы, который даже на церемониальном уровне попытались ввести революционеры-радикалы. «Высшее Существо» стоит ближе к деист-ской фигуре «бога»-механика, и его образ резонирует с титаническим началом.
Символы, сопровождавшие колоссальные социальные трансформации, ритуальную казнь короля и представителей высшей знати, подавление народного христианского и монархического восстания Вандеи, кровопролитные репрессии нового режима, радикальная реорганизация всего общества на новых основах имеют для Франции и Европы Нового времени в целом большое значение. Все эти элементы представляют собой фрагменты хтонического культа,
144
французский Логос
уходящего в глубокую архаику, в те культурные пласты Старой Европы (по М. Гимбутас), которые предшествовали волнам индоевропейских завоеваний.
В период Великой Французской революции Франция бесповоротно и глубоко вошла в эпоху Модерна, причем на сей раз Модерна радикального, масонского и буржуазного, намного более хтониче-ского и кибелического, нежели монархические и секуляристские фазы предыдущей модернизации.
Следует заметить, что Логос, проявляющий себя в этой форме, и соответствующий ему режим французского Dasein'a имели мало общего с классическими формами средиземноморской аполлоно-дионисийской традиции. Это было нечто одновременно и пост-ев-ропейское и пред-европейское, в том смысле, в каком Европа существовала в течении нескольких тысячелетий до наступления эпохи Нового времени. Великая Французская революция знаменовала собой конец Европы и начало Анти-Европы.
Мари Жан Кондорсе: прогресс по-французски
Буржуазный либерально-демократический Модерн стал судьбой современной Франции и предопределил ее место в контексте последней эпохи западноевропейской цивилизации. Среди других народов континентальной Европы французы более всех поддались на идеи прогресса и развития, продолжая и доводя до логического предела как рационализм Декарта, так и натурализм Руссо, как атомизм Мальбранша, так и материализм Лапласа.
Современный французский философ Ален де Бенуа пишет об этом:
Идея прогресса является одной из теоретических предпосылок модерна. Не без причины ее часто называют «подлинной религией западной цивилизации». Исторически эта идея была сформулирована приблизительно в 1680 г. в ходе спора «ревнителей древности» и «модернистов», в котором участвовали Террасой, Перро, аббат де Сен-Пьер и Фонтенель. Она уточнялась по инициативе следующего поколения, к которому принадлежали Тюрго, Кондорсе и Луи-Себастьен Мерсье.
Прогресс можно определить как процесс, проходящий через этапы, последний из которых по времени рассматривается как наилучший и предпочтительный, т. е. качественно превосходящий предыдущие. Такое понимание включает
Победивший Модерн
145
в себя как описательный аспект (изменение происходит в заданном направлении), так и аксиологический (развитие понимается как улучшение). Таким образом, здесь говорится об ориентированном изменении, ориентированном на лучшее. Об изменении, одновременно необходимом (нельзя остановить прогресс) и необратимом (не существует возможности возврата к прошлому). Улучшение неизбежно, а значит, завтра будет лучше, чем сегодня1.
Наиболее цельную форму теории прогресса придали французские философы-энциклопедисты А.Р.Ж. Тюрго (1727 — 1781) и Ж.А.Н. Кондорсе1 2 (1743—1794). Тюрго в 1750 году выразил ее в следующей формуле, повторенной позднее Кондорсе: «Вся совокупность рода человеческого постоянно идет ко все большему совершенству»3. Отныне мир виделся исключительно в линейной оптике, которая была аксиоматически признана за главный закон времени.
Присущий теории прогресса оптимизм распространился на все сферы, на человека и общество. Царство разума должно было распространиться на общество, «прозрачное» и умиротворенное. «Приятная коммерция» (Монтескье), считавшаяся желанной для всех слоев общества, должна была заменить конфликт (прогрессисты наивно считали, что возможно построить бесконфликтное общество) торговым обменом4.
Кондорсе насчитывал 10 фаз в поступательном развитии человечества от дикости через техническое и научное совершенствование к эпохе Разума. На всех фазах растут рациональность, техническая оснащенность и свобода. Девятая фаза — переломная, ее Кондорсе соотносит с Декартом. А далее наступает последняя, высшая десятая фаза, которую Кондорсе связывает со своим собственным временем и с эпохой создания «Энциклопедии». Отныне, считает Кондорсе, степень свободы, равенства и братства будет только нарастать. Войны между нациями исчезнут, как и сами нации. Религия будет окончательно упразднена, как и все формы социальной иерархии.
1 Бенуа Ален де. Краткая история идеи прогресса // Бенуа Ален де. Против либерализма. СПб.: Амфора, 2009. С. 120.
2 Кондорсе Ж. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М.: Либроком, 2011.
3 Бенуа Ален де. Краткая история идеи прогресса. С. 125.
4 Там же. С. 126.
146
Французский Логос
Человечество станет отныне поклоняться только одной богине — «богине Рассудка»1 (того самого «здравого рассудка», о котором учил Декарт). Так, идея линейного развития, свойственная уже древним материалистам — например, Лукрецию — получила новое дыхание и, самое главное, новый статус: отныне прогресс сталнаучной догмой современной западноевропейской цивилизации.
Кондорсе был одним из первых философов, который придал теории прогресса законченный вид. В средневековую эпоху и даже в период раннего европейского Модерна существовали различные представления о природе и структуре исторического процесса, среди которых идеи развертывания от меньшего к большему либо вообще отсутствовали, либо применялись к каким-то определенным сторонам жизни (христианское понимание мировой истории, как направленной ко второму пришествию Христа не представляется как прогресс, но как череда испытаний, причем все более и более страшных), либо имели статус маргинальных и еретических (как в случае с теориями Иоахима де Флоры о «Третьем Царстве»). Лишь Просвещение стало постепенно придавать им статус «само собой разумеющейся истины», а у Кондорсе это становится доктриной, хотя и слабо аргументированной и довольно произвольной. Тем не менее именно данная невыразительная в философском и метафизическом смысле теория, начиная с этого момента, берется в качестве абсолютного и неопровержимого закона развития, который далее некритически применяется ко всем явлениям и этапам истории, раз и навсегда выстроенным вдоль семантической оси прогресса.
Ален де Бенуа пишет по этому поводу:
Движение человечества к счастью было проинтерпретировано и как достижение морального совершенства. Люди Просвещения считали само собой разумеющимся, что в будущем разум усовершенствуется и человечество станет морально лучше. Прогресс уже не считался чем-то внешним по отношению к существованию. Он должен был изменить человека. Прогресс, достигнутый в одной области, неизбежно должен был перекинуться на остальные. Материальный прогресс должен был повлечь за собой прогресс моральный1 2.
1 Олар А. Культ Разума и культ Верховного Существа во время французской революции. М.: Сеятель, 1925.
2 Бенуа Ален де. Краткая история идеи прогресса. С. 126.
Победивший Модерн
147
И далее:
Теория прогресса достигает своего апогея на Западе в XIX веке. Она переформулируется в новую эпоху, отмеченную промышленной модернизацией, научным позитивизмом, эволюционизмом и большими историцистскими теориями.
Теперь акцент смещается более на науку, нежели на разум в философском понимании этого слова. Надежду теперь связывают с научной организацией общества. Наука является отныне матрицей всех феноменов. Это тема, к которой постоянно возвращаются Фурье со своими фаланстерами, Сен-Симон со своими технократическими принципами, Огюст Конт со своим «Катехизисом позитивизма» и «религией прогресса»1.
Огюст Конт: к позитивной фазе
Идеи прогресса получают дальнейшее развитие в XIX веке.
Так, французский философ, основатель позитивизма Огюст Конт (1798—1857) предложил обобщающую версию прогресса, состоящую всего из трех фаз:
•	теологической (детство наивного человечества — с древности до 1300 года, где преобладал вымысел и свободная фантазия, не имеющая почти ничего общего с реальностью);
•	метафизической (1300 — 1800, где появляется больше строгости в мышлении, но где на место мифов приходят столь же фиктивные и выдуманные философские концепты) и
•	научной (XIX век, когда «повзрослевшее» человечество осознало истину о материальности природы и необходимость устанавливать и осмыслять позитивные соответствия между явлениями внешнего мира и человеческим рассудком).
Философские идеи Конта легли в основу европейского представления о том, что является научным, а что нет, и особенно повлияли на научный позитивизм, остающийся до сего времени одной из основных парадигм научного знания.
Идея прогресса^ таким образом, введенная в аксиоматику научного мировоззрения^ Нового времени, является в значительной мере
1 Бенуа Ален де. Краткая история идеи прогресса. С. 126.
148
французский Логос
французским изобретением, а точнее, новым открытием черной философии Кибелы с опорой на особый «кельтский» хтонический Dasein.
Наполеон Бонапарт: первая буржуазная империя
Исторически между Великой Французской революцией и XIX веком в рамках французского историала располагается совершенно особая Наполеоновская эпоха.
Наполеон! Бонапарт (1769—1821) был, с одной стороны, продолжателем тех буржуазных тенденций, которые в полной мере реализовались в Революции: он опирался на буржуазию, превратил Францию в мощнейшее в Европе национальное государство, добил окончательно любые поползновения консервативной аристократии настаивать на сохранении или тем более восстановлении своих сословных привилегий. В этом смысле Наполеон был буржуазным реформатором, сделавшим еще один радикальный шаг в сторону Модерна. С другой стороны, Наполеон 18 мая 1804 года был провозглашен Сенатом императором, несколько позднее — коронован при участии Папы Римского и попытался построить мощную европейскую континентальную империю, объединив под властью Франции все европейские народы и восстановив тем самым франкское государство Карла Великого. С третьей стороны, с геополитической точки зрения, Наполеон выступил радикальным противником морского могущества Великобритании, постаравшись придать мировой истории направление, альтернативное сложившемуся в результате подъема Англии и ее морской торговой империи (континентальная блокада, провозглашенная в 1806 году). Его планы заключить союз с русским императором Павлом Первым и даже с Александром Первым (Тильзитский мир) показывали, что Наполеон всерьез был намерен вытеснить Англию и ее геополитических вассалов из континентальной Европы, открыв новую страницу европейской истории.
Свою карьеру Наполеон начинал на стороне революционеров, и при Директории был дивизионным генералом. Став чрезвычайно популярным и влиятельным, он совершил в ноябре 1799 года государственный переворот и был провозглашен первым консулом, практически захватив в свои руки всю власть.
Империя Наполеона, однако, не имела никакого отношения к Священной Римской империи, несмотря на то, что при его коронации присутствовал Папа и, признавая свое могущество перед лицом наполеоновского нашествия, снял с себя корону император Священной Римской империи Франц II. В начале своего правления
Победивший Модерн
149
в 1801 году Наполеон заключил с Папой Римским союз (конкордат), условия которого предполагали, что Рим признает легитимность власти Наполеона, а тот, со своей стороны, вновь (как до Великой Французской революции) сделает католицизм официальной религией Франции. Однако для Наполеона отношения с Ватиканом имели исключительно политическое значение, и когда его могущество укрепилось, в феврале 1808 года французские войска заняли Рим, а сами владения Папы Наполеон в следующем году объявил присоединенными к Французской империи. Власть же самого Папы он вообще упразднил. За это Папа Пий VII отлучил Наполеона от церкви. Ответным шагом Наполеона стал арест Папы и заключение его под стражу, где тот и оставался до января 1814 года.
Понимая, что успехи Наполеона грозят навсегда подорвать могущество Британии, Лондон постарался противопоставить Наполеону Пруссию и Россию, что привело к вторжению французских армий в Российскую империю, захвату Москвы, а затем к бегству французов в Европу и падению Наполеона.
При Наполеоне масонство укрепляет свои позиции во Франции и по всей Европе, где по мере французских завоеваний открываются новые и новые ложи. После Египетского похода Наполеона в Европе начинается мода на Египет, что приводит к подъему египтологии, расшифровкам египетских иероглифов, а также к появлению особого направления иррегулярной масонерии, называемой «египетской» — обряда Мемфис и обряда Мицраим (Мицраим на иврите древнее название Египта), объединившихся позднее в общую систему.
Французский триумф буржуазии
В 1814 году французский Сенат провозгласил реставрацию Бурбонов, и к власти во Франции пришел Людовик XVIII (1755— 1824). После его смерти его сменил КарлХ (1757 — 1836). Политические ошибки правительства вызвали широкий протест, а затем и восстания, после чего в 1830 году КарлХ вынужден был отречься и эмигрировать в Англию. А трон захватил последний правитель Франции, носивший официально титул короля, Луи-ФилиппI (1773—1850), называвшийся «Королем-буржуа» или «Королем-гражданином». Это был период интенсивных буржуазных реформ, когда третье сословие окончательно захватывает все политические позиции в государстве. В этот период происходит расцвет масонства (особенно наиболее радикального либерального атеистического масонства «Великого Востока»). Масонские ложи разрабатывают проект окончательного перехода от монархии к республике, что и происходит
150
Французский Логос
24 февраля 1848 года, когда Луи-Филипп после некоторых колебаний подписывает отречение от престола. После этого французская буржуазия провозглашает Вторую республику. Луи-Филипп, как и КарлХ, бежал в Великобританию (где и умер). Президентом республики был избран племянник Наполеона Луи Наполеон Бонапарт (1808—1873), который в ходе государственного переворота в 1852 году, по образцу своего дяди, снова объявляет себя «императором» (Наполеоном III) — в том же самом национал-буржуазном смысле, что и Наполеон I. Наполеон III провозглашает Вторую империю. Правя с помощью лавирования между различными влиятельными политическим группировками (что дало ставший нарицательным термин «бонапартизм»), Наполеон III некоторое время справлялся с вызовами, стоящими перед Францией, но в 1870 году необдуманно начал войну с Пруссией и сам попал в плен к врагу. В 1871 году в Париже вспыхнуло восстание коммунаров, когда наиболее радикальные «левые» революционеры попытались повторить опыт якобинцев. Однако им не удалось поднять всю Францию, и в конце концов победу одержали более умеренные буржуазные либералы во главе с Адольфом Тьером (1797—1877), ставшим первым президентом Третьей республики.
Третья республика просуществовала как политический организм до 1940 года (т.е. до оккупации Франции войсками Гитлера), хотя во главе ее сменялись как правые, так и левые политики, сохранявшие, тем не менее, незыблемыми основные либерально-демократические принципы.
Вместе с тем с середины XIX века во Франции формируется устойчивая традиция левых и крайне левых революционеров, чьи корни уходят к якобинцам, ориентированных на свержение капиталистического строя в пользу коммунистических, социалистических и анархистских проектов общественного переустройства. Эти тенденции находят свое выражение как в марксизме, так и в оригинальных французских феноменах — таких как радикальный социализм Огюста Бланки1 (1805— 1881) или общинный анархизм Пьера-Жозефа Прудона1 2 (1809—1865). Практически все крупные политические деятели буржуазной Франции — как либеральные, так и левые (и даже значительная часть консерваторов) состояли в масонских ложах. Наиболее левые революционные элементы чаще всего при-
1 Blanqui A. Ecrits sur la Revolution, (Euvres completes Г, textes politiques et lettres de prison. P.: Galilee, 1977.
2 Прудон П. -Ж. Что такое собственность, или Исследование о принципе права и власти; Бедность как экономический принцип; Порнократия, или Женщины в настоящее время. М.: Республика, 1998.
Победивший Модерн
151
подлежали к «Великому Востоку», тогда как умеренные и консервативные политики — к альтернативной «Великой Национальной Ложе».
Монархия и ее симулякры
Если мы суммируем период правления последней династии Бурбонов, включая драматические события Великой Французской революции, эпоху Наполеона, затем Реставрации и Наполеона III, то мы видим основную закономерность: постоянное нарастание буржуазного элемента и прогрессирующую модернизацию всей структуры Политического.
Династия Бурбонов восходит на французский престол с Генрихом IV Наваррским, который изначально был сторонником гугенотов, а следовательно, уже ориентировался на светские формы политики. Он продолжает продвигать их и после своего перехода в католичество. В дальнейшем Бурбоны также действовали в парадигме Модерна. Абсолютная монархия, которую они строили, характеризовалась постепенным ослаблением и упразднением основных политико-социальных институтов европейского Средневековья:
•	закатом власти феодалов, которым абсолютизм Бурбонов противостоял с опорой как раз на третье сословие (буржуазию);
•	ориентацией на построение суверенного национального государства (идеи Ж. Бодена) в ущерб власти Папы и против Австрийской империи;
•	движением в сторону модернизации христианства и определенными шагами к реорганизации католичества на национальной основе («галликанская церковь» как копия англиканской);
•	секуляризацией культуры и образования при определенной поддержке умеренных деятелей просвещения.
Тем самым абсолютная монархия Бурбонов была сама по себе лишь отчасти традиционным и сакральным политическим институтом, но по своему содержанию становилась все более и более светской, то есть проходила последовательно этапы секуляризации и модернизации — хотя и сохраняя внешнюю форму христианского общества. Поэтому ряд умеренных просветителей — Вольтер или Гольбах — выступали в поддержку абсолютной монархии, видя в ней оптимальный инструмент для внедрения идей Просвещения в общество. В этом жесте закреплялся на определенном этапе «контракт» идеологов буржуазии>с «просвещенными монархами».
152
французский Логос
Если взглянуть на историю Франции более внимательно, то тенденции к абсолютизму можно заметить и в эпоху Валуа, при сословной монархии; и даже еще раньше — при Капетингах, начиная с Филиппа IV (который, согласно Р. Генону, и был первым королем Франции, сделавшим решительный шаг к отходу от традиции и сакральных основ Логоса Средневековья). Но начиная с Бурбонов эта тенденция становится доминирующей и позволяет говорить о том, что сама по себе династия Бурбонов уже была монархическим симулякром.
Великая Французская революция резко ускоряет процесс модернизации французского общества и отбрасывает монархию как помеху для дальнейшего этапа буржуазных преобразований. В этом двойственность истории Бурбонов: с одной стороны, они сами способствуют модернизации Франции, а с другой, в глазах более радиальных представителей буржуазии препятствуют ускоренным реформам и сдерживают преобразования в соответствии с демократическими идеалами Просвещения. В эпоху Великой Французской революции, особенно в период якобинства и террора, сущность Модерна обнажается с предельной ясностью, и, забегая вперед, буржуазия обнажает свои исторические планы, которым суждено будет полностью осуществиться лишь в следующем столетии, когда монархия будет упразднена окончательно.
Однако после казни Людовика XVI и периода Первой республики власть захватывает Наполеон I Бонапарт. Наполеон представляет собой еще один тип симулякра монархии, так как он объявляет себя «императором» в полном отрыве от духовного теологического христианского содержания этого термина. Как показывает история его отношений с Папой и его роль в упразднении Австрийской империи, для Наполеона не существует никаких сакральных институтов, а все измеряется чисто материальным могуществом: количеством войск, техническим обеспечением армий, успешным ведением военных операций и т. д. Империя Наполеона была не только империей в сакральном смысле индоевропейского Логоса, но и монархией. В социальной сфере она сохранила и укрепила основные преобразования Революции, и наполеоновская диктатура их сделала необратимыми. Это был не возврат на шаг назад, и тем более не консервативный рывок в Средневековье, но разновидность буржуазной диктатуры, исторически способствовавшей модернизации Франции и Европы в целом. Единственное, в чем Наполеон мог рассматриваться как носитель консервативной миссии, это геополитика европейского кон-тинентализма, выразившаяся в его противостоянии с торговой та-лассократической Британской империей. Британия была в XIX веке
Победивший Модерн
153
еще более продвинутой на пути модернизации и капиталистических преобразований, чем Франция, и в этом отношении антибританская ориентация Наполеона была важной составляющей при измерении степени модернизации между двумя европейскими державами, стоявшими в авангарде этого процесса.
После конца правления Наполеона реставрация Бурбонов Людовика XVIII и Карла X, а также царствование Луи-Филиппа из Орлеанского дома были следующим уровнем симулякров, так как теперь абсолютизм ранних Бурбонов был ограничен буржуазной Конституцией, но при этом был снят с повестки дня и антибританский вектор политики Наполеона I, что делало этот заключительный период французской монархии уже самой настоящей пародией — на сей раз не только на монархию как таковую, но даже на абсолютизм дореволюционных Бурбонов.
Революция 1848 года, в ходе которой французская монархия вообще прекратила свое существование как институт, с точки зрения укрепления республиканских основ, была вторым этапом Великой Французской революции. Последующая за этим эпоха Наполеона III была пародией на пародию, так как не обладала не только династической легитимностью, но еще и — в отличие от Наполеона I — не была антибританской. Эта «империя» была симулякром n-ого порядка даже в отношении всех предшествующих фаз и служила прозрачным прикрытием буржуазной олигархии. От этого симулякра n-ого порядка в 1870 году Франция освободилась вообще без каких-либо серьезных потрясений (если не считать Парижской коммуны, члены которой хотели ускорить исторический процесс и осуществить рывок к еще более продвинутой — социалистической — фазе радикальной демократии).
Вторая республика, установленная после того, как все инструментальные симулякры буржуазного строя были сметены в силу исчерпанности их исторической функции, стала наиболее полным и совершенным выражением тех тенденций Нового времени, которые были главным содержанием французской политики, начиная с Бурбонов. Это принципиальный момент, довольно справедливо отмеченный Марксом: становление капиталистической системы началось намного раньше, чем ее полноценное оформление в виде институтов буржуазной демократии — республики, парламента, учредительного собрания и т. д. Логос Модерна действовал во Франции не только тогда, когда он вышел на поверхность и обнаружил в полной мере свою структуру, но и на несколько этапов раньше, когда происходил процесс постепенной денатурации традиции, формально не порывающей ни с христианством, ни с монархией, ни
154
Французский Логос
с сословными институтами, но наделяющей их новым — современным, буржуазным, титаническим и кибелическим (в терминах ноо-логии) смыслом.
Вандея: мученичество за «сердце Господне»
Великая Французская революция не была принята единодушно всем населением Франции. В провинции — и особенно в некоторых регионах — возникли очаги яростного сопротивления со стороны тех, кто сохранял верность старым порядкам — христианству, монархии, средневековой традиции изначальной Франции.
Ярким примером реакции сторонников традиционного французского Логоса на приход радикального Модерна может служить история крестьянского восстания в Вандее. В Вандее (регион Пуату), как и в ряде других французских провинций (в частности, восстание шуанов на правом берегу Луары), местное население — в основном крестьяне, ремесленники и сельские священники — отвергло декреты революционного правительства, отказалось посылать рекрутов в республиканскую армию и присягать Конвенту. Вместе с остатками верной королю знати они образовали отряды вооруженного сопротивления, формировавшиеся под лозунгом «За короля и веру». Показательно, что важнейшим символом мобилизации сторонников традиционного общества в Вандее было «сердце Господне», Sacre-Coeur, что указывало на наличие в этом движении мистико-эсхатологического начала1. Это был не только социально-политический протест против «новых порядков», но и осознанная битва за христианский Логос и европейскую сакральность.
Население Вандеи (как и в соседней Бретани) состояло преимущественно из прямых потомков кельтов с традиционалистским католицизмом.
Восставшие Вандеи отчетливо понимали, что Французская революция является ярчайшим выражением апостасии, порывает с тем обществом, которое считалось для них с эпохи Средневековья нормативным. Они поднялись отстаивать «короля и веру», а после казни Людовика XVI, только «веру», с оружием в руках. Восстание вспыхнуло в 1793 году и длилось по 1796 год. Превосходящие силы республиканцев, наконец, подавили восстание, но оно поднялось с новой и новой силой в Вандее и длилось вплоть до эпохи Наполеона, а последний раз дало о себе знать в 1832 году, когда консерваторы поднялись в поддержку законного монарха.
1 Guenon. R. Ecrits pour Regnabit, revue universelie du Sacre-Coeur. Milano: Arche, 1999.
Победивший Модерн
155
Современный историк так описывает карательную экспедицию республиканцев против Вандеи.
В начале 1794 года командующий Западной армией генерал Тюрро приступил к исполнению страшного декрета от 1 августа, решив покарать мирное население, поддерживавшее повстанцев. «Вандея должна стать национальным кладбищем», — угрожающе заявил он. Тюрро разделил свои войска на две армии, по двенадцать колонн в каждой, которые должны были двигаться навстречу друг другу с запада и с востока. «Адские колонны», как их тут же окрестили, с января до мая жгли дома и посевы, грабили, насиловали, убивали — и все это «во имя республики». Счет жертвам шел уже на многие тысячи. Но особенно чудовищными были экзекуции в Нанте, где свирепствовал член Конвента Каррье. Около десяти тысяч человек, многие из которых никогда не держали оружия в руках, а просто сочувствовали повстанцам, были казнены. Одни погибли под ножом гильотины, другие в Луаре: людей усаживали в большие лодки и пускали на дно посередине реки. С супругов срывали одежду и топили попарно. Беременных женщин обнаженными связывали лицом к лицу с дряхлыми стариками, священников — с юными девушками. Каррье называл такие казни «республиканскими свадьбами». Он любил наблюдать за ними с изящного суденышка, плавая по Луаре со своими подручными и куртизанками. Так за свою непокорность Вандея была потоплена в крови1.
Подобные сцены живо напоминают казни первых христиан, с той лишь разницей, что в катакомбный период мученики утверждали веру перед лицом язычников, представителей имперской власти, которой в будущем предстояло стать вместилищем церкви. И многие из палачей, как свидетельствует агиографическая и мартирологическая литература, в самый разгар пыток обращались и присоединялись к казнимым. Мученики благословляли палачей, желая им обращения. В истории Вандеи мы имеем дело с христианским обществом, с людьми, выросшими на христианских ценностях (и палачи, и жертвы). Но едва ли можно себе представить, как куртизанки из свиты «маньяков Просвещения» Тюрро или Каррье принимают сторону гибнущих провинциальных простолюдинов.
1 Плавинская Н. Ю. Вандея // Исторический лексикон. XVIII век. М.: Знание, 1996.
156
Французский Логос
В ходе подавления восстания, а также последующих карательных операций против контрреволюционно настроенного населения Вандеи были без суда убиты более 10000 человек обоих полов, в том числе родственники и члены семей участников восстания, священнослужители, монахи и монахини. Из фактов геноцида населения Бретани карательными колоннами наиболее известны «Нантские утопления», заменившие собой за счет большей скорости и массовости казни на гильотине. Так, якобинский генерал Франсуа-Жозеф Вестерман, приспешник Дантона, позднее сам окончивший жизнь на эшафоте, воодушевленно писал в Париж:
Граждане республиканцы, Вандея более не существует! Благодаря нашей свободной сабле она умерла вместе со своими бабами и их отродьем. Используя данные мне права, я растоптал детей конями, вырезал женщин. Я не пожалел ни одного заключенного. Я уничтожил всех.
В целом же, по оценкам английского историка Доминика Ливена, в ходе войны в Вандее погибло 250 тысяч человек (республиканцев, их противников и некомбатантов)1.
С точки зрения христианского взгляда на историю, начало Модерна совпадает с наступлением периода апостасии, а модернизация и секуляризация общества суть знаки «прихода антихриста».
Жозеф де Местр: консервативный ответ
Подобно тому, как не все население Франции безропотно приняло нормы Революции, не все направления французской культуры Нового времени были построены по строгим лекалам Логоса Великой Матери. Сильны и активны были французские философы-консерваторы, отстаивавшие против материализма, прогрессизма и титанизма (прометеизма) подходы и ценности, связанные с латинской классикой, средневековой схоластикой и, в конце концов, с индоевропейскими (сословными) социальными структурами. Франция знала и Вандею, и консервативную философию Жозефа де Местра (1753—1821), Луи де Бональда (1754—1840), Франсуа Рене де Шатоб-риана (1768— 1848) и т.д.
Ярчайшим представителем радикального французского консерватизма был Жозеф де Местр. Де Местр увлекался с юности католической мистикой и стал членом масонских организаций консерва-
1 Ливен Д. Российская империя и ее враги с XVI века до наших дней. М.: Европа, 2007.
Победивший Модерн
157
тивного толка (Шотландский обряд под эгидой «Великой Ложи Англии») . Особенно ему близки были идеи французского философа Луи Клод де Сен-Мартена1 (1743—1803). Сен-Мартен продолжал линию испанского мистика и теурга Мартинеса де Паскуалиса( 1727—1774), активно изучал и интерпретировал работы немецкого мистика Якоба Бёме, труды которого он впервые перевел на французский и издал во Франции, а также шведского визионера Эммануила Сведенборга. Все эти авторы и их теории стали важными метафизическими ориентирами и для Жозефа де Местра.
Жозеф де Местр становится мартинистом и рассматривает это учение как духовную платформу фундаментально христианского видения мира, противостоящего секуляризации и наступлению научного мировоззрения. Сен-Мартен исходил из того, что человек есть существо духовное, постоянно сопровождаемое ангелом, который добровольно уходит вместе с ним в телесное изгнание, чтобы помочь вернуться. Духовный мир составляет область Софии, которая просвещает природу. Задача человека, по Сен-Мартену, уйти от механического понимания истории, природы, общества и перейти к софиологическому духовному их истолкованию. Во время Великой французской революции Сен-Мартен как аристократ был арестован, но позднее отпущен. Само это событие и конец монархии он воспринимал как свершающийся на его глазах Апокалипсис.
Жозеф де Местр рассматривает Революции в точно таком же свете, полагая, что это было прямым наказанием Божиим за тепло-хладность духовенства, слабость и развращенность аристократии и пассивность народа, поддавшихся веяниям Нового времени, представляющим собой, по де Местру, чистое зло. С его точки зрения, нормативным обществом является только христианская монархия, основанная на полноценном и тотальном принятии всех догм католического учения в его средневековой форме. Любые компромиссы с духом времени недопустимы, как недопустим договор с дьяволом.
После аннексии революционной Францией герцогства Савойя, бывшего до этого независимым, Жозеф де Местр, как сенатор этого государства, единственный среди всего Сената оказывает сопротивление и переходит в лагерь савойских патриотов-консерваторов, вставших на путь радикального сопротивления якобинской оккупации. Позднее он оказывается в эмиграции, но продолжает бороться с Революцией, публикуя серию контрреволюционных памфлетов, воззваний и книг. Перед наступлением французских войск он вынужден эмигрировать в Швейцарию и Италию, а затем становится послом
1 Saint-Martin L.C. Oeuvres majeures. Р.: Editions du Rocher, 1994.
158
Французский Логос
Сардинского королевства в Российской империи, где поддерживает тесные контакты с русской знатью, сближается в качестве советника с императором Александром I и пишет ряд программных работ, в том числе и «Санкт-Петербургские вечера»1. Его идеи повлияли на русских консерваторов (Л. Тихомиров, К. Победоносцев), славянофилов (особенно на К. Леонтьева), Ф. Достоевского и т.д.
В своих работах Жозеф де Местр выступает против галликанской церкви и французского национализма в целом, не только в якобинской форме, но и в версии Наполеона, призывая Европу вернуться к традиционному обществу с доминацией средневекового сословного порядка, надгосударственной властью пап и последовательно христианской и антисовременной культурой.
Философия де Местра строится строго вертикально — сверху вниз. С его точки зрения, основное заблуждение Модерна и его теоретиков (начиная с Руссо) состоит в том, что они полагают индивидуума создателем политической системы (теория «общественного договора»). По де Местру, индивидуум не может быть создателем политической системы, так как он всегда является производной от социально-политического целого, которое и наделяет его содержанием. В XX веке французский социолог Луи Дюмон2 назовет этот принцип «холистским»; он состоит в принятии аристотелевского тезиса относительно того, что в организме целое всегда больше суммы частей. Государство — это целое, поэтому оно дается сразу и спонтанно, как божественное наитие. Отсюда его сакральная природа, отражающаяся как в церкви, призванной обеспечивать духовную устремленность земных институтов, так и в освящении монарха во время коронации кардиналами или самим Папой, что является выражением божественной воли, проецируемой на земную власть. Жозеф де Местр указывал на то, что «Человека», как его понимало Новое время, не существует. Де Местр писал: «Я никогда не встречал Человека». Под этим он имел в виду, что субъект Модерна есть не что иное, как концепт, то есть абстрактное понятие, не имеющее никакого эмпирического подтверждения. Реальный человек всегда есть часть общины, общества, конкретной культуры; именно эта органическая коллективная принадлежность наполняет его содержанием, смыслом и бытием. Изолированный от социальных и культурных связей человек есть чистое ничто. Предоставленные сами себе люди способны только уничтожить общество, но не создать его. Но и на это они, строго говоря, не способны, уточняет Жозеф де Местр, так как божественное Про-
1	Местр Ж. де. Санкт-Петербургские вечера. СПб.: Алетейя, 1998.
2	Дюмон Л. Эссе об индивидуализме. Дубна: Феникс, 1997.
Победивший Модерн
159
видение не позволит им осуществить историческое самоубийство и выведет их даже помимо их воли на крут спасения. Подтверждение этому он видел в окружающем его мире: после полного нигилизма Великой французской революции, оппортунистических авантюр Наполеона, потери своей родины, Савойского королевства, разделенного между Францией, Швейцарией и королевством Пьемонт-Сардиния по результатам первого Парижского трактата (1814 года), монархия во Франции была восстановлена, Наполеон пал, а в силу второго Парижского трактата, подтвержденного решениями Венского конгресса, Савойя была восстановлена. В этом локальном успехе контрреволюционных идей, одним из главных сторонников которых он был в течение всей своей жизни, Жозеф де Местр распознал провиденциализм истории. Западу суждено пройти через фазу полного упадка, чтобы выйти на новый виток истории, который станет возвратом от патологии к норме, то есть от демократии, либерализма и индивидуализма — к монархии, теократии и социально-политическому холизму. Политическая история есть не что иное, как теофания, считал де Местр. Эту точку зрения с ним разделял и Александр I, воплотивший ряд идей де Ме-стра о возвращении Европы к традиции и духовному сакральному порядку в Священном союзе.
Для де Местра существует два наиболее откровенных выражения зла: протестантизм в религии и республика в политике. Обе формы строятся на индивидуализме и ориентированы на расчленение духовного и историко-культурного единства. Так как религия, по де Местру, всегда социальна, то индивидуалистический протестантизм есть антирелигия. То же самое верно и в отношении республики: государство есть нечто общее, целостное. Претензия создать его, отталкиваясь от индивидуума, приведет к полному разрушению государства (что мы и видим в дальнейшем развитии либеральных идей — особенно ярко в XX веке).
Проведение играет в философии де Местра решающую роль. Революция — тоже форма реализации Провидения. Когда священные устои общества расшатываются, наступает кризис, люди выходят из-под священной власти порядка. Но получив долгожданную свободу, они не способны ею воспользоваться (потому что их изначальный импульс порочен по существу) и начинают истреблять друг друга (пример этому эпоха террора во Франции). Тем самым они своими руками, думая, что поступают свободно, исполняют волю Провидения, которое очищает общество от наиболее разрушительных, вредоносных и беспорядочных элементов. Этому, по де Местру, служат и войны, являющиеся формой оздоровления культуры.
160
Французский Логос
Радикальный и бескомпромиссный консерватизм и традиционализм Жозефа де Местра значительно повлиял на Рене Генона, также в юности увлеченного мартинизмом, и на немецкого консервативного мыслителя Карла Шмитта. Под впечатлением его идей находились такие разные личности, как философ Леон Блуа, писатель Оноре де Бальзак, поэт Шарль Бодлер, теоретик дендизма Барбе д'Оревильи и т.д.
С точки зрении ноологии, Жозеф де Местр был ярчайшим представителем Логоса Аполлона и выражал в себе глубинную индоевропейскую идентичность европейской цивилизации в ее нормативном и изначальном состоянии — до того, как она была глубинно аффектирована Логосом Кибелы, проявлявшимся одновременно на всех уровнях — от политики и религии до философии, науки и культуры. Для Жозефа де Местра неприемлема не только Великая французская революция, но в равной мере и буржуазный «император» Наполеон, конформистский «галликанский» клир и даже десакрализированные просвещенные монархи-абсолютисты предыдущей эпохи. Он признает легитимным только установление полной теократической священной монархии. И в этом он оставался непреклонным в течение всей жизни.
Литература социального материализма
Французское письмо
Французская классическая литература XIX века является вершиной культуры Модерна. Она послужила образцом практически для всей европейской традиции, будучи наиболее полным и убедительным выражением духа эпохи. Очень важно, что французская классическая литература, иногда прямо отождествляемая с европейской литературой XIX века в целом, в отличие от современной ей немецкой, где полностью доминирует романтизм, и русской, где ярче всего проявились психологизм и народность (Достоевский и Толстой), отличается реализмом и даже своего рода материализмом, выбирая в качестве приоритетного объекта максимально точное описание человека и окружающего его социального мира. Во французском литературном реализме мы видим кульминацию идей Декарта: субъект и природа, причем для человека природой все больше выступает общество, т. е. вторая природа, сотворенная самим субъектом как суррогат первой. В литературе XIX века во Франции материя приобретает социальное измерение, становится социальной материей, в среде которой действуют субъекты, «мыслящие вещи», описываемые классиками с постоянно возрастающим числом подробностей.
Выдающими фигурами французской классической литературы реализма являются Стендаль, Оноре де Бальзак, Густав Флобер, Эмиль Золя и замыкающий эту цепь великих писателей Марсель Пруст, чья проза отчасти относится уже к следующей эпохе радикального нигилизма, сменяющей классический стиль реализма и социального материализма.
Реализм в целом характеризовался тем, что описывал совершенно новую фигуру человека, не известную более ранним этапам литературы Нового времени. Главным его героем становится индивидуум. Этой фигуры не было и не могло быть в Средневековье, где внимание культуры останавливалось на архетипах и образцах, а все остальное считалось малозначимыми деталями. Лишь великие люди — святые, подвижники, герои, короли и папы привлекали несколько большее внимание к их личностям, но и то лишь в той степени, в которой детали оттеняли масштабность исторических и духовных деяний и подвигов. Все остальное отбрасывалось, и в зону
162
Французский Логос
хроники или романа могло попасть лишь то, что было созвучно с «великими фигурами» — религии, мифа, легенды.
Позднее, в эпоху Возрождения и раннего гуманизма, номенклатура героев пополнилась образами великих людей, куда включались художники, политики, мыслители. Их образы были уже более четкими и менее схематичными, но за то, чтобы оказаться в центре внимания, они платили сверхчеловеческими деяниями, покорявшими воображение свершениями или творениями. На этом этапе не столько воспевался просто человек, сколько великий человек, сверхчеловек, своего рода homo maximus (отсюда «максимальный гуманизм»1).
Эта тенденция продолжалась и позднее в эпоху Просвещения и в период романтизма, где акцент при описании великих людей («максимальный гуманизм») ставился на их противоречивости, парадоксальности, наличии проблематичных, а то и откровенно демонических сторон. Герои продолжали быть великими, но уже в более широком смысле.
И лишь в литературе XIX века, причем именно во французской литературе, Модерн достигает такого сосредоточения на человеке, что в зону литературного внимания попадает просто человек, индивидуум, не отличающийся ни героизмом, ни сверхчеловеческим темпераментом, ни демонической глубиной. Это порождает совершенно новую среду, открытую реализмом: поле социальной материи, где действуют автономные индивидуумы, которые и становятся отныне главными действующими лицами. И если даже речь заходит о крупных исторических персонажах, они предстают с индивидуальной стороны, как предельный случай человеческого, наделенные всеми чертами, свойственными до определенной степени и всем остальным, герои среди других.
Стендаль: роман карьеры
Одним из первых свое внимание сосредоточил на фигуре индивидуума французский писатель-реалист Мари-Анри Бейль (1783 — 1842), который свои литературные произведения обычно подписывал псевдонимом «Стендаль»1 2.
Стендаль написал много исторических произведений, в основном посвященных Италии, в которой он много лет прожил. Некоторые из них приобрели значительную популярность в жанре аван
1 Дугин А.Г. Максимальный гуманизм // Дугин А. Г. Русская вещь: В 2 т. Т. 2. М.: Арктогея-центр, 2001.
2 Стендаль. Собр. соч.: В 15 т. М.: Правда, 1959.
Литература социального материализма
163
тюрных романов (например, «Пармский монастырь»1, «Итальянские хроники»1 2).
В его романе «Красное и черное»3 впервые во французской литературе появляется персонаж (Жюльен Сорель), чья задача состоит только в одном — сделать карьеру в обществе. Для этого он использует связи, контакты, а также женщин. Тщеславие превращается в цель, которой подчинено все остальное — философия, религия, отношения с противоположным полом и т.д. При этом Жюльен Сорель не является механическим воплощением воли: он вполне индивидуален, подчас колеблется, не зная, что выбрать, следует за своими чувствами, поддается эмоциям. И хотя им движет карьера и жажда социального признания, он сбивается с этого пути, стреляет в свою бывшую возлюбленную госпожу де Реналь, а затем в тюрьме, приговоренный к смертной казни, принимает решение отказаться от апелляции, выбирая смерть.
Так, Стендаль выводит на авансцену полностью автономного индивидуума: добившегося определенных успехов, поддавшегося эмоциям и страстям и, в конце концов, выбравшего смерть. Стендаль был атеистом и сторонником Просвещения. Его герой не надеется на вечную жизнь, не знает раскаяния или ужаса воздаяния. Он целиком принадлежит земной жизни и французскому обществу своего времени, и именно то, что он полностью вписан в общие рамки, то, что он является типичным (но не архетипичным!), и делает его случай уникальным.
Показательно, что история написания этого романа основана на прочтении Стендалем случайной статьи в местной провинциальной гренобльской газете. Так, несущественный казус из повседневной жизни возвышается литературным реализмом до уровня темы и персоны, и сама случайность выбора сюжета говорит о радикальном изменении основного экзистенциального поля литературы, окончательно перемещающей свое внимание в горизонты обыденного, социального, конкретного, бытового.
Оноре де Бальзак: титанический реализм
Крупнейшим французским писателем является Оноре де Бальзак4 (1799—1850). Основной массив его творчества он сам объединил в цикл «Человеческая комедия», ставя перед собой задачу дать
1 Стендаль. Пармский монастырь // Стендаль. Собр. соч.: В 15 т. Т. 3.
2 Стендаль. Итальянские хроники. Т. 5.
3 Стендаль. Красное и черное. Т. 1.
4 Бальзак Оноре де. Собр. соч.: В 24 т. М.: Правда, 1960.
164
Французский Логос
масштабный ответ вертикальной топологии Данте с его «Божественной комедией», чье действие развертывается в трех мирах — аду, чистилище и раю, в горизонтальной топологии буржуазной постнаполеоновской Франции, куда космическая онтология средневекового человека перешла в парадигме Модерна. В мире Бальзака — по крайней мере, в рамках «Человеческой комедии» — нет места ни потустороннему, ни Богу, ни природе, ни героизму, ни романтизму; мы оказываемся в сплошном человеческом мире, где действуют автономные индивидуумы, мыслящие эго, движимые желанием преуспеть, занять позицию в обществе, реализовать свои желания в том горизонте, который отныне является для них и естественным, и единственным. Это — горизонт социальной материи, мир как общество, за пределом которого не существует вообще ничего.
Бальзак ставит перед собой амбициозную цель дать углубленный портрет всех основных типов современной Франции, как голограммы всей Европы, которая так или иначе стремится подражать Франции, законодательнице «человеческих» мод. Так, героями Бальзака становятся предприниматели («Гобсек», «Банкирский дом Нусин-гена»), клирики («Отец Горио», «Турский священник»), парижский свет («Утраченные иллюзии», «Блеск и нищета куртизанок»), провинциальное дворянство («Евгения Гранде», «Утраченные иллюзии»), военные («Шуаны», «Полковник Шабер») ит.д.
Действие всех романов Бальзака развертывается в реалистическом антураже, в мире, полностью лишенном сакрального. То, что было в Средневековье несущественной деталью, а в романтизме возводилось до уровня архетипа, человеческое «я», становится главной темой монументальных эпопей. Так, картезианский субъект приобретает развернутость, насыщаясь все большей психологической и дескриптивной достоверностью. «Человеческая комедия» Бальзака представляет собой продолжения инициативы «Энциклопедии» просветителей. Но в отличие от набора научных и социальных концептов, описанных в «Энциклопедии», Бальзак дает панораму эротического многообразия, расширяющего представление об имманентном, телесно-психологическом человеке Нового времени до грандиозных масштабов. Бальзак создает настоящий человеческий космос, в котором различает ранее ускользавшие от внимания детали, закономерности, дифференциалы, оппозиции, мотивации и вихри. Новый масштаб превращает то, что было ранее смутно обобщенным, в нечто контрастное и выпуклое. Повышенное внимание к деталям человеческого заставляет это человеческое вырастать до гигантских пропорций. Страдания, страсти, желания, аппетиты и переживания среднего индивидуума, на которые в Средневековье или в схоластической куль
Литература социального материализма
165
туре никто вообще не обращал ни малейшего внимания, если только они не пересекались с горизонтами мистического сакрального опыта, у Бальзака оказываются в центре внимания. Их пропорции качественно возрастают, и, соответственно, их геометрия искажается. Попадая в микромир с обрезанными измерениями вертикали, писатель-реалист обнаруживает совершенно новые пейзажи, горизонты и населяющие их существа — теперь это страсти, ощущения, подозрения, влечения, зависть, конкуренция, построенные вокруг общего вектора, вскрытого еще Паскалем — жаждой признания. Современный индивидуум гоним волей к тому, чтобы быть «признанным», и неважно в качестве кого именно — отсюда произвольность и постоянная смена масок героев Бальзака. Быть признанным как «некто значимый», важнее, нежели конкретизация — какой именно «значимый»? Комедийным является то, это почти не имеет значения. Выбор поля индивидуальной реализации диктуется массой случайных деталей. Герои Бальзака готовы часто пойти на все, даже радикально сменить поприще, которому отдали все силы, лишь бы признание пришло именно к ним. В этом обнаруживается метафизическая подоплека Модерна, к осмыслению которой Бальзак подходит в наиболее философском своем произведении «Луи Ламбер»1. Там он формулирует сущность своего открытия: секретом человека является воля, коренящаяся в самом его организме. Все остальное — второстепенно. И условия современной Франции, все полнее обнажающей гуманистические основания Модерна, позволяют вплотную подойти к этому секрету антропологии: в человеке все состоит из воли, и неважно, на что она направлена, чего человек жаждет и как реализует свои внутренние силы. Ничто не имеет значения, кроме воли. Мораль, ценности, принципы, идеалы — все это вторично, показывает Бальзак, перед лицом волевого импульса как сущности человеческой стихии. Таким образом, Бальзак подходит вплотную к обнаружению титанической природы человека Модерна.
Этот титанический реализм Бальзака отчасти дополняется его персональным интересом к совершенно иному регистру философских увлечений. Так, Бальзак в определенный момент живо заинтересовался идеями Иммануила Сведенборга и его ангелологией, а также фундаментальным христианским мистицизмом Сен-Мартена, повлиявшим и на Жозефа де Местра. Вычеркнутое в плане «Человеческой комедии» вертикальное измерение возвращалось к Бальзаку, с его амбициозным стремлением понять до конца антропологический секрет, в форме радикальной мистики. То, как авто
1 Бальзак Оноре де. Луи Ламбер // Бальзак Оноре де. Собр. соч.: В 24 т. Т. 19.
166
Французский Логос
номный индивидуум, действующий исключительно в горизонте социальной материи, сталкивается с потусторонними измерениями, изображено в двух открыто мистических произведениях Бальзака — «Шагреневая кожа» и «Серафита».
В «Шагреневой коже»1 общий бальзаковский сценарий бесконечной воли героя к социальному признанию включается в чуть более усложненную канву, где секрет успеха замыкается в магическом объекте (сама шагреневая кожа), оказавшемся в руках главного персонажа Рафаэля де Валантена. Рафаэль, готовившийся совершить самоубийство после разгромного проигрыша, легко соглашается променять жизнь за исполнение страстных желаний, и это случается. Таким образом, имманентный пейзаж всей «Человеческой комедии» пересекается все же с дантовской Вселенной, так как настоящим истоком имманентной воли освобожденного от всех цепей индивидуума оказывается давно потерянная за горизонтом реализма, материализма и скепсиса фигура дьявола. Бальзак показывает — пусть на периферии своего творчества — возможность более углубленного теологически/мистически взгляда на человека и его волю. Автономность индивидуума и его бешеное стремление к признанию есть, оказывается, лишь наиболее эффективный ход «врага рода человеческого», переместившегося внутрь человеческой природы, пожертвовав своей ипостасью и согласившись со скептиками в вопросе своего собственного «несуществования», чтобы действеннее подчинить себе человека, прикинувшись им самим.
В романе «Серафита»2 Бальзак уже полностью обращается к трехмерной Вселенной, покидая плоскость человеческого и социального. Действие развертывается в Норвегии и в окружении природных пейзажей, внезапно открывавшихся снова после того, как рассеялся туман искусственного человеческого космоса, то есть «светского общества». Восстановленный мир сопряжен с фигурой главного героя/героини романа — андрогином Серафитусом/ Серафитой. Этот образ описывается как световой и одновременно амбивалентный, воссоздающий полную вертикаль сакральной Вселенной, куда андрогин способен взлетать. Метафора полета как выражение божественной любви становится лейтмотивом романа.
Лети безостановочно по блестящим и сверкающим сферам, восхищайся, несись дальше. (...) Беги, лети, играй крыльями, которые обретешь, когда преисполнишься любовью
1	Бальзак Оноре де. Шагреневая кожа // Бальзак Оноре де. Собр. соч.: В 24 т. Т. 18.
2	Бальзак Оноре де. Серафита. М.: Энигма, 1996.
Литература социального материализма
167
настолько, что уже ничего больше чувствовать не будешь, станешь воплощением согласия и любви1.
Серафита — это образ человека в системе координат, резко отличной от координат «человеческой Франции». Поэтому Бальзак помещает действие этого романа в Скандинавию, на периферию Европы, поближе к родине Сведенборга, Швеции, в старинный (средневековый!) замок. Бальзак пишет о Серафите:
Она редко покидает замок. (...) Ее способности, ощущения, все — внутреннее, большую часть времени она погружена в мистическое созерцание2.
Жизнь в мистическом созерцании, во внутреннем мире, это нечто прямо противоположное образу жизни практически всех героев «Человеческой комедии», целиком погруженных во внешний мир и в стихию действия. Любовь Серафиты холодна и бесстрастна. Она вертикальна и полностью удалена от каких бы то ни было человеческих коннотаций — счастье, наслаждение, чувственность. Андрогин, «световой человек» полностью свободен от жажды признания. Напротив, его единственная цель — оставаться неузнанным, сокрытым, чтобы социальная материя не запятнала и не затронула его кристально-духовных структур. Серафита/Серафитус пребывает вне напряженного поля воли. Это существо не относится к сфере влияния титанического Логоса, и даже его тень, уходящая в онтологическую бездну, свободна от спазмов материальности, светскости, гуманистичности. В этом Бальзак, певец титанического реализма, свидетельствует о своем знакомстве со структурой совсем другого Логоса — Логоса Диониса. Тем самым в творчестве Бальзака под плотной пеленой материальной Франции XIX века тонко проглядывает иной, более глубинный и более европейский, более корневой божественный Логос.
Гюстав Флобер: натурализация женского Логоса
Крупнейшим писателем-реалистом был Густав Флобер3 (1821 — 1880), автор романов, ставших классикой мировой литературы, «Мадам Бовари», «Воспитание чувств» и т. д. Флобер, так же как и Бальзак, описывает современное ему французское общество, акцентируя
1	Бальзак Оноре де. Серафита. С. 88.
2	Там же. С. 148.
3	Флобер Г. Собр. соч.: В 5 т. М.: Правда, 1956.
168
Французский Логос
внимание на индивидуальной идентичности своих героев. При этом особенностью прозы Флобера является вычурная изысканность его стиля, подчеркивающая малейшие детали в чувственном мире, поведении, одежде персонажей, а также повышенное внимание к натуралистической стороне отношений между полами, которые в тот период во Франции в области литературы цензурировались нормативами буржуазной морали. Это стоило Флоберу судебного разбирательства после публикации глав романа «Госпожа Бовари», которые официальные инстанции посчитали «оскорбляющими общественную нравственность». Однако в конце концов цензоры смягчились, и роман был напечатан. Тем самым в области литературно допустимого были расширены определенные рамки, отмечая общий сдвиг французского общества в сторону признания социального реализма, включающего в себя описания натуралистических подробностей. Внимание смещалось из области психологических отношений в структуре общества в зону телесного, что постепенно утверждает себя в качестве особого поля внимания. Социальная материальность Бальзака у Флобера постепенно сдвигается в физиологическую материальность, натуралистически описываемую, что открывает для культуры еще один план «человеческого», связанный с физиологией и анатомией, особенно высвечиваемым при описании плотских сторон отношений между полами или даже в однополых связей, что станет — на первых порах осторожной и прикровенной — тематиза-цией произведений М. Пруста.
В творчестве Флобера видно также изменение самого представления о стиле реализма. Если у Бальзака акцент ставится на убедительности образа всего персонажа, на индивидуалистическом и социальном реализме и контрастности описания его волевых стратегий, то у Флобера мы видим еще более пристальное внимание к деталям, переходящим от описания волевой персоны к более минорному и камерному измерению, акцентирующего уже части того, что у Бальзака еще предстает как нечто цельное. Особенно выразительны женские образы Флобера, которые описаны с незнакомой ранее эмпатией и повышенным вниманием. Психологический и даже отчасти психофизиологический мир женщины, ранее представленный схематично или назидательно, начинает проникать в литературу Нового времени и завоевывать там особые позиции.
Флобер вполне может быть рассмотрен в целом как литературный выразитель Логоса Великой Матери, черты которой проглядывают как в «Госпоже Бовари», так и в «Саламбо» или в повести «Иродиада».
Литература социального материализма
169
Эмиль Золя: конец мещанского света
Творчество Эмиля Золя1 (1840—1902) является логическим завершением французского реализма, где плотность социальной материи достигает максимума. Романы Золя это уже не индивидуумы, движущиеся в обществе, но само общество в его натуралистической и массовой стихии. Золя описывает социальный мир, где герои снова типичны и даже архетипичны, но только не в смысле отражения духовных идеалов или метафизических горизонтов, а в смысле выражения материальных энергий, импульсов и стремлений мелкобуржуазных масс, никогда ранее не проникавших в литературу и тем более не становившихся ее главными героями.
Золя сам описал свой метод как создание «экспериментального романа»1 2, переносящего на область литературного творчества принципы научной организации лаборатории или индустриального предприятия. Золя ставит эксперименты над своими героями и одновременно документирует их поведение и условия опыта в мельчайших деталях. Литературный материализм, намеченный во всей традиции французского реализма, у Золя приобретает тотальный характер.
В романах Золя, объединенных разветвленной семьей Ругон-Мак-каров, представители которой проникают на все уровни французского общества — от его вершин до его низов, прослеживается несколько пластов, описанных с чрезвычайной тщательностью и выразительностью. Первый пласт — это мир мелкой буржуазии, осколок раннего Модерна, представители которого остаются носителями мещанской культуры с сентиментальными ценностями, определенной этикой, своеобразной романтичностью малого человека. Этот слой еще на порядок ниже героев Бальзака или Флобера. И поэтому их быт, их портреты и их проблематика сами по себе суть необычное смещение ракурса в еще более глубокие пласты социальности, почти на самое ее дно. Таковы ранние романы Золя — «Завоевание Плассана»3, «Радость жизни»4, «Страница любви»5, «Мечта»6 и т.д. Но этот мещанский мир живет на пороге катастрофы, которая субъективно переживается им как «конец света». Неспешный цикл сменяющих друг друга поколений, продолжающих вести однообразную стереотипную жизнь мелких лавочников, не лишенную определенного сентиментального шарма, рушится на глазах по мере того, как индустриальный
1 Золя Э. Собр. соч.: В 26 т. М.: Художественная литература, 1960 —1967.
2 Золя Э. Экспериментальный роман // Золя Э. Собр. соч.: В 26 т. Т. 24.
3 Золя Э. Завоевание Плассана // Золя Э. Собр. соч.: В 26 т. Т. 4.
4 Золя Э. Радость жизни // Золя Э. Собр. соч.: В 26 т. Т. 9.
5 Золя Э. Страница любви // Золя Э. Собр. соч.: В 26 т. Т. 7.
6 Золя Э. Мечта // Золя Э. Собр. соч.: В 26 т. Т. 13.
170
Французский Логос
капитализм начинает диктовать новый стиль отношений, новую динамику и новую этику, несовместимые с прежними психологическими и моральными установками. Мещане не справляются с вызовом эпохи и разоряются перед лицом агрессивного финансового капитализма и наступления крупных монополий.
На место старой экономики приходит новая, описанная в романах «Деньги»1, где показан тотальный механизм биржи; «Человек-зверь»1 2, где речь идет о железнодорожной компании, уничтожающей все на своем пути; «Дамское счастье»3, где в центре внимания огромный современный универсальный магазин, напоминающий индустриальное предприятие или фабрику; «Чрево Парижа»4, где реалистично представлен современный разветвленный рынок. Эти реалии приобретают совершенно новую размерность; среди мелкомещанского пейзажа постепенно появляются фигуры большего масштаба, но этот масштаб связан со стихией тотальной алчности, полного цинизма, непомерного эгоизма и предельной жестокости. На смену маленьким людям приходят титанические фигуры крупного бизнеса, сметающие все, что представляет собой преграду их бесконечным и бесконечно материальным планам.
Параллельно эсхатологии старого мещанства и появлению нового человека биржи, большой индустрии или торговой монополии, на глазах писателя-реалиста складывается еще один уровень социальной материи — пролетариат, описанный в романах «Западня»5 или «Жерминаль»6, как следствие обнищания мелкой буржуазии и появления в городской среде разорившегося крестьянства. В городском пролетариате сама социальная материя достигает своего дна: мы видим героев, полностью лишенных свойств, этических качеств и семейных традиций, представляющих собой голый социальный факт, мускульную телесно-психологическую массу, лишенную идентичности. Так, французский реализм достигает предела своего «эксперимента», обнаруживая зону антропологического нигилизма, которому в будущем предстоит стать основой массового общества.
Миры Золя могут служить точной иллюстрацией к развертыванию Модерна во французской культуре, при переходе от его экстенсивной фазы к интенсивной, когда позитивистские иллюзии
1 Золя Э. Деньги // Золя Э. Собр. соч.: В 26 т. Т. 14.
2 Золя Э. Человек-зверь // Золя Э. Собр. соч.: В 26 т. Т. 13.
3 Золя Э. Дамское счастье // Золя Э. Собр. соч.: В 26 т. Т. 9.
4 Золя Э. Чрево Парижа // Золя Э. Собр. соч.: В 26 т. Т. 4.
5 Золя Э. Западня // Золя Э. Собр. соч.: В 26 т. Т. 6.
6 Золя Э. Жерминаль // Золя Э. Собр. соч.: В 26 т. Т. 10.
Литература социального материализма
171
прогресса начинают развеиваться и уступать место критическим теориям и литературе катастроф (декадентство, экзистенциализм, сюрреализм и т. д.).
Марсель Пруст: в поисках исчезающего эго
Писателем-реалистом, завершающим секвенцию французской прозы XIX века, был крупнейший мастер письма Марсель Пруст1 (1871 — 1922), считающийся одним из лучших мировых писателей и стилистов.
Пруст является продолжателем традиции социальных материалистов, но в отличие от Золя не следует документально за трансформациями французского общества в его социологических фазах, сменяющих один тип капитализма на другой, но сосредотачивается на мыслящем субъекте, на эго, которое в ходе социальных потрясений постепенно истончается, становится все более прозрачным и призрачным. По сравнению с сочными образами Бальзака или Стендаля герои Пруста лишь намечены, напоминают смутное облако, где на месте сгустков воли или жажды признания чуть теплится утонченная изнеженная смутная, очарованная патиной порока и субтильного извращения жизнь. Герои Пруста не революционеры, не реформаторы, не титаны, не страдальцы, но тени, вампирические фигуры с утонченным восприятием мира, различающие многомерные нюансы пейзажей, психологических отношений и эмоциональных настроений. Они переживают не катастрофу и не конец света, а мягкое стирание, полусонное исчезновение, где воспоминание о поцелуе матери, кустарник на дороге, ведущей в соседнее поместье, или детали костюма приглашенных на ужин вытесняют большие социальные или даже индивидуальные горизонты.
Герой Пруста — это индивидуум, описанный еще реалистично и убедительно, но стремительно теряющий плоть, заболевший, засыпающий, на глазах утрачивающий способность и к добродетели, и к греху, и к труду, и к развлечению.
В первых трех томах шеститомной эпопеи «В поисках утраченного времени» Пруста — «По направлению к Свану»1 2, «Под сенью девушек в цвету»3 и «У Германтов»4 — главный герой Марсель восстанавливает в памяти переживания детства и юности, пытаясь осмыслить семантическую структуру собственной жизни, понять ее
1 Пруст М. Собр. соч.: В 6 т. СПб.: Амфора, 2001.
2 Пруст М. По направлению к Свану // Пруст М. Собр. соч.: В 6 т. Т. 1.
3 Пруст М. Под сенью девушек в цвету // Пруст М. Собр. соч.: В 6 т. Т. 2.
4 Пруст М. У Германтов // Пруст М. Собр. соч.: В 6 т. Т. 3.
172
Французский Логос
основные полюса притяжения, противоречия и вызовы, чтобы справиться с постоянным чувством энтропии, с ощущением того, что вместе с жизнью исчезает реальность как таковая. Память, включая восстановление мельчайших подробностей, деталей и нюансов, выписанных у Пруста с исключительным мастерством и точностью, в этом случае становится инструментом спасения от ужаса бессмысленности. Простая репрезентация прошлого, без всякой попытки его интерпретации, превращается в магическую операцию по преодолению растущего осознания тщеты.
Сама практика борьбы с «утраченным временем» через доскональное повторение в воспоминании является классической иллюстрацией того, что Ж. Дюран называл режимом «драматического ноктюрна», и его классического инструментария — ритуального повторения уже происходившего, создающего эффект «вечного возвращения», цикла, а значит, убеждающего в неслучайности и непреходящей ценности того, что было. В этом, по Дюрану, смысл любого повторения — от танцевального жеста до пересказанной (неважно, осмысленной или полностью бессмысленной) истории и вообще любого повторного циркулярного действия, парадигмой чего являются циклические фазы сокрытия и возвращения Диониса1.
В четвертом томе «Содома и Гоморры»2 в центре внимания ставится тема гомоэротической любви («Содом» у Пруста означает мужеложство, «Гоморра» — лесбийские связи). Тематизация гомосексуализма, к которому Пруст проявлял повышенный интерес, становится интерпретационным ключом к дешифровке сложного переплетения сюжетных линий и эмоциональных образов и состояний героев романа. Помимо классической гендерной схемы, влюбленностей, расставаний, измен и ревности, определяющих структуру отношений между индивидуумами, классами и подклассами строго стратифицированного французского провинциального общества, возникает новая сеть маршрутов и сюжетных узлов, открывающихся через констелляции отчасти накладывающихся на обычные гетеросексуальные связи моделей — отношений между собой героев эпопеи одного и того же пола. Новая герменевтика наделяет стратегию поиска утраченного времени дополнительным измерением: кодом к интерпретации отныне становится хитросплетение сетей «Содома» и сетей «Гоморры».
Пятый и шестой тома вышли уже после смерти Пруста. В последней заключительной части «Обретенного времени»3 Пруст от-
1	Durand G. Les structures anthropologiques de l'imaginaire. P.: Dunod, 1992.
2	Пруст M. Содом и Гоморра // Пруст М. Собр. соч.: В 6 т. Т. 4.
3	Пруст М. Обретенное время // Пруст М. Собр. соч.: В 6 т. Т. 6.
Литература социального материализма
173
крывает читателю свой изначальный замысел всего произведения, чья семантическая неопределенность, этическая расплывчатость и изящная недосказанность не могли не оставлять напряженных вопросов: с каким произведением мы познакомились и для каких целей эти наборы изысканных, но ни к чему не ведущих впечатлений, образов и ситуаций были описаны? Здесь Пруст объясняет, что роман пишется исключительно для спасения эго автора от неминуемой энтропии, которой оно подвергается в мире, где больше нет никаких ориентиров и ценностей, направлений и маршрутов, и где мягкое разложение социальных структур, скользящих в ничто, является единственным содержанием. В духе стратегии прямого повторения (редондантности) повторенная некоторое количество раз бессмысленность приобретает ритуальный статус «смысла», а исчезающее индивидуальное эго, не способное закрепиться ни в потустороннем (атеизм), ни в посюстороннем (размывание социальных структур), фиксируется в призрачной пленке романа.
Колоссальный успех эпопеи Пруста, ставшего одним из самых читаемых писателей XX века, подтвердил действенность этой стратегии: соучастниками изящной и утонченно-первертной бессмысленности стали миллионы внимательных читателей, сквозь сознание которых бледный вампир Марсель Пруст искусственно продлил и обогатил свое призрачное существование.
Сезоны в аду
«Проклятые поэты»: в болотах Запада
По мере укрепления позиций либерального и прогрессистского строя и наступления Модерна во французской культуре складыва-лось специфическое направление того круга, который окрестили «проклятыми поэтами»1 или декадентами. К ним обычно относят Шарля Бодлера (1821 —1867), Жерара де Нерваля (1808—1855), Артюра Рембо (1854—1891), Стефана Малларме (1842—1898), Поля Верлена (1844—1896), Тристана Корбьера (1845—1875), Огюста Вилье де Лиль-Адана (1838—1889), Жориса-Карла Гюисманса (1848 — 1907), Теофиля Готье (1811 — 1872), Изидора Дюкасса (Лотреамон) (1846— 1870) и т.д. Они стали основателями влиятельного художественного и интеллектуального течения, которое повлияло на всю культуру и искусство XX века — от сюрреалистов, экзистенциалистов, структуралистов до постмодернистов1 2.
Особенность декадентского направления в том, что его представители описывали трансформации европейского общества эпохи Модерна (чаще всего собственно Франции) в терминах, существенно отличающихся от оптимистического пафоса, с которым их воспринимали типовые сторонники прогресса, свободы, демократии и научно-технического развития. Здесь те же самые явления осмыслялись в иных стилистических контекстах. То, что для оптимистов прогресса было развитием, декаденты видели как упадок; где атеисты прослеживали повышение уровня рациональности, декаденты обнаруживали сатанизм; в чем позитивисты видели ниспровержение мифа, декаденты замечали выдвижение нового мифа, но только альтернативного и чаще всего вырожденческого.
При этом «проклятые поэты» не выступали против современности так, как это делали консерваторы. Напротив, юный Артюр Рембо однозначно выдвигал программный тезис: «надо быть абсолютно
1 Термин «проклятые поэты» ввел в оборот Поль Верлен в 1888 году, выпустив под таким названием книгу, посвященную трем поэтам, его современникам: Тристану Корбьеру, Артюру Рембо и Стефану Малларме. Во втором издании Верлен добавил к списку самого себя (под анаграммой Повр Лелиан), Огюста Вилье де Лиль-Адана и поэтессу и драматурга Марселину Дебор-Вальмор. VerlainP. Les podtes maudits. P.: LeonVannier, 1888.
2 Anthologie des podtes maudits du XXe sidcle. P.: Belfond, 1985.
Сезоны в аду
175
современным» («II faut etre absolument modem»). Однако понимание «современности» было совершенно различным. Для прогрессистов речь шла о планомерном, восходящем, рациональном, позитивном, целиком и полностью «благом» развитии и подъеме, а для «проклятых поэтов» — о резком и головокружительном падении в бездну. При этом декаденты, в отличие от консерваторов, не возражали против самого этого падения, сатанизма, перверсий и погружения в архаику, они лишь настаивали на том, чтобы вещи назывались своими именами.
В этом смысле в высшей степени ревелятивны строки Артюра Рембо из «Сезонов в аду»:
Я вижу, что все мои несчастья от того, что я слишком поздно заметил, что мы — на Западе. Вот, эти болота Запада! Не то чтобы я верил, что свет изменился, форма потускнела, движения сбились... Отлично! Мой дух абсолютным образом настаивает на том, чтобы исполниться всеми жесточайшими поворотами развития, которые дух только испытывал после конца Востока!.. Он хочет именно этого, мой дух!
Je vois que mes malaises viennent de ne m' etre pas figure assez tot que nous sommes a 1'Occident. Les marais occidentaux! Non que je croie la lumiere altdrde, la forme extenuee, le mouvement ёдагё... Bon! voici que mon esprit veut absolument se charger de tous les dёveloppements cruels qu'a subis Г esprit depuis la fin de 1'Orient... Il en veut, mon esprit!1
Дух «проклятого поэта» «хочет именно этого» — Запада, Запада как судьбы. «Болота Запада» — онтологический пейзаж конца средиземноморской индоевропейской цивилизации. «Конец Востока» означает конец традиции. Когда Восток уходит с Запада, Запад остается наедине с самим собой. И в «черном романтизме» это выражается ярче, чем в официальной философии. В том же фрагменте из «Сезонов в аду» Рембо замечает: «Философы, вы на своем (философском) Западе» (Philosophes, vous etes de votre Occident2).
Культура, созданная этим кругом и теми, кто следовали за ним, представляла собой уникальное явление: бездна представала здесь как бездна, ложь материи как ложь, а ее бытие как небытие.
В этом была предельная честность «проклятых поэтов»; они смотрели на современный им Запад как на судьбу, темная, чудовищная сторона которой ими переживалась трагически и крайне болезненно;
1	Рембо А. Пора в аду // Рембо А. Произведения. М.: Радуга, 1988. С. 334, 336.
2	Там же. С. 336.
176
Французский Логос
но ни менять, ни подвергать эвфемизации ее они не собирались, решившись пройти страшный путь до его последней финальной точки.
Мифоанализ Ж. Дюрана: гештальт Прометея и его изношенность
Так как понятие «миф» было полностью дискредитировано на заре Нового времени, где вся ставка была сделана на рассудок, а «Конституция»1 Модерна запрещала «гибриды», область искусства, поэзии, живописи и культуры в целом стала той зоной, куда — по логике контрабанды — переместилось мифологическое сознание, «филомифия». И здесь, в сфере «декаданса», миф обрел свои легитимные права в современности. Но это был особый миф — парадоксальный миф Модерна, построенного на полном отрицании мифа.
В этой области искусства его зафиксировал, обнаружил и описал следовавший за психоанализом К. Г. Юнга и философией воображения Г. Башляра французский социолог и философ Жильбер Дюран, основатель «мифоанализа»1 2, на основании которого он предложил систематические решетки интерпретаций современной европейской культуры и искусства.
То, что область искусства есть область сакрального (Heilige), показал Хайдеггер, полагая, что философия и искусство следуют двумя параллельными и не пересекающимися путями, но при этом постоянно имеют дело с одними и теми же вызовами бытия. В эпоху десакрализации («расколдовывания мира», по М. Веберу) сакральное уходит из религии, политики, философии, науки, и последним прибежищем его остается поэзия. О миссии поэта в «скудные времена» Хайдеггер, вслед за Гёльдерлином, задается вопросом в одноименном эссе3.
Дюран, однако, следует не столько экзистенциальному, фунда-менталь-онтологическому анализу современной культуры (как Хайдеггер) , сколько обнаруживает, фиксирует и вскрывает мифы, заложенные в ней.
По Дюрану, главным мифом эпохи Модерна был миф о Прометее. Он воплощал в себе все, связанное с прогрессом, развитием, освобождением человека от различных сдерживавших его ранее
1 В том смысле, в каком этот термин употреблял Бруно Латур. См.: Латур Б. Нового времени не было. Эссе по симметричной антропологии. СПб.: Изд-во Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2006.
2 Durand G. Introduction & la mythodologie. Mythes et societies. Paris: Albin Michel, 1996.
3 Хайдеггер M. К чему поэты? // Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Философия Другого Начала. М.: Академический Проект, 2010.
Сезоны в аду
177
правил и условностей, с раскрепощенным разумом и с техническим совершенствованием, с подчинением материи и с историческим рывком в новое, совершенно не похожее на все предыдущее, будущее. Эта фигура воплощала в себе синтез титанизма, триумфально и апологетически вводимого в европейскую культуру1. Прометей мог быть взят в качестве символа и для либеральных теорий свободной торговли; и для коммунистических учений о всеобщем равенстве и справедливом обществе; и для европейского национализма, воспевающего волю наций и их историческое самоутверждение. Тем самым он выступал общей матрицей для всех трех политических теорий Модерна, представляя собой их общий знаменатель1 2.
Ярким примером прометеизма во французском искусстве может служить Виктор Гюго (1802—1885). Гюго видит в Прометее радикальную неукротимую волю человека, возведенную к ее архетипу3. Гюго так воспевает Прометея:
Этот горный хребет, выступающий из мрачной тени;
Его пики терялись в неведомой бездне;
На этом откосе лежал дикий, ужасный, обнаженный,
Гигант, чье тело содрогалось на камне;
Из него текла кровь вперемешку со светом;
Его лицо было устремлено к черному небу, его ступни, Его локти, его колени, его кулаки Были связаны;
Безжалостной живой медной цепью;
И я видел, как чудовищно сокращается и снова вздувается его живот, который пожирает стервятник, эта преступная птица.
Страждущий был колоссален; можно было бы сказать, что это две горы — одна на другой, в агонии.
Се faite monstrueux sortait de 1'ombre obscure;
Ses pentes se perdaient dans le gouffre inconnu;
Sur ce plateau gisait, fauve, terrible, nu, Un gdant, dont le corps se tordait sin la pierre;
II en coulait du sang avec de la lumidre; Sa face regardait le ciel sombre, et ses pieds, Ses coudes, ses genoux, ses poings, etaient lids
D’une chaine d’airain vivante, impitoy-able;
Et je voyais ddcroitre et renaitre effroyable
Son ventre qu’un vautour rongeait, oiseau bandit.
Le patient dtait colossal; on eflt dit Deux montagnes, dont 1’une agonisait sur Г autre.
1 Cerny Vaclav. Essai sur le Titanisme dans la podsie romantique occidentale entre 1815 et 1850. Prague: Editions Orbis, 1935.
2 Дугин А.Г. Четвертый Путь. Введение в Четвертую Политическую Теорию. М.: Академический проект, 2014.
3 Trousson Raymond. Quelques aspects du mythe de Promdthde dans 1'oeuvre podtique de Victor Hugo // Bulletin de 1'Association Guillaume Budd, n°l, mars 1963. P. 86 — 98.
178
Французский Логос
— Чья это кровь, что хлещет из него? — спросил я. — Ваша, —
ответил стервятник. Эти горы, которые ты видишь,
это Кавказ. — Когда ты оставишь его? —
Никогда. —
И мученик выкрикнул мне: «Я — Человек».
— Quel est, dis-je, le sang qui coule ainsi? — Le votre, Dit le vautour. Ce mont dont tu vois les sommets, C'est le Caucase. — Et quand t'en iras-tu? —Jamais. —
Et le supplied me cria: « Je suis 1'Homme»1.
Прометей1 есть человек гуманизма, страдающий, но способный преодолеть боль, восстать и построить новый прекрасный свободный мир. Этот образ характерен не только для Гюго, но и для всей культуры Нового времени, где он становится общим знаменателем трудного, но открывающего безграничные горизонты процесса освобождения имманентного от ограничений и сдержек старого порядка, под которым понимается именно олимпийский, классический средиземноморский Логос.
По Ж. Дюрану, фигуру титана характеризуют следующие признаки:
•	имманентность, укорененность в хтоническом, в земле, связь с телесностью и материей, отсюда
•	тяжесть и серьезность прометеизма, его страдательность;
•	порыв в будущее через преодоление прошлого;
•	замена бытия становлением;
•	агрессивная неприязнь к вертикальным иерархиям — к Богу в религии, царям и аристократам в обществе (демократия);
•	постановка в центре внимания человеческого «я» как меры вещей.
Дюран считает, что в каждую эпоху доминирует какой-то один миф или мифологический персонаж, выполняя функцию «Фасцина-тора» (Л. Фробениус). Можно соотнести эту концепцию с гештальтом в смысле Э. Юнгера1 2. По Фробениусу, идея (гештальт) вначале выступает как Фасцинатор, действуя изнутри, восхищая и ужасая как нечто неопределенное и еще не получившее четкой формы («одержимость»); потом она воплощается в образ, «приобретает имя» (выражение»); и наконец, становится утилитарным приклад
1 Цит. по: Trousson Raymond. Quelques aspects du mythe de Promethee dans 1'oeuvre podtique de Victor Hugo. P. 88.
2 Дугин А.Г. Ноомахия. Германский Логос. Человек апофатический.
Сезоны в аду
179
ным банальным моментом, само собой разумеющимся, taken for granted («применение»)1.
Новое время проходит под знаком титанизма и прометеизма. Вначале титаническое начало захватывает сознание человека, стоящего в авангарде Модерна, а это значит — прежде всего французского и английского человека, которые и выполняют в европейской истории роль «агентов модернизации» (кельто-Модерн). Затем воплощается в ясно различимый образ. Этой фазе и соответствует культ Прометея в искусстве и политике Нового времени. И наконец, он постепенно сходит на нет, становится банальным, привычным и не вызывающим особенно ярких эмоций (этому соответствует «бытовой титанизм» технической культуры — индустриализация, механизация, автоматизация и, наконец, информатизация XX века). При этом на последней фазе фигура Прометея перестает внушать почтение и пиетет, становится смешной. Дюран называет это «изношенностью мифа» (usure du mythe1 2). В случае Прометея явным признаком девальвации образа Дюран считает появление повести французского писателя Андре Жида (1869 — 1951)« Плохо скованный Прометей»3, изданной в 1899 году, на рубеже века, где фиксируется исчерпанность прометеического пафоса, открывается его банализа-ция, и тем самым обозначается конец эпохи доминации одного гештальта и, соответственно, наступление власти другого.
От Прометея к тени Диониса
В этом контексте смены гештальта направление «проклятых поэтов», декаданс, уходящий корнями в «черный романтизм» XIX века и позднее в XX веке проявляющий себя в сюрреализме, дадаизме и постмодернизме, по Дюрану, несет в себе ядро новой мифологии, которая призвана постепенно вытеснить титанические мифы Модерна — прогресс, труд, развитие, техника, демократия, свобода, справедливость и т. д.
На смену этому, по Дюрану, дистанцировавшиеся от Модерна декаденты готовили «тайную операцию» по «возвращению Диониса». Сам Дюран предпочитал, чтобы этому процессу по демонтажу титанизма был придан иной характер, и поэтому он использовал выражение «заговор Гермеса», считая гештальт Гермеса оптимальным
1 Дугин А.Г. Ноомахия. Логос Европы.
2 Durand G. Pdrennite, derivations et usure du mythe // Durand G. Probldmes du mythe et de son interpolation. Paris: Les Belles Lettres, 1978.
3 Жид А. Плохо скованный Прометей // ЖидА. Собр. соч.: В 7 т. Т. 1. М.: Терра; Книжный клуб, 2002. С. 283 — 334.
180
Французский Логос
для решения мифо-стилистических проблем Нового времени в его декадентской фазе, но общая линия оставалась приблизительно той же: на смену радикальному ноктюрну материализма, черному Логосу, французский декаданс, впервые адекватно и трезво оценивающий мифологическую сущность Модерна как возвышение Великой Матери, постепенно готовил проект Диониса, который требовал для начала точно оценить положение вещей. Именно это Хайдеггер ставил в своей работе «Die Grundbegriffe der Metaphysik»1 как ответ на вопрос о «фундаментальном настрое» (Gnmdbestimmung) современности2. Поэты и писатели «черного романтизма» описали бездну как бездну, ад как ад, а падение как падение. Это резко контрастировало с официальной версией саморефлексии Модерна, но тем не менее на уровне искусства и культуры принималось им как тень, которую Модерн предпочитал иметь в экстериоризированной и делимитированной области «всего лишь искусства», чтобы, быть может, лишить ее революционного и деструктивного потенциала, сумей она проникнуть на уровень собственно философии, политики и науки.
«Возвращение Диониса», по Дюрану, так же как и в случае с другими гештальтами, происходит в трех фазах:
•	фасцинация (пока образ еще не назван), и это соответствует «прбклятым поэтам»;
•	пробуждение интереса собственно к Дионису и дионисийству, что мы видим у Ницше (в России у Вячеслава Иванова), как ответ «на скуку Модерна»;
•	банализация дионисийства в форме расслабленной гедонистической массовой культуры 60-х годов XX века.
В этой модели, по Дюрану, можно проследить процесс убывания Прометея (позитивизм, материализм, оптимистический гуманизм — экстенсивный Модерн) и подъем Диониса (декаданс, новая сакральность — у Ж. Батайя или Р. Кайуа, интерес к архаическому, опыт трансгрессии и т. д.). Однако, если принять эту версию, мы действительно можем найти имена и проследить динамику трансформации накалывающихся друг на друга гештальтов, но при этом будет упущена из виду принципиальная оппозиция олимпийского божественного Диониса и хтонического титанизма Прометея. Это особенно заметно, стоит нам задуматься о зазоре между Логосом Диониса и Логосом Кибелы, не столь явном, как в случае Логоса Аполлона,
1	Heidegger Martin. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Eisamkeit. GA 29/30. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2004.
2	Дугин А.Г. Ноомахия. Германский Логос. Человек апофатический.
Сезоны в аду
181
но тем не менее отчетливом и фундаментальном для всей ноологии Европы и европейской цивилизации. По Дюрану, начинающийся и крепнущий декаданс плавно накладывается на убывающий про-метеизм, постепенно вытесняя его. Но такой процесс, протекающий без жесткой оппозиции Логосов, без резкого и эксплицитного всплеска Ноомахии невозможен в силу глубинной полярности Логосов. Тем более, что европейская идентичность основана на покорении Кибелы или даже ее эксклюзии (в покорении и преображении титанического Дионис солидарен с Аполлоном, но не выступает на первый план; в эксклюзии доминирует Аполлон). Следовательно, если бы речь шла о смене гештальтов с именами, предложенными Дюраном, мы имели бы эсхатологическую и мифологическую революцию, Ereignis, новый цикл, в котором господство освобождающейся в Новое время Кибелы и ее хтонических могуществ, подъем нигилизма были бы радикально остановлены и сброшены в бездну. Истинное «возвращение Диониса» могло бы означать только духовную революцию и резкую смену всего вектора западной цивилизации — Другое Начало философии, радикальный поворот, Kehre, возврат (елютрофц). Но этого не произошло, а все революции XX века проходили под знаком техники, механичности, количества, то есть были разновидностями прометеизма. Прометея мы видим в размахе мирового капитализма (Первая Политическая Теория, либерализм); в социалистических революциях (Вторая Политическая Теория — марксизм); в фашизме и национал-социализме (Третья Политическая Теория — Третий Путь и ее ось гештальт рабочего Э. Юнгера1). Французский декаданс стилистически не совпадает с этим титаническим пафосом, и в этом Дюран совершенно прав. Но он недостаточно могуществен — в своей божественной составляющей — для того, чтобы по-настоящему укротить титаническое, обратить наступление хтонических сил на Логос Европы вспять.
Поэтому было бы намного точнее рассмотреть феномен европейского декаданса и его продолжений в XX веке как «дубль Диониса», то есть как гештальт Адониса, Аттиса, «черного двойника Диониса». Именно это уточнение по сути и делает ученик Ж. Дюрана современный социолог М. Маффесоли, когда говорит о «тени Диониса» в своей книге2 с таким же названием. Транзиция гештальтов точнее могла бы быть описана как переход от фигуры Прометея к фигуре Адониса или «дубля Диониса». Но так как отношения между Дионисом и Адонисом даже для классических авторов представляли собой проблему, — что подчас приводило не просто к сближению этих двух фигур, но и к их
1	Дугин А.Г. Ноомахия. Германский Логос. Человек апофатический.
2	Maffesoli М. Ombre de Dionysos Paris: Le Livre de Poche, 1991.
182
Французский Логос
отождествлению (что, впрочем, полностью противоречит базовой структуре ноологии, но находит определенные подтверждения в общих мифологических сюжетах и символических деталях), — в поле декадентской культуры и среди «проклятых поэтов» мы вполне можем распознать перекрещивающиеся следы обоих гештальтов — тонкие следы Диониса пересекают кровавые следы несчастного нежного титана, возлюбленного и жертвы Великой Матери. Это и составляет мифоаналитический ключ к герменевтике «проклятых поэтов». В их поэзии соприсутствуют сразу два Логоса: Адонис и Дионис в тонком, но внутренне драматическом смешении. Адонис, стилистически не совпадая с Прометеем, тем не менее, вполне может рассматриваться как другая грань хтонического и титанического начала. Это гештальт тонкого хтонического люкса, мужской мираж, учрежденный активным воображением гинандры, галлюцинация Мелюзины. Он вполне может выступать в фигуре Орфея, где, впрочем, возможны и два других Логоса. Именно Адонис сочетается с убывающим прометеизмом при переходе от Модерна к Постмодерну, где достигает своего максимального выражения. Дионис же присутствует не в ядре этой ме-таформфозы, а мерцающе проступает сквозь нее, что заставляет нас при рассмотрении массива «проклятых поэтов» проводить довольно тонкую ноологическую дистинкцию.
Так как проблема двойника Диониса есть сущность нашей собственной эпохи, включающей в себя поздний Модерн (интенсивная фаза) и ранний Постмодерн, то корректная интерпретация декадентской поэзии и декадентского искусства в целом представляет собой фундаментальную для Ноомахии задачу. И снова здесь, как и во всех феноменах, сопряженных с наиболее авангардными процессами модернизации и постмодернизации, на первый план выходит французская культура и ее уникальный противоречивый трагический Логос, Логос Орфея.
Шарль Бодлер: гностический миф
Ярким представителем «проклятых поэтов» был Шарль Бодлер1, которого многие считают основоположником течения культурного декаданса. Бодлер интересуется темными сторонами окружающей его действительности, погружается в миры распада сознания и инфернального визионерства. Бодлер представляет собой прямого антипода Гюго, с точки зрения стиля оценки современности. Если Гюго восторгается Новым временем и открывшимися ему прометеи-
1 Бодлер Ш. Цветы зла. М.: Водолей, 2012.
Сезоны в аду
183
ческими горизонтами, Бодлер воспринимает это с ужасом. Современность, по Бодлеру, это упадок, декаданс, вырождение и извращение. И если Бодлер интересуется современностью, то лишь в рамках демонологии; так интересуются адом — ужасаясь и восхищаясь его уродством одновременно. Одно из своих стихотворений в прозе он называет по-английски: «Anywhere out of the world», то есть «Куда угодно, только прочь от этого мира».
Если Гюго воспевает титанизм и приветствует его, то Бодлер его констатирует. В этом и состоит тот переход от гештальта Прометея к гештальту Диониса, о котором говорит Дюран. И если в отношении французской культуры в целом, особенно в XX веке, Логос Диониса стоит под вопросом (будучи осложненным проблемой его черного двойника, «тени Диониса»), то у наиболее ярких представителей «проклятых поэтов» первого поколения Логос Диониса вполне различим.
Мы видели, что гностическое мировоззрение относится к зоне этого Логоса, и гностицизм Бодлера, со всех точек зрения, может быть вписан в эту традицию, уходящую корнями к альбигойцам и той линии провансальской поэзии трубадуров, которую Дени де Ружмон считает ключом к культуре Запад в широком смысле. Бодлер воспринимает мир в гностических тонах. Мир сей для него есть темница.
Показательно его программное стихотворение «Не поддающееся излечению»:
Не поддающееся излечению I
Идея, Форма, Бытие, Исшедшие из лазури небес и упавшие
В грязно-свинцовый Стикс, Которого не достигают лучи Небес; Ангел, неосторожный странник, Соблазненный любовью к безобразному, Отчаянно бьющийся подобно пловцу В пучине нескончаемого кошмара Сражаясь, о темный ужас!
С гигантским водоворотом, Который орет песню безумца И совершает пируэты мрака; Завороженный несчастливец, Тщетно ищущий наощупь выход Из дыры, полной рептилий,
L'Irr£m6diable
I
Une Idee, une Forme, un Etre Parti de Tazur et tombe Dans un Styx bourbeux et plombd Ой nul oeil du Ciel ne pdndtre; Un Ange, imprudent voyageur Qu’a tentd 1'amour du difforme, Au fond d'un cauchemar dnorme Se debattant comme un nageur, Et luttant, angoisses fundbres! Centre un gigantesque remous Qui va chantant comme les fous Et pirouettant dans les tendbres; Un malheureux ensorceld Dans ses tatonnements futiles Pour fuir d'un lieu plein de reptiles,
184
Французский Логос
Напрасно жаждущий света и ключа;
Проклятый, спускающийся без лампады По краю бездны, чьей запах Выдает влажную глубину
Бесконечных ступеней без какой-либо ог-
рады,
А там ожидают липкие чудовища, Чьи огромные фосфорисцентные глаза Делают ночь еще чернее, Так как кроме них не видно ничего более; Корабль, сжатый льдами полюса, Попавший в ловушку кристалла
И пытающийся вспомнить, какой роковой пролив
Привел его в эту темницу;
Таковы прозрачные символы, совершенная картина
Неизлечимого рока,
Заставляющая нас обоснованно полагать, что Дьявол
Всегда прекрасно справляется с тем, что • он задумал!
II
Лицом к лицу мрачное и светлое, Будто сердце, превратившееся в собственное зеркало!
Колодцы Истины, белое и черное, Где дрожит бледная звезда, Ироничный маяк, адский факел Сатанинских милостей, Бесценное облегчение и слава — Это сознание внутри зла!
Cherchant la lumiere et la с1ё;
Un damnd descendant sans lampe Au bord d'un gouffre dont 1'odeur Trahit I'humide profondeur D'6temels escaliers sans rampe,
Ой veillent des monstres visqueux Dont les larges yeux de phosphore Font une nuit plus noire encore Et ne rendent visibles qu'eux;
Un navire pris dans le pole Coniine en un pi^ge de cristal, Cherchant par quel ddtroit fatal П est tombe dans cette gedle;
Embldmes nets, tableau parfait D'une fortune irrdmddiable Qui donne й penser que le Diable Fait toujours bien tout ce qu'il fait!
II
Tete-a-tete sombre et limpide Qu'un coeur devenu son miroir! Puits de Vdritd, clair et noir Ой tremble une dtoile livide,
Un phare ironique, infernal Flambeau des graces sataniques, Soulagement et gloire uniques, — La conscience dans le Mai!
Это стихотворение можно считать программным для всего французского «черного романтизма». Мы видим в нем прямое воспроизведение гностического сюжета: высшее (небесное) начало оказывается на дне мироздания, увлеченное туда дьяволом. Оно не строит иллюзий в отношении того, где оно, что его окружает и что ему предстоит. Это сознание мыслящего европейца в Европе Нового времени, взятое как онтологическая и метафизическая точка отсчета. Бодлер не строит иллюзий относительно прогресса, разве
Сезоны в аду
185
что предполагая, что он один из тех «проливов», который ведет корабль к гибели. Небесное сброшено в инфернальное. Ангел оказался в плену у дьявола. Это констатация того историко-географического момента, в котором находится пробужденный француз. Он на территории Великой Матери (Бодлер описывает ее как гигантессу в одноименном стихотворении La G6ante) и не строит на этот счет никаких иллюзий.
Но он испытывает от этого боль.
Метафизика боли становится ядром особого мировосприятия: ад воспринимается как ад, бездна как бездна, дьявол как дьявол, душа констатирует ужас произошедшего, не смиряется с этим, но и не бежит от этого. Душа осмысляет то, что произошло и где она находится. Она строит особый трагичный и отчаянный мир вокруг точки пробуждения в аду («Сезоны в аду» Рембо). Этой точкой является «сознание внутри зла», которым заканчивается это стихотворение Бодлера.
«Сознание внутри зла» и есть то, что не поддается излечению. Зло не может погасить сознания. Но сознание не может рассеять мрак зла, свинцового хаоса, вырваться из-под гипноза материалистических эйдолонов подтелесного титанизма. Это предельно трагичная топика Логоса Диониса: в своих путешествиях по мирам он достигает дна ада, оказываясь в Европе Нового времени. Это его сознание пробуждено во зле. Это — французская точка Диониса.
Артюр Рембо: будущее могущество вечности
Самым ярким поэтом, причисляемым к «проклятым» и, по мнению некоторых литературоведов, вообще самым великим поэтом Франции был Артюр Рембо (1854—1891). Рембо был затронут зовом поэзии с ранней юности и воплотил свой солнечный гений в течение 5 лет — с 1870 (когда ему было 16) по 1875 (когда ему был 21 год), после чего он полностью бросил писать и занялся серией неудачных авантюр по продаже оружия в возрасте 37 лет. Но за 5 лет он создал произведения, которым нет равных в истории мировой литературы.
Рембо не был консерватором, и скорее, напротив, мыслил себя как радикального революционера. Но революция была для него, в первую очередь, вопросом прямого и неопосредованного визионерства, направленного на чистое бытие по ту сторону всех социальных и особенно буржуазных конвенций. Рембо ненавидел буржуазную Францию гностической ненавистью — как ка