Author: Дугин А.Г.
Tags: философия психология философские науки европейская культура европейская история логос
ISBN: 978-5-8291-1633-0
Year: 2014
Text
А.Г. ДУГИН
НООМАХИЯ
ВОЙНЫ УМА
ЛОГОС ЕВРОПЫ:
СРЕДИЗЕМНОМОРСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
ВО ВРЕМЕНИ И ПРОСТРАНСТВЕ
А.Г. Дугин
Ноомахия:
войны ума.
Логос Европы:
средиземноморская
цивилизация во времени
и пространстве
«Академический проект»
Москва, 2014
УДК 1/14
ББК 87
Д80
Печатается по решению кафедры социологии
международных отношений социологического факультета
МГУ им. М.В. Ломоносова.
Рецензенты:
В.Ю. Верещагин, доктор философских наук;
Э.А. Попов, доктор философских наук.
Научный редактор:
Н.В. Мелентьева, кандидат философских наук.
Автор выражает благодарность М.Г. Гаглоеву
за поддержку в создании и публикации данной работы.
Дугин А.Г.
д 80 Ноомахия: войны ума. Логос Европы: средиземноморская ци-
вилизация во времени и пространстве. — М.: Академический
проект, 2014. — 530 с.
ISBN978-5-8291-1633-0
В книге рассматриваются основные структурные характеристики евро-
пейской цивилизации с архаических эпох по настоящее время. Выявляется
баланс трех Логосов (аполлонического, дионисийского и кибелического) на
разных этапах европейской истории и в разных регионах Европы. Развивает-
ся идея о двух Европах — римской и греческой, западносредиземноморской
и восточносредиземноморской, что предопределило культурные и религиоз-
ные различия Западной Европы и Византии, включая поствизантийские об-
щества Восточной Европы. Исследуется генезис парадигмы Модерна, начи-
ная с древнейших эпох (матриархальные элементы кельтской культуры, ре-
лигия ближневосточной Кибелы, атомизм, эпикурейство и т. д.). Европейская
история рассматривается как поле Ноомахии — борьбы аполлонического на-
чала с кибелическим (решающей победой Кибелы является западноевропей-
ский Модерн, научная картина мира Нового времени).
УДК 1/14
ББК 87
ISBN 978-5-8291-1633-0
© Дугин АГ., 2014;
© оригинал-макет, оформление, «Академический проект», 2014.
Оглавление
Часть 1. География Логосов: теософия........................ 11
Глава 1. Горизонтальная география Логосов.................. 13
Вертикальная топика и горизонтальная топика......... 13
Множественность Dasein'oB........................... 15
Этноцентрумы и этноцентризм......................... 17
/
Глава 2. Картография Логосов: номенклатуры
цивилизаций................................................ 21
Средиземноморский Логос............................. 21
Срединный Иран...................................... 27
Мандала и боддхи.................................... 28
Желтый драконий Логос................................, 33
Цивилизации и империи по ту сторону Атлантики....... 36
Евразийский Логос................................... 40
Черная Африка....................................... 43
Логос Океании....................................... 47
Евроцёнтризм и практика планомерного истребления
альтернативных Логосов.............................. 51
Глава 3. Системы цивилизаций: критерии и теории............ 54
Теории Н.Я. Данилевского............................ 54
Культурно-исторические типы Н.Я. Данилевского..... 54
Десять цивилизаций............................... 55
Законы « культурно-исторических типов ».......... 56
Одиннадцатая цивилизация и ее битвы.............. 57
Значение идей Н.Я. Данилевского.................. 59
Теории И.И. Бахофена................................ 59
Открытие матриархального порядка................. 59
Вторая гинекократия.............................. 60
Война полов по И.И. Бахофену..................... 61
4
Оглавление
Четыре фазы цивилизации.......................... 62
Значение взглядов И.И. Бахофена.................. 62
Теории О. Шпенглера................................. 64
Равноправие культур.............................. 64
Закат Европы: «цивилизация» по О. Шпенглеру...... 65
Номенклатура культур по О. Шпенглеру............. 67
Русско-сибирское пробуждение..................... 67
Туранская протокультура и горизонты будущего..... 68
Значение концепций О. Шпенглера................... 71
Теории Л. Фробениуса................................. 71
Пайдеума.......................................... 71
Три момента пайдеумы............................. 72
Т еллурическое и хтоническое..................... 74
Солнце и Луна: проблема пола..................... 76
Значение теорий Л. Фробениуса..................... 81
Теории К. Кереньи.................................... 81
Миф и его циклы................................... 81
«Мифологический фундаментализм».................. 82
Значение идей К. Кереньи для ноологии............ 86
Теории Г. Вирта..................................... 87
Культурный круг Туле............................. 87
Нордический матриархат........................... 90
Значение идей Г. Вирта............................ 91
Теории Р. Тенона.................................... 92
Восток над Западом............................... 92
Нисходящие циклы сакральной истории.............. 94
Примордиальная Традиция и сакральные центры...... 95
Значение воззрений Р. Тенона..................... 96
Теории Ю. Эволы..................................... 97
Нордическая вертикаль времени.................... 97
Морфология цивилизаций........................... 98
Значение морфологической схемы цивилизаций
Ю. Эволы........................................ 101
Теории Ж. Дюмезиля................................... 103
Социальная ойкумена индоевропейцев................ 103
Антиэвгемеризм................................... 105
Этносоциология трехфункциональной модели.......... 106
Значение идей Ж. Дюмезиля......................... 107
Теории П. Сорокина................................... 108
Социокультурная динамика.......................... 108
Три типа социокультурных систем................... 109
Конец чувственной цивилизации..................... 110
Оглавление
5
Значение теорий П. Сорокина....................... 113
Теории Л. Гумилева.................................. 114
Циклы этногенеза и теория пассионарности......... 114
Исследование Евразии и кочевых империй Турана..... 115
Значение теории пассионарности Л. Гумилева....... 116
Теории А. Тойнби.................................... 117
Новая номенклатура цивилизаций................... 117
Элиты, вызовы, ответы............................ 120
Значение идей А. Тойнби.......................... 121
Теории С. Хантингтона............................... 122
Пессимизм западной глобализации.................. 122
Число цивилизаций по С. Хантингтону............ 122
Значение работы С. Хантингтона................. 124
Часть 2. Логос Европы...................................... 131
Глава 1. Европа и структура ее Логоса: победа богов........ 133
К многополярности................................... 133
Западноевропейский Логос............................ 133
Европа по Дюмезилю.................................. 134
Упадок Европы по Шпенглеру, Данилевскому, Сорокину... 136
Десакрализация Европы (Генон, Эвола)................ 136
Вопрос о гендерном индексе современной Европы....... 137
Еврооптимизм........................................ 138
Начальная структура Средиземноморского Логоса:
радикальная победа Аполлона......................... 139
Три взгляда на судьбу Запада........................ 142
Глава 2. Мартин Хайдеггер: Великая Германия
и судьба Европы............................................ 148
Германия как синтез Запада.......................... 148
Германцы и цивилизация.............................. 149
Германия — территория Конца......................... 151
Хайдеггер и титаны.................................. 156
Метафизика скуки.................................... 159
Хайдеггер: Аполлон и Кибела......................... 163
Кибела и современный Запад.......................... 166
Хайдеггер и множественность Dasein'oB............... 173
Глава 3. Франция: сезоны в аду............................. 177
Великая Кельтида.................................... 177
Рене Декарт: «здравый рассудок» простого торговца... 181
6
Оглавление
Мать Революция, восстание «добрых дикарей».......... 183
Прогресс по-французски.............................. 186
«Проклятые поэты»................................... 187
Рене Генон: принципиальная критика.................. 190
Постмодернизм Ж. Делёза: кульминация черного
Логоса.............................................. 195
Франция и Дионис.................................... 202
Французский Dasein.................................. 206
Глава 4. Англия: Хартлэнд Локка............................ 208
Этнологическая карта культуры Англии................ 208
Номинализм: Дунс Скот и Уильям Оккам................ 209
Новая философия титанов: Ф. Бэкон................... 212
И. Ньютон: гравитационная Вселенная................. 214
Джон Локк: либеральный континент влияния............ 216
Pax Britanica: спираль Ньютона...................... 220
Кельто-Модерн....................................... 226
Родина царя Гога.................................... 228
Розенкрейцеровское Просвещение: кембриджские
платоники........................................... 229
Индепенденты и сознание дьявола: Дж. Мильтон........ 232
Оттенки романтизма: от черного к красному
(Байрон, Шелли, Китс)................................235
Уильям Блейк: альтер-Просвещение.....................238
От прерафаэлитов до Кроули...........................241
Глава 5. Италия: Империя Гончей и мистерии материи......... 244
Итальянский Логос: отсутствие формулы............... 244
Этноструктура Апеннинского полуострова в древности... 245
Философская идентичность эллинской Италии........... 248
Пифагор и Парменид.................................. 249
Римский имперский Логос............................. 251
Вергилий и имперская эсхатология ................... 254
Христианство и Средиземноморский Логос.............. 259
Два Рима............................................ 261
Рим католический и венецианский Логос............... 262
Франциск Ассизский и Иоаким де Флора:
Серафим Распятый и Третий Завет..................... 265
Данте: Италия Гончей ............................... 271
Флорентийская Академия.............................. 274
Галилео Галилей: черный Логос итальянского Модерна... 278
Юлиус Эвола: последний европеец..................... 280
Оглавление
7
Глава 6. Испания/Португалия: Суша покоряет Море............. 283
Испания духа......................................... 283
Земля на границе с адом........................... 283
Этносы и культуры Иберийского полуострова......... 285
Колониальная империя: битва с Англией............. 287
Хуан де ла Крус: доктрина «темной ночи»........... 289
Доносо Кортес: католичество и диктатура........... 294
Ортега-и-Гассет: недоверие к массам............... 296
Федерико Гарсия Лорка: дуэнде и смерть............ 297
Португалия: Пятая империя ........................... 301
К особой исторической идентичности................ 301
Морская португальская империя и феномен
рабства........................................... 303
Луис де Камоэнс: «Лузиады»........................ 306
Король Себастьян и себастьянизм................... 310
Фернандо Пессоа: последний корабль................ 312
Тейшейра де Пашкоаэш: саудадизму.................. 315
Глава 7. Византия: Второй Рим и истина эллинов.............. 318
Византия как Рим..................................... 318
Начала Восточной империи.......................... 318
После Константина Великого........................ 320
Варвары и падение Запада.......................... 321
Юстиниан и его реформы............................ 324
Ираклий и ираклийская династия.................... 325
Отдаление Востока и Запада........................ 327
К разрыву............................................ 328
Иконоборчество, филиокве и углубление
разделения с Западом.............................. 328
От целого к части................................. 331
Финальное разделение................................. 333
Великий раскол и подъем империи................... 333
Комнины........................................... 336
Крестовые походы.................................. 338
Вторжения Запада.................................. 339
Закат Византии....................................... 341
Под натиском османов.............................. 341
Падение империи................................... 344
Структуры Византийского Логоса....................... 345
Пять идентичностей Византии....................... 345
Византийский платонизм: политеистическая версия... 347
Византийский платонизм: христианская версия....... 349
8
Оглавление
Ориген и оригенизм............................... 350
Отцы-каппадокийцы: платонизм и догматика......... 351
Ареопагитики, Иоанн Скифопольский, св. Максим
Исповедник: платонизм и ортодоксия............... 355
Павликиане: платонический дуализм................ 359
Палама: резюме Византийского Логоса.............. 360
Общая схема типов платонизма в Византии.......... 365
Монахи как Стражи империи........................ 367
Византийский Логос и два Рима.................... 367
Уход катехона: начало Модерна.................... 369
Глава 8. Болгария, Сербия, Румыния: Орто-Европа............ 371
Восток Европы....................................... 371
Влияние Византии................................. 371
Древняя Фракия................................... 372
Болгария: Логос богомилов........................... 373
Первое Болгарское царство: основы греко-славянской
православной культуры............................ 373
От османской оккупации до членства в НАТО
и Евросоюзе...................................... 374
Болгарский язык и церковно-славянский язык....... 375
Великая Болгария................................. 377
Богомилы......................................... 379
Поп Богомил и болгарский романтизм............... 381
Сербия: цивилизация боли............................ 383
От царства к рабству............................. 383
Богомилы в Боснии................................ 385
Милорад Павич: сербы не умели плавать............ 387
Румыния: миоритическое пространство................. 392
Геты, даки и Влад Дракула........................ 392
Румынские интеллектуалы в поисках идентичности:
Рим после Рима................................... 394
Лучиан Блага: в поисках румынского гнозиса....... 398
Сакральное пространство Румынии.................. 401
Глава 9. Ирландия: кельто-архаика.......................... 406
Иероистория Ирландии................................ 406
Настоящее европейской древности.................. 406
Партолан: время Начала........................... 407
Немед и Фир Болт................................. 409
Племена богини Дану.............................. 410
Архаичная современность Ирландии.................... 411
Оглавление
9
Эра святого Патрика............................... 411
Ирландский модернизм: Уильям Батлер Йейтс......... 413
Кельтская архаика................................. 416
Глава 10. Австрия: миссия Габсбургов-хранителей............. 419
Австро-Венгерское пространство...................... 419
Католический консерватизм........................... 423
Отмар Шпанн: младоконсервативная философия.......... 424
Австро-Модерн: либеральная экономика................ 427
Позитивизм: Витгенштейн и драма атомарного факта..... 430
Венский романтизм: Райнер Мария Рильке.............. 432
Георг Тракль: псалмопевец распада................... 437
Место Австрии в европейском контексте............... 441
Глава 11. Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи.... 442
Норманны в Средние века............................. 442
Реформация и Скандинавия............................ 444
Ответная модернизация............................... 448
Эммануил Сведенборг: ангелы внутри.................. 449
Серен Кьеркегор: индивидуум и его Бог............... 459
Генрик Ибсен: вариации падения...................... 463
Стриндберг: мир наизнанку........................... 465
Кнут Гамсун: трагический индивидуализм.............. 471
Скандинавское пространство в европейской
теософии............................................ 473
Глава 12. Польша, Литва: балто-славянская гордость.......... 475
Европейская Сарматия................................ 475
Славяне и балты..................................... 477
Истоки Литвы...................................к..... 479
Творение королевства................................ 480
Соперник Московии................................... 481
Польская философия: в тени Европы................... 482
Миссия сарматов: Польша на страже Европы............ 483
Польское мессианство: Христос народов............... 485
Анджей Товянский: Круг Божьего Дела................. 485
Хёне Вронский: абсолют и польская судьба............ 486
Адам Мицкевич: польский пилигримаж к свободе........ 487
Болеслав Лесьмян: метафизика отсутствия............. 489
Ненасыщенность Станислава Виткевича................. 494
Польско-литовский (балтийский) культурный круг
в философской карте Европы.......................... 497
10 Оглавление
Глава 13. Ноология европейского плюриверсума................ 502
Европа как единая цивилизация: от Начала к Концу.... 502
Две Европы: дифференциация судеб — Запад и Восток.... 509
Много Европ......................................... 513
Библиография................................................ 520
Часть 1.
География Логосов:
геософия
Глава 1. Горизонтальная география Логосов
Вертикальная топика и горизонтальная топика
Вторая, третья, четвертая и пятая книги «Ноомахии» посвящены
тому, что можно назвать «геософией» или «плюральной антрополо-
гией». В них мы рассмотрим совсем другой аспект множественности
Логосов, нежели в первой книге. Там мы описали в самых общих
чертах — и преимущественно на примере эллинского культурного
круга, предопределившего судьбу Западной Европы в последние две
с половиной тысячи лет, — структуру трех фундаментальных пара-
дигм мышления, соответствующих трем типам философии, религии,
мифологии, обряда, символизма, гносеологии, онтологии и антропо-
логии. Выявленные нами три Логоса — Аполлона, Диониса и Кибе-
лы — можно рассматривать как главные конститутивные моменты
вертикальной топики. С нашей точки зрения, в самой общей форме
они полностью исчерпывают собой все варианты того, какой может
быть конкретизация Ума в Логосе и логических структурах. Хотя мы
и ограничились только эллинским ареалом, теоретически можно
было бы прийти к аналогичной схеме и на основании какой-то иной
культурной модели — либо развитой и детализированной, как ин-
дийская или китайская философия, либо вполне архаической, как
шаманские комплексы или самые простейшие мифологические си-
стемы.
Эта вертикальная топика трех Логосов может быть представлена
как перпендикуляр, построенный к любой географической (точнее,
геокультурной, теософской) зоне мира, пронизывающий эту зону
насквозь. В каждом культурном пространстве (культурно-истори-
ческом типе, цивилизации) по определению может наличествовать
как аполлоническое, так и дионисийское и кибелическое измере-
ния как три измерения пространства (но на сей раз пространства
культурного) — высота (светлый Логос), широта (темный Логос) и
глубина (черный Логос). Мы говорим «может», но это совсем не зна-
чит, что обязательно наличествует или тем более преобладает. Мно-
гообразие культур и обществ земли заключается в том, что каждая
культура и каждое общество представляет собой своеобразную про-
екцию трех вертикальных Логосов — в разных пропорциях и раз-
14
Часть 1. География Логосов: геософия
ных соотношениях: где-то может доминировать один из Логосов, а
другие оставаться в виртуальном состоянии, где-то картина может
быть и более сложной. Три Империи Логосов проецируются на каж-
дую культуру не по одной и той же геометрической схеме, а всякий
раз по-разному, как одно и то же проецируемое изображение может
на разных поверхностях (с учетом складок, искривлений, разрывов,
провалов и т. д.) давать различные фигуры. Луч солнца, отражаемый
на поверхности моря, превращается из прямой в кривую линию, а
его постоянство становится ритмически повторяющейся синусои-
дой. На темной поверхности свет исчезает. На зеркальной — отра-
жается и т. д. Если добавить к этому, что по отношению к поэтиче-
ской топике культурные поля расположены не строго горизонталь-
но, а под определенным углом, различным для каждой культуры, мы
можем оценить, насколько разнообразным и многомерным может
быть культурная география, сколь многогранно поле теософии и ка-
ким богатством является антропологический плюрализм. Уже нали-
чие трех Логосов и выявление драматической войны между их Им-
периями фундаментально обогащает наше представление о структу-
рах Ума, придавая им жизненный и напряженный объем. Учет же
того многообразия, которое дают проекции этих Логосов и Ноома-
хии как таковой на горизонтальную плоскость человеческих куль-
тур, превращает всю картину в грандиозную панораму качествен-
ной интеллектуальной множественности, в насыщенный и содержа-
тельный плюриверсум.
В первой книге «Ноомахии» мы занимались преимущественно
вертикальными симметриями, оппозициями ноологии и выражаю-
щими их философиями и мифологиями. Теперь мы переходим к го-
ризонтальным симметриям и приступаем к исследованию множест-
ва Логосов цивилизаций и культур.
В остальных четырех книгах «Ноомахии» мы намерены приве-
сти несколько иллюстраций того, как самобытно проявляются Лого-
сы самых разных цивилизаций — и близких, и далеких. Это качест-
венно усложнит общую картину ноологии, т. к. помимо войны трех
Империй мы увидим оппозиции и конфликты между проекциями
этих Империй на горизонтальную плоскость, а также присущий
этим проекциям внутренний полицентризм. Это объяснит многие
аспекты межцивилизационных отношений и межкультурных свя-
зей, но полученное в результате поле теософии будет представлять
собой чрезвычайно комплексную модель. И все это лишь в статиче-
ской структуре, не учитывающей темпоральную (циклическую или
однонаправленную) динамику. Учет динамических изменений куль-
турных систем, организованных изначально по-разному и представ-
Глава 1. Горизонтальная география Логосов
15
ляющих собой, кроме всего прочего, поле интенсивной борьбы трех
поэтических Империй, превратит историю, философию, религиове-
дение, антропологию и культурологию в столь сложную карту, со-
держащую в себе одновременно множество слоев и уровней, что
станет вполне понятно, почему этого никто даже не попытался пред-
принять — ведь от изобилия материала и количества релевантных
факторов могут опуститься руки у самого смелого и решительного
исследователя. И тем более ценными будут для нас все те попытки,
несмотря ни на что, проделать нечто подобное, которые предприни-
мались ранее.
Множественность Dasein'oB
Определение границ и признаков отдельного культурного про-
странства или цивилизации (мы не делаем предложенного О. Шпен-
глером терминологического различия между «культурой» и «циви-
лизацией», по крайней мере там, где не оговариваем этого особо)
можно осуществлять на основании самых различных критериев, что
даст нам в конечном итоге различные результаты. Чтобы не вступать
в полемику, мы поясним, какими правилами мы намерены руковод-
ствоваться при составлении нашей теософской карты.
Во-первых, мы не претендуем на полное и детальное описание
Логосов разных культур, что даже теоретически невозможно. Поэ-
тому взятые нами для рассмотрения примеры довольно произволь-
ны и призваны лишь проиллюстрировать развиваемый нами в «Ноо-
махии» подход множественности Логосов, а не являются основой
для детальной классификации.
Во-вторых, среди различных критериев мы прежде всего выби-
раем экзистенциальное измерение. Оно основано на теории «мно-
жественности Dasein’oB», намеченной нами в других работах (в пер-
вую очередь во второй книге о Мартине Хайдеггере1). Это означает,
что мы считаем базовый феноменологический уровень мыслящего
присутствия человека в мире различным в своих самых глубоких
корнях, и это различие является основой, на которой в дальнейшем
строится здание культуры, общества, философии, политики, зна-
ния, науки, искусства. Dasein в его отношении к смерти мы считаем
уникальным для каждой цивилизации, и именно эта экзистенциаль-
ная множественность предопределяет различие их вторичных при-
знаков и оформлений.
1 Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. М.: Академи-
ческий Проект, 2012.
16
Часть 1. География Логосов: геософия
Dasein есть корневая структура присутствия человека в мире,
фундаментальный фон его экзистирования. Внимательный чита-
тель, усвоивший первую книгу «Ноомахии», мог бы в этом месте за-
метить: мы соотнесли философскую феноменологию, на которой
Хайдеггер основывал свои представления о Dasein'е, с Логосом Дио-
ниса, и правомочно ли будет нам брать за основу именно такой Ло-
гос (как один из срезов общей ноологической карты, как интеллек-
туальную юрисдикцию только одной из трех Империй Ума) в каче-
стве главного свойства культурной единицы? Это возражение
вполне обосновано, но мы ответим на него так: Логос Диониса, с ко-
торым действительно соотносится феноменология, является в опре-
деленном смысле промежуточным между двумя другими полюсами
Ноомахии; поэтому мы можем соотнести его со «средним миром»,
то есть с горизонтальным сечением, расположенным строго между
Логосом Аполлона и Логосом Кибелы, между Небом и адом. Поэто-
му мы вполне можем начинать именно с него, как с феноменологи-
ческой фиксации цивилизации (культурного пространства). Но это
не значит, что, определив, пусть весьма приблизительно, зону конк-
ретного Dasein'a, мы на этом остановимся. Напротив, далее нам
предстоит выяснить собственно саму структуру соотношения в дан-
ной зоне всех трех Логосов, проецирующихся в эту область, их ба-
ланс, их пропорции. Иными словами, отталкиваясь от экзистенци-
ального анализа, мы попробуем восстановить как ураническое
(аполлоническое, небесное), так и хтоническое (материнское, под-
земное) измерение рассматриваемых культур.
В-третьих, мы не хотим выносить никакого окончательного ре-
шения относительно используемой нами шкалы. Какие-то цивили-
зации — европейскую, русскую — мы по ряду вполне понятных об-
стоятельств знаем лучше, и отсюда логически следует более деталь-
ное описание их отдельных моментов: например, выделение в поле
европейской цивилизации нескольких версий Dasein'a, а также вы-
несение в отдельную область Dasein'a культур Северной и Южной
Америки. Об азиатских, африканских культурах или о культурном
круге Океании нам известно гораздо меньше, поэтому при их рас-
смотрении мы ограничимся довольно грубыми обобщениями, хотя
это свидетельствует лишь о нашей собственной культурной ограни-
ченности, а отнюдь не о большей простоте и схематичности рассмат-
риваемых культурных миров. Азия, Африка и Океания в каждом
своем регионе представляют собой удивительное этническое, куль-
турное, интеллектуальное и экзистенциальное своеобразие, бога-
тейшую плюральность не только оттенков, но и красок, фигур, мыс-
лей и теорий. Поэтому составление карты теософии в этом направ-
Глава 1. Горизонтальная география Логосов
17
лении может быть продолжено в любой точке населенного людьми
пространства Земли: как среди технологически развитых культур,
так и в архипелагах архаических обществ, этносов и племен, чье бо-
гатство, разнообразие и оригинальность были обнаружены предста-
вителями течения новой антропологии («культурной», школа Ф. Боа-
са; «социальной», школа Б. Малиновского и «структурной», школа
К. Леви-Стросса).
Этноцентрумы и этноцентризм
Мысль о связи между мышлением и географией мы встречаем у
различных народов в древности. Так, разные этносы объясняли осо-
бые выдающиеся качества (как правило, своих собственных) куль-
тур специальными географическими условиями. Это составляло
предмет того, что в XX в. определили как область «сакральной гео-
графии».
Древние китайцы, например, были убеждены, что их страна на-
ходится в центре мира, и именно на этом основании они называли ее
Срединной империей, срединным царством.
Согласно представлению древних евреев, в центре мира нахо-
дится Израиль, «земля обетованная», а в центре Израиля — столица
Иерусалим. Показательно, что именно в Иерусалиме, согласно иуда-
изму, располагаются врата, ведущие под землю, в «шеол», ад, и на
Небо.
Так же в центр Земли помещали область своего средиземномор-
ского расселения греки, а Прокл объяснял влиянием умеренного
климата то, что жители Аттики склонны к философии, в отличие от
населения более жарких и более холодных стран.
Древние персы были убеждены, что территория Ирана находит-
ся в центре Земли.
Название города «Вавилон» означало «Врата Бога», что также
указывало на ту избранную точку в пространстве, через которую
входят и выходят боги, то есть место — срединное между Небом и
преисподней.
В святилище Аполлона в Дельфах до сих пор находится омфал,
священный камень, чье местоположение определяет центр мира.
В христианскую эпоху византийцы считали, что центром ойкумены
является Константинополь, Новый Рим и его духовный центр — со-
бор Святой Софии.
Такие же представления мы встречаем у древних славян, ирланд-
цев (Ирландия как остров, находящийся в центре Земли), японцев
и т. д.
18
Часть 1. География Логосов: геософия
Это религиозное отражение того, как мы предлагаем представ-
лять проекцию вертикальной поэтической топики на горизонталь.
Каждая культура (цивилизация) мыслит себя как срединная пло-
скость в вертикальной модели трех миров. Но эта вертикальная сре-
динность, справедливая для всех точек Земли, и, соответственно, для
всех этносов и культурных зон, по логике «этноцентрума» (по устой-
чивой мифологической практике помещать место пребывания данно-
го народа в центре горизонтального пространства Земли, что мы не-
изменно встречаем как в воззрениях великих цивилизаций, так и
среди небольших и архаических племен1) утверждается и в горизон-
тальной плоскости — по контрасту со всеми окружающими отлич-
ными культурами и народами (феномен «этноцентризма»). Если в
вертикальном смысле можно признать эту топику справедливой2 с
теми поправками, что, существуя на одной «физической» плоскости,
разные культурные пространства (причем в разные периоды) могут
находиться под приоритетным воздействием того или иного Логоса,
что делает их общую вертикальную «срединность» более дифферен-
цированной (одни контемпоральные друг другу цивилизации могут
располагаться ближе к подземным зонам Великой Матери, а дру-
гие — к небесным мирам аполлонического Логоса), то в горизонталь-
ном смысле это порождает проблему ситуативной относительно-
сти. Центр определяется как особое пространство, наделенное спе-
циальными и уникальными характеристиками по сравнению с
окружающими территориями. Поэтому вопрос о плюральности гори-
зонтальных центров порождает проблему «культурной относитель-
ности» или множества этноцентрумов. Каждая культура исходит из
того, что именно она располагается в центре интеллектуальной Все-
ленной. Следовательно, каждая культура строится на презумпции
своей уникальности, универсальности и своего рода «единственно-
сти». Ее Логос и лежащий в ее основе менее очевидный Dasein берут-
ся за точку отсчета и за образец. Так формируется этноцентрум.
К какому этноцентруму относится человек, такой извод Логоса
(свойственный почти всегда именно данному этноцентруму или
тому, который в данном этноцентруме считается нормативным —
как, например, Европа для русских «западников» или азиатских
«глобалистов») он и считает «универсальным», «очевидным», «само
собой разумеющимся», «наилучшим».
Здесь мы подходим к главной методологической особенности
теософии. Чтобы корректно интерпретировать структуры каждой
1 Дугин А.Г. Этносоциология. М.: Академический Проект, 2011.
2 В скандинавской «Эдде» мы встречаем термин Митгард, срединная земля.
Глава 1. Горизонтальная география Логосов
19
цивилизации (культуры), мы должны заведомо отказаться от того,
чтобы проецировать на них свои собственные этноцентричные
представления. Здесь мы должны снова обратиться к феноменоло-
гии философии и вынести за скобки «историал», на сей раз и циви-
лизационно-географического порядка, заставляющий нас считать,
что методы и критерии оценок, свойственные нашей цивилизации,
являются универсальной шкалой для оценки всех остальных культур.
Поэтому вопреки семантической структуре этноцентрума, структу-
рирующего пространство, отталкиваясь от своей исключительности
и своего имплицитного превосходства, мы должны заведомо допус-
тить множественность и качественное равноправие этноцентрумов,
признавая за каждым из них право на собственную культурную то-
пику, и разделяя эту топику в той мере, в какой мы хотим осмыслить
корни ее экзистенциальной структуры. Так, сторонник феномено-
логического метода в истории религий Анри Корбен, много лет от-
давший изучению шиизма и его философии, в некоторых текстах
доходил до полного отождествления и позволял себе фразы вроде
«мы, шииты». При этом сам он по конфессии был христианином-
протестантом, но признавал, что изучать другую религию полноцен-
но можно только абстрагировавшись в ходе исследования от своих
собственных догматических и конфессиональных установок; в про-
тивном случае мы получим одну из разновидностей апологетики и
отстаивание универсальности своего этноцентрума. Однако это от-
нюдь не означает необратимой смены конфессии и культурного
кода; сам Корбен оставался христианином, хотя в своих исследова-
ниях шиизма, для его более полного понимания, принимал позиции
другого этноцентрума, что и сделало его работы столь весомыми, ав-
торитетными и основательными. Главное здесь не в том, чтобы по-
кинуть зону одного этноцентрума и вступить в зону другого, а в том,
чтобы осуществить процесс прозрачной философской апперцеп-
ции, осмыслить свою «естественную» «историческую» позицию так
же, как этноцентрическую, и, не отказываясь от лояльности ей,
осознать, что другие исследуемые культуры столь же этноцентрич-
ны и столь же претендуют на «универсальность», «эксклюзивность»
и «очевидность», как и наша собственная. Мы не можем отменить
этноцентрум, т. к. в этом случае у нас вообще не останется философ-
ской территории, места для ситуирования себя и своего исследова-
ния, и мы окажемся вовне. Единственным выходом является осо-
знанное принятие множественности этноцентрумов, основанных
на плюральное™ Dasein'a, при том, что каждый из них строится на
основании именно своей (а не чьей-то чужой, посторонней) цент-
ральности и исключительности. Чтобы проникнуть в код культуры,
20 Часть 1. География Логосов: геософия
мы должны признать ее экзистенциальные правила; иначе мы оста-
немся в своем этноцентруме и за его пределы не выйдем. Если мы
решим действовать строго беспристрастно, то и в этом случае глубо-
ко заложенный в нас Dasein даст о себе знать, но косвенно. А если
мы и его попытаемся вырвать с корнем, не принимая нового, то ис-
чезнем в качестве мыслящего присутствия. Остается только всту-
пать в этноцентрумы, принимая их структуры, но сохраняя при этом
сознание того, что мы имеем дело не с «универсальной», но с «реля-
тивной» универсальностью, не с универсумом, а с плюриверсумом,
и что «эксклюзивность» и «очевидность» суть не более, чем установ-
ленный протокол, необходимый для свободного интеллектуального
передвижения в данной культурной зоне.
Глава 2. Картография Логосов: номенклатуры
цивилизаций
Средиземноморский Логос
После кратких методологических пояснений мы можем присту-
пить к наброску на карту мира — весьма приблизительных и условных,
об этом ни на мгновение не следует забывать! — границ цивилизаций.
Географические представления древних греков делили всю
обозримую для них ойкумену на несколько климатических поясов.
Термин «климат» образован от греческого слова кЛща, т. е. дословно
«наклон», «склонение». По одной из версий (Птолемей), это были
уровни долготы, расположенные между экватором и 54-й паралле-
лью, где помещался «обитаемый мир», ойкумена. Позднее Птолемей
предложил картину семи климатических зон. При этом оптималь-
ным считался средний климат, приходившийся приблизительно на
зону Средиземноморья, разделяющую ойкумену пополам. Если та-
ких климатических зон насчитывали семь, то привилегированной
зоной становилась четвертая, равноудаленная как от экватора, так и
от северной границы. Сходную модель мировой географии приняли
христиане. Но если Птолемей исходил из искривленного (возмож-
но, шарообразного) строения Земли (откуда сам термин «климат»,
«наклон»), то получившая в христианской цивилизации, и в первую
очередь в Византии, модель Козьмы Индикоплова оперировала с мо-
делью плоской Земли, также встречавшейся в древности, наряду с
представлением о ее шаровидности. Но общее представление, что в
центральная территория ойкумены совпадает с территориями эл-
линского мира и приблизительными границами Римской империи,
сохранилась.
От греков сходные воззрения перешли к арабам, которые также
помещали зону «цивилизации» в области между Междуречьем (Баг-
дад) и Испанией, а области, расположенные к северу и к югу от Сре-
диземноморья, считали населенными «неверными» (исламский ана-
лог «варваров» у греков).
Греки, римляне, христиане, иудеи и арабы-мусульмане опери-
ровали с более или менее общей картиной географии, где цент-
ральной зоной — этноцентрумом — была область Средиземном©-
22
Часть 1. География Логосов: теософия
рья, «четвертый климат», который представлял собой привилеги-
рованное пространство цивилизации, окруженное со всех сторон
«варварским» миром или необитаемыми территориями. При этом
средиземноморская культура (в разных изданиях) бралась за уни-
версальную и наиболее совершенную. Таким образом, мы можем
говорить о Средиземноморском Логосе, локализующемся в ойку-
мене, распространяющем свои лучи за ее пределы и окруженном с
четырех сторон полем энтропических («варварских») культур.
Этот средиземноморский этноцентризм в его эллинско-римской, а
затем — христианской версии, стал основой более поздних версий
евроцентризма, т. е. этноцентрических моделей, где во главе угла
ставятся «европейское человечество», «европейская культура»,
«европейская рациональность», «европейская история», «европей-
ская система ценностей». Эти типы этноцентризма открыто доми-
нировали на всем протяжении Средневековья; в эпоху Великих
географических открытий они легли в обоснование колониальной
политики, в Новое время стали основанием для универсализма
Просвещения (тесно соседствовавшего до XX в. с колониализмом и
империализмом) и сохраняют все свое значение в ходе глобализа-
ции, где за образцовую модель, распространяемую в общемировом
масштабе, вновь берется вполне этноцентрическая парадигма за-
падной культуры.
Средиземноморский Логос является наиболее исследованным и
документированным, поэтому особенно доказывать его особенно-
сти и описывать его характерные признаки не имеет смысла: то, что
мы в Новое время понимаем под рациональностью как таковой, есть
одно из возможных следствий именно этого Логоса, хотя его общая
структура, безусловно, является намного более сложной и богатой
оттенками. Так, все философские и мифологические иллюстрации
для трех вертикальных Логосов, которые мы рассматривали к пер-
вой книге «Ноомахии», брались нами почти исключительно из арсе-
нала средиземноморской культуры. Следовательно, этот Средизем-
номорский Логос, взятый в целом, представляет собой сложнейшую
структуру и сам по себе является предметом бесконечного и много-
мерного изучения.
В границах этой средиземноморской ойкумены, как географи-
ческой, пространственной локализации определенного горизон-
тального Логоса, можно наметить несколько центров, соответству-
ющих разным ее составляющим.
Континентальная Греция (малая Греция) — Балканы и Пелопон-
нес — представляют собой один — эллинский — центр Средиземно-
морья. Внутри малой Греции можно наметить гору Олимп, святили-
Глава 2. Картография Логосов: номенклатуры цивилизаций
23
ще Аполлона в Дельфах, Аттику — Афины и Элевсин, а позднее, Ви-
зантий (Константинополь) — как разные проявления сердца всего
эллинского мира, где осмысление основ собственной культуры и ци-
вилизации достигало максимального выражения и предельной кон-
центрации. Это в конечном счете локализация сущности эллинизма
как такового, его сакральный центр.
Кроме того, совершенно особым культурным кругом является
крито-минойская цивилизация и цивилизация «народов моря», от-
личающиеся доминантным значением культов и мифов Великой
Матери, что подробно изучал Й. Бахофен1. Малая Азия, Анатолия —
была зоной древнейшей культуры совершенно особого типа — хур-
ритской, пеласгийской, ликийской и т. д., остатки которой мы также
можем видеть в культах Великой Матери. Совершенно условно и ис-
ходя из нашего толкования трех Логосов можно взять в качестве
сакрального центра этого пространства Фригию и Ликию. Возмож-
но, в эллинский мир этот полюс интегрировался как раз через
ионийский сегмент.
Однако индоевропейские патриархальные очаги следует иден-
тифицировать не только в ахейской и дорийской культурах с ярко
выраженной солярной структурой, но и среди индоевропейцев Ана-
толии — хеттов, лувийцев и т. д., народа боевых (туранских) колес-
ниц и небесных мужских богов.
Великая Греция имела два философских полюса — италийский и
анатолийский, представленные двумя противоположными культур-
ными моментами: элеаты и пифагорейцы на западе, ионийская фи-
лософия (от Фалеса до Анаксимандра и Анаксимена) — на востоке.
В семитском мире, расположенном к юго-востоку и югу от мира
эллинского, можно в разные эпохи идентифицировать следующие
центры.
Древнейшим центром восточно-семитского культурного круга
является Месопотамия — аккадская цивилизация, Вавилон и Асси-
рия.
Западные семиты локализовались в пространстве Ханаана и, в
частности, в Финикии (древнейшие города — Тир и Сидон). В период
Карфагенской империи финикийское влияние распространилось в
максимальном объеме, простираясь от западных границ Средизем-
номорья до Передней Азии. Сирийско-арамейский культурный
круг — другое издание западно-семитской традиции. Третьим сак-
1 Bachofen J.J. Das Mutterrecht. Eine Untersuchung uber die Gynaikokratie der al-
ten Welt nach ihren religidsen und rechtlichen Natur. Basel: Benno Schwabe Verlagsbuch-
handlung, 1897.
24
Часть 1. География Логосов: геософия
ральным центром западно-семитского мира был Иерусалим, религи-
озная святыня семитов, исповедующих иудаизм. Влияние иудейской
цивилизации, численно незначительной, было многократно умно-
жено в эпоху распространения христианства, т. к. священная книга
иудеев Ветхий Завет была признана священной для христиан, а
иудейский Бог Яхве отождествлен с Богом-Отцом христианской
Троицы.
Еще один культурный крут представлял собой зону расселения
южно-семитских — аравийских племен, также дифференцирован-
ных в трех зонах Аравийского полуострова — на севере (набатейское
царство), в Центральной Аравии, откуда с VII в. по Р.Х. начинает рас-
пространяться ислам и где находятся две древнеарабские святыни
Мекка и Медина, и на юге, где с древнейших эпох располагалось Са-
батейское царство (связываемое преданиями с царицей Савской) и
другие южно-арабские социокультурные и политические образова-
ния, существенно отличающиеся от других арабских обществ.
Особо можно выделить Древний Египет, старейшее социокуль-
турное образование в этой зоне, представлявшее собой самобытную
цивилизацию, имеющую тем не менее некоторые общие черты с
другими культурами Средиземноморского региона.
Центром Римской империи и романской культуры, распростра-
нявшейся также от средиземноморского ядра, в направлении пери-
ферии, с более глубоким проникновением на европейский север и
запад, был Рим, ставший еще одной вселенской столицей и в полити-
ческом смысле более влиятельной и могущественной, чем духовные и
философские центры других средиземноморских цивилизаций.
После падения Константинополя византийский мир перешел под
контроль исламских турок-османов, что породило новую конфигура-
цию восточного Средиземноморья, объединившую зону распростра-
нения греко-римской культуры (наследие Византии), семитского ис-
лама и других этносов Ближнего Востока, интегрированных в ислам,
и собственно тюркский элемент, относящийся к иному, несредизем-
номорскому, культурному пространству — к Евразии, Турану.
Таким образом, мы получили многополюсный средиземномор-
ский этноцентрум, чья зона вполне конкретно очерчена географи-
ческими пределами и чье культурное, философское, религиозное и
историческое содержание изучено намного более подробно и де-
тально, чем все остальные культурные пространства, вместе взятые.
При этом одно только перечисление самых важных сакральных
центров Средиземноморья, каждый из которых служит символиче-
ским суммарным обозначением для огромного массива духовных
компонентов, — Вавилон, Афины, египетский Гелиополис, Иеруса-
Глава 2. Картография Логосов: номенклатуры цивилизаций
25
лим, Карфаген, Дельфы, Рим, Мекка, Константинополь и т. д., — по-
казывает, сколь разнообразным может быть толкование Средизем-
номорского Логоса в глазах тех культур, которые осознают себя на-
следниками одного из этих сакральных полюсов, и сколь противоре-
чивыми могут быть их интерпретации этого Логоса.
Жизненное пространство европейской "мировой" истории по Л. Фробениусу
(1 - эпоха Гомера, 2 - эпоха Геродота, 3 - эпоха Птоломея, 4 - к концу XV века)
Ист. Frobenius L. Von Kulturreich des Festlandes. Padeborn: Salzwasser, 1929
Часть 1. География Логосов: теософия
Глава 2. Картография Логосов: номенклатуры цивилизаций
27
Срединный Иран
К востоку от Средиземноморского региона и к востоку от Месо-
потамии располагалось древнее Эламское царство, обладавшее осо-
бой культурной идентичностью, о которой, правда, сегодня мало что
известно, а позднее в той зоне утвердилась иранская цивилизация,
основы которой были заложены несколькими последовательными
волнами индоевропейских завоевателей-кочевников, пришедших
из северных пространств Великого Турана.
На формирование иранской культуры явно повлияли многочис-
ленные локальные мотивы — эламские, малоазийские, месопотам-
ские, а также греческие. Но все же самобытность этой культуры на-
столько очевидна, что начиная с древнейших времен сами эллины,
не колеблясь, признавали Иран особой цивилизацией — экзотиче-
ской, экстравагантной, часто враждебной и почти всегда конкурент-
ной по сравнению со всем ареалом Средиземноморья. Персидская
цивилизация была и отчасти остается до сего времени тем, что ле-
жит в теософском смысле к востоку от Средиземноморья. Поэтому
можно говорить об Иранском Логосе, располагающемся на карте
философской географии к востоку от Логоса Средиземноморского.
Для греков Персия и ее культурная и политическая система были
«значимым иным», и именно в ходе греко-персидских войн эллины в
полной мере осознали как свое единство, так и внутренний дуализм
Афины — Спарта, приведший позднее к серии Пелопоннесских
войн. В любом случае для Греции имело принципиальное значение
то, что ее культурный код, культурный код эллинизма как такового и
всего Средиземноморья, по существенным, качественным парамет-
рам отличался от иранского культурного кода.
Поэтому есть все основания для того, чтобы вынести персид-
скую цивилизацию в самостоятельное явление и нанести на фило-
софскую карту мира территорию Иранского Логоса.
Показательно, что в Древнем Иране существовала традиция гео-
графического районирования известного мира, сходная с греческим
учением о семи климатах. Мир, согласно священной книге зороаст-
рийцев «Авесте», состоит из семи кешваров, образующих семисту-
пенчатую башню (зиккурат) космоса. Каждый следующий кешвар
больше предыдущего. Названия этих кешваров таковы:
• Арезахи,
• Савахи,
• Фрададхафшу,
• Видадхафшу,
28
Часть 1. География Логосов: геософия
• Воуробарести,
• Воуругарести,
• Хванирата.
Самый большой регион — Хванирата, в центре его находится
священная гора Хара (Эльборз, Эльбрус). Это — «срединная земля»,
находящаяся посреди остальных мировых областей. Толкователи
«Авесты» соотносили остальные шесть кешваров с Индией, Китаем,
Тураном, Римом, Африкой и Арабией. Показательно, что и в этом
случае иранцы самих себя отождествляют с центром мира, а осталь-
ные цивилизации считают периферийными и несовершенными.
Влияние Иранского Логоса оказалось чрезвычайно весомым в
случае Греции и Рима (распространение солнечных культов, типич-
ного иранского дуализма, митраизма, позднее иранское влияние на
гностицизм и явление манихейства), а также д ля истории семитских
народов (после завоеваний Кира в иудаизме можно легко обнару-
жить типично персидские религиозные сюжеты и мотивы). Еще
большее воздействие этот Логос оказал на некоторые области Ближ-
него Востока (в частности, на религию курдов йезидизм), на Кавказ-
ский регион, а через родственные иранцам кочевые индоевропей-
ские племена на многие культурные зоны Турана (в частности, на
мифологию древних славян, тюрок и финно-угров).
Мандала и боддхи
То, что Индия представляет собой развитую изощренную циви-
лизацию и обладает чрезвычайно нюансированной и разнообраз-
ной культурой, сегодня никто не осмелится оспаривать. Однако еще
столетие назад позиции европейского этноцентризма и колониа-
листские предрассудки были настолько устойчивы и распростране-
ны, что это духовное, культурное и художественное изобилие, кото-
рое представляет собой индийское общество, приравнивалось к
«варварству» и «отсталости». На опровержение подобных расист-
ских предрассудков не стоит даже тратить усилий, настолько они
несостоятельны и абсурдны. И тем не менее отметим, что в индий-
ской цивилизации мы находим широчайший спектр не только рели-
гиозных и мифологических учений, духовных практик и развитых
теорий по полноценной реализации человеческой личности и содер-
жащегося в ней потенциала, но и отточенные и нюансированные
формы философии, логики, семантики, лингвистики и иных дис-
циплин, многие из которых европейцы освоили в последние столе-
тия, а индусы знали несколько тысячелетий назад.
Глава 2. Картография Логосов: номенклатуры цивилизаций
29
Индия представляет собой особый Логос, обладающий утончен-
ной структурой, веками подвергавшийся напряженной интеллекту-
альной рефлексии и возведенный в основной принцип понимания
мира.
30
Часть 1. География Логосов: теософия
На санскрите есть специальный термин boddhi, который означает
«ум», «интеллект» и играет в религиозной философии сходную роль с
Греческим Логосом. Однако индусская метафизика, зная о Логосе и от-
давая ему должное в организации светового небесного начала в мире
(третий мир проявленного космоса — swar loka), полагает, что над ним
наличествуют и другие, более высокие уровни бытия, что несколько
релятивизирует его позиции в общей структуре индусской филосо-
фии. Эта философия знает о Логосе, но знает также о целом ряде онто-
логических и метафизических инстанций, его превосходящих.
Тем не менее мы вполне можем оперировать с таким понятием,
как Индийский Логос, удерживая в сознании, что его структура бу-
дет существенно отличаться от того, как мы понимаем Логос в поле
европейского этноцентрума.
В «Махабхарате», авторитетном индусском тексте, мы встреча-
ем представление о вселенской географии, сходное с греческой мо-
делью семи климатов и иранским учением о семи кешварах. Индусы
называют их «семь континентов», «семь островов» или «семь полу-
островов», sapta-dvipa. Названия их таковы:
1. Джамбудвипа (земля ежевики или яблони).
2. Плакшадвипа (земля фикусовых деревьев).
3. Шалмалидвипа (земля тропического дерева бомбакс).
4. Кушадвипа (земля травы).
5. Краунчадвипа (земля гор).
6. Шакдвипа (земля сосны).
7. Пушкарадвипа (земля клена).
Эти «острова» расположены концентрическими кругами, и в се-
редине, на самом узком круге, находится Джамбудвипа — вновь
«срединный регион». Это мир, в котором живут индусы. Как у гре-
ков Олимп, а у иранцев Альборз, в центре Джамбудвипа индусы
располагают священную гору Меру, на вершине которой находится
невидимый город бога Брахмы, Брахмапури. Этот город окружен
рекой Акаш Ганга, которая нисходит с небес, из стопы бога Вишну,
опоясывает город Брахмы и растекается по четырем сторонам света.
Река Ганг, текущая по территории Индостана, по мысли индусов, бе-
рет свое начало у подножия горы Меру. В некоторых философских
школах гора Кайлас в Гималаях, особо почитаемая в шиваизме, рас-
сматривается как проявление горы Меру. В любом случае, мы имеем
дело с пониманием пространства как размеченного сакральным об-
разом, и в центре этого всемирного пространства находится Индия.
В индуистской традиции огромное значение имеет сакральная
организация пространства, представленного в форме особого знака,
mandala. Мандала есть то, что мы обычно называем «топикой», син-
Глава 2. Картография Логосов: номенклатуры цивилизаций
31
хронное расположение упорядоченных элементов какой-то струк-
туры: философской, ноэтической, религиозной, мифологической,
космологической, онтологической, гносеологической, социологи-
ческой, политологической и (в последнюю очередь) географиче-
ской, пространственной, телесной и материальной (хотя и этот уро-
вень может быть организован в топику, но это отнюдь не единствен-
ное и далеко не главное ее понимание). Мандала индусов — это
одновременно и образ внешнего мира, и карта созерцания высших
начал. Мир для индуса есть мандала, развернутая совокупность свя-
щенных знаков, отражающая более высокий божественный поря-
док. Поэтому организация космического пространства, общие пред-
ставления о географии или картины, изображающие богов и иных
существ, не отличаются между собой принципиально: все это не что
иное, как мандала, в центре которой находится ось, соединяющая
Небо и подземный мир, сечение богов (дэвов) и асуров (низших ги-
похтонических даймонов). С опорой на мандалу — естественную
(окружающий мир) или искусственную (особый сакральный объект
культа) — индус непрерывно осуществляет стратегию упорядочива-
ющей реализации своего высшего «я». Любое созерцание начинает-
ся с саморефлексии, с постановки созерцающего в центр мандалы.
Далее следует разметка пространства по горизонтали и созерцание
высших и низших миров. Предпочтительнее же всего концентриро-
ваться на высшем «я» (athman), которое, согласно известной форму-
ле «Адвайта-ведантизма», тождественно самому «Брахману» (прин-
цип «высшего тождества» централен для индуизма в целом).
Влияние индуизма на окружающие его культуры было колос-
сальным. С одной стороны, индуизм в течение нескольких тысячеле-
тий постепенно и почти незаметно проникал в глубину автохтонных
этносов Индостана, которые имели свои доарийские (преимущест-
венно дравидические и австронезийские) сакральные комплексы и
впитывали принесенные индоевропейскими «ариями» идеи и пред-
ставления неторопливо, растягивая этот процесс на тысячелетия.
С другой стороны, в форме буддизма, построенного на глубин-
ной ревизии основных принципов индуизма, но уходящего корнями
в тот же культурный круг, в тот же Логос, индусы глубоко затронули
граничащие пространственно с Индией общества Дальнего Восто-
ка — в первую очередь Китай (являющийся яркой и совершенно са-
мостоятельной цивилизацией), а через него (или подчас непо-
средственно, через индусских проповедников и миссионеров буд-
дизма) — Корею, Вьетнам, Японию, Тибет, Монголию. В некоторых
областях — Непал, Шри-Ланка, ряд культур Тихоокеанского регио-
на — буддизм распространялся напрямую, в его индусской версии.
32
Часть 1. География Логосов: геософия
В любом случае мы имеем в лице Индии важнейшую и безуслов-
ную зону еще одного самобытного и развитого Логоса, распростра-
няющего свою притягательность и свое духовное и интеллектуаль-
ное обаяние далеко за пределы Индостана.
Глава 2. Картография Логосов: номенклатуры цивилизаций
33
Желтый драконий Логос
Французский традиционалист Рене Генон в книге «Великая
Триада»1 сообщает, что в китайской традиции символом Логоса вы-
ступает дракон, лун, Это мифологическое существо в китайской
философии отождествляется с чистой силой ян (^), мужским нача-
лом, противопоставляемым женскому, темному началу инь (Р§£).
Дракон считается духовным существом (лин) или богом (шэнь)2. Бу-
дучи выражением чистого ян, небесного света, дракон (лун) считает-
ся эквивалентом императора, который воплощает в себе все китай-
ское государство и весь китайский народ. Драконов может быть че-
тыре, пять или множество, но высшим признается Желтый Дракон,
символ всей китайской цивилизации, обобщение китайского куль-
турного кода.
Китайский Дракон связан с водой (очищение) и, соответственно,
с прудами и реками, а также с небесной влагой (дождем). При этом
он изображается крылатым и обитает на небесах. Другой его харак-
терной стихией является огонь и молнии. В драконе можно увидеть
синтетический символ, объединяющий все уровни мира: он покрыт
чешуей (как рыба) и обитает в воде или под землей; с землей его свя-
зывают четыре ноги (как у животных) и змеиные черты (хвост); его
часто изображают с крыльями (как птицу); он может принимать че-
ловеческий облик; при этом он является духом и даже богом. Таким
образом, в этом Китайском Логосе мы видим синтез всех стихий и
всех существ, взятый в сущностном измерении — с точки зрения
мужского начала, ян. Дракон есть световое сечение мира.
Китайская цивилизация, как и другие перечисленные нами ци-
вилизации, считалась расположенной в центре мира, и Желтый (зо-
лотой) царственный Дракон был центральной осью всей цивилиза-
ции. В этом качестве выступал священный китайский император
(ft! , чей ритуальный дворец Минтаи был построен по принципу
мира: четыре его стороны соответствовали как сторонам света, так и
четырем сезонам; на протяжении каждого из них император пребы-
вал в одной из частей дворца, как и положено солнцу, «Сыну Неба»
(^•^)3. Пространство дворца воспроизводило образ как всего Ки-
тая, так и всего мира, Поднебесной. Цивилизационный Логос Китая
был тесно сопряжен именно с идеей сакральной государственности,
1 Сиёпоп R. La Grande Triade. Paris: Gallimard, 1995.
2 Visser Marinus Willem de. The dragon in China and Japan. Amsterdam: J. Muller,
1913.
3 Guenon R. La Grande Triade.
34
Часть 1. География Логосов: теософия
вертикально организованного социально-политического порядка, в
центре которого стоял Великий император, Хуань (дословно «Царь-
Бог»), воплощение Желтого Дракона, небесного Ума. Такой верти-
кальный централизм пронизывает всю китайскую культуру, опреде-
ляя ее код, консолидируя многочисленные этнические группы раз-
личного происхождения, обитающие на всем пространстве Китая.
Даже в периоды смут и междуцарствий общий централистский
стиль этой культуры Желтого Логоса оставался неизменным и вос-
производился на новом витке истории с определенными дина-
стическими, религиозными или идеологическими поправками,
предопределяя устойчивость китайской цивилизации на протяже-
нии долгих тысячелетий.
Эту модель признавали и окружающие страны, которые рас-
сматривали Китай как непререкаемый образец для подражания, за-
имствуя оттуда культурные, социальные, политические, философ-
ские и художественные формы. В зону китайской цивилизации, без-
условно, входят такие могущественные и самостоятельные центры
Дальневосточного региона, как Корея, Вьетнам и совсем самобыт-
ная Япония (постоянно в течение веков колеблющаяся между асси-
миляцией китайской культуры и утверждением самобытной — собс-
твенно японской, автохтонной — идентичности)1. На другие менее
самостоятельные регионы Юго-Восточной Азии Китай также ока-
зывал огромное влияние.
При этом из Китая окружающие культуры заимствовали как
собственно китайские элементы, так и индийские влияния, в пер-
вую очередь буддизм, который в Китае приобрел множество само-
бытных и оригинальных черт под влиянием китайской культуры, в
целом, и даосизма и китайской алхимии, в частности. Причем, в от-
личие от Индии, где собственно политико-государственная форма
лишь намечена и общая политическая модель в течение тысячелетий
оставалась лишь прорисованной пунктиром (сосуществование внут-
ри единой индийской цивилизации множества княжеств, царств, в
условиях довольно незначительной централизации), китайский
культурный код возводил принцип космической государственности
в высшую ценность, развертывая Логос Желтого Дракона в первую
очередь в сфере сакральной упорядочивающей имперской интегра-
ционной политики, и лишь затем —* в сфере религии, философии и
культуры. При этом политическая организация Китая была неразде-
льно слита с собственно культурным кодом: китайским
1 KatzensteinPJ. (ed.). Civilizations in World Politics: Plural and Pluralist Perspectives.
London; N.Y.: Routledge, 2010.
Глава 2. Картография Логосов: номенклатуры цивилизаций
35
Зона Желтого Логоса (Дракона)
чиновникам разных рангов для занятия следующей высшей долж-
ности предписывалось в обязательном порядке сдавать экзамены по
философии, культовой практике, истории, каллиграфии, поэзии,
владению навыками живописи и игры на музыкальных инструмен-
тах.
Китай представляет собой совершенно самобытное культурное
пространство, особый «желтый» этноцентрум, который по своим ос-
новным характеристикам отличается не только от средиземномор-
ского, но — в не меньшей степени! — и от других азиатских обществ.
Уделив хотя бы немного внимания трем перечисленным нами азиат-
ским культурам — иранской, индийской и китайской, — мы немед-
ленно заметим, что их отличия друг от друга огромны, и, хотя все они
отличаются и от западноевропейского культурного круга, общих
черт между ними столь же мало (хотя они и есть), как и между каж-
дой из них и культурой Европы. Это показывает, что устоявшийся и
36
Часть 1. География Логосов: теософия
часто используемый в публицистике концепт «Азия» является гру-
бым приближением и представляет собой продукт высокомерного и
заносчивого европейского этноцентризма («все что не Европа, то
Азия»). В Азии мы видим (уже сейчас, хотя наш обзор Логосов циви-
лизаций еще далеко не завершен) как минимум три высокоразвитые
древнейшие цивилизации (Иран, Индия, Китай), причем каждая из
них имеет внутри себя не меньше самостоятельных культурных, ре-
лигиозных и этнических полюсов, чем Средиземноморье. И каждая
из них представлена особым самобытным Логосом.
Цивилизации и империи по ту сторону Атлантики
Перечисленные культурные пространства признаются самобыт-
ными цивилизациями практически всеми авторитетными историка-
ми, культурологами и философами, хотя различия внутри каждой из
них и выделение основных характеристик может существенно разли-
чаться. Эти цивилизации отличаются тем, что, с одной стороны, имеют
многотысячелетнюю и документально зафиксированную историю, а с
другой — существуют в настоящее время, активно влияя на мировую
архитектуру народов, обществ, религий и государств. Эти цивилиза-
ции безусловны.
Но для полноты картины к ним надо добавить еще три цивилиза-
ции, каждая из которых имеет свои особенности и характерные чер-
ты, но уступает предыдущим цивилизациям в уровне документаль-
ной фиксации ее основ или в степени актуальности. Начнем с авто-
хтонной американской цивилизации, существовавшей до прихода в
Новый Свет европейских колонизаторов.
С цивилизационной точки зрения, в той степени, в какой это поз-
воляют проделать наши довольно фрагментарные знания об истории
доевропейских эпох в Америке, можно выделить на пространстве
обоих американских континентов три цивилизационных пояса.
Северная Америка: севернее пространства современной Мекси-
ки мы встречаем констелляцию этнических групп индейцев, ведущих
преимущественно образ жизни охотников и собирателей, в некото-
рых случаях — скотоводов. В этих обществах существовал, безуслов-
но, особый культурный стиль с несколькими полюсами, что было со-
пряжено с конфедерациями племен, языковыми и религиозными
особенностями. Большинство коренных носителей этой цивилизации
было безжалостно истреблено европейскими (преимущественно
англосаксонскими) колонизаторами до такой степени, что от авто-
хтонной культуры — с ее сакральной географией, культовыми цент-
рами , обрядовыми комплексами и мифорелигиозными представления-
Глава 2. Картография Логосов: номенклатуры цивилизаций
37
ми — остались жалкие фрагменты, по которым восстановить полную
картину доевропейских эпох не просто затруднительно, а скорее все-
го и невозможно. И тем не менее, на основании известных данных
можно сделать вывод, что индейцы Северной Америки имели плю-
ральный культурный код, существенно отличавшийся как от Амери-
ки Центральной, так и от Южной. При этом некоторые аспекты поз-
воляют проследить близость культуры североамериканских индей-
цев с коренными автохтонными народами северо-восточной Евразии
(Турана) — палеоазиатскими, финно-угорскими и даже тюркскими.
В Центральной Америке (с обеих сторон Панамского перешей-
ка) в доевропейский период существовало как минимум два досто-
верно известных развитых государственных образования (две им-
перии) с самобытными цивилизационными признаками: древняя
цивилизация народов майя (южная Мексика — второе тысячелетие
до Р.Х. — 200 гг. по Р.Х.) и довольно поздняя цивилизация ацтеков
(северная Мексика XIV—XVI вв.). Эти цивилизации обладали высо-
ким уровнем науки и техники, развитой социальной структурой,
упорядоченными политическими системами, детализированной ре-
лигиозной системой, основами научных представлений (астроно-
мия, география, история и т. д.).
Южнее, на северо-востоке и востоке Южной Америки в XI —
XVI вв. по Р.Х. существовала еще одна империя — Империя инков,
продолжающая эстафету более древних социально-политических
образований на этой же территории (Моче, Уари, Чиму, Наска, Пу-
кина) . Инки исповедовали культ Солнца, обладали высокой полити-
ческой организацией и сильной армией.
И наконец, остальные территории Южной Америки — западная,
центральная и южная ее части — были населены разрозненными ар-
хаическими индейскими племенами, занимающимися преимущест-
венно охотой и собирательством, но также образующими своеоб-
разную полицентричную цивилизацию. Одной из доминирующих
этнокультурных групп Южной Америки является преобладающая в
Бразилии и Эквадоре группа индейцев тупи (тупи-гуарани), облада-
ющая особой этносоциальной культурой, ориентированной, в част-
ности, на упрощенную и ускоренную ассимиляцию в своей этно-
племенной структуре представителей других групп индейцев (кунь-
ядизму, cunhadismo).
Таким образом, мы видим, что в доколумбовы времена террито-
рия обеих Америк представляла собой многообразное и богатое раз-
личиями цивилизационное поле, которое было воспринято колони-
заторами как «чистый лист» (зона полной «недокультурной и даже
недочеловеческой дикости») лишь на основании европейского ра-
38
Часть 1. География Логосов: геософия
систского этноцентризма. Каждая из америндских цивилизаций —
и рассеянные и организованные в высокоразвитые империи — так-
же считала себя центром мира, обладала уникальным культурным
кодом и своим собственным Логосом (причем плюральным и диф-
ференцированным). Но эти цивилизации были уничтожены на кор-
ню волнами колониальных завоевателей, принесших с собой на зем-
лю двух Америк структуры своей европейской цивилизации, кото-
рая, в свою очередь, как мы видели, являлась продолжением и
развитием Средиземноморского Логоса.
Это в настоящий момент создает для цивилизационного анализа
проблематичную ситуацию. С одной стороны, доколумбова Амери-
ка все еще существует, и ее Логос (пусть в свернутом и предельно
ослабленном, виртуальном состоянии) смутно присутствует как эк-
зистенциальный фон, жестко и радикально раздавленный англо-
саксонским (протестантским) Dasein'ом на севере и чуть менее
жестко и радикально романским (католическим) Dasein'ом на юге.
При этом важно и то обстоятельство, что в Северной Америке евро-
пейцы осуществили почти полное истребление местного населения,
которое было именно уничтожено на основании расовых признаков
(число смешанных браков в Северной Америке между индейцами и
белыми было ничтожно мало), а в Южной Америке — при всех
зверствах испанских конкистадоров и португальских работоргов-
цев — тотального геноцида не состоялось и уровень смешения ин-
дейских автохтонов с европейскими колонизаторами был качест-
венно выше. Значит, в какой-то степени и, по меньшей мере в случае
Южной и Центральной Америки, мы можем говорить о латентном
Американском Логосе, диффузно проступающем сквозь латиноаме-
риканскую культуру.
Но, с другой стороны, доколумбова цивилизация была снесена
пришельцами до основания, и сегодня официальная и практически
единственно признанная форма американской рациональности, это
трансатлантическая проекция европейского Логоса: англосаксон-
ского (протестантского) в Северной Америке и романского (католи-
ческого) — в Южной Америке.
Это порождает пограничную ситуацию: с точки зрения чистого
европейского «историала» Модерна, никакого самобытного циви-
лизационного начала в Америке после нескольких столетий тоталь-
ных культурных и этнических чисток нет и быть не может; эта зона
не более чем колониальное продолжение европейского Запада, его
культурно зависимая филиация. Но с точки зрения синхроническо-
го анализа (если рассматривать как «историческое однонаправлен-
ное время», как исторически и культурно ограниченную конвенцию
Глава 2. Картография Логосов: номенклатуры цивилизаций
39
Просвещения) можно осторожно допустить, что определенные сле-
ды древней америндской цивилизации все же сохранились и могут
при определенных обстоятельствах перейти от пассивного состоя-
ния к пробуждению.
С такими оговорками мы можем, тем не менее, признать сущест-
вование автохтонной американской цивилизации в прошлом и допу-
стить (пусть гипотетически) ее определенное влияние на настоящее
и даже, быть может, возрождение в будущем. В этом смысле показа-
тельным является то, что в 2005 г. в Боливии президентом впервые за
всю историю Латинской Америки стал чистокровный этнический
индеец аймара — Эво Моралес.
40
Часть 1. География Логосов: геософия
Евразийский Логос
Еще одной «проблемной» (но совершенно по иным причинам,
нежели Логос доколумбовой Америки) цивилизацией является куль-
турный круг северо-восточной Евразии, охватывающий террито-
рии, называемые в древности «Тураном». Так как эта зона была пре-
имущественно организована в цивилизационное и социокультурное
целое кочевыми народами, исторические хроники и документы
древнейшего периода сохранились только фрагментарно в виде раз-
розненных деталей. Однако и их достаточно, чтобы воссоздать неко-
торые типичные черты этого культурного круга, что и проделали та-
кие серьезные исследователи Древнего Турана, как Освальд Шпенг-
лер1, Жан-Поль Ру2 и целая плеяда русских философов-евразийцев3
и, в первую очередь, последний представитель этого течения, исто-
рик Лев Гумилев4.
Территория Турана включала в себя огромные просторы от Ти-
хого океана до Карпатских гор и восточного побережья Балтийского
моря и на разных исторических циклах объединялась разными эт-
ническими группами. Когда-то в роли «руководящего этноса» Евра-
зии выступали индоевропейские народы скифов, позднее, сарматы.
Вероятно, некогда они составляли этнокультурную общность как с
ведическими ариями, спустившимися в долину Инда, так и с основа-
телями иранской государственности. Хотя исторические иранцы,
будучи преимущественно оседлыми, противопоставляли Иран коче-
вому Турану, откуда они, скорее всего, много столетий тому назад
сами и вышли. Нельзя исключить, что с территории Турана распро-
странялись в древности и другие волны индоевропейских воинст-
венных этносов, периодически вторгавшихся с севера в зоны более
изощренных южных культур (в исторический период христианства
последней такой волной было нашествие варваров, подчинивших
Западную Римскую империю).
1 Шпенглера всегда интересовало пространство Сибири, но подробнее теорию
Турана он развил в своем незавершенном при жизни труде «Эпос человека». См.:
Conte D. Catene di civilt^: Studi su Spengler. Napoli: Ed. Scientifiche Italiane, 1994.
2 Roux J.-P. Histoire des Tures. P.: Fayard, 2000.
3 Трубецкой H.C. Наследие Чингисхана. M.: Аграф, 1999; Савицкий П.Н. Конти-
нент Евразия. М.: Аграф, 1997; Вернадский Г.В. Начертание русской истории. СПб.:
Лань, 2000.
4 Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М.: Наука, 1967; Он же. Поиски вымышленного
царства. М.: Наука, 1970; Он же. Тысячелетие вокруг Каспия. М.: ВИНИТИ, 1987; Он
же. Этногенез и биосфера Земли. Л.: Изд-во ЛГУ, 1989; Он же. Древняя Русь и Великая
степь. М.: Мысль, 1992.
Глава 2. Картография Логосов: номенклатуры цивилизаций
41
Кроме скифских и сарматских кочевых племен, в социально-по-
литической системе Турана участвовали и оседлые, земледельче-
ские народы, а также — более косвенно — разрозненные автохтон-
ные племена (финно-угры и палеоазиаты), занимавшиеся охотой и
собирательством. Предки русских, восточные славяне, вероятно,
были именно такими земледельцами в этой общей евразийской
структуре, некогда политической, объединенной скифами. Сообще-
ния Геродота о скифах-пахарях, скорее всего, могут быть отнесены
к предкам восточных славян1.
Позднее в роли главенствующих народов выступали гунны, тюр-
ки. Последней и самой мощной волной кочевников, объединивших
Туран и даже присоединивших к нему огромные массивы более юж-
ных цивилизаций — Китай, Иран, Средняя Азия — вплоть до Анато-
лии — стали монголы Чингисхана. После XV в. геополитическая
миссия интеграции Евразии постепенно перешла к русским, кото-
рые двинулись в противоположном направлении — с запада на вос-
ток (тогда как обычно туранские кочевые этносы приходили как раз
с востока).
Русские философы евразийского направления первыми выдви-
нули гипотезу о цивилизационном единстве всего этого региона,
предлагая рассматривать Евразию как самостоятельное социокуль-
турное явление, фундаментально отличающееся по своим основным
характеристикам как от «великих цивилизаций Азии» (Китай, Ин-
дия, Иран), так и от Европы, чей культурный код уходит корнями в
Средиземноморье. Действительно, и китайцы, и иранцы, и жители
средиземноморского ареала традиционно видели в автохтонном на-
селении Турана представителей иной, отличной от их собственной,
цивилизации. По преданию, против жителей Великой Скифии Алек-
сандр Македонский возвел «медную стену» у Каспийских ворот, а в
иудейской сакральной географии земли той же Скифии, символи-
чески называемые «царством Роша, Мешеха и Фувала2», считались
страной, из которой в мессианский период придет злой правитель и
притеснитель религии (аналог антихриста). Евразийцы, развивая
идеи более ранних славянофилов (И. Киреевский, П. Хомяков, бра-
тья Аксаковы и т. д.) и представителей русской религиозной фило-
софии (В. Соловьев и его последователи), пришли к выводу, что
вполне можно говорить о евразийской цивилизации как о самостоя-
1 Дуган А.Г. Этносоциология. М.: Академический Проект, 2010; Он же. Геополи-
тика России. М.: Академический Проект, 2012; Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси.
М.: Наука, 1987.
2 Фувал или Фувалкаин считался прародителем скифов.
42
Часть 1. География Логосов: геософия
Глава 2. Картография Логосов: номенклатуры цивилизаций
43
тельной и обладающей рядом уникальных черт. В политической и
стратегической сфере самостоятельность этой зоны не вызывает
сомнений. Но гипотеза о существовании особого Евразийского Ло-
госа, туранского культурного кода была принята не всеми. Поэтому
мы говорим о евразийской цивилизации как о чем-то, что скорее все-
го существует во всех смыслах, но что требует, тем не менее, допол-
нительного пояснения. С тем, что Российская империя в последние
500 лет и пришедший ей на смену коммунистический режим СССР
представляли собой самобытный цивилизационный феномен, со-
гласится большинство историков и философов. Но можно ли экс-
траполировать такое стратегическое, политическое и геополитиче-
ское единство с учетом подкрепляющей его самобытности и своеоб-
разия русской культуры на более объемные исторические масштабы,
до сих пор остается вопросом, открытым для дискуссии.
По контрасту с доколумбовыми цивилизациями, о которых нам
достоверно известно, что они существовали, но в последние 500 лет
колонизаторы нанесли по ним настолько мощный удар, что сегодня
даже потенциальное наличие их фрагментов может вызывать обос-
нованное сомнение, Евразия, напротив, в последние 500 лет являет-
ся вполне верифицируемым эмпирическим фактом — и как полити-
ческое образование (Русь/Россия), и как цивилизация (православ-
но-христианская, славянская и обладающая большим количеством
неславянских, собственно туранских влияний), но предположение о
древнем единстве Турана, о его самостоятельной структуре, остает-
ся гипотетическим.
Мы, со своей стороны, убеждены, что Евразийский Логос вполне
реален, и в разных работах на этом достаточно настаивали1, приводя
соответствующую аргументацию.
Черная Африка
Африканская цивилизация является еще более проблематичной,
нежели те, что мы рассматривали ранее.
Пояс северного побережья Африки входит в зону средиземно-
морского ареала и населен народами, глубоко интегрированными в
финикийский, египетский, берберский или эллино-римский куль-
турный ареал. Распространение ислама в VII в. от Р.Х. привело к
культурной и лингвистической арабизации всей этой зоны, нало-
1 Основы евразийства. М.: Арктогея-Центр, 2002; Дугин А.Г. Абсолютная Родина.
М.: Арктогея, 2000; Он же. Проект «Евразия». М.: Эксмо; Яуза, 2004; Он же. Социо-
логия Русского Общества. М.: Академический Проект, 2010.
44
Часть 1. География Логосов: теософия
жившейся на более разнообразную этническую палитру — египтя-
не, финикийцы, берберы и т. д. Этот регион и части прилегающих к
нему территорий в направлении юга в последние полтора тысячеле-
тия следует относить к исламскому миру как к одному из направле-
ний развития Арабского Логоса. Мы же сейчас говорим о Черной
Африке, т. е. этническом негритюде.
Вопрос заключается в следующем: в отличие от доколумбовой
Америки мы не имеем для этой территории достоверных сведений о
наличии устойчивых и развитых цивилизаций имперского типа1, и в
настоящее время Черная Африка также остается раздробленной на
искусственные постколониальные образования и не представляет
собой геополитического или стратегического единства. Поэтому об
африканской цивилизации как о чем-то цельном у нас еще меньше
оснований говорить, нежели о америндском культурном круге.
Единственное, что объединяет этносы Черной Африки, — это
визуальная принадлежность к негритюду и некоторые общие куль-
турные особенности. Африканская цивилизация как явление — са-
мая слабая и наиболее виртуальная среди всех перечисленных ра-
нее. И тем не менее, мы постараемся в пятой книге «Ноомахии» вы-
яснить те ее элементы, которые являются общим знаменателем для
разнообразных культур и народов, населяющих Африку.
Этнические группы африканцев, практикующих архаические
формы земледелия и скотоводства и даже до сих пор занимающихся
охотой и собирательством, либо придерживаются архаических ре-
лигиозных форм, либо сочетают элементы монотеистических тради-
ций (христианство, ислам) с более древними верованиями, безус-
ловно, образуя некоторую этнокультурную систему, которую
можно отнести к цивилизации, если учесть ее неоднородность, мо-
заичность и отсутствие каких бы то ни было систематизированных и
развитых интегрирующих проектов.
Кроме того, в качестве примеров существования самобытных
политических образований можно упомянуть несколько древних
доколониальных образований2:
• Нубию (IX в. до Р.Х. — IV в. по Р. X.), находившуюся под силь-
ным влиянием Древнего Египта и составляющую с ним общее
социокультурное пространство — цивилизацию Нила (от
египетской половины на севере до нубийской на юге, в верхо-
вьях Нила);
1 Хотя ряд образований, имевших признаки империй, в Черной Африке суще-
ствовали от Нубии и Эфиопии до Мали и Сонгай.
2 КонрадД. Империи Африки. М.: ООО ТД «Издательство "Мир книги"», 2007.
Глава 2. Картография Логосов: номенклатуры цивилизаций
45
• Аксумское царство в восточной Африке (IV в. до Р.Х. — I в.
Р.Х.), продолжающее историю аравийско-йеменского Сабей-
ского царства и ставшее позднее называться Эфиопией;
• империю Мали в западной Африке (XIII —XV вв.) и соседнее с
ней мощное торговое государство Сонгай (XV—XVI вв.);
а также более мелкие образования:
• империю Мономотапа (Большой Зимбабве — XIII —XV вв.) в
юго-восточной Африке;
• государство Акан/Гана (южнее Мали — XIV—XVII вв.);
• империю Канем на территории современного Чада, Ливии,
восточного Нигера (VIII —XIV вв.);
• царство Бачвези (на территории Уганды — в самом центре Аф-
рики — XIII — XIV вв.), о котором сохранились загадочные пре-
дания, что оно было населено светлокожими людьми;
• государство Конго (на западе континента XV—XIX вв.);
• два соседних государства в Центральной Африке: империи
Луба (XVI - XIX вв.) и Лунда (XVII - XIX вв.);
• города-государства Хауса на территории Нигера/Нигерии
(XV-XIX вв.) и т. д.
Попытки обосновать наличие африканской цивилизации и даже
определить некоторые черты особого «африканского Логоса» в
XX в. стали предприниматься на разных уровнях. Так, можно упомя-
нуть:
• теорию «негритюда» сенегальского интеллектуала, поэта и
первого президента Сенегала Леопольда Сенгора (1906 — 2001),
который предложил своего рода философское мессианство —
идею того, что от сухой рациональности и механистичности
человечество может спасти «вторжение иррационального, ма-
гического в сферу разума»1, что является прерогативой имен-
но африканских этносов (эту тему развивали кенийский фи-
лософ Джон Сауэль Мбити и философ из Руанды Алексис Ка-
гаме (1912-1981);
• получившие в последние десятилетия популярность концеп-
ции «Африки как колыбели человечества» (сенегалец Шейх
Анта Диоп (1923—1986), современный историк древних афри-
канских цивилизаций из Гвинеи Джибриль Тамсир Ниане,
конголезец Теофиль Обенга, современный ученик Анта Диопа
и т. д.), что представляет собой версию африканского этноцент-
ризма, то есть теоретизацию особого (транссахарского) этно-
1 Chatue Jacques. Senghor philosophe. Cinq etudes. Yaounde (Cameroun): Editions
CLE, 2009.
46
Часть 1. География Логосов: теософия
Некоторые доколониальные государства Черной Африки
центрума (некоторые считают их идеи проявлением черного
расизма, иначе называемого «дефенсивным», т. е. «оборон-
ным расизмом», как ответной реакцией на белый расизм
европейских колонизаторов); *
• попытки воссоздания особой «африканской философии»
(бельгийский францисканский монах Франц (Пласид) Тем-
пельс (1906—1977), написавший книгу «Философия банту»1,
1
Tempels F. La philosophie bantoue. Elisabethville: Lovania, 1945.
Глава 2. Картография Логосов: номенклатуры цивилизаций
47
оказавшую фундаментальное влияние на все попытки рекон-
струкции африканской философии, кенийский философ Генри
Одера Оркуа (1944—1995), Батсивала ла Мапуйя Ма Ндвала,
современный философ из Камеруна Бетоте Дика-Аква Нья
Бонамбела и т. д.), где основной акцент ставится на художе-
ственное творчество, символизм масок, танцев, дается попыт-
ка философского истолкования мифов, обрядов и магических
церемоний1;
• и как политическое выражение — проект создания Соединен-
ных Штатов Африки, предложенный президентом Ганы Ква-
ме Нкрумой (1909—1972) и поддержанный первым президен-
том Танзании Дулиусом Камбараге Ньерере (1922—1999),
бывшим президентом Ливии Муаммаром Каддафи (1940 —
2011), первым президентом Замбии Кеннетом Каундой и дру-
гими видными политическими деятелями Африки, а также
• теорию революционной освободительной борьбы всех афри-
канских народов против колонизаторов и африканских кол-
лаборационистов с опорой на военные методы, теоретиком
чего был видный деятель африканского движения Франц
Фанон (1925-1961).
Логос Океании
Автохтонные народы Океании (за исключением малайцев, кото-
рых мы причисляем к тихоокеанской цивилизации и которые под
влиянием индо-буддистской, а позднее мусульманской культуры со-
здали целый ряд влиятельных и высокодифференцированных
социополитических конструкций, включая целую серию госу-
дарств) обладают самыми слабо выраженными чертами, характери-
зующими системно оформленную цивилизацию. В большинстве эт-
нических групп Океании, часто разделенных обширными водными
пространствами, мы видим лишь слабые, едва опознаваемые следы
централизированных политических образований, а попытки осмыс-
ления культурного единства в форме создания того или иного интег-
рационного проекта пока находятся на предварительной стадии.
И тем не менее, народы, населяющие обширные территории, распо-
ложенные в пространстве Тихого океана — малайцы, микронезий-
цы, полинезийцы, меланезийцы, папуасы, — отличаются рядом ха-
рактерных культурных признаков, которые чисто теоретически
1 DiemerA. (ed.). Philosophy in the Present Situation of Africa. Wiesbaden: F. Steiner
Verlag, 1981.
48
Часть 1. География Логосов: геософия
могли бы лечь в основу выявления общего культурного кода. Однако
среди всех возможных теософских моделей, Логос Океании пред-
ставляет собой наиболее трудную и наименее проработанную гипо-
тезу, которой мы займемся в самом последнем разделе пятой книги
«Ноомахии».
Этносы и племена Океании являются носителями богатейших ми-
фологических представлений, обрядов, ритуалов и посвятительных
церемоний, которые при детальном и внимательном изучении могут
существенно расширить представление о человеке и человеческой
культуре. То обстоятельство, что автохтоны Океании создали различ-
ные культурные направления, имеющие мало общего с магистраль-
ным вектором становления европейской (средиземноморской) циви-
лизации, не может служить основанием ни для колонизационных
практик, ни для суждения о них, сформированного на основании
иных цивилизационных критериев. Мы видели, что между филосо-
фией и мифом существует не принципиальное противоречие, но раз-
личие уровней в изложении общих д ля обеих сфер человеческого бы-
тия и мышления начал и представлений. Существуют мифы, обряды,
культы и языки Океании, а следовательно, нет никаких принципиаль-
ных преград для того, чтобы попытаться построить на их основании
гомологичную философию. Там, где есть Мифос, должен быть (может
быть) Логос. И поэтому необходимо включать Логос Океании в со-
ставляемую нами теософскую карту, чтобы довести до логических (и
географических) пределов идею антропологического плюрализма,
признание фундаментального разнообразия человека и человеческих
обществ.
Основу для выявления культурного кода Океании в определен-
ной мере подготовили как антропологи1 и социологи2, усердно зани-
мавшиеся именно этой зоной планеты, надеясь найти там наиболее
архаичные и поэтому наиболее чистые формы человеческой общи-
1 Племена Океании приоритетно изучал основатель социальной антрополо-
гии Б. Малиновский. См.: Malinowski В. The family among the Australian Aborigines:
a sociological study. London: University of London Press, 1913; Idem. Argonauts of the
Western Pacific: An account of native enterprise and adventure in the Archipelagoes of
Melanesian New Guinea. London: Routledge and Kegan Paul, 1922; Malinowski B., Ellis H.
The Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia. An Ethnographic Account of
Courtship, Marriage, and Family Life Among the Natives of the Trobriand Islands, British
New Guinea. London, 1929.
2 Эмиль Дюркгейм, основатель французской социологии, свою последнюю ра-
боту о тотемизме строил в значительной степени на основании материалов, собран-
ных при изучении архаичных племен Океании. Durkheim ЁтИе. Les formes elementaires
de la vie religiouse. P.: Presses Universitaires de France, 2003. Это же направление про-
должили его ученики М. Мосс, А. Юбер, М. Хальбвакс и другие.
Глава 2. Картография Логосов: номенклатуры цивилизаций
49
ны, так и историки религий и специалисты в сравнительном религио-
ведении1.
1 Элиаде М. Религии Австралии. СПб.: Университетская книга, 1998.
Экспансия Европы (XV-XXI вв.): географические открытия, колонизация,
империализм, глобализация. Распространение европейского культурного кода,
европейской рациональности, Европейского Логоса на остальные цивилизационные зоны.
----Вектора прямой силовой оккупации Западом (колонизация, культурный геноцид)
— "I Вектора культурной агрессии Запада (вестернизация без прямой колонизации)
Часть 1. География Логосов: теософия
Глава 2. Картография Логосов: номенклатуры цивилизаций
51
Евроцентризм и практика планомерного истребления
альтернативных Логосов
В заключение этой главы сведем всю описанную нами картину к
единой схеме. Мы получим следующую цивилизационную карту. На
ней наглядно видно, как в течение последних 500 лет одна цивилиза-
ция — один Логос — распространяет свое влияние на все простран-
ство Земли. Это происходит двумя путями:
• через прямое навязывание европейского господства носите-
лям иных цивилизационных систем (в этом случае установление
прямого внешнего управления от лица метрополии предшествовало
европеизации культурного кода и принудительному внедрению за-
падной рациональности);
• через демонстрацию конкурентных преимуществ стран Запада
обществам даже тех цивилизаций, которые до определенного времени
сохраняли определенную политическую и культурную независимость
(евразийская цивилизация в лице России, исламский мир — в первую
очередь в лице Османской империи и Ирана, Китай, Япония и ряд иных
стран Юго-Восточной Азии), и в этом случае западные ценности, тех-
ники и институции заимствовались подчас с прагматической целью от-
ражения давления со стороны Запада, но часто (хотя и не всегда) вслед
за этим следовало попадание в зависимость от Запада, ослабление, а
иногда утрата независимости.
В первом случае прямая колонизация предшествовала культур-
ной оккупации, во втором все начиналось с культуры и рациональ-
ности (западничество), а заканчивалось колонизацией.
В последние 500 лет истории человечества произошло одно в вы-
сшей степени важное явление: один Логос, одна этноцентрическая
картина мира (западноевропейская) настолько укрепили свои пози-
ции по отношению к другим Логосам и другим этноцентрумам, что
сложилось впечатление о наличии у всего человечества только од-
ной — глобальной — рациональности, одной универсальной идеоло-
гии, одной общеобязательной и оптимальной социально-политиче-
ской, экономической и технологической модели. При этом Логос,
претендующий на универсальность, строился отнюдь не на синтети-
ческом включении в себя различных элементов множества цивили-
заций и этнических культур (как складывались теории греческих
философов, как правило, предварявших занятия философией путе-
шествиями и знакомством с верованиями, обычаями, воззрениями и
теологиями иных народов1), а напротив, на предельном упрощении
1
Фестюжьер А.-Ж. Созерцательная жизнь по Платону. СПб.: Наука, 2009.
52
Часть 1. География Логосов: теософия
своего собственного исторического содержания и агрессивном на-
вязывании такой редуцированной схемы всем остальным культу-
рам, при полной глухоте к их самобытности, приравниваемой к ди-
кости и варварству. Мы видели, что этноцентризм свойственен лю-
бым культурам и обществам, но тот масштаб, в котором Запад эпохи
Модерна развернул процесс планетарного истребления культурных
систем, начав планомерно уничтожать любой намек на альтернатив-
ный Логос, не имеет никаких аналогов в истории иных народов. И в
древности сплошь и рядом победившее племя, этнос или народ навя-
зывали побежденным свою веру и свои обычаи, но никогда еще та-
кая практика духовного истребления различий не приобретала все-
человеческого масштаба.
Только один Dasein — западный — брался за образец, причем
вместе с его конкретной судьбой, т. е. с его «историалом». Этот «исто-
риал», т. е. путь во времени европейского Dasein'a от досократиков к
философии, культуре и политике XX —XXI вв., также принимался за
нечто универсальное, что все остальные цивилизации — добровольно
или принудительно — обязаны повторить (пусть в ускоренном рит-
ме), пользуясь теми «благами» оккупации, которые «даровал» Запад.
Именно поэтому мы испытываем сегодня такие трудности с осмысле-
нием структуры Логоса, с обоснованием самой возможности его мно-
жественности — как в вертикальном смысле (три Логоса, исследован-
ные нами в первой книге «Ноомахии»), так и в горизонтальном смыс-
ле (допущение наличия своей особой рациональности, своего Логоса
и глубже — своего коренного Dasein'a у различных неевропейских
цивилизаций). Более того, даже бесконечные богатства самой запад-
ной — средиземноморской — культуры и философии, этот «истори-
ал» предлагает отбросить как нечто «наивное», «преднаучное», как
первые шаги темного человечества в познании той истины, свет кото-
рой по-настоящему воссиял лишь с Просвещением, изобретением па-
ровой машины, составлением «Энциклопедии» и началом эпохи «сво-
бодной торговли». Только то, что совпадает с актуальным состоянием
западноевропейской истории, следует брать за абсолютную точку от-
счета — даже в том случае, если принцип становления, отождествлен-
ный с бытием, и делает каждый момент эфемерным по сравнению с
последующим.
Понимание такого катастрофического положения дел и застави-
ло лучших мыслителей современного европейского Запада заново
поставить вопрос о структуре и природе западного Логоса, о его ис-
токах и связях с мифом, его трансформациях в ходе истории, его от-
ношениях с другими — неевропейскими — цивилизационными
формами. Рост осознания аномалии современного Запада шел рука
Глава 2. Картография Логосов: номенклатуры цивилизаций
53
об руку с новыми открытиями и техническими достижениями, с ус-
пехами в покорении материи и силовом навязывании всему осталь-
ному человечеству своей прямолинейной и грубой воли к власти.
Мы легко можем различить в этом нечто знакомое, с чем мы имели
дело в первой книге «Ноомахии». Эти насилие, дерзость, мате-
риальная агрессивность, полное отсутствие чувства меры, безу-
держная воля к власти, доминации, одержимость материальностью
и захватом ресурсов, экзальтация количества — типичные признаки
титанов. Поэтому карта экспансии западного Логоса на территорию
планеты вполне может быть рассмотрена как карта одной из самых
успешных военных операций в истории, произведенных армией сы-
нов Матери-Земли.
Наша задача в дальнейшем будет заключаться в следующем. Мы
постараемся выявить на нескольких емких примерах структуры са-
мых разных цивилизационных Логосов: как внутри западного куль-
турного круга, так и за его пределами. Тем самым мы постараемся
хотя бы отчасти возвратить то, что было подавлено, сметено и почти
уничтожено в ходе карательной операции универсалистов по пре-
дельной и чрезмерной редукции плюрального человечества к столь
упрощенной схеме, что она даже д ля самого западного человека вы-
глядит уже как пародия на него самого, в которой он перестает себя
узнавать.
Наша цель — воскресить Логосы цивилизаций, пробудить аль-
тернативные рациональности от глубокого — и сплошь и рядом не
совсем добровольного — сна.
Но прежде чем мы вплотную приступим к исследованию плюра-
лизма Логосов, нам следует сделать краткий обобщающий обзор тех
мыслителей, которые задавались до нас подобной задачей и которые
получили на этом пути ценные результаты. Эти результаты и мето-
дики могут быть чрезвычайно полезными для решения нашей глав-
ной задачи и служить нам в дальнейшем путеводной нитью.
Глава 3. Системы цивилизаций: критерии
и теории
Теории Н.Я. Данилевского
Культурно-исторические типы Н.Я. Данилевского
Перед тем, как приступить к более пристальному разбору раз-
личных цивилизационных Логосов, совершим краткий экскурс в
теории тех авторов, которые предлагали различные критерии для
районирования цивилизаций и критерии оценки того, что является
цивилизацией, а также соответствующие номенклатуры.
Одним из первых, вопреки претензиям западной цивилизации
на универсализм и единственность, теорию множественности ци-
вилизаций сформулировал и развил русский философ, относящий-
ся к поздним славянофилам, Николай Яковлевич Данилевский
(1822-1885).
Данилевский поставил перед собой цель доказать самобыт-
ность русской — славянской — цивилизации, но для того, чтобы
сделать это основательно, ему понадобилось проделать огромную
научную работу по систематизации разных исторических явлений.
В итоге Данилевский предложил ввести важнейший для всей его
теории термин «культурно-исторический тип». Данилевский
утверждает:
«(...) естественная система истории должна заключаться в
различении культурно-исторических типов развития как главно-
го основания ее делений от степеней развития, по которым толь-
ко эти типы (а не совокупность исторических явлений) могут
подразделяться»1.
Это означает, что не существует единой истории для всего че-
ловечества, но общая сумма человеческой истории складывается
из совокупности отдельных историй, которые проживает каждый
конкретный «культурно-исторический тип». То есть степень раз-
вития не является одной для всех, а выступает определенной мерой
1 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: Институт русской цивилизации; Благо-
словение, 2011. С. 109.
Глава 3. Системы цивилизаций: критерии и теории
55
внутри каждого отдельного общества, способного создать, развить,
закрепить и максимально распространить вокруг себя самобыт-
ную и жизнестойкую цивилизацию.
Показательно, что Данилевский по своему основному образова-
нию был ботаником, и применение ботанических метафор предопре-
делило его виталистский подход к цивилизациям («культурно-истори-
ческим типам»), которые он предложил толковать органически.
Слагаемыми «культурно-исторического типа» являются 4 прин-
ципиальных элемента:
• религия (совокупность религиозных институтов, обрядов и
мифов),
• культура (куда он включал философию, научные представле-
ния, искусство, технические навыки),
• политика (организация властных институтов и отношений),
социально-экономический уклад (хозяйство и сопряженные с
его ведением общественные отношения).
Десять цивилизаций
На таком методологическом основании Данилевский и строит
свою теорию. В ходе своего анализа он обнаруживает следующее:
«Эти культурно-исторические типы, или самобытные цивилиза-
ции, расположенные в хронологическом порядке, суть:
1) египетский,
2) китайский,
3) ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский, или древ-
несемитический,
4) индийский,
5) иранский,
6) еврейский,
7) греческий,
8) римский,
9) новосемитический, или аравийский, и
10) германороманский, или европейский»1.
О двух доколумбовых индейских империях (ацтеков и инков) Да-
нилевский утверждает:
«К ним можно еще, пожалуй, причислить два американские
типа: мексиканский и перуанский, погибшие насильственною смер-
тью и не успевшие совершить своего развития»2.
1 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Указ. соч. С. 109 — 110.
2 Там же. С. 110.
56
Часть 1. География Логосов: теософия
По Данилевскому, народы могут быть трех видов: положительные
(которые создают эти «культурно-исторические типы»); отрицатель-
ные (которые оказывают на цивилизации разрушительное воздей-
ствие) и нейтральные («строительный материал» для цивилизаций).
Он пишет:
«Только народы, составлявшие эти культурно-исторические
типы, были положительными деятелями в истории человечества;
каждый развивал самостоятельным путем начало, заключавшееся
как в особенностях его духовной природы, так и в особенных внеш-
них условиях жизни, в которые они были поставлены, и этим вносил
свой вклад в общую сокровищницу.
Но и эти культурно-исторические типы, которые мы назвали поло-
жительными деятелями в истории человечества, не исчерпывают еще
всего круга ее явлений. Как в Солнечной системе наряду с планетами
есть еще и кометы, появляющиеся время от времени и потом на многие
века исчезающие в безднах пространства, и есть космическая мате-
рия, обнаруживающаяся нам в виде падучих звезд, аэролитов и зодиа-
кального света, так и в мире человечества, кроме положительно-дея-
тельных культурных типов, или самобытных цивилизаций, есть еще
временно появляющиеся феномены, смущающие современников, как
гунны, монголы, турки, которые, совершив свой разрушительный под-
виг, помогши испустить дух борющимся со смертью цивилизациям и
разнеся их остатки, скрываются в прежнее ничтожество. Назовем их
отрицательными деятелями человечества. Иногда, впрочем, и зижди-
тельная и разрушительная роль достается тому же племени, как это
было с германцами и аравитянами. Наконец, есть племена, которым
(потому ли что самобытность их прекращается в чрезвычайно ранний
период их развития или по другим причинам) не суждено ни зижди-
тельного, ни разрушительного величия, ни положительной, ни отрица-
тельной исторической роли. Они составляют лишь этнографический
материал, то есть как бы неорганическое вещество, входящее в состав
исторических организмов — культурно-исторических типов; они, без
сомнения, увеличивают собою разнообразие и богатство их, но сами
не достигают до исторической индивидуальности. Таковы племена
финские и многие другие, имеющие еще меньше значения»1.
Законы «культурно-исторических типов»
Историческое бытие цивилизаций, по Данилевскому, управляет-
ся пятью законами:
1
Данилевский Н.Я. Россия и Европа. С. 111 — 112.
Глава 3. Системы цивилизаций: критерии и теории
57
«Закон 1. Всякое племя или семейство народов, характеризуе-
мое отдельным языком или группой языков, довольно близких
между собою, — для того чтобы сродство их ощущалось непосред-
ственно, без глубоких филологических изысканий, — составляет са-
мобытный культурно-исторический тип, если оно вообще по своим
духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло
уже из младенчества.
Закон 2. Дабы цивилизация, свойственная самобытному куль-
турно-историческому типу, могла зародиться и развиваться, необ-
ходимо, чтобы народы, к нему принадлежащие, пользовались поли-
тической независимостью.
Закон 3. Начала цивилизации одного культурно-исторического
типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабаты-
вает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему
предшествовавших или современных цивилизаций.
Закон 4. Цивилизация, свойственная каждому культурно-исто-
рическому типу, тогда только достигает полноты, разнообразия и
богатства, когда разнообразны этнографические элементы, его со-
ставляющие, — когда они, не будучи поглощены одним политиче-
ским целым, пользуясь независимостью, составляют федерацию,
или политическую систему государств.
Закон 5. Ход развития культурно-исторических типов всего бли-
же уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у кото-
рых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период
цветения и плодоношения — относительно короток и истощает раз
навсегда их жизненную силу»1.
Одиннадцатая цивилизация и ее битвы
Данилевский полагает, что каждая из десяти основных цивилиза-
ций прошла все фазы жизненного цикла: зарождение, взросление,
дряхление и постепенное рассеяние, которое может длиться довольно
продолжительный срок. При этом судьбы всех цивилизаций различны:
египетская и древнесемитическая исчезли почти бесследно; китайская,
индийская, иранская, несмотря на свой многотысячелетний возраст, су-
ществуют и поныне; аравийская сохранилась в мире ислама (который
Д анилевский считал завершившим свое историческое развитие и нахо-
дящимся в состоянии «совершенного изнеможения и разложения»2);
греческая, римская и, отчасти, еврейская заложили основу современ-
ного романо-германского (новоевропейского) типа.
1 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. С. 113—114.
2 Там же. С. 376.
58
Часть 1. География Логосов: теософия
Анализ этого новоевропейского — романо-германского — типа
составляет нерв всей системы Данилевского. С его точки зрения, он
является не единственным претендентом на наследие эллинской,
римской и еврейской цивилизаций. Кроме него, существует еще
одна современная одиннадцатая цивилизация — менее очевидная и
признанная, — которую он называет византийско-славянской. В от-
личие от романо-германской, Данилевский определяет ее как моло-
дую и только набирающую историческую мощь. Собственно, дока-
зательствам наличия этой одиннадцатой цивилизации и посвящена
вся его книга.
Эта цивилизация наследует более древние фундаментальные ци-
вилизационные споры, которые традиционно развертывались меж-
ду восточными и западными частями либо одной цивилизации, либо
между соседними. Так, Данилевский предлагает толковать выраже-
ние «Восточный вопрос» — не противостояние между обобщенной
Европой и обобщенной Азией, чего, по его мнению, никогда не су-
ществовало, т. к. ни Европа, ни Азия ни разу в истории не выступали
как носители единого самосознания, но конкретное историческое
воплощение трений между прилегающими друг к другу и конкурен-
тными историко-культурными типами. По Данилевскому, настоя-
щая борьба проходила «между типами эллинским и иранским, рим-
ским и древнесемитическим, римским и эллинским, римским и гер-
манским, наконец, романо-германским и славянским»1. Эстафета к
славянам переходит по следующей схеме:
«Но и Рим, и Византия уже изжили свои творческие силы и
должны были передать свое наследие новым народам. Наследника-
ми Рима явились германцы, наследниками Византии — славяне; и
в этих народах должна была ожить вековая борьба, которая велась
всяким оружием между Грецией и Римом»2.
Именно это и составляет содержание современного историче-
ского момента: XIX в. есть развертывание очередного витка столк-
новения двух цивилизаций — довольно старой, романо-германской
и относительно молодой, славянской. Данилевский указывает на не-
изменность некоторых парадигмальных моделей в отношениях
между десятой и одиннадцатой цивилизациями на протяжении бо-
лее чем тысячи лет: «Европа ничему не изменяла, но со стальной
последовательностью стремится к одной и той же цели как на Фло-
рентийском соборе, так и на Парижском конгрессе. Цель эта — под-
чинение себе славяно-греческого православного мира какою бы то
1 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. С. 366.
2 Там же. С. 369.
Глава 3. Системы цивилизаций: критерии и теории
59
ни было ценою»1. И в XIX в. «древняя борьба романо-германского и
славянского мира возобновилась, перешла из области слова и тео-
рии в область фактов и исторических событий»2.
Значение идей Н.Я. Данилевского
Значение Данилевского для теософии состоит прежде всего в том,
что он одним из первых выдвинул систему аргументов против претен-
зий Европы на универсальность, «общечеловечность» своей ценност-
ной системы. Данилевский доказательно показывает, что в случае Ев-
ропы мы имеем не более чем один конкретный «культурно-истори-
ческий тип», имевший как различных предшественников, так и
параллельно существующие азиатские цивилизации и, кроме того,
прямого и активного цивилизационного оппонента в лице православ-
но-славянского мира. Эта идея позднее легла в основание философии
русских евразийцев и стала прообразом для остальных теорий мно-
жественности цивилизаций — от О. Шпенглера до А. Тойнби.
Схема и число выделяемых цивилизаций у Данилевского, равно
как и иных авторов, которых мы рассмотрим далее, отличаются от
той модели, которую мы предложили в предыдущей главе. Но это
как раз является второстепенным. Главное, что Данилевский, вво-
дя понятие «историко-культурный тип» и настаивая на множест-
венности, конкурентности и конфликтности таких типов между
собой, заложил основание для построения структуры плюрально-
сти Логосов.
Теории И.И. Бахофена
Открытие матриархального порядка
Современником Данилевского был швейцарский историк и ант-
рополог Иоганн Якоб Бахофен (1815—1887). Его главный труд был
посвящен «Материнскому Праву»3 и преимущественно строился вок-
руг исследования архаических форм матриархата и матриархальной
культуры.
Согласно Бахофену, человеческое общество имеет два принципи-
альных типа организации — матриархальную и патриархальную. Но-
1 Данилевский Н.Я. Россия и Европа С. 383.
2 Там же. С. 392—393.
3 Bachofen J.J. Das Mutterrecht: eine Untersuchung uber die Gynaikokratie der alten
Welt nach ihrer religidsen und rechtlichen Natur. Stuttgart, 1861.
60
Часть 1. География Логосов: геософия
ваторство Бахофена для его времени заключалось в том, что он рас-
сматривал матриархальный строй (гинекократию) как нечто упорядо-
ченное и четко организованное, в отличие от анархического и
спонтанного общества, не отличающегося от стаи животных (как ви-
дели его эволюционисты-антропологи той эпохи). Таким образом, он
заложил основы теории существования гинекократических обществ
как особого культурного и исторического явления, имевшего не-
сколько принципиально различающихся форм.
Для гинекократической цивилизации, по Бахофену, характерно
матрилинейное определение родства (определение принадлежности
к роду по матери). В такой цивилизации развиваются особые формы
социальных систем, хозяйственных практик, складывается вполне
определенный тип мифов (Великая Богиня, сюжеты о Великой Мате-
ри), культов, обрядов, ритуалов, художественных практик, лингви-
стических клише. Этот женский стиль цивилизации можно рекон-
струировать по фрагментам керамики, узоров, хозяйственных пред-
метов, а также по ономастике, символике и различным мифемам, на
которых строятся ткани мифов.
Вторая гинекократия
Бахофен полагал, что матриархальные культуры утверждаются
в качестве доминирующих на двух этапах социально-хозяйствен-
ного развития общества. Первая гинекократия складывается на са-
мых ранних стадиях (лишь условно реконструируемых антрополо-
гией), когда представления людей не способны зафиксировать
логическую связь между брачными отношениями и участием муж-
чины в производстве потомства. По мере совершенствования ана-
томических и медицинских представлений, считает Бахофен, воз-
никли предпосылки для того, чтобы мужчина имел основания на
потомство в равной мере с женщиной, и на этом основании по-
степенно сложилась патрилинейность, и далее патриархат.
В фазе охоты и собирательства патриархат, по Бахофену, по-
лучает дополнительную опору в гендерном разделении труда:
женщина, связанная с детьми, не может далеко отходить от места
локализации племени, и основная нагрузка в обеспечении общи-
ны и семьи пищей ложится на мужчину. Так постепенно склады-
ваются первые формы патриархата.
Но по мере развития сельского хозяйства, когда жизнь общи-
ны оказывается в меньшей зависимости от переменной удачи
мужчин-охотников и основная экономическая деятельность пе-
реносится в область, прилежащую непосредственно к оседлому
Глава 3. Системы цивилизаций: критерии и теории
61
поселению, роль женщины снова возрастает. Это кладет начало
второй гинекократии, соответствующей более развитой и диффе-
ренцированной культурной форме. Здесь архаические женские
образы, символы и мифологические сюжеты приобретают новые
выражения, облекаются в новый стиль. Это совсем иная — гораз-
до более нюансированная и изысканная — гинекократия, нежели
первая.
Социально-исторической границей расцвета такой аграрной
матриархальной цивилизации Бахофен считал момент вторжения
маскулинных кочевых скотоводческих племен. С ними был свя-
зан второй патриархат, также существенно отличающийся от
первого патриархата архаичных охотников.
Все эти линии и связанные с ними персонажи, сюжеты, колли-
зии, конфликты и драмы, по Бахофену, можно выделить в мифо-
логическом и религиозном наследии древних культур Средизем-
номорья (которыми он занимался приоритетно).
Особенностью подхода Бахофена к исследуемой им проблеме
было то, что он относился к генекократии с определенной симпати-
ей, что позволило ему, опираясь на интуицию, эстетическое чувство
и эмпатию, заметить много символических закономерностей,
ускользавших от взгляда других антропологов, инерциально и не-
осознанно находившихся под влиянием патриархальных установок,
свойственных современной европейской культуре. Несколько дис-
танцировавшись от классического для XIX в. рационалистического
и позитивистского «историала», Бахофен сумел обнаружить первые
и пока еще приблизительные контуры того, что можно назвать жен-
ским цивилизационным Логосом.
Война полов по И.И. Бахофену
Видение Бахофеном историко-культурного процесса может
быть описано как война полов. Культура есть поле противостояния
двух главных типов цивилизации: матриархальной (всегда более
древней) и патриархальной (более новой). Но если учесть, что мы
имеем две формы матриархата и две формы патриархата, с бесчис-
ленным количеством промежуточных и смешанных вариантов, то
картина становится довольно сложной. Внешне идеологии боль-
шинства известных нам обществ (религиозные, социальные, поли-
тические, государственные, хозяйственные) почти исключительно
патриархальны и ставят во главу мужчину и мужской тип. Но в об-
ласти культуры, мифологии, многих художественных сюжетов сле-
ды влияния архаической гинекократии оказываются исключитель-
62
Часть 1. География Логосов: геософия
но весомыми и основательными, предопределяя многие психологи-
ческие, эстетические, бытовые установки, а подчас даже отдельные
религиозные сюжеты, обряды и практики.
Четыре фазы цивилизации
Бахофен предложил эволюционистскую теорию становления
религиозных культов на основании греческого исторического мате-
риала. В ней он выделял четыре фазы:
1. Гетеризм или прото-матриархат. Эту фазу Бахофен называл
«теллурической». Главной фигурой была Афродита. В эту эпоху ар-
хаическое общество представляло собой слабо дифференцирован-
ную орду, не имеющую понятия ни о семье, ни о структуре рода1.
2. Материнское право. В этот период начинает формироваться
культ Деметры, складываются первые правовые, социальные, рели-
гиозные и политические институты. Власть передается от матери к
дочери. Эта фаза «лунная» и «хтоническая». Она связана с аграр-
ным хозяйством.
3. Далее следует эпоха Диониса. Ее Бахофен описывает как мас-
кулинизацию предшествующей социокультурной системы. Мужчи-
ны начинают вытеснять женщин с первых позиций в обществе, по-
литике, религии. Формируются первые институты патриархата.
4. И наконец, последняя эпоха Аполлона, в которой нормы пат-
риархата окончательно закрепляются. Начинают преобладать сол-
нечные божества. В эту эпоху исчезают предыдущие социокультур-
ные формы — как дионисийские, так и еще более архаичные матри-
архальные.
Значение взглядов И.И. Бахофена
Бахофен оказал огромное влияние на самых разных авторов —
от Л.Г. Моргана и Ф. Энгельса до Р.М. Рильке, Г. Вирта, Ю. Эволы,
К.Г. Юнга, Л. Клагеса, Т. Боймлера, Р. Грэйвса, М. Гимбутас и
Дж. Кэмпбела. Многие его идеи были данью эволюционистской ант-
ропологии, основные постулаты которой были ниспровергнуты но-
вой волной антропологов (Ф. Боас и его школа, социальной антропо-
логией Б. Малиновского и Р. Клиффорд-Брауна, социологической
1 Эта эволюционистская модель была опровергнута новой антропологией
(Ф. Боас, К. Леви-Стросс и т. д.), доказавшей, что существование таких дородовых об-
ществ вообще ничем не подтверждается — ни в наблюдениях за всеми известными
архаическими племенами, ни мифологическим материалом, ни фрагментами архео-
логических раскопок.
Глава 3. Системы цивилизаций: критерии и теории
63
школой Дюркгейма и Мосса, структурной антропологией К. Леви-
Стросса и т. д.1), отсюда вытекает ограниченность применимости
его метода. Он полностью находился под влиянием «историала» Но-
вого времени и самых грубых евроцентрических предрассудков
Просвещения. Но, оставаясь в рамках этих типичных заблуждений,
Бахофен пытался все же дать новый и неожиданный взгляд на исто-
рию архаических обществ, что является ценным. Важно также, что
он привлек внимание к гендерному аспекту в древности, и в этом он
был одним из первых и авангардных исследователей.
Для теософии значение работ Бохофена определяется тем, что
он вводит понятие гинекократии как социокультурного типа обще-
ства и делает попытку реконструировать этапы войны полов в ста-
новлении цивилизаций. Матриархат или гинекократия могут рас-
сматриваться как социальные и исторические проявления Логоса
Кибелы. Следовательно, систематизация данных о матриархате яв-
ляется теоретическим расширением содержательного поля явле-
ний, включенных в зону черного Логоса. Однако мы имеем дело с
эволюционистской версией истории. Здесь вскрывается один чрез-
вычайно важный момент, с которым мы будем постоянно сталки-
ваться в дальнейшем. В первой книге «Ноомахии» мы однозначно
связали идею поступательного времени, эволюции и прогресса с
«черной философией» Великой Матери (представителями которой
были, согласно нашей реконструкции, Демокрит, Эпикур, Лукре-
ций Кар и т. д.). Следовательно, диахроническое расположение Ба-
хофеном культурных типов по цепочке Афродита — Деметра — Дио-
нис —Аполлон, где Аполлон становится общим знаменателем внача-
ле классической, а затем и современной культуры Нового времени
(с позиции которой, при всех симпатиях к матриархату, выступает и
сам Бахофен), содержит в себе системное противоречие. Мы виде-
ли, что культура Аполлона строится вокруг оси вечности или верти-
кального времени, движущегося строго сверху вниз (и никак не на-
оборот). Представление об Аполлоне и, соответственно, о патриар-
хальной культуре как о высшей точке эволюции, т. е. движения от
материи к духу, отражает чисто гинекократический подход. И на-
против, вся структура базового философского канона Нового вре-
мени (атомизм, натурализм, материализм, эмпиризм, эволюцио-
низм, доминация количества, механицизм, демократия, свободная
торговля, индивидуализм, опора на «здравый рассудок» и т. д.) отра-
жает комплекс черного Логоса Кибелы и не имеет ничего общего с
солнечной патриархальной рациональностью Олимпа. Этот аргу-
1
Дугин А.Г. Этносоциология. М.: Академический Проект, 2011.
64
Часть 1. География Логосов: теософия
мент настолько фундаментален, что касается не только реконструк-
ции Бахофена, но и многих более глубоких и философских система-
тизаций — включая Ф. Ницше, Ф. и Э. Юнгеров, М. Хайдеггера,
Л. Клагеса и т. д. Но у Бахофена мы встречаем эту концептуализа-
цию культур по цепочке Афродита —Деметра —Дионис—Аполлон
одной из первых, поэтому и следует обратить на его труды особое
внимание.
В целом же, благодаря методологии Бахофена (которую, есте-
ственно, требуется скорректировать с данными новой антрополо-
гии) мы получаем дополнительный инструмент для изучения ци-
вилизационных типов. Если гинекократия имела исторические
выражения, мы обязательно найдем ее следы и сегодня. Более
того, само патриархальное общество должно содержать в своем
бессознательном как минимум следы этих архаических социаль-
ных систем.
Теории О. Шпенглера
Равноправие культур
В начале XX в. идеи, весьма сходные с идеями Н.Я. Данилев-
ского, развил немецкий философ и историк Освальд Шпенглер
(1880—1936). Он также выступил против линейного диахрониче-
ского взгляда на историю, полагая, что существует ряд самостоя-
тельных и самобытных культур, связанных между собой не пре-
емственностью и логической последовательностью, но гораздо бо-
лее сложными и многогранными соответствиями. Каждая культура
имеет свой собственный стиль. Термин «стиль» играет огромную
роль в философии Шпенглера, т. к. определяет культурный код, ка-
чественный алгоритм культуры, ее уникальную кристаллическую
решетку, вдоль осей которой выстраиваются разнообразные исто-
рические проявления.
Показательно, что, если Данилевский берет за основание свое-
го историко-культурного анализа метафору растений (ботанику),
Шпенглер чаще прибегал к метафорам из области минералогии и
кристаллографии, полагая, что культуры можно уподобить процес-
су образования кристаллов.
Культуры могут враждовать и конкурировать друг с другом, об-
мениваться отдельными элементами, но в других случаях разви-
ваться совершенно самостоятельно и автономно, вне всякой связи
друг с другом. Палитра межкультурных взаимодействий чрезвы-
чайно разнообразна и не поддается редукционистской схематиза-
Глава 3. Системы цивилизаций: критерии и теории
65
ции. Никакой логической последовательности в смене культур, по
Шпенглеру, не существует; каждая культура проходит свой цикл от
рождения через полнокровное развитие до дряхления и гибели по-
добно живым существам. При этом Шпенглер полагал, что вычис-
лять хронологические рамки исторического бытия культуры бес-
смысленно, т. к. это организм не природного материального харак-
тера и не поддается естественно-научным измерениям. Как правило
полноценные культуры живут в течение тысячелетий или, как ми-
нимум, многих веков, но это не закон, а наблюдение.
Между историческими циклами разных культур существуют
определенные параллели, «гомологии»; так все начальные и ко-
нечные фазы разных культур имеют определенные сходные эле-
менты. Это дает основание для того, чтобы сравнивать культуры
между собой, не вынося при этом никакого суждения относитель-
но их «абсолютной ценности». До определенной степени продук-
тивно, с точки зрения познания, соотносить между собой началь-
ные (конечные) эпохи разных культур, но и в этом случае надо по-
нимать, что каждая культура следует своим уникальным и
самобытным путем, и любые сходства всегда будут весьма относи-
тельными. Но совсем нелепо сравнивать эпоху расцвета одной
культуры с эпохой заката другой (как это сплошь и рядом делается
самыми различными авторами, в первую очередь евроцентрист-
скими, в полемических целях), т. к. в этом случае мы имеем все
шансы получить предельно недостоверную и лишенную какой бы
то ни было ценности реконструкцию. Подобное в разных культу-
рах следует сравнивать с подобным. На этом основан метод «обос-
нованной гомологии».
Закат Европы: «цивилизация» по О. Шпенглеру
Основные идеи Шпенглер изложил в монументальном труде
«Закат Европы»1 («Untergang des Abendlandes», что можно перевес-
ти дословно и как «Упадок Запада»). Этот диагноз упадка западной
культуры был для Шпенглера не только выводом из наблюдений за
окружающей его действительностью, но и результатом применения
всей его культурологической схемы к анализу западноевропейской
истории.
Шпенглер вводит свойственную именно его теории пару терми-
нов: «культура» и «цивилизация» (тогда как в большинстве теорий
других авторов эти понятия чаще всего используются как синони-
1
Шпенглер О. Закат Европы. М.: Наука, 1993.
66
Часть 1. География Логосов: геософия
мы). Культуру Шпенглер понимает предельно широко, как все со-
держание исторического бытия — от первых фаз зарождения до пе-
риода дряхления и упадка. Цивилизация же, в его теории, описывает
лишь последние фазы исторического бытия культуры, когда от пол-
ноценного и живого экзистирования, пульсации, расширения вширь
и вглубь она переходит к механической фиксации, материальной
скованности, редукции своих составляющих и преобладанию ути-
литарного потребительного подхода над творческим. Цивилизация
есть, таким образом, для Шпенглера, агония культуры, ее финальная
предсмертная стадия. Когда культура превращается в цивилизацию,
начинает особое внимание уделять своим материальным, техниче-
ским составляющим, когда она вступает в полосы «раскрепощенной
техники» (entfesselte Technik), она дает понять, что находится на
краю гибели.
Схема исторического цикла бытия культуры, по Шпенглеру, мо-
жет быть представлена следующим образом:
зарождение созревание расцвет старение вырождение гибель
культура в узком смысле цивилизация
(становящееся) (ставшее)
---------------культура в широком смысле-------------
Именно как фазу старения и вырождения Шпенглер рассматри-
вал современную ему западноевропейскую цивилизацию: он толко-
вал ее в нынешнем состоянии как пародию на европейскую культу-
ру, как вырождение ее «фаустовского» духа в одержимость аппара-
тами, анатомизацией материи, самоистребляющим тяготением к
комфорту, индивидуализму и разложению. Восход европейской ци-
вилизации, начиная с эпохи Возрождения и особенно в Новое вре-
мя, есть закат европейской культуры, конец которой Шпенглер
предрекал в XXI в.
В этом мы видим еще одну параллель с теориями Данилевского,
который сходным образом толковал не только множественность и
независимость историко-культурных циклов, но и, так же как и
Шпенглер, был убежден, что романо-германская Европа необрати-
мо вошла в зону финального вырождения и что «Запад гниет».
Шпенглер подтверждает этот диагноз, но на сей раз со стороны
трезвомыслящего интеллектуала самого Запада, от лица самого ро-
мано-германского мира.
Глава 3. Системы цивилизаций: критерии и теории
67
Номенклатура культур по О. Шпенглеру
Шпенглер выделял следующие «великие культуры», которым
суждено было полностью реализоваться в истории.
1. Вавилонская культура (иначе «халдейская»; в ней особое раз-
витие получили астрономические представления, вызрела
идея симметрии между землей и небом, воплощенная в
гигантских сакральных постройках — зиккуратах и циклопи-
ческой архитектуре).
2. Арабо-византийская культура (базовым символом которой
является изображение «пещеры», как «тесного» места пре-
бывания души, замкнутой в теле, с перспективой спасения и
освобождения — образ пещеры Платона из «Государства»
берется здесь в качестве центрального архетипа).
3. Египетская культура (описывается Шпенглером как «культура
пути», пролегающего в различных, сменяющих друг друга
пейзажах как земного мира, так и посмертного — отсюда по-
стоянство мотива скитальчества души (ка/ба) в египетском
сакральном искусстве).
4. Индийская культура (для которой характерна созерцатель-
ность, представление о земном мире как о символе из праха и
иллюзии).
5. Китайская культура (основанная на балансе и постоянной
игре светлого и темного начал, ян и инь, и на непостижимом
принципе сочетания и гармонии противоположностей, выра-
женном в символе «Дао»).
6. Культура майя (мексиканская) (где, по Шпенглеру, преобла-
дала идея космических циклов).
7. Греко-римская (античная) культура (Шпенглер видел ее выс-
шее выражение в телесной статуе Аполлона, где совершен-
ство телесной фигуры отражало зримо и наглядно упорядо-
ченную гармонию Вселенной, ее дух).
8. Западноевропейская культура (по Шпенглеру, она характе-
ризовалась поиском бесконечности — во времени и в про-
странстве).
Эти восемь культур Шпенглера имеют общие места и некоторые
различия с номенклатурой Данилевского, но они не принципиальны.
Русско-сибирское пробуждение
Показательно, что как Данилевский вводит одиннадцатую куль-
туру (греко-славянскую) и предрекает ей будущее в схватке с уми-
рающей романо-германской, так и Шпенглер приходит к сходному
68
Часть 1. География Логосов: теософия
выводу и провозглашает приход еще одной — девятой в его исчисле-
нии — «пробуждающейся культуры». Он называет ее «русско-си-
бирской».
Шпенглер был увлечен русской культурой и особенно ее консер-
вативными течениями. Огромное впечатление на него оказало твор-
чество Достоевского, чье собрание сочинений при поддержке рус-
ского консервативного философа Дмитрия Мережковского осуще-
ствил близкий к Шпенглеру немецкий философ (русофил) Артур
Мёллер ван ден Брук, автор программной для течения немецкой
Консервативной Революции работы «Третья Империя»1. Шпенглер
на основании своеобразного прочтения биографии Достоевского и
анализа русской культуры XIX — начала XX в. сформулировал гипо-
тезу о существовании двух культур внутри России:
• западнической, ориентированной на Европу, либеральной и
представленной в европейской части России;
• собственно русской, самобытной, консервативной и кристал-
лизирующейся в области Сибири.
По Шпенглеру, именно ссылка Достоевского в Сибирь стала мо-
ментом смены идентичности в этом судьбоносном для России писа-
теле: Сибирская Россия исцелила его от либеральных и демократи-
ческих, евроцентристских предрассудков и открыла глаза на тай-
ную природу русского народа. Русская Сибирь, согласно Шпенглеру,
является колыбелью культуры будущего, которая призвана сохра-
ниться и развернуться в гигантском масштабе после неизбежного
краха Запада.
Отсюда Шпенглер делает вывод о том, что если немцы хотят об-
рести историческое будущее, то искать его надо не на «обреченном
Западе», а в союзе с будущей Россией. Сибирь — судьба мира, а «на-
стоящие русские», свободные от гибельных влияний цивилиза-
ции, — тот народ, который призван стать ядром грядущего мира.
И снова мы видим картину, чрезвычайно сходную с той, что опи-
сывает Данилевский: молодой славянский «культурно-историче-
ский тип» призван прийти на смену «разлагающемуся Западу».
Туранская протокультура и горизонты будущего
Идея будущей сибирской цивилизации должна была получить
более детальное и основательное развитие в незаконченной книге
Шпенглера, задуманной под названием «Эпика Человека»2. Ее фраг-
1 Мёллер ван ден БрукА. Миф о вечной Империи и Третий рейх. М.: Вече, 2009.
2 Conte D. Catene di civilt&: Studi su Spengler. Napoli: Ed. Scientifiche Italiane, 1994.
Глава 3. Системы цивилизаций: критерии и теории
69
менты были лишь недавно опубликованы и стали достоянием иссле-
дователей1. В этой работе Шпенглер описывает более объемное поле
истории, в которой он выделяет 4 основных этапа — А, В, С, D.
Фаза А длится с неопределенного времени (когда фиксируются
первые признаки разумного человека) до верхнего палеолита.
Вторая фаза В располагается, по Шпенглеру, в промежутке от
20 000 до 6000 лет до Р.Х. и характеризуется обнаружением челове-
ком «внутреннего мира», души и столкновением с феноменом смер-
ти. Этот период Шпенглер уподобляет метафорически излюблен-
ным им кристаллам и минералам. Фазы А и В Шпенглер называет
«неорганическими». Две другие — С и D — «органическими».
Третью фазу С Шпенглер сравнивает с «амебой», медленно, но
автономно передвигающимся простейшим животным2. В этой фазе
складываются протокультуры, которые позднее, в фазе D, которая
длится до настоящего времени, лягут в основу известных нам «куль-
турно-исторических типов».
На стадии С Шпенглер насчитывает три протокультуры, три
«цивилизационные амебы»: атлантическую, кушитскую и туран-
скую.
Атлантическая культура, по Шпенглеру, занимает западные час-
ти Европы и Африки и отличается повышенным вниманием к по-
смертным мирам. В классической археологии к носителям этой
культуры принято относить доиндоевропейское население Европы,
к которому принадлежали минойцы, пеласги, баски, сикулы, иберы,
лелеги (некоторые добавляют к ним пиктов и т. д.). Это культура
«того света». Отсюда монументальные памятники, воздвигаемые
усопшим, культ «потустороннего мира» и его божеств. Для нее ха-
рактерны циклопические постройки — мегалиты. В этой культуре
доминируют вопросы родовой принадлежности, крови, что связыва-
ет живых с миром мертвых. Отсюда же берет начало мумификация
покойников, бальзамирование трупов, пышные ритуалы похорон.
Это культура «живой смерти»3.
1 Koktanek Anton Mirko. Oswald Spengler in seiner Zeit. Munchen, 1968.
2 Хайдеггер уделяет повышенное внимание амебам, существование кото-
рых он пытается осмыслить философски в цикле лекций о скуке. Heidegger М. Die
Grundbegriffe der Metaphysik. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1983. Показа-
тельно, что Хайдеггер говорит об амебах с определенной «нежностью», называя их
«зверьками», Tierchen.
3 Литовская исследовательница древней Европы Мария Гимбутас (1921 —1994)
считала представителей этой культуры носителями матриархата и культа «Великой
Богини». Она называет все культуры, относящиеся к этому типу, «Старой Европой».
Гимбутас Мария. Цивилизация Великой Богини. М.: РОССПЭН, 2005.
70
Часть 1. География Логосов: теософия
Второй протокультурой эпохи С является кушитская культура.
Шпенглер располагает ее центр на юге Евразии между Индией и
Красным морем. Для этой протокультуры характерно представле-
ние о роке как математическом законе мира, воплощенном в небе и
подчиняющем себе все процессы на земле. Кушитская культура без-
различна к смерти и жизни и все свое внимание сосредотачивает на
исследовании математических закономерностей мира. В центре ее
стоит фигура жреца-математика. Главной символической построй-
кой является храм. В фазе D кушитский стиль полнее всего выразил-
ся в Ассиро-Вавилонской цивилизации.
Третьим типом протокультуры является Туран. И здесь мы под-
ходим к идеям, чрезвычайно созвучным русским евразийцам. Про-
токультура Турана, по Шпенглеру, представляет собой чисто герои-
ческий стиль. В центре стоит борьба героя против сил смерти и сил
судьбы. Герой и его «я» ставятся во главу угла, признаются божест-
венным началом. Мир полон сил жизни и является полем несконча-
емой битвы. Ни рок (кушитский стиль), ни смерть (атлантический
стиль) не являются для человека Турана высшей ценностью. Бес-
смертие добывается только в бою, и достойная жизнь есть жизнь с
высоко поднятой головой. Боги военных цивилизаций Турана под
стать этому архетипу: они воинственны, бесстрашны и неукротимы.
Символом такого туранского стиля Шпенглер считает колесницу.
С 1200 г. до Р.Х. волны туранских колесниц спустились в южные
зоны и основали новые типы культур. Ахейцы наводнили Грецию и
обосновались в Микенах. Гиксосы вторглись в Египет, касситы в Ва-
вилон. В тот же период индоевропейские воины на колесницах всту-
пили в Индостан и на останках древних цивилизаций Мохенджо-Да-
ро и Хараппа (видимо, кушитского типа) основали ведическую куль-
туру Индии. В Китай Чжоу также приехали на колесницах и
завоевали его. Так, почти одновременно носители туранского нача-
ла (цивилизация амебы С) положили основы трем «высоким культу-
рам» фазы D — китайской, индийский и эллинской (с параллельны-
ми вторжениями в зону вавилонской и египетской цивилизаций).
Таким образом, по Шпенглеру, именно индоевропейские (преиму-
щественно) народы Турана и их героический стиль оказали решаю-
щее воздействие на рождение большинства классических цивилиза-
ций Старого Света, в тени которых мы живем и по настоящее время.
В таком случае обращение Шпенглера к Сибири и к особым «не-
европеизированным русским» может рассматриваться как призыв
к возврату к той протокультурной матрице, откуда берут начало поч-
ти все «великие культуры». И мысль о Сибири как мессианской тер-
ритории, призванной положить конец агонии «разложившегося За-
Глава 3. Системы цивилизаций: критерии и теории
71
пада», погрязшего в технической цивилизации, приобретает особое
измерение, отсылающее к глубочайшей древности. Грядущая воз-
рожденная туранская героическая Евразия призвана замкнуть нача-
ло и конец огромного исторического цикла.
Значение концепций О. Шпенглера
Для теософии и построения карты плюральной антропологии
труды Шпенглера имеют огромное значение.
Во-первых, он убедительно и аргументированно отстаивает
основной тезис о множественности культур (цивилизаций). Тем са-
мым все его работы (как и труды Данилевского) должны рассматри-
ваться как основа для развертывания философской географии.
Во-вторых, он точно диагностирует состояние своей собствен-
ной западноевропейской культуры как катастрофическое. Это важ-
но с точки зрения релятивизации европейского этноцентризма Но-
вого времени.
В-третьих, он обосновывает ретроспективно (на стадии прото-
культур — Туран) и, что не менее (а то и более) важно в будущем,
значение и роль русско-сибирской (евразийской) культуры (циви-
лизации) .
В-четвертых, предложенный им критерий «стиля» для описания
культур, хотя и не свободный от некоторой доли субъективизма, мо-
жет быть принят как важный методологический принцип.
Теории Л. Фробениуса
Пайдеума
Параллельно Шпенглеру морфологию культур (цивилизаций)
развивал довольно близкий к нему автор Лео Фробениус (1873 —
1938). Фробениус является самым ярким представителем теории
«культурных кругов» (Kulturkreislehre), согласно которой культуры
возникают в строго определенных очагах, и каждое культурное от-
крытие, предмет, техника, обряд или миф имеют определенную точ-
ку, откуда и берет начало их распространение подобно кругам, рас-
ходящимся по воде. Таким образом, если мы находим в разных куль-
турах сходные элементы, можно с уверенностью считать, что между
этими культурами существовали какие-то связи.
Фробениус задумывается о том, из чего складывается и как разви-
вается культурный код, определяющий каждую культуру и ее морфо-
логические стадии. Для этого он вводит центральный для его теории
72
Часть 1. География Логосов: геософия
термин «пайдеума», от греческого тгаЙеица, что дословно означает
«предмет, которому обучают» или «содержание обучения». Термин
является очень емким, т. к. несет в себе одновременно четыре смысла:
• процесс образования (обучение — техники, методы, инстру-
менты),
• содержание образования (то, чему обучают),
• тех, кто образует (обучающих, учителей), и
• обобщенно тех, кого образуют в процессе образования (уче-
ников, восприемников).
С точки зрения Фробениуса, пайдеума предшествует всем
остальным формам историко-культурного бытия человеческих об-
ществ1. Пайдеуму никто не создает искусственно, она возникает
органично как дух конкретной культуры и уже в последствии реали-
зует себя через весь процесс исторического и культурного бытия на-
рода или цивилизации. В этом смысле пайдеуму можно сопоставить с
понятием «коллективного сознания», введенного Э. Дюркгеймом.
По Фробениусу, не человек и не люди (как общество) формиру-
ют пайдеуму, но, наоборот, пайдеума формирует общество и отдель-
ных его представителей. Для постижения структуры любого обще-
ства — и архаического, и сложного — необходимо сосредоточиться
на исследовании именно пайдеумы.
Фробениус пишет: «Не воля людей порождает культуры, но
культура живет на людях (можно сказать, культура проживает
людей)»2.
Три момента пайдеумы
Фробениус выделяет три ключевых момента исторического бы-
тия пайдеумы, которые соответствуют приблизительно трем стадиям
органического развития культуры у Данилевского и Шпенглера.
Первым моментом является «одержимость», Ergriffenheit. Это
начало исторического бытия культуры. Человеческая общность в
какой-то момент сталкивается с чем-то, что ее потрясает до глубины
души. Это может быть явлением, событием, символом, состоянием,
обнаруженной закономерностью, техникой и т. д. Восприятие этого
оказывается настолько сильным и глубоким, что общество становит-
ся буквально «одержимым» и наделяет то, с чем столкнулось, абсо-
лютным, сакральным смыслом. Эта точка «одержимости» начинает
1 FrobeniusL. Paideuma: Umrisse einer Kultur- and Seelenleher. Mimchen: C.H. Beck,
1921.
2 Ibid. S. 4.
Глава 3. Системы цивилизаций: критерии и теории
73
выступать как узел для многочисленных мифов, символических ря-
дов, сюжетов, практик, социальных институтов и т. д. На этом этапе
формируется ядро социальной культуры — в начале в сыром и обоб-
щенном, скорее интуитивном и подразумеваемом, нежели в оформ-
ленном виде.
Общество может быть одержимо временем, смертью, законо-
мерностями, наблюдаемыми в природе, катаклизмом, полом, болью
и т. д. Что бы ни вызывало «одержимость», оно рано или поздно при-
обретает свойства «духа», «божества», «потустороннего» и т. д. и
оказывается в основании магических, религиозных, экстатических
обрядов и практик. Это — сакральное основание общества, ядро
пайдеумы.
Фробениус показывает, что в этой фазе, соотносимой с детством
культуры, центральным моментом является «даймоническое» —
смутное восприятие могущественной, неясной, притягательной и
ужасающей одновременно силы. Фробениус говорит о «даймони-
ческом мире» (damonische Welt), «даймоническом начале» (da-
monische Prinzip) или «даймоническом моменте» (damonische
Moment)1. Когда источник «даймонического» обретает персонифи-
кацию, то появляется фигура Фасцинатора, «Одерживающего» или
«даймона».
Второй момент пайдеумы наступает, когда «одержимость» начи-
нает подвергаться рациональному осмыслению и искать для своего
выражения отчетливые формы. Культура старается придать тому,
чем она «одержима», внятное обличие, вывести его наружу, сделать
предметом знания. Это Фробениус называл этапом «выражения»,
Ausdruck2. Здесь мы имеем дело с процессом оформления четкого
контрастного образа, культурной саморефлексией. Общество раз-
рабатывает каноны искусства, религии, техники, социального и по-
литического устройства, которым придает упорядоченный и норма-
тивный характер. То, чем оно было слепо «одержимо» ранее, пре-
вращается в объект созерцания. Это расцвет культуры, ее высшее
эксплицитное развертывание. Здесь культура внятно говорит о са-
мой себе то, что ранее было сокровенной тайной.
Фробениус сравнивает эту фазу с юностью. Здесь сущность
культуры воплощается в идеал; демон становится богом, идеей.
Третий момент пайдеумы означает постепенное остывание куль-
туры, ее минерализацию. Здесь обнаруженная на втором этапе фор-
ма, составляющая сущность культуры, превращается в основу для
1 Frobenius L. Paideuma: Umrisse einer Kultur- and Seelenleher. S. 59 — 64.
2 Ibid. S. 64-68.
74
Часть 1. География Логосов: теософия
создания технических практик. Это — «применение», Anwendung1.
На этой фазе культура материализуется, застывает, обращается к
низшим материальным пластам, рассеивается в технике. Эту фазу
вполне можно отождествить с тем, что Шпенглер понимал под «ци-
вилизацией». Эпоха «технического развития» в каждой культуре
есть признак неминуемого и близкого заката, считает Фробениус.
Она означает, что сила и могущество изначальной «одержимости»
настолько исчерпали себя, что перестают оказывать на общество
мобилизующее, фасцинативное, сакральное воздействие. Мифы за-
тираются, религии утрачивают свое притяжение, социальные прак-
тики превращаются в рутину. С этим сопряжена агония культуры:
она тщетно пытается сохранить свою цельность в поисках искусст-
венных стимулов.
Это взросление и старость: теперь идеал и бог превращаются в
факт, в инструмент, в банальность, в материю.
Вслед за этим следует неминуемый упадок культуры, пайдеума
гибнет.
Теллурическое и хтоническое
Фробениус связывает пайдеуму с землей, с организацией ее
ландшафта. Именно отношения с землей определяют сущность че-
ловеческой культуры. Фробениус предлагает следующую формулу:
«культура есть ставшая через посредство человека организмом зем-
ля» (Kultur ist durch den Menschen organisch gewordene Erde2). Ha
этом основании Фробениус строит дуальную топику культуры,
предлагая метафору растения (как Данилевский). Организм он по-
нимает как среднюю фазу между спонтанностью («одержимость»)
и механичностью («применение») и соотносит его с фазой «выра-
жения».
По Фробениусу, пайдеума может быть рассмотрена как расте-
ние, имеющее корни и стебель с ветвями и листьями. Это составляет
две половины единого организма: одна его часть движется в глубь
земли, под землю (это Фробениус называет «хтонической составля-
ющей»), а другая тянется вверх, от земли («теллурическая составля-
1 Frobenius L. Paideuma: Umrisse einer Kultur- and Seelenleher. S. 68 — 73.
2 Frobenius L. Das unbekannte Afrika. Aufhellung der Schicksale eines Erdteils.
Munchen: C.H. Becksche Verlagsbuchhandlung, 1923. S. 67. Также Фробениусу при-
надлежит следующая формула: «Человеческую культуру следует рассматривать
как независимую органическую сущность» («Menschliche Kultur ein selbststandiges
organisches Wesen sei»). Frobenius L. Paideuma: Umrisse einer Kultur- and Seelenleher.
S. 39.
Глава 3. Системы цивилизаций: критерии и теории
75
ющая»). Обе сопряжены с землей, но по-разному: хтоническое тяго-
теет к тому, откуда вышло, теллурическое, напротив, стремится к
иному, прочь от той почвы, на которой появилось. Оба направления
составляют жизнь культуры.
Таким образом, пайдеуму можно разделить на два типа — полю-
са. Один полюс, хтонический, сопряжен с матриархальным началом,
с центростремительными тенденциями, с тяготением к свернутости,
закрытости, погружению в себя.
Второй, теллурический — с патриархальным началом, с центро-
бежным движением, с чувством экспансии, преодоления пределов,
динамикой и стремлением оторваться от корней.
Матриархальные культуры склонны к тому, чтобы обосновывать
жилище в пещерах или в ямах, землянках. Патриархальные возво-
дят дома и подчас «большие дома», выражающие стремление к со-
зданию чего-то огромного и гигантского. Такие «большие дома» у
архаических племен служат религиозным целям, посвящениям и це-
ремониям. Патриархальные общества строятся на вертикальной
геометрии: ребенок тянется вверх от земли, общество, социальные
институты мыслятся как ветки дерева, копье и стрела становятся
символами оси, вокруг которой организуется охота, война, обряды.
В патриархальных культурах ценится все то, что стремится вверх: в
частности, огонь. Отсюда обряды кремации трупов. Смерть мыслит-
ся как прелюдия к новому рождению, подобно всходам злаковых
растений.
Матриархальные хтонические культуры, напротив, выше всего
ценят материальное, телесное, материнское, связанное с нижними
уровнями мироздания, с тем, что скрыто внутри земли. Отсюда со-
циальные практики собирательства (корней, а также ягод, грибов).
Оба полюса пайдеумы по-разному представляют себе простран-
ство. Фробениус подчеркивает: «Теллурическим является покой не-
ограниченного простора; хтоническим — тесное место, исполнен-
ное беспокойством» («Tellurisch ist Ruhe im unbegrenzten Raum.
Chthonisch Unruhe im begrenzten Raum»)1.
Поляризация двух типов культур и затем их наложение друг на
друга, по Фробениусу, создали ту социальную архитектуру цивили-
заций, с которой мы имеем дело вплоть до настоящего времени.
Степные зоны внутренней Азии (Евразии), Африки и Восточной Ев-
ропы были очагами центробежных культур патриархального типа.
Побережья Средиземноморья и южной Азии, напротив, представ-
ляли собой зоны центростремительных матриархальных культур.
1
Frobenius L. Das unbekannte Afrika. Aufhellung der Schicksale eines Erdteils. S. 75.
76
Часть 1. География Логосов: геософия
Распространение подвижных мужских культур на территорию хто-
нических зон привело к появлению «великих культур» Индии, за-
падной Азии, эгейского ареала, Рима, Франции и Англии, При этом,
по Фробениусу, патриархальные культуры несли в себе могущество
и жизненные силы, но именно матриархальные культуры придавали
этой силе пластические формы. В этом сочетании, в этой диалектике
теллурического и хтонического он видит все обоснование проблема-
тики мировой истории.
Дуализм теллурического/хтонического Фробениус тщательно
исследовал на африканском материале, поскольку занимался антро-
пологией африканских обществ в течение всей своей жизни. В сво-
их трудах он показывает, что в современной Африке мы можем быть
свидетелями такого активного взаимодействия хтонических и тел-
лурических типов, которое более не встречается в других частях
света, особенно в Европе, но обнажает механизм, лежащий в глуби-
не всех культурных форм, только в более завуалированной и услож-
ненной форме.
Солнце и Луна: проблема пола
Чрезвычайно важным, с точки зрения классификации куль-
турных типов и, соответственно, Логосов цивилизаций, является
фундаментальное исследование Фробениусом некоторых при-
знаков, по которым он предлагал распределять различные типы
обществ. Наряду с парой хтоническое/теллурическое он обратил
внимание на такую деталь, как пол двух небесных светил — Солн-
ца и Луны — в языках и мифологиях всех народов Земли. Прора-
ботав огромный лингвистический и мифологический материал,
Фробениус выяснил чрезвычайно интересную закономерность.
Все культуры можно распределить по этому признаку на три ба-
зовые группы:
1. Мужское Солнце и женская Луна, представленные в виде
мужа и жены или брата и сестры (состоящих в инцестуаль-
ной, но не порицаемой эксплицитно брачной связи).
2. Женское Солнце и мужской Месяц, «Лунус», представлен-
ные только как брат и сестра, причем их инцестуальные от-
ношения явлены эксплицитно как табуированные, а наруше-
ние табу (как правило, месяцем) понимается как катастрофа
и драма.
3. Мужское Солнце и мужской Месяц как два брата.
Систематизация огромного материала на основании всех
доступных Фробениусу источников привела его к построению се-
Глава 3. Системы цивилизаций: критерии и теории
Карта распространения в языках и мифах мужского Солнца и женской Луны
Карта распространения в языках и мифах женского Солнца и мужского Месяца
Часть 1. География Логосов: геософия
Глава 3. Системы цивилизаций: критерии и теории
79
рии карт, на которых отмечены зоны, где явно преобладает одна
из трех возможных форм. Сразу же бросается в глаза, что эти
зоны представляют собой сплошные полосы, непрерывные даже
в тех местах, где пролегают границы между этносами, культура-
ми, народами и цивилизациями. Более того, общность данного
признака встречается у культур, вообще не имеющих между со-
бой ничего общего и относящихся к различным цивилизацион-
ным уровням.
Карта распространения мужского Солнца и женской Луны вы-
глядит следующим образом(см. с. 77)1.
На этой карте можно наглядно проследить непрерывную полосу,
идущую от Англии на севере Европы через зону северного Среди-
земноморья, Ближний Восток, Анатолию, к Индии, южному Китаю,
Полинезии и вплоть до Центральной Америки и северо-восточного
побережья Южной Америки. Все автохтонные культуры этого
региона обладают устойчивой формой приписывания Солнцу муж-
ского пола. Показательно, что при сопоставлении всех трех карт
видно, как этот тип культуры разрезает надвое в средиземномор-
ской зоне сплошное поле другой культурной формы, где Солнце
женского рода, образуя своего рода клин.
Согласно Фробениусу, культуры данного типа обладают также
матриархальной ориентацией, культивируют все, связанное с про-
странством и в высшую степень сакральности возводят число 4 (об-
ласти света).
Следующая карта (см. с. 78) обрисовывает зону распростране-
ния культур, в которых Солнце предстает в образе женщины, а Ме-
сяц имеет мужской пол2.
Эти культуры, преобладающие в Северной Евразии, а также в
северной Африке (за исключением береговой зоны) и Северной
Америке (с некоторыми проекциями в несколько отстоящие от ос-
новного пространства территории — Меланезия и Микронезия в
Океании, области юго-западной Африки и Центральной Америки),
по Фробениусу, отличаются патриархальной ориентацией, в центре
своего внимания помещают время и в символических и религиоз-
ных системах центральное место отводят числу 3.
Третья карта (см. с. 80) показывает регионы, где распространены
мифы о двух братьях — Солнце и Месяце3.
1 Frobenius L. Von Kulturreich des Festlandes. Berlin: Wegweiserverlag, 1923. S. 53.
2 Ibid. S. 55.
3 Ibid. S. 59.
co
о
Карта распространения в языках и мифах мужского Солнца и мужского Месяца
Часть 1. География Логосов: теософия
Глава 3. Системы цивилизаций: критерии и теории
81
Согласно Фробениусу, эти области населены самыми архаиче-
скими народами Земли. Для них характерны начальные формы
культуры (фоссильная культура) с доминацией близнечных мифов и
приданием высшей ценности числу 2.
Значение теорий Л. Фробениуса
Работы Фробениуса обладают огромной значимостью для иссле-
дования Логосов цивилизаций, поскольку намечают конкретные
границы, в рамках которых можно проследить преобладание тех
или иных культурных кодов. Введение понятия «пайдеума» как алго-
ритма культуры, описание фаз ее становления, ее основных типов и
воплощение их в зонах распространения древнейших цивилизаций,
чьи границы сохраняют свое значение вплоть до настоящего време-
ни, — все это делает труды Фробениуса незаменимыми в разработке
теософии.
Для темы Ноомахии важен дуализм культур, описанный Фробе-
ниусом. Ряд типичных черт культур хтонического (матриархального)
ряда позволяет сблизить их с тем, что мы описываем как Логос Кибе-
лы. В этом отношении особенно важной становится связь, намечен-
ная Фробениусом, зоны распространения культуры мужского Солн-
ца и пространственного символизма (число 4) с матриархальным ком-
плексом. Самонназываетэтоткультурныйареалталассо-океанической
культурой и указывает, что в Европе граница проходит строго по Рей-
ну. К западу находятся Франция и Англия (культура числа 4, про-
странства и мужского Солнца), к востоку — охватывающая всю Евра-
зию культура женского Солнца (доминация числа 3 и времени), т. е.
туранский патриархат (теллуризм).
Теории К. Кереньи
Миф и его циклы
Идеи Фробениуса оказали существенное влияние на венгерско-
го историка религии Карла Кереньи (1897 — 1973), который посвятил
свою жизнь исследованию древних мифологий, старясь обнаружить
в области мифов ключ к пониманию культур и цивилизаций, фаз и
семантической структуры их исторического развития1. На Кереньи
большое влияние оказали идеи немецкого философа Шеллинга, пер-
вым увидевшего в мифологии глубинное философское основание,
1
Кереньи К. Элевсин. М.: Рефл-бук, 2000; Он же. Дионис. М.: Ладомир, 2007.
82
Часть 1. География Логосов: геософия
чрезвычайно важное для понимания не только архаических культур,
но более сложных и дифференцированных обществ1, а также рабо-
ты Элиаде и швейцарского психоаналитика Карла Густава Юнга, ис-
следовавшего влияние мифов на структуру человеческой психики.
Согласно Кереньи, мифы отражают глубинные формы осмысления
человеком себя самого, мира, в котором он находится, и событий,
происходящих в нем по его или помимо его воли. Поэтому исследо-
вание мифологии является не просто частью исторического описа-
ния, но обращением к базовым уровням самой человеческой экзи-
стенции, отражающим опыт его нахождения в мире, в стихиях жиз-
ни и его столкновение с фундаментальными вызовами — смертью,
любовью, болью, властью и т. д. Миф в таком случае становится не
пред-историей, отменяемой в эпохи Осевого времени, когда мир
предстает в секвенции диахронических смысловых моментов (как
принято считать в исторической науке Нового времени), но парал-
лельной историей, чье значение эксплицитно в древние эпохи, но
сохраняет все свое значение, хотя и перейдя на имплицитный уро-
вень, в периоды Осевого времени.
В той мере, в какой миф выражает и формулирует экзистенци-
альные моменты базового опыта нахождения человека в мире, в той
степени он сохраняет свое значение вечно, лишь внешне меняя свои
формы и выражения, но оставаясь в своей глубине тем же самым
набором архаических фигур и отношений, которые предопределяли
«жизненный мир» и древних людей, и которые в полной мере рас-
пространяют свою власть и над людьми современности.
«Мифологический фундаментализм»
Кереньи анализирует схему Фробениуса из трех фаз — одержи-
мость, выражение, применение — и концентрирует свое внимание на
переходе от первой ко второй, где, по его теории, и происходит рож-
дение мифа. Его интересует именно этот момент в цивилизации, т. к.
здесь осуществляется не только обнаружение того, что составляло
источник фасцинации (одержимости) на первой фазе, но отчасти и
сокрытие этого источника, чья неумолимая молчаливая и неосознан-
ная сила изливается (и относительно исчерпывается) как раз в закон-
ченной структуре мифа. Поэтому миф одновременно и открывает
нам нечто, и нечто скрывает от нас. В этом раннем этапе цивилизации
и следует, по Кереньи, искать ответ на те вопросы, которые в полной
1 Шеллинг Ф.В. Философия мифологии: В 2 т. СПб.: Изд-во С.-Петербургского
государственного университета, 2013.
Глава 3. Системы цивилизаций: критерии и теории
83
мере встают на поздних этапах исторического цикла, когда цивилиза-
ция подходит к своему пределу и ее техническое совершенство начи-
нает контрастировать с критически разросшимся внутренним ниги-
лизмом и духовным остыванием. Этот финальный аккорд цивилиза-
ции, располагающийся уже в контексте Осевого времени, подходящего
к своему последнему пределу, за которым цивилизация исчезает, сим-
метрично (зеркально) отражает момент фазового перехода от фасци-
нации к выражению. Именно поэтому корректная расшифровка
актуального катастрофического состояния современной западной
цивилизации (у Кереньи, как и у Шпенглера и Фробениуса, в этом не
было никаких сомнений) и поиск путей к спасению или альтернатив
возможен лишь при тщательном исследовании того, что собственно
происходит с культурой на самом раннем этапе формирования мифа.
Аналогичную процедуру, но применительно к философии и фило-
софскому Логосу, проделывает в своей сфере исследований Мартин
Хайдеггер, который для постижения сущности современного ниги-
лизма, отражающего финальную стадию европейской цивилизации,
обращается к досократикам, т. е. к эпохе самых первых шагов этой
цивилизации.
В этой связи Кереньи приоритетно интересует миф о начале
(архл), в котором мы имеем дело с очень тонким движением челове-
ческого духа: с попыткой осмыслить и выразить пластическими спо-
собами (то есть в форме мифа) то, что предшествует мышлению и
самой возможности выражения. Кереньи обращается к тому, что
Фробениус в рамках своей теории пайдеумы называет «монадой»1,
рассматриваемой как базовый «структурный принцип» цивилиза-
ции. Для Фробениуса «монада» — это как раз то, что «захватывает»
в какой-то момент общество, «одерживает» его, «схватывает», под-
чиняет себе и что на первой стадии еще не имеет четкой формы и
описывается как «это», «нечто», «невыразимое» (йррт|тод). Но вмес-
те с тем, будучи изначально чем-то неопределенным, «монада» до-
вольно внятно отделяет себя от другого, будучи именно «этой» мона-
дой, а не какой-то другой. Именно «монада» становится главной ин-
станцией, которая ищет своего выражения (Ausdruck) в культуре и
становится парадигмой пайдеумы. Можно соотнести этот мифоло-
гический анализ цивилизации у Кереньи с соответствующей карти-
ной Хайдеггера; по Хайдеггеру, онтология представляет собой над-
стройку над онтикой и Dasein'oM, и этот процесс и составляет сущ-
1 Эту концепцию Фробениуса следует отличать от концепции «монады» у Лейб-
ница. Сам термин «монада» использовался в различном семантическом контексте в
древнегреческой философии и, в частности, у неоплатоников.
84
Часть 1. География Логосов: геософия
ность становления философского Логоса, «смысл онто-истории»
(Seynsgeschichte); по Кереньи, аналогичный процесс прослеживает-
ся в мифологии, где законченная форма мифа возводится на основа-
нии базовой интуиции фундаментального начала (ссрхп), оказавше-
гося в центре внимания человеческого общества, одержимого им.
В изначальном движении человеческой интуиции в сторону
своего истока происходят два синхронных события: открытие чело-
века по отношению к миру, которое отбрасывает его обратно к его
глубинным основаниям, но это общая — универсальная для всех об-
ществ и культур — процедура никогда не происходит полностью
одинаково, поскольку различен мир, которому человек открывает-
ся, и поскольку — и это более важно! — содержание человеческих
глубин также может оказаться различным. Таким образом, Кереньи
подходит вплотную к идее множественности цивилизационных Ло-
госов через экзистенциальный плюрализм, т. е. признание множе-
ственности Dasein'oB. Это делает его работы особенно ценными. Ке-
реньи говорит: «задача не в том, чтобы найти нечто, «универсально
человеческое», но чтобы столкнуться с божественным в абсолютной
непосредственности прямого опыта»1. Это столкновение всякий раз
монадично, т. е. и универсально для человека в его обращении к
истоку и мысли о немыслимом, и одновременно конкретно, т. к.
опыт Божественного всякий раз является уникальным. Пре-монада
универсальности открывается в монаде конкретной культуры и ци-
вилизации — таким образом, каким она обнаруживает себя в стар-
товом моменте фасцинации.
Обращение к этому моменту фасцинации Кереньи называет
«мифологическим фундаментализмом» или «путешествием к исто-
кам (apxal)», т. е. «погружением в самих себя, которое ведет к живо-
му зерну целостности». Кереньи пишет:
«Результатом такого погружения и становится "мифологиче-
ский фундаментализм", в результате чего наш взор открывается для
созерцания образов, исходящих из "основания" (Grund), тогда мы
понимаем, что подошли к точке, где два начала (ap/ai) — относи-
тельное и абсолютное совпадают»2.
Абсолютное начало — начало мира; относительное — начало че-
ловеческого бытия в его экзистенциальной конкретности. Миф
рождается из той точки, которую Кереньи, вслед за немецким писа-
телем Штефаном Паулем Андресом, предлагает называть «бездна
1 Kerenyi К., Jung C.G. The science of mythology. London; N.Y.: Routledge, 2002.
P.26.
2 Ibid. P. 10.
Глава 3. Системы цивилизаций: критерии и теории
85
зародыша», «бездна ядра», «нуклеарная бездна»1. Из этой точки раз-
вертывается наше бытие и именно в ней берет свое начало миф, са-
мой трудной и глубинной формой которого является «миф о Нача-
ле». Для Кереньи базовыми формами такого «мифа о Начале» слу-
жат сюжеты о Боге-Ребенке и о Деве-Богине. С ними сопряжены
обряды и ритуалы закладки и освящения нового города, строитель-
ства храма, дома и т. д. Всякий раз здесь мы имеем дело с обращени-
ем к «бездне ядра» («нуклеарная бездна»), отталкиваясь от опыта
которого начинается собственно развертывание культуры и мифа,
лежащего в основе каждой культуры (цивилизации), определяюще-
го ее уникальные и оригинальные черты.
Кереньи исследует процесс захваченности (одержимости) мо-
надой (то есть процесс появления той или иной — в начале еще не-
ясной формы в истоках цивилизации) более детально, чем Фробе-
ниус. Он обращает внимание на то, что первым шагом является
концентрация внимания на точке бездны, называвшейся mundus в
древних практиках основания городов в латинской культуре. Она
символизировалась ямой, норой, отверстием, вырываемом в цент-
ре той территории, которой суждено было стать городом или селе-
нием. В разных культурах в эту сакральную яму помещались жерт-
венные животные, чаще всего символизировавшие Великую Мать
или Деву-Богиню. В культурах Океании при строительстве жили-
ща вождя в его фундамент помещались человеческие жертвы, спе-
циально принесенные для этого. Румынская легенда о Мэстре Ма-
ноле, строителе, который замуровал в стену свою возлюбленную,
или масонские ритуалы «убийства архитектора Хирама» связаны
именно с этим циклом — с открытием входа в «нуклеарную без-
дну» и взаимодействием с изначальным хаосом, что является пер-
вой стадией строительства. Вторым шагом Кереньи называет
«прыжок от бездны», который отбрасывает волной примордиаль-
ного ужаса общество в сторону мира (как обратного полюса от
ямы хаоса) и провоцирует захваченность (одержимость) миром,
поддерживаемую опытом стоящей в центре мира (обнаруженной)
смерти. Структура этой помещенности в мир, открытие человека
миру и мира человеку, согласуясь, и образуют контуры «монады»,
источник и движущую силу сакральной фасцинации. Кереньи го-
ворит:
«Прыжок, одержимость и монада вбрасывают нас во время и
пространство; а основатель города или художник [придающие им
законченную форму — А. Д.] помещают нас в контексте вполне оп-
1
The abyss of the nucleus.
86
Часть 1. География Логосов: теософия
ределенного народа1, если понимать под "народом" источник могу-
щества и таланта, а также исток тех характеристик, которые превос-
ходят "монаду"2.
Художники, даже целые нации художников, строителей городов
и строителей мира являются подлинными творцами, основателями
и "фундаменталистами" (Begrunder) лишь в той мере, в какой они
черпают свои силы и основывают свои деяния на том истоке, откуда
берут свое начало и свою структуру мифологии — то есть от того,
что является предшествующим монадическому, но что проявляется
в монадическом»3.
Ницше сформулировал эту идею в своем афоризме: «Я говорю вам:
нужно носить в себе еще хаос, чтобы быть в состоянии родить танцую-
щую звезду»4. Внимание к хаосу, запечатленное в проблематичном и
темном мифе об истоках, является, таким образом, залогом корректной
интерпретации остальных стадий развертывания культуры.
Значение идей К. Кереньи для ноологии
Значение идей Карла Кереньи для ноологии состоит в следую-
щем.
Во-первых, он обосновывает значение мифа и, в частности, мифа
об основаниях, для интерпретации содержания культуры/цивили-
зации. То, что миф выступает не как снятая и преодоленная стадия
культуры, а как постоянно присутствующее оформление экзистен-
циального столкновения человека и общества с глубинными онтоло-
гическими и космологическими стихиями, превращает миф в кон-
станту цивилизационных исследований и становится важнейшим
элементом при изучении Логоса цивилизаций. Теософия в таком
случае может быть описана в терминах «мифологического фунда-
ментализма», учитывая ту экзистенциальную и онтогенетическую
интерпретацию, которую предлагает Кереньи. Экзистенциальная
интерпретация мифов и углубленное исследование его истоков (че-
рез погружение в «нуклеарную бездну») является фундаментальной
стратегией ноологии.
Во-вторых, Кереньи — один из самых глубоких, эрудированных
и компетентных специалистов в эллинской мифологии, и его рабо-
1 «Народ» здесь выступает как синоним конкретной культуры (цивилизации).
2 То есть тенденции, направленные на то, чтобы перевести «монаду» в ясно вы-
раженную форму (Gestalt), дать ей выражение (Ausdruck).
3 Kerenyi К., Jung C.G. The science of mythology. P. 26.
4 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М.: ИФ РАН, 2004. С. 13.
Глава 3. Системы цивилизаций: критерии и теории
87
ты, посвященные Дионису1, Аполлону2, Элевсинским мистериям3,
Великой Богине4 (структуры которых играют ключевую роль в на-
шей ноологии), а также обобщенным вопросам архаических форм
эллинской религии5, оказываются фундаментальным теоретиче-
ским источником и бесценной основой для выявления процессов
Ноомахии. Важно при этом, что фигуры эллинских богов Кереньи
рассматривает экзистенциально и «фундационно», стараясь проде-
лать путь от их высшего и законченного художественного, философ-
ского и теологического выражения обратно к архаическим «мона-
дам» (соответственно, к пра-аполлонизму, пра-дионисийству и древ-
ним формам культов Великой Матери, еще не сублимированным
эллинской солярно-патриархальной системой) и еще глубже, к базо-
вому опыту Божественного, лежащему в основе эллинского понима-
ния «бездны ядра», «нуклеарной бездны».
Таким образом, «мифологический фундаментализм» Кереньи
можно рассматривать как важнейшую методологическую систему
построения теософии.
Теории Г. Вирта
Культурный круг Туле
Идеи Бахофена об изначальном матриархате и теорию «культур-
ных кругов» развивал другой историк и археолог, специалист по па-
леоэпиграфике Герман Вирт (1885— 1981).
Теории Вирта строятся на гипотезе, заимствованной у индий-
ского автора Бала Ганандхара Тилака (1856 — 1920)6 относительного
того, что изначальная протоиндоевропейская цивилизация сложи-
лась в позднем палеолите (Ориньянкский период) на территориях,
лежащих севернее Северного полярного круга. В основе этой гипо-
тезы лежала интерпретация данных индийской астрологии,
ведических текстов, а также мифов индусов, иранцев и греков о
существовании в глубокой древности населенной страны, лежа-
1 Кереньи К. Дионис. М.: Ладомир, 2007.
2 КегёпуК. Apollon. Studien uber antike Religion und Humanitat. Wien: Leo, 1937.
3 КегёпуК. Die Mysterien von Eleusis. Zurich: Rhein-Verlag, 1962.
4 Кегёпу К. Die Jungfrau und Mutter der griechischen Religion. Eine Studie fiber
Pallas Athene. Zurich: Rhein-Verlag, 1952.
5 Кегёпу К. La Religion antique, ses lignes fondamentales. Geneve: Librairie de
rUniversit6, Georg & Gle, 1957.
6 ТилакБ.Г. Арктическая родина в Ведах 2001. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001.
88
Часть 1. География Логосов: геософия
щей на далеком севере (Гипербореи). Этот континент описывался
в «Ведах» как «земля белого кабана», Варахи или остров света,
«света-двипа». В зороастрийской традиции говорится о древнем
жилище первочеловека, городе Вара, расположенном на далеком
севере, откуда он вынужден был спуститься южнее, поскольку
темное божество Ангро-Маныо, противник светлого бога Ахура-
Мазды наслал на эти края «великий холод». Тилак в своих работах
обосновывает существование этой «нордической» протоцивилиза-
ции данными индийской астрологии, символизм которой, согласно
Тилаку, становится понятным, только если допустить, что изна-
чально созвездия наблюдались в циркумполярных областях, где
день богов равен году людей.
Вирт принял эту гипотезу и построил на ней свою собственную
теорию («гиперборейскую теорию»1 или теорию «культурного кру-
га Туле»2 — по греческому названию мифического города, лежащего
в стране гипербореев). Согласно ей, до последней волны глобально-
го похолодания на севере Атлантического океана в циркумполярной
зоне располагались обитаемые земли, жители которых и являются
создателями изначального культурного кода. Эта культура соз-
давалась в условиях, когда арктическая природа была не столь суро-
вой, а ее климат совпадал с современным умеренным средне-евро-
пейским климатом. Тем не менее, там наличествовали все те годовые
и атмосферные явления, которые можно наблюдать в Арктике и се-
годня: арктический день и арктическая ночь. Годовой солярный и
лунарные циклы в Арктике структурированы иначе, нежели в сред-
них широтах. Поэтому символические фиксации календаря, траек-
торий движения солнца, луны и созвездий зодиака имеют с необхо-
димостью иную форму и иные закономерности.
Герман Вирт на основании огромного археологического, палео-
эпиграфического (пещерные рисунки, палеолитические символы,
древнейшая резьба и т. д.), мифологического и филологического ма-
териала предпринял попытку реконструировать изначальную систе-
му культурного кода этой арктической протоцивилизации. За осно-
ву он взял реконструированный пра-календарь, последними следа-
ми которого Вирт считал скандинавскую рунику, относимую им к
глубокой древности. Этот календарь, фиксирующий ключевые мо-
менты арктического года, Вирт предложил рассматривать в качестве
ключа ко всем дальнейшим версиям мифологического, религиозно-
го, обрядового, художественного и философского наследия, которое
1 Дугин А.Г. Знаки Великого Норда. М.: Вече, 2008.
2 Вирт Г. Хроника Ура Линда. Древнейшая история Европы. М.: Вече, 2007.
Глава 3. Системы цивилизаций: критерии и теории
89
стало продолжением и развитием изначального алгоритма в ходе
волнообразных миграций носителей «культуры Туле» в южные ре-
гионы. Но будучи примененными к иным климатическим условиям,
многие символические закономерности, кристально прозрачные в
условиях Арктики, стали утрачивать свой смысл и свое обоснова-
ние. Частично они переносились на новые реалии, частично засты-
вали как реликт, частично утрачивали смысл или приобретали но-
вый.
В первую очередь это касалось принципиально нового понима-
ния базовой единицы измерения времени: вместо гиперборейского
дня, равного году, мерой событий человеческой жизни становился
суточный круг, гораздо более четко выделенный в регионах, распо-
ложенных южнее полярного круга. Кроме того, по мере движения к
югу менялись локализации точек весеннего и осеннего равноден-
ствия. Все это постепенно запутывало кристальную ясность и про-
стоту изначальной матрицы.
Вирт полагает, что реконструируемый им сакральный комплекс
культуры Туле лежал в основе всех исторических типов письма и
языка, а также в основе музыкальных тонов, символизма красок, об-
рядовых жестов, захоронений, культовых комплексов и т. д.
Изучение этой культуры легло в основу попытки реконструиро-
вания того, что сам Вирт называл «пра-письменностью» человечест-
ва1. Результаты этих исследований Вирт опубликовал в двух мону-
ментальных трудах, снабженных огромным количеством сводных
таблиц, сравнительных иллюстраций археологических раскопок,
систем письма и т. д. — «Происхождение человечества»2 и «Священ-
ный праязык человечества»3.
1 Позднее к аналогичным выводам независимо от Г. Вирта пришла литовская
исследовательница археологии М. Гимбутас. Она предложила рассматривать найден-
ные в 1969 г. в Румынии близ села Тэртэрия Тэртэрийские таблички, относимые к
т. н. культуре Винча (около 2700 лет до Р.Х.), как примеры доиндоевропейской прото-
письменности, свойственной матриархальным цивилизациям, которые Гимбутас на-
зывала «Старой Европой». Согласно Гимбутас, «древнеевропейская письменность»
существовала на континенте задолго не только до минойской (которая традиционно
считается первой письменностью Европы), но и до протошумерской и протокитай-
ской систем письма. Эта система возникает в первой половине VI тыс. до Р.Х., распро-
странена между 5300 — 4300 гг. и исчезает к 4000 г. до Р.Х., дав ответвления в критском
линейном письме А и кипро-минойском письме. См.: Гимбутас М. Цивилизация Ве-
ликой Богини: мир Древней Европы. М.: РОССПЭН, 2006.
2 Wirth Н. Der Aufgang der Menschheit. Forschungen zur Geschichte der Religion,
Symbolik und Schrift der atlantisch-nordischen Rasse. Jena: Diederichs, 1928.
3 Wirth H. Die Heilige Urschrift der Menschheit. Symbolgeschichtliche Untersuchun-
gen diesseits und jenseits des Nordatlantik. Leipzig: Koehler & Amelang, 1936.
90
Часть 1. География Логосов: геософия
Нордический матриархат
Вирт воспринял идею Бахофена об изначальном матриархате и
связал «культуру Туле» с матриархальной формой цивилизации. Од-
нако он полагал, что рассмотрение женского пола как склонного к ма-
териальности, телесности, хтоничности и эмпирической конкретике,
является продуктом сугубо патриархальной цензуры, и что матриар-
хат мог быть не менее, и даже более духовным явлением, нежели пат-
риархат. Вирт полагает, что именно те общества, где доминировали
женщины и женский тип жречества, религии и культа, представляли
собой наиболее совершенные типы гиперборейской культуры, кото-
рую он называет «культурой белых дам» (weisse Frauen).
Вирт предлагает совершенно особый взгляд на соотношение мат-
риархата и патриархата в архаической культуре Средиземноморья.
С его точки зрения, наиболее древним типом культуры в Средиземно-
морье были формы, учрежденные носителями гиперборейского мат-
риархата, в несколько этапов спустившимися из циркумполярных
областей через северную Атлантику по морю (для них были характер-
ны лодки со знаком трилистника на корме). Именно они упомянуты в
древних ближневосточных памятниках как «народы моря» — am-um,
откуда этническое название «амореи». Название «Мо-уру», Mo-uru,
по Вирту, некогда относилось к самому главного центру гиперборей-
цев и переносилось вместе с миграционными волнами выходцев с се-
вера на новые сакральные центры. Именно этим волнам мы обязаны
и шумерской, и аккадской, и египетской (чья додинастическая пись-
менность была линейной), и критской, и хетто-хурритской, и микен-
ской, и пеласгийской культурой. И все эти гиперборейские пласты
структурировались вокруг фигуры белой жрицы.
Патриархат же, согласно Вирту, принесли выходцы из Азии, из
степных зон Турана, которые исказили изначальную гиперборей-
скую традицию и навязали средиземноморским культурам совсем
иные — грубые, насильственные, агрессивные и утилитарные цен-
ности, контрастировавшие (в худшую сторону) с чистыми духовны-
ми формами нордического матриархата.
По Вирту, мы имеем следующую реконструкцию: изначальный
духовный и высокоразвитый тип матриархальной культуры гипербо-
рейского культурного круга распространяется из циркумполярного
центра в основном по морю, проникая в Средиземноморье, огибая
Африку, достигая южного побережья Азии и вплоть до Полинезии,
где культура маори до сих пор сохраняет следы древнейшей аркти-
ческой традиции. Другая ветвь из того же центра Мо-уру в Северной
Атлантике движется в Северную Америку, где ложится в основании
культурного кода ее многочисленных племен. Одной из задач Вирта
Глава 3. Системы цивилизаций: критерии и теории
91
было показать гомологию между двумя ветвями, разошедшейся куль-
туры Туле — одной европейской, средиземноморской, и далее афри-
канской и тихоокеанской, а другой — североамериканской1.
В континентальной Азии формируется полюс культуры, пред-
ставляющий собой зародыш протопатриархата. С ним Вирт связы-
вает грубый натурализм, фаллические культы, воинственный агрес-
сивный и утилитарный тип культуры, которую Вирт считает низшей
и азиатской.
Более подробному изложению идей Германа Вирта мы посвяти-
ли отдельный труд2.
Значение идей Г. Вирта
Многие стороны несправедливо забытых сегодня трудов Герма-
на Вирта заслуживают внимания при исследовании плюральной
антропологии.
Во-первых, чрезвычайно плодотворна его гипотеза о культурном
круге Туле, которая обычно отвергается с порога, без внимательного
разбора аргументации, приводимой автором, которая настолько бо-
гата, что сама по себе требует серьезного внимания. Если такое до-
пущение позволяет решить множество исторических и археологи-
ческих проблем, связанных с историей символов, знаков, мифов,
ритуалов, иероглифов, календарей, письменности и древнейших
представлений о структуре пространства и времени, одного этого
достаточно, чтобы поинтересоваться этим более основательно.
И хотя в работах Вирта содержатся многие утверждения, которые
представляются либо однозначно неверными, либо в высшей степе-
ни спорными, следует, оставляя их в стороне, постараться понять
сущность его теории, которая, на наш взгляд, является чрезвычайно
конструктивной версией, расширяющей наше представление об ар-
хаических эпохах древнейшей истории человечества. Теорию «куль-
турного круга Туле» не обязательно безоговорочно принимать, но
оценить ее интерпретационный потенциал необходимо.
Во-вторых, чрезвычайно интересна позитивная оценка Виртом
матриархата, добавляющая вес симпатиям самого Бахофена. Дей-
ствительно, мы имеем традиционно дело с интерпретацией услов-
но реконструированной матриархальной цивилизации с позиций
1 Полное название книги «Священная праписьменность человечества. Иссле-
дования истории символов по эту и по ту сторону Атлантики». Wirth Н. Die Heilige
Urschrift der Menschheit. Symbolgeschichtliche Untersuchungen diesseits und jenseits
des Nordatlantik.
2 Дугин А.Г. Знаки Великого Норда.
92
Часть 1. География Логосов: теософия
привычного доя нашего общества, номинального, как минимум,
патриархата. Вирт предлагает альтернативную интерпретацию
женского Логоса, попытку взгляда на Логос Великой Матери ины-
ми глазами. Это также чрезвычайно необычное и плодотворное
предложение.
В-третьих, мы видим в теориях Вирта явные аналоги реконструк-
ций как Шпенглера, так и Фробениуса, но если Фробениус и особен-
но Шпенглер встают на сторону индоевропейской (туранской, евра-
зийской) культуры, т. е. на сторону патриархата (как они его интер-
претируют), то Вирт предлагает посмотреть на вещи с позиций
цивилизации «белых дам», т. е. с позиций той изначальной среди-
земноморской культуры, которая предшествовала вторжению «лю-
дей на боевых колесницах». В этом же направлении работала литов-
ская исследовательница индоевропейской древности Мария Гимбу-
тас (1921 —1994) *. Гимбутас ввела понятие «Старая Европа» для
описания круга матриархальных культур, предшествовавших на-
шествиям степняков-индоевропейцев; согласно ей, древнейшая гра-
ница между «Старой Европой» и царством индоевропейских кочев-
ников, ариев проходила по Днепру.
Теории Р. Тенона
Восток над Западом
Совершенно особую роль в развертывании теософии играют
идеи французского философа, основателя традиционализма Рене
Генона (1887—1953). Генон в XX в. был первым и почти един-
ственным мыслителем, который радикально отверг претензии Мо-
дерна на свое понимание исторического времени как прогресса,
поступательного развития. Вместе с этим принципиальным жестом
Генон отказался принимать как догму основные аксиомы Нового
времени: картезианский дуализм субъекта и объекта, материализм,
евроцентризм, убежденность в превосходстве Запада над Востоком,
теорию эволюции, энтузиазм технического развития, атомистское
представление о структуре вещества, нормативы демократии в по-
литике, представление о человеке как об индивидууме, признание
телесности человека как его главнейшего компонента, одним сло-
вом, все силовые моменты, на которых базируется мировоззрение
эпохи Модерна. Генон полностью перевернул ту предпосылку, на
1 Гимбутас М. Цивилизация Великой Богини: мир Древней Европы. М.: РОССПЭН,
2006.
Глава 3. Системы цивилизаций: критерии и теории
93
которой основывается современность, утверждающая превосход-
ство всего современного над прошлым и древним и всего западного
над восточным. Генон утверждал обратное: современная цивилиза-
ция есть продукт предельной деградации человеческого общества, и
западная культура Нового времени по всем основным параметрам
уступает культурам Востока, сохранившим связи с сакральным и ду-
ховным измерением жизни.
Целый ряд европейских авторов высказывал скептические заме-
чания относительно состояния современной европейской цивили-
зации и критиковал отдельные ее аспекты, но никто до Генона не
подвергал критике все ее аспекты без исключения, никто не выдви-
гал идею, что она является наихудшей версией социально-полити-
ческого устройства, представляет собой предел вырождения и тьмы
и обречена на неизбежную и скорую катастрофу, в результате кото-
рой ее ждет полное уничтожение.
Основные идеи Генон сформулировал в ряде программных
книг: «Восток и Запад»1, «Кризис современного мира»2, «Царство
количества и знаки времени»3 и др. Эти работы полностью опро-
кидывают базовые установки мышления, ставшего в наше время
само собой разумеющимся. В них Генон показывает, что совре-
менная рациональность, воплощенная в философии, науке и тех-
нологии Нового времени, представляет собой не пик развития, а
нижний предел девиации полноценного мышления, известного
всем сакральным и религиозным традициям, т. к. любое мышле-
ние должно начинаться с главного, с принципов и неизменных ос-
нований и лишь затем нисходить к вторичным результатам и
следствиям. Бытие должно мыслиться прежде и до всякого станов-
ления. Проявление мира следует представлять собой как движе-
ние сверху вниз. Человек же есть существо духовное, призванное
интегрировать в себе все возможности бытия и в первую очередь
высшие, но при этом движением к Началу осветить и облагоро-
дить телесный мир.
Вместо этого Модерн пошел по прямо противоположному пути,
провозгласив началом всего материю, к которой и попытался свести
всю полноту вещей мира. Вместо бытия он поместил вещи в процесс
становления. Вместо духовного познания сосредоточился на телес-
ном и психическом. Тем самым Модерн создал «великую пародию»,
цивилизацию наоборот, «царство количества».
1 Guenon. R. Orient et Occident. Paris: Gallimard, 1976.
2 Генон P. Кризис современного мира. M.: Арктогея, 1991.
3 Guenon R. Le Regne de la Quantity et les Signes des Temps. Paris: Gallimard, 1970.
94
Часть 1. География Логосов: геософия
Нисходящие циклы сакральной истории
Генон предложил рассмотреть три принципиальные стадии в
развертывании человеческой истории, которая, согласно ему, дви-
жется в нисходящем направлении. Генон указывает, что это не про-
сто его личная точка зрения, но что идея регресса, постепенной де-
градации качества бытия является воззрением, общим для всех
религий и священных традиций. У Гесиода мы находим ее в учении
о четырех веках, сменяющих друг друга: золотом, серебряном, мед-
ном и железном. В индуизме речь идет о четырех югах: крита-юга,
трета-юга, двапара-юга и кали-юга, где последняя считается «тем-
ным веком», периодом деградации и хаоса. В иранской традиции
эпоха творения, бундахишн, сменяется эпохой смешения, гуме-
зишн. В христианстве священная история есть грехопадение, нача-
тое изгнанием праотцев из рая. Скандинавская «Эдда» говорит о
«сумерках богов». При этом все описания «последних времен» в ре-
лигиях и традициях чрезвычайно напоминают основные черты со-
временной западной цивилизации. В последние времена люди забы-
вают о Боге, Небе, духе, о нравственности и обрядах. Концентриру-
ют свое внимание на материальных бытовых вопросах; отрицают
священную иерархию; передают власть толпам или худшим из лю-
дей; разрушают семью; теряют духовный образ; превыше всего ста-
вят комфорт и телесные наслаждения; заботятся только об удовлет-
ворении эгоистических нужд.
Генон приводит образ яйца мира, популярный у орфиков. В эпо-
ху Традиции, первых эпох человечества, это яйцо мира открыто
сверху, и небесные, сверхкосмические, эйдетические лучи беспре-
пятственно проникают в мир, преображая его, делая каждую вещь
живым символом. На следующей фазе начинается закрытие яйца
мира сверху. Мир замыкается сам на себя, вещи становятся тождест-
венными сами себе — это период преобладания телесности и всего
связанного с телом. И наконец, финальной стадией является откры-
тие яйца мира снизу, когда даже телесный мир размывается «ниж-
ними водами», материей, «чистым количеством». В эту эпоху, пишет
Генон, в мир проникают «инфракорпоральные» (подтелесные) сущ-
ности, демонические влияния, разъедающие структуры мира. Это
время «великой пародии».
Эпоха Модерна, по Генону, есть как раз эта третья фаза, «цар-
ство количества». В авангарде процесса вырождения человечества,
его нисхождения в ад стоит Запад, европейская цивилизация Нового
времени.
Обычно мы смотрим на прошлое с позиций современности. Ге-
нон же предлагает посмотреть на современность глазами Традиции,
Глава 3. Системы цивилизаций: критерии и теории
95
которая преобладала в прошлом, но оказалась вытесненной на пери-
ферию в Новое время. Такой взгляд оказывается неожиданным и в
полном смысле слова «революционным». В этом состоит уникаль-
ность философии Генона: он бросает вызов очевидности и предлага-
ет радикальную альтернативу в трактовке современности.
Примордиальная Традиция и сакральные центры
Генон в рецензии на книги Германа Вирта1 принимает его гипо-
тезу о «культуре Туле» и о существовании «гиперборейской цивили-
зации», хотя предлагает различать собственно гиперборейскую тра-
дицию и атлантическую, которые, согласно Генону, Вирт смешивает
в одно. Генон выдвигает идею о существовании «примордиальной
Традиции», которую он отождествляет с «гиперборейской», и свя-
зывает ее с Аполлоном и богами света. Эта Традиция доминирует в
первые священные эпохи, а позднее разветвляется на несколько на-
правлений. Вместо одного духовного центра возникают его филиа-
ции в разных точках мира.
Генон выделяет атлантический центр как полюс западной Тради-
ции, исчезнувшей вследствие катастрофы еще в древнейшие эпохи.
При этом Генон полагает, что последние периоды существования
этой атлантической цивилизации были отмечены вырождением и ма-
териалистической деградацией, аналогичными эпохе европейского
Модерна, и генетически существует сложно прослеживаемая, но
вполне реальная связь между это катастрофической древностью и
современным миром. Европа Нового времени живет в тени Атланти-
ды. А открытие европейцами американского материка и расцвет в Се-
верной Америке самой материальной, технически ориентированной,
прагматической и утилитарной цивилизации представляет собой за-
мыкание цикла деградации и своего рода «всплытие Атлантиды».
В последующие эпохи сакральные центры существовали как в
Азии, так и в Европе и на севере африканского континента. Но в
последнее тысячелетие западные и средиземноморские центры Тра-
диции ослабевали, вырождались или перемещались в Азию, где в
свою очередь становились все более и более недоступными.
В Новое время Европа не просто утратила сакральную Традицию,
разорвав все связи с Гипербореей, но стала авангардом антитрадици-
онных тенденций в мировом масштабе. Колонизация неевропейских
регионов мира и особенно древних цивилизаций Азии, преимущест-
венно Китая и Индии, намного превосходящих Европу с духовной
1
Guenon R. Formes traditionnelles et cycles cosmiques. P.: Gallimard, 1970.
96
Часть 1. География Логосов: теософия
точки зрения, стала, согласно Генону, последним аккордом вырожде-
ния и упадка уже в рамках всего человечества. Европа не только пала
сама, но и принялась увлекать за собой в бездну остальные народы,
навязывая им свою извращенную материалистическую культуру и
утилитарную технократическую рациональность.
Значение воззрений Р. Генона
Для построения карты Логосов цивилизаций взгляды Генона
имеют большее значение, чем все остальные теории, вместе взятые.
Во-первых, Генон не только релятивизирует Логос современной
европейской цивилизации перед лицом других, но и низводит его
значение, открывая тем самым возможность понимания мира с по-
зиций альтернативных Логосов — индуистского, китайского, ислам-
ского. Генон призывает демонтировать современный западноевро-
пейский универсализм и полностью реабилитировать философские,
космологические, антропологические и социальные структуры древ-
них и неевропейских обществ. Тем самым Генон фактически полно-
ценно и аргументированно обосновывает плюральную антрополо-
гию.
Во-вторых, обращение Генона к «примордиальной Традиции» и
к «гиперборейской цивилизации» предлагает даже в наше время
встать на позицию Логоса Аполлона и осмыслить становление и его
критическую, катастрофическую фазу с позиции бытия, взглянуть
на время глазами вечности, а на материю — глазами духа. Современ-
ный человек знает только взгляд из Модерна на Премодерн и, соот-
ветственно, находится под влиянием только одной рационально-
сти — материалистической, технологической, индивидуалистиче-
ской, утилитаристской. Генон опрокидывает эту модель и предлагает
истолковать Модерн в понятиях Премодерна, т. к. только современ-
ность ставит настоящее выше прошлого, а преходящее выше вечно-
го. Стоит перевернуть пропорции, и перед нами откроется совер-
шенно иная картина. Поэтому одно только обращение к «приморди-
альной Традиции» и Логосу Аполлона в корне меняет понимание
структуры современности.
В-третьих, картина «сакральной географии», предложенная Те-
ноном, реабилитирует и по-новому истолковывает традиционные
космологические и географические представления сакральных и
религиозных традиций, что позволяет использовать их символиче-
скую картографию применительно к новым циклическим условиям.
В-четвертых, анализ Геноном современной западной цивилиза-
ции и ее соотнесение с циклом Атлантиды позволяет на новом уров-
Глава 3. Системы цивилизаций: критерии и теории
97
не и на новом теоретическом материале обосновать ее связь с чер-
ным Логосом Кибелы, которому соответствуют и ее материализм, и
одержимость техникой, и всецелая обращенность к количеству. Если
вспомнить то, что мы говорили о связи титанов с инфракорпораль-
ным миром, то аналогия будет полной. «Царство количества» хотя и
является совершенно новым и катастрофическим явлением в исто-
рии, имеет, тем не менее, свои прецеденты в глубокой древности.
Теории Ю. Эволы
Нордическая вертикаль времени
Другой представитель философии традиционализма, последова-
тель Генона, итальянский мыслитель Юлиус Эвола (1898— 1974) раз-
вил критику современности, снабдив ее многими выкладками, имею-
щими самое прямое отношение к теософии и обоснованию плюраль-
ности цивилизаций. Следуя за Геноном в главных силовых линиях
своей философии, Эвола большой интерес испытывал к идеям Бахо-
фена, считал Германа Вирта одним из трех авторов (наряду с Гено-
ном и Гвидо де Джорджио), больше всего на него повлиявших, и лич-
но переводил труды Освальда Шпенглера на итальянский. Тем са-
мым он попытался свести воедино несколько направлений в
изучении цивилизаций, которые мы поочередно рассматривали ра-
нее.
В своей программной книге «Восстание против современного
мира»1 Эвола дает своеобразное изложение морфологии цивилиза-
ций, которое строится на сочетании различных классификаций,
предложенных его предшественниками. Здесь мы имеем дело с по-
пыткой синтеза разных источников.
С одной стороны, Эвола строго следует за основной линией Рене
Генона и выстраивает картину смены исторических циклов (типов
цивилизаций) по нисходящей линии — от золотого века к железно-
му. Вместе с тем он ориентируется на типологии Бахофена и Вирта,
которые (при всей симпатии к матриархату, кстати, отсутствующей
у самого Эволы) так или иначе следуют за эволюционистскими тео-
риями. Кроме того, Эвола исходит еще и из оппозиции Север — Юг.
Север для него, как для Вирта и Генона, представляется местонахож-
дением высшей духовной и солнечной изначальной Традиции. Юг
же он считает зоной, где духовные символы огрубляются, приобре-
тают количественный, низменный и натуралистический характер.
1 Evola J. La Rivolta contro il mondo modemo. Roma: Edizioni Mediterranee, 1998.
98
Часть 1. География Логосов: теософия
При этом зона Севера и зона Юга берутся одновременно и синхро-
нически, и диахронически: Север всегда представляется местом ду-
ховного, а Юг — материального, поэтому даже в эпоху золотого
века, где Север доминирует, в областях Юга (еще подчиненного Се-
веру и несамостоятельного) духовные символы опрокидываются в
свои материальные и огрубленные дубли. Параллельно этому, исто-
рическое время — деградация — представляет собой постепенное
смещение жизненного центра цивилизаций с Севера на Юг, что по-
рождает наложение двух топик: Юг есть материальный двойник Се-
вера, и вместе с тем путь с Севера на Юг накладывается на этот не-
изменный дуализм. Столкнувшись с одухотворенным и солярным
символом в любую эпоху (даже в последние времена) и в любой ци-
вилизационной зоне (даже в южной), Эвола относит его к Северу, а
с материальным и хтоническим, даже в эпоху золотого века и даже
на географическом Севере, — к Югу.
Морфология цивилизаций
Общая морфология цивилизаций, построенная Эволой по этому
методу, приводит его к выделению шести главных типов.
Первым типом является гиперборейская цивилизация золотого
века, которую Эвола называет эпохой «божественных королей». Ее
символами он считает «солнечную землю», «белый остров», где пра-
вят великие цари-судьи — Минос, Родомант, Эак. Здесь нет смерти и
страданий. Это не столько человечество, сколько род бессмертных и
счастливых богов. Здесь нет истории, и поэтому Эвола выносит этот
первый тип цивилизации за скобки, предпочитая говорить о следую-
щих пяти типах; поскольку это не столько историческая, сколько ме-
таисторическая модель идеального мира. Это вечное общество
Олимпа, высший горизонт стремления к полной духовной реализа-
ции для позднейших поколений людей.
За ним следует первая протоисторическая цивилизация, эпоха
серебряного века. Меняя порядок типов цивилизации Бахофена,
Эвола называет этот период царством Деметры. Центр цивилизации
Деметры Эвола, не столько на основании археологических данных,
сколько по логике символической реконструкции стороны света,
помещает в Южную Атлантику. Для Эволы, в целом негативно отно-
сящемуся к матриархату, это своего рода концептуальный компро-
мисс с Бахофеном и Виртом. Вирт видел в цивилизации «белых дам»
высшее проявление духовности и эру женского жречества. Эвола
соглашается с таким видением, но подчеркивает, что эта форма ци-
вилизации, хотя и обладает превосходством над иными историче-
Глава 3. Системы цивилизаций: критерии и теории
99
скими периодами (стоящими ниже по логике деградации), но в то же
время существенно уступает чистым формам «нордической» духов-
ности — сакральности «божественных королей» золотого века. Зо-
лотой (олимпийски вирильный и божественный) Север отражается
в серебряном (женском, но тоже еще божественном, жреческом)
Юге (юго-западе Атлантики).
Первые две цивилизации отражают два принципиальных мо-
мента для всей типологии Эволы: он постоянно подчеркивает, что
принцип сакральной монархии выше принципа чистого жречества.
В этом суть его незначительных и непринципиальных (скорее, сти-
листических) расхождений с Геноном: Генон настаивает на полном
превосходстве жреческого созерцания над воинско-царственным
активным принципом; Эволе импонирует сочетание царства и жре-
чества, т. е. воинственная мужественная активность (в том числе и
политическая) для него экзистенциально и теоретически важна.
Далее начинается период бронзового века, который Эвола опи-
сывает двояко. С одной стороны, этот бронзовый век, относимый
Эволой ко второй половине атлантического (западного в целом) пе-
риода протоистории, есть подъем мужского начала, выступающего
против деметрического матриархата. Дерзость титанов, их ирри;,
подталкивает их к нарушению жреческих мерных пропорций бы-
тия, подвигает на восстание. В этот период на сцену выходит матери-
альный и агрессивный воинственный мужчина. Но это не солярный
«божественный король» Севера, а его материализованная и отчасти
пародийная, катастрофическая «западная» проекция. Этот тип ци-
вилизации титанов Эвола отождествляет с рассказом об Атлантиде в
«Критии» Платона и признает обоснованность характеристик этого
периода, данных в работе русского философа Дмитрия Мережков-
ского, с которым Эвола поддерживал дружеские отношения, «Тайна
Запада: Атлантида —Европа»1. Восстание атлантов-титанов против
жреческого порядка стало прелюдией к Всемирному потопу и унич-
тожению Атлантиды.
В ответ на иРрк; титанов происходит деградация женского нача-
ла. Чтобы сохранить свою власть перед лицом бросающих им вы-
зов титанических мужчин, женщины, в свою очередь, из мирного
жреческого стиля Деметры превращаются в воительниц-амазонок.
Теперь они отстаивают вторую (по Эволе) версию матриархата —
матриархата воинственного, жестко агрессивного в отношении
мужчин, повторяющего тот самый йРри;, против которого они вы-
ступают.
1
Мережковский Д. Тайна Запада: Атлантида—Европа. М.: Республика, 1999.
100
Часть 1. География Логосов: геософия
Дальше обе цивилизации — цивилизация титанов и цивилиза-
ция амазонок — снова делают шаг по пути деградации. Амазонки
уступают место гетерам, и снова Эвола возвращается, только в дру-
гом порядке, с интерполяции амазонок к классификации Бахофена.
Это цивилизация Афродиты. Теперь женщины борются с мужчина-
ми не в открытом бою, но подавляют их путем женской магии теле-
сной чувственности. Здесь наряду с Афродитой мы видим норматив-
ный образ волшебницы Кирки. Она соблазняет мужчин наслажде-
ниями, но потом превращает в свиней. С таким же испытанием
сталкивается аккадский Гильгамеш, отвергающий притязания
Иштар. Нега, наслаждение, покой, любовная магия становятся но-
вой стратегией женщин в великой войне полов, тезис о которой
Эвола разделяет с Бахофеном.
Параллельно этому нечто аналогичное происходит и с обще-
ством мужского типа. Эту фазу Эвола называет циклом Диониса.
Описание цивилизации Диониса у Эволы, как и во всех остальных
случаях, схематично. Он видит в мистериях Диониса еще один шаг в
сторону материализации мужского начала, вырождение изначаль-
ной нордической мужественности. Но если титаны искажали му-
жественность радикализацией воли, грубой мощи и гипертрофией
воинственных агрессивных качеств, мужчины цикла Диониса, на-
против, становятся женственными, перенимают у гетер чувствен-
ность, изнеженность, материальность, а также оргиастичность и
рассеянный витальный эротизм. Как на прежнем этапе женский и
мужской миры противостояли друг другу на поле войны (амазонки
vs титаны), так теперь они противостоят друг другу на поле любви
(Афродита vs Дионис).
Следующим шагом по линии нисхождения от цикла Афродиты и
цикла Диониса путь ведет к железному веку и полному вырождению
человечества. В этом веке деградация обоих полов и соответствую-
щих им цивилизационных типов (Логосов) достигает низшей точки:
и мужчины, и женщины превращаются в бессмысленных и одержи-
мых техникой расчетливых эгоистичных скотов.
Однако перед началом железного века Эвола помещает еще один
исключительный цикл, который он называет цивилизацией героев,
воплощением которого являются Тесей, Персей, Беллерофонт и, в
первую очередь, Геракл. Эвола называет этот цикл также «циклом
ариев». Этот тип общества представляет собой высшее напряжение
воли, но обращенной к реализации олимпийского божественного
достоинства в чрезвычайно сложных космических и экзистенци-
альных условиях. Вся инерция деградации препятствует возврату
людей к их изначальному «нордическому» достоинству, но они, не-
Глава 3. Системы цивилизаций: критерии и теории
101
смотря ни на что, ищут обратного пути в Гиперборею, куда, по сло-
вам Пиндара, нельзя найти дороги ни сушей, ни морем. Эта герои-
ческая духовность образует переходный период, после чего челове-
чество вступает в эру тьмы.
Обобщающая схема морфологии цивилизаций у Эволы выгля-
дит так1:
Солярная духовность
Арктический цикл золотого века — цикл божественных королей
Духовность Деметры
Южно-атлантический
цикл
Серебряный век
Жреческая
гинекократия
Цикл амазонок
Цикл Афродиты
Героическая
духовность
Арийский цикл
Сумерки героев
Железный век
Цикл титанов
Бронзовый век
Второй атлантический
период
Цикл Диониса
Железный век
Значение морфологической схемы цивилизаций Ю. Эволы
В той мере, в какой идеи Эволы направлены против основных
аксиом современного мира и развивают взгляд на историю как на
процесс деградации, они являются важнейшим подспорьем в реля-
тивизации «историала» Модерна. Вместе с тем ряд предрассудков
в отношении «примитивных» культур и «народов Юга» существен-
1
Evola J. La Rivolta contro il mondo modemo. P. 271.
102
Часть 1. География Логосов: теософия
но сужают релевантность метода Эволы, который не свободен
(впрочем, как и метод Германа Вирта) от определенной доли евро-
пейского этноцентризма, представляющего наиболее слабую сто-
рону его работ.
С другой стороны, Эвола чрезвычайно важен для теософии по
следующим соображениям.
Во-первых, он развивает тезис Генона о том, что различия меж-
ду миром Традиции и миром современности (Модерна) являются
структурными и могут быть синхронически описаны как ряд про-
тивоположных признаков1, и совсем не обязательно представлять
их как одну форму цивилизации, сменяющую другую. В работе
«Оседлать тигра»2 Эвола прямо указывает на то, что можно рас-
сматривать Традицию и Модерн как нечто, что в той или иной фор-
ме существует вечно. И поэтому Традиция может наличествовать в
современности, а прямой структурный аналог того, что мы опреде-
ляем как «современность» (парадигма Модерна, Нового времени),
можно обнаружить в древности. Цикл титанов и последние этапы
атлантической цивилизации, а также некоторые стороны послед-
них этапов греческой и римской цивилизаций могут оказаться в
этом смысле более «современными», нежели находящиеся на шка-
ле времени гораздо ближе к настоящему Средние века. Это
утверждение Эволы в полной мере справедливо для обоснования
синхронизма Логосов, на котором построена первая книга «Ноо-
махии». Соответственно, применительно к теософии мы также мо-
жем рассмотреть цивилизации как сосуществующие синхронно: и
если одно общество живет по принципу титанов, другое может
строиться на принципах дионисизма, третье — иметь черты циви-
лизации амазонок и т. д. (в том смысле, в каком эти термины пони-
мает Эвола).
Во-вторых, морфологические реконструкции Эволы ставят ак-
цент на вопросе метафизики пола, который во многих случаях ста-
новится определяющим для понимания сущности того или иного
цивилизационного типа. Вопрос метафизики пола всегда был в
центре внимания Эволы, и он посвятил этой теме отдельную важ-
ную работу3. В этом смысле труды Эволы чрезвычайно важны для
выяснения пропорций между тремя Логосами — Аполлона, Диони-
са и Кибелы, в которых гендерный аспект играет существенную
1 Подробнее см.: Дугин А.Г. Философия традиционализма. М.: Арктогея-Центр,
2002.
2 Evola J. Cavalcare la tigre. Milano: Vaimi Scheiwiller, 1961.
3 Эвола Ю. Метафизика пола. M.: Беловодье, 1996.
Глава 3. Системы цивилизаций: критерии и теории
103
роль. Установленная связь гендерного признака с типом культуры
при исследовании пропорций трех Логосов в культурном коде каж-
дой разбираемой цивилизации во многом станет основой для тео-
софской классификации Логосов цивилизаций.
В-третьих, Эвола большое внимание уделял анализу кастовой
системы в цивилизации. Он был сторонником теории, что три выс-
шие касты индоевропейских обществ представляют собой три раз-
личных по природе антропологических типа — брахманы (жрецы),
кшатрии (воины) и вайшьи (крестьяне, производители), каждый из
которых отличается фундаментальными своеобразными признака-
ми. Преобладание той или иной касты Эвола также делает важней-
шим критерием в своей морфологии цивилизаций. Соперничест-
вом этих каст Эвола, вслед за Геноном, предложившим тезис о рево-
люции кшатриев против брахманов, как первого этапа деградации
цивилизации Традиции, объясняет многие исторические транс-
формации. Эвола согласен с Геноном, что регресс культуры может
быть представлен как последовательный процесс нисхождения по
кастовой системе и передача власти от высших каст к низшим. Так,
в начале этого процесса Эвола постулирует власть «божественных
королей» золотого века. Вторым этапом является доминация (жен-
ского в версии Эволы) жречества (серебряный век). Медный век (и
в форме титанов, и в форме амазонок) представляет собой эпоху
«революции кшатриев». Далее начинается переход власти к треть-
ему сословию, кульминацией чего становится эпоха буржуазных
революций. И наконец, коммунизм Эвола трактует как узурпацию
власти четвертой кастой (шудры) или подкастовыми «недочелове-
ческими» элементами (неприкасаемыми, чандалами). Учет касто-
вых соответствий (хотя необязательно строго повторяющий выво-
ды Эволы) вполне может стать существенным компонентом при
построении карты Логосов цивилизаций.
Теории Ж. Дюмезиля
Социальная ойкумена индоевропейцев
Систему кастового устройства положил в основу изучения ци-
вилизации — конкретно цивилизации индоевропейских наро-
дов — французский ученый Жорж Дюмезиль (1898 —1986). Он раз-
работал теорию трехфункциональной структуры общества, кото-
рая основывается на постоянном воспроизводстве распределения
основных функций по трем формам: жрецы, воины, производите-
ли, и это распределение, с его точки зрения, является ключом к ре-
104
Часть 1. География Логосов: геософия
лигии, философии, мифологии, а равно к историческим хроникам
и конкретным социологическим моделям индоевропейских об-
ществ на протяжении всей истории — с изначальных времен до на-
стоящего времени1. При этом Дюмезиль настаивал на том, что
трехфункциональная модель является особенностью только и ис-
ключительно индоевропейских народов, т. е. представляет собой
алгоритм только одного культурного круга — индоевропейского.
Самые чистые формы такого алгоритма Дюмезиль обнаружил в
Нартском эпосе, сохранившемся у многих народов Северного Кав-
каза и особенно у современных осетин2, который, по его мнению,
представляет собой точное воспроизводство социальной структу-
ры кочевых народов Древней Евразии — скифов, сарматов и т. д.,
которые являются прямыми предками осетин. В то же время коче-
вые индоевропейские империи продолжили еще более древние со-
циальные традиции, общие вообще для всех индоевропейцев — от
римлян, греков до хеттов, персов, индусов, кельтов, германцев,
балтов и славян.
Культурный крут индоевропейских обществ, по Дюмезилю,
всегда отличался тем, что они неизменно воспроизводили одну и ту
же тройную схему: жрецы — воины — производители (крестьяне), и
с помощью этой схемы интерпретировали мифы, религии, обще-
ственные процессы, исторические события, культуру и искусство.
Можно говорить об изначальной трехфункциональной филосо-
фии, повторяющей в разных культурных обрамлениях один и тот
же морфологический узор.
Дюмезиль рассматривает трехфункциональную теорию, клас-
сифицируя по ее признакам огромные массивы мифологического
и исторического материала, на примере индуистской традиции3 (от
Вед до Упанишад, Махабхараты и народных сказок), иранской тра-
диции4 (от Зенд-Авесты до Шахнаме и фольклора), скандинавской
Эдды5, римских исторических хроник6 (воспроизводящих один и
тот же мифологический трехфункциональный мотив), славянских
1 Dumezil G. L'Id£ologie tripartite des Indo-Еигорёепз. P.: Latomus, 1958.
2 Dumezil G. Le Livre des h6ros, Idgendes ossdtes sur les Nartes. P.: Gallimard, 1965.
3 Dumezil G. Deesses latines et mythes vediques. P.: Latomus, 1956.
4 Dumezil G. L'Id£ologie des trois fonctions dans les ёрорёез des peuples indo-
еигорёепв. P.: Gallimard, 1968.
5 Dumezil G. Loki. P.: G.P. Maisonneuve, 1948; Idem. Mythes et dieux des Germains —
Essai d'interpretation comparative. P.: Presses universitaires de France, 1939.
6 Dumezil G. Essai sur la conception indo-еигорёеппе de la вос1ё1ё et sur les origines
de Rome. P.: Gallimard, 1941.
Глава 3. Системы цивилизаций: критерии и теории
105
и балтийских преданий и легенд, Нартского эпоса1 и т. д. Повсюду
он обнаруживает неизменную тройную схему: небесные светлые
сущности (боги в мифах — жрецы в обществе), сопряженные с
чистотой, справедливостью, властью, мудростью, с одной стороны,
и темные хтонические сущности (демоны, хтонические божества в
мифах — крестьяне и ремесленники в обществе), сопряженные с
богатством, сокровищами, материальностью, телесностью, опьяне-
нием, страстью, эротизмом (женское начало), растительностью,
магией, смертью — с другой. Между ними — примыкающий ско-
рее к высшим сущностям промежуточный тип богов-помощников,
духов, ангелов в мифах и воинов в обществе. Эта схема остается
неизменной и воспроизводится в течение тысячелетий в обще-
ствах, созданных индоевропейцами от Западной Европы до южной
Азии (Индия).
В качестве примера философского выражения этой трехфунк-
циональной системы можно взять модель «Государства» Платона.
Три описанных там типа граждан строго соответствуют чистой ин-
доевропейской модели: Стражники (философы) соответствуют
первой функции, Помощники (воины) — второй, Ремесленники и
Крестьяне (демиурги) — третьей.
Антиэвгемеризм
Важнейшим открытием Дюмезиля стал принцип антиэвгемериз-
ма как метод интерпретации исторических хроник. Греческий фи-
лософ Эвгемер из Мессены, принадлежавший к школе киренаиков,
предложил интерпретировать мифы и истории про богов и мифи-
ческих существ как транспозицию реальных событий, действующи-
ми лицами которых выступали обычные люди, на уровень вообра-
жаемых ситуаций и выдуманных существ. Такая «гуманистическая»
интерпретация мифа получала название «эвгемеризм».
Дюмезиль в ходе своих исследований римских исторических
хроник приходит к прямо противоположным выводам. Не миф стро-
ится как отражение реальной истории, но история, напротив, пред-
ставляет собой не что иное, как стилизованный миф. Все описания
основания Рима, детали приезда троянцев Энея и первых мифиче-
ских царей (Ромула, Рема, Нумы и т. д.) и все сопровождающие со-
бытия, по Дюмезилю, отражают пересказываемый на разные лады
миф о трех функциях —обделенных богатствами и женщинами
жрецах, сакральных царях (троянцы, в случае Энея; партеногенети-
1
Dumezil G. Romans de Scythie et d'alentour. P.: Payot, 1978.
106
Часть 1. География Логосов: теософия
ческие дети весталки Реи Сильвии, потомки Энея, Ромул и Рем, —
в другом) — пришельцах, с одной стороны, и автохтонных аграрных
хранителях богатств и женщин — с другой (царь Латин, в первом
случае; сабиняне Тита Татия — во втором)1. Кроме того, промежу-
точной функцией с ярко выраженными воинскими чертами высту-
пают этруски. Таким образом, не история дает почву мифа, а миф
вуалирует себя под видом истории. Показательно, утверждает Дю-
мезиль, что трехфункциональная модель интерпретации общества,
мира, религии, бытия и т. д. сохраняет свое центральное место и ре-
шающее интерпретационное значение даже в тех случаях, когда в
обществе по той или иной причине социальная модель отклоняется
от строгой трехкастовой системы. В этом случае структурная интер-
претация автономизируется от исторической реальности и рано или
поздно подчиняет ее себе, снова воспроизводя свою схематическую
модель2.
Этносоциология трехфункциональной модели
В многочисленных примерах трехфункциональной системы,
собранных и систематизированных Дюмезилем, обращает на себя
внимание следующая особенность, которая у самого Дюмезиля раз-
витого объяснения не получила. В постоянно повторяющихся сюже-
тах о возникновении трехфункциональной модели почти всегда
можно прочитать намек на то, что две высшие касты — жрецы и вои-
ны — являются пришельцами, а третья каста — крестьян, ремеслен-
ников, производителей — автохтонами. И хотя все три функции в
индоевропейских обществах образуют единое и неделимое целое, о
чем и повествуют мифы, легенды, эпопеи и хроники, в основании
всегда лежит момент встречи двух типов — высших каст с низшей.
Далее уже повествуется о симбиозе.
В этносоциологии3 (в частности, Р. Турнвальд, В. Мюльман и т. д.)
это объясняется аллогенной теорией государства (также Л. Гумпло-
вич4), согласно которой большинство государств создается через
исторический факт завоевания агрессивными воинственными об-
ществами скотоводов-кочевников мирных оседлых обществ земле-
1 Dumezil G. Essai sur la conception indo-europdenne de la soci6t£ et sur les origines
de Rome.
2 Dumezil G. Types 6piques indo-europ6ens: un hdros, un sorcier, un roi. P.: Gallimard,
1971.
3 Дугин А.Г. Этносоциология. M.: Академический Проект, 2011.
4 Gumplowicz L. Der Rassenkampf, soziologische Untersuchungen. Wien, 1883.
Глава 3. Системы цивилизаций: критерии и теории
107
пашцев. В каждом государстве, таким образом, наличествует два эт-
нических пласта: элита (жрецы и воины, потомки воинственных ко-
чевников) и массы (крестьянское и ремесленническое большинство).
Если добавить к трехфункциональной системе Дюмезиля эту
поправку, то мы можем даже в рамках вполне однородного индоев-
ропейского общества выделить завуалированной трехфункциональ-
ной системой изначальный этнодуализм иерархического типа: выс-
шие касты являются носителями одной этнокультурной формы,
низшие — другой. В таком случае, трехфункциональная модель де-
лится на две половины: жрецы и воины составляют социологиче-
ский синоним «богов», дэвов индуизма, асов у древних германцев, а
крестьяне и простолюдины — «демонов», асуров в индуизме, ванов
и древних германцев.
Поэтому кастовая модель трех Логосов, каждый из которых соот-
ветствует одной функции (жреческий Логос, воинский Логос, кре-
стьянский Логос), может быть сведена к дуальной схеме — небесный
Логос (жрецы и воины)/хтонический Логос (крестьяне). И этот дуа-
лизм, развертываемый при необходимости в трехфункциональность,
прозрачно соответствует в таком случае гендерному дуализму.
Значение идей Ж. Дюмезиля
Теории Дюмезиля должны быть интегрированы в теософию по
следующим основаниям.
Во-первых, Дюмезиль детально описывает матрицу индоевропей-
ских обществ, восстанавливая ее наиболее общую и чистую форму.
Можно сказать, что он реконструирует структуру индоевропейского
Логоса, выявляет индоевропейский культурный код. Поскольку этот
код преобладает к греческой, римской, иранской, индусской, туран-
ской и христианской цивилизациях, он становится одним из главных
предметов исследования плюральной антропологии. С одной сторо-
ны, Дюмезиль показывает тот общий знаменатель, который можно
выделить в множестве разнообразных индоевропейских культур. А с
другой, позволяет найти критерий, на основании которого можно
проводить сравнительный анализ индоевропейских обществ с неин-
доевропейскими. Спор о том, применима ли трехфункциональная
система к неиндоевропейским обществам, ведется до сих пор с мо-
мента первых формулировок самим Дюмезилем его теории (Дюме-
зиль настаивает на том, что трехфункциональность есть исключи-
тельный признак только индоевропейских народов).
Во-вторых, индоевропейский тип общества имеет прямые соот-
ветствия с Тураном позднего Шпенглера и с героическим типом ци-
108
Часть 1. География Логосов: геософия
вилизации у Эволы. Эти сопоставления также могли бы дать важные
и значимые результаты.
В-третьих, огромным значением наделен предложенный Дюме-
зилем структуралистский подход к социологии индоевропейских
обществ, согласно которому в них сохраняется удивительная преем-
ственность функций при всем историческом многообразии их рели-
гиозных и идеологических оформлений в разных и подчас прямо
противоположных контекстах. В этом мы можем увидеть принцип
синхронизма Логосов, на котором строится Ноомахия.
В-четвертых, антиэвгемеризм Дюмезиля показывает относитель-
ность диахронического историцизма, который не только не объясня-
ет мифы и религии отсылкой к событиям и историческим личностям,
но убедительно доказывает, что события и личности становятся «ис-
торическими» только в том случае, если им находится соответствую-
щая роль в ткани неизменного и устойчивого «вечного» мифа. Исто-
рия не сменяет собой миф, но сама является не чем иным, как одной
из форм мифического нарратива. История есть только и исключи-
тельно интерпретация, и если у события отсутствует место в матрице
интерпретации, оно просто не фиксируется и не наделяется «истори-
ческим» бытием, которым может снабдить его только миф.
Теории П. Сорокина
Социокультурная динамика
Русский социолог, эмигрировавший в Америку, Питирим Соро-
кин (1889—1968) в своей фундаментальной работе «Социальная и
культурная динамика»1 излагает чрезвычайно интересный и ориги-
нальный взгляд на структуру и типы цивилизаций, а также на логику
их исторических трансформаций. Сорокин критически относится к
другим систематизациям цивилизаций от Данилевского до Шпенг-
лера, но сам предлагает свою модель цикла социальных изменений2.
Важнейшим моментом системы Сорокина является полное отвер-
жение идеи прогресса3. Для академического социолога это чрезвы-
чайно смелое и от этого весьма ценное заявление. Сорокин предлага-
1 Сорокин ПА. Социальная и культурная динамика: Исследования изменений в
больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений. М.:
Астрель, 2006.
2 Сорокин П.А. Обзор циклических концепций социально-исторического про-
цесса // Социологические исследования. 1998. № 12. С. 3—14.
3 Сорокин ПА. Социологический прогресс и принцип счастья // Сорокин П.А.
Человек. Цивилизация. Общество. М.: Политиздат, 1992.
Глава 3. Системы цивилизаций: критерии и теории
109
ет рассмотреть все основные процессы, развертывающиеся в обще-
стве, и определить те из них, где можно установить строго линейную
зависимость. Этой зависимости он не находит нигде, и, напротив, на
основании огромного количества собранных и систематизированных
фактов и таблиц показывает, что во всех областях человеческой жиз-
ни, включая науку и техническое развитие, существуют циклы, пери-
оды, где относительный подъем сопровождается относительным спа-
дом. Единственный фактор роста — это демографическое увеличение
количества населения Земли, но так как речь идет о чисто количест-
венном показателе, он не может быть однозначно отождествлен с
прогрессом (как ускорение роста клеток раковой опухоли не может
быть названо прогрессом развития здорового организма), этот пока-
затель размещен в длительном, но не бесконечном промежутке вре-
мени, т. к. никто не может гарантировать этот рост в дальнейшем, ис-
ходя из вероятности катастроф и чрезвычайных обстоятельств. Пити-
рим Сорокин, таким образом, на основании социологического и
статистического анализа демонстрирует наглядно, что идея прогресса
есть не более чем социальный миф.
Три типа социокультурных систем
Отвергнув прогресс как «ненаучное заблуждение», Питирим
Сорокин предлагает свою версию объяснения социальной и куль-
турной динамики обществ. Для этого он вводит оригинальную типо-
логию из трех социальных типов1.
Первый тип он называет идеационным и описывает его как обще-
ство, целиком и полностью сконцентрированное на потустороннем,
где земные и жизненные ценности не имеют никакого положитель-
ного значения. Телесный мир рассматривается как «тюрьма духа» и
подлежит аскетическому преодолению. Цивилизации идеационного
типа (ideationl) ставят во главу угла религию, трансцендентную ориен-
тацию, ценности созерцания и рывка по ту сторону. Человек встает
на сторону богов и рассматривает свое телесное пребывание как вре-
менное явление и испытание. Цивилизации идеационного типа со-
здают высокие духовные культуры, но подчас довольно бедное пла-
стическое выражение их в телесных материальных символах — в
силу общей антиматериальной ориентации (типичный пример —
иконоборчество в Византии).
Второй тип Сорокин называет идеалистическим (idealistic).
Здесь мы видим равное внимание, уделяемое как духовному, так и
1 Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика.
110
Часть 1. География Логосов: геософия
материальному. Телесный мир не столько отрицается, сколько пре-
ображается под воздействием духовного. Ценности жизни и по-
смертного бытия гармонизируются и соотносятся друг с другом в
обобщающей системе. Цивилизации идеалистического типа созда-
ют развитую и богатую материальную культуру, технику, сочетая
возвышенную духовность с красотой физического выражения.
И наконец, третий тип цивилизации — чувственный (sensate).
Здесь все внимание переносится на мир материи. Духовное теряет
всякий смысл, телесное наслаждение, комфорт, удобство, польза и
техническое развитие, основанное на покорении окружающего
мира, ставятся во главу угла.
По Сорокину, все три типа культуры организованы в такой по-
следовательности: идеационный тип — идеалистический тип —
чувственный тип — и снова идеационный тип — идеалистический
и т. д. Смены форм именно таковы, поясняет Сорокин, поскольку
идеация предполагает максимальное усилие души, собирает все
силы человека и культуры для самопреодоления, затем следующая
фаза представляет собой ослабление аскетического рывка, смягче-
ние духовного радикализма, а чувственная цивилизация означает
полное торжество слабости и инерции, где активность души оконча-
тельно рассеивается по количественной массе телесности. Вернуть-
ся к идеалистическому — самому оптимальному и сбалансированно-
му социокультурному типу — от чувственного нельзя, поскольку
инерция в последних фазах чувственной цивилизации достигает не-
обратимого порога и может быть преодолена только радикальным
рывком в потустороннее. А это означает переход к идеационной
фазе. Нерадикального напряжения недостаточно.
Конец чувственной цивилизации
Современную западноевропейскую цивилизацию Сорокин рас-
полагал в последней фазе чувственной стадии и предсказывал ее
скорый и неизбежный конец. Он описывал его в следующих терми-
нах:
«1. Чувственные ценности будут становиться все более относи-
тельными и атомарными. Лишенные какого бы то ни было
признания и действенной силы, они наконец покроются слоем
пыли. Граница между истиной и ложью, справедливым и не-
справедливым, прекрасным и безобразным, между положи-
тельными и отрицательными ценностями начнет неуклонно
стираться, пока не наступит царство умственной, моральной,
эстетической и социальной анархии.
Глава 3. Системы цивилизаций: критерии и теории
111
2. Нарастающая атомизация чувственных ценностей, включая
самого человека, обесценит их, сделает более чувственными
и материальными, далекими от всего божественного, свя-
щенного, абсолютного. Они будут все глубже погружаться в
мерзость социокультурной клоаки, обретут не конструктив-
ный, а прогрессирующе деструктивный характер и предста-
нут скорее экспонатами музея социокультурной патологии,
чем вечными ценностями Царства Божьего. Чувственная
ментальность все в большей степени будет трактовать чело-
века и все его ценности "физико-химически", "биологиче-
ски", "рефлексологически", "эндокринологически", "бихе-
виористически", "экономически", "психоаналитически",
"механистически", "материалистически", т. е. как мир ато-
мов, протонов и электронов, заключающих в свои объятия и
опутывающих своей липкой паутиной людей-роботов.
3. Когда все ценности атомизируются, исчезнут авторитетное
"общественное мнение" и "мировое сознание". Их места
займут многочисленные, противоречащие друг другу "мне-
ния" беспринципных фракций и "псевдосознания" различ-
ных групп давления.
4. Договоры и соглашения утратят остатки своей обязывающей
власти. Построенный западным человеком за предыдущие
столетия величественный договорный социокультурный дом
рухнет. Его падение сметет договорную демократию, дого-
ворный капитализм вкупе с частной собственностью и дого-
ворное общество свободных людей.
5. Грубая сила и циничный обман окажутся единственными ат-
рибутами всех межличностных и межгрупповых отношений.
Сила станет правом. В результате разразятся войны, револю-
ции, мятежи, общество захлестнут волнения и зверства. Под-
нимет голову bellum omnium contra omnes: человек пойдет на
человека, класс — на класс, нация — на нацию, вера — на
веру, раса — на расу.
6. Свобода для большинства превратится в миф, зато господ-
ствующее меньшинство будет пользоваться ею с необуздан-
ной распущенностью. Перестанут существовать неотъемле-
мые права, Декларации прав или тоже отменят, или начнут
использовать как красивые ширмы для неприкрытого наси-
лия.
7. Дряхлые, бесчеловечные и тиранические правительства
вместо хлеба будут давать народам бомбы, вместо свободы —
нести смерть, вместо закона — насилие, вместо созидания —
112
Часть 1. География Логосов: геософия
разрушение. Их нахождение у власти будет, как правило,
краткосрочным и неустойчивым, их будут все чаще свергать.
8. Распад семьи как священного союза мужа и жены, родите-
лей и детей продолжится. Рост числа разводов приведет в
конце концов к полному исчезновению разницы между об-
щественно санкционированным браком и незаконными сек-
суальными отношениями. Дети станут отделяться от родите-
лей все раньше и раньше. Главные социокультурные функ-
ции семьи будут сокращаться, пока она не превратится в
случайное сожительство самца и самки, а дом — в место,
куда можно "припарковаться" на ночь, в основном для сек-
суальных контактов.
9. Чувственная суперсистема нашей культуры будет все больше
напоминать “место культурного демпинга", наполненное
беспорядочной массой элементов, лишенных единства и ин-
дивидуальности. Превратившись в такой базар, она окажется
жертвой случайных сил, делающих из нее скорее "истори-
ческий объект", нежели самоуправляемый и живой субъект.
10. Продолжится увядание творческого потенциала культуры.
Место Галилея и Ньютона, Лейбница и Дарвина, Канта и Ге-
геля, Баха и Бетховена, Шекспира и Данте, Рафаэля и Ремб-
рандта займут посредственные псевдомыслители, ремеслен-
ники от науки, от музыки, от художественной литературы,
шоумейкеры — один вульгарнее другого, а нравственный ка-
тегорический императив окажется вытесненным гедонисти-
ческими соображениями эгоистической целесообразности,
предубеждением, обманом и принуждением. На смену вели-
кому христианству придет множество самых отвратитель-
ных небылиц, состряпанных из фрагментов науки, обрывков
философии, настоянных на примитивной мешанине маги-
ческих верований и невежественных суеверий. Конструк-
тивные технологические изобретения будут постепенно за-
меняться деструктивными. Более подробно:
а) количественная гигантомания вытеснит качественную
утонченность; "самое большое вместо самого лучшего";
бестселлер вместо классики; блестящая внешность вме-
сто внутреннего содержания; методика вместо гениаль-
ного озарения; подражание вместо творчества; сенсаци-
онный успех вместо обстоятельной оценки; "операцио-
нальное управление" вместо просвещенного знания;
Ь) мышление заменится "поиском информации"; вместо
мудрецов будут "шустрые Алексы"; вместо подлинных
Глава 3. Системы цивилизации: критерии и теории
113
критериев — фальшивки; вместо великих лидеров — мо-
шенники;
с) даже величайшие культурные ценности прошлого под-
вергнутся унижению. Бетховены и Бахи станут привеска-
ми к велеречивому пустозвонству, рекламирующему сла-
бительные средства, жвачки, кукурузные хлопья, пиво и
прочие сплошные удовольствия. Микеланджело и Ремб-
рандты будут украшать мыло и лезвия для бритья, сти-
ральные машины и бутылки из-под виски. Репортеры и
болтуны на радио время от времени удостоят чести Шек-
спира и Гёте, позволив им "оставить след" в своих бумаж-
ках и разговорах.
11. В условиях растущей моральной, умственной и социальной
анархии и деградации творческие способности чувственной
ментальности, а также производство материальных ценно-
стей будут убывать; участятся депрессии; материальный уро-
вень жизни снизится.
12. По этим же причинам уменьшится безопасность жизни и иму-
щества, а, значит, покой в душе и счастье станут редкостью.
Самоубийства, психические расстройства и преступления нач-
нут расти. Скука поразит все более широкие слои населения.
13. Население все явственнее станет раскалываться на два типа:
чувственных гедонистов с их девизом "Будем есть, пить и лю-
бить, ибо завтра умрем!" и аскетов и стоиков, относящихся к
чувственным ценностям с безразличием и враждебностью»1.
Тринадцатый пункт этого краткого «Апокалипсиса Сорокина»,
который стал еще более наглядным спустя 50 лет после написания в
1957 г. этого текста, определяет то, что логически должно последо-
вать за концом западноевропейской цивилизации: приход новой ци-
вилизации «аскетов и стоиков».
Значение теорий П. Сорокина
Теории Питирима Сорокина имеют несколько позитивных сторон.
Во-первых, три выделяемых им социокультурных типа на осно-
вании чисто социологических показателей могут быть соотнесены с
тремя Логосами Ноомахии. Логосу Аполлона соответствует идеаци-
онная социокультурная система; Логосу Диониса — идеалистиче-
ская; Логосу Кибелы — чувственная. То, что Сорокин приходит к
подобной триаде цивилизационных типов строго эмпирическим пу-
1
Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика. С. 880 — 883.
114
Часть 1. География Логосов: геософия
тем социологического исследования с опорой на систематизацию
огромного количества статических данных, подтверждает релевант-
ность и основательность нашего метода.
Во-вторых, демонтаж Сорокиным идеи прогресса позволяет
освободиться от доминации западноевропейского этноцентризма и
«историала» Модерна, что расчищает путь для сбалансированного и
свободного от предрассудков исследования Логосов различных ци-
вилизаций.
В-третьих, можно согласиться с тремя типами цивилизации как с
тремя последовательными фазами, поставив их в соответствие с ор-
ганическими стадиями юности, зрелости и дряхления у Данилевско-
го, Шпенглера и Фробениуса.
В-четвертых, наконец, эта циклическая последовательность мо-
жет быть расценена как регресс, нисхождение от духовного уровня
к материальному, что вписывается в традиционалистское понима-
ние логики цивилизационных циклов.
Теории Л. Гумилева
Циклы этногенеза и теория пассионарности
Еще одним сторонником циклического взгляда на историю об-
ществ является выдающийся русский историк, евразиец и этнолог
Лев Николаевич Гумилев (1912 — 1992). Гумилев разработал свою тео-
рию циклов, связанную с тем, что он назвал «процессом этногенеза»1.
Согласно Гумилеву, в основе человеческого общества лежит этнос
как его органическая витальная основа, ядро. Этносы представляют
собой живые организмы и в своем развитии проходят различные ста-
дии — от зарождения через созревание и акматическую стадию
вплоть до упадка и вырождения (стадия химеры). Гумилев приклады-
вает эти фазы не к культуре и цивилизации, которые он считает вто-
ричными и поверхностными формами, но к этнической матрице.
Этнос, по Гумилеву, складывается в момент пассионарного толч-
ка. Это явление представляется ему конститутивным для всего по-
следующего процесса. Пассионарность Гумилев определяет как из-
быточную жизненную энергию, заставляющую тех, кто ею наделен,
расходовать гораздо больше сил, чем необходимо на простое поддер-
жание существования. Пассионарии — люди, готовые идти на под-
виг, риск, авантюру, войну, сражение в силу избыточной разрываю-
щей их изнутри силы. Когда таких личностей накапливается крити-
1
Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. СПб.: Кристалл, 2001.
Глава 3. Системы цивилизаций: критерии и теории
115
ческое количество, они начинают доминировать в обществе и
увлекают за собой всех остальных (гармоничных) личностей, кото-
рые в обычном состоянии отнюдь не склонны к подвигам и доволь-
ствуются простым воспроизводством одного и того же социального
и хозяйственного уклада. Так, пассионарии из различных субэтни-
ческих групп, приведенных ими в движение, создают этнос. Это и
есть пассионарный толчок.
Этнос с этого момента начинает крепнуть расти, осуществлять
экспансию. К существующему ядру притягиваются все новые и но-
вые пассионарии, пока этнос не достигает своего расцвета. Такой
расцвет совпадает обычно с созданием крупной государственности,
империи.
На следующей фазе происходит стабилизация пассионарного, и
начинается ее остывание. В этот период этнос склонен более осваи-
вать достигнутое, нежели приобретать все новое и новое. Он создает
не столько новые государства, сколько переводит пассионарность в
культуру, искусство, технологии. Боевой дух остывает, пассионар-
ность падает.
Последней фазой является окончательное остывание пассионар-
ности. На этом этапе растет число особого типа — субпассионариев,
болезненных личностей, вампирически питающихся силами пассио-
нариев, но лишенных внутренних сил, хотя при этом отказываю-
щихся вести простую жизнь гармоничных личностей, сводящуюся к
воспроизводству. Субпассионарии разрушают созданные системы,
способствуют их разложению.
Процесс деградации этнической системы завершается тогда,
когда число пассионариев достигает нижнего предела, и этнос впа-
дает в гомеостаз — существование в полной гармонии с окружаю-
щим миром, когда на взаимодействие с ним тратится ровно столько
сил, сколько требует сохранение системы в равновесном состоянии.
Такие гомеостатические общества становятся строительным мате-
риалом для следующих витков этногенеза, во главе которого стоят
новые накопившиеся пассионарные группы.
Исследование Евразии и кочевых империй Турана
В основе исторических трудов Гумилева лежало изучение коче-
вых цивилизаций Евразии, наименее известных европейской науке.
Развивая подход, свойственный философам-евразийцам, Гумилев
обратил повышенное внимание на кочевые империи и этносы Тура-
на, показав их фундаментальное влияние на формирование как рус-
ской государственности и русской культуры, так и на историю иных
116
Часть 1. География Логосов: теософия
цивилизаций. Гумилев в своих работах, посвященных гуннам1, древ-
ним тюркам2, монголам, сарматам, другим кочевым народам3, пока-
зывает, что все они были не просто «варварскими племенами», но
носителями особого культурного кода, сопряженного с ценностной
системой, мировоззрением и этикой, свойственной степнякам и
воинственным кочевникам Евразии. Именно эта этическая модель
была заложена в кодексе Чингисхана (Великая Яса) и обращена к
особому типу личностей, «людям длинной воли»4.
Работы Гумилева качественно обогащают представления об ев-
разийском типе цивилизации.
Значение теории пассионарности Л. Гумилева
Гумилев сделал чрезвычайно много для обоснования множест-
венности цивилизаций. Перечислим наиболее важные моменты его
теории.
Во-первых, его представление об этнических циклах делает ир-
релевантным сопоставление между собой обществ, находящихся в
разных фазах этногенеза. Тем самым открывается возможность
анализировать культуры как этнические системы с учетом их фазо-
вого состояния, которое Гумилев сопрягает с уровнем пассионар-
ности. А это, в свою очередь, является верифицируемым качествен-
ным критерием.
Во-вторых, реконструкция социально-политических типов Евра-
зии Гумилевым резонирует с идеей Шпенглера о Туране, а пассио-
нарный тип является прямым аналогом героического типа у Эволы.
Если наложить карту триадической цивилизации (женское Солнце/
мужской Месяц) Фробениуса на зоны Евразии, приоритетно изуча-
емые Гумилевым, мы получим близкое соответствие между зоной
кочевых цивилизаций Евразии и этим поясом мужской культуры у
Фробениуса. И наконец, колыбелью индоевропейских культур, изу-
чаемых Дюмезилем, снова становится область Великой Степи, ис-
следуемой приоритетно Гумилевым. Заслуживает также внимания
гипотеза Гумилева об индоевропейском характере древнетибетской
1 Гумилев Л.Н. Хунну. М.: Изд-во восточной литературы, 1960.
2 Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М.: Наука, 1967.
3 Гумилев Л.Н. Тысячелетие вокруг Каспия. М.: ACT; Харвест, 2008; Он же. От-
крытие Хазарии. М.: Ди-дик, 1996; Он же. Древняя Русь и Великая Степь. М.: Мысль,
1992.
4 Гумилев Л.Н. Чёрная легенда. М.: Айрис-пресс, 2008.
Глава 3. Системы цивилизаций: критерии и теории
117
религии бон (черная вера), которую Гумилев связывает с иранскими
влияниями и, в частности, с митраизмом.
В-третьих, Гумилев, как и Данилевский, Шпенглер, Фробениус и
Сорокин, убежден, что западноевропейская цивилизация достигла
своего упадка, но в отличие от них объясняет это состояние свой-
ством циклов европейского этногенеза, достигшего фазы обскура-
ции (сокращение числа пассионариев).
Теории А. Тойнби
Новая номенклатура цивилизаций
Теорию множественности цивилизаций продолжал развивать
английский историк Арнольд Тойнби. Тойнби следует за Шпенгле-
ром в основном подходе, но отвергает его органицизм, полагая, что к
обществам не применимы напрямую метафоры, заимствованные из
научно-естественных дисциплин — будь то живые организмы или
минералы.
В своих трудах1 он предлагает номенклатуру цивилизаций, чис-
ленно превосходящую предшествующие. В номенклатуре цивилиза-
ций он выделяет несколько типов.
1. Цивилизации без всяких связей с другими.
центрально-американская
андская
2. Цивилизации, не аффилированные с другими цивилизациями,
шумеро-аккадская
египетская
эгейская
индусская
китайская
3. Цивилизации, аффилированные с другими цивилизациями.
сирийская //шумеро-акадская, египетская,
эгейская, хеттская
эллинская //эгейская
индийская //индусская
1 Тойнби А.Дж. Постижение истории. М.: Рольф, 2001; Он же. Исследование
истории: В 3 т. СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та; Изд-во Олега Абышко, 2006; Он
же. Цивилизация перед судом истории. М.: Рольф, 2002.
118
Часть 1. География Логосов: теософия
африканская //египетская, затем исламская, затем западная
православно-христианская //сирийская и эллинская
западная // сирийская и эллинская
исламская // сирийская и эллинская
4. Сателлитные цивилизации.
Миссисипи центрально-американская
«юго-западная» центрально-американская
северо-андская <-- андская
южно-андская андская
? эламитская <-- шумеро-аккадская
хеттская шумеро-аккадская
Урарту шумеро-аккадская
иранская <-- шумеро-аккадская, затем сирийская
? мероитская египетская
корейская «- китайская
японская <-- китайская
вьетнамская китайская
? италийская
Глава 3. Системы цивилизаций: критерии и теории
119
азиатская юго-восточная «- индийская, потом исламская (Индонезия, Малазия)
тибетская
русская «- православно-христианская, затем западная
кочевая <- близкие территориально оседлые, цивилизации Евразии и Африки
5. Абортивные (несостоявшиеся) цивилизации.
протосирийская подавлена египтянами
несторианская христианская подавлена мусульманами
монофизитская христианская подавлена мусульманами
христианская дальнего Запада подавлена западной цивилизаци- г ей
скандинавская подавлена западной цивилизаци- ей
средневековая цивилизация подавлена современной запад-
городов-государств ной цивилизацией
Основными цивилизациями Тойнби считал следующую 21 циви-
лизацию.
1) египетская,
2) андская,
120
Часть 1. География Логосов: геософия
3) древнекитайская,
4) минойская,
5) шумерская,
6) майянская,
7) сирийская,
8) индская,
9) хеттская,
10) эллинская,
И) западная,
12) дальневосточная (в Корее и Японии),
13) православная христианская (основная) (в Византии и на Бал-
канах),
14) православная христианская,
15) дальневосточная (основная),
16) иранская,
17) арабская,
18) индуистская,
19) мексиканская,
20) юкатанская,
21) вавилонская.
Из этих цивилизаций к 1940 г. 16 давно исчезли, а четыре из пяти
оставшихся (западная, китайская, индуистская, православная хри-
стианская/русская, арабская) находились под фундаментальным
давлением Запада и, по мнению Тойнби, испытывали риск также ис-
чезнуть.
Элиты, вызовы, ответы
Тойнби полагал, что цивилизации создаются вокруг доминиру-
ющего меньшинства (политических элит), которое оказывается в
состоянии наиболее адекватно ответить на вызовы, что бросает об-
ществам история. Всю структуру мировой истории Тойнби пони-
мает (вслед за английским историком Дж. Колингвудом1) как се-
рию вызовов, исходящих от природы, среды или других обществ и
ответов на эти вызовы, которые дает элита каждой цивилизации.
Когда правящая элита утрачивает творческую способность таких
адекватных ответов, ее власть начинает держаться только на силе и
на насилии. В ответ на это интуитивно понимающее неадекват-
ность элит большинство постепенно отзывает легитимность, соци-
1
Коллингвуд Дж. Идея истории: автобиография. М.: Мысль, 1981.
Глава 3. Системы цивилизаций: критерии и теории
121
альное единство и связность цивилизации начинают постепенно
ослабевать, пока цивилизация не рушится окончательно от того
или иного вызова, на который уже не может ответить надлежащим
образом.
Тойнби утверждает, что вызовы могут быть самыми разнообраз-
ными — материальными и нет. Древние шумеры столкнулись с не-
обходимостью обустроиться в болотах южного Ирака, и ответом на
это стало появление цивилизации глины и масштабные ирригацион-
ные проекты, потребовавшие организации крупных неолитических
масс. Пример духовного вызова — хаос и распад Западно-Римской
империи, на который католическая церковь нашла ответ через объ-
единение германских варварских княжеств в единую религиозную
общность. Когда правящие элиты находят верные решения, цивили-
зация растет и укрепляется. В противном случае она свертывается в
национализм, милитаризм и тиранию деспотического меньшинства.
Поэтому Тойнби считал, что цивилизации умирают не естественной
смертью, но всякий раз совершают (в лице элит) преднамеренное
самоубийство.
Значение идей А. Тойнби
Во-первых, Тойнби предлагает более нюансированный подход к
цивилизациям, чем его предшественники и, по меньшей мере, ста-
вит, а подчас и эффективно отвечает на вопросы о том, как цивили-
зации вытекают одна из другой, влияют одна на другую, препятству-
ют или, напротив, способствуют развитию других цивилизаций.
В этом смысле его номенклатура цивилизаций дает более детальную
картину, вспомогательную для теософии и определения Логоса раз-
личных цивилизационных зон.
Во-вторых, Тойнби подчеркивает значение элит в формирова-
нии и поддержании идентичности цивилизации. Это значит, что
именно цивилизационная элита отвечает за структуру того Логоса,
который составляет ее ось и основу. Этот Логос пронизывает всю
цивилизацию сверху донизу, но активно осмысляет его структуру
именно элита. Поэтому именно цивилизационная элита — в лице
философов, жрецов, религиозной верхушки, царей, правителей, ин-
теллектуалов, политиков, художников и т. д. — является той соци-
альной группой, которая выступает приоритетным носителем Лого-
са и действует от его лица. Когда этот Логос осознается ясно, он слу-
жит источником вдохновения и опоры при ответе на вызовы
истории. И вместе с тем он же обеспечивает и интеграцию, и един-
ство цивилизационного целого.
122
Часть 1. География Логосов: теософия
Теории С. Хантингтона
Пессимизм западной глобализации
В последние десятилетия новую актуальность теме цивилизаций
придал американский политолог Сэмюэл Хантингтон (1927 — 2008).
Свои основные идеи он выразил в знаменитой статье, позднее раз-
вернутой в книгу «Столкновение цивилизаций»1. Хантингтон про-
должает подход Данилевского, Шпенглера и Тойнби и полагает, что
после конца «холодной войны» и идеологического противостояния
двух мировых систем (социалистической и капиталистической) в
мире будет происходить не просто либерально-капиталистическая
глобализация, превращая постепенно все человечество в один «Гло-
бальный Запад», но дадут о себе знать глубинные противоречия, свя-
занные с тем, что до сих пор большинство социальных систем оста-
ется связанными с глубинными цивилизационными корнями, струк-
тура которых различна, а подчас и прямо противоположна. В ответ
на надежды западных оптимистов на то, что после конца СССР в
мире останется только одна цивилизация — западная, пессимист
Хантингтон возражает: это иллюзия, мы в скором времени станем
свидетелями появления новых неснимаемых и острых различий,
обоснованных фундаментальным дифференциалом культур.
Развивая схему Тойнби, который ввел пару понятий the West,
«Запад» и the Rest, «все остальные», Хантингтон полагает, что в на-
стоящее время конфликт между «Западом» и «всеми остальными»
переместится из области политэкономического противостояния в
область «войны культур», где религиозный фактор, система ценно-
стей, особенность глубинного мировоззрения, связанного с истори-
ей и специфичностью ее восприятия у разных народов, снова станут
главенствующими и предопределяющими.
Таким образом, Хантингтон привлек внимание к цивилизацион-
ному фактору, и, согласно общему мнению, его прогноз, звучавший
диссонансом в эпоху 1990-х гг., когда большинство было уверено в
«конце истории» (Ф. Фукуяма) и прочном наступлении однополяр-
ного мира (Ч. Краутхаммер), оказался по прошествии двух десятиле-
тий наиболее верным и оправдавшимся.
Число цивилизаций по Хантингтону
Хантингтон предлагает рассмотреть те цивилизации, которые
существуют на сегодняшний день, и эта актуальность делает его но-
1
Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: ACT, 2003.
Цивилизации в современном мире по С. Хантингтону.
1 — западная, 2 — исламская, 3 — китайская, 4 — православная, 5 — индуистская, 6 — японская,
7—африканская, 8 — латиноамериканская, 9 — буддистская
3. Системы цивилизаций: критерии и теории 123
124
Часть 1. География Логосов: теософия
менклатуру особенно важной. Хантингтон говорит о следующих
культурах:
1. Западной (Западная Европа (католико-протестантские стра-
ны) , Северная Америка, Австралия, Новая Зеландия).
2. Исламской (все исламские страны).
3. Китайской (Китай, Корея, Вьетнам).
4. Православной (Россия, Украина, Беларусь, Молдова, Грузия,
Армения, Румыния, Болгария, Греция, Сербия, Македония).
5. Индуистской.
6. Японской.
7. Африканской (страны Черной Африки).
8. Латиноамериканской (Центральная и Южная Америка).
9. Буддистской (Монголия, Непал, Тайланд, Мьянма, Лаос, Кам-
боджа).
С этой номенклатурой вполне можно в целом согласиться, хотя
выделение японской цивилизации в нечто самостоятельное, несмот-
ря на то что большинство японцев исповедует буддизм, представля-
ется все же несколько произвольным и отражает гораздо большую
степени нюансированности, чем предполагают остальные цивили-
зации, где, если применять столь большую контрастность, вполне
можно было бы выделить, например, в исламском мире шиитов и
суннитов, или страны арабского ислама, евразийского ислама и ти-
хоокеанского ислама, или, в контексте Европы, протестантские
страны и католические и т. д.
Хантингтон понимает, что его номенклатура является весьма
приблизительной, и ее задача состояла лишь в том, чтобы показать
наличие наряду с Западом и его культурой существование «всех
остальных» (the Rest), а также их цивилизационное разнообразие.
Значение работы С. Хантингтона
С теоретической точки зрения, Хантингтон мало что добавляет к
фундаментальным работам его предшественников, каждый из кото-
рых внес громадный теоретический; вклад в разработку карты циви-
лизаций, методику их изучения и в выяснение закономерностей их
структур, их циклов и взаимодействий. Однако значение его работы
состоит в следующем.
Во-первых, он обращает внимание на то, что цивилизации как
явления существуют и в наше время, и прогнозирует роль цивилиза-
ционного и культурного фактора в мировой политике и геополити-
Глава 3. Системы цивилизаций: критерии и теории
125
ке. Тем самым он возвращает к действительности многих западных
этноцентристов и глобалистов, возомнивших, что на планете оста-
лась только одна цивилизация, западноевропейская, ставшая гло-
бальной.
Во-вторых, Хантингтон высказывает предположение, что циви-
лизации в ближайшем будущем будут играть все более важную роль
в мировой политике, и не просто оттенять глобализацию, придавая
ей локальный колорит, но вполне могут стать новыми акторами в
системе международных отношений. А следовательно, он прогнози-
рует многополярность грядущего мироустройства. Этот прогноз
полностью соответствует самой задаче построения теософии и
конструирования карты цивилизационных Логосов как оператив-
ного философского проекта, а не просто удовлетворения абстракт-
ного и чисто ретроспективного интереса.
В-третьих, сам факт использования Хантингтоном термина
«столкновение» в своей работе не следует понимать как алармист-
ский синдром. Для традиции реализма в международных отношени-
ях1, к которой Хантингтон принадлежал, предполагать потенциаль-
ную конфликтность между главными акторами (которыми, правда, в
классической версии этой традиции выступают не цивилизации, а
национальные государства) совершенно естественно. Это вытекает
напрямую из принципа национального суверенитета, исключающе-
го саму возможность наличия легитимной сверхнациональной инс-
танции. Но возможность конфликта между любыми суверенными
государствами далеко не всегда становится неизбежностью. Столк-
новение цивилизаций возможно в той же степени, как и война меж-
ду двумя странами (не менее, но и не более того). Но, с другой сторо-
ны, обозначение этой возможности «столкновения» указывает на
важность конфликтности Логосов, на чем основана Ноомахия. Лого-
сы каждой из цивилизаций имеют свою собственную структуру и
обязательно отличаются от Логосов других цивилизаций. Но в каж-
дом случае, будучи специфической проекцией на горизонталь трех
вертикальных Логосов, фундаментально конфликтующих между со-
бой, Логос цивилизации несет в себе огромный конфликтогенный
травматический потенциал. Поэтому изучение Логосов цивилиза-
ций и самих этих цивилизаций может быть осознано как исследова-
ние нескольких философских лагерей, разделенных между собой
качественными различиями в самых основных силовых линиях,
формирующих их идентичность. И Хантингтон лишь напоминает
нам об этом.
1 Дугин А.Г. Международные Отношения. М.: Академический Проект, 2013.
NO
О
Сводная таблица основных теософских терминов
автор теории / параметры теории название глав- ной единицы количество цивилизаций фазы метафора вектор развития значение ген- дера в цивили- зации судьба запад- ной цивили- зации функция Евразии
Н. Данилев- ский культурно- исторический тип 10+1: египетская, китайская, ассирийско-ва- вилоно-фини- кийская, халдей- ская / древнесе- митическая, индийская, иранская, еврейская, греческая, римская, новосемитиче- ская/ аравий- ская, германо-роман- ская / европей- ская + славянская рождение, молодость, зрелость, ста- рость, смерть органицизм: растение (ботаника) циклы, дегра- дация запад- ной цивили- зации неважно скорая гибель (Запад гниет); новая восточ- нославянская цивилизация главная цитадель восточного славянства и православ- ной цивили- зации
Часть 1. География Логосов: геософия
О. Шпенглер культура 8+1 (культуры): вавилонская, арабо-византий- ская, египетская, индийская, китайская, майанская, греко-римская, западноевропей- ская + русско-сибир- ская культура, рас- цвет культуры, застывание культуры (фаза цивили- зации) органицизм: минерал, рас- тение, живот- ное; стиль циклы, деградация западной ци- вилизации неважно Закат Европы; Сибирь как цивилизация будущего Туран как матрица европейской цивилизации и территория грядущего возрождения
Й. Бахофен культура 4: Афродита, Деметра, Дионис, Аполлон смена одной цивилизации другой, раз- витие стиль прогресс, эволюция, недооценка матриархата важно; борьба полов; выделяет мат- риархат ? патриархаль- ная культура
Л. Фробениус пайдеума; теллуризм/ хтонизм 3 основных: (Солнце муж- ское / Луна женская, Солнце женское / Месяц мужской, Солнце и Луна братья); 2 типа (хтониче- ский, теллури- ческий) одержимость (даймонизм), придание формы (бо- жественность) , применение (техничность) органицизм + сакральность циклы, устой- чивость циви- лизационных признаков (теллуризм/ хтонизм) неважно глубокий кри- зис; водораздел по Рейну цивилизация троичности, женское Солнце / мужской Месяц
Глава 3. Системы цивилизаций: критерии и теории 127
Г. Вирт культурный круг 4: арктическая, северо- атлантическая, южноатланти- ческая, южная (азиатская) календарь; язык эволюция в целом; отход от нордической Традиции (ду- ховная дегра- дация) важно; война полов; за нордиче- ский матриар- хат, против азиатского патриархата глубокий кри- зис; необходи- мость возврата к праистории и реставрации духовной ги- перборейской Традиции малоизвест- ная археоло- гически зона
Р. Генон цивилизация (Традиция) две основные (антагонисти- ческие): традиционная и современная множество кальп, 14ман- вантар, 4 юги в каждой ман- вантаре; цивилизация кали-юги длит- ся 6480 лет Традиция; Дух регресс; от золотого века к желез- ному неважно близкий конец кали-юги (За- пада и всего человечества); спасение ини- циатической интеллектуаль- ной элиты, за- кладывающей начало новому циклу Азия как местопребы- вание Тра- диции; скеп- тическое отношение к русским
Ю. Эвола цивилизация золотой век + 6 (Деметра, тита- ны, амазонки, Дионис, Афро- дита, железный век) + эпоха героев перед на- чалом железного века духовный расцвет / ма- териальный упадок Традиция; дух регресс; от золотого века к желез- ному важно; борьба полов; за героиче- ский патриархат против матри- архата и гинеко- кратии близкий конец кали-юги (За- пада и всего человечества); спасение ини- циатической интеллекту- альной элиты (в том числе воссозданной западной), за- кладывающей начало новому циклу недоверие к Азии; не- приязнь к русским
128 Часть 1. География Логосов: теософия
Ж. Дюмезиль трехфункцио- нальная струк- тура приоритетно занимался только одной — индо- европейской перманент- ность функции перманент- ность относительно важно; женский пол как специфи- ческий при- знак третьей функции (про- изводители) перманент- ность матрица индоевро- пейской (скифской/ сарматской) культуры
П. Сорокин социальная и культурная система множество идеационная, идеалисти- ческая, чув- ственная отказ от ор- ганицизма; интеллектуаль- ный код социальные изменения по кругу неважно последняя стадия чув- ственной цивилизации; неизбежный и скорый крах
Л. Гумилев этнос, фаза этногенеза множество гомеостаз, пассионар- ный толчок, акматическая фаза, «золотая осень», упадок, гомеостаз живой орга- низм; космические ритмы фазы этноге- неза неважно; пассионар- ность более свойственна мужчинам- воинам глубокий кризис; химера мир пассио- нариев; «золотая осень» для России; конец или вновь начало
А. Тойнби цивилизация; вызов — ответ 21: египетская, андская, древнекитай- ская, минойская, шумерская, майянская, сирийская, индская, хеттская, эллинская, западная, дальневосточная, креативный ответ правя- щей элиты на вызов истории (подъем), не- адекватный ответили уклонение от ответа (крах) отказ от ор- ганицизма; рациональный код; важность религиозного фактора (пересмотрена в сторону уменьшения значения) взлет и па- дения (как осознанный суицид элит) неважно новые вызовы, на которые необходимо ответить; the West and the Rest опасный конкурент западной ци- вилизации
Глава 3. Системы цивилизаций: критерии и теории
православная христианская (основная), православная христианская, дальневосточ- ная (основная), иранская, арабская, индуистская, мексиканская, юкатанская, вавилонская
С. Хантинг- тон цивилизация 9: западная, исламская, китайская, православная, индуистская, японская, африканская, латиноамери- канская, буд- дистская неопреде- ленность важность ре- лигиозного фактора прогресс с возмож- ностью частичного регресса неважно The West against the Rest; необходи- мость со- храниться, консоли- дироваться передлицом возможного столкнове- ния с други- ми цивили- зациями православ- ная циви- лизация
Часть 1. География Логосов: геософия
Часть 2.
Логос Европы
Глава 1. Европа и структура ее Логоса: победа
богов
К многополярности
Теперь мы приступаем вплотную к исследованию структуры Ло-
госов тех цивилизаций, которые мы прежде выделили. В этой работе
нас интересует как выяснение Логосов действенных и актуальных
цивилизаций, проявленных в наиболее емких и ярких формах, так и
прослеживание следов влияния более древних цивилизаций, ушед-
ших в сферу социального бессознательного. Кроме того, мы пред-
примем ряд проективных исследований в целях выяснить, чем будут
или могли бы быть возрожденные, восстановленные Логосы тех ци-
вилизаций, которые существовали ранее, но постепенно утратили
свое влияние и свое могущество, и тех, которые только могут еще
сложиться в нечто цельное и самостоятельное в новых историче-
ских условиях. Эти «новые исторические условия» мы понимаем
как наступление возможной, вероятной и желательной (с нашей
точки зрения) многополярности, т. е. такого миропорядка, где циви-
лизации будут выступать в качестве главных и самостоятельных ак-
торов. Примером такого взгляда на мировые процессы могут слу-
жить как идеи С. Хантингтона, так и наш собственный проект мно-
гополярного миропорядка1. В этом случае изучение Логосов цивили-
заций, включая их структурные гомологии, контрасты, различия,
пропорции и антагонизмы, станет со своей стороны вкладом в ста-
новление полноценной и развернутой философии многополярно-
сти, которой собственно и должна, по нашему мнению, быть теосо-
фия, представленная в данной и последующих книгах «Ноомахии».
Западноевропейский Логос
Мы начнем наш обзор с самого главного и претендующего сегод-
ня на универсальность Логоса — Логоса западноевропейской циви-
лизации, которому и посвящена полностью эта вторая книга «Ноома-
хии».
1 Дугин А.Г. Теория многополярного мира. М.: Евразийское движение, 2012; Он
же. Международные Отношения. М.: Академический Проект, 2013.
134
Часть 2. Логос Европы
Вначале мы выскажем общие соображения относительно его
структуры в оптике первой книги «Ноомахии», т. е. попробуем вы-
яснить, как в нем отражается и проявляется вертикальная структура
трех Логосов. А затем приведем примеры нескольких наиболее вы-
разительных европейских культур, так или иначе отражающих осо-
бенности этого общеевропейского Логоса. При этом мы будем рас-
сматривать как область чистой философии, так и искусства в более
широком смысле, поскольку, с нашей точки зрения, одна и та же па-
радигма в равной мере проявляет себя как в систематизированной
рациональной форме, так и в форме мифа, средством выражения
которого служит искусство — поэзия, литература, театр и т. д. Для
этой цели мы выделили следующие области: Германию, Францию,
Испанию, Португалию и Румынию.
Европа по Дюмезилю
Современная европейская цивилизация является историческим
продолжением Средиземноморской. В этой преемственности преоб-
ладает индоевропейская составляющая, и основной языковой и
культурной матрицей Европы является индоевропейская традиция.
Если мы здесь вспомним реконструкцию трехфункциональной
системы Дюмезиля, то сразу же получим социологическую карту
Европы, в общественном устройстве которой будет преобладать
постоянно воспроизводимый принцип трех главенствующих каст:
жрецов, воинов и производителей. На самых разных исторических
этапах и под разными названиями и именами мы действительно
встречаемся именно с такой стратификацией европейских обществ.
Классическим выражением такого порядка является древней-
шая эпоха средиземноморских обществ, начиная с периода ахей-
ских завоеваний и гомеровской Греции. Такая система характерна
д ля Древней Греции и Рима, за исключением периодов упадка, когда
усиливались политические позиции «городских жителей», пред-
ставлявших собой смешение высших каст с делокализированными
крестьянами и давших новый тип торговца, чуждый классическим
индоевропейским обществам. Этот тип торговца мог формировать-
ся по линии деградации и материализации воинского сословия (что
описано у Платона в «Государстве» как явление тимократии), а мог и
снизу, через специфическую девиацию социального типа бывших
крестьян или городских ремесленников. Нельзя исключить, что он
был результатом влияний вообще внешних по отношению к индоев-
ропейскому культурному кругу — например, финикийских и, шире,
семитических, где торговля представляла собой широко распростра-
Глава 1. Европа и структура ее Логоса: победа богов
135
ненное социальное занятие. «Городские жители», «граждане», т. е.
«горожане», образовали в городах-государствах Греции специфи-
ческую социальную среду, в которой три классические функции ин-
доевропейского общества получили свои пародийные выражения.
По меньшей мере, так представлял себе вещи Аристотель в «Поли-
тике». Власть божественных царей-жрецов (священная монархия)
превратилась в тиранию. Господство воинской аристократии стало
доминацией финансовой олигархии. А органическое самоуправле-
ние этнически однородных и солидарных общин (полития) стало
«демократией», властью случайной и разрозненной толпы, объеди-
ненной лишь городской территорией проживания.
Рим в своем подъеме снова вернул пропорции индоевропейской
трехфункциональной иерархии. Однако и в Римской империи
периоды упадка характеризировались сходными явлениями подъ-
ема недифференцированного городского большинства.
Распространение христианства, самого по себе не являющегося
типичным индоевропейским культурным явлением и несущего на
себе основные признаки семитской традиции, тем не менее, дало
старт возрождению индоевропейских обществ греко-римского
мира, кульминацией чего стало европейское Средневековье.
К концу Средневековья снова поднимает голову городское
«гражданское общество», растет роль «торгового сословия», и, в
конце концов, буржуазная Европа Англии, Голландии и Франции
окончательно закрепляет нормативно демократическую социаль-
ную модель. Важно, что главной фигурой этой Европы Нового вре-
мени выступает буржуа (торговец, предприниматель, делец), кото-
рый в классических индоевропейских обществах находился либо на
периферии, либо вообще отсутствовал. Подробный и детальный со-
циологический анализ роли и функции буржуа дают в своих про-
граммных работах известные европейские социологи М. Вебер1
(в апологетическом ключе) и В. Зомбарт2 (в критическом ключе).
Итак, по Дюмезилю, современная западноевропейская цивили-
зация является индоевропейской по своей природе и изначальной
структуре, а значит, несет в своем основании трехфункциональную
модель. Но Новое время привнесло в эту структуру и постепенно
поставило в центр чуждый генетически этой индоевропейской ци-
вилизации элемент, концептуально конфликтующий с ее классиче-
ской матрицей.
1 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные
произведения. М.: Прогресс, 1991.
2 Зомбарт В. Буржуа. М.: Наука, 1994.
136
Часть 2. Логос Европы
Упадок Европы по Шпенглеру, Данилевскому, Сорокину
Если анализ трех функций Дюмезиля показывает отклонение Ев-
ропы Нового времени от индоевропейской парадигмы, то другие ав-
торы, практиковавшие цивилизационный подход (Шпенглер, Дани-
левский, Сорокин и т. д.), сходились во мнении, что цикл европейской
цивилизации вошел в стадию упадка. Романо-германский мир (по Да-
нилевскому) переживает эпоху старости, утрачивает свою жизнен-
ную силу, энергию, распадается в материальности и чувственности.
Шпенглер вообще всю свою теорию выстроил для обоснования того,
что фаустовский дух довел Запад до духовной катастрофы, жизнь
культуры угасла и сменилась чисто технической и отчужденной циви-
лизацией. Питирим Сорокин, со своей стороны, утверждал, что Евро-
па в Новое время дошла до конца чувственной стадии развития своей
социокультурной системы и стоит на пороге бездны.
Все эти свидетельства говорят о том, что в рамках европейской
цивилизации в целом (какими бы эти рамки ни были у разных авто-
ров) современный момент этой цивилизации представляет собой
терминальную фазу, эпоху дряхления, упадка, деградации и агонии.
Это значит, что Европейский Логос находится в последней трети его
циклической манифестации — с обратной стороны от детства Евро-
пы в греко-римской Античности и ее зрелого возраста в период ев-
ропейского Средневековья.
Десакрализация Европы (Генон, Эвола)
Еще более жестокий диагноз ставили Европе Нового времени
традиционалисты. Согласно Генону, европейский Модерн стал вы-
ражением антицивилизации, воплощением всего того, что противо-
положно духу, Традиции, сакральности. Секуляризация, гуманизм,
натурализм, механицизм и рационализм, по Генону, суть проявле-
ния духа извращения, что затрагивает все общества, но который
лишь в современной Европе получил столь абсолютное и полное
воплощение, был возведен в норму и принцип. Периоды деградации
знали и традиционные общества, но современная Европа построила
в полном смысле слова антиобщества, где все нормальные пропор-
ции перевернуты: божественное трансцендентное измерение от-
вергнуто, религия помещена на социальную периферию, материя и
количество, эфемерность и чувственность, индивидуализм и эгоизм,
напротив, возведены в высшие ценности.
Генон утверждает, что все, что имеет отношение к Традиции, в
Европе не является собственно европейским и в гораздо более чис-
Глава 1. Европа и структура ее Логоса: победа богов
137
той и полной форме может быть найдено у народов Востока, а соб-
ственно европейскими являются лишь фрагментаризация Тради-
ции, ее искажения и извращения, ее сведение на низший человече-
ский и рационалистический уровень. Запад Генон трактует
буквально, как страну, где исчезает солнце духовности и начинается
«ночь богов».
Почти такая же оценка современной Европы наличествует у
Эволы, однако, он полагает, что европейскую Традицию, существо-
вавшую в Античности и Средневековье и уходящую корнями в
героическую эпоху, все еще возможно восстановить, и Запад может
быть спасен из той бездны, в которую погрузила его современность.
Восстановление этого героического духа Запада было для Эволы де-
лом жизни. Но в отношении Европы Нового времени Эвола разде-
лял самые жесткие и негативные оценки, полагая, что в этот период
мы имеем дело с Анти-Европой, с ее предельным вырождением и са-
мопародией. Буржуазию Эвола считал декадентским классом, а де-
мократию, рационализм, сциентизм и гуманизм — формами духов-
ной и социально-политической болезни.
Генон и Эвола обоюдно констатировали полную и глубокую де-
сакрализацию Европы, но Эвола надеялся на возможность ресакра-
лизации, а Генон считал это маловероятным, предрекая ей только
скорую и неизбежную гибель.
Вопрос о гендерном индексе современной Европы
При определении гендерного индекса современной европейской
цивилизации мнения разных авторов глубоко расходятся. С одной
стороны, по логике Бахофена и Вирта, Европа строится на патриарха-
те, и по мере удаления от древнего матриархата эти патриархальные
тенденции (аполлонизм, доминация мужской рациональности) толь-
ко возрастают. Новое время в лице рационалистической философии
и науки, на первый взгляд, подтверждает эту оценку. Из такого анали-
за исходили многие философы жизни (от Ф. Ницше до А. Бергсона,
Л. Клагеса, М. Шелера, Г. Зиммеля, Л. Циглера, Г. Кайзерлинга
и т. д.), призывая освободиться от «отеческой доминации» в европей-
ской культуре. Но, с другой стороны, Ю. Эвола и некоторые другие
мыслители, например О. Вейнингер, указывали на то, что Новое вре-
мя возвело в приоритет именно материалистические, чувственные,
эмпирические ценности, свойственные скорее женскому космосу.
Поэтому Эвола отстаивал тезис о том, что мы живем в эпоху Кали-
юги, где торжествует принцип «черной женственности», хаоса, сме-
шения и гибели, что соответствует наиболее негативному аспекту
138
Часть 2. Логос Европы
именно женского начала. Европа в этом смысле является сосредото-
чением такой «черной гинекократии», царством богини Кали, где,
напротив, подлинно мужскому, героическому началу вообще боль-
ше нет места. Если истоки европейской Традиции, по Эволе, в геро-
ическом мужском типе, то европейская современность есть прямой
антипод этому типу.
Таким образом, теоретики цивилизаций высказывали на этот
счет прямо противоположные мнения.
Еврооптимизм
Все эти точки зрения характерны для тех авторов, которые
склонны рассматривать европейскую цивилизацию как одну из не-
скольких. И даже те, кто определяли себя как сторонники современ-
ной Европы (например, Тойнби или Хантингтон), полагали, что Но-
вое время является не просто антитезой классических основ евро-
пейской культуры, но одной из версий ее развития. Поэтому они
предлагали укреплять и защищать Европу и ее ценности в духе уме-
ренного западного консерватизма.
Совершенно иначе понимает Новое время подавляющее боль-
шинство европейцев, убежденных в том, что Европа первая прошла
самое большое расстояние по единственно возможному универ-
сальному пути исторического развития, что европейские ценности
являются наилучшими и общечеловеческими, а значит, общеобяза-
тельными, что есть только одна цивилизация — европейская, а все
остальное суть недо-цивилизации, т. е. завуалированное варварство
или дикость, и что Новое время несет в себе уровень культуры, фи-
лософии, знания, техники, морали, права, экономики и социально-
политического развития, фундаментально превосходящие не только
все исторические этапы неевропейских обществ, но и все то, что
было в Европе до этого. Поэтому истоки самой европейской цивили-
зации оцениваются позитивно лишь постольку, поскольку они при-
вели к «благословенной современности», а сами по себе в сравнении
с этой современностью представляют собой нечто несовершенное,
наивное и бесполезное, давно преодоленное Новым временем, кото-
рое все лучшее уже включило в себя, а все худшее отбросило и пре-
одолело.
Для такого официального мировоззрения современного Запада
обращение к европейской древности или к неевропейским обще-
ствам не может иметь никакого смысла, поскольку истина содер-
жится в настоящем моменте западной (американо-европейской) ис-
тории, развивающейся в авангарде всего человечества, а завтра с
Глава 1. Европа и структура ее Логоса: победа богов
139
необходимостью эта истина будет еще более совершенной и полной,
нежели сегодня. Эта теория прогресса, хотя она в значительной
мере отвергнута интеллектуальной философской и гуманитарной
элитой Запада в течение последнего столетия, остается доминирую-
щим мифом западной политики, западной культуры для масс, запад-
ной экономики, западного образования, обыденного мировоззрения
западного человека.
Начальная структура Средиземноморского Логоса:
радикальная победа Аполлона
Теперь соотнесем эти модели оценки современной западноевро-
пейской цивилизации со структурой трех Логосов Ноомахии.
Но прежде следует учесть одно важное обстоятельство. Среди-
земноморская цивилизация, продолжением которой является и счи-
тает себя современная западная цивилизация, имеет не только греко-
римский и не только индоевропейский (если учитывать варварские
племена средневековой Западной Европы) характер. Изначально
даже греческий Логос включал в себя семитско-финикийские влия-
ния, а также вопрос об этнокультурном происхождении ближнево-
сточных культов Великой Матери остается открытым. Мы видели,
что Г. Вирт возводил матриархат к протоиндоевропейским корням с
центром в Северной Атлантике. Но, по Фробениусу, этот (талассо-
океанический) культурный круг, с акцентом на число 4, символизм
пространства, матриархат, представляет собой антитезу индоевро-
пейскому стилю цивилизации, считающей солнце женским, а месяц
мужским. Шпенглер (так же как и Фробениус) возводил индоевро-
пейский культурный код к патриархальному Турану, а Эвола видел в
патриархальном героизме исток европейской классики. В любом
случае семитское влияние и матриархальные мотивы можно считать
внешним (вопреки Г. Вирту) по отношению к нормативному евро-
пейскому культурному коду фактором. Это косвенно подтверждает-
ся и учением гностиков, которые отождествляли «злого демиурга» с
иудейским богом Ветхого Завета, а последователи гностика Васили-
да, призывавшие к преодолению демиургической темницы, говори-
ли о себе: «мы уже не иудеи, но еще не эллины»1.
Распространение в Римской империи христианства, куда Ветхий
Завет был включен как важнейшая теологическая составляющая но-
вой религии, безусловно, увеличило степень воздействия семитиче-
ской культуры на европейский контекст, хотя объем и глубина влия-
1 Дугин А.Г. В поисках темного Логоса. М.: Академический Проект, 2013.
140
Часть 2. Логос Европы
ния семитского элемента могут быть оценены по-разному. По мень-
шей мере, на раннем этапе христианизации Римской империи и в
Средние века этот элемент активно и ярко себя не проявлял, т. к.
основой христианского общества стали эллинская философия и
римская правовая культура, продолжавшие главные линии индоев-
ропейской цивилизации.
В целом же можно представить себе цикл западного Логоса с на-
чала второго тысячелетия до Р.Х. (вторжение ахейцев в Средизем-
номорье) до 2000-х гг. по Р.Х., т. е. до нашего времени, что составляет
около 4000 лет. Естественно, что на протяжении этого огромного ис-
торического периода Логос средиземноморской цивилизации, даже
в его индоевропейском измерении, многократно менялся. Но, тем не
менее, какие-то параметры сохранялись неизменными или транс-
формировались по траекториям, свойственйым лишь для этой циви-
лизации: индоевропейской и средиземноморской, на одном конце, и
современной западной (западноевропейской) — на другом.
Можно сказать, что здесь мы имеем дело с двумя полярными се-
чениями Ноомахии: начальным и конечным. То же самое можно
сказать и о других цивилизациях, что мы и проделаем по очереди с
каждой. Здесь же нас интересует Европа: от истоков до настоящего
момента.
Не вызывает сомнений, что носители изначальной (ахейской)
культуры и сходные с ними индоевропейские племена на западе
(Италия) и востоке (Анатолия) Средиземноморья являлись яркими
представителями трехфункциональной идеологии, цивилизации ге-
роического типа, мужского патриархального, сакрального и воинст-
венного общества. Можно сказать, что их Логос был преимущест-
венно светлым Логосом, а Аполлон (или его прообразы) и Зевс вы-
ступали как его олицетворения в мифе. Это была небесная
ураническая философия, где доминировала вертикаль, серия муж-
ских символов, диайретический режим диурна (по Ж. Дюрану). По-
этому именно в основе, в стартовом аккорде средиземноморской
цивилизации мы должны полагать аполлоническое начало. Оно не
было результатом эволюции или продуктом внешнего влияния. При-
шедшие в этот ареал предки древних греков были носителями имен-
но этого солярного гиперборейского (по Генову и Эволе) культурно-
го крута. По меньшей мере, этот солнечный Логос был осью полити-
ческой и кастовой элиты средиземноморской цивилизации, т. е. ее
высших двух каст — жрецов и воинов. При этом доминация светлого
Логоса аффектировала и представителей третьей функции, которые
вместе с эллинизацией впитывали структуры олимпийской урани-
ческой идеологии.
Глава 1. Европа и структура ее Логоса: победа богов
141
Но древние ахейцы пришли не на пустое место. В этой зоне не-
когда обитали народы с иной культурой и иной идеологией (пеласги,
минойцы и т. д.). Скорее всего, эта культура была организована в
соответствии с матриархальным культурным кодом, проявления
которого мы встречаем в Логосе Кибелы и в более поздние эпохи.
Исследования Бахофена, Вирта и Фробениуса отчетливо показыва-
ют, что то же самое Средиземноморье было некогда культурным
полем, где преобладали структуры Великой Матери. Поэтому
индоевропейский, ахейский, аполлонический, патриархальный Ло-
гос утверждал свое господство на пространстве, предварительно
структурированного культурой матриархата. При этом столкнове-
ние двух Логосов — Логоса аполлонических пришельцев с Логосом
матриархальных автохтонов, т. е. конкретно этот эпизод Ноома-
хии, — завершилось полным и безоговорочным триумфом Логоса
Аполлона. Средиземноморская культура как матрица культуры ев-
ропейской есть в первую очередь и в высшем смысле, изначально и
фундаментально культура светлого Логоса. Можно сказать, что
пифагорейство и платонизм были моментами консервативной ре-
волюции, когда интеллектуальная элита эллинского мира осознала
необходимость систематизации и классификации, энциклопедиза-
ции своего фундаментального кода. Но именно этот аполлониче-
ский /платонический культурный код доминировал и преобладал
задолго до Пифагора и Платона, являясь основополагающей кон-
стантой всей этой цивилизации как таковой: от начала до конца
(т. е. до современного ее состояния). Средиземноморская цивили-
зация основана как фиксация необратимой олимпийской победы
богов над титанами, Аполлона и Зевса над порождениями Великой
Матери, светлого Логоса над черным Логосом, мира идей над плен-
кой пространства (х<Ьра).
В этой ситуации важно локализовать промежуточный Логос —
темный Логос Диониса. В условиях радикальной победы Аполлона
над Реей-Кибелой, Аполлона над Пифоном, Олимпа над Отрисом,
богов над титанами, Дионис был осмыслен как фигура, расположен-
ная на стороне богов. Через него осуществлялась коммуникация он-
тологического, теологического, космологического и гносеологиче-
ского верха с онтологическим, теологическим, космологическим и
гносеологическим низом, но на условиях верха. Доминация Аполло-
на в средиземноморской цивилизации предопределила и судьбу Ди-
ониса. Он был осмыслен как луч неба, обращенный к земле и аду,
как возлюбленный сын Олимпийского Зевса, как солнце, спустив-
шееся в ночь. Отсюда и сам выбор пола этого бога. Будучи двуполым
в силу своего промежуточного положения, он мыслится как муж-
142
Часть 2. Логос Европы
ской бог, как Жених и Спаситель. Его траектория оттуда сюда, он
свидетель богов и бог среди богов.
Логос Диониса становится матрицей воинов и крестьян. Отсюда
его Индийский поход и сопровождающие его растительные культы.
Но его война и его аграрные культы сопряжены не с материальными
усилиями и трудовыми буднями, но с игрой и празднеством. Он —
бог мистерий, которые служат тому, чтобы возвышать земное, воз-
водя его к небесному, открывать смертному пути к вечности. Апол-
лон воплощает в себе божественный порядок, не знающий хаоса.
Это бог царей и жрецов, бог, не допускающий нечистоты или комп-
ромисса. Он бог высшего горизонта. Он не приводит к порядку, он
есть порядок.
Дионис нисходит до хаоса, готов иметь дело с тем, что несовер-
шенно. Но он переводит хаос в порядок, дополняет несовершенное
до совершенства. Его роль в средиземноморской цивилизации свет-
лого Логоса тоже светла, хотя и качественно темнее Аполлона.
Дионис выступает путеводителем для второй и, в еще большей
степени, третьей каст индоевропейского общества, а также для жен-
щин, оказавшихся на периферии патриархального строя, но через
культ Д иониса интегрирующихся в его цельную цивилизационную
ткань.
Такова начальная и фундаментальная структура Ноомахии для
средиземноморского региона (в эллинской, а затем греко-римской и
западноевропейской версии). Таково начальное сечение Логоса сре-
диземноморской цивилизации: в нем абсолютно доминирует Апол-
лон, Кибела полностью подчинена ему и подавлена им, а Дионис,
осуществляющий коммуникацию между верхом и низом поэтиче-
ской и космологической топики, передает преимущественно эйде-
тические лучи Неба массам Земли и живущим на ней существам.
Три взгляда на судьбу Запада
Стартовый аккорд средиземноморской цивилизации предопре-
делил основные пропорции ее исторического бытия до настоящего
времени. Поэтому когда мы говорим о «Закате Европы», о кризисе
западной цивилизации, мы осознанно или бессознательно имеем в
виду кризис светлого Логоса, трагедию Аполлона. Это совершенно
эксплицитно дано у Ю. Эволы, но нечто аналогичное, безусловно,
имеют в виду и все остальные авторы, ставящие западной цивилиза-
ции летальный диагноз. Вольно или невольно, говоря о кризисе За-
пада, мы подразумеваем кризис аполлонического Запада, того Запа-
да, которого мы знаем по Античности и Средневековью. Именно
Глава 1. Европа и структура ее Логоса: победа богов
143
Аполлона оплакивают те, кто фиксирует катастрофичность совре-
менной западной культуры.
Если это так, то финальным сечением исторического цикла сре-
диземноморской цивилизации мы должны считать «уход Аполло-
на», его «удаление», его «исчезновение», его «бегство». В таком
случае, начальной точкой средиземноморской цивилизации явля-
ется радикальный момент победы Аполлона над Кибелой, а конеч-
ной, той, в которой мы находимся, ослабление Аполлона, падение
Аполлона, конец его царствования. Энигматические мифы о гряду-
щем конце правления Зевса, с которыми связаны, в частности, сю-
жеты о проглатывании им титанэссы Метис и о рождении Афины,
могут иметь к этому также самое прямое отношение. Конец запад-
ной цивилизации есть конец правления светлого Логоса Аполлона.
В таком случае с позиции самого Логоса Аполлона эта история
есть движение по нисходящей, имеющее высшую и низшую точки.
Верхней точкой будет начало средиземноморской культуры, низ-
шей — настоящее состояние западной цивилизации. Если предста-
вить эту же схему более натуралистически, то на первой фазе (вто-
рое тысячелетие до Р.Х.) мы будем иметь раннюю стадию, детство
Аполлона, с середины первого тысячелетия до Р.Х. до Средних ве-
ков Европы — зрелость Аполлона (совпадающую с расцветом пла-
тонизма), и дряхление и вырождение светлого Логоса в рациона-
лизме Нового времени вплоть до иррациональной агонии Постмо-
дерна.
Но если мы теперь ту же самую траекторию проследим с пози-
ции черного Логоса Кибелы, картина окажется существенно дру-
гой. Стартом будет подчинение женского начала мужскому. Но для
Логоса Кибелы этот аполлонический старт не является собственно
ее началом. Логос Кибелы уходит корнями в далеко доиндоевро-
пейское прошлое или в неиндоевропейские, но пограничные с ним
области — например, египетские или семитские (если ограничи-
ваться Средиземноморьем). Поэтому Кибела видит вторжение
Аполлона как эпизод, причем довольно свежий в сравнении с глу-
бинным и подземным временем Великой Матери. Тем не менее,
она признает поражение в титаномахии и гигантомахии и, высу-
нувшись наполовину, оплакивает своих детей, павших от рук олим-
пийцев. По мере же ослабления власти Аполлона она постепенно
освобождается, раны титанов затягиваются, они медленно начина-
ют пробираться к поверхности Земли.
Первым из титанов на Олимп восходит Прометей. Титан стре-
мится подражать богам, делится с ними своей хтонической мудро-
стью, перенимает у них священные навыки власти. Для Великой
144
Часть 2. Логос Европы
Матери время — прогресс, и это вполне оправдано, т. к. по мере
ослабевания богов растут силы титанов. Новое время — это их вре-
мя. Под «прогрессом» можно понимать только прогресс хтониче-
ских и гипохтонических сил, освобождение древних могуществ,
заключенных в Тартаре. Это реванш горы Отрис, контратака ар-
мии гигантов на Флегрейских полях. Штурм Олимпа. Гуманизм
Модерна именно это. Конец западной цивилизации и движение к
этому концу для хтонических сил есть истинное развитие, станов-
ление, прогресс и приближение к долгожданному триумфу.
С другой стороны, финалом прогресса может стать «царство
женщины»1. Это совпадает с определением индуистской традиции
настоящего времени как Кали-юги, царства черной богини Кали.
«Книга Сивилл»2, содержащая пророчества, относящиеся именно к
западной цивилизации, говорит:
(...) И потом3
весь мир будет под властью женских рук
и будет полностью послушен ей.
Тогда вдова захватит власть над миром
И сбросит в море золото, и серебро, и медь, да и железо4
Кратко живущих на земле людей.
И все стихии сбросят строй свой, и весь порядок рухнет.
Тогда превысший Бог, живущий в небесах,
Свернет как свиток небо,
И к земле могучей и к морю упадет
Многообразный свод небес.
И упадет на землю непрекращающийся водопад
Пылающего града и выжжет землю всю,
И все пожжет моря, и небо выжжет, день и ночь спалит,
И скомкает творенье в грозди праха,
А чистое спасется. И больше никаких улыбок сферы света.
Ни дня, ни ночи, ни натужных дней.
Ни лета, ни весны, да и зимы не будет.
Не будет даже осени.
И вот тогда великий Бог придет судить
1 Христианский Апокалипсис описывает это символом Вавилонской блудницы,
Пурпурной Жены.
2 Книги Сивилл. (Собрание песен-пророчеств, написанных неизвестными авто-
рами II в. до н. э. — IV в.) М.: Энигма, 1996.
3 После периода правления титана Велиала.
4 Явное указание на четыре века — золотой, серебряный, медный и железный,
которые заканчиваются вместе с «царством женщины».
Глава 1. Европа и структура ее Логоса: победа богов
145
И встанет посреди могучего пути
И все вообще исчезнет1.
(Книга 3. Стихи 90 — 106)
Те, для кого никакого кризиса западной цивилизации не сущест-
вует, просто к ней по большому счету не принадлежат. Это не голос
западной цивилизации, это голос черного Логоса. Еврооптимистом
сегодня может быть только не европейский человек.
Теперь Дионис. Как он видит сегодня судьбу Запада? Здесь все
сложнее. Зона Диониса, его царство расположено между светлым
Логосом Диониса и черным Логосом Кибелы. Он остается тождест-
венным самому себе и на небе, и на земле, ему близки обе приро-
ды — божественная и человеческая. Он понимает логику патриарха-
та и матриархата. Но в средиземноморской культуре, как мы видели,
Дионис оказывается интегрированным в модель аполлонического
порядка и является распространителем этого порядка в сторону хто-
нических уровней бытия. Дионис — Спаситель, Посвятитель. Его
место в армии богов. У него свои счеты с титанами, которые его раз-
рывают. Судьба Диониса на Западе сопряжена с Аполлоном нераз-
дельно. Поэтому, следуя в этой линии, он также воспринимает Но-
вое время как «темные времена» и разделяет судьбу остальных
олимпийских богов. В этом смысле можно говорить о «бегстве Дио-
ниса» (убегающим этот бог представляется неоднократно, напри-
мер, в истории с Ликургом, когда он бросается в море).
1 Перевод наш. В издании Книга Сивилл. Указ. соч. С. 50. Дается такой текст (пе-
ревод с древнегреческого М. Витковской и В. Витковского):
Женщина миром всецело тогда завладеет, и станет
Он ей во всем подчиняться и слушаться беспрекословно.
После того вдова окажется мира царицей;
Бросит в море она серебро и злато людское,
Также всю медь и железо утопит в соленой пучине;
Все элементы тогда с лица земного исчезнут.
Руки могучие Бог из чертогов эфирных протянет,
Свод небесный свернет, как будто свиток прочтенный;
Весь небосвод многовидный обрушится наземь и в море,
Огненный дождь будет лить и все сжигать непрестанно —
Землю и воду спалит и небесную ось уничтожит.
Так творение Божье окажется сплавом единым,
После же снова на части разнимется для очищенья.
Больше не будут с небес никогда смеяться светила,
Ночь и заря упразднятся, и дней, заботами полных,
Также не станет, исчезнут четыре времени года.
Век начнется великий, и суд всемощного Бога
Будет над миром, когда реченное все совершится.
146
Часть 2. Логос Европы
Однако Дионис не столь жестко связан с Аполлоном. В аполло-
ническом царстве он выступает как Сын Отца, но если посмотреть
на него с другой позиции, он вполне может предстать Сыном Мате-
ри. И тогда его связь с Кибелой, исцеляющей от безумия, откроется
с иной стороны. Мы подходим здесь к очень сложной и, видимо,
даже опасной теме, которую можно сформулировать как «Дионис и
его дубль»1. Темный Логос, который несет свет в те области мира,
куда обычно солнце Аполлона не проникает, в «сумерках» может
приобрести тревожные черты. В этих «сумерках» («сумерках бо-
гов» Вагнера, «сумерках идолов» Ницше или «сумерках героев»
Эволы) его самого можно принять за «титана». Ведь говорил же Ге-
раклит в 15-м фрагменте: «Аид и Дионис одно и то же». Смысл Лого-
са Диониса состоит в том, что «не одно и то же». Но сходство оста-
ется... С этим связана тема «тени Диониса»2 и двусмысленность не-
которых декадентских «дионисийских» тем, которые Ж. Дюран
различает в Постмодерне как его характерные признаки3, а также
настороженность Ю. Эволы по отношению к фигуре Диониса и на-
деление им дионисийской цивилизации декадентскими чертами,
ведущими к железному веку (Кали-юге). Здесь же можно вспом-
нить и идеи Р. Генона о «великой пародии» и «открытии яйца мира
снизу», а также о его предупреждениях относительно особой опас-
ности, которую представляют собой некоторые сакральные тради-
ции, ставящие акцент на промежуточном космическом уровне и
способные обнаружить свой разрушительный потенциал в крити-
ческую эпоху конца цикла4.
В этом смысле важно то, что мы говорили о поле Диониса в сре-
диземноморской цивилизации и его судьбе. В оптике Великой Мате-
ри этот пол может быть поставлен под вопрос — как в случае «муж-
ской» половины женского андрогина Агдитис. Или вообще изме-
ниться: тогда вместо Диониса-Спасителя может возникнуть образ
«Спасительницы»5. Но это будет «иной Дионис», не европейский, не
1 См.: Дугин А.Г. Радикальный субъект и его дубль. М.: Евразийское движение,
2009.
2 Maffessoli М. L'Ombre de Dionysos, contribution й une sociologie de 1'orgie.
P.: Meridiens-Klincksieck, 1985.
3 Durand G. Figures mythiques et visages de i’ceuvre. De la mythocritique & la
mythanalyse. Paris: Berg International, 1979.
4 P. Генон в этом смысле описывает деградацию египетской традиции, а также
некоторых направлений того, что он называет «извращенным герметизмом».
5 Теории «женского мессии» мы встречаем в иудейской секте Якова Лейба
Франка, который повлиял на целый ряд мистических организаций Европы XVIII —
XX вв. См.: Novak Ch. Jacob Frank. Le faux Messie. P.: 1’Hannattan, 2012.
Глава 1. Европа и структура ее Логоса: победа богов
147
2000 до Р. X. 2000 от Р. X.
Средиземноморская —западноевропейская цивилизация
тот, которого мы знаем с эпохи классической истории. Иной Дио-
нис — пра-Дионис или пост-Дионис.
Если для солярного Диониса «Закат Европы» есть достижение
этой цивилизацией точки полуночи, за которой следует новый рас-
свет — «возвращение Диониса», то для его хтонического дубля
это — достижение тайной цели, центра ада, и задача зафиксировать
время в его инфернальной кульминации, сделав ад вечным, вечно
длящимся.
В таком случае, в отличие от прямолинейной и катастрофиче-
ской оптики светлого Логоса и прогрессивного титанизма черного
Логоса, отношение темного Логоса Диониса к современной запад-
ной (западноевропейской) культуре становится в высшей степени
двусмысленным, т. к. основано на непростой операции «различения
Дионисов».
Глава 2. Мартин Хайдеггер: Великая Германия
и судьба Европы
Германия как синтез Запада
Теперь мы совершим обзор нескольких очагов современной за-
падноевропейской цивилизации, наиболее ярко представляющих
собой ее состояние, ее историческую рефлексию, ее взгляд в про-
шлое и в будущее.
В XIX в. немцы, один из основных народов Европы, осознавшие
себя отстающими в процессе формирования наций и национальных
культур (в сравнении с Англией, Францией и т. д.), выдвинули в лице
Фихте, Шеллинга и Гегеля интересный план: если у народа нет своей
великой государственности, ему надо сосредоточить силы на созда-
нии великой философии, вслед за которой эта государственность
появится. Этот проект немецкой интеллектуальной элиты, увлечен-
ной романтизмом, привел к появлению немецкой классической фи-
лософии, а вслед за этим и к созданию Бисмарком Германской импе-
рии. После Шеллинга и Гегеля Германия дала Шопенгауэра и Ниц-
ше, а в XX в. крупнейшего философа всей европейской истории
Мартина Хайдеггера. Хайдеггер вполне может быть рассмотрен как
кульминация немецкой философии, которая, в свою очередь, была
задумана и исполнена как резюме всей европейской философии.
Уже Гегель осознавал свой труд как финальный аккорд западной
мысли, зеркально отражающий первый аккорд в лице досократиков
и особенно Гераклита (Гегель утверждал, что в своей Большой Логи-
ке он не оставил без внимания ни одного из фрагментов Гераклита).
Если досократики были началом западной философии, т. е. теми, кто
впервые придал ясную и развернутую форму Средиземноморскому
Логосу, то Гегель и Ницше придали интеллектуальную форму ее
концу. Начавшись в Греции, западная философия завершилась в
Германии. И яснее всех осмыслил этот процесс, его значение, его
структуру, его логику Мартин Хайдеггер, который видел себя цент-
ральной фигурой постфилософии, расположенной в месте, где ста-
рая философия кончилась, а новая (философия Другого Начала) еще
не началась1.
1 Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Философия Другого Начала. М.: Академический
Проект, 2013.
Глава 2. Мартин Хайдеггер: Великая Германия и судьба Европы
149
Поэтому естественно будет начать обзор конкретных форм Ев-
ропейского Логоса с Германии, и конкретно, с философии Мартина
Хайдеггера, обобщившего историю западной философии как судьбу
всего Запада и сделавшего (успешную) попытку как обнаружить его
экзистенциальную основу (Dasein), так и проследить всю траекто-
рию забвения бытия (Seinsverlassenheit и Seinsvergessenheit) и, бо-
лее того, наметить горизонты Нового Начала.
Однако, прежде чем приступить непосредственно к Хайдеггеру,
важно сделать краткий экскурс в цивилизационный анализ того
места в общеевропейском контексте, который занимают немцы и их
культура.
Германцы и цивилизация
Основными специфическими чертами германцев Средней и Се-
верной Европы (немцев, голландцев, датчан и скандинавов) являют-
ся: принадлежность к индоевропейскому типу общества (происхож-
дение, язык, культура), при этом существует особая связь с первой и
второй функцией, жрецов и королей, откуда их повышенная воин-
ственность и агрессивность, дающая о себе знать как в древние эпо-
хи, так и в Средние века и даже в Новое время.
Древние германцы составляли костяк тех варварских племен,
которые захватили Западную Римскую империю в V в. от Р.Х. и в
дальнейшем основали империю Карла Великого. В 962 г. германским
императором Оттоном Великим была основана Священная Римская
империя германской нации, в том или ином виде просуществовав-
шая до начала XIX в. Эта империя не была, однако, централизована в
той степени, как Англия или Франция, и отдельные курфюрства в ее
составе обладали высокой автономией, а сама империя — социаль-
ным и политическим многообразием.
В эпосе древних германцев, сохранившемся в форме скандинав-
ской «Эдды», видно, что германские племена отождествляли себя с
асами — с одним из двух главных родов богов, наряду с ванами1. Асы
описаны в «Эдде» как воины и короли, владеющие при этом сверхъ-
естественными силами. Им в мифах противостоят ваны, чье обще-
ство носит все черты третьей функции индоевропейской цивилиза-
ции (по Дюмезилю): ваны владеют богатствами, запасами пищи,
женщинами, особой аграрной магией и обладают более миролюби-
вым нравом. Скорее всего, под именем «ваны» мы имеем дело с
1 Dumezil G. Les Dieux des Germains, essai sur la formation de la religion scandinave.
P.: Presses universitaires de France, 1959.
Ядро германских племён (V в. до РХ и ранее) и основные направления их экспансии
Часть 2. Логос Европы
Глава 2. Мартин Хайдеггер: Великая Германия и судьба Европы
151
мифологическим описанием славянских племен, живших в древно-
сти в непосредственной близости с германскими племенами.
Воинственность и агрессивность германцев в значительной мере
проявляется в том, что с эпоху Средневековья большинство полити-
ческих единиц Европы управлялись династиями германского проис-
хождения, и, соответственно, процент германцев в политической
элите был очень высоким. Это характерно для Киевской Руси на
Востоке, Империи франков, Империи Оттона, а также завоеваний
вестготов, вандалов и позднее норманнов, подчинивших себе прак-
тически всю Европу.
По основным своим социальным и культурным признакам герман-
цы сохраняли связь с теми формами свежей и относительно «дикой»
индоевропейской культуры, которая преобладала в пространствах Ту-
рана (Евразии) в период доминации там кочевых индоевропейских на-
родов, вторгавшихся на определенном этапе в более южные зоны рас-
пространения оседлых культур. Но, в отличие от индоевропейского
кода Средиземноморья, германцы сохраняли индоевропейскую трех-
функциональную модель (с опорой на две высшие касты и особенно
на вторую, воинскую) в изначальной чистоте и в отрыве от оседлых
влияний предшествующей матриархальной цивилизации. Влияние
Логоса Кибелы на германские народы, среди всех остальных народов
Европы, было минимальным. В сравнении с народами Средиземномо-
рья это очевидно, но в сопоставлении с двумя периферийными груп-
пами этносов Европы на Западе (кельты) и на Востоке (славяне) гер-
манцы также отличались качественно более высоким уровнем патри-
архальной вирильности (что подробнее мы рассмотрим позднее).
Если перейти теперь к экзистенциальной характеристике гер-
манской культуры в контексте европейской цивилизации, то можно
сказать, что ее структура отличалась максимальной для Европы вер-
тикальностью, наивысшей разницей дифференциалов и представ-
ляла собой максимальную концентрацию режима диурна1 (в терми-
нологии Ж. Дюрана).
Германия — территория Конца
Германия стала территорией, где катастрофа европейской циви-
лизации, крах ее Логоса были осмыслены острее всего и пережиты
болезненнее всего. Именно как подлинные и глубинные европейцы,
1 Hachet Pascale. Les structures anthropologiques de l'imaginaire chez les Celtes et
les Germains, http://www.4pt.su/fr/content/les-structures-anthropologiques-de-limagi-
naire-chez-les-celtes-et-les-germains (датаобращения 01.07.2013).
152
Часть 2. Логос Европы
получившие наследие Средиземноморского Логоса от Рима и вопло-
тившие свою индоевропейскую идентичность в организации поли-
тического пространства Европы в Средневековье, немцы приняли
на себя миссию сказать о судьбе этого Логоса последние слова, по-
ставить последние штрихи в длившихся многие столетия «сумерках
богов», Gdtterdammarung. Романтики, ф.В. Шеллинг, И.В. Гете,
А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, О. Шпенглер, братья Э. и Ф. Юнгеры,
Л. Циглер, М. Шелер, Л. Клагес, С. Георге остро и пронзительно
осознавали, что Европа находится в глубинном кризисе, который
должен завершиться фундаментальными потрясениями. При этом
судьбу Германии они понимали именно как судьбу Европы, как
судьбу Средиземноморского Логоса.
Мартин Хайдеггер осознавал время и место своего нахождения в
мире как финальную точку цикла, который он назвал «онто-истори-
ческим», «Seynsgeschichtliches». С его точки зрения, история Евро-
пы сводится к истории европейской философии, т. е. к истории Ло-
госа, а история Логоса отражает, в свою очередь, судьбу бытия,
Geschichte des Seyns. То, что философия, как мы ее знаем, появилась
на Западе, по Хайдеггеру, предопределило символически ее траек-
торию: история философии есть история заката (за-пада, падения)
бытия, его сокрытия, его удаления, его исчезновения. Судьба чело-
вечества состоит в постепенном оставлении его бытием. И в запад-
ной философии этот процесс дан наглядно и емко, составляя ее суть.
Хайдеггер видит это следующим образом. Философы досократи-
ки первыми помыслили бытие как нечто отличное от сущего. Сущее,
развернутое вокруг них, как оптическое, было поставлено ими под
вопрос1, ответом на который стало представление о том, что являет-
ся началом для сущего — природой, Логосом, единым и бытием.
С этого начинается философия как судьба Запада. Это Первое Нача-
ло философии2. Бытие ставится в центр внимания европейской
мысли и культуры. Но вскоре происходит то, что Хайдеггер называ-
ет Концом в рамках Первого Начала. Под этим он имеет в виду пла-
тонизм.
Платонизм Хайдеггер трактует весьма специфически — только и
исключительно как «закрытый платонизм». Все, связанное с апо-
фатическим пониманием единого в диалоге «Парменид» и с разви-
тием открытой апофатической топики в последующем неоплатониз-
ме, он аккуратно выносит за скобки и не рассматривает вообще. Для
него Платон есть создатель учения об идеях как о втором этаже су-
1 Heidegger М. Sein und Zeit. Tubingen: Max Niemeyer, 1972.
2 Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Философия Другого Начала.
Глава 2. Мартин Хайдеггер: Великая Германия и судьба Европы
153
щего, т. е. принципиальным дуалистом, который перенес вопрос о
бытии сущего на умозрительную абстракцию, идею, поставив тем
самым вопрошание в строгие рамки референциальной теории ис-
тины. Согласно Хайдеггеру, Аристотель первым восстал на такое
сужение философии и попытался прорваться к феноменологиче-
скому пониманию сущего, открытого к проблеме истока, но оказал-
ся так или иначе в сетях рационалистического (платонического и
онтологического) Логоса и не смог выйти за его пределы. Так сло-
жились основания западноевропейской метафизики, делегировав-
шей проблему бытия сущего платоновской онтологии и аристоте-
левскому логоцентризму, а значит, уже поместив ее за горизонт
живого знания.
С этого момента Хайдеггер предлагает отсчитывать закат евро-
пейского Логоса. Его судьба отныне заключалась во все большем
удалении бытия. На место исчезающего, скрывающегося бытия ста-
новилась воля. Эта воля проецировала рацио на окружающее сущее,
подчиняя его и создавая одновременно дубль сущего. Создание это-
го дубля есть «технэ», TE/vri или Gestell, конкретное воплощение
воли к власти.
Христианство, по Хайдеггеру, придало этому процессу еще бо-
лее отчужденный характер. Теперь сам Бог выступал как Творец, то
есть как «демиург», «техник» и носитель воли к власти, закрепив тем
самым онтологическую проблематику на выяснение ранга той или
иной вещи в креационистской модели творения. Платоновские идеи
превратились в креационный градус. Бытие сделало еще один реши-
тельный шаг прочь от европейской философии.
В Новое время фундаментальный момент подмены бытия волей
к власти стал все яснее осмысляться и достиг своей кульминации у
Ницше. «Смерть Бога» обнаружила бездну европейского нигилиз-
ма, над которой в броске к последнему пределу (Сверхчеловеку) за-
стыл человек в высшем напряжении своей воли. Так, по Хайдеггеру,
завершился цикл европейской философии — от Начала до Конца.
Сам Хайдеггер видел себя стоящим в моменте этого Конца, и место,
которое он занимал исторически, географически и этнически, стало
для него точкой особой философской эсхатологии — эсхатологии
бытия. Этим местом, расположенным в самом центре европейского
нигилизма, как негативного завершения «судьбы бытия», для Хай-
деггера была Германия XX в. И в Германии XX в. он поставил вопрос
о том, что же сохраняется в том случае, если вся западноевропей-
ская онтология и метафизика подвергаются уничтожающему воз-
действую ничто («ничто, которое ничтожит», Nichts nichtet)? Отве-
том на этот вопрос, своего рода философским озарением, стал Da-
154
Часть 2. Логос Европы
sein, вот-бытие. При этом «da» («вот») Dasein'a было вполне
конкретным «вот», «здесь» Германии XX в., где судьба Запада и его
Логоса открылась величайшему европейскому мыслителю в полной
мере.
Dasein, по Хайдеггеру, это то, что остается в том случае, если мы
вынесем за скобки все то, что формирует наше представление о нас
самих, о мире, о времени и пространстве, об обществе и других жи-
вых существах, т. е. всю онтологию и метафизику, которые мы чер-
паем из культуры как основание всего вообще. В этом Хайдеггер
продолжает феноменологическое направление в философии, нача-
тое Ф. Брентано и его последователями, в первую очередь Э. Гуссер-
лем, который был учителем Хайдеггера во Фрайбургском универси-
тете. Феноменологи сосредоточили свое внимание на тех аспектах
мышления, которые предшествуют высокодифференцированным
логическим операциям и которые составляют фон мышления, обыч-
но ускользающий от философов, сразу переходящих к структурам
логической рациональности. На этом уровне, показывают феноме-
нологи, действуют принципы интенциональности, т. е. происходит
бессознательное конструирование действительности, которое лишь
позже, на уровне рассудочной деятельности постигается человеком
как субъект и объект, а также как отношения между ними. Феноме-
нологи показывают, что прежде чем мы осмысляем мир на уровне
логического сознания, мы его бессознательно и интенционально
конструируем. Недоучет этого конструирующего процесса и со-
ставляет, по Гуссерлю, недостаточность и, соответственно, непол-
ную научную достоверность современной западноевропейской фи-
лософии, а также построенных на ее основаниях точных и гумани-
тарных наук.
Двигаясь в этом же направлении и последовательно вынося за
скобки все то, что могло бы быть распознано как культурная и «логи-
ческая» надстройка над глубинными и коренными пластами челове-
ческого бытия, Хайдеггер и пришел к Dasein'y, к пространственно
локализованному мыслящему присутствию1. Dasein есть явление,
феномен, но вместе с тем такое явление, которое каким-то образом
внутренне сопряжено с бытием. Бытие определенным способом яв-
ляет себя в явлении. И Хайдеггер поставил главной задачей своей
философии понять, каким именно способом бытие себя являет, что
такое являть и явление, и самое главное, что такое бытие?
Но сформулировав эту главную задачу философии, Хайдеггер
тут же обнаружил, что для ее решения необходимо выбраться из-
1
Heidegger М. Sein und Zeit.
Глава 2. Мартин Хайдеггер: Великая Германия и судьба Европы
155
под накопленных влияний философской традиции. А для этого, в
свою очередь, необходимо подвергнуть ее переосмыслению, «фено-
менологической деструкции»1. Dasein, который должен быть постав-
лен в центре внимания новой философии, не является абстракцией,
он расположен в месте и во времени. И чтобы понять его сущность и
его структуру, надо освободить от того знания, которое на основа-
нии философской инерции определяет характер этого времени и
этого пространства. Чтобы осмыслить Dasein, будучи немцем, живу-
щим в XX в., необходимо прежде понять, что такое немцы, какова их
роль в истории философии и что такое XX в. и каково его место в
истории. Этот поиск корней мыслящего присутствия как такового,
отталкиваясь от мыслящего присутствия в Германии XX в., и приве-
ло Хайдеггера к построению Geschichte des Seyns, «онто-истории»,
т. е. к тому, что первый переводчик Хайдеггера на французский и
выдающийся французский философ Анри Корбен называл «исто-
риалом». «Историал» — это структурная надстройка над Dasein'ом,
имеющая в рамках своего цикла начальные и конечные точки, а так-
же алгоритм трансформации в промежутке между ними. Так, Хай-
деггер определил «историал» западноевропейской цивилизации от
досократиков до Ницше и наметил тем самым его структуру. Он
описал эту структуру как постепенный отход Sein'a от Dasein'а, че-
рез нарастающее искажение мысли мыслящего присутствия и ко-
рень присутствия (бытие) и постепенную подмену сущего волей (во-
лей к власти над сущим). Поэтому два ключевых момента «историа-
ла» западной истории представляют собой просвечивание Sein'a в
Dasein'e (досократики, первое Начало философии) и, напротив, «по-
терю» Sein'a Dasein'oM, оккультацию Sein'a (современный европей-
ский нигилизм, воля к власти, конец философии). Но, по Хайдегге-
ру, оба момента западного «историала» суть два полюса одного и
того же Dasein'а, который остается главным лицом и промежуточно-
го периода, что, однако, слишком нагружено (перегружено) метафи-
зикой для того, чтобы это могло обнаружиться. Dasein, корневое,
мыслящее присутствие, можно схватить лишь в Начале и в Конце
«историала». Если теперь локализовать оба «da» («вот») Dasein'a гео-
графически и этнически (в рамках теософии Хайдеггера), располо-
жить их на карте цивилизационных Логосов, мы получим Грецию
Гераклита, Анаксимандра и Парменида, с одной стороны, и Герма-
нию Гегеля, Ницше и самого Хайдеггера — с другой. Поэтому для
обоснования Dasein'a Хайдеггеру необходимо ни больше ни меньше
как постичь фундаментальный смысл всего западноевропейского
1
Heidegger М. Sein und Zeit.
156
Часть 2. Логос Европы
Логоса от Начала до Конца и придать ему обобщающий образ,
Gestalt. Конечно, Хайдеггер делает это не в одиночку, соотнося свою
работу с другими европейскими (в первую очередь немецкими)
мыслителями, так же, как и он, экзистенциально ангажированными
судьбой Запада. Но вместе с тем концентрация, глубина и могущест-
во мысли Хайдеггера таковы, что он в той или иной степени сумми-
рует все эти усилия, придавая им грандиозное измерение. Именно
поэтому Хайдеггер может быть признан самым великим мыслите-
лем Запада вообще. А что касается современных мыслителей, то,
учитывая исторические оккультации бытия и трагическое положе-
ние западноевропейского Dasein'a, он практически без всяких со-
мнений может быть назван единственным.
Хайдеггер и титаны
Итак, Хайдеггер интерпретирует судьбу западноевропейского
Логоса как постепенное замещение бытия волей. И самого Ницше
Хайдеггер трактует как наиболее честного и глубокого мыслителя
Запада именно потому, что он ясно и бесстрашно вскрывает этот мо-
мент, возводя волю к власти в высший философский принцип и вос-
принимая его как главный закон жизни и бытия. Но здесь начинает-
ся расхождение в том, как Ницше мыслил себя сам и как понимает
его Хайдеггер. Ницше был уверен, что он ниспровергает западную
метафизику, обрушивает трансценденталистский (закрытый) пла-
тонизм (отождествляемый им с принципом Аполлона) и открывает
горизонты новой философии — философии жизни, Сверхчеловека
и Диониса. То есть он осознает себя первым аккордом нового цикла.
Но Хайдеггер, восхищаясь Ницше и считая его лучшим философом
Запада, тем не менее, видит в нем не преодоление западной метафи-
зики, а ее кульминацию, не новый аккорд западной онтологии, но
чистую формулу того, что составляло суть западного «историала»,
т. е. «волю к власти». По Хайдеггеру, Ницше не обнаруживает
скрывшееся бытие, а делает его сокрытие абсолютным. Следова-
тельно, Ницше не преодолевает европейский нигилизм, а делает его
абсолютным. Отсюда разночтения в трактовке Сверхчеловека. По
Ницше, Сверхчеловек как кульминация воли к власти есть преодо-
ление имплицитных ограничений западной цивилизации, шаг по ту
сторону человека и его референциальной теории истины (которую
он возводит к Платону). По Хайдеггеру, Сверхчеловек именно пото-
му, что он высшее выражение воли к власти, есть полная антитеза
бытию, триумф Machenschaft, механичности, отчуждения и, соот-
ветственно, не дионисийского начала, а самого глубинного и корне-
Глава 2. Мартин Хайдеггер: Великая Германия и судьба Европы
157
вого титанизма. Хайдеггер чутко прислушивается к идеям Эрнста
Юнгера о фигуре (Gestalt) Рабочего как высшего образа современ-
ной европейской цивилизации, но эту фигуру он, как и Юнгер,
отождествляет с титаном. Сверхчеловек Ницше для Хайдеггера
именно титан. Следовательно, Ницше не выходит за «историал», но
знаменует его исторический пик.
Здесь, правда, мы подходим к очень тонкому моменту. Плотин
говорил, что истина о материи есть знание о том, что она ложь. Ложь
о материи, которую внушает она сама и ее жрецы (философы-мате-
риалисты, евнухи Великой Матери), в том, что она истина. Или ина-
че: бытие материи в ее небытии; она «есть» именно как то, чего нет.
Но в качестве того, что по-настоящему есть (без кавычек), ее нет. То,
что современный мир есть мир титанов и воли к власти — это исти-
на. И в этом смысле те мыслители, которые признают это и при этом
переживают такое положение дел как кульминацию трагедии, со-
прикасаются с истиной и бытием — как раз именно в силу того, что
свидетельствуют о лжи и нигилизме того, что вокруг, т. е. финально-
го момента западноевропейского «историала». Отсюда отношение
Хайдеггера к Ницше и Юнгеру. Он любит их не за то, что один про-
возглашает волю к власти и приход Сверхчеловека, а другой воспе-
вает титана Рабочего, а за то, что они говорят правду о том, что есть,
за то, что они называют вещи своими именами. Но, свидетельствуя о
тяжелой истине (Хайдеггер называл это «трудным знанием нигилиз-
ма», schwere Wissen des Nihilismus), они колеблются в том, чтобы за-
нять в ее отношении строгую позицию. «Трудность», заложенная в
этом знании, его тяжесть, его бремя, его ужас слишком велики. От-
сюда двусмысленность и Ницше и Юнгера, драматизм их личной и
философской судьбы.
Для нас важно следующее: Хайдеггер распознает в Ницше дух
титана. Не Диониса, но именно титана. Отсюда и биологический
эволюционизм Ницше (верный признак «черной философии» Кибе-
лы), и сама воля к власти (Хайдеггер описывает волю к власти как
кульминацию привативности, недостаточности и, следовательно,
невыполнимости и обреченности намерения — тот, кто имеет власть,
не стремится к ней, а тот, кто не имеет, тот никогда ее не достиг-
нет — ведь сам Ницше верно заметил, что «восстание есть доброде-
тель раба»), и Сверхчеловек, в котором отчуждение западной мета-
физики достигает апогея и который представляет собой триумф все-
могущей техники, финальное торжество Gestell.
И тем не менее, признание того, что Ницше не дал выхода за пре-
делы западного «историала», не лишает его статуса «последнего фи-
лософа». Напротив, он этот выход своей радикальной честностью
158
Часть 2. Логос Европы
подготовил. Сам Хайдеггер считает совершенно верным диагноз,
поставленный Ницше платонизму, и разделяет его призыв к диони-
сийской философии, противопоставляемой философии аполлони-
ческой. Именно фигура Диониса фасцинирует Хайдеггера у Гель-
дерлина, и черты Диониса мы можем распознать в тех моментах хай-
деггеровского творчества, которые сопряжены с темой Другого
Начала философии и особенно в фигуре «последнего Бога» (der
letzte Gott)1. Можно предположить, что Хайдеггер принял приглаше-
ние Ницше к погружению в философию бога Диониса, но обнару-
жил, что сам Ницше на каком-то этапе соскользнул с этого тончай-
шего пути на сторону титанов. Сам Хайдеггер продолжает это на-
правление в сторону Диониса (последний Бог) и связывает с ним
Другое Начало философии, переключение режима экзистирования
Dasein'a и обнаружение «Четверицы» (Geviert)2. На наш взгляд, есть
все основания считать философию Хайдеггера попыткой возрожде-
ния Логоса Диониса в точке полцочи, в самом центре правления Ло-
госа Кибелы. Это и есть «трудное знание нигилизма» — умение от-
делить в центре космической полночи саму Ночь, ее субстанцию, от
того, что присутствует в ней, но ею не является. Это и есть западно-
европейский Dasein, совершивший драматический цикл оккульта-
ции. Но, по Хайдеггеру, надо понимать эту трагедию не как несча-
стье, случившееся по тем или иным причинам с идеальной структу-
рой ноологии, а как трагическое испытание через нисхождение
в глубь полуночи, в точку максимальной лишенности, в «скудные
времена» (durftige Zeit) с тем, чтобы — «рискуя одним дыханием
больше» — утвердить эмпирически вечность экзистирования бы-
тия во времени, причем вечность одноразовую, мгновенную, не
тянущуюся, а сверкающую молнией, разрезающей ночь, данную в
конкретности и фактичности Dasein'a. Dasein'a конкретного, запад-
ного, оказавшегося в самой черной точке лишенности бытия не че-
рез пассивное стечение обстоятельств, а в собственной героической
воле — как исполнение дионисийского таинства, совершающегося в
глубокой ночи. Осознав, что наступила полночь, люди, как дети бо-
гов, зажигают свой собственный свет — свет Диониса, последнего
Бога. И он приходит не извне, не из трансцендентных высот, давно
скрывшегося за горизонтом светлого неба эйдосов. Он приходит из-
нутри, как событие, Ereignis, отвечающее на головокружительный
бросок Dasein'a, мгновенно, в самых трудных онтологических усло-
1 См.: Дугин А.Г. Последний Бог // Дугин А.Г. В поисках темного Логоса. М.:
Академический Проект, 2013. С. 445 — 482.
2 Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Философия Другого Начала.
Глава 2. Мартин Хайдеггер: Великая Германия и судьба Европы
159
виях внезапно осознавшего свою судьбу и свою задачу и схвативше-
го нищету и обделенность бытием как указанием на то, что его надо
искать в совершенно ином направлении, становясь хранителем его
истины, а не стараясь его обнаружить с опорой на проекции отчуж-
дающей титанической воли. Боги легки и деликатны. Они не вернут-
ся к грубым титаническим натурам. Их возвращение — удел самых
тонких и самых внимательных, способных вслушиваться в ничтож-
ность современности, как часовой на посту вслушивается в мельчай-
шие шорохи ночи — только так можно услышать. Только так можно
дождаться. Только так можно различить далекий и неслышимый зов
Диониса.
Метафизика скуки
В огромной и насыщенной философской работе Хайдеггера есть
отдельные этапы, которые остаются менее изученными, нежели
остальные. В некоторых случаях он позволял себе в ходе своих лек-
ционных курсов увлечься отдельной философской темой, не стре-
мясь строго привязать ее к остальным моментам своей теории, на-
правленной на построение фундаментальной онтологии. Конечно,
все аспекты его мысли тесно связаны между собой, но в некоторых
случаях отклонения от магистральной линии тем интереснее, чем
они свободнее развиваются по внутренней логике того, за чем Хай-
деггер следует почти произвольно, по прихоти само собой складыва-
ющегося философского нарратива. Ярким примером такого свобод-
ного течения мысли Хайдеггера является курс его лекций, прочитан-
ный во Фрайбурге в течение 1929/1930 гг. и объединенный под
названием «Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-
Eisamkeit»1 — «Основные концепции метафизики. Мир — Конеч-
ность — Одиночество». Этот период времени приходится на пере-
ход от проблематики «Sein und Zeit»2 к тому, что принято называть
«периодом онто-исторической проблематики», «seynsgeschichliche
Denken», кульминацией чего станет «Beitrage zur Philosophic»3. Но,
вопреки названию, этот труд не содержит ни систематического из-
ложения «основных концепций метафизики», более того, из него
остается неясным, какие именно концепции метафизики Хайдеггер
1 Heidegger М. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Eisamkeit.
GA 29/30. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2004.
2 Heidegger M. Sein und Zeit.
3 Heidegger M. Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis). GA 65. Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermann, 1989.
160
Часть 2. Логос Европы
считает основными, ни подробного объяснения что такое «мир, ко-
нечность и одиночество» — об одиночестве вообще не идет речи.
Тем не менее, этот курс лекций удивителен по своей глубине, по кра-
соте и ясности хайдеггеровской мысли, которая развивается свобод-
но и легко, подчиняясь не схватываемой сразу тайной логике.
Начинает Хайдеггер с того, что задается вопросом о сущности
того времени, в котором живет. С одной стороны, кажется, что он
продолжает проблематику времени, поставленную в «Sein und Zeit».
Он полагает, что выяснять природу современности следует начинать
с того, в каком настроении находятся те, кто ее определяет. Это свя-
зано с особой экзистенциальной манерой Хайдеггера трактовать
аффекты. Так, он считает, что «состояния»/«настроения» «мысля-
щего присутствия», Dasein'a являются не чем-то второстепенным и
безразличным, но фундаментальной экзистенциальной установкой.
В «Sein und Zeit» он подчеркивает, что Stimmung, настрой, состоя-
ние, настроение — это один из экзистенциалов Dasein'a, и что Dasein
никогда не находится в отношении своего присутствия мира в нейт-
ральном состоянии, он всегда так или иначе «настроен». Здесь мож-
но вспомнить о том, что Платон и Аристотель считали главным со-
стоянием, с которого начинается философия, «удивление». Хайдег-
гер же ставит перед собой задачу понять, каким является чувство
(состояние), которым философия заканчивается. Кроме того, в дру-
гом месте в работе о Шеллинге1, Хайдеггер привлекает следующее
рассуждение Шеллинга. Считается, что люди, приписывая богам на-
строения, чувства, состояния, переносят на них свои собственные
слабости. Но откуда мы знаем, что состояния и настроения являются
собственно человеческими свойствами — может быть, как раз на-
оборот, это свойства Божества (которое в Священном Писании и
мифах описывается как радующееся, гневное, печалящееся, влюб-
ленное и т. д.) перенесены на людей, созданных по его образу и по-
добию. В любом случае, Хайдеггер полагает, что Dasein всегда так
или иначе настроен, обладает настроением, пребывает в состоянии.
Это определяется формулой: «Dasein ist gestimmt». Так, Хайдеггер
ставит перед собой вопрос: как настроен Dasein нашего времени?
В каком состоянии он пребывает?
Хайдеггер начинает с того, что Dasein может экзистировать
пронзительно и остро, и тогда он четко и ясно осознает, что он «вот»,
«есть», т. е. присутствие здесь и именно здесь, и здесь присутствие и
именно присутствие, мыслятся «мыслящим присутствием» отчетли-
1 Heidegger М. Schelling, Vom Wesen der menschlichen Freiheit. GA 42. Frankfurt
am Main: Vittorio Klostermann, 1988.
Глава 2. Мартин Хайдеггер: Великая Германия и судьба Европы
161
во и резко. Альтернативой этого может быть, напротив, смутное
осознание того, что присутствие расположено именно «здесь, «вот»,
«da», а значит, оно может восприниматься как присутствие где-то
еще, или как присутствие не здесь, nicht da-sein, «бытие прочь»,
Wegsein, то есть от-сутствие.
Хайдеггер цитирует четырех авторов — Л. Клагеса, М. Шелера,
Л. Циглера и О. Шпенглера — и обобщает их основную установку:
рационализм западной философии Нового времени (дух, Geist) ис-
черпал свою притягательность, и как альтернатива ему предлагается
обратиться к стихии жизни, души, спонтанности и конкретности
становления. Хайдеггер сводит концепты этих немецких авторов к
Ницше и его противопоставлению аполлонического и дионисийско-
го начал и внезапно обрывает рассмотрение.
А далее Хайдеггер погружается в тщательное и растянутое на
весь учебный семестр описание феномена скуки (Langeweile). Он
выделяет три фундаментальные формы скуки, очерчивая каждую
чрезвычайно подробно и обстоятельно с использованием множест-
ва характерных для него деепричастных неологизмов, возводящих
действие в субстантивный концепт.
Вначале он предлагает представить себе человека, оказавшегося
перед необходимостью ждать поезда несколько часов в небольшом
городке на железнодорожной станции. После серии исполненных
бессмысленностью действий — железнодорожного-расписания-
изучения, по-мало-интересному-городу-взад-вперед-гуляния и не-
особенно-вдохновляющую-книгу-открытия-и-снова-закрытия —
герой этого ментального опыта сдается и признает, что ему просто
скучно. «Что значит скучно?»— спрашивает Хайдеггер в первый
раз. Скучным является пустое время, время, только тянущееся, ни-
чем не заполненное, время само по себе. Скука есть постоянное
ожидание, откладывание, растянутое «все еще не». Скука — это
время в его чистом виде. Это опыт длительности.
Скука номер два иного сорта. Хайдеггер через несколько неспеш-
ных лекций, которые сочетают удачно переданное чувство смертной
тоски с глубочайшим интеллектуальным напряжением, доходит до ее
описания. На сей раз речь идет о посещении героя ментального экс-
перимента вместе с супругой оживленной дружеской вечеринки
после рабочего дня. В отличие от пустого времени на заброшенной
железнодорожной станции, здесь время наполнено событиями —
прекрасный ужин, содержательные беседы, приятная компания, при-
ятная-музыка-прослушивание, пальцами-в-такт-по-столу-стучание,
пепел-с-сигары-аккуратно-стряхивание. После окончания вечеринки
герой делится с женой тем, что все на этот раз было на редкость мило,
162
Часть 2. Логос Европы
удачно и оживленно. И лишь дома, снимая галстук перед зеркалом в
спальне, накатывает чувство безвозвратно и совершенно впустую и
бессмысленно потраченного времени. Это не рассудочное заключе-
ние, но пронзительный опыт времени, которое пропало, опыт куда-
то пропавшего времени. Это более серьезный опыт скуки, который
пробивается даже сквозь полностью заполненное время. Время рух-
нуло в бездну.
Третья форма скуки уже не знает героя. В ней просто скучно.
Es ist einem langeweilig. Так скучно, что уже нет того, кому скучно,
почему скучно. Нет ни пустого времени, ни пропавшего времени.
Это чистая концентрация повседневности, где субъект, «я» полно-
стью стирается и остается только «некто», das Man, безличное и пол-
ностью растворенное в необозримом поле безысходной скуки не-
что.
Если студенты вынесли этот курс до конца, д лившийся как мини-
мум полгода, они дождались главного вывода, который, впрочем,
Хайдеггер делает не акцентированно и поспешно, возможно, даже
не делает, но он вытекает сам для тех, кому посчастливилось зафик-
сировать то, с чего началась эта удивительная экспозиция. Фунда-
ментальным состоянием Dasein'a в наше время является бесконеч-
ная и невыразимая, безличная и всепроникающая скука. Скуку вы-
зывает то, что условно называется «Аполлоном». От скуки немецкие
авторы, ищущие смысл эпохи, обращаются к Дионису. Но скука
столь фундаментальна, что она развертывается как пустое и пропав-
шее в бездне время, растворяющая субъектность. Таким образом,
Хайдеггер утверждает нечто фундаментальное: Dasein скучает.
Провожая студентов с последней лекции, он дает им на прощание
подсказку: «Я рассказывал вам все это столь подробно не для того,
чтобы вы пришли домой с конспектами, в которых будет содержать-
ся три определения феномена скуки. Я учил вас двигаться в Dasein'е».
Так, с невероятным по-немецки педантичным изяществом Хай-
деггер в течение целого учебного года излагал обстоятельно следую-
щую мысль: Логос западноевропейской философии начался с удив-
ления, а закончился скукой. Время, которое удивляет, восхищает,
сталкивает Dasein с чудом, это время Начала. Время, которое прова-
ливается и утаскивает за собой субъекта, отдаляет его от него само-
го, заставляет его быть отсутствующим для своего собственного
присутствия, для своего «вот», «здесь», «da», это время Конца.
Поставив такой диагноз западноевропейской цивилизации как
цивилизации скуки, Хайдеггер переходит к следующим темам. Но
для нас важно следующее. Время, которое описал Хайдеггер, скуча-
ющее время, время, которое является одновременно пустым, прова-
Глава 2. Мартин Хайдеггер: Великая Германия и судьба Европы
163
лившимся и бессубъектным, это точное описание особой темпо-
ральности — темпоральности титанов. В таком длящемся и только
длящемся в одном направлении, раскатывая собой все, что находит-
ся в его досягаемости, времени нет ничего ни аполлонического, ни
дионисийского. И те, кто полагают, что жизнь у них отнята духом,
Логосом, Аполлоном, глубоко ошибаются. Скучающее время, время
смертной и бессмысленной тоски, время такого Dasein'a, который
уже не находится «вот», «здесь», «da», а представляет собой
«Wegsein», т. е. более не «мыслящее присутствие», а «бессмыслен-
ное отсутствие», это время Великой Матери, время черного Логоса.
Сам Хайдеггер, естественно, не мыслит в таких понятиях, но его фе-
номенологический анализ духа времени, эпохи, фундаментального
настроя от этого становится только более достоверным и убедитель-
ным. Метафизика скуки — это инсайт в мир титанов, проникнове-
ние в глубину их экзистирования.
Хайдеггер: Аполлон и Кибела
Мы сталкиваемся с непростой проблемой отношения Хайдегге-
ра к платонизму и, соответственно, к Логосу Аполлона. Может сло-
житься впечатление, что Хайдеггер разделяет критику Ницше пла-
тонизма и противопоставляет ему грядущую дионисийскую филосо-
фию Другого Начала. Однако при этом он относит самого Ницше к
старой философии, считает его носителем метафизики и одновре-
менно выразителем нигилистического духа титанов. Таким образом,
складывается впечатление, что Хайдеггер отождествляет два ради-
кально противоположных Логоса — светлый Логос Аполлона (кото-
рый он упорно считает закрытым и отказывает ему в апофатической
и гиперапофатической диалектичности) и черный Логос Кибелы.
Причем аргументом такого отождествления служит как раз средний
период западноевропейского «историала», который приходится на
средневековую схоластику, откуда Хайдеггер начинал свое изуче-
ние философии (Дунс Скот). В схоластике Хайдеггер видит важную
фазу застывания платонизма в форме креационизма и замену эйде-
тической дублирующей топики платоновской ноологии теологиче-
ской оценкой положения вещи в иерархии тварей. При этом он ви-
дит в этом только закономерный момент деградации платонизма и
солидарен с Ницше в том, что «христианство было платонизмом для
масс».
Мы не сможем корректно интерпретировать этот момент, если
не обратим внимание на христианскую теологию и цивилизацион-
ные аспекты ее оформления. Более подробно мы обратимся к этой
164
Часть 2. Логос Европы
теме при выяснении структуры Логоса семитской цивилизации, а
кое-какие замечания содержатся в других наших работах (в первую
очередь, соотношение креационизма и манифестационизма)1. Для
Ноомахии здесь важно следующее. Ветхозаветный Бог-Творец яв-
ляется фигурой из культурного круга, располагавшегося на пери-
ферии средиземноморской цивилизации. По мере распростране-
ния христианства гностики сопоставили эту фигуру с эллинским
(аполлоническим) ноэтическим пространством и идентифицирова-
ли ее как платоновского демиурга. Ранее примирительную версию
платонического толкования иудейской традиции предложил Филон
Александрийский, который был настолько погружен именно в
эллинскую культуру, что не знал даже иврита. В такой ситуации
естественно, что он предложил целиком эллинское (платоническое
и аполлоническое) толкование иудаизма, где проблематичные сто-
роны — например, помещение Платоном идей над демиургом как
образцов для его творения — бьрш мягко обойдены. Семитское на-
чало оказалось растворено в греческом и аполлоническом. Гности-
ки же столкнулись с иудаизмом более тесно и детально и заметили
ноологический конфликт между фигурой иудейского демиурга
(ревнивого, волевого, сопряженного с творением материальных, те-
лесных форм) и эйдетической плеромой классического платонов-
ско-аполлонического Олимпа. Так возникла идея «злого демиурга»,
отражающего, как мы видели, травматическую форму философии
дионисийского сотериологически-эсхатологического мистериаль-
ного типа.
Определенное противоречие между христианским пониманием
Бога (аполлоническим и дионисийским по своей структуре, то есть в
целом средиземноморским и эллинским) и ветхозаветным, чисто се-
митическим толкованием заметно уже у апостола Павла, богослов-
ские идеи которого в разных направлениях развивались гностиками
(противопоставление «Бога благодати» и «Бога закона») и право-
славными (гармонизация этих начал и сведение их к единству в ни-
кейском Символе веры). Преобладающей оказалась точка зрения
православных, и с эпохи Вселенских соборов зона двух цивилизаци-
онных Логосов — эллинского (доминация светлого Логоса Аполло-
на) и семитского (явные черты черного Логоса Кибелы и ее квази-
мужского дубля, демиурга) — прочно совпала. Так как в центре
христианской религии стояла личность Христа Спасителя (струк-
1 Дугин А.Г. Метафизика Благой Вести // Дугин А.Г. Абсолютная Родина. М.:
Арктогея-Центр, 2000; Он же. Философия традиционализма. М.: Арктогея-Центр,
2002; Он же. Постфилософия. М.: Евразийское движение, 2009; Он же. Христианство
и платонизм; Он же. В поисках темного Логоса. С. 191 — 205.
Глава 2. Мартин Хайдеггер: Великая Германия и судьба Европы
165
турно напоминающая основные признаки Логоса Диониса), то она в
такой ситуации могла толковаться и в аполлоническом ключе (линия
Оригена, отцов-каппадокийцев и в целом тринитарное православие)
и в духе Великой Матери (эвионитская ересь, иудейские течения в
христианстве, арианство и несторианство). При этом церковная ор-
тодоксия жестко отбросила крайности в интерпретации христиан-
ства — как платонические (аполлонические), так и семитско-мате-
риалистические, материалистские (Христос как пророк, человек).
Но в теологии двусмысленность сохранилась в полной мере. В лице
высшего божества мы имели дело то ли с творцом телесного мира с
ярко выраженным семитическим профилем (Логос Кибелы), т. е. ти-
таном (Прометеем, творцом людей из глины), то ли с апофатическим
Единым, конституирующим поэтическую Вселенную света и свето-
вых ангельских чинов (как у Дионисия Ареопагита и в целом в вос-
точном богословии). При этом в рамках христианского мира запад-
ноевропейская католическая схоластика тяготела к иудео-хри-
стианскому толкованию (кульминацией чего стал протестантизм,
вернувшийся во многом к ветхозаветным семитическим формам по-
нимания творца демиурга), а восточно-христианская православ-
ная — к эллинско-платоническим версиям. Хотя и та и другая в зоне
ортодоксии отвергали как ересь любые крайние и метафизически
определенные формулировки, твердо держась изначального никей-
ского компромисса.
Так, для Хайдеггера, следующего в своей философской генеало-
гии западноевропейской традиции и выносившего (как и подавляю-
щее большинство западных интеллектуалов) Византию за пределы
своего внимания (типичный западноевропейский этноцентризм),
культурно была близкой та версия христианского богословия, где
редуцированный платонизм (на сей раз действительно закрытого
типа, т. к. отождествлявший Бога с бытием и отвергавший апофати-
ку — в лице анафематствованных платоников Скота Эриугены или
Майстера Экхарта) совпал с сублимированным семитизмом Творца-
демиурга. Перед лицом дионисийского (промежуточного) Логоса,
который был основной формой мышления в христианскую эпоху
западноевропейской цивилизации, сложилась оптическая иллюзия
совпадения светлого Логоса с черным. Поэтому атака философии
дионисийской жизни на отчуждающиеся и дряхлеющие структуры
официального европейского богословия принимали форму как вос-
стания против Аполлона и платонизма (справа Ницше и Клагес, а
слева материалисты, прогрессисты, либералы, атеисты, марксисты
и т. д. ), так и против Кибелы (здесь только справа — консерватив-
ные революционеры и традиционалисты Шпенглер, Эвола). Хайдег-
166
Часть 2. Логос Европы
гер оказался на обоих позициях одновременно, видя в титанизме
скрытую сторону закрытого платонизма и, соответственно, аполло-
низма. Хайдеггер стремился всячески отбросить за пределы своего
внимания все неэллинские аспекты и даже во время единственной ту-
ристической поездки по Греции и ее островам иногда не сходил с ко-
рабля для посещения тех исторических мест, где была велика вероят-
ность столкнуться с формами «восточного» (как он определял это)
духа. Задачей Хайдеггера было восстановление имманентной логики
судьбы западноевропейской философии, и поэтому он стремился в ее
структурах найти причины и объяснения всех этапов ее развертыва-
ния. Если в конце европейской истории Хайдеггер видел подъем тита-
нического начала, он стремился отыскать его ростки в начале евро-
пейской цивилизации и думал, что обнаружил их в платонизме. Такой
вывод можно было сделать на основании средневековой схоластики,
апостериорно экстраполируя ее структуры на ранний дохристиан-
ский или нехристианский платонизм (так поступил и Ницше с его
«христианством как платонизмом для масс»). Но в таком случае апол-
лоническая картина средиземноморской цивилизации существенно
искажалась, т. к. ее ранним стадиям приписывались матриархальные
элементы черного Логоса, которые, напротив, в платонизме были ми-
нимальны. Для Хайдеггера все это было несущественно, поскольку
ему было важно показать процесс исчезновения бытия как судьбу За-
пада и обосновать обнищавший Dasein как платформу для дионисий-
ского спасения в философии Другого Начала. Для чистоты картины
можно было пойти на некоторые аппроксимации. Тем более что в
лице Германа Вирта мы видим аналогичное смешение средиземномор-
ской культуры с матриархатом, что размывает границы цивилизации
и бросает тень сомнения на доминирующий в ней Логос. Пример
Вирта показывает лишь то, что в этих тонких вопросах идентифика-
ции Логоса цивилизации даже среди самых глубоких мыслителей мо-
гут быть серьезные разночтения.
Кибела и современный Запад
Теперь мы подходим к самому главному. Закрытый платонизм,
который мычастично наблюдаем в средневековой западнохристиан-
ской схоластике, настолько отличается от платонизма как таково-
го, что едва ли вообще может быть с ним отождествлен. Влияние
демиургической стихии и семитского креационистского духа
здесь настолько велико, что на второй план отступает сущность
аполлонической мужественности солярного патриархата. Муж-
ской бог Платона — бог освобождающий, открывающий в вещих
Глава 2. Мартин Хайдеггер: Великая Германия и судьба Европы
167
эйдетический свет. Он творит мир как свет и мыслительную струк-
туру, а не как вещь. Такой патриархат не может быть закрытым ни
при каких обстоятельствах. Как только мы закрываем его, урезая
апофатическое хенологическое измерение, мы больше не нахо-
димся ни в платонизме, ни в патриархате. Напротив, мы попадаем
в царство женского начала, и демиург телесного мира, оторванный
от эйдетической Вселенной Ума, больше не мужчина, а его поря-
док — не патриархат. Это пронзительно осознавали гностики, опи-
сывающие творца материального мира как продукт партеногене-
тического и неудачного эксперимента нижней Софии — Ахамот.
С этим связана фундаментальная погрешность любых антиплато-
нических тезисов тех философов, которые, реагируя на фунда-
ментальный кризис Запада, справедливо обращались к филосо-
фии Диониса. Но тот факт, что сила аполлонического начала, пол-
ностью доминировавшего в первые эпохи средиземноморской
цивилизации и предопределившего весь ее строй вплоть до насто-
ящего момента, постепенно иссякала, не значит, что ответ-
ственность за это может быть возложена на самого Аполлона или
вменена ему в вину. Он вечен и вечно божественен. Всегда нахо-
дится на своем месте. Но люди — поле титаномахии, Ноомахии.
В них развертывается борьба Логосов, и вполне может случиться,
что один Логос теснит другой. Ответственность на человеке, не на
Логосе.
Средиземноморская цивилизация и соответствующий ей эл-
линский индоевропейский человек — существо аполлоническое.
Это жрец, философ, воин, страж платоновского города, гипербо-
реец, солярный герой. И в той мере, в какой он таков, Логос Апол-
лона в нем доминирует, и он остается философом-платоником, а
также платоником-практиком.
В этой форме Логос Диониса солидарен с Логосом Аполлона.
Аполлонический человек становится дионисийским человеком,
нисходя в толщи материи, на периферию космоса, чтобы возвы-
сить, просветить и спасти все вещи мира. Дионис, всегда оставаясь
эллином и богом, даже в трагических трансформациях сохраняет
свою солнечную бессмертную природу. Он сын Зевса и брат Апол-
лона. Аполлон — солнце дня и лета. Дионис — солнце полуночи и
зимы. Но это одно и то же эллинское индоевропейское солнце.
Под этим солнечным миром шевелится черный Логос. Великая
Мать, гипохтонические миры огромных материальных масс. Там
тоже кипит жизнь, но другая. И у нее есть свой змеиный офетиче-
ский Логос — растительный, горный, животный. И у этого черного
Логоса есть свои планы на человека. Но это уже иной человек, че-
168
Часть 2. Логос Европы
ловек из глины, из материи, автохтон, сын Великой Матери. У это-
го человека есть другой творец, Прометей, Креатор, эфемерный
соработник Черной Богини, вечно беременной и вечно девствен-
ной. В контексте средиземноморской цивилизации вся эта титани-
ческая структура хтонического творения помещена на перифе-
рию, загнана в темные утлы ада. Это невидимое царство смерти и
сна. Черный Логос держится на привязи, он скован как титаны в
Тартаре и гиганты в Аиде, как Кербер и подземные чудовища. Все
это есть, но на поверхность выйти не может — медные двери за-
крывают земле доступ в мир аполлонически-дионисийских людей.
В процессии Диониса мы видим представителей этих миров — но
преображенными, облагороженными, возвышенными и безопас-
ными. Их зловещая мощь укрощена как львы и пантеры Вакха, они
служат богам Олимпа как прирученные домашние животные.
В какой-то момент Логос Диониса становится более весомым,
чем Логос Аполлона. Это мы видим уже у орфиков, а еще яснее это
дает о себе знать в период распространения христианства. Но это
все еще олимпийский дионисизм, Спаситель, действующий от
лица Отца. Мы остаемся в контексте западноевропейской цивили-
зации. Светлый Логос Аполлона отдаляется, аполлоно-дионисий-
ский человек становится все более дионисийским, но все же
олимпийским, таким, каким Диониса подняла на щит Эллада.
Но чем слабее светлый Логос, тем свободнее чувствует себя
Логос Кибелы. Дело не в Аполлоне (вопреки Ницше и Хайдеггеру),
дело в человеке. Аполлон всегда тождествен. И книги Платона по-
стоянно лежат на расстоянии вытянутой руки от европейца. Не-
важно, все или не все. Достаточно тех, которые доступны, осталь-
ное все можно восстановить. Но человек идет за иным Логосом.
Промежуточное начинает интересовать его больше, чем небесное.
Он все больше отождествляет себя с Дионисом. Религия спасения
становится для него главной.
Но удаление от Аполлона означает приближение к Кибеле. Ее
мощь растет, скованные силы хтонического начала получают все
больше и больше свободы. Это значит, что поднимается все то, что
было подавлено средиземноморской цивилизацией, что находи-
лось под пятой Аполлона. Теперь это дает о себе знать. Семитиче-
ские влияния — из этой серии. Жрецы Кибелы никогда не едят
свинины, т. к. свинья и кабан — животные Олимпийского Зевса,
противника Великой Матери.
Антиохийская школа богословия в борьбе с платоническим
александрийским оригенизмом — яркий пример семитической
атаки в теологии: вещи и события надо понимать сами по себе, в
Глава 2. Мартин Хайдеггер: Великая Германия и судьба Европы
169
духе стоического рационализма или просто в силу номиналистско-
го факта их наличия. Аллегореза и символизм в толковании Писа-
ний — излишни и вредны. Вещь тождественна самой себе, в конце
концов, у нее нет никакого смысла. «Зачем двоить сущности?» —
так могли спросить задолго до Оккама антиохийские богословы.
Отсюда один шаг до арианизма и несторианства. Иудео-христин-
ская антиплатоническая версия, которая получит свое второе
рождение в протестантской Реформе. На Европу наступают ее
внешние и внутренние тени. Черный Логос. Он готовит пришест-
вие царства титанов.
Так постепенно начинается перетолковывание фигуры Дио-
ниса в Адониса, Аттиса. Это происходит как внутри христианства,
так и на его периферии. Европейский сатанизм — эпифеномен
этого сложного и зловещего процесса. Но тревожные ночные це-
ремонии европейских ведьм и черные мессы далеко не исчерпы-
вают титанизма. Он выступает в форме вполне корректной и ра-
циональной европейской философии Нового времени. Периоди-
чески философы-просветители выказывают свои симпатии к
маргинальным сектам, тем более что атомизм как основа естест-
венно-научного мировоззрения в случае Демокрита имеет мисте-
риальные некромантические корни. Но черный Логос приоритет-
но выступает как «ангел света», как европейское Просвещение,
как рационализм Нового времени. Субъект и объект Декарта или
всемирное тяготение Ньютона отражают дух Кибелы в гораздо
более высокой концентрации, нежели бутафорские цены черно-
магических церемоний, описанных в «Фаусте» Гете или «Там,
внизу» Гюисманса. Gestell, прогресс науки и техники, демокра-
тия и равенство, воля к власти и развитие мировой капиталисти-
ческой системы, все признаки царства количества означают, что
от черного Диониса (перетолкованного на гуманистический лад
христианства) мы переходим напрямую к обнажению титаниче-
ского начала. Это новый человек пробивается сквозь человека
средиземноморского, европейского, аполлоно-дионисийского.
Это другой человек, тень человека, обратная проекция, восстание
того, что было подавлено, загнано в ад или преображено. Человек
телесный, материальный, материнский, созданный как успешная и
могучая машина. Человек титанический, реализующий себя в тех-
нической цивилизации — как либеральной, так и социалистиче-
ской. Человек массовый и деятельный, но вместе с тем отчужден-
ный, индивидуалистический и чрезвычайно пассивный. Человек
стереотипный и претендующий на высшую оригинальность, пре-
дельно банальный, серийный, но кичащийся своей «свободой». Че-
170
Часть 2. Логос Европы
ловек неудачный, человек, утративший чувство трагедии и кош-
мара, а значит, чувство Европы. Человек более не европейский —
какой-то другой. Семитский, азиатский, подземный.
От Аполлона в этом остается лишь стремительно угасающая
рациональность, как патина на мутном стекле. Человек европей-
ский утратил и дионисийское начало, он больше не страдает и не
жаждет спасения. Он не ощущает драматичного накала бытия и
легкости избавительного праздника. Даже досуг он превращает в
индустрию, а потребление становится вопросом не потребности, а
чужого внушения.
Следовательно, в Ноомахии мы можем расслоить видение Ниц-
ше и Хайдеггера европейской судьбы на строго три сечения. Логос
Аполлона остывает, и этот процесс сопряжен с постепенной эва-
поризацией платонизма. При этом призрак платонизма, далекий
отзвук «сонорного Аполлона»1 все еще витает над западной циви-
лизацией как фантомная боль. Но к кризису Европы этот Логос не
имеет никакого отношения, кризис является прямым следствием
деаполлонизации и деплатонизации европейской культуры. Дух,
вопреки Клагесу, не является противником души2, его наличие
есть то, что делает душу душой. Аполлон есть центр Диониса, и по
крайней мере в средиземноморской культуре, а значит, и в культу-
ре германской, они не противники., а союзники. Считать иначе —
значит становиться (пусть бессознательно) на сторону титанов.
Сам Дионис и его Логос как дух жизни присутствует в евро-
пейской культуре как ее золотая нить, пронизывающая ее и в выс-
шие эпохи, и в период низшего падения. Секрет этой жизни в пос-
ледние два тысячелетия следует искать в христианстве. В этом
смысле немец Гельдерлин был абсолютно прав. Но европейская
линия Диониса является строго уранической, поэтому диалектич-
ность его мифа при всех тонких и угрожающих сторонах все рав-
но кульминирует в моменте Воскресения и Возвращения. Верно,
что судьба Европы и судьба Германии связаны с Дионисом. От
Шеллинга и Гельдерлина до Ницше, Юнгера и Хайдеггера это про-
нзительно понимали все лучшие умы Запада. Однако линия Дио-
ниса как и линия истинного христианства в Европе загадочна и
парадоксальна. Дионис никогда не бывает там, где его пытаются
отыскать. Он никогда не тот, за кого его принимают. Безусловно,
он имеет самое прямое отношение к «последнему Богу» Хайдегге-
ра и к моменту «конца цикла» и «финальной реставрации», о чем
1 Dumdzil G. Apollon sonore et autres essais. P.: Payot, 1982.
2 Klages L. Geist als Widersacher des Seele. Bonn: Bouvier, 1969.
Глава 2. Мартин Хайдеггер: Великая Германия и судьба Европы
171
писал Эвола1. Но он всегда остается загадочным, как и его темный
Логос2.
Но когда дело доходит до антиплатонизма (антиаполлонизма),
то скорее всего мы имеем дело с черным Логосом Кибелы, с мате-
риализмом, атеизмом, эволюционизмом и восстанием титанов.
Этот поднимающийся черный Логос предопределяет лицо Евро-
пы — отчасти Германии в Новое время, делая это лицо все более и
более титаническим, прометеическим и все менее и менее евро-
пейским. Под маской Диониса на Аполлона в Европе Нового вре-
мени нападает не сам он, а его дубль, титан-Адонис. Именно это
пытался показать Эрнст Юнгер в «Рабочем»3, книге, которую тща-
тельно, буквально строчку за строчкой изучал Хайдеггер (все за-
метки и рецензии об этой книге собраны в 90-м томе «Полного
собрания сочинений» Хайдеггера4). Хайдеггер размышляет о тита-
нах и о титаническом начале и в значительной мере видит фаталь-
ный крах национал-социализма, в котором он вначале подозревал
возможность финального возрождения Европы — так как время,
место и смысл совпадали — Консервативная Революция в Герма-
нии, сердце Европы XX в., «da» — в том, что Германия в борьбе со
своими врагами, американским либерализмом и советским ком-
мунизмом, чья титаническая и механическая (а следовательно, ме-
1 Новое и очень глубокое осмысление фигуры Диониса Ю. Эвола дает в позд-
ней работе «Оседлать тигра», где он говорит о «дионисийском аполлонизме». Эвола
пишет: «Чтобы не слишком углубляться в область истории религии и античной циви-
лизации, скажем лишь, что по ту сторону массовых и вырожденческих форм, дио-
нисийство представляло собой путь мистерий, и как и другие пути, направленные к
той же цели, мы можем определить его как: жизненный процесс, экзальтированный
до такой высшей степени, чтобы через разрыв онтологического уровня привести к
кульминации, рывку и прыжку в то, что является больше, чем жизнью. Этот рывок
тождественен реализации, оживлению и достижению в себе трансцендентного из-
мерения, которое соответствует собственно аполлонизму. Поэтому абсурдно, как это
делал Ницше, противопоставлять Аполлона и Диониса. Это мы указываем для начала.
Для наших целей важно обращение к этому дионисийству, интегрированному с апол-
лонизмом, то есть к такому экстатическому броску, который приводит не к выходу за
свои пределы, но к утверждению предельной метафизической стабильности внутри
собственного я. Так можно говорить о "дионисийском аполлонизме". Под этим сле-
дует понимать один из наиболее важных конститутивных элементов по реализации
современным человеком экзистенции, по ту сторону специфической области опыта».
Evola J. Cavalcare la tigre. Roma: Edizioni Mediterranee, 2008. P. 65 — 66.
2 Дуган AT. Логос Диониса // Дугин А.Г. В поисках темного Логоса. С. 483 — 506.
3 JungerE. Arbeiter, Herrschaft, Gestalt, Btirgertum, Weltbild. Hamburg: Hanseatische
Verlagsanstalt, 1932.
4 Heidegger M. Zu Ernst Jimger. GA 90. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann,
2004.
172
Часть 2. Логос Европы
тафизическая) природа Хайдеггеру была очевидна, на те же тех-
нические стороны, на машины, индустрию, могущество и волю к
власти, против которых должна была бы быть направленна насто-
ящая духовная битва за Логос Европы против восставших гигантов
Великой Матери.
Хайдеггер мыслил Вторую мировую войну как важнейший эпи-
зод титаномахии. Все три политические идеологии, столкнувшиеся в
ней друг с другом, — либерализм, коммунизм и национал-социализм
были прямыми продуктами философии Нового времени, а следова-
тельно, представляли собой три финальных издания западноевро-
пейской цивилизации в ее эсхатологическом выражении. Капита-
лизм и коммунизм воплощали в себе две версии отчуждения Dasein'a
Европы от его онтологической основы — через абстракцию индиви-
дуума и частной собственности, в первом случае, и через абстрак-
цию антагонистических классов и «диктатуры пролетариата» — во
втором. Обе эти силы были прогрессистскими, материалистически-
ми, техноцентрическими формами Machenschaft'a, т. е. феномена
«гигантизма». Следовательно, сражение национал-социалистиче-
ской Европы против них для Хайдеггера, который оказался (как он
считал далеко не случайно) в стане национал-социалистов, было
борьбой истинной Европы против двух форм дегенерации ее соб-
ственного духа. Но для того чтобы национал-социализм был той си-
лой, которая могла и должна была бы стать моментом Другого Нача-
ла философии, т. е. точкой поворота судьбы бытия всей западной
истории, он должен был полностью освободиться от титанического
начала и представлять собой европейский Dasein в чистом виде, про-
бужденный к финальной схватке, где на противоположных концах
выступала в двух формах Анти-Европа, две концентрированные
версии ее вырождения. Это должна была быть битва за возвраще-
ние богов против воли к власти титанов.
Но сам национал-социализм, как явствует из книги Юнгера
«Рабочий», был выражением титанического духа. Различие состоя-
ло лишь в том, что титанизм осознавался консервативными рево-
люционерами трагически и ясно, это была истина о лжи материи,
вскрытие небытия нигилистической фазы цивилизации, а значит,
здесь коренилась возможность поворота. И все же это не была на-
стоящая альтернатива титанизму. Еще точнее: такая альтернатива,
если и могла бы появиться, то должна была бы это сделать только и
исключительно в Европе, причем в Срединной Европе Третьего
пути, но могла и не появиться. Для Хайдеггера судьба Германии в
XX в. была судьбой всей западной цивилизации, всего европей-
ского Логоса. Финал истории философии от досократиков до Ниц-
Глава 2. Мартин Хайдеггер: Великая Германия и судьба Европы
173
ше разыгрывался в боях Второй мировой войны. Философски во-
прос состоял в следующем: станет ли национал-социализм той
платформой, на которой европейский Dasein совершит прыжок в
сторону Другого Начала, или это окажется очередной надстрой-
кой над европейским Dasein'oM, которой суждено в таком случае
быть погребенной под ударами более последовательных и откро-
венных титанов. Если титаническое начало оказалось весомым
компонентом Консервативной Революции, она пала бы перед ли-
цом более чистых форм нигилизма и Machenschaft'a. Только ее эс-
хатологическое преображение могло спасти все дело.
Сегодня мы знаем, что этого не произошло. Следовательно,
пессимистическая версия прогноза Хайдеггера подтвердилась: на-
ционал-социализм оказался слишком аффектированным Новым
временем и не сумел прорваться к глубинам Dasein'a, чтобы осо-
знать глубину трагедии европейского упадка и изменить курс ми-
ровой истории, поставив точку в одной четырехтысячелетней
фазе европейской цивилизации и начав в полном смысле слова но-
вый цикл — через Другое Начало философии. На этом в истории
философии Запада, а заодно и в истории самого Запада, можно
было ставить точку, что приблизительно и высказал Хайдеггер в
посмертно опубликованном с ним интервью в журнале «Spiegel».
Там Хайдеггер говорит (с некоторым отчаянием): «Теперь нас мо-
жет спасти только Бог»1 (он, правда, не уточняет, какой именно).
Хайдеггер и множественность Dasein'oB
Хотя проектам Хайдеггера не суждено было сбыться в XX в., в це-
лом его реконструкция истории философии Запада, его выявление
Dasein'a, как фундаментальной философской категории, его траги-
ческое понимание сущности европейского нигилизма, его ориента-
ция на Другое Начало философии, Ereignis, приход «последнего Бога»
и радикальное изменение режима экзистирования, равно как и его
имплицитное дионисийство полностью сохраняют свое значение для
понимания западноевропейской цивилизации и того положения, в
котором она пребывает сегодня. Если Западу суждено возродиться, то
исключительно через обращение к Хайдеггеру и его консервативно-
революционной версии германоцентричной эсхатологии бытия. Если
две идеологии, либерализм и коммунизм, как два чисто нигилистиче-
ских субпродукта вырождения западной цивилизации были ясно
осознаны как пути в никуда еще при жизни Хайдеггера, сегодня мы
1
«Nur noch ein Gott kann uns retten» // Der Spiegel. 1976. 31 May.
174
Часть 2. Логос Европы
видим, что и Третья политическая идеология, к которой по каким-то
причинам Хайдеггер сохранял определенную степень лояльности до
последних дней (знаменитое «молчание Хайдеггера»), не стала спаси-
тельной альтернативой — и потому, что в ней преобладал тот же евро-
пейский этноцентризм, и потому, что, как показал Хайдеггер, она ока-
залась глубинно затронутой духом титанизма и Machenshcaft — через
обращение к техническому прогрессу, массам, материализму и воле к
власти, что является несомненными признаками кончающегося цик-
ла, а не свидетельством начала нового.
Для нашего анализа чрезвычайно важно, однако, обратиться к
теме Dasein'a, которая лежит в центре философии Хайдеггера. Хотя
сам Хайдеггер, как и полагается истинному европейцу, был этноцен-
тристом и полагал, что судьба западноевропейской цивилизации и
есть судьба всего человечества, а Европейский Логос есть Логос
универсальный, мы можем отделить его глубинное прозрение в
сущность экзистенциальных корней человека, взятого как «мысля-
щее присутствие» (Dasein), от претензии на универсальность. В та-
ком случае, мы получаем концепцию «множественности Dasein'oB»
как нескольких экзистенциальных полюсов, соответствующих но-
менклатуре цивилизаций. Таким образом, мы имеем следующую
картину:
1. В основе каждой цивилизации лежит особое «мыслящее при-
сутствие», Dasein.
2. Это «мыслящее присутствие», Dasein, предопределяет струк-
туру Логоса данной цивилизации, т. е. лежит в основании той
метафизики, которая может позднее быть надстроена над
корневой структурой Dasein'a.
3. «Мыслящее присутствие», Dasein, ответственно и за базовую
структуру Логоса, являющегося результатом его развертыва-
ния, и за трансформации этого Логоса в ходе всего цикла
исторического бытия цивилизации. (Это мы видели в анализе
Хайдеггером онто-истории, Seynsgeschichte, западной циви-
лизации.)
4. Плюральность «мыслящего присутствия» может быть посту-
лирована как за пределом конкретной цивилизации (иной
Dasein), так с определенными оговорками и внутри нее.
Соответственно, в средиземноморской цивилизации могут
существовать эллинский, римский, но также и египетский,
семитский, халдейский, анатолийский полюса, а в европей-
ской цивилизации — немецкий, французский, испанский
и т. д. Каждый из этих полюсов может быть проанализирован
на основании экзистенциалов.
Глава 2. Мартин Хайдеггер: Великая Германия и судьба Европы
175
5. С точки зрения Ноомахии, Логос каждой из цивилизаций
(и даже в рамках его внутрицивилизационных версий) мо-
жет быть подвергнут спектральному анализу — с целью вы-
явления пропорций между тремя фундаментальными типами
ноологии — Логос Аполлона, Логос Диониса и Логос Кибелы,
пропорция которых в любой из цивилизаций теоретически
может быть различной или даже любой.
6. Гипотеза: различия в конкретной спектральной структуре
Логоса цивилизации должны корениться в различии их кор-
невой основы, т. е. в «мыслящем присутствии», Dasein'e.
7. Так, на основе расширенного во всех направлениях хайдегге-
рианства и отталкиваясь от его опыта «деструкции» западно-
европейской метафизики и западноевропейского «историа-
ла», мы получаем методологическую основу для построения
плюральной антропологии и теософской карты цивилиза-
ций, где каждому Логосу цивилизации соответствует особый
Dasein.
При этом мы можем соотносить модель экзистенциального ана-
лиза Хайдеггером истории западного Логоса с другими философи-
ями и цивилизациями, не для того чтобы брать его за нечто универ-
сальное, а в целях поиска возможных гомологий или, напротив,
различий, которые, в силу развитости исследований европейской
цивилизации и относительной неразвитости исследования всех
остальных, могут оказаться чрезвычайно полезными и содержа-
тельными. Мы уже проделали нечто в этом роде в книге о «Возмож-
ности русской философии»1, где, попытавшись применить экзи-
стенциалы Dasein'a2 к русскому «мыслящему присутствию», полу-
чили чрезвычайно содержательный и внушительный набор,
качественно отличавшийся при этом от того, что Хайдеггер привел
в качестве экзистенциалов Dasein'a в «Sein und Zeit». Таким обра-
зом, на практике оказалось, что, говоря о Dasein'e, Хайдеггер имел
дело, на самом деле, с Dasein'oM европейским, индоевропейским,
эллинским, аполлоническим и германским. Русский же Дазайн вы-
глядел существенно иначе. Совершенно очевидно, что и русский
Логос, когда мы попытаемся реконструировать его основные чер-
ты, будет выглядеть также совершенно иначе, что и объяснит нам
различия в цивилизациях и обоснует те догадки, которые выдвига-
ли славянофилы, Данилевский, евразийцы, Шпенглер и многие
1 Дуган А.Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. М.: Академи-
ческий Проект, 2011.
2 Heidegger М. Sein und Zeit. Tubingen: Max Niemeyer, 1972.
176
Часть 2. Логос Европы
другие авторы, относительно самобытности и оригинальности рус-
ской цивилизации.
Но очевидно, что такие различия в экзистенциальной структуре
«мыслящего присутствия» мы найдем и в других цивилизациях, а
следовательно, хайдеггерианский метод изучения Dasein'a, гениаль-
но примененный самим Хайдеггером к его собственной цивилиза-
ции, может быть при соответствующих поправках и обобщениях
успешно применен и к другим (как показывает даже первая аппрок-
симация применительно к русскому Дазайну1).
Пока же мы перейдем к другим версиям Европейского Логоса
внутри европейской цивилизации, применив принцип плюральной
экзистенциальной антропологии внутри обществ Европы.
1 Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии.
Глава 3. Франция: сезоны в аду
Великая Кельтида
С точки зрения философии, Европа последних веков — это Герма-
ния, в которой завершился цикл развертывания (и свертывания) сре-
диземноморской цивилизации: Гомер, досократики, Платон, Аристо-
тель (греки) — Рим — Средневековье — Новое время —немецкая клас-
сическая философия —Ницше —Хайдеггер. Туристическая поездка
Хайдеггера по Греции и замеченная им там ночная молния — послед-
ний штрих судьбы западного Логоса. Эта силовая линия является ос-
новной и магистральной, и со всеми основными положениями Хай-
деггера в его реконструкции онто-истории, Seynsgeschichte, можно в
целом согласиться.
Теперь перенесем наше внимание на несколько других полюсов
европейской культуры. Начнем с Франции.
Предками французов были кельтские племена, занимавшие в
древности обширные земли Северной и Западной Европы, насе-
лявшие полностью территорию современной Англии, Ирландии,
Франции, весь север Испании и Португалию и так вплоть до земель
современной Австрии и Балкан. В III в. до Р.Х. кельтские племена
галатов, по приглашению царя Вифинии Никомеда I для борьбы с
селевкидским правителем Антиохом I, дошли до Малой Азии, и в
восточной Фригии, Каппадокии и Центральной Анатолии основа-
ли собственное государство — ГалаТию — просуществовавшее до
IV в. по Р.Х. — после 166 г. до Р.Х. как протекторат, позднее про-
винция Рима.
Можно сказать, кельты представляли собой настоящую импе-
рию, простирающуюся на всю территорию Западной Европы, пере-
секая ее с северо-запада на юго-восток и достигая современной Тур-
ции. На всех этих огромных пространствах доминировали кельтский
язык и кельтская культура.
Эта культура относилась к семейству индоевропейских культур,
и, следовательно, к ней полностью применима трехфункциональная
модель Дюмезиля. Действительно, мы встречаем в кельтских обще-
ствах три главные касты — жрецы-друиды, воины (среди которых
предводители считались царями) и крестьяне1. Им, по Дюмезилю,
1 Guyonvarc'h Christian J. Le Roux Fran? oise. La Civilisation celtique. Rennes: Ouest-
France Universite, 1990.
178
Часть 2. Логос Европы
соответствуют три главных кельтских бога — Теутатес, Таранис и
Эсус. Теутатес считался высшим богом, богом неба. Таранис — бо-
гом молнии, войны, света и огня, а также покровителем воинов. Эсус
покровительствовал землепашцам, ремесленникам и (позднее) тор-
говцам.
По всей видимости, мы имеем дело с патриархальным воин-
ственным обществом, построенном на принципе вертикальной
иерархии и доминации режима диурна. Однако есть целый ряд сим-
волических деталей, которые дают несколько иной взгляд на кельт-
скую цивилизацию, о которой на сегодняшний день осталось не так
много исторических свидетельств.
Если мы обратимся к реконструкциям Фробениуса, то немедлен-
но заметим, что распространение кельтской культуры в Европе и
даже в Малой Азии строго соответствует модели мужское Солнце/
женская Луна, которую Фробениус трактует как пространственную
и отчасти матриархальную (хтоническую) цивилизацию с доминаци-
ей числа 4. В этом смысле зона распространения кельтизма вписыва-
ется скорее в режим ноктюрна и должна быть отнесена к женскому
Логосу. Название сакральных евнухов культа фригийской Кибелы,
«галлы», греческое ydAAoi, латинское galli, что было интерпретирова-
но в духе латинской этимологии как «петухи» (откуда странные пас-
сажи Лукиана Самосатского о священном петухе, связанном с куль-
том сирийской богини1), созвучно самоназванию тех кельтов, кото-
рые основали как раз во Фригии, откуда берет свое начало в
Средиземноморье культ Кибелы, царство Галатию, «галлы».
С другой стороны, в реконструкциях Шпенглера ареал кельт-
ской цивилизации совпадает с зоной мегалитических памятников и
относится к протоцивилизации Атлантис. Вся структура кельтской
мифологии, где именно на Западё помещаются священные острова
блаженных и мир мертвых, в целом фиксированность на потусто-
роннем мире и культе мертвых — все это является типичными чер-
тами именно этой атлантической культуры, которую Шпенглер про-
тивопоставлял героической культуре Турана (но равно и фаталист-
ской астрологической культуре Куша).
Ареал кельтского культурного круга полностью сочетается и с
реконструкциями Германа Вирта о североатлантическом сакраль-
1 «Все участники шествия несут сосуды с водою, запечатанные воском. Сами
они их не открывают, а делает это священный петух, живущий у озера. Он принима-
ет сосуды, осматривает печати и, взимая плату, развязывает веревки и снимает вос-
ковую печать. Петуху за эту работу достается много денег», — рассказывает Лукиан
Самосатский в тексте «О сирийской богине». См.: Лукиан Самосатский. Сочинения:
В 2 т. СПб., 2001.
Глава 3. франция: сезоны в аду
179
ном центре древнейшего матриархата. И древние ирландские мифы
о «племенах богини Дану» привлекаются Виртом для обоснования
своей гипотезы о Mo-Уру, священном центре матриархальной циви-
лизации.
Сопоставление кельтской мифологии с германской на основа-
нии системы Жильбера Дюрана, осуществленное современным
французским антропологом Паскалем Аше в его диссертации1, убе-
дительно показывает, что в кельтской мифологии преобладают мо-
тивы ноктюрна — драматического и мистического, тогда как в гер-
манских мифах однозначно доминирует диурн.
Различие индоевропейского диурнического патриархального
типа культуры и более женственной и ноктюрнической культуры
хтонического типа, возможно, определяет специфику двух полюсов
внутри Европейского Логоса: галльского и германского. Хотя в чис-
том виде жестко фиксировать их невозможно, обе культуры постоян-
но обменивались конститутивными элементами.
Показательно, что именно по Рейну проводил границу между
культурой числа 3 (германцы) и культурой числа 4 (кельты) Фробе-
ниус, указывая при этом на маятникообразное перемещение центра
хтонической (талассо-океанической) цивилизации от Европы до
Малой Азии и обратно.
С другой стороны, огромное влияние на Францию и француз-
скую идентичность оказали романские завоевания, в ходе которых
сменился преобладающий язык (кельтский язык сохранился только
на периферии Франции в Бретани) и в значительной мере интеллек-
туальная культура, впитавшая основные моменты романского мыш-
ления. В контексте средиземноморской культуры кельты сохраняли
существенную автономию и дистанцию, и более глубокая интегра-
ция в эту культуру произошла только после серии галльских войн, в
ходе которых древние кельтские земли были включены в зону влия-
ния Рима, а друидическая религия и многие другие аспекты изна-
чальной кельтской социальности были заменены на римско-языче-
ские, а позднее христианские формы. Так Франция оказалась в со-
ставе романского сегмента европейской цивилизации, представляя
собой второй полюс на ряду с германским.
При этом большое влияние на структуру французского обще-
ства оказали и германские племена, подчинившие до этого романи-
зированных галлов с III столетия и образовавших в Западной Европе
1 Hachet Pascale. Les structures anthropologiques de 1'imaginaire chez les Celtes
et les Germains, http://www.4pt.su/fr/content/les-structures-anthropologiques-de-
limaginaire-chez-les-celtes-et-les-germains (дата обращения 01.07.2013).
180
. Часть 2. Логос Европы
государство франков (Меровинги, затем Каролинги), где политиче-
ской элитой были германцы, основой культуры и языков — римская
культура,и римское христианство, а этническим и глубинным куль-
турным субстратом — кельты.
Глава 3. Франция: сезоны в аду
181
Рене Декарт: «здравый рассудок» простого торговца
Франция была той страной, которая одной из первых, наряду с
Англией, включилась в проект Нового времени и Просвещения. Ев-
ропейский Модерн, как мы видели, представлял собой ту историче-
скую эпоху, когда аполлонические структуры средиземноморской
цивилизации начали фундаментально остывать, постепенно вырож-
даясь до плоского рационализма, а черный Логос Великой Матери, в
лице своих типичных философских форм — атомизм, материализм,
прогрессизм, натурализм, механицизм и т. д., напротив, завоевывать
все больше культурного пространства. Франция была в авангарде
Модерна во всех смыслах. Именно во Франции мы видим появление
одной из самых сухих и отталкивающих форм рационализма, пред-
ставлявшего собой предельную стадию вырождения вертикальных
систем средневековой схоластики в лице философии Рене Декарта
(1596— 1650). Философия Декарта представляет собой пародию на
схоластическую систему, только лишенную вертикального — теис-
тического — измерения. Декарт признает «бога» как причину мыш-
ления и обоснование существования мыслящего субъекта, но отка-
зывает ему во всех прочих свойствах — прежде всего, в жизни. Бог
Декарта — все что угодно, только не Бог Живой, как концентрация
священного, вызывающего ужас, любовь и восторг. Это «бог»,
рационально утверждаемый как логическая необходимость. В этом
различие между деизмом рационалистов Нового времени и теизмом
Средневековья. Теизм признает Бога как Творца мира и активного
деятеля преображающих церковных таинств. Деизм оставляет для
него только статус Первопричины (в духе физики импетуса Иоанна
Филопона), которая дает первотолчок мирозданию, конституируя
res cogens, субъект, и res extensa, объект, а затем предоставляет им
возможность самим взаимодействовать друг с другом по правилам
рациональной философии.
Декарт обосновывает своей философией типичный рациона-
лизм Нового времени, основанный на постановке под сомнение всех
(традиционных, церковно-догматических, христианских) представ-
лений о мире и на проверке всех утверждений с опорой на то, что
сам Декарт называл «здравым рассудком», «bonne raison», т. е. вуль-
гарным рассудочном опытом «обыденного сознания». Это и есть
«субъект» Декарта, носитель именно такого «здравого рассудка»,
судящего на основании себя самого о действительности или иллю-
зорности окружающих вещей мира в целом. Этот мир отныне пред-
ставляет собой объект, т. е. то, что находится перед субъектом, во-
круг него, в чем субъект движется и располагается как точка мысля-
182
Часть 2. Логос Европы
щего рассудка. Суть объекта и объективности как таковой в том, что
она представляет собой антитезу субъекту: т. е. она не мыслит и яв-
ляется протяженной (res extensa, вещь протяженная), а следователь-
но, выступает тем, что познается, со стороны того, что познает (res
cogens, вещь мыслящая). Это составляет философский дуализм, по-
стулирующий несводимость и автономность этих двух «вещей» —
мыслящей и пространственной или иначе рассудка и материи. Все
объективные вещи материальны. Все, что имеет отношение к субъ-
екту, рационально, рассудочно и относится к области «здравого рас-
судка». Больше ничего нет: материальный мир и рассудочный чело-
век. Это основная философская топика Нового времени, которая
стала предопределяющей для всего поля реальности в современной
европейской западной цивилизации и которая была сформулирова-
на и оформлена именно французским философом Рене Декартом.
Современный французский социолог Бруно Латур называет то,
что сделал Декарт, принятием научным сообществом «Конституции
Нового времени»1. Смысл этой Конституции, предопределившей то,
что отныне считалось научным и ненаучным, состоял в том, что от-
ныне номинально запрещалось производить «гибриды», т. е. такие
концепты, объекты или теории, где было нечто от субъекта и нечто
от объекта. Все гибриды были отнесены к области мифа, предрас-
судков, невежества и религиозного мракобесия, а достоверной на-
учной истиной отныне считалось то, что со стороны субъекта под-
вергалось тщательной рассудочной саморефлексии (на основании
все того же «здравого рассудка»), а на стороне объекта подтвержда-
лось корректно проведенными опытными экспериментами, надеж-
но зафиксированными и рационально объясненными. Правда, пи-
шет Латур, на всем протяжении Нового времени наука только и де-
лала, что постоянно нарушала свою Эке собственную «Конституцию»,
строя наиболее популярные и престижные теории как раз на обходе
главного закона, как большинство американских монополий сложи-
лись в эпоху бутлегерства на основе нелегальной торговли алкоголем,
в эпоху действия в Штатах сухого закона. Но тем не менее Декарт,
совместно с другими основателями парадигмы Модерна (И. Ньюто-
ном, Б. Спинозой и т. д.), обосновал и внедрил в Европе основные
принципы этой «Конституции».
Важно, что «здравый рассудок»', к которому обращается Декарт,
представляет собой довольно строго фиксируемую кастовую реаль-
ность. В трехфункциональной системе индоевропейского общества,
1 Латур Б. Нового времени не было. Эссе по симметричной антропологии.
СПб.: Изд-во Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2006.
Глава 3. Франция: сезоны в аду
183
по Дюмезилю, ему соответствует типичное мышление третьей кас-
ты — крестьян, ремесленников, позднее, торговцев и буржуазии.
Рассудок воина строится на совершенно иной, пассионарной, струк-
туре: ему свойственны действие, разрушение, атака на мир, кото-
рый конституируется в ходе экспансии, агрессии, распространения
внутреннего бытия воина (как правило, чрезмерного) на внешний
мир. Это рассудок «не здравый», но исполненный особой воин-
ственной (разрушительной) и эротической сакральности. Еще ме-
нее «здравым» является сознание жреца, представителя первой
касты. Это сознание видит во всем символы из праха, которые легко
возводит к эйдетическим архетипам. Это созерцание изначально
строится на опыте потустороннего, и лишь потом и в качестве чего-
то необязательного и второстепенного, прикладного, обращается к
телесному миру. При этом вся реальность полагается именно в эйдо-
сах и Божественном Уме, vou<;, что представляет собой полную анти-
тезу «здравому рассудку». Греки «здравым рассудком» называли
<pp6vr|сти;, тогда как для формы мышления высшей касты, философов
и жрецов соответствующим термином было слово сгосрСа, мудрость.
Философия Декарта стала совершенно новым явлением; отныне под
философией понималось нечто, что систематизировало менталь-
ность «третьего сословия», т. е. своего рода антифилософия. И поэ-
тому закономерно мы встречаем здесь те формы Логоса Кибелы,
которые известны нам уже с эпохи Демокрита, Эпикура, Пиррона и
Лукреция.
То, что феномен Декарта появляется в той части Европы, кото-
рая в своей основе имеет пласт матриархальной кельтской цивили-
зации, скорее всего не является простым совпадением. Декарт как
творец научной картины Европы Нового времени стал проводни-
ком хтонической горизонтальной философии, выражающей подав-
ленный ранним средиземноморским аполлонизмом Логос Великой
Матери. При этом мы видим в Декарте как подъем хтонического на-
чала, воплощенного в материальности «объективного» мира, так и
последнюю стадию угасания аполлонизма в форме секуляризиро-
ванной, усушенной схоластики.
Мать Революция, восстание «добрых дикарей»
Спустя два столетия после Декарта во Франции произошло со-
бытие, оказавшее на Европу Нового времени огромное влияние, —
Великая Французская революция. В ней воплотился сам дух Модер-
на, его философская, научная, социальная, политическая, культур-
ная и экономическая программа.
184
Часть 2. Логос Европы
В философии во Французской революции доминировал натура-
лизм Ж.Ж. Руссо (1712—1778). Руссо описывает в своих трудах фигу-
ру «идеального дикаря» (bon sauvage), живущего в гармонии с приро-
дой по законам равенства, добра и справедливости. Этот сконструи-
рованный образ отражает идеализированную версию «прачеловека»,
находящегося в лоне матери-земли и еще не столкнувшегося с драма-
тическими мистериями и героическими культами, разрывающими
невинность его благополучного сознания. Это идеал прачеловека-ав-
тохтона, рождающегося из Земли без помощи мужского начала. Рус-
со выдвигает идею «прямой демократии», построенной на отрицании
всякой вертикальной иерархии и отчуждающих форм социальной ор-
ганизации. Идеалом Руссо становится «сельский житель», «простой
труженик», а высшие сословия — функция жрецов (клир) и воинов
(аристократия) — наделяются всевозможными пороками и обвиня-
ются в нарушении изначальной чистоты и гармонии жизни, предше-
ствовавшей приходу дифференцированной цивилизации. Так фор-
мируется этический и антропологический идеал — свободы, равен-
ства и братства, который становится лозунгом европейского (и в
первую очередь, французского) масонства. Великая Французская ре-
волюция ставит своей целью воплотить учение Руссо в жизнь, нис-
провергает старый «феодальный», церковно-аристократический, мо-
нархический порядок и утверждает в самой радикальной форме
впервые в Европе политическую демократию, которая при якобин-
цах достигает своего пароксизма.
В демократической философии Руссо мы видим противопостав-
ление третьей касты двум первым, а природного бытия — диффе-
ренцированным социальным конструкциям.
Нечто аналогичное мы видим и во французском масонстве. Изна-
чально масонство было формой средневековой цеховой инициати-
ческой организации строителей соборов и дворцов, т. е. тайным об-
ществом, приоритетно обращающимся также к третьей касте (ремес-
ленников). В масонском ритуале мы встречаем многие типичные
черты более древних форм хтонических мистерий: так, основной ма-
сонский ритуал — убийство архитектора Адонирама/Хирама и его
воскрешение — воспроизводит сценарий мистерий Адониса, воскре-
шаемого Великой Материю Астартой. В начале XVIII в. в Англии ма-
сонские ложи были существенно реформированы, и в них стали ак-
тивно принимать, наряду с представителями классической буржуа-
зии, третьего сословия, европейскую аристократию, а ремесленный
символизм был перетолкован как моральная аллегория. Во Франции
масонство приобрело еще более демократические черты и стало со-
циальной матрицей буржуазной революции. Великая Французская
Глава 3. Франция: сезоны в аду
185
революция, по сути, стала первым массовым политическим успехом
революционного масонства, опрокинувшего средневековый режим и
установившего политический строй, соответствующий духу европей-
ского Модерна. И снова тот факт, что это впервые случилось во Фран-
ции, стране с глубоким срезом хтонической цивилизации и мощным
влиянием режима ноктюрна, имеет большое значение для исследова-
ния структур европейского Логоса. Для того чтобы Франция могла
стать колыбелью демократической революции в структуре француз-
ского Dasein'a, должно было изначально наличествовать нечто, что до
какого-то момента спало, но было пробуждено.
Показательно, что символом Французской революции стали
фригийские колпаки, которые служили в древности символом вос-
стания рабов в Риме, а еще раньше — ритуальным головным убором
оскопленных жрецов культа Кибелы. Фригийский колпак олицетво-
рял Аттиса, возлюбленного Кибелы, мужской половины женского
андрогина.
В эпоху Великой Французской революции между собой столкну-
лись две фракции якобинцев, «радикальная» (Шометт, Эбер и т. д.) и
«умеренная» (Робеспьер); каждая предлагала свое видение того, ка-
кой тип «религии» должен сменить ниспровергнутое христианство.
Так, П.Г. Шометт (1763— 1794) иЖ.Р. Эбер (1757— 1794), отталкивая-
сь от атеистических идей просветителя Дидро, принялись активно
пропагандировать и внедрять на практике революционный культ
«богини Рассудка», или «Культ Рассудка». В честь «богини Рассуд-
ка» организовывались массовые шествия, в которых участвовали
массы городской черни в карнавальных костюмах, циркачи, акроба-
ты, маски, и в ходе которых разорялись и осквернялись христиан-
ские церкви, уничтожались иконы, осмеивались и пародировались
христианские таинства. Роль «богини Рассудка» в процессиях и па-
родийных антихристианских мессах исполняли актрисы и дамы лег-
кого поведения. Так, в одном из главных соборов Франции в Нотр-
Дам де Пари 7 ноября 1793 г. по инициативе Шометта была отслуже-
на месса в честь «богини Рассудка», которую представляла оперная
актриса. Показательно, что «богиня Рассудка» появлялась из специ-
ально сооруженной на хорах декорации в виде горы (символ Кибелы
и горы Агдитис), вокруг нее были расставлены портреты Вольтера,
Руссо и Франклина, а на голове у нее располагался красный фригий-
ский колпак. При этом собор Парижской Богоматери был «переиме-
нован» и заново «освящен» в честь «богини Рассудка». Затем Шо-
метт и Эбер провели решение, по которому все церкви Парижа были
посвящены ей же. Здесь мы видим все признаки культа Великой Ма-
тери — как с церемониальной, так и с философской точки зрения.
186
Часть 2. Логос Европы
Позиции Робеспьера были в этом отношении более умеренны.
Вместо культа «богини Рассудка», который основывался на ради-
кальном и откровенном материализме и атеизме, он предложил
ввести «деистский культ Высшего Существа», что соответствовал
языку большинства масонских лож. «Высшее Существо» как неоп-
ределенная первопричина сущего было формально «мужского пола»
и несколько скрывало откровенный взрыв черного Логоса Кибелы,
который даже на церемониальном уровне попытались ввести рево-
люционеры-радикалы.
Тем не менее, эти исторические прецеденты остаются чрезвы-
чайно выразительными и отражают тот дух, носительницей которо-
го стала современная Франция. Совершенно очевидно, что Логос,
проявляющий себя в этой форме и соответствующий ему глубин-
ный французский Dasein, имели мало общего с классическими фор-
мами средиземноморского аполлонизма.
Прогресс по-французски
Модерн стал судьбой современной Франции и предопределил ее
место в контексте последней эпохи западноевропейской цивилиза-
ции. Среди других народов Европы французы более всех поддались
на идеи прогресса и развития, продолжая и доводя до логического
предела как рационализм Декарта, так и натурализм Руссо, как ато-
мизм Мальбранша, так и материализм Лапласа. Общую модель посту-
пательного социального, духовного и политического развития начали
развивать крупнейшие деятели Просвещения — Вольтер, Дидро, Де-
ламбер, но цельную форму теории прогресса придал французский
философ Ж.А.Н. Кондорсе (1743—1794). Он насчитывал 10 фаз в по-
ступательном развитии человечества от дикости через техническое и
научное совершенствование. На всех фазах растут рациональность,
техническая оснащенность и свобода. Девятая фаза переломная, ее
Кондорсе соотносит с Декартом. А далее наступает последняя, выс-
шая десятая фаза, которую Кондорсе связывает со своим собствен-
ным временем и с эпохой создания Энциклопедии. Отныне, считает
Кондорсе, степень свободы, равенства и братства будет только нарас-
тать. Войны между нациями исчезнут, как и сами нации. Религия бу-
дет окончательно упразднена, как и все формы социальной иерархии.
Человечество станет отныне поклоняться только одной богине — «бо-
гине Рассудка»1 (того самого «здравого рассудка», о котором учил Де-
1 Олар А. Культ Разума и культ Верховного Существа во время французской
революции. М.: Сеятель, 1925.
Глава 3. Франция: сезоны в аду
187
карт). Так, идея линейного развития, свойственная древним материа-
листам — Демокриту, Эпикуру и Лукрецию, — получила новое дыха-
ние и, самое главное, новый статус: отныне прогресс стал научной
догмой современной западноевропейской цивилизации.
Другой французский философ, основатель позитивизма Огюст
Конт (1798—1857) предложил другую и более обобщающую версию
прогресса, состоящую всего из трех фаз:
• теологической (детство наивного человечества — с древности
до 1300 г., где преобладали вымысел и свободная фантазия, не
имеющая почти ничего общего с реальностью),
• метафизической (1300—1800 гг., где появляется больше стро-
гости в мышлении, но где на место мифов приходят столь же
фиктивные и выдуманные философские концепты) и
• научной (XIX в., когда «повзрослевшее» человечество осозна-
ло истину о материальности мира и необходимость устанавли-
вать и осмыслять позитивные соответствия между явлениями
внешнего мира и человеческим рассудком).
Философские идеи Конта легли в основу европейского представ-
ления о том, что является научным, а что нет, и особенно повлияли
на научный позитивизм, остающийся до сего времени одной из ос-
новных парадигм научного знания.
Идея прогресса, таким образом, введенная в аксиоматику науч-
ного мировоззрения Нового времени, является в значительной мере
французским изобретением, а точнее, новым открытием черной
философии Кибелы с опорой на особый «кельтский» хтонический
Dasein.
«Проклятые поэты»
Надо признать, что не все направления французской культуры
Нового времени были построены по строгим лекалам Логоса Вели-
кой Матери. Сильны и активны были французские философы-кон-
серваторы, отстаивавшие против материализма, прогрессизма и ти-
танизма (прометеизма) подходы и ценности, связанные с латинской
классикой, средневековой схоластикой или индоевропейскими со-
циальными структурами. Франция знала и Вандею, и консерватив-
ную философию Жозефа де Мэстра, Луи де Бональда, Франсуа Рене
де Шатобриана и т. д. Кроме того, во французской культуре по мере
укрепления позиций либерального и прогрессистского толка скла-
дывалось направление того крута, который окрестили «проклятыми
поэтами» или «декадентами». К ним обычно относят Шарля Бодлера,
Жерара де Нерваля, Артюра Рембо, Стефана Малларме, Гюисманса,
188
Часть 2. Логос Европы
Изидора Дюкасса (Лотреамон). Они стали основателями влиятель-
ного художественного и интеллектуального течения в XX в. — Мо-
дерна (от сюрреалистов до экзистенциалистов, структуралистов и
постмодернистов). В этом явлении также проявляется особый и не-
повторимый французский Dasein.
Особенность декадентского направления в том, что его предста-
вители описывали трансформации европейского общества эпохи
Модерна (чаще всего, собственно Франции) в терминах, сущест-
венно отличающихся от оптимистического пафоса, с которым их
воспринимали сторонники прогресса, свободы, демократии и науч-
но-технического развития. Здесь те же самые явления осмыслялись
в иных стилистических срезах. То, что для оптимистов прогресса
было развитием, декаденты видели как упадок; где атеисты просле-
живали повышение уровня рациональности, декаденты обнаружи-
вали сатанизм; где позитивисты видели ниспровержение мифа, де-
каденты замечали выдвижение мифа альтернативного. При этом
«проклятые поэты» не выступали против современности так, как
это делали консерваторы. Напротив, юный Артюр Рембо однознач-
но выдвигал программный тезис: «Надо быть абсолютно современ-
ным» («II faut etre absolument modern»). Однако понимание «совре-
менности» было совершенно различным. Для прогрессистов речь
шла о планомерном, восходящем, рациональном, позитивном и це-
ликом и полностью «благом» развитии и подъеме, а для «проклятых
поэтов» — о резком и головокружительном падении в бездну. При
этом «декаденты», в отличие от консерваторов, не возражали про-
тив самого этого падения, сатанизма, перверсий и погружения в ар-
хаику, они лишь настаивали на том, чтобы вещи назывались своими
именами.
В этом смысле в высшей степени ревелятивны строки Артюра
Рембо из «Сезонов в аду»:
«Я вижу, что все мои несчастья от того, что я слишком поздно
заметил, что мы — на Западе. Вот, эти болота Запада! Не то чтобы я
верил, что свет изменился, форма потускнела, движения сбились...
Отлично! Мой дух абсолютным образом настаивает на том, чтобы
исполниться всеми жесточайшими поворотами развития, которые
дух только испытывал после конца Востока!.. Он хочет именно это-
го, мой дух!»1
Je vois que mes malaises viennent de ne m'etre pas figure assez tot
que nous sommes a 1'Occident. Les marais occidentaux! Non que je croie
la lumiere alteree, la forme extenuee, le mouvement egare... Bon! voici
i
Перевод автора.
Глава 3. Франция: сезоны в аду
189
que mon esprit veut absolument se charger de tons les developpements
cruels qu'a subis I'esprit depuis la fin de 1'Orient... Il en veut, mon esprit!1
Дух «проклятого поэта» «хочет именно этого» — Запада, Запада
как судьбы. «Болота Запада» — онтологический пейзаж конца сре-
диземноморской цивилизации. «Конец Востока» означает конец
Традиции. Когда Восток уходит с Запада, Запад остается наедине с
самим собой. И в «черном романтизме» это выражается ярче, чем в
официальной философии. В том же фрагменте из «Сезонов в аду»
Рембо замечает: «Философы, вы на своем (философском) Западе»
(Philosophes, vous etes de votre Occident2).
Культура, созданная этим кругом и теми, кто следовали за ним,
представляла собой уникальное явление: бездна представала здесь
как бездна, ложь материи как ложь, а ее бытие как небытие. Так как
понятие «мифа» было полностью дискредитировано на заре Нового
времени, где вся ставка была сделана на рассудок, а «Конституция»
Модерна, как мы видели, запрещала «гибриды», область искусства,
поэзии, живописи и культуры в целом стала той областью, куда — по
логике контрабанды — переместилось мифологическое сознание,
филомифия. И здесь, в зоне «декаданса», миф обрел свои легитимные
права в современности. Но это был особый миф — миф Модерна.
Здесь его в полной мере зафиксировал, обнаружил и описал следовав-
ший за К.Г. Юнгом и Г. Башляром французский социолог и философ
Жильбер Дюран, основатель «мифодологии» и «мифанализа»3, на ос-
новании которых он предложил систематические решетки интерпре-
таций современной европейской культуры и искусства.
То, что область искусства есть область сакрального (Heilige),
ясно показал Хайдеггер, полагая, что философия и искусство следу-
ют двумя параллельными и не пересекающимися путями, но имея
дело постоянно с одними и теми же вызовами бытия. Дюран, однако,
следует не столько экзистенциальному анализу культуры, но соб-
ственно вскрывает мифы. И в этом смысле направление «проклятых
поэтов», «декаданс», уходящий корнями в «черный романтизм» в
XIX в. и в XX в. проявляющий себя в сюрреализме, Ж. Батайе, пост-
модернизме, по Дюрану, несет в себе ядро новой мифологии, кото-
рая призвана постепенно вытеснить титанические мифы Модер-
на — прогресс, труд, развитие, техника, демократия, свобода, спра-
ведливость и т. д. На смену этому, по Дюрану, дистанцировавшиеся
1 Рембо А. Пора в Аду // Рембо А. Произведения. М.: Радуга, 1988. С. 334, 336.
2 Там же. С. 336.
3 Durand G. Introduction a la mythodologie. Mythes et societies. Paris: Albin Michel,
1996.
190
Часть 2. Логос Европы
от Модерна «декаденты» готовили «тайную операцию» по «возвра-
щению Диониса». Сам Дюран предпочитал придать этому процессу
по демонтажу титанизма характер герметический и говорил о «заго-
воре Гермеса», но общая линия оставалась приблизительно той же:
на смену радикальному ноктюрну материализма, черному Логосу,
французский «декаданс», впервые адекватно и трезво оцениваю-
щий мифологическую сущность Модерна как возвышение Великой
Матери, постепенно готовил проект Диониса, который требовал для
начала точно оценить положение вещей, то, что Хайдеггер так под-
робно искал в работе о видах скуки, как ответ на вопрос о «фунда-
ментальном настрое» (Gmndbestimmung) современности. Поэты и
писатели «черного романтизма» описали бездну как бездну, ад как
ад, а падение как падение. Это резко контрастировало с официаль-
ной версией саморефлексии Модерна, но, тем не менее, на уровне
искусства и культуры принималось им как тень, которую Модерн
предпочитал иметь в экстериоризированной и делимитированной
области «всего лишь искусства», чтобы, быть может, лишить ее ре-
волюционного и деструктивного потенциала, сумей она проникнуть
на уровень собственно философии и рациональных и научных
форм.
Рене Генон: принципиальная критика
Несмотря ни на что, этого французскому Модерну избежать не
удалось, и некоторые философы XX в. с опорой на классическую ро-
манскую рациональность смогли сформулировать в отношении
официальной идеологии французского Просвещения фундамен-
тальную критику.
Вершиной французской мысли XX в., развертывавшейся в этом
направлении, была философия традиционализма Рене Генона (1887 —
1953). Генон представляет собой уникальную фигуру для всей совре-
менной западной цивилизации, т. к. оказался единственным, кто, бу-
дучи ее типичным представителем, смог занять в отношении ее состо-
яния максимально возможную дистанцию. На основании совершенно
различных и почерпнутых из разных источников религиозных и фи-
лософских теорий Генон составил цельное мировоззрение, в котором
дал уничтожающую и бескомпромиссно негативную оценку культу-
ре и цивилизации Европы Нового времени и набросал в общих чертах
проект радикальной альтернативы. В отличие от других критиков за-
падной цивилизации — Бергсона, Шпенглера, Маркса, Ницше — Ге-
нон не сделал ни малейшей уступки современному Западу, поставив
своей целью выстроить теорию, тотально и во всем противополож-
Глава 3. Франция: сезоны в аду
191
ную самой парадигме Модерна1. Генон выстроил следующую струк-
туру принципиальных дихотомий:
Позитивное
Бог
Традиция
Сакральность
Восток
Иерархия
Дух
Качество
Религия
Древность
Бытие
Вечность
Знание/созерцание
Негативное
эго
Современность
Профанность
Запад
Равенство
Материя
Количество
Светскость
Современность
Становление
Время
Действие
Все то, что относится к левой колонке, он признал целиком и пол-
ностью благим и истинным, нормальным и долженствующим. То, что
к правой — абсолютно негативным, ложным, патологичным (девиан-
тным) и подлежащим исправлению, а если не поддается, то уничтоже-
нию. Нетрудно заметить, что в правой колонке собраны все признаки
европейской цивилизации Нового времени и те качества, которые, в
соответствии со структурами Ноомахии, относятся к черному Логосу
Кибелы. Генон возвел эти два комплекса идей в статус двух парадигм,
полностью противоположных друг другу, и однозначно высказал свое
отношение к обоим: Традиция — благо, современность — зло; Вос-
ток — норма, Запад—извращение; религия и сакральность — истина,
профаническая наука и философия — ложь; иерархия — правильное
социально-политическое устройство, демократия, либерализм, инди-
видуализм — неправильное и подлежащее низвержению. Таким об-
разом, будучи сам французом и получив современное образование и
воспитание, Генон осознанно и последовательно встал на сторону
того, что было полностью противоположным его собственной социо-
логической и исторической идентичности — выбрав экзистенциаль-
ную позицию, прямо противоположную той, которая была бы для
1 Дугин А.Г. Философия традиционализма. М.: Арктогея-Центр, 2002; Он же.
Постфилософия. М.: Евразийское движение, 2009; Он же. Радикальный субъект и его
дубль. М.: Евразийское движение, 2009.
192
Часть 2. Логос Европы
него естественной и напрямую вытекала из доминирующего куль-
турного кода. Это было настоящей революцией, полным разрывом
отношений с миром, в котором сам Генон проявился как человече-
ское существо. И не случайно в 1930 г. Генон навсегда покидает Ев-
ропу, принимает ислам и обосновывается в Каире, где проводит всю
оставшуюся жизнь до смерти.
Однако философские работы Генона отмечены его конфессио-
нальным выбором (ислам) в довольно незначительной степени. На-
много чаще и полнее он обращается к индуистской традиции, считая
ее наиболее полным выражением той Примордиальной Традиции,
которую он рассматривал как образец для всех последующих рели-
гиозных и сакральных форм. Индуизму Генон посвящает свою пер-
вую книгу, задуманную как диссертация, но так и не защищенную в
этом качестве — «Введение в изучение индуистских доктрин»1, а
также многие другие труды. В любом случае именно индуизм в его
адвайта-ведантистской версии на всех этапах оставался для Генона
референциальной базой. Другие традиции и религии он так или ина-
че сравнивал и сопоставлял с индуистской.
С другой стороны, современный исследователь традиционализ-
ма Марк Седжвик в документированной работе «Против современ-
ного мира»2 довольно убедительно показал, что скорее всего в осно-
ве мировоззрения Генона лежали идеи о Philosophia Perennis или,
иначе, Prisca Theologia, которые стали главным учением ряда евро-
пейских мистических организаций, уходящих корнями в итальян-
ский неоплатонизм эпохи Возрождения3 (М. Фичино, Дж. Пико
делла Мирандола и т. д.). В оптике Ноомахии это можно истолковать
как факт принятия Геноном радикальной версии платонизма и нео-
платонизма и через это поиск тех корней и истоков, откуда сама эта
платоническая традиция могла возникнуть исторически. Базовым
остается следующий факт: Генон, как человек Европы Нового вре-
мени и гражданин Франции, как страны, зашедшей дальше других
по путям Модерна, радикально меняет экзистенциальный и метафи-
зический режим, разрывает оковы культурной суггестии, жестко
отвергает черный Логос и материалистическую философию совре-
менности во всех ее изданиях и прорывается напрямую к аполлони-
ческой сфере — т. е. к тому, что и лежало в основе средиземномор-
1 Guenon R. Introduction дёпёга1е й ГёШде des doctrines hindoues. Paris: Marcel
Riviere, 1921.
2 Sedgwick M. Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual
History of the Twentieth Century. Oxford; New York: Oxford University Press, 2004.
3 Heiser James D. Prisci Theologi and the Hermetic Reformation in the Fifteenth
Century. L.: Repristination Press, 2011.
Глава 3. Франция: сезоны в аду
193
ской цивилизации. Сам Генон апеллирует к романской ментально-
сти как инструменту, с помощью которого можно обосновать
интеллектуально вертикальную аполлоническую сакральность, но в
его мышлении в не меньшей степени очевидны и платонические, и
пифагорейские черты.
В этом состоит своего рода закономерный парадокс: самым вер-
ным духу Европы европейцем в XX в. можно считать того, кто самым
радикальным и абсолютным образом отверг Европу, Запад и совре-
менность. Но отвергая — тотально! — современный Запад, не остав-
ляя ему ни малейших шансов, он и выступил как самый последова-
тельный, адекватный и полноценный представитель именно запад-
ноевропейской цивилизации в ее изначальных, олимпийских,
солнечных, аполлонических основаниях. Через Генона сам Запад
как триумфальный аккорд гиперборейского индоевропейского духа
(то есть Запад в изначальном состоянии) судил самого себя — в сво-
ем финальном состоянии, в моменте максимального отхода от своей
собственной сущности. Генон не просто пришел с Востока и не на-
шел в Западе ничего ценного. Он появился на Западе, во Франции,
как западной конечности Европы, на родине самой «современно-
сти», чтобы судить Европу. Так возвращающийся Аполлон мечет
солнечные стрелы в голову хтонического чудовища.
В такой ситуации становится понятным обращение Генона имен-
но к индуизму, который он считал традицией, самой близкой к изна-
чальной индоевропейской и которую до определенной степени с
ней отождествлял. Ведический Восток, индоарийская цивилизация
была для Генона образцом, праматрицей того платонизма, который
он — скорее всего в латентном, виртуальном состоянии — обнару-
жил и отчасти реставрировал, вдохнув в него новую жизнь, в самой
Европе. Но чтобы найти нечто, необходимо, во-первых, испытывать
в этом нужду, а во-вторых, чтобы это нечто наличествовало, пусть и
скрыто там, где поиски велись. И успешные поиски Генона можно
считать триумфальным ответом всех тех выдающихся людей Фран-
ции, в первую очередь как раз «проклятых поэтов», таких как Рембо,
Бодлер, Нерваль или Малларме, которые также искали ключ к по-
стижению темной тайны современного Запада и к солярному выхо-
ду за пределы его актуального вырождения, но пали на этом слож-
ном и рискованном пути.
Отсюда и то влияние, которое Генон оказал на самых ярких фи-
гур французского авангарда XX в. — А. Арто, Ж. Батая, А. Жида,
А. Бретона, Р. Домаля и т. д.
Рене Генон был человеком Запада, но настоящего, аполлониче-
ского, гиперборейского, платонического Запада, отвергнутого и
194
Часть 2. Логос Европы
ниспровергнутого тем, что последние несколько столетий выступает
в истории под именем «европейской цивилизации», и которая явля-
ется таковой все в меньшей и меньшей степени.
Взгляд Генона на последний аккорд западной цивилизации был
следующим. Вслед за эпохой Модерна, материализма следует эпоха
«великой пародии». Генон связывал это с неоспиритуализмом и появ-
лением «антисакральности». В Традиции этот период описан как
вторжение в человеческий мир орд гогов и магогов, инфракорпораль-
ных существ, пребывающих под нижней границей «яйца мира». Мы
видели, что при большем сосредоточении на сечении Кибелы, то, что
платоникам казалось тонкой пленкой, приобретает объем, и чем бли-
же к материи, чистому количеству, тем больше растут смутные и
плотные массы — миры титанов открывают себя. «Великая пародия»
заканчивает эру материализма и начинает (краткую, по Генону) эпо-
ху «спиритуализма наоборот», «черной сакральности». Здесь рациона-
лизм, эмпиризм, субъект-объектная топика философии Нового време-
ни, научность, классический индивидуализм, сенсуализм и телесность,
составляющие основу классического Модерна, отходят на второй план,
уступая место все более гротескным и иррациональным формам, напо-
минающим то, что было осмеяно и с негодованием отброшено как
«предрассудки» и «сказки» на заре Просвещения. Традиция возвраща-
ется как пародия на саму себя, как перевернутый дубль, как карикату-
ра. Вместо сверхтелесного утверждается подтелесное, вместо вертика-
ли, направленной вверх, вертикаль, ведущая в бездну.
В Традиции есть Бог и дьявол, и Бог держит дьявола в узде. Для
Средиземноморского Логоса это строго соответствует доминации
Аполлона над пифийским оракулом, т. е. над Кибелой и царством Ве-
„ликой Матери. Это Традиция в индоевропейском и собственно ев-
ропейском понимании.
В Модерне Бог ставится под сомнение, а так как дьявол является
его нижним теологическим дублем и онтологически конституирует-
ся теологией, а теология отвергается, то и дьявол осмеивается.
«Смерть Бога» как формула Модерна подразумевает и «упраздне-
ние дьявола». Профанизм не признает никакой сакральности — ни
-божественной, ни демонической.
«Великая пародия» может быть рассмотрена как возвращение
-дьявола. Низшая подтелесная сакральность признается и начинает
выдаваться за всю сакральность. Сакральное, действительно, воз-
вращается, а профанный рационализм подвергается демонтажу, но
это обратное сакральное, черное сакральное1.
1
Дугин А.Г. Радикальный субъект и его дубль.
Глава 3. Франция: сезоны в аду
195
Генон был убежден, что «знаки времени» безошибочно указыва-
ют на то, что «великая пародия» уже в действии и что современная
западная цивилизация находится в переходном состоянии от клас-
сического Модерна к финальной стадии диссолюции и падения в
бездну. После этого, утверждал Генон, настоящий цикл завершится
и старое человечество будет уничтожено. На смену ему придет но-
вое человечество. И лишь отдельные избранные, способные пробу-
диться в темные времена и найти путь к Sophia Perennis, спасутся и
смогут перейти узкие врата неотвратимой катастрофы. Генон назы-
вал это «интеллектуальной элитой» и полагал, что его собственная
миссия состояла в том, чтобы способствовать пробуждению этой
элиты и ее самоорганизации в эсхатологической фазе цикла. Для
этого он предлагал только один путь: радикальный возврат к Тради-
ции и полное отрицание современности и Запада. Кто способен на
это, имеет шанс. Но речь идет о меньшинстве, большинство же обре-
чено.
Постмодернизм Ж. Делёза: кульминация черного Логоса
«Великая пародия», описанная Геноном, получила свое фило-
софское воплощение в философии постмодернизма. Социологи,
культурологи и философы ввели понятие «Постмодерн» для того,
чтобы описать фундаментальный сдвиг, произошедший в западной
(евро-американской) цивилизации во второй половине XX в. и за-
ключающийся в глубинном пересмотре основных аксиом, на кото-
рых строилось базовое мировоззрение Нового времени1. Постмо-
дерн состоит в том, чтобы выйти за пределы Модерна, подвергнув
сомнению практически все его основополагающие установки, но
чтобы при этом продолжить его «освободительный» пафос и ни в
коем случае не вернуться к Премодерну, то есть к Традиции. Пост-
модерн — это шаг вперед по пути линейного времени, прогресса и
развития, а не назад, хотя классическое представление о линейном
времени, свойственное Модерну, здесь также подлежит пересмот-
ру. Выйти за границы Модерна, но не обратиться к Традиции — в
этом и состоит, по Генону, «великая пародия», открытие «яйца мира
снизу». Ее реализация и есть миссия Постмодерна. Поэтому в ней
есть нечто узнаваемое от обоих парадигм и от Модерна (продолже-
ние борьбы с Традицией — иерархией, религией, вертикальной то-
пикой) , и от Премодерна (обращение к темному сакральному, к дья-
волу, к иррациональному — к мифу, экстатике и архаике). Важно,
1 Дуган АГ. Постфилософия.
196
Часть 2. Логос Европы
что именно Франция, находившаяся в авангарде культуры Модерна,
стала родиной и Постмодерна: подавляющее большинство ярких
философов-постмодернистов были французами — начиная от про-
возвестников этого течения сюрреалистов (А. Бретон) и Ж. Батая
или А. Арто до М. Фуко, Р. Барта, Ф. Соллерса, Ж.Ф. Лиотара,
Ж. Бодрийяра, Ж. Дерриды и самого яркого и основательного из
всей этой наряды Ж. Делёза (и его соавтора Ф. Гваттари).
Постмодерн осмысляет себя как финальную фазу западноевро-
пейской культуры, завершающую собой эпоху Модерна. Модерн
ликвидировал Традицию, создал совершенно уникальную философ-
скую и социологическую конструкцию, ставшую в Новое время уни-
версальной нормой для всего человечества. Но эта конструкция при
более тщательном рассмотрении оказалась воспроизведением тех же
самых структур, которые она взялась уничтожить. На место Бога
встали сознание и человек; на место сословной иерархии — иерархия
классовая, основанная на отношении к частной собственности; на
место богословской догматики в образовании — совокупность безу-
словных истин, подкрепленных авторитетом науки; на место мифов
религиозных — мифы массовой культуры, потребления и «звезд».
Так, борьба против одних идолов, по мнению постмодернистов, за-
вершилась победой других. Такое замечание требовало переформу-
лировки задачи: теперь уже не Традиция, и так опрокинутая Модер-
ном, становилась главной целью атаки, а сам Модерн, не завершив-
ший и не способный завершить поставленных им же самим задач.
На этом строится французская философия Постмодерна, ярче
всего представленная в творчестве Жиля Делёза и Феликса Гваттари.
По сути, Делёз попытался на новом языке описать черный Логос
Великой Матери таким образом, чтобы максимально приблизиться
к его внутренней, скрытой структуре, часто скрывающейся от пря-
мого взгляда исследователя за многослойными проекциями более
тонких эйдосов или эйдолонов.
Жиль Делёз ставит под сомнение, продолжая линию Декарта, а
еще глубже Пиррона, основателя скептицизма1, все и всех, в том
числе Декарта и сам принцип сомнения. Делез принимает ницшеан-
ский тезис о европейском нигилизме, но отвергает Сверхчеловека,
как того, кто призван, по Ницше, преодолеть ничто. Ничто не надо
преодолевать, ничто надо желать, утверждает Делёз и обосновывает
на этом принципе «волю к ничто». При этом он понимает «ничто» не
1 Пиррон (360 — 270 до Р.Х.) был учеником Анаксарха, а тот, в свою очередь, уче-
ником Демокрита. См.: Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений. СПб.,
1913.
Глава 3. Франция: сезоны в аду
197
в контексте экзистенциалистского подхода Хайдеггера (как выра-
жение обратной стороны Seyn-бытия, т. е. как глубинный зов истины
бытия, призывающий Dasein экзистировать аутентично), в контек-
сте Сартра и экзистенциалистов, перетолковавших это центральное
для Хайдеггера понятие как заведомо заданный готовый «концепт»,
что Хайдеггер расценил как полное непонимание его мысли и как
нигилистический путь уничтожения культуры1. Поэтому Хайдеггер
отказывался причислять себя к экзистенциалистам, т. е. применять к
себе имя его французских последователей, которых сам он, как
явствует из этого пассажа, воспринимал как карикатуру. Делёз про-
должает эту линию карикатурного прочтения Хайдеггера, развивая
искажения и перверсии хайдеггеровской мысли еще полнее и шире.
Ничто для Делёза — это готовый и данный заведомо «меонтологи-
ческий брикет», отталкиваясь от которого Делёз выстраивает свои
философские нигилистические игры.
Вслед за ничто, которого волит, по Делёзу, философская мысль, в
поле его зрения попадает материя, которую он интерпретирует как
телесность2. Для него — как и для всех материалистов — она тожде-
ственна бытию. Есть только материя, а все остальное ее складки3.
При исследовании телесности Делёз с энтузиазмом спускается в
микромир, сосредотачивая внимание на слабых токах и желаниях,
поднимающихся из глубин телесности и движущихся в сторону
того, что он называет «поверхностью» или «экраном». Это внешняя
1 «Внутреннейшую мощь ничто надо понимать как то, что делает сущее сущим и
что позволяет обладать сущим и быть сущим во всем могуществе существования. Ба-
нальный рассудок, услышавший об этом прояснении фундаментального отношения
Dasein'a и его экзистирования, о ничто и о том, что Dasein эсзистирует вывешенным
в ничто, он понимает это будто ничто есть нечто данное, а следовательно и Dasein он
понимает только как нечто данное. И он заключает: Человек пребывает в ничто, не
имеет ничего и есть ничто. Философия, которая это утверждает, враждебная любой
культуре. Так понимают вещи те, кто все воспринимают, будто прочитанное в газете».
Heidegger М. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann,
1983. S. 433. Этот пассаж направлен против интерпретации идей Хайдеггера фран-
цузскими экзистенциалистами, которая ужаснула Хайдеггера. Понимание герман-
ской, эсхатологической для всей средиземноморской культуры, мысли Хайдеггера о
Dasein'e французами сам Хайдеггер (до определенной степени справедливо) расце-
нил как восприятие банальным сознанием сознания небанального, как «газетную»
версию философии. К Сартру и другим экзистенциалистам это подходит в полной
мере. И именно их Хайдеггер называет «носителями философии, враждебной любой
культуре», имея в виду культуру средиземноморскую и европейскую в ее глубинных
основаниях. Прочтение Делёзом Хайдеггера полностью вписывается в этот нигили-
стический, французский стиль, начало которому положил Сартр.
2 Делёз Ж. Логика смысла. М.: Академический Проект, 2010.
3 Делёз Ж. Складка. Лейбниц и барокко. М.: Логос, 1997.
198
Часть 2. Логос Европы
сторона телесности, эпидермис, кожный покров. Делёз, говоря о
телесности, не имеет в виду уже организованное человеческое или
какое-то еще тело. Его интересует не тело, а именно телесность, т. е.
то, что находится ниже тела. Пользуясь визионерской метафорой
Антонена Арто, Делёз вводит понятие «тела без органов» как базо-
вую матрицу телесности, предшествующую взаимодействию с кон-
струируемым «внешним миром», представляющим собой оптиче-
ские борозды и заставляющим изначальное «тело без органов» при-
обретать органы, т. е. из телесности становиться телом. «Тело без
органов», по Делёзу, есть свободное скольжение шара по абсолютно
гладкой поверхности в любом направлении. Это формула телесно-
сти как таковой, т. е. бытия и материи. Все остальное надстраивается
над этой инстанцией. «Тело без органов» есть историческая кульми-
нация черного Логоса Кибелы, выражение ее чистой сущности. Это
онтологическое погружение во внутреннее измерение платонов-
ской хоры. Делёз, продолжая линию философии материализма, до-
стигает ее последнего глубинного среза: он строит философию от
лица материи, развертывает мышление от самой Великой Матери
как ее абсолютный жрец. Философия постмодернизма — закончен-
ная и полноценная философия Аттиса, реставрация метафизики
скопческого жреца Мегабюзе из эфесского Артемисиона. «Тело без
органов» — это чистое порождение Земли без участия Неба,
Urmensch, змееногий автохтон, матрица всех хтонических порожде-
ний Кибелы — от Пифона, титанов, гигантов, горгон до дактилей,
куретов, корибантов, сатиров и людей.
Мир, который развертывается от нигилистического центра Кибе-
лы, не может быть космосом, т. е. красивой и благой, логосно органи-
зованной гармонией. На его место Делёз утверждает кибелический
аналог мира, который он называет «хаосмос». Термин «хаосмос» об-
разован от греческих слов хаос, х&о<;, и осмос, бстцод. Хаос указывает
на состояние, предшествующее эйдетическому оформлению мате-
рии, а осмос обозначает химический процесс «односторонней диф-
фузии через полупроницаемую мембрану молекул растворителя в
сторону большей концентрации растворенного вещества». Осмос
придает материнскому хаосу направление, ориентированное всегда в
сторону, противоположную импульсу или возмущению, что порож-
дает вихри и вортексы, всякий раз тяготеющие к рассеянию и покою.
Возмущение и покой, волнующие массу чистой телесности, сопостав-
ляются Делёзом с Эросом и Танатосом психоанализа, что позволяет
объединить философию, психологию и физику в общую постмодер-
нистскую модель, являющуюся аналогом космоса в прежних фило-
софских системах.
Глава 3. Франция: сезоны в аду
199
Если хаосмос есть постмодернистская гомология космоса, то
вместо субъекта Делёз предлагает другой концепт — «ризома», кор-
невище. Этот концепт заимствован из ботаники и описывает особый
вид растений и грибов, который распространяется горизонтально, па-
раллельно поверхности земли, пуская корни и стебли в отдельных уз-
лах разветвленной сетевой системы корней. Ризома отличается тем,
что, в отличие от отдельного растения, вырывание корня и ствола не
приводит к гибели организма, который продолжает существовать как
целое независимо от утраты отдельных элементов. Вырывая с корнем
растение, мы уничтожаем только одну из форм, но не наносим ущер-
ба целому, которое невидимо распространяется горизонтально под
землей все дальше и дальше.
Ризома есть поверхность великой телесности, инстанция, в кото-
рой формируется принципиальная топика сознания, организованного
всегда вертикально — ствол (стебель), ветви и крона суть верхние эта-
жи мыслящего присутствия, корни — обратные проекции в область
бессознательного. При этом сознание и бессознательное конституиру-
ются одновременно в одном из моментов телесности, формируя конк-
ретное тело с его эйдосом, «формой» (крона) и «материей» (корни). Эта
материя не тождественна чистой телесности, которая выражена в по-
верхности и самой ризоме и представляет собой «тело без органов».
Можно сказать, что ризома Делёза есть постмодернистская карикату-
ра на Dasein Хайдеггера. Так же как Dasein, ризома предшествует субъ-
екту и объекту и является тем, что расположено в промежутке.
Поверхность, которой и в которой живет ризома, является мат-
рицей желаний, машиной желаний. Эти желания не артикулирова-
ны и не рациональны. Делёз вместе с Гваттари выступают против
реконструкций желания в психоанализе Фрейда, которого они об-
виняют в «патриархальности» и «фаллоцентрической» интерпрета-
ции эроса. Вместо этого они предлагают женский взгляд на эрос, как
на желание в его рассеянной, не концентрированной и не финали-
зированной форме. Рассеянный панэротизм Великой Матери, не
знающий никаких запретов, противопоставляется патриархально-
сти классического фрейдизма. Так, углубление в миры телесности
приводит Делёза и Гваттари к тезису о необходимости снятия табу
на инцест1, т. к., с их точки зрения, это культурное требование отра-
жает механизмы подавления и является основой авторитаризма и
диктатуры. Диктатуру в политике они трактуют как продолжение в
общественной сфере репрессий рациональности (стебель и крона)
1 Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург:
У-Фактория, 2007.
200
Часть 2. Логос Европы
против телесности (корней и самой ризомы). По-настоящему свобод-
ное общество, согласно Делёзу и Гваттари, возможно только тогда,
когда женская сексуальность — нетабуированный панэротизм Вели-
кой Матери — будет полностью раскрепощена и юридически возве-
дена в норму, вопреки репрессивным моделям фаллоцентрических
иерархических социополитических систем. Исходя из этой идеи, Де-
лёз и Гваттари предложили реформу психоанализа, призывая поста-
вить во главе угла не жесткий дуализм полов (отражающий, по их
мнению, вертикальную топику кроны/корни), а неартикулирован-
ную ризоматическую сексуальность (которую параллельно Делёзу и
Гваттари концептуализировал другой философ-постмодернист Ми-
шель Фуко1).
Делёз полагает, что ризоматическое бытие свойственно людям,
страдающим шизофренией, т. е. такими формами психических от-
клонений, которые представляют собой расщепление сознания и
перенос сознания от субъекта на внешние предметы (голоса, галлю-
цинации и т. д.). По Делёзу, массы, взятые в целом, ближе к модели
шизофрении, чем отдельные личности, структурированные патри-
архальной культурой по оси крона/корни. Поэтому Делёз встает на
сторону того, что он называет «шизомассами», предлагая не рас-
сматривать шизофрению как ненормальность, но возвести ее в нор-
му, расширив представление о том, что такое здоровое и больное
применительно к человеческой психике. В патриархальной культу-
ре, считает Делёз, за норму взята метафора дерева, и поэтому все,
отклоняющееся от нее, рассматривается как патология и болезнь.
Но стоит поставить во главу угла ризому, поверхность и хаосмос,
т. е. дать матриархально-центрический взгляд на вещи, болезнь ста-
нет признаком здоровья, а разумность частным случаем безумия.
Реабилитации безумия и разоблачению самого этого пейоративного
концепта как результата патриархальной и репрессивной воли к
власти2 посвящены работы постмодерниста Фуко, развивавшего па-
раллельно Делёзу сходные матриархальные философские направле-
ния.
Делёз на основании своей ризоматической метафоры предлага-
ет постмодернистское прочтение времени. Он пересматривает мо-
дернистскую идею прогресса и линейного времени в пользу еще бо-
лее экстравагантной теории темпоральности. Делёз рекомендует
1 Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы
разных лет. М.: Касталь, 1996.
2 Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб.: Университетская кни-
га, 1997.
Глава 3. Франция: сезоны в аду
201
рассмотреть два сечения времени, которые он называет респектив-
но: Хронос и Эон. Эон — это вертикальная модель, связанная с осо-
знанием времени мыслящим присутствием. Эон состоит из прошло-
го и будущего, которые соответствуют корням и кроне, но лишен
настоящего. Прошлое и будущее суть рациональные концепты и об-
ладают содержанием (отражающим структуры сознания и бессо-
знательного, а также всю гамму их соотношений, что и составляет
предметное наполнение истории).
Хронос есть, напротив, настоящее. Это момент поверхности, се-
чение, отделяющее корни от кроны. Настоящее есть то, что объеди-
няет растение с ризоматической системой в условиях синхронич-
ности. Хронос есть телесность и бытие. Но Хронос невозможно
схватить. Он есть фактичность телесности, лишенная смысла и зна-
чения. Это чистая поверхность, которая представляет собой беско-
нечно малую точку и для системы корней, и для системы ветвей.
Из пересечения осмысленного, но лишенного бытия Эона, с бес-
смысленным, но дающим бытие Хроносом, создается постмодер-
нистская темпоральность. При этом акцент, поставленный на ризо-
ме, позволяет отнестись к эонической стреле времени игровым об-
разом: у одной и той же сущности (ризома) может быть много корней
и много стеблей, т. е. плюральный набор прошлого и будущего.
История есть лишь представление, она не имеет бытия, а следова-
тельно, это не более чем игра бликов на воде. Все обратимо и все, в
конечном счете, бессмысленно. Точнее, все, что есть, бессмысленно,
а все, что осмысленно, того нет. Логос есть не более чем игра складок
телесности.
Делёз, вслед за Роланом Бартом, часто обращался к «бесовской
текстуре», т. е. к такому толкованию сущего, которое представляет-
ся свободной игрой инфернальных демонических сил. Ницше, раз-
мышляя о евангельской притче относительно исцеления одержимо-
го легионом бесов в Гардаринской стране, иронично замечал: «Вы
хотите изгнать из себя бесов, а не боитесь ли вы сами превратиться
в свиней?» Вселившиеся в стадо свиней бесы бросились с обрыва.
Последний жест Делёза, певца «бесовской текстуры», удивительно
напоминает тот же сюжет: философ выбросился из окна своей квар-
тиры 4 ноября 1995 г.
Постмодернизм, таким образом, можно рассматривать как куль-
минацию современной европейской философии, представляющей
собой, с точки зрении Ноомахии, реставрацию в новом триумфаль-
ном облачении, древнейшей формы доаполлонического, доиндоев-
ропейского мышления. Новейшее оказывается, в таком случае,
древнейшим. Так, и сам Демокрит, и Эпикур представляются лишь
202
Часть 2. Логос Европы
звеньями в цепи древнейшей философии титанов, которая начина-
ется задолго до прихода индоевропейских племен в бассейн Среди-
земноморья и которая заново во весь голос заявляет о себе во фран-
цузском постмодернизме конца XX в. Так же как Платон и неопла-
тоники — не более чем аккорд рационализации светлого Логоса в
альтернативной линии индоевропейского и гиперборейского гнози-
са — от древнейших жрецов и брахманов до нашего современника,
также француза Рене Генона.
Франция и Дионис
Мы довольно отчетливо видим во французском Dasein'е ли-
нию Аполлона и линию Кибелы. Конечно, хитросплетения их диа-
лектики многократно сложнее и запутаннее предложенной нами
схемы, но эта схема, как минимум, позволяет наметить некоторые
силовые линии французского сегмента Ноомахии, развертываю-
щейся внутри средиземноморской — европейской — цивилиза-
ции.
Остается — тоже крайне схематично — наметить линию Франция
и Дионис. Как французский Dasein соотносится с темным Логосом?
Здесь надо сделать краткий обзор того, какие соответствия Ло-
гос Диониса находит в европейской культуре в более близкие к нам
по времени периоды.
Мы привели в первой книге «Ноомахии» три примера того, как
можно идентифицировать Логос Диониса в философских и религи-
озных системах — философия Аристотеля, гностицизм и герметизм.
При всех фундаментальных различиях этих течений их объединяет
то, что они строятся на феноменологическом балансе высшего и
низшего, данного в прямом и первичном опыте, отталкиваясь от ко-
торого строится вся дальнейшая рациональная система. Вещь мира в
демиургии Диониса всегда сущностно двойственна: в ней обязатель-
но наличествуют божественный и небожественный элементы, сли-
тые в нечто цельное и единое. Погружение божественного в небо-
жественное: смерть Диониса, его растерзанность титанами; обнару-
жение божественного в небожественном — возвращение Диониса,
момент мистерии, празднества, финальной реставрации, Ereignis.
Если применить эту типологию к Европе от Средневековья до на-
стоящего времени, то можно распознать три эти тенденции в соот-
ветствующих им течениях:
• аристотелизму (причем такому, каким мы его показали — фе-
номенологическому, а не рационалистическому) точнее всего
соответствует реализм доминиканца Фомы Аквинского, как
Глава 3. Франция: сезоны в аду
203
магистральная линия развития схоластики, который утверж-
дает принцип universalia in re1 — божественное в конкретном2;
• герметизм получил развитие в широком спектре алхимических
и мистических течений, рыцарских орденах, цехах и органи-
зациях компаньонажа вплоть до европейского масонства (где
герметизм соседствовал с кибелическими мотивами);
• продолжение гностицизма мы видим в различных европей-
ских сектах — катарах, альбигойцах, вальденах и т. д., уходя-
щих корнями в болгарское богомильство и глубже в манихей-
ство и раннехристианский гнозис, и снова давших о себе знать
в ранней Реформации в анабаптизме Мюнцера и, отчасти, в
теософии Я. Беме.
Если реализм в схоластике был своего рода магистральной ли-
нией развития западно-христианской традиции, то герметизм и
гностицизм составляли формы параллельной религиозности, но
вместе они в целом укладываются в топику Логоса Диониса. Фран-
ция с эпохи Средневековья до Нового времени была одним из глав-
ных социокультурных пространств Европы, и в этом смысле все
эти тенденции — томистская схоластика, герметизм, ордена, алхи-
мия, гностические секты составляли живой нерв ее интеллектуаль-
ного бытия.
Сочетание этих дионисийских тенденций в особой «философии
Любви» исследует в своей проницательной работе швейцарский
философ-франкофон Дени де Ружмон (1906—1985). Он назвал ее
«Любовь и Запад»3 и выдвинул гипотезу, что основой европейской
(в первую очередь французской) культурной традиции является
тема трагической Любви как параллельной философии, имеющей
глубинные религиозные, мистические, гностические, этические, ме-
тафизические корни. Де Ружмон показывает на примере мифа о
Тристане и Изольде, что речь не просто об экзальтации человече-
ской страсти, но о сакральном сценарии гностического толка, кото-
рый предопределяет восприятие земного мира как темницы из пло-
ти, ада, куда душа спускается для страданий и избавляется от них
1 Показательно, что две другие позиции в споре об универсалиях соответству-
ют двум другим Логосам: идеализм Скота Эриугены — Логосу Аполлона, платонизму,
universalia ante rem, а номинализм английских францисканцев, Росцеллин, Оккам —
Логосу Кибелы, universalia post rem.
2 Божественное в конкретном, душа в теле, форма в материи — эти пары мож-
но представить себе как совпадение противоположностей, coincidentia oppositorum,
а также как пребывание Диониса в титанах или Диониса в Аиде, в глубинах черного
Логоса.
3 Rougemont Denis de. L'amour et 1'occident. P.: Pion, 1939.
204
Часть 2. Логос Европы
только через смерть. Но до смерти необходимо получить посвяще-
ние в таинство — и этим посвящением является «религия Любви»,
открывающая смысл, причину страданий и путь посмертного соеди-
нения мужского и женского начал в восстановленном андрогинном
бессмертном существе. Для де Ружмона культура Запада есть куль-
тура Любви, которая и объясняет ее основные закономерности, осо-
бенности и парадоксы. И феномен средневекового рыцарства, и
традиции менестрелей и труверов, и секты катаров и альбигойцев, и
основные сюжеты позднейшего европейского искусства от Возрож-
дения до нашего времени должны быть интерпретированы через
этот фундаментальный мистериальный сценарий, где Любовь мыс-
лится как инициация в истинное знание.
Если принять эту эпистемологию де Ружмона ключом к европей-
ской и, в частности, французской культуре, которая среди других
европейских культур придает Любви и ее метафизике, эстетике,
этике и философии наибольшее значение, мы сможем объяснить
некоторые стороны «проклятых поэтов».
Предельно эксплицитно говорит об этом Шарль Бодлер в своем
программном стихотворении «Не поддающееся излечению»1:
Не поддающееся излечению L'Irr6m6diable
I
Идея, Форма, Бытие,
Исшедшие из лазури небес и упавшие
В грязно-свинцовый Стикс,
Которого не достигают лучи Небес;
Ангел, неосторожный странник,
Соблазненный любовью к
безобразному,
Отчаянно бьющийся подобно пловцу
В пучине нескончаемого кошмара
Сражаясь, о темный ужас!
С гигантским водоворотом,
Который орет песню безумца
И совершает пируэты мрака;
Une 1бёе, une Forme, un Etre
Parti de 1'azur et 1отЬё
Dans un Styx bourbeux et р!отЬё
Ou nul oeil du Ciel ne рёпёие;
Un Ange, imprudent voyageur
Qu'a 1еп1ё 1'amour du difforme,
Au fond d’un cauchemar ёпогте
Se dёbattant comme un nageur,
Et luttant, angoisses fundbres!
Contre un gigantesque remous
Qui va chantant comme les fous
Et pirouettant dans les 1ёпёЬгев;
i
Перевод с французского А Дугина.
Глава 3. Франция: сезоны в аду
205
Завороженный несчастливец,
Тщетно ищущий наощупь выход
Из дыры, полной рептилий,
Напрасно жаждущий света и ключа;
Проклятый, спускающий без лампады
По краю бездны, чьей запах
Выдает влажную глубину
Бесконечных ступеней без какой-либо
ограды,
А там ожидают липкие чудовища,
Чьи огромные фосфорисцентные глаза
Делают ночь еще чернее,
Так как кроме них не видно ничего
более;
Корабль, сжатый льдами полюса,
Попавший в ловушку кристалла
И пытающийся вспомнить, какой
роковой пролив
Привел его в эту темницу;
Таковы прозрачные символы,
совершенная картина
Неизлечимого рока,
Заставляющая нас обоснованно
полагать, что Дьявол
Всегда прекрасно справляется с тем,
что он задумал!
II
Лицом к лицу мрачное и светлое,
Будто сердце, превратившееся в
собственное зеркало!
Колодцы Истины, белое и черное,
Где дрожит бледная звезда,
Ироничный маяк, адский факел
Сатанинских милостей,
Бесценное облегчение и слава —
Это сознание внутри Зла!
Un malheureux ensorcele
Dans ses tatonnements futiles
Pour fuir d'un lieu plein de reptiles,
Cherchant la lumi£re et la с1ё;
Un damne descendant sans lampe
Au bord d'un gouffre dont 1'odeur
Trahit I'humide profondeur
D'etemels escaliers sans rampe,
Ой veillent des monstres visqueux
Dont les larges yeux de phosphore
Font une nuit plus noire encore
Et ne rendent visibles qu'eux;
Un navire pris dans le p61e
Comme en un piege de cristal,
Cherchant par quel detroit fatal
П est tombe dans cette geole;
— Emblfcmes nets, tableau parfait
— D'une fortune irr£mediable
— Qui donne й penser que le Diable
— Fait toujours bien tout ce qu'il fait!
II
Tete-ii-tete sombre et limpide
Qu'un coeur devenu son miroir!
Puits de Verit£, clair et noir
Ой tremble une dtoile livide,
Un phare ironique, infernal
Flambeau des graces sataniques,
Soulagement et gloire uniques, —
La conscience dans le Mai!
206
Часть 2. Логос Европы
Это стихотворение можно считать программным для всего фран-
цузского «черного романтизма». Мы видим в нем прямое воспроиз-
ведение гностического сюжета: высшее (небесное) начало оказыва-
ется на дне мироздания, увлеченное туда Дьяволом. Оно не строит
иллюзий в отношении того, где оно, что его окружает и что ему пред-
стоит. Это сознание европейца в Европе Нового времени, взятое как
онтологическая и метафизическая точка отсчета. Бодлер не строит
иллюзий относительно прогресса, разве что предполагая, что он
один из тех «проливов», который ведет корабль к гибели. Небесное
сброшено в инфернальное. Ангел оказался в плену у Дьявола. Это
констатация того историко-географического момента, в котором на-
ходится пробужденный француз сегодня. Он на территории Вели-
кой Матери (Бодлер описывает ее как гигантессу в одноименном
стихотворении La Geante) и не строит на этот счет никаких иллюзий.
Но он испытывает от этого боль. Метафизика боли становится ядром
особого мировосприятия: ад воспринимается как ад, бездна как без-
дна, дьявол как дьявол, душа констатирует ужас произошедшего, не
смиряется с этим, но и не бежит от этого. Душа осмысляет то, что
произошло и где она находится. Она строит особый трагичный и от-
чаянный мир вокруг точки пробуждения в аду («Сезоны в аду» Рем-
бо). Этой точкой является «сознание внутри зла», которым заканчи-
вается это стихотворение Бодлера. «Сознание внутри зла» и есть то,
что не поддается излечению. Зло не может погасить сознания. Но
сознание не может рассеять мрак зла, свинцового хаоса, вырваться
из-под гипноза материалистических эйдолонов подтелесного тита-
низма. Это предельно трагичная топика Логоса Диониса: в своих пу-
тешествиях по мирам он достигает дна ада, оказываясь в Европе Но-
вого времени. Это его сознание пробуждено во зле. Это — француз-
ская точка Диониса.
К этому сходятся и схоластика, и рационализм, и герметизм, и
гностицизм, и религия Любви — т. е. все спектральные оттенки дио-
нисийского Логоса. В «черном романтизме» французского декадан-
са мы видим сведение воедино всех силовых линий французской
культуры. Момент Диониса является в ней эсхатологически цент-
ральным.
Французский Dasein
Французский Dasein, французское etre-la является одним из
важнейших экзистенциальных полюсов Европы. На его основании
развертывался исторически особый французский Логос, несущий в
себе как общие черты Логоса европейского и средиземноморского,
Глава 3. Франция: сезоны в аду
207
так и нечто уникальное и самобытное. Пропорции греческого, рим-
ского, индоевропейского, кельтского, германского во французской
культуре были самобытны и дали духовный плод, существенно отли-
чающийся во всех смыслах от истории других европейских народов.
Вместе с тем мы видим во Франции уникальное и столь же самобыт-
ное развитие трех вертикальных сечений Ноомахии: от начала до
конца во Франции мы различаем
• аполлоническую линию (от индоевропейской традиции жре-
цов-друидов и героических воинов, через Дионисия Ареопа-
гита, первого епископа Парижа, к которому возводят — пусть
символически — платонический корпус Ареопагитик и франк-
ских королей до собственно французского платонизма и со-
лярной эсхатологической кульминации в традиционализме
Рене Генона);
• дионисийскую линию (от кельтских и римских аграрных мис-
терий через схоластический реализм, средневековый и воз-
рожденческий герметизм, гностические секты и «религию
Любви» до «проклятых поэтов» и декадентов);
• линию Кибелы (от ноктюрнических культов древних кельтов,
через традиции средневековых ведьм, магов и низшей матери-
альной алхимии — к рационализму, атомизму, сенсуализму,
материализму, буржуазии и прогрессизму Нового времени, к
энциклопедистам и Просвещению, к Французской революции
и революционно-демократическому масонству и, наконец, к
постмодернизму).
Все эти три линии наличествуют во французском Логосе и ухо-
дят корнями в сложную структуру французского Dasein'a, составляя
его уникальность, его парадокс, его энигматику и пространство его
выбора.
Глава 4. Англия: Хартлэнд Локка
Этнологическая карта культуры Англии
Англия, ставшая одной из главных европейских держав в новой
истории, в отношении средиземноморской цивилизации представ-
ляла собой далекую северную периферию. В период середины II — в
течение всего I тысячелетия от Р.Х. кельтские народы расселились
по всему пространству Западной и Центральной Европы и полно-
стью заселили территорию Англии, Шотландии и Ирландии. Воз-
можно, до кельтов на этих землях проживало автохтонное доиндоев-
ропейское население, относимое М. Гимбутас к категории «Старой
Европы» и матриархальной культуре, а О. Шпенглером — к атланти-
ческой протоцивилизации. По одной из версий, их потомками были
пикты, у которых сохранился обычай передачи королевской власти
по женской линии, и ирландские круитни.
В любом случае, в истории первым отчетливо различимым этни-
ческим и культурным слоем Англии были кельтские племена, назы-
ваемые совокупно бриттами или гэлами. Таким образом, у англичан
и французов существуют общие этнокультурные корни.
В I в. по Р.Х. Британские острова были завоеваны римлянами за
исключением Шотландии, остававшейся независимой. Владычество
Рима длилось до начала V в., когда германские племена англов, саксов,
ютов и фризов захватили большую часть территории, образовав вна-
чале 7 германских королевств, объединенных позднее в одно. Изна-
чально англов пригласили бритты, вышедшие из-под господства Рима
и нуждавшиеся в военной помощи и защите. Однако набеги англов
совершались еще с III в. С этого момента начинает создаваться анг-
лийская лингвистическая общность, представляющая собой развитие
германского языка. С конца VIII в. Англию постоянно атаковали скан-
динавские викинги, которым удавалось время от времени установить
свой контроль над различными частями острова. В начале XI в. Англи-
ей правили датские короли.
В целом в этот период — с V по XI в. — Англия подвергается не-
прерывной германизации. Догерманское население смещается к се-
веру и востоку — Шотландия и Уэллс, а также сохраняется в Ирлан-
дии, до сих пор остающейся кельтской по языку и культуре.
Глава 4. Англия: Хартлэнд Локка
209
В 1066 г. после битвы при Гастингсе саксов побеждает норманн-
ский король Вильгельм Завоеватель, и Англия на несколько столетий
оказывается под норманнским владычеством. Нормандия была полу-
автономной политической структурой Франкского государства, со
смешанным населением. Элиту составляли норманнские (герман-
ские) князья. Вся Англия оказалась поделенной на владения норманн-
ских и французских баронов. Народ состоял из норманнов-просто-
людинов, германцев-франков и романизированных автохтонов гал-
лов. Преобладающим языком был старофранцузский, т. е. «вульгарная
латынь». После Вильгельма Завоевателя в Великобритании сложи-
лось двуязычие: элита говорила на французском, а простой народ на
староанглийском. Лишь постепенно английский язык снова утвер-
дился в качестве официального.
Наследники Вильгельма впоследствии присоединили к своему
королевству Уэльс (1282) ив 1169 г. начали колонизацию Ирландии.
Шотландия присоединилась к Англии на правах равноправного го-
сударства в XVII в. На континенте английские короли также владели
половиной Франции и, претендовали на французский престол, до
тех пор пока в ходе Столетней войны Англия не потеряла все под-
властные себе французские территории.
В эпоху Реформации в Англии через Голландию распространяет-
ся протестантизм, но официальной религией становится англикан-
ство, оставляющее в основе культа и догматов католичество, но от-
вергающее господство Римского Папы и провозглашающее главой
церкви английского монарха. После серии драматических событий,
включая протестантскую революцию, англиканство закрепилось в
Англии окончательно.
Англия стала той страной, где идеи европейского Модерна сфор-
мировались раньше и отчетливее, чем в других странах. Там довольно
рано стали складываться элементы парламентской представительской
демократии, была сформирована нижняя палата общин, куда получи-
ли доступ представители городской буржуазии. Именно в Англии ста-
ла формироваться философия индивидуализма, предполагающая пол-
ную ответственность индивидуума за самого себя и в религиозной, и в
социальной, и в политической областях. Этот индивидуализм стал ос-
новой протестантской антропологии, но предпосылки для его распро-
странения в английском обществе сложились еще раньше.
Номинализм: Дунс Скот и Уильям Оккам
Еще в Средневековье именно в Англии в рамках францискан-
ского ордена стало складываться направление номинализма, проти-
210
Часть 2. Логос Европы
вопоставляющее схоластическому томизму принцип universalia post
rem, т. е. идею того, что реальным бытием обладает только индивиду-
альная (материальная) вещь, а обобщение сходных вещей в виды и
рода есть не что иное, как условность человеческого рассудка, для
удобства обращения с множеством вещей создающего классифика-
ционные системы. Считается, что впервые идеи номинализма вы-
сказал француз Иоанн Росцелин, а развили их в полноценную фило-
софию доминиканские теологи англичане Дунс Скот и особенно
Уильям Оккам.
Дунс Скот (1265—1308) развил теорию о том, что выше всего ле-
жит принцип воли (эта идея оказала большое влияние на раннего
Хайдеггера, который начал свои занятия философией с изучения
философии Дунса Скота и защитил диссертацию на тему «Учение о
категориях и значении у Дунса Скота»). Воля стоит выше необходи-
мости, выше разума, выше всякой заданности. В высшем своем про-
явлении воля есть Божественная воля, представляющая собой чис-
тый произвол.
Принцип воли лежит в основе индивидуальности. Общее, по
Дунсу Скоту, есть абстракция от конкретности индивидуума, поэто-
му максимально общим он считает материю. Следовательно, вещь
обладает бытием в первую очередь в силу своей индивидуальности,
а уже затем в силу ее видовой принадлежности, которая не является
онтологически конститутивной. Таким образом, опрокидывается не
только платоновское представление о примате эйдоса над материей
и любой индивидуацией, но и аристотелевское учение о необходи-
мой одновременности первосущности, сопряженной со второй сущ-
ностью, и материальности. Индивидуальная вещь (entitas) обладает
бытием в максимальной степени, а материя — в минимальной. Но
так как по-настоящему индивидуальным является только Бог, он
приписывает наличие материального начала душам и ангелам.
Индивидуум для Дунса Скота есть не сочетание формы и мате-
рии, но высшая и последняя реальность, ultima realitas entis. Его по-
следователи ввели в философию специальный термин, для обозна-
чения именно этой высшей индивидуальной реальности—haecceitas,
«этовость», в отличие от классического аристотелевского понятия тд
т1 rjv eIvcu, передававшегося на латыни как quidditas, «чтойность»,
соответствующего первой из 10 категорий.
Показательно, что Дунсу Скоту принадлежит одна из самых ран-
них в истории христианской схоластической Европы формулировка
теории прогресса и развития. Так, он описывает возникновение бы-
тия по аналогии с деревом, берущим свое начало в материи (невиди-
мый корень), открывающим себя через видимую телесность (ствол),
Глава 4. Англия: Хартлэнд Локка
211
достигающим кульминации в ветвях (сами вещи) и листьях (челове-
ческие души), наконец, в плодах (ангелы). Скот рассматривал Все-
ленную как развивающуюся снизу вверх.
Наконец, главным источником познания Дунс Скот считал об-
ласть чувственного опыта и область эмпирического, повторяя в об-
щих чертах сенсуализм Эпикура.
Все аспекты его учения указывают на несомненный и последова-
тельный титанизм его философии и прямую связь с черным Лого-
сом.
Окончательно сформулировал номиналистскую философскую
парадигму другой английский мыслитель, доминиканец Уильям
Оккам (1285—1349). Оккам идет еще дальше, чем Дунс Скот. Он
утверждает, что воля в Боге не просто соседствует с разумом (как у
Скота), но полностью доминирует над разумом и не связана в своей
реализации ни с каким знанием, которое было бы с ним сопряжено
(что допускает Скот). Поэтому, по Оккаму, Бог волей творит индиви-
дуальные вещи, индивидуумов, которые существуют вне ума, Бо-
жественного и человеческого. Но в Боге они имеют свой исток как
Божья воля, а в людях, являющихся, в свою очередь, чистыми инди-
видуальностями, воля ограничена определенными рамками. Поэто-
му, в любом случае, познание есть только познание индивидуумами
и индивидуумов, а значит, может быть лишь прослеживанием воле-
вой траектории к Творцу. Бог знает вещи через процесс их индиви-
дуального творения. Человек знает вещи через индивидуальный
опыт соприкосновения с индивидуальными вещами.
Опыт индивидуальных вещей, которые только и обладают быти-
ем, в сознании соответствует двум типам интенций, которые образу-
ют два класса естественных знаков. Первая интенция есть естест-
венный знак ума, понятие (conceptum), соответствующее индивиду-
альной вещи, своего рода «природный знак». Вторая интенция
является еще более условной и, в свою очередь, служит для обозна-
чения «природных знаков». Эти две интенции характеризуют логи-
ческую деятельность познающего рассудка. И наконец, есть еще и
условные знаки, которые по договору служат для обмена людьми ин-
формацией о естественных знаках. К этому разряду относятся язы-
ки. При этом никаких «универсалий», по Оккаму, вообще не суще-
ствует, и все то, что служит для обозначения индивидуальных ве-
щей, есть не что иное, как знаки — того или иного рода.
Так, в номинализме Оккама готовится философская платформа
для науки и логики Нового времени. Бытием наделяется индивиду-
альная материальная телесная вещь, а ее концептуальный аналог
(первая интенция и вторая интенция) помещается в область челове-
212
Часть 2. Логос Европы
ческого сознания и рассматривается как конвенция. Оккам еще ве-
рит в то, что Лейбниц позднее назовет «предустановленной гармо-
нией». То есть, с его точки зрения, веер волевых актов Бога, творя-
щего совокупность индивидуальных вещей, снабдил человеческого
субъекта набором «естественных знаков», сделав мир разумным и
поддающимся познанию, но это не означает ничего иного, как еще
одного волевого акта, направленного на человека, но не обладающе-
го онтологическим статусом — идей и эйдосов не существует вооб-
ще, а у концептов нет самостоятельного бытия, они суть рациональ-
ные условности, вторичные по отношению к индивидуальному бы-
тию вещей и того, кто с ними сталкивается. Отсюда вытекает
знаменитый призыв Оккама «не двоить сущности». Отказ интенци-
ям в автономном бытии закладывает фундамент по-настоящему ма-
териалистической философии Нового времени, т. к. отвергает и пла-
тонизм (Логос Аполлона), и аристотелизм (Логос Диониса). Номина-
лизм становится лейтмотивом черного Логоса Кибелы, и все, что
принимает его парадигмальные установки, присягает структурам
Великой Матери.
Показательно, что номинализм становится в Новое время догма-
тическим основанием научного подхода и аксиомой, не ставящейся
под сомнение. Особенно характерен номиналистский подход имен-
но для английской культуры, являясь вместе с индивидуализмом и
либерализмом отличительной чертой всего английского. В фило-
софской географии современной Европы Англия отмечена именно
как номиналистская территория по преимуществу.
Новая философия титанов: Ф. Бэкон
Номинализм достигает своего апогея в фигурах трех знамени-
тых англичан, которые оказали настолько серьезное влияние на всю
философию и науку Модерна, что сегодня их идеи, бывшие вполне
оригинальными и индивидуальными в свое время, стали «само со-
бой разумеющимися истинами» для всего человечества, так или ина-
че аффектированного парадигмой Запада. Речь идет о Фрэнсисе Бэ-
коне, Исааке Ньютоне и Джоне Локке1.
Фрэнсис Бэкон (1561 — 1626) первым сформулировал программу
научного познания природы с опорой на индукцию и эксперимент.
Вопреки прежним философам и ученым, Бэкон утверждает, что по-
лучить истинные представления о вещах можно лишь через чув-
1 См.: Дугин А.Г. Основы эволюции парадигмальных оснований науки. М.: Арк-
тогея-центр, 2002.
Глава 4. Англия: Хартлэнд Локка
213
ственный опыт, из которого следует выводить наши знания об окру-
жающем мире. Познание индивидуальных вещей, настаивает Бэ-
кон, должно быть максимально освобождено от «эйдолонов»,
«призраков». Это признание очень важно, т. к. в неоплатонической
философии «эйдолонами» называются последние нижние уровни
эйдетического света, оформляющие материю в тела и подтелесные
сгустки, обладающие хотя бы минимальным смыслом и жизнью.
Освободиться от «эйдолонов» — значит изгнать из материи послед-
ние следы формообразующей мощи неба. Бэкон обобщает «эйдоло-
ны» в 4 категории: родовые погрешности человеческого восприятия,
индивидуальные погрешности, влияние социальных штампов, иска-
жающих стихию чистого опыта и слепое следование за авторитетом.
Только чистый опыт вещества, свободный от проекций на него этих
четырех «призраков», должен быть положен в основу истинно науч-
ного знания, утверждает Ф. Бэкон в своем «Новом органоне»1, пре-
тендующем на то, чтобы стать главной методологической базой
науки Нового времени. За таким отношением легко увидеть подра-
зумевание о тождественности бытия и материи и о вторичности
(рефлективности) рассудка, лишь отражающего структуры матери-
альности (т. е. полноценный материализм).
С другой стороны, Ф. Бэкон предлагает и активную часть науч-
ной программы, заключающуюся в подчинении природы человеку.
Если раньше, рассуждает Ф. Бэкон, люди постигали природу эпизо-
дически и подчиняли ее себе от случая к случаю, отныне полное и
тотальное подчинение природы должно стать осознанной задачей
человечества. В природе нет ничего, кроме материальности, кото-
рую надо изучать через опыт и подчинить человеку через практику,
провозглашает Ф. Бэкон. В природе нечего созерцать, кроме «эйдо-
лонов», «призраков», а значит, ее надо покорить и заставить слу-
жить интересам человечества.
Ф. Бэкон совершенно в духе черной философии Кибелы форму-
лирует идею прогресса. Для него прогресс состоит в накоплении
знаний, что составляет линейную структуру развития науки. Чело-
вечество, следуя по пути опыта и покорения природы, усиливает
свой потенциал — становится все более и более разумным и все бо-
лее и более могущественным.
Все три главных момента — признание тождества бытия и мате-
рии и фиктивности («призрачности») рассудочных форм, с одной
стороны, строго волевая установка на покорение и подчинение при-
роды, как доминанта научного знания — с другой, и уверенность в
1
Бэкон Ф. Новый Органон. М.: Директ-Медиа, 2002.
214
Часть 2. Логос Европы
накоплении научных знаний, прогресс науки — с третьей, отража-
ют классические черты титанизма: матриархальный материализм и
волюнтаризм гигантов, вечно стремящихся силовым образом и без
учета чувства меры к недостижимым целям господства и домина-
ции, йРри; титанов.
И. Ньютон: гравитационная Вселенная
Исаак Ньютон (1642—1727) является создателем физической
картины мира, которая в наше время считается единственно реаль-
ной и основательной. Однако свои идеи Ньютон обосновывал и до-
казывал в интеллектуальной среде, которая сохраняла тесные связи
со средневековым христианским схоластическим мировоззрением
и, соответственно, с аристотелизмом. Ньютон, развивая номина-
листские традиции францисканской школы философии и индиви-
дуалистический подход, особенно укрепившиеся в Англии в про-
цессе распространения протестантизма, считает, что даже рацио-
нализм Декарта представляет собой слишком большую степень
абстрагирования и вслед за Ф. Бэконом выдвигает тезис о том, что
все знания должны выводиться только из чувственного опыта.
Ньютон провозглашает: «Всё... что не выводится из явлений, долж-
но называться гипотезою; гипотезам же метафизическим, физи-
ческим, механическим, скрытым свойствам не место в экспери-
ментальной философии»1. Философия только тогда является до-
стоверной, когда она представляет собой «экспериментальную
философию», т. е. физику. Реализуя научную программу Ф. Бэко-
на, Ньютон предлагает обосновывать все заключения относитель-
но материального мира экспериментами, доказывающими те или
иные положения и математическими, и геометрическими схемами,
иллюстрирующими найденные закономерности. В основе досто-
верных научных знаний должна лежать система прямых и опыт-
ным путем доказанных гомологий между вещественными предме-
тами и соответствующими им математическими формулами. Это и
составляет науку физику, структурно сводящую объект и субъект
в общей, опытно подтвержденной структуре того, что ученые Но-
вого времени называли mathesis universalis.
Ньютон в своих трудах отталкивался от алхимии, но интерпрети-
ровал ее в материалистическом духе, обосновывая саму возмож-
ность трансмутации металлов (как и Гассенди) атомистским строе-
нием вещества.
1 Вавилов С.И. Исаак Ньютон. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1945.
Глава 4. Англия: Хартлэнд Локка
215
Важнейшим открытием Ньютона, помимо выяснения законов
оптики, стало открытие того, что было названо «всемирным тяготе-
нием» или законом гравитации. До Ньютона, вслед за Аристотелем,
было принято считать, что тяжесть есть свойство подлунного мира.
Сам Аристотель вообще был убежден, что вещь движется к своему
«естественному месту», но в условиях подлунного мира это сущно-
стное движение имеет хаотический характер — в отличие от над-
лунного круговращения планет или от самотождественности не-
движимого двигателя, расположенного в центре мироздания.
И хотя еще до Ньютона Галилей, Кеплер и Декарт выдвигали гипо-
тезы материалистического толка, Ньютон первым заявил, что все
предметы мира — и земные, подлунные, и небесные, надлунные,
представляют собой материальные тела, обладают массой и влияют
друг на друга с силой, обратно пропорциональной квадрату рассто-
яния между ними. Это было колоссальным прорывом в представле-
ниях о мире как о совершенно материальной реальности — как в
земной, так и в небесной сферах. Небо лишалось своего символи-
ческого, духовного, пневматического содержания, отождествля-
лось с простым сегментом общей материальной Вселенной, состоя-
щей из сгущенных масс и вакуума между ними. Речь шла о триумфе
демокритовской и эпикурейской картины мира, т. е. о распростра-
нении хтонической логики на все пространство проявленного кос-
моса. Сила гравитации, притяжения, в основе которого лежит мате-
риальная масса, как источник движения, т. е. всякой динамики,
конституировало абсолютно мертвый и лишенный какой бы то ни
было внутренней жизни механический мир, который, чтобы не раз-
валиться на части, нуждался в «часовщике», который подправлял
бы орбиты планет и задавал бы их движению изначальные силовые
импульсы. Деизм Ньютона описывал «Бога» в стиле самых чудо-
вищных грез гностиков, рисующих карикатурные образы «злого
демиурга». Властитель материального мира, правящий с помощью
грубой силы в реальности, где массы слепо бьются в хаотических
движениях, натыкаясь друг на друга — как на земле, так и на небе.
И постигать это материальное мироздание предлагалось, как можно
ближе прилегая сознанием к этим массам и их слепым и мертвым
закономерностям.
Именно англичанина Ньютона можно считать «творцом» той ма-
териальной Вселенной, управляемой законом тяжести, массы, тем-
ного количественного скопления вещества, в которой европейское
человечество оказалось в Новое время. И что поразительно — в слу-
чае Ньютона и его коллег по Лондонскому королевскому обществу,
никто не подавал ни малейшего признака ужаса (даже отдаленно на-
216
Часть 2. Логос Европы
поминавшего бы ужас Блеза Паскаля) перед лицом той реальности,
которая возникала перед ними благодаря их же усилиям. Вскрытие
черного Логоса приносило творцам научной картины мира лишь
чувство удовлетворения, укрепляло их веру в прогресс и развитие,
тешило тщеславие. Работа на Логос Кибелы приносила психологи-
ческое удовольствие и весомые материальные плоды. Это спокой-
ное и лишенное острых рефлексий погружение в интеллектуальную
бездну стало с тех пор отличительной чертой английских джентль-
менов, провозглашающих и осуществляющих невыразимо чудо-
вищные вещи с неподражаемым английским хладнокровием и спо-
койствием, составившими специфически английский стиль.
Это обстоятельство заставляет задуматься о качестве и глубине
связей английской цивилизации с хтоническими и гипохтонически-
ми сечениями бытия1.
Джон Локк: либеральный континент влияния
Крупнейшим философом Англии по праву считается Джон Локк
(1632—1704), активный участник Славной Революции на стороне
Вильгельма III Оранского, в результате которой был свергнут Яков II
Стюарт. С этого момента, который многими историками считается
поворотным для всей английской истории, начинается стремитель-
ный взлет Англии и ее превращение в могучую мировую морскую
державу. Принципиальным моментом является окончательный раз-
рыв с католическим миром. Отныне англиканская Англия представ-
ляет собой совершенно обособленное общество, которое обособля-
ется от остальной Европы (как католической, так и протестантской)
все больше и больше.
Джон Локк был членом Королевского общества, к которому при-
надлежал и И. Ньютон, и продолжал английские традиции эмпириз-
ма в естественных науках и номинализма в философии. В духе ради-
кального эмпиризма Локк утверждал, что человеческое сознание
представляет собой «чистую доску»(tabula rasa), и его содержание
формируется совокупностью воздействий, исходящих из внешнего
мира (в частности, от общества — отсюда первостепенное значение,
уделяемое Локком процессу образования). При этом Локк отрицает
те аспекты французского рационализма Декарта, которые призна-
1 На уровне романтических реконструкций попытку связи английского Модер-
на с черно-магическими кругами сделал австрийский писатель Густав Майринк, чьи
труды высоко ценил и даже лично переводил на итальянский философ-традициона-
лист Юлиус Эвола. Майринк Г. Ангел Западного окна. СПб.: Terra Incognita, 1992. См.
также: Йейтс Ф. Розенкрейцеровское Просвещение. М.: Алетейа; Энигма, 1999.
Глава 4. Англия: Хартлэнд Локка
217
вали наличие врожденных идей. Для Локка идеи являются не чем-то
самостоятельным (как у платоников), ни видами, проявляющими
себя в вещах (как у Аристотеля и томистов), ни даже врожденными
концептами (как у Дунса Скота или Декарта), но всегда относитель-
ными и вторичными продуктами строго индивидуального мышле-
ния. Идея не имеет никакого самостоятельного бытия; она есть пре-
ходящий атрибут индивидуального, сознания. Поэтому все идеи, в
конечном счете, преходящи, подлежат изменению и зависят от вос-
питания и опыта. Сами по себе они ничего не значат и могут менять-
ся в зависимости от той или иной общественной ситуации или опы-
та. Именно такое понимание идей стало общепринятым в европей-
ской философии Нового времени.
В своих философских взглядах Локк во многом следует за своим
предшественником английским философом-материалистом Томасом
Гоббсом (1588—1679), который ввел в политическую науку представ-
ление о «естественном состоянии» человеческого общества, когда
каждый индивидуум свободно стремится к достижению своих эгои-
стических целей. Признавая, как и Гоббс, что эгоистические интере-
сы есть главная движущая сила человеческой воли и вполне
оправданная цель, он расходится с ним во мнении относительно тех
средств, которыми эта цель достигается в «естественном состоянии»
(т. е. при теоретическом допущении отсутствия Государства, играю-
щего главную роль в учении самого Гоббса1). По Гоббсу, оказавшись в
«естественном состоянии», индивидуум немедленно начнет дейст-
вовать агрессивно, постоянно ущемляя в погоне за наживой и удо-
вольствиями других индивидуумов, что приведет неизбежно к «войне
всех против всех», откуда знаменитый тезис Гоббса — «человек чело-
веку волк» (homo homini lupus); поэтому необходимо установить над
людьми власть «рукотворного бога», Государства-Левиафана, кото-
рое заставит всех подчиняться законам и правилам, необходимым для
выживания человечества. По Локку же, предоставленный самому
себе эгоистический индивидуум сможет легко адаптироваться к ок-
ружающим условиям, осознать добровольно необходимость учета
желаний и потребностей окружающих. Поэтому «естественное со-
стояние» не так страшно, как считал Гоббс, и напротив, надо стре-
миться именно к нему, постепенно сокращая полномочия Государ-
ства. Главное, утверждает Локк, закрепить то, что он называл «есте-
ственным правом» — в первую очередь, право на частную
собственность, а также на передвижение, свободу совести, свободу
слова и т. д. Индивидуализм на уровне субъекта требует своего корре-
1 Гоббс Т. Избранные произведения. Т. 1 — 2. М., 1964.
218
Часть 2. Логос Европы
лята на уровне объекта, им-то и становится «частная собственность».
Мир Локка индивидуализирован во всем — в нем есть только индиви-
дуальные существа и распределенные между ними сегменты объекта,
поделенные на единицы частной собственности.
Локк развивает эти взгляды в теории либерализма, отцом-осно-
вателем которой его принято считать. Эта теория предполагает, что
общество должно стремиться к «естественному состоянию» и что
это и есть цель исторического прогресса и социального развития.
Государство терпимо только до тех пор, пока оно является конститу-
ционным, основывается на разделении властей (именно Локк ввел
принцип разделения властей на три — исполнительную, законода-
тельную и федеративную, позднее судебную). Если же Государство
не соответствует этим требованиям, то у общества есть право осу-
ществить «демократическую революцию». Оптимальное общество
Локк называл «гражданским обществом» и рассматривал его воз-
можность существовать вообще вне Государства, но с обязательным
сохранением «священной частной собственности».
Важно заметить, что основатель буржуазной политической эко-
номии Адам Смит (1723—1790) был прямым учеником Локка и рас-
сматривал свою теорию как применение его идей к области хозяй-
ства. Отсюда тесная связь капитализма как экономического уклада,
основы которого теоретически разработал именно Адам Смит, и фи-
лософией либерализма, сформулированной Локком.
Вслед за Дж. Локком и А. Смитом идеи либерализма позднее,
уже в XIX в., развили два других выдающихся английских автора
Дж. Стюарт Милль (1806—1873) и Г. Спенсер (1820—1903). Милль
важен тем, что сформулировал понятие «свободы», центральное для
либерализма, показав, что это понятие может быть только негатив-
ным, как «свобода от», т. е. как требование внешних правил, предо-
ставляющих индивидууму распоряжаться собой и своей частной
собственностью так, как он пожелает, тогда как любое утверждение
норматива, предписывающего, как надо распоряжаться свободой
(«свобода для»), противоречит самой идее свободы и ее индивидуа-
листическому содержанию. Г. Спенсер применил к истории обще-
ства естественно-научные теории об эволюции видов другого анг-
лийского ученого, Чарлза Дарвина (1809—1882), и построил теорию
о том, что в общественной жизни, как и в дикой природе, «выживает
сильнейший». История, по Спенсеру, есть прогресс именно в силу
того, что выживание сильнейших ведет к совершенствованию как
человеческого вида, так и создаваемых им обществ. Спенсер прочно
соединил идеи политического либерализма с теориями прогресса и
эволюции.
Глава 4. Англия: Хартлэнд Локка
219
Таким образом, Дж. Локк выступил как отец-основатель того
спектра либеральных идей, который в настоящее время рассматри-
вается цивилизацией Запада и всеми обществами, находящимися
под влиянием Запада как набор универсальных правил и ценностей.
Современный голландский исследователь Международных Отно-
шений Кеес ван дер Пийль называл это явление «хартлэндом1
Локка»2. Это означает, что совокупность норм, представлений, сим-
патий и впечатлений от окружающей исторической реальности эпо-
хи Славной Революции, положенных отдельным и вполне конкрет-
ным английским философом Джоном Локком в основание своих
философских представлений, прошло исторически ряд трансфор-
маций: вначале закрепившись в английском образованном и просве-
щенном обществе, далее — получив свое выражение в форме тео-
рии «свободной торговли» в работах А. Смита, воплотившись в мор-
ское могущество Британской империи и достигнув, тем самым,
огромного планетарного размаха, распространив свое влияние и на
остальную Европу, а затем на США, и в течение XX в. на весь мир
вообще, стали сегодня, развертываясь по спирали, основой той па-
радигмальной, гносеологической и аксиологической матрицы, кото-
рую воспринимает как нечто естественное, как собственное и само
собой разумеющееся, почти все население планеты Земля. От тер-
ритории Англии XVII в., которая и представляет собой «хартлэнд
Локка» (Lockean heartland) в изначальных историко-географиче-
ских границах, эта модель постепенно распространилась на все че-
ловечество, предопределив основные моменты мировой глобальной
идеологии (права человека, гражданское общество), политики (ли-
беральная демократия), экономики (капитализм, свободная торгов-
ля), этики (индивидуализм, laissez-faire), науки (материализм, эмпи-
ризм), техники (технический прогресс). Начиная с Локка, Велико-
британия стала все более и более глобальным явлением, пока через
США и глобализацию не стала универсальным.
С философской точкой зрения, Британская империя — либе-
ральная, торговая, «прогрессивная», модернистская — была импе-
рией Локка. Хотя саму фигуру Локка следует ставить в серию миро-
воззренческих моментов, уходящих корнями в средневековый но-
минализм, и, вероятно, еще глубже — к древним кельтским или даже
праиндоевропейским пластам матриархальной культуры Атланти-
1 Heartland, дословно «сердцевинная земля», англ. Геополитический термин,
обозначающий центральную, сердцевинную территорию какой-то стратегической
или геополитической структуры.
2 Pijl Kees van der. The Making of an Atlantic Ruling Class. London: Verso, 1984;
Idem. Transnational Classes and International Relations. London: Routledge, 1998.
220
Часть 2. Логос Европы
ки. Раскручивающаяся спираль «хартлэнда Локка» — это спираль
черного Логоса, синонимом которого, начиная с определенного мо-
мента, и стала культура и цивилизация современной Англии, шире,
англосаксонский мир. С точки зрения физической картины мира,
можно говорить также о «хартлэнде Ньютона», т. е. постепенном на-
ступлении «гравитационного мировоззрения» на все человечество
по мере распространения пятна современной картины мира, пред-
ложенной в значительной мере именно Ньютоном, на остальные об-
щества, принимающие добровольно или принудительно аксиомы
современного западного естественно-научного подхода к
реальности.
Pax Britanica: спираль Ньютона
Главным инструментом распространения по спирали «хартлэнда
Локка» или «хартлэнда Ньютона» стала всемирная морская импе-
рия, начало которой положило в XVI в. создание Англией морского
флота. Его основателями были пираты (вице-адмирал Ф. Дрейк,
X. Гилберт, адмирал Дж. Хокинс т. д.), получавшие у английских мо-
нархов торговые патенты на монополию в морской торговле и про-
мышлявшие работорговлей, грабежом и нападениями на испанские
суда и колонии. Борьба с Испанией закалила английских пиратов и
превратила их в более или менее организованную силу, которой
покровительствовало в полной мере английское государство, извле-
кавшее из этого политические, экономические и стратегические ди-
виденды. До начала XVII в. у Англии почти не было колоний, и ее
стратегия состояла лишь в пиратских рейдах на колонии, основан-
ные испанцами. Если испанцы строили свою колониальную импе-
рию по образцу иберийской политической системы и тратили много
сил на отстраивание социально-политических систем, то на первом
этапе английский флот, которым официально руководили такие
персонажи, как знаменитый пират Фрэнсис Дрейк, получивший
звание «вице-адмирала» Британской короны, был полностью свобо-
ден от каких бы то ни было конструктивных забот и делал ставку на
чисто разрушительную стратегию: захват мирных торговых судов,
ограбление колониальных береговых городов, морской рэкет, отлов
черной живой силы в Западной Африке и ее перепродажа. Эта став-
ка на социальные отбросы оказалась успешной, и в 1588 г. произо-
шло решающее событие в англо-испанском противостоянии за кон-
троль над мировым океаном: гибель испанской «Непобедимой арма-
ды». После заключения выгодного для Англии мира с Испанией в
1604 г. королем Яковом I Великобритания начинает строить свою
Глава 4. Англия: Хартлэнд Локка
221
собственную колониальную империю, частично сохраняя бруталь-
ные стратегии раннего пиратского этапа, но параллельно развивая и
собственно морскую торговлю и основывая колониальные поселе-
ния для эксплуатации местного населения (часто методами прямого
геноцида — как в случае истребления индейцев Северной Америки)
и вывозя в метрополии ресурсы.
Колонизация англичанами вновь захваченных территорий отли-
чалась следующими чертами:
• ориентацией на немедленное извлечение прибыли за счет экс-
плуатации местных ресурсов;
• полное игнорирование традиций и культурного кода тех наро-
дов, среди которых оказывались переселенцы, и создание
структур жесткой колониальной администрации, либо напря-
мую издающей указы, либо подкупающей местную элиту и
стравливающей между собой этносы и кланы оккупирован-
ных земель;
• установлением рабовладения — социально-экономической
практики, которой в Европе не было с начала Средних веков, а
на расовой основе не было и в Средиземноморской антично-
сти (это касается в первую очередь американских колоний Ве-
ликобритании) ;
• сохранением альянса трех сил — английского государства, пи-
ратского разбойничьего флота и частных торговых компаний,
этот альянс предопределил социальный характер Британской
империи и даже ряд характерных черт постколониальных об-
ществ — торговый строй, политический империализм и граби-
тельские агрессивные практики;
• основным социальным типом, заселявшим британские коло-
нии, на уровне масс были преступники разного рода, предста-
вители радикальных эсхатологических сект, религиозные фа-
натики и социальные маргиналы, искатели приключений
и т. д. Если временная колониальная администрация состояла
из английской знати, то среднее население колоний представ-
ляло собой набор разнородных социальных отбросов, марги-
налов и людей не в ладах с законом.
Влияние и масштаб Британской империи с XVII по XX в. непре-
рывно росли параллельно с получением некоторыми колониями не-
зависимости, что, однако, чаще всего оставляло их в контексте
общего имперского и постимперского британского цивилизацион-
ного пространства — в XIX в. это было оформлено как Содружество
наций, Commonwealth. В 30-е гг. XX в. Британская империя включа-
ла в себя около 1/4 всей суши. Эта империя по своему размаху и мо-
222
Часть 2. Логос Европы
гуществу превосходила все существовавшие ранее исторические
империи. Система миропорядка, в центре которого стояла Британ-
ская империя, так или иначе контролировавшая все основные гео-
политические процессы в мировом масштабе, получила название
«Pax Britanica».
Параллельно расширению Британской империи распространя-
лось влияние цивилизационного британского Логоса. Это выража-
лось в том, что колониальная администрация закладывала основные
принципы политико-социальной системы, философии, естественно-
научной картины мира в колониях, исходя из той парадигмы, которая
сложилась в самой Англии в Новое время. Так как Британская импе-
рия — это явление строго Нового времени (в отличие от традицион-
ных священных империй древности), то ее имперская идеология была
не «священной», а именно «профанической», ее миссия состояла не в
распространении религии, но в проекции на гигантские социально-
исторические просторы атеистического по сути, механицистского,
научно-материалистического мировоззрения. Если кое-где можно в
ходе колонизации встретить протестантских проповедников, то их
функция была не столько в христианизации «язычников», сколько в
разрушении местных традиций и обрядов и подготовке части колони-
альных обществ к восприятию европейской (конкретно, англосак-
сонской) формы мировоззрения Модерна (тем более, что сам проте-
стантизм представляет собой наиболее модернизированную версию
христианства, теснее всего связанную с буржуазным секулярным об-
ществом1).
Pax Britanica, с геополитической точки зрения, корректнее всего
было бы уподобить Карфагенской империи — основные цивилиза-
ционные черты совпадают: ставка на колонизацию прибрежных
территорий, плутократия, доминация торгового флота, плутократия
и т. д. То, что борьба Рима и Карфагена была столкновением двух
типов цивилизаций — романской (индоевропейской, героической,
средиземноморской в греко-римском, солярном, аполлоническом
смысле) и финикийской (семитской, торговой, материальной, кибе-
лической), кладет в основу всего метода классическая геополитика
(X. Макиндер, Н. Спикмен, К. Хаусхофер и т. д.2). Рим считается в
геополитике типичным хрестоматийным примером «цивилизации
Суши», Карфаген — «цивилизации Моря». Если обратиться к фило-
софской версии геополитики у Прокла, трактовавшего диалог Пла-
1 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные
произведения. М.: Прогресс, 1990.
2 Дугин А.Г. Геополитика. М.: Академический Проект, 2011.
Глава 4. Англия: Хартлэнд Локка
223
тона «Критий», где речь шла об Атлантиде, можно легко опознать в
Британской империи именно образ Атлантической империи, т. е. яр-
чайшее выражение именно «цивилизации Моря», которую Прокл
однозначно отождествлял с титанами (об этом мы говорили в первой
книге «Ноомахии»).
Со своей стороны, тот же цивилизационный дуализм подчерки-
вает в культурно-религиозном контексте английский писатель и
мыслитель Гилберт Честертон, назвавший «пунические войны»
между Римом и Карфагеном «схваткой богов и бесов»1. Боги были на
стороне героического Рима, бесы — на стороне торгового Карфаге-
на. В своей ироничной и трагичной манере Честертон явно проводит
параллели между Карфагеном и современной ему Англией.
«Глубоко практичные, отнюдь не поэтичные люди любили пола-
гаться на страх и отвращение. Как всегда в таких случаях, им каза-
лось, что темные силы свое дело сделают. Но в психологии пуниче-
ских народов эта странная пессимистическая практичность разрос-
лась до невероятных размеров. В Новом городе, который римляне
звали Карфагеном, как и в древних городах финикийцев, божество,
работавшее «без дураков», называлось Молохом; по-видимому, оно
не отличалось от божества, известного под именем Ваала.
Римляне сперва не знали, что с ним делать и как его называть; им
пришлось обратиться к самым примитивным античным мифам, чтобы
отыскать его слабое подобие — Сатурна пожирающего. Но почитате-
лей Молоха никак нельзя назвать примитивными. Они жили в разви-
том и зрелом обществе и не отказывали себе ни в роскоши, ни в изыс-
канности. Вероятно, они были намного цивилизованней римлян. И Мо-
лох не был мифом; во всяком случае, он питался вполне реально. Эти
цивилизованные люди задабривали темные силы, бросая сотни детей в
пылающую печь. Чтобы это понять, попытайтесь себе представить, как
манчестерские дельцы, при бакенбардах и цилиндрах, отправляются
по воскресеньям полюбоваться поджариванием младенцев»2.
В этом смысле Pax Britanica был, по версии Честертона, типич-
ной «Империей бесов».
С другой стороны, если пользоваться терминологией Р. Генона,
то это была империя «современного мира», Модерна, ведущая борь-
бу с традиционными обществами, которые были главными объекта-
ми колонизации и конкурирующей с другими обществами Модерна,
которые, однако, уступали Великобритании либо в интенсивности в
1 Честертон Г.К. Вечный Человек // Честертон Г.К. Собр. соч.: В 5 т. Т. 5. Эссе.
СПб.: Амфора, 2000. С. 111.
2 Тамже. С. 115.
224
Часть 2. Логос Европы
чистоте парадигмы цивилизации Моря (Голландия), либо в масшта-
бах (Франция, позднее Италия), либо в том, что к Модерну в них при-
мешивались некоторые элементы обществ Традиции (Испания,
Португалия, Российская империя, Германия). Поэтому именно Ве-
ликобританию, колониальное распространение англосаксонской
культуры, науки, философии, политической и экономической си-
стемы в планетарном масштабе можно отождествить с империали-
стической версией Модерна, с агрессивным и глобальным сило-
вым — прямым и косвенным — навязыванием своей парадигмы все-
му человечеству. Можно назвать Логос Pax Britanica планетарной
«спиралью Модерна» или «спиралью Ньютона/ Локка». Везде, где
появлялись агенты Британской империи — политические, торговые,
гуманитарные, разведывательные, культурные и т. д., мы имели дело
с носителями вполне определенной и эксклюзивной, универсалист-
ской, этноцентрической картины мира, жестко навязываемой всем
остальным народам и культурам.
Становление Британской империи по времени и по смыслу сов-
падает с промышленной революцией и становлением мировой капи-
талистической системы. Связь между освоением мирового Океана и
изобретением паровой машины, а затем и распространением зоны
«свободной торговли» (в интересах Англии) ясно выразил немецкий
геополитик и философ Карл Шмитт. Он писал:
«Индустриальная революция происходит из Англии XVIII столе-
тия. Какова была историческая ситуация на этом острове в то вре-
мя? Англия была островом, отделившимся начиная с XVII века от ев-
ропейского континента и сделавшим первые шаги к чисто морскому
существованию. Это, с исторической точки зрения, является для нас
самым существенным. Все остальное — лишь надстройка, супер-
структура. Какое бы внешнее событие мы ни выбрали в качестве
окончательного шага к чисто морскому существованию, — захват
Ямайки Кромвелем в 1655 году, окончательное изгнание Стюартов
в 1688 году или европейский мир в Утрехте в 1713 году, — главным
является следующее: один европейский народ начиная с определен-
ного момента перестал считать остров, на котором он жил, частью
несколько удаленной европейской Суши и осознал его как базу для
чисто морского существования и для морского господства над миро-
вым океаном. Начиная с XVI века Англия вступила в эпоху великих
географических открытий и принялась отвоевывать колонии у Пор-
тугалии, Испании, Франции и Голландии. Она победила всех своих
европейских соперников не в силу морального или силового превос-
ходства, но лишь исключительно из-за того, что сделала решитель-
ный и бесповоротный шаг от твердой Суши к открытому Морю, и в
Глава 4. Англия: Хартлэнд Локка
225
такой ситуации отвоевывание сухопутных колоний обеспечивалось
контролем над морскими пространствами.
Это был одноразовый, неповторимый, исторический ответ на
столь же одноразовый, неповторимый исторический вызов, на ве-
ликий вызов века европейских географических открытий. Впервые
в известной нам истории человечества возник вызов, относящийся
не только к конкретным рекам, берегам или внутриматериковым
морям; впервые он имел планетарный, глобальный характер. Боль-
шинство европейских народов осознали этот вызов в континтен-
тальных, сухопутных терминах. Испанцы создали свою гигантскую
заокеанскую Империю; при этом она оставалась сущностно сухо-
путной и строилась на обширных материковых массах. Русские
оторвались от Москвы и завоевали гигантскую страну — Сибирь.
Португальцам, несмотря на их удивительные достижения в море-
плавании, также не удалось перейти к чисто морскому существова-
нию. Даже героический эпос эпохи португальских открытий, «Лу-
зиады» Комоенса, говорят об Индийском океане по сути почти так
же, как Эней Виргилия говорит о Средиземном море. Голландцы
первыми пустились в глобальные морские авантюры и долго остава-
лись в авангарде. Но база была слишком слабой, укоренность в по-
литике сухопутных держав слишком глубокой, и после заключения
мира в Утрехте в 1713 году Голландия окончательно была привязана
к Суше. Французы вступили в двухсотлетнюю войну с Англией и,
в конце концов, проиграли ее. Англию континент особенно не бес-
покоил (the least hampered by the continent), и она окончательно и
успешно перешла к чисто морскому существованию. Это создало
непосредственные предпосылки для индустриальной революции.
Бывший некогда европейским остров отбросил традиционную,
сухопутную картину мира и начал последовательно рассматривать
мир с позиции Моря. Суша как естественное жизненное простран-
ство человека превратилось в нечто иное, в берег, простирающий-
ся в глубь континентальных просторов, в backland. Еще в XV веке
во времена Орлеанской девы английские рыцари, подобно рыца-
рям других стран, в честном бою добывали себе трофеи. Вплоть до
XVI столетия англичане были овцеводами, продававшими шерсть
во Фландрию, где из нее делали ткани. И этот народ превратился в
нацию «пенителей морей» и основал не только морскую, но океани-
ческую, мировую Империю. Остров перестал быть отдельно распо-
ложенным фрагментом Суши и превратился в Корабль, лежащий на
якоре вблизи континента»’.
1 Шмитт К. Планетарная напряженность между Востоком и Западом и проти-
востояние Земли и Моря // Элементы. 2000. № 8.
226
Раздел 2. Логос Европы
Встав на сторону Моря, Великобритания встала на сторону Мо-
дерна, со всеми заложенными в его парадигме особенностями. Ока-
завшись в материальной Вселенной Ньютона, англосаксы приня-
лись реализовывать заветы Ф. Бэкона и покорять мир, природу, ве-
щества, континенты через прямое материальное могущество.
Поэтому успехи в господстве над материей — развитие промышлен-
ного производства и появление первых паровых машин, станков
и т. д. — и успехи в господстве над Океаном в случае Великобрита-
нии оказались семантически, онтологически, а не только хронологи-
чески, связаны. Индустрия как таковая, «раскрепощенная техника»
(О. Шпенглер), промышленная революция как тенденции экономи-
ческого развития в контексте цивилизации развертывались парал-
лельно строительству мировой морской империи. И обе стороны от-
ражали особую конфигурацию цивилизационного Логоса. В этой
конфигурации в терминах Ноомахии мы без труда узнаем по всем
признакам и всем отличительным чертам — черный Логос Кибелы.
Входя под юрисдикцию титана Океана, становясь на его сторону,
англичане осуществили судьбоносный выбор, однозначно и осмыс-
ленно оказываясь на стороне титанов. Это был недвусмысленный
выбор Карфагена.
Кельто-Модерн
Анализ цивилизационного Логоса Англии в контексте Ноома-
хии подводит нас к следующему выводу. Англия наряду с Францией
стала в Европе фундаментальным полюсом Нового времени, Мо-
дерна, а так как Модерн и философия Модерна в основных чертах
строго обратны классическому Логосу средиземноморской циви-
лизации в целом и относятся к фазе «Заката Запада», то можно ска-
зать, что Британская империя, и «спираль Ньютона / Локка», беру-
щая в ней свое историческое и географическое начало, представля-
ет собой в высшей степени антиевропейское направление.
Британский Логос в последние столетия есть Логос антиевропей-
ский — антиримский, антигреческий и антииндоевропейский. Он
представляет собой новое издание финикийского Логоса Карфаге-
на, а доминирующая линия развития английской философии отли-
чается всеми признаками Логоса Кибелы — материализмом, номи-
нализмом, индивидуализмом, волюнтаризмом, механицизмом, про-
грессизмом, теорией эволюции, что соответствует идеологии
«торговцев» (буржуа, горожане), либерализму и политической де-
мократии. Британский империализм есть явление глубоко матриар-
хальное и профаническое.
Глава 4. Англия: Хартлэнд Локка
227
Как объяснить такую функцию Англии в истории Европы в Но-
вое время? Геополитическое объяснение, предложенное К. Шмит-
том, мы уже встречали. Быть может, следует обратить внимание на
то, что до германских завоеваний Англия была населена кельтскими
этносами, которые, согласно реконструкции П. Аша, отличались
ноктюрническими чертами. В матриархальной цивилизации пиктов
мы видим наиболее различимые следы этой культуры, возможно,
уходящей и еще глубже — в праиндоевропейские пласты «Старой
Европы» (М. Гимбутас). Наличие многочисленных мегалитических
памятников заставляет связать Англию (как, впрочем, и Францию) с
тем, что О. Шпенглер определял как працивилизацию Атлантис. А с
точки зрения филологической картографии Л. Фробениуса, Англия
(снова вместе с Францией) попадает строго в зону «мужского Солн-
ца/женской Луны», которую он считает признаком хтонической ци-
вилизации — цивилизации числа 4.
В любом случае можно фиксировать любопытное совпадение:
пространство древней Кельтиды в Новое время оказалось в авангарде
европейской модернизации, намечая объективное соответствие меж-
ду галлами и Модерном, которое можно объединить общим термином
«кельто-Модерн», в рамках которого в исторический период мы ви-
дим «франко-Модерн» и «англо-Модерн». Однако эти имена —
«франки», «англы» — могут вводить в заблуждение, т. к. речь идет о
германских этносах, но именно германские этносы в истории Европы
Нового времени находятся не в авангарде модернизации (либера-
лизм, капитализм, демократия и т. д.), но в арьергарде — или, точ-
нее, в той парадоксальной позиции «сумерек богов», которая за-
фиксирована в философской эсхатологии Хайдеггера. Чем отлича-
лись от остальных германцев англы и саксы, а также норманны,
чтобы те общества, на которые они столь значительно повлияли (в
Англии речь шла о всеобщем распространении германского язы-
ка — английского), пошли по совсем иному пути, нежели остальные
немцы или германские династии в обществах с преобладанием не-
германского населения — как это имело место с варягами России?
Этот вопрос требует особого исследования, но на первый план вы-
ходит уже отмеченное нами соответствие: география наиболее
авангардного европейского Модерна (Франция/Англия) соотносит-
ся с древнейшей картой расселения кельтов, и, исходя из дуализма
диурн (германцы)/ноктюрн (кельты) и строго соответствующего
ему дуализма Средиземноморского Логоса (Европа — аполлонизм,
патриархат, Традиция)/ Ново-европейский Логос (анти-Европа, Ки-
бела, матриархат, современность), мы получаем странное на пер-
вый взгляд совпадение древнейшего с наиболее современным
228
Часть 2. Логос Европы
(в рамках Западной Европы). То есть, вероятнее всего, дело не в эли-
те франков, англов и саксов, а в более глубоких и донных процессах,
сопряженных с нижними этническими пластами палеоевропейцев
(«Старая Европа» М. Гимбутас) и усилением их влияния на европей-
скую культуру по мере остывания и ослабления Логоса Аполлона.
Это ослабление солярного Логоса, возможно, предвосхищено в цик-
ле легенд о Святом Граале (имеющем как раз кельтские корни), где
появляется фигура Короля-Рыбака, который описан как раненый,
потерявший силы правитель, чья страна также стала опустошенной
из-за его немощи (раны)1.
Родина царя Гога
Относительно ранней истории Британии мы находим много сим-
волических деталей в хронике Джэффри Монмаутского, который
передает ряд мифологических сюжетов относительно истоков Древ-
ней Англии. Так, согласно одному из мифов, впервые Англия была
заселена 33 порочными дочерями императора Диоклетиана. Отец
выдал их замуж за порядочных граждан, но они не хотели отказы-
ваться от своих порочных привычек и, сговорившись, ночью пере-
резали горло своим мужьям. Когда преступление вскрылось, их по-
садили в лодку, снабдив провизией на полгода, и отправили в откры-
тое море. В конце концов, они достигли берегов Британии и основали
там свое царство (все признаки классического матриархата). На
острове они вступили в связь с демонами и породили расу гигантов,
населившую Британские острова. В библейском контексте они были
отождествлены с расой Гогов и Магогов (возможно, на основании
фонетического сходства этих имен с кельтскими корнями).
Показательно, что фигуры двух великанов, по традиции отож-
дествляющихся с Гогом и Магогом, т. е. с двумя представителями ко-
ренной расы Британии, до сих пор фигурируют в символической
архитектуре старого Лондона (у Джэффри Монмаутского он назван
«Новой Троей», будучи основанным по преданию правнуком Энея
Брутом и его военачальником Коринеусом после победы над расой
гигантов), вплоть до настоящего времени можно увидеть при входе в
лондонский Гилдхол. Они считаются покровителями Британии и
особенно благосклонны к морской торговле. На щите Магога изоб-
ражен феникс. На самом поверхностном уровне это трактуют как
1 В кельтской мифологии Король-Рыбак представлен своим прототипом — Бра-
ном Благословенным, о котором рассказывают валлийские легенды «Мабиногиона».
Мабиногион. Легенды средневекового Уэльса. М.: Научно-издательский центр «Ладо-
мир», 1995.
Глава 4. Англия: Хартлэнд Локка
229
указание на то, что ранняя деревянная (а точнее, плетеная) статуя
была испепелена молнией, и ее воспроизведение в более поздние
эпохи и обозначено фигурой умирающей и воскресающей птицы. На
другом уровне это можно интерпретировать как возрождение древ-
ней цивилизации, «цивилизации гигантов» в Англии Нового време-
ни, т. е. служить символом того, что мы назвали «кельто-Модерном».
То, что ранее великаны Гог и Магог были представлены плетеными
статуями, отсылает нас к кельтскому обычаю древних весенних сак-
ральных процессий, на которых несли плетеные статуи, которые
позднее, в ходе праздничной оргии ритуально сжигались. Считается,
что это отголоски аграрных культов, в ходе которых в дохристиан-
скую эпоху совершались человеческие жертвоприношения.
Эти сюжеты чрезвычайно важны для понимания метафизиче-
ской сущности Англии как цивилизационного полюса. Мы видим в
этом мифологическом комплексе прямые связи между
• «демонической женственностью» (порочные дочери Диок-
летиана) ,
• противозаконным браком с демонами,
• расой гигантов как автохтонами Англии,
• библейскими фигурами Гогов и Магогов как воплощениями
темных демонических сил, которые должны вырваться на поверх-
ность в конце времен,
• человеческими жертвоприношениями,
• английской государственностью,
• морской торговлей,
• «вечным возвращением» хтоническихгигантов (феникс),
• и наконец, с малоазийской Троей, которая уже в гомеров-
ском эпосе имеет некоторые символические связи с хтоническим и
матриархальным началом.
Поэтому английская версия кельто-Модерна может быть сопря-
жена с линией Гогов и Магогов, что поясняет рост его могущества и
влияния в Новое время, которое большинством традиционных кон-
фессий соотносится именно с эсхатологической эпохой «последних
времен».
Розенкрейцеровское Просвещение: кембриджские
платоники
Необходимо заметить, что при однозначной доминации Логоса
Кибелы в британском колониальном имперском Модерне, уходя-
щем в глубину Средневековья — к францисканцам и первым номи-
налистам, в английской культуре существовали и иные тенденции,
230
Часть 2. Логос Европы
связывающие Англию с более широкой палитрой европейской куль-
туры и философии.
Можно привести в пример такое движение, как группа кемб-
риджских платоников XVI в.1 — Бенджамен Уичкоут (1609— 1683),
Генри Мор (1614— 1687), Ральф Кэдворт (1617—1689), леди Энн Ко-
нуэй (1630—1679) и т. д. Эта группа следовала в основном линии
Возрожденческого платонизма Марсилио Фичино, Агостино Стеу-
ко и других мыслителей, поставивших своей задачей воскрешение
Sophia Perennis или Prisca Theologia, т. е. примордиального аполло-
нического знания, код которого, как мы видели, предопределял
сущность средиземноморской цивилизации в течение 4 тысяч лет.
Кембриджские платоники, наиболее известным среди которых был
Генри Мор, настаивали на восстановлении онтологического стату-
са идей как предшествующих телам и явлениям, отождествляли
(в духе неоплатонизма) религиозную веру и созерцательный разум,
радикально отвергали материализм Т. Гоббса и механицистский ра-
ционализм Р. Декарта, а также кальвинистское учение о предопре-
делении, отрицавшее свободу воли. В определенном смысле кемб-
риджские платоники вписываются в то явление, которое англий-
ская исследовательница Ф. Йейтс назвала «Розенкрейцеровским
Просвещением»2, понимая под этим интеллектуальное течение,
возникшее в конце Ренессанса и на заре Нового времени, которое
шло параллельно доминирующей материалистически-рационали-
стической (кибелической) линии Просвещения и предлагало аль-
тернативный — платонико-мистический, герметический и спири-
туалистический — путь для Европы. Предшественниками кемб-
риджских неоплатоников можно считать такие фигуры мистических
философов и герметиков, как Джон Ди (1527 —1569), Томас Воган
(1622-1666) или Элиас Эшмол (1617-1692).
Для английских платоников, принадлежащих к «Розенкрейце-
ровскому Просвещению», как и для итальянских мыслителей, зани-
мавшихся возрождением платонизма во Флоренции, философия
Платона и Плотина тесно увязывалась с герметизмом, тяготея более
к космологическим уровням созерцания, нежели к чистой метафи-
зике. Поэтому наряду с Платоном кембриджские платоники огром-
ное внимание уделяли Аристотелю, развивая синтез обоих подхо-
дов, что характерно как для герметического неоплатонизма Прокла,
так и для герметизма «Поймандра». Поэтому в случае кембридж-
ских платоников и сопряженных с ними идейных течений в Англии
1 Patrides С.А. (ed.). The Cambridge Platonists. London: Arnold, 1969.
2 Йейтс Ф. Розенкрейцеровское Просвещение. M.: Алетейа; Энигма, 1999.
Глава 4. Англия: Хартлэнд Локка
231
мы имеем дело не столько с чистым и радикальным аполлонизмом,
сколько с аполлоно-дионисизмом или дионисо-аполлонизмом, т. е. с
такими философскими формами, где платонизм тесно переплетает-
ся с герметизмом, тяготея к космологии. Не столько мир чистых
идей, сколько промежуточное пространство Мировой Души стоит в
центре внимания этого течения1. Так, Вселенная, описанная Генри
Мором, основана на базовой для него идее о «пространственности
Бога»2. Однако он понимает пространственность не как свойство ма-
терии или объекта, а как духовное поле развертывания вещей мира,
которое содержит все их эйдетически. Он называет это «spessitudo
spiritualis», что можно перевести как «духовная телесность». Мате-
риальное пространство — делимое, непроницаемое и пассивное,
имеет обратную сторону — неделимую, всепроницающую и актив-
ную, это и есть «духовная телесность» или дух. В нем проявляет себя
«гиларх» или «архей материи», Дух Природы, отождествляемый
Мором с «Мировой Душой». Термин «архей» заимствован Мором у
Парацельса и голландского алхимика ван Гельмонта. Мы можем
отождествить это с демиургией Диониса, т. е. развертыванием про-
межуточного сечения — между аполлонической небесной божест-
венностью и материальным титанизмом Великой Матери. В этом
«среднем мире» и концентрируется основное внимание герметиков.
В случае Генри Мора важно то, что он не просто отвергает филосо-
фию Модерна в лице Декарта и Спинозы, с которыми он перепи-
сывался, но предлагает альтернативные ответы на поднимаемые
творцами картины мира Нового времени проблемы, качественно
отличающиеся от их собственной титанической топики. Рассмот-
ренные в оптике герметизма те же законы и опыты, которыми ма-
териалисты и эмпирики обосновывали свои собственные аксиомы
и теории, качественно меняют свое содержание и вполне могут
быть не просто отброшены, но иначе интерпретированы, что поме-
щает телесные закономерности, которыми были одержимы экспе-
риментаторы, в более общий контекст, включающий, кроме телес-
ного пространства, и его обратную сторону — пространство духов-
ное, область приоритетной деятельности «гиларха» — живого,
активного и всепроницающего духа природы. Теории Генри Мора
были заново открыты в XX в. французским философом Анри Кор-
1 Показательно, что Мор, по всей видимости, принимал отвергнутое церковью
чисто платоническое учение Оригена о предсуществовании души, что было важным
элементом его доказательства «духовности пространства» и его связи с сечением
Души Мира.
2 More Henry. Opera omnia. 3 vols. London, 1675—1679. Facsimile reprint,
Hildesheim: Olms, 1966.
232
Часть 2. Логос Европы
беном, который увидел в них прямое соответствие исламской тео-
рии «мира воображения», mundus imaginalis. Mundus imaginalis
есть приоритетная зона развертывания темного Логоса — Логоса
Диониса. Поэтому английские платоники в большей степени долж-
ны быть отнесены именно к этой дионисийской линии европей-
ской философии, т. е. к европейскому герметизму. Отсюда и под-
черкнутый религиозный христианский консерватизм Генри Мора
и других участников этого направления. Показательно, что ряд ис-
следователей полагает, что концепция «монады», ставшая цент-
ральной в философии Лейбница, была развита до него на основа-
нии собственно неоплатонических представлений женщиной-фи-
лософом, принадлежавшей к этому же кружку кембриджских
платоников леди Энн Коннуэй1.
Индепенденты и сознание дьявола: Дж. Мильтон
Кембриджский платонизм можно рассмотреть как наиболее вы-
сокий горизонт английской философии, где она восходит к соб-
ственно европейскому и средиземноморскому уровню. Мыслители
этого направления точнее всего соответствуют собственно западной
философии в ее фундаментальных платонических основаниях. Но
так как в Новое время Англия пошла по радикально иному пути, в
сторону черного Логоса Кибелы, материализма, эмпиризма, номи-
нализма, индивидуализма, либерализма и профанизма, то кемб-
риджские платоники — равно как Джон Ди или Элиса Эшмол —
оказались на периферии интеллектуальной истории, где в качестве
нормативов были избраны совершенно иные ориентиры. Хотя надо
заметить, что идеи Генри Мора оказали определенное влияние даже
на Ньютона, который заимствовал у него идею «бесконечного про-
странства» как вмещающего в себя совокупность материальных тел,
но существующего до них и автономно от них (вопреки Декарту, ко-
торый утверждал пространственность тел и тем самым был ближе к
Аристотелю), хотя и поместил ее в свой особый гравитационный
контекст, перевернув полностью пропорции герметического плато-
низма Мора. Здесь мы имеем дело с очень тонким интеллектуаль-
ным феноменом, с которым мы впервые столкнулись, когда рас-
сматривали философию герметизма. Речь идет о том, что мы назва-
ли «черной алхимией», т. е. о постепенном переносе алхимической
структуры с демиургии Диониса на демиургию Адониса (по терми-
1 Conway Anne. The Principles of the Most Ancient and Modem Philosophy.
Cambridge, 1996.
Глава 4. Англия: Хартлэнд Локка
233
нологии Прокла). От «великого Делания» Гермеса (Диониса) в ка-
кой-то момент можно соскользнуть к его дублю — к «Великому Де-
ланию» титанов. Если понимать алхимию материально, то мы можем
нарушить режим баланса этой традиции, где в центре стоит синте-
ма, первосущность, «печать», дух природы, «гиларх», и перейти к
материальному дублю первосущности, к вещи, оторванной от свое-
го жизненного и онтологического начала, к природе, понятой в от-
рыве от ее духа. Такая номиналистски перетолкованная алхимия
вполне может рассматриваться как наука, на основе которой появи-
лась современная химия. Исаак Ньютон, заимствующий у Генри
Мора идею «духовного пространства» или методично изучающий
работы алхимика Иринея Филалета1, осуществляет как раз это со-
скальзывание, реинтерпретацию поля исследования герметизма в
сторону «черной алхимии». Так происходит трансформация герме-
тизма из сотериологической драматической и парадоксальной фи-
лософии Диониса, оперирующей со средним миром и сферой Ми-
ровой Души, в гравитационные дубликаты, конституирующие пас-
сивные и инертные материальные силы как онтологическую
решетку реальности.
Но здесь тоже можно провести определенное разделение: есть
те, кто рефлектируют этот переход в сторону «черной алхимии», ин-
туитивно воспринимают и акцентированно обозначают тревож-
ную — богоборческую, титаническую — природу этого сдвига, и
есть те, кто не видят в этом никаких проблем, и напротив, полностью
и оптимистично встают на точку зрения прогресса, науки и разви-
тия. Мы подходим здесь вплотную к теме, с которой уже сталкива-
лись при исследовании Логоса Франции, когда говорили о «прокля-
тых поэтах» и о «черном романтизме». «Черные романтики» видят в
свете разума структуры люциферического падения, для них про-
гресс Европы Нового времени есть освобождение Сатаны. Это не
значит, что они аплодируют этому. Это не значит, что они жестко
этому противостоят, отшатываясь в ужасе от открывшейся картины,
как классические консерваторы. Они просто констатируют то, что
есть, без того, чтобы видеть в аде рай, а в падении взлет, как это дела-
ют сами прогрессисты, но и не спешат цензурировать и противосто-
ять этому — будучи в каком-то смысле заворожены разверзшейся
бездной.
В английской литературе есть автохтонная и чрезвычайно вы-
разительная традиция такого «черного романтизма». Она пред-
1 Philaletha Illustratus. Sive Introitus Apertus Ad Occlusum Regis Palatium: Novis
Quibusdam Animadversionibus Explanatus. Frankfurt, 1672.
234
Часть 2. Логос Европы
ставлена в творчестве поэта и политика Джона Мильтона (1608 —
1674), который был активным участником политической жизни
революционной Англии на стороне партии индепендентов. Миль-
тон является автором романтической и чрезвычайно депрессивной
поэмы «Потерянный рай»1, в которой главным персонажем являет-
ся Сатана и где автор пытается совершить внутренний инсайт в мо-
тивацию и структуру личности пад шего ангела. В описаниях битвы
ангелов и демонов читается метафора того, как автор переживает
современные политические события, свидетелем и участником ко-
торых он оказался сам. Этими событиями как раз и является фун-
даментальный и окончательный переход Англии на сторону Мо-
дерна, начало Нового времени и повсеместного утверждения науч-
ной картины мира и первый аккорд строительства Британской
империи.
Этот инсайт в определенном смысле сформулирован в следую-
щем пассаже из его поэмы, который может быть рассмотрен как ре-
зюме философской программы Модерна2:
(...) Приветствую вас, ужасы! Привет-
ствую тебя, о адский мир, и глубочайший
ад,
Встречай же нового владыку своего,
Того, кто сам в себе несет сознание,
которое ничто не в силах изменить — не
время, и никак не место.
Сознание — вот то место, которое есть
место самого себя, и оно способно
Из рая сделать ад, из ада рай.
Разве так важно — где? Ведь я всегда
останусь
Самим собой, и чем еще, как не собой,
могу я стать, я, кто не многим хуже вот
Того, кто стал сильнее лишь от силы
грома?
По меньшей мере здесь для нас свобода;
Ведь Всемогущий явно не построил эту
дрянь, чтоб самому здесь наслаждаться:
(...) Hail, horrors! hail,
Infernal World! and thou, profoundest
Hell,
Receive thy new possessor — one who
brings
A mind not to be changed by place or
time.
The mind is its own place, and in itself
Can make a Heaven of Hell, a Hell of
Heaven.
What matter where, if I be still the same,
And what I should be, all but less than he
Whom thunder hath made greater? Here
at least
We shall be free; the Almighty hath not
built
Here for his envy, will not drive us hence:
Here we may reign secure; and, in my
choice,
1 Милыпон Дж. Потерянный рай. Возвращенный рай. Другие поэтические про-
изведения. М.: Наука; Литературные памятники, 2006.
2 Milton J. Paradise Lost. London: Septimus Prowett, 1827.
Глава 4. Англия: Хартлэнд Локка
235
Поэтому и нас отсюда он не сгонит: То reign is worth ambition, though in
Нам править будет здесь вполне спокойно. Hell:
А что по мне, Better to reign in Hell than serve in
так много лучше быть царем в аду, Heaven.
чем быть слугой на небе1.
Сознание как центр бытия (cogito ergo sum), восстание воли к сво-
боде против наследственной власти (демократия, борьба за полити-
ческие права), выбор правления в аду (природа) вместо служения в
раю (религия, иерархия, традиция). Как бы Мильтон ни относился к
собственному описанию и как бы ни толковал поэтические формулы
своей «черной фантазии» применительно к современной ему полити-
ке, самое существенное у него чрезвычайно наглядно и актуально: он
видит Модерн как эпизод борьбы ангелов и демонов (титаномахия в
христианском оформлении) и привлекает напряженность этой борь-
бы и движущие ее мотивы д ля постижения истории — в том ее сег-
менте, в котором он темпорально и пространственно находится.
Оттенки романтизма: от черного к красному
(Байрон, Шелли, Китс)
Позднее сходные мотивы мы встречаем в младшем английском
романтизме, основоположниками которого были Дж. Байрон
(1788-1824), П.Б. Шелли (1792-1822) и Дж. Китс (1795-1821). Их
герои — как и всех «проклятых поэтов» — принципиально двус-
мысленны: с одной стороны, они революционеры, борцы за лучший
мир, справедливость, освобождение страдающих масс и народов, с
другой — они циничны, холодны, поражены сплином. Так, герой
поэмы Байрона Чайльд Гарольд стал в этом смысле нарицательным
именем. Этот герой постоянно подвержен сплину, беспричинной
тоске, его ничего не радует и даже революция и национально-осво-
бодительная борьба становятся для него не чем иным, как сред-
ством развеять скуку. Он как Сатана Мильтона везде и во всем
имеет дело только со своим сознанием, которое глубоко расколото
и трагично. Это порождает константные люциферические мотивы.
Это совершенно особый взгляд на Модерн: в нем сочетается вызов
существующему (старому порядку) и глубинное осознание, что в
результате будет только хуже.
1
Перевод с английского А. Дугина.
236
Часть 2. Логос Европы
Столь же двусмыслен и главный герой Перси Шелли из его поэ-
мы «Освобожденный Прометей»1. Но в этом случае мы имеем дело с
еще более основательным, нежели индивидуалистическая филосо-
фия сплина Байрона, проектом мифологически осмысленного Мо-
дерна. Шелли в «Освобожденном Прометее» вступает в Мильтоном
в диалог. Сатана «Потерянного рая» был двусмысленным и внушал
самому Мильтону ужас. Шелли же в рамках сходной топики своей
драмы, описывающей восстание титана-Прометея против Зевса, су-
щественно смещает акценты, и Титан-Сатана Мильтона становится
Титаном-Спасителем у Шелли. Разговор Прометея с Меркурием,
посланцем Зевса, повторяет ворчание Сатаны у Мильтона.
Меркурий
Если б ты
Мог жить среди Богов, овеян негой!
Прометей
Мне лучше здесь, — висеть в ущелье мертвом,
Не ведая раскаянья.
Меркурий
Увы!
Дивлюсь тебе, и все ж тебя жалею.
Прометей
Жалей рабов Юпитера покорных,
Снедаемых презрением к себе,
Меня жалеть нельзя, мой дух спокоен,
В нем ясный мир царит, как в солнце — пламя.2
Это высказанное иными словами мильтоновское: «А что по мне,
так много лучше быть царем в аду, чем быть слугой на небе». Но кон-
текст существенно изменился. Юпитер, небесный Бог, теперь высту-
пает как тиран и зло, а восставший от лица Земли, Природы, людей и
женщин, а также «духов времени» на него Прометей, страдающий и
освобожденный Гераклом, — целиком и полностью положительный
герой. Зевса сбрасывает с небес Демогоргон, загадочный персонаж,
который у Шелли обозначает хаос, время и сына Юпитера и Тетис,
который, по предсказанию Прометея, должен положить конец цар-
ству Юпитера. На стороне Прометея выступает Великая Мать (Рея-
Кибела), которая выглядит также с лучшей стороны, и вся титанома-
хия описана здесь в гуманистических тонах: благой Прометей, герой-
революционер, хаос-Демогоргон, выступающий в ряде текстов
1 Шелли П.Б. Освобожденный Прометей // Бальмон К. Собр. соч. Т. 7. М.: Кни-
говек, 2010.
2 Там же. С. 92 — 93.
Глава 4. Англия: Хартлэнд Локка
237
других авторов как инфернальный демон, то как «демиург» во имя
«добра», «свободы», «человечности» и «справедливости» борются с
небесным богом, которого предают его же сторонники, симпатизи-
рующие Прометею и титанам.
Прометей Шелли еще несет на себе отдаленные следы Сатаны,
но все его описание и торжество природных стихий, радующихся
его освобождению, смягчают жесткость протеста — так «черный ро-
мантизм» переходит просто в «романтизм», и двусмысленность лю-
циферического бунта тонет в цветах, ласках, убаюкивающих пере-
ливах экологически чистых энергий. Так «черная алхимия» «про-
клятых поэтов» становится настолько черной, что черный цвет
перестает быть контрастным, а зловещая двусмысленность мягко
перетекает в оду прогрессу, развитию, демократии и справедливо-
сти. Демон хаоса Демогоргон оказывается перстом судьбы и велени-
ем времени, которое неумолимо движется к освобождению земно-
го, титанического человечества от полностью утратившего автори-
тет патриархального аполлонического Логоса (у Шелли, правда,
Аполлон выглядит как второстепенный персонаж и подручный
свергнутого Юпитера, не очень сожалеющий о произошедшем). Од-
нако показательно, что Земля в драме «Освобожденный Прометей»
явно намекает на то, что Дельфийский оракул, «узурпированный»
небесными богами, снова должен перейти под власть Великой Мате-
ри и из святилища Аполлона снова стать святилищем Пифона. Земля
заклинает освобожденного Прометея — «иди в свою пещеру!» То
есть под землю, в хтоническуто яму — поскольку Прометей и Пи-
фон — одно, хтонические дети андрогинной Матери Кибелы.
Есть пещера, где мой дух
Изнемогал от горести безумной,
Дыша твоим мученьем, — и другие,
Дышавшие тем воздухом со мной,
Испытывали также бред безумья:
Построив храм, воздвигли в нем оракул
И множество кочующих народов
К войне междоусобной подстрекнули;
Теперь1 в местах, где реял дух вражды,
Вздыхает дуновение фиалок,
Сиянье безмятежное поит
Прозрачный воздух злостью чудесной;
Живут леса, уклоны гор; змеится
1 «Теперь» — то есть после свержения Демогоргоном Юпитера.
238
Часть 2. Логос Европы
Зеленый виноград; плетет узоры
Причудливый, замысловатый плющ;
Цветы — в бутонах, в пышности расцвета,
С увядшим благовонием — вздыхают,
Звездятся в ветре вспышками цветными;
Висят плоды округло-золотые
В своих родных зеленых небесах,
Среди листов с их тканью тонких жилок;
Среди стеблей янтарных дышат чащи
Пурпуровых цветов, блестя росою,
Напитком духов; с шепотом о счастье
Кругом чуть веют крылья снов полдневных,
Блаженных, потому что с нами — ты1.
Иди в свою заветную пещеру2.
С такой же симпатией к титанам и неприязнью к Зевсу и Аполло-
ну написаны и две неоконченные поэмы Дж. Китса «Гиперион» и
«Падение Гипериона»3. Правда, в отличие от Шелли, у Китса отно-
шение к титанам более двусмысленное: титаны — воплощение не-
удачи и трагедии, с одной стороны, и бесконечной жизненной
мощи — с другой. У Китса акцент ставится не на том, как они смогут
отомстить богам, но на том, как тяжка участь побежденных, наде-
ленных при этом бессмертием и сознанием. Драма сознания в аду
является центральной как у Бодлера, так и у Мильтона. Китс ставит
в центре «Гипериона» тему «поверженного сознания» — и здесь нам
остается только гадать: до какой степени эта драма оправдана и
какова идентификация Олимпийских богов, что более прозрачно и
аллегорично у Шелли.
Уильям Блейк: альтер-Просвещение
Английский мистицизм и романтизм дали еще одну самобыт-
ную фигуру поэта и художника, а также создателя оригинального
мистического учения и собственной мифологии Уильяма Блейка4
(1757 — 1827). Блейк был чрезвычайно многоплановым художником
и мыслителем, но его отношение к окружающей его английской
действительности эпохи Модерна было чрезвычайно показатель-
1 Прометей.
2 Шелли П.Б. Освобожденный Прометей. С. 148—149.
3 Кшпс Дж. Гиперион и другие стихотворения. М., 2004.
4 Блейк У. Песни Невинности и Опыта. СПб., 1993.
Глава 4. Англия: Хартлэнд Локка
239
ным и глубоким, что вскрывало особенность действующего сквозь
него Логоса. Этот Логос можно в полной мере назвать дионисий-
ским.
Блейк в своей системе опирается на герметизм и гностический
пафос. Он, с одной стороны, отвергает старый европейский поря-
док, воплощенный для него уже не столько в Средневековье, сколь-
ко в структурах англиканского и пуританского общества. Объек-
том его критики становится, таким образом, уже новая реальность
Англии, представленная в трех измерениях: с одной стороны, это
фарисейское протестантское общество (мораль, консервативная
политическая система), с другой — царство денег, капитализм, с
третьей — сухой рационализм и эмпирическая материалистиче-
ская наука. Блейк страстно восстает своим искусством против всех
трех явлений:
• он бросает вызов протестантским догмам и нормам, призывая
к иной, живой вере, возрождающей дух (в этом гностический
пафос его работ, ниспровергающих многие классические для
христианства основы — например, он отказывается противо-
поставлять друг другу душу и тело, критикует институт брака
ит, д.), ина этом основании его можно было бы причислить к
«революционерам» и «прогрессистам», но
• он с не меньшей яростью отвергает режим «свободной торгов-
ли», капитализм и либерализм, утверждая, что деньги и есть
абсолютное зло и вообще не совместимы с духом, истиной,
любовью и спасением, а кроме того,
• он полностью отрицает научно-философскую программу Про-
свещения, отказывая «спирали Локка / Ньютона» в какой бы
то ни было легитимности — напротив, он полагает, что техни-
ческая цивилизация Модерна есть прямая антитеза рая, т. е.
ад.
Так Блейк в своей иллюстрированной им же самим книге «Иеру-
салим. Эманация гиганта Альбиона»1 дает пространное описание
судьбы Англии (Альбион), в лице которой он видит современную Ев-
ропу, современную западную цивилизацию. В третьей книге Блейк
описывает эпоху правления тех, кого он называет «деистами», то
есть философов и политиков Нового времени. Он выделяет в каче-
стве символических фигур именно Локка и Ньютона, что видно в
следующем отрывке:
1 Blake W. Jerusalem The Emanation of The Giant Albion. London, 1821.
240
Часть 2. Логос Европы
Я обратил свой взгляд к школам и
университетам Европы
И увидел там станок Локка, чей
уток издавал ужасный рев, и на
него падала вода с колеса Ньютона.
Черная ткань в тяжелых складках
нависла над каждой нацией;
Жестокий труд многих колес
я видел, колес без колес, их
тиранические зубцы тиранически
принуждали друг друга к
движению:
Не так как в Эдеме: там колесо
вращается в колесе в гармонии и
мире1.
I turn my eyes to the Schools and
Universities of Europe
And there behold the Loom of Locke
whose Woof rages dire
Washd by the Water-wheels of
Newton, black the cloth
In heavy wreathes folds over every
Nation; cruel Works
Of many Wheels I view, wheel
without wheel, with cogs tyrannic
Moving by compulsion each other:
not as those in Eden: which
Wheel within Wheel in freedom
revolve in harmony and peace
Станок Локка и колеса Ньютона — жестокие инструменты тира-
нии техники, порабощения и гибели. Программа английского Про-
свещения, «правление деистов» у Блейка воплощены в Уризене,
духе сухой рациональности. Думая, что он восстанавливает «храм»,
Уризен построил «сатанинские мельницы». Модерн для Блейка —
глубокое заблуждение, «сатанинская мельница». Изначальное паде-
ние Альбиона было связано с эгоизмом. Индивидуальное «я» есть
исток гибели. «Деисты», устанавливая «моральный закон» и прово-
дя «индустриализацию», делают спасение невозможным. Это вто-
рое падение Альбиона. В эсхатологии Блейка Англию и мир спасает
существо — Лос, олицетворяющее воображение и противополож-
ное Уризену (рассудку). Оно строит тайный храм.
Идеи Блейка, выраженные им в стихах и гравюрах, довольно
сложны для схематичного толкования. Но общая структура его мыс-
ли выдает особую — чисто английскую, с одной стороны, и глубоко
личностную версию дионисийского отношения к миру. Блейк рав-
ноудален как от высокоорганизованной солярной модели мышле-
ния в аполлоническом (платоническом) ключе, радикально револю-
ционен в отношении «старого порядка», но при этом ориентирован
на совершенно иную эсхатологию, нежели прогрессистский и тех-
нократический либерал-капиталистический сциентизм типичного
английского Модерна (титанический Логос). У Блейка есть апелля-
1
Перевод с английского А. Дугина.
Глава 4. Англия: Хартлэнд Локка
241
ции к титанам и гигантам, как и у большинства романтиков, но его
прочтение общей топики мироздания относится к области темного
Логоса — не светлого, но и не черного.
От прерафаэлитов до Кроули
Линия «черного романтизма» в английском контексте была
продолжена линией художников прерафаэлитов (Д.Г. Россетти,
Дж.Э. Миллее, X. Хант и т. д.) и близкого к ним Алджернона Чарль-
за Суинберна. Это декадентское направление в английском искус-
стве обращалось к греческой Античности, проявляло повышенный
интерес к мифологии и мистическим учениям. Структурно в рацио-
нальной, расчетливой, капиталистической и буржуазной Британ-
ской империи, продвигающей в глобальном масштабе спираль
Локка/Ньютона, такой стиль оказывался диссонансом и служил
тенью магистрального развития и распространения английского
Модерна. Можно назвать эту линию, к которой вполне подходит
все то, что мы сказали выше о двусмысленности «черного роман-
тизма» и «проклятых поэтов», декадентским (теневым) Логосом ан-
глийской культуры.
Кроме того, отдельно можно выделить феномен дендизма
(Дж. Браммель1), представлявшего собой экзистенциальную фило-
софию, ставящую во главу угла изолированную и отчужденную от
общества личность, выступающую как обособленный носитель «со-
знания во зле». Дендизм отклонялся от общего демократического
настроя Нового времени, был чужд сциентистскому оптимизму,
иронично отстранялся от веры в прогресс и развитие. Дендизм пред-
ставлял собой позицию свидетельства об окружающем вырождении
и бессмыслице, но свободного от пророческого негодования или ре-
волюционного пафоса перемен. Скорее, это осознанная и хорошо
отрефлектированная стратегия социального сплина.
Во второй половине XIX в. кульминацией всех этих тенденций от
романтизма до дендизма стал великий английский писатель, драма-
тург и поэт Оскар Уайльд (1854— 1900). Англия Уайльда — это обрат-
ная сторона официальной культуры: она полна пороков, красоты,
отчуждения, холода, но вместе с тем утонченности, жертвенности,
глубинного проникновения в трагическую сущность современно-
сти. Империя воинствующего профанизма мыслится Уайльдом из-
нутри — вплоть до ее шаткого и распадающегося ядра. Уайльд пока-
зывает фундаментальный кризис английской индивидуальности: ее
1 Барбе Д'Оревильи Ж.А. О дендизме и Джордже Браммеле. Эссе. М., 2000.
242
Часть 2. Логос Европы
внешний успех и блеск и ее внутреннее вырождение и дряхление,
что стало нарицательной формулой после гениального романа
Уайльда «Портрет Дориана Грея»1.
Продолжая анализ английского Логоса в духе Ноомахии, можно
сказать, что декадентское течение локализуется между темным Лого-
сом Диониса (к которому ближе всего У. Блейк) и черным Логосом
Кибелы, но только увиденным не рационально и сциентистски (как в
официальной культуре), а мифологически. В некоторых случаях от-
кровенность люциферического (сатанинского, титанического) сече-
ния английского Модерна может рассматриваться как свидетельство,
подразумевающее необходимость поворота, в других же — речь идет
о пессимистической констатации, в третьих — вообще вызывает эн-
тузиазм. Примером такого «сатанинского» энтузиазма в области, по-
граничной между оккультной (гностико-герметической) философи-
ей и декадентским искусством, может служить экстравагантный поэт,
публицист, масон и мистик Алистер Кроули, основатель течения «Те-
лема», называвший себя «Великим Зверем». Он сочетал в себе поэта,
художника, церемониального мага, альпиниста, «ясновидца», мисти-
фикатора, с одной стороны, и исполнительного сотрудника британ-
ской разведки — с другой, не раз помогавшего решать империи тон-
кие и деликатные задачи (так Кроули создавал оккультные сети в
США, Германии и даже России, выполняющие при определенных об-
стоятельствах дискретные поручения Лондона).
Стихи Кроули2 отражают его самоотождествление с Антихри-
стом и ставят точку в традициях английского «черного романтизма».
Кроули, замыкая череду «проклятых поэтов» от Мильтона до Суин-
берна и Уайльда, самого себя объявляет английским воплощением
Сатаны и провозвестником конца истории, мировой революции и
«бури равноденствий». Так, в своем стихотворении «Звезда в преде-
лах зрения» он излагает краткую версию своей программы.
То, что имело начало, никогда не
увидит конца,
Все вещи существуют, поскольку они
уже здесь.
Делай, что хочешь, таков закон,
Ведь каждый мужчина и каждая
женщина — это звезда.
(...)
That shall end never that began.
All things endure because they
are.
Do what thou wilt, for every man
And every woman is a star.
1 Уайльд О. Избранные произведения: В 2 т. М.: Республика, 1993.
2 Crowley Aleister. Selected Poems. London: Crucible, 1986.
Глава 4. Англия: Хартлэнд Локка
243
Пан не умер, он живет, Пан!
Разрушь решетку!
Я прихожу к человеку, и имя
человеческое
Это мое имя, Лев Света;
Я — Зверь, чей Закон — Любовь.
Любовь под контролем воли, его
королевское право —
Смотри внутрь, не вовне —
Там в зоне зрения звезда!1
Pan is not dead; he liveth, Pan!
Break down the bar!
To man I come, the number of
A man my number, Lion of Light;
I am The Beast whose Law is Love.
Love under will, his royal right —
Behold within, and not above,
One star in sight!
Либеральный индивидуализм достигает в «телемизме» своего
апогея, и имплицитный сатанизм британского Логоса эпохи Модер-
на у Кроули становится полностью эксплицитным. Так как Кроули
облачает свою теорию в мифологические формы оккультной докт-
рины в англосаксонской и достаточно пуританской среде (отец само-
го Кроули был проповедником крайней пуританской секты «Пли-
мутских братьев»), то его эпатаж выражается в заведомом перевора-
чивании христианских эсхатологических сюжетов и символов: тем
самым он полнее всего выполняет функции тени по отношению к
официальной культуре. Его Логос является черным во всех смыс-
лах — и философски, и мифологически, и эстетически. Кроули стоит
не просто на стороне титанов, но на стороне того, что в христианстве
называют дьяволом и адом. Весьма показательно, что Кроули испы-
тывал большой интерес к кельтской традиции и был (до определен-
ного момента, за которым последовала ссора) в близких отношениях
с крупнейшим современным ирландским поэтом, лауреатом Нобе-
левской премии У.Б. Йейтсом2 и Мод Тонн, возлюбленной Йейтса и
политической активисткой, боровшейся за независимость Ирлан-
дии3. Эта деталь вписывается в обнаруженную нами связь между
британским Модерном и древней Кельтидой.
1 Перевод с английского А. Дугина.
2 Йейтс У.Б. Роза алхимии. М.: ЭКСМО-Пресс, 2002.
3 Скорее всего, Йейтс сам был «сатанистом» — об этом свидетельствует его ини-
циатическое имя в ордене «Золотой Зари» С.Л. Мазерса — «Daemon est Deus Inversus».
См.: Harper George Mills. Yeats's Golden Dawn: The Influence of the Hermetic Order of the
Golden Dawn on the Life and Art of W.B. Yeats. London; Basingstoke: Macmillan, 1974.
Глава 5. Италия: Империя Гончей и мистерии
материи
Итальянский Логос: отсутствие формулы
Италия как государство возникло в Европе достаточно поздно и
было целиком и полностью продуктом Нового времени. Подражая
буржуазным государствам — Англии, Голландии, Франции и т. д., —
итальянские масоны1 и революционные демократы Джузеппе Мад-
зини и Джузеппе Гарибальди, члены общества карбонариев поста-
вили своей целью объединить различные разрозненные итальян-
ские княжества в единую политическую систему. Для этого была
создана национальная идеология (национальная мифология), при-
званная объяснить жителям этих разнообразных социокультурных
единиц, слабо связанных между собой, их изначальное историче-
ское единство. При этом все те элементы этнической, политической
и исторической картины, которые не укладывались в упрощенную
схему итальянского национализма или были слишком сложны, от-
брасывались. Поэтому судить об итальянском Логосе на основании
тех мифов, которые приняты в качестве официальных в современ-
ной Италии, и которые уходят корнями в движение Рисорджименто,
не корректно.
С другой стороны, более консервативную, но столь же натяну-
тую и искусственную версию итальянского единства предложили в
XX в. представители итальянского фашизма, который на 20 лет стал
доминирующей политической силой в Италии. В этот период появи-
лась правоконсервативная версия итальянской идентичности, осно-
ванная на философии Гегеля (эту линию развивал итальянский фи-
лософ Дж. Джентиле) и на корпоративистской идее в сочетании с
апелляциями к римскому наследию (что было представлено в речах
и текстах самого Муссолини и его ближайшего окружения). После
поражения фашизма в Италии к власти пришли леводемократиче-
ские силы, вообще мало озабоченные проблемами национальной
1 Джузеппе Мадзини (1805—1872) был Великим Мастером Великого Востока
Италии. Джузеппе Гарибальди (1807—1882) возглавлял в качестве Великого Мастера
два течения «египетской» масонерии — Устав Мемфис и Устав Мицраим, которые он
сам объединил в одно — Устав Мемфис-Мицраим.
Глава 5. Италия: Империя Гончей и мистерии материи
245
идентичности и склонные рассматривать Италию в общем контек-
сте современного западноевропейского общества. Поэтому если мы
ожидаем найти в Италии готовую формулу того, чем является
итальянский и шире италийский Логос, какое место он занимает в
европейской цивилизации и какова его фундаментальная структу-
ра, нас постигнет разочарование. Конечно, об истории Рима, об ис-
торической картине событий, развертывавшихся на Апеннинском
полуострове, а также на Сардинии и Сицилии, существует огром-
ный материал. Но применительно к интересующей нас конкретной
проблеме — в отношении определения пропорций и основ итальян-
ского Логоса, итальянского Dasein'a и итальянской идентичности в
долгосрочной перспективе — в нашем распоряжении окажется
лишь неструктурированный и разрозненный, хотя и чрезвычайно
богатый материал, только еще подлежащий оформлению. Как и в
случае других полюсов европейской цивилизации, Логос которой
мы приоритетно рассматриваем в этой части, мы можем лишь наме-
тить самые общие и самые приблизительные штрихи, поскольку
полноценное и основательное исследование потребовало бы, как
минимум, отдельного труда, если не целой серии. Но так как мы ре-
шаем в «Ноомахии» другую задачу более общего уровня, то нам при-
дется ограничиться предварительными соображениями и лишь не-
сколькими примерами, представляющими наиболее характерные
черты того, что можно считать итальянским/италийским Логосом, а
также структурой его исторических трансформаций.
Этноструктура Апеннинского полуострова в древности
В Античности Италия была полноценной частью средиземно-
морской цивилизации в том понимании, которым мы руководствуем-
ся в нашей работе. Это означает, что в ней доминировал индоевро-
пейский тип (в том числе и язык) и индоевропейская культура герои-
ческого типа. Можно сказать, что древнейшая Италия принадлежала
к ареалу гиперборейской/аполлонической цивилизации, и этим
предопределялась ее глубинная идентичность. Жорж Дюмезиль
тщательно анализировал разные версии историй происхождения
Рима — от легенд до Вергилия — и пришел к выводу, что на всех эта-
пах в ней воспроизводится структурно идентичная матрица трех-
функциональной системы — как в истории о прибытии троянца
Энея, так и в легенде о Ромуле и Реме, и так вплоть до официальных
идеологий, мифов, политических, социальных и религиозных си-
стем, фиксируемых исторически — как в эпоху республики, так и в
эпоху империи. Но мы видели, что эта трехфункциональная модель,
246
Часть 2. Логос Европы
определяющая тройственное кастовое сечение, — жрецы, воины,
крестьяне/ремесленники, — несет в себе следы более древнего диф-
ференциала, когда третье (крестьянско-ремесленное) сословие (кас-
та) относилось к праиндоевропейским обществам, плотно интегриро-
ванным в дальнейшем в трехфункциональную классическую индоев-
ропейскую модель. Прочтение детального и развернутого анализа
римской истории в оптике трехфункционального анализа Дюмези-
лем с учетом этого фактора (на который сам Дюмезиль не обращает
большого внимания) позволило бы локализовать праиндоевропей-
ский субстрат италийской культуры в области мифов, обрядов и ле-
генд, соответствующих специально крестьянскому культурному
циклу. В этом случае у нас в руках оказался бы инструмент для более
контрастного анализа тех элементов, которые Бахофен и Вирт отно-
сят к изначальному матриархату, Гимбутас к «Старой Европе», а
Эвола к цивилизации Деметры и Афродиты (а также титанов и Дио-
ниса). В любом случае именно в третьей функции древнеиталий-
ского общества следует искать линию встречи двух глубинных ци-
вилизаций — солярной индоевропейской (героической) и хтониче-
ской праиндоевропейской. При этом структура мифов, обрядов,
легенд и идеологем, сопряженных с третьей кастой в доминации
аполлонического патриархального подхода, не может быть строго
отнесена ни к чисто индоевропейской матрице, ни к чисто матриар-
хальной праиндоевропейской культуре. Именно в крестьянском
культурном иле, сопряженном с землепашеством, промыслами и
простейшими ремеслами, располагается зона двойной герменевти-
ки: «снизу» мы имеем дело с матриархальным, хтоническим толко-
ванием мифов, практик, символов и т. д., а «сверху» — с патриар-
хальным и теллурическим (по Фробениусу). Это замечание относит-
ся ко всему ареалу средиземноморской цивилизации (и в том числе
к культурному пространству Италии), который мы сейчас непо-
средственно разбираем.
В легенде о прибытии в Лацию Энея Дюмезиль локализует тре-
тью функцию в короле Латине, который дает Энею в жены свою
дочь — Лавинию. Затем история о взятии жен из другого рода повто-
ряется в похищении римлянами сабинянок и их войне и мире с ца-
рем сабинян Титом Татием. Причем и в истории с Титом Татием, и в
истории с рождением основателей Рима Ромула и Рема важную роль
играют весталки — представительницы женского жречества.
В структуре Древнего Рима царского периода (от Ромула до Тар-
квиния Гордого) доминирует именно воинский элемент, строго со-
ответствующий маскулинной диурнической культуре патриархаль-
ных индоевропейцев. Показательно, что отцом Ромула и Рема от
Глава 5. Италия: Империя Гончей и мистерии материи
247
весталки, дочери Нумитора считался бог войны Марс. Римляне по-
стоянно вели сражения с другими этносами Лации — этрусками,
латинянами, сабинянами, постепенно объединяя под контролем
Рима территорию Лации. При этом Дюмезиль считает, что собствен-
но римской является вся трехфункциональная система, тогда как в
многочисленных древних легендах в качестве третьей функции спе-
циально выделяются сабиняне (богатство, обилие продуктов пита-
ния и женщин, владение аграрной магией — как характерные при-
знаки), а в качестве второй, собственно воинской — этруски, войны
и союзы с которыми составляют важную часть истории древнейших
эпох Рима.
Племена индоевропейской группы, в древности населявшие
Апеннинский полуостров и говорившие на италийских языках, под-
разделялись на две ветви: фалискско-латинскую, объединявшую
фалисков, латинов, авзонов (или аврунков), энотров, сикулов и др., и
умбро-оскско-сабелльскую, включавшую умбров, осков (самниты,
сабины, эквы, вольски и др.) и сабеллов (марсы, марруцины, френта-
ны, вестины и др.).
Этносы, населявшие Апеннинский полуостров в древности
248
Часть 2. Логос Европы
На юге и юго-западе, а также на отдельных точках восточного
побережья Италии (Адриатическое море) с древних времен распо-
ложились греческие колонии, и эта зона считалась в полном смысле
слова продолжением Греции, Великой Грецией. Греческими коло-
ниями были Кумы, Капуя (располагавшаяся в Этрурии, с которой у
греков была активная торговля), Элея (откуда берет свое начало
школа элеатов — Парменид, Зенон и т. д.), Тарент, Неаполь, Сиба-
рис, Сиракузы (Сицилия), Кротон (где основал свою школу Пифа-
гор). Великая Греция была полюсом распространения в Италии
собственно эллинской культуры, что постепенно привело к прочно-
му греко-римскому синтезу, ставшему доминирующей культурной
формой в эпоху Римской империи.
Философская идентичность эллинской Италии
Следует обратить внимание на толкование роли Великой Греции
в философской географии неоплатоников, явно опиравшейся на бо-
лее древние традиции. Так, у Прокла в комментариях на «Парменид»1
Платона противопоставляются между собой две исконно греческие
философские школы — ионийская (представленная в диалоге «гос-
тями из Клазомен» и восходящая к Фалесу) и италийская (олицетво-
ряемая Парменидом и Зеноном, но к которой в других контекстах
причисляется и Пифагор). Прокл трактует их как выразителей двух
полюсов Логоса в контексте всего эллинского (средиземноморско-
го) мира. Ионийцы олицетворяют ту философию, которая основное
внимание уделяет космическим, вещественным, природным явле-
ниям, а италийцы, напротив, ставят акцент на созерцании чистого
бытия, эйдосов и ноологических первоначал. Аттическая школа —
Сократ, Платон и т. д. — представляет собой, по мнению Прокла,
синтез этих двух полюсов, их гармоничное сочетание в единой си-
стеме всеохватывающего панэллинского платонизма. В этой трак-
товке у Италии в контексте эллино-центричной философской гео-
графии Средиземноморья обнаруживается интересная функция:
она соответствует вершине вертикальной топики, тогда как иони-
ческий ареал, напротив, низу, основанию всей фигуры. В Аттике же,
т. е. в континентальной Греции, находится сердце всего эллинского
мыслящего мира, объединяющего высшее (Италию) и низшее
(Ионию). Так, мы получаем вертикальную модель Великой Греции —
с центром в Малой (континентальной) Греции, верхом в Италии и
1 Прокл. Комментарии к Пармениду / Пер. Л.Ю. Лукомского. СПб.: Издатель-
ский дом «М1ръ», 2006. Об этом подробнее в первой книге «Ноомахии».
Глава 5. Италия: Империя Гончей и мистерии материи
249
низом в Ионии. Для греков, таким образом, италийская философия
(Пифагор, Парменид) представляла собой наиболее аполлоническое
(небесное) измерение, ионийская философия (симметрично) — ма-
териальное и кибелическое (с этим можно связать и Артемисион в
Эфесе, и фригийские корни культа Великой Матери, и финикий-
ское происхождение Фалеса), а аттическая (афинская) соответству-
ет, в таком случае, дионисийскому синтезу. По меньшей мере, такую
картину мы встречаем у Прокла.
Пифагор и Парменид
Философия Пифагора, которого некоторые древние авторы счи-
тали первым, кто применил к себе термин «философ» (по другой вер-
сии, первым так поступил Гераклит), представляет собой классиче-
скую форму аполлонического вертикального понимания онтологии и
космологии. Принято считать, что Тимей в одноименном диалоге Пла-
тона излагает именно пифагорейскую космологическую теорию, ко-
торую Платон включил в свою философию в силу ее полного соот-
ветствия его собственным взглядам на структуру соотношения мира
идей (парадигмы в «Тимее») и мира вещей (копии, феномены). К Пи-
фагору, уделявшему большое внимание арифметике и геометрии и
рассматривавшего числа как божественные начала, предопределяю-
щие своим развертыванием все многообразие мира, многие возводят
и другие платонические теории об устройстве мироздания.
О Пифагоре и пифагорейцах осталось много легенд, но довольно
мало достоверных сведений. Считается, что к Пифагору восходит
платоновская теория о предсуществовании душ и многие другие
темы. По одной из версий, распространенных в Античности, пифаго-
рейцы составляли тайный союз философов и передавали учение толь-
ко устным путем. Лишь пифагореец Филолай, современник Платона,
нарушил запрет передавать высшее знание записями и описал его в
трех книгах, которые якобы Платон повелел купить за огромную по
тому времени сумму. До какой степени обоснованы эти легенды, ска-
зать трудно, но все то, что мы знаем о Пифагоре и его учении, а также
о крайне почтительном отношении к нему Платона и неоплатоников
(особенно Ямвлих, Прокл и т. д.), можно сделать вывод, что филосо-
фия тайного союза имела ту же ориентацию, что и аполлонический
светлый Логос Платона, и, возможно, наряду с влиянием элеатов,
именно италийские, пифагорейские мотивы оказались предопреде-
ляющими для платонизма в целом, что и дает понять Прокл.
Другим италийским центром философии, наряду с пифагорей-
ством, центр которого был в Кратоне, портовом греческом городе в
250
Часть 2. Логос Европы
Калабрии, на Адриатическом море, была Элея, другой греческий го-
род в Аукании, на сей раз на западном побережье Италии, в Тиррен-
ском море. Философ Парменид был учеником Ксенофана Колофон-
ского, выходца из ионийского ареала (город Колофон располагался
к северу от Эфеса), который перебрался в Элею, спасаясь от персид-
ского нашествия. Сам Ксенофан учил, что все вещи произошли из
земли, и в целом его философия носила признаки хтонического Ло-
госа, что свойственно всей ионийской школе. Но Парменид, оттал-
киваясь от Ксенофана, развивает довольно самостоятельную и чисто
аполлоническую философию, в центре которой стоит идея тождества
бытия и единства, а также принципиальный и основополагающий для
платонизма дуализм между бытием (истиной) и становлением (иллю-
зией, окутывающей истину). Парменид утверждал, что бытие пости-
гается умом, voug, а становление мнением, 66£а, противопоставляя
тем самым два сегмента онтологии — ноологический и феноменоло-
гический, что, в свою очередь, легло в основание гносеологии Плато-
на и стало осью его вертикальной топики в учении об идеях. Парме-
нид учил о тождестве бытия и мышления, а также о том, что единое
является вечным и неизменным. Отталкиваясь от элеатской филосо-
фии и в значительной степени открывая ее через апелляцию к апо-
фатическому толкованию Единого, Платон сформулировал основы
своей диалектики, в полной мере развитой Плотином и неоплатони-
ками.
Таким образом, два наиболее фундаментальных диалога Плато-
на, где он излагает основы своей аполлонической философии —
«Тимей» и «Парменид», утверждая вертикальную топику в гносео-
логии/онтологии («Парменид») и космологии («Тимей») — вдохнов-
лены именно италийскими мыслителями. Кроме того, показателен
интерес Платона к Великой Греции и в его биографическом пути:
известно, как много связывало его с Сицилией, в частности, с сира-
кузским тираном Дионисием, и попытки именно в Сицилии приме-
нить на практике свои идеи об идеальном государстве. В Сиракузах
Платон тесно общается с представителями пифагорейской школы.
Это позволяет в нашей ноологической реконструкции связать
Италию — по меньшей мере, в ее греческом сегменте (Великая Гре-
ция) с аполлонической традицией. Этой же точки зрения придержи-
вался Рене Генон, утверждавший, что Пифагор был носителем имен-
но Изначальной Традиции, один из вторичных центров которой не-
которое время располагался в Италии. К этому же центру Генон
относил и аполлонические мотивы в творчестве Вергилия и Данте1.
1
СиёпопКепё. L'esoterisme de Dante. Р.: Gallimard, 1925.
Глава 5. Италия: Империя Гончей и мистерии материи
251
Римский имперский Логос
Постепенно римляне распространяют свое могущество на прилега-
ющие к Лации территории, объединяя их под своей властью. К 270 г. до
Р.Х. Риму удается объединить всю Италию в ее современных границах
(кроме Сицилии, Сардинии и Киренаики, которые присоединены толь-
ко после Пунических войн с Карфагеном). Это — период Республики,
когда политической системой в Риме был баланс между аристократи-
ческой властью патрициев с элементами того, что Аристотель называл
«демотией», т. е. общинным самоуправлением плебса.
Постепенно территории, подконтрольные Риму, растут, устанав-
ливается контроль над восточной частью Иберийского полуострова, к
130 году до Р.Х. захвачена вся Греция, Передняя Азия, Испания и тер-
ритории Карфагена на севере Африки. К этому моменту между рим-
ской и греческой культурами происходит полноценный синтез. При
этом философия, религия, искусство и мифология преимущественно
заимствуются из Греции, тогда как правовая и политическая система
имеют римское происхождение. Важно, что в этот период на латынь
переводятся многие греческие тексты, что закладывает основу позд-
нейшей философской традиции, опирающейся на латынь. При этом
происходит ряд существенных семантических сдвигов, обусловлен-
ных различиями в этих двух индоевропейских языках. Так, Хайдеггер
обращал внимание на качественные изменения в основных философ-
ских понятиях при переходе с греческого на латынь — сдвиги, изме-
нения смысла, нюансы и даже фундаментальные структуры целого
ряда важнейших теорий настолько значительны, что уже с этого пе-
риода можно наметить два основных лингвистических русла евро-
пейской философии: греческое и римское (романское, латинское1).
Поэтому в рамках единой греко-романской античной культуры мы
вполне можем наметить два пути, греческий и римский, которые
позднее, в эпоху христианства, приведут к разделению христианской
греко-романской культуры на два течения — романское католичест-
во (латынь) и эллинское православие (греческий), постепенно обособ-
ляющиеся друг от друга вплоть до финального раскола в 1054 г. от Р.Х.
1 Позднее, после появления ислама, к этому добавится третий лингвистический
путь — арабская философия, которая во многих случаях будет выполнять роль по-
средника между античной греческой традицией и средневековой латинской. Многие
тексты Аристотеля и Платона, которые не были переведены на латынь непосред-
ственно с греческого, будут открыты в романской среде через посредство арабских
переводчиков и комментаторов — с соответствующими семантическими сдвигами,
еще более усложняющими и без того не простую задачу перевода философских тер-
минов; тем более что в этом случае привлекается еще одна лингвистическая группа,
семитская, для переводов с одного индоевропейского языка на другой.
252
Часть 2. Логос Европы
ВI в. до Р.Х. по мере расширения могущества Рима вводится прин-
ципат, что означает переход от республиканской формы правления к
империи, где постепенно нарастает монархическая модель. Римский
философ и оратор Цицерон описывал римский имперский идеал как
сочетание всех трех позитивных моделей политического устройства,
описанных Аристотелем: монархии (воплощенной во власти импера-
тора), аристократии (патриции, Сенат) и демотии (сохранение само-
управления на нижнем общинном уровне). Римская империя, таким
образом, не просто отменяет патрициат, но достраивает его до уни-
версальной модели. Здесь в очередной раз на новом витке мы имеем
дело с трехфункциональной моделью индоевропейского общества.
Во главе Римской империи стоит божественный император, Pontifex,
дословно, «строитель мостов» (между землей и небом) и коллегии
жрецов. В период правления императора Августа была специально
введена коллегия жрецов «Августалы», заведующая вопросами куль-
та божественного правителя. Божественный император и жрецы со-
ставляли первую функцию. По мере распространения в империи
иранской синкретической религии митраизма, солнечный аполлони-
ческий характер императорской власти становился все более и более
эксплицитным. Вторая каста — воины — была представлена римски-
ми патрициями, военной аристократией, куда могли получить доступ
также наиболее храбрые воины из числа покоренных римлянами на-
родов или даже варвары, перешедшие на служение Риму. И наконец,
третья функция была представлена «народом Рима», к которому изна-
чально принад лежали жители Италии, но постепенно римское граж-
данство распространялось все на более и более широкие круги завое-
ванных Римом стран и народов, пока уже в 212 г. до Р.Х. римский им-
ператор Каракалла не предоставил римское гражданство всему
свободному населению подконтрольных власти Рима территорий,
расширив тем самым представление о третьей функции на всех жите-
лей империи, кроме рабов и женщин. При этом факт принятия рим-
ского гражданства означал право и в некоторых случаях обязанность
участвовать в религиозных обрядах, связанных с почитанием рим-
ских богов и в первую очередь божественного императора (что соста-
вило серьезную проблему для христиан и вызывало гонения и ответ-
ные примеры религиозного мученичества).
К 44 г. до Р.Х. римляне завоевывают Галлию и Галицию на Западе
Иберийского полуострова1, значительную часть северного побережья
Африки — Ливию, а также всю Сирию, Месопотамию и южное побе-
режье Черного моря. А к 14 г. от Р.Х. под его контроль подпадает стра-
1 Неподвластными в этот период остаются лишь Пиренеи, страна басков.
Глава 5. Италия: Империя Гончей и мистерии материи
253
на басков, внутренняя часть Анатолии, вся Центральная Европа и Еги-
пет. Это расцвет Римской империи, которая расширяет свои владения
вплоть до начала II в., когда к 117 г. в ее составе оказывается Британия
(кроме Шотландии), Балканы, включая все Причерноморье, западный
Иран и весь Ближний Восток.
Таким образом, Римская империя становится той политической
формой, которая впервые полностью объединяет пространство сре-
диземноморской цивилизации в единую политическую систему. Пер-
вым аккордом объединения средиземноморского мира была империя
Александра Великого, вытянувшаяся дальше к Востоку, но не достиг-
шая западных границ и не углубившаяся в глубь Западной Европы.
Вторым и самым совершенным аккордом, кульминацией геополити-
ческой интеграции этого пространства стал имперский Рим. Именно
в Римской империи то, что существовало как цивилизационное, куль-
турное единство, приобрело законченное политическое, правовое и
стратегическое выражение. Так, можно говорить о римском импер-
ском Логосе, который представлял собой политическое резюме среди-
земноморской цивилизации в кульминации ее единства.
Римская империя (Pax Romana — «римский мир», «римский поря-
док») была традиционным обществом, т. е. явлением сакральным, наде-
ленным исторической и божественной миссией, отсюда названия Свя-
щенная империя, Imperium Sacrum. Священный характер Римской им-
перии выражался в том, что сама империя мыслилась как выражение
божественного мироустройства — в духе прямой гомологии между
устройством бытия, мышления, мира и государства в теории Платона.
Как у Платона, в Римской империи доминировала трехфункциональ-
ная модель, жрецы и философы («стражники» Платона) пользовались
большим почетом и духовным авторитетом. Воинская аристократия
была вторым по значимости сословием («помощники» Платона).
Остальные же граждане были подчинены правлению священной эли-
ты и соучаствовали в общем деле через религию, обряды, ритуалы,
культуру, общую социальную и хозяйственную деятельность. В неко-
тором смысле Римская империя и была реализацией Платонополиса в
его основных структурных чертах образцового индоевропейского об-
щества. Подобно тому как в основании самой средиземноморской
идентичности, средиземноморского Dasein'a лежал факт радикальной
победы светлого Логоса Аполлона над Логосом Кибелы1, так в Римской
1 Принесение в Рим черного аэролита из фригийского Пессинунта в честь Мате-
ри Богов после окончании Второй пунической войны в 204 г. до Р.Х. могло иметь сле-
дующее объяснение. Согласно пророчеству «Сивиллиных книг», избавиться от «ка-
менного дождя» и победить нападения чужеземцев можно было только с помощью
учреждения в самом Риме культа Великой Матери. Возможно, этим действием вла-
254
Часть 2. Логос Европы
империи мужской небесный патриархальный принцип был возведен
в высшее политическое и религиозное начало, каким являлась сама
империя. Это была не просто форма государственности, но воплоще-
ние вертикального космического принципа, онтологического иерар-
хического порядка, построенного на покорении хаоса — воплощени-
ем чего выступали земли и народы, располагавшиеся на периферии
империи или за ее границами. В этом смысле Римская империя была
философским и религиозным явлением, выражающим квинтэссен-
цию средиземноморского аполлонического миропорядка. Сам по
себе Рим стал постепенно синонимом сакральной доктрины, и все,
что с ним было связано, легло в основание позднейших этапов евро-
пейской социально-политической и правовой системы, а также куль-
туры.
Вергилий и имперская эсхатология
Систематическое описание Рима как избранной земли, вопло-
щающей в себе судьбу всего человечества, как кульминации миро-
вой истории и средостения сакральности, мы находим у великого
римского поэта Публия Вергилия Марона (90— 17 гг. до Р.Х.), жив-
шего в эпоху Августовского века. Поэтические произведения Верги-
лия содержат художественное описание основных этапов римской
истории, снабженные философскими и религиозными толкования-
ми, и представляют собой выражение римского Логоса. Так, Верги-
лий дает описание судьбы троянца Энея («Энеида»1), чьи потомки
основали Рим. Путешествие Энея, включая спуск в царство мерт-
вых, содержит иероисторический сценарий мистерий, преобразую-
щих судьбу римской цивилизации, зашифрованную в личности ее
мифологического Первооснователя. Так, пророческими являются
отношения Энея с финикийской царицей Дидоной (ее самоубий-
ство предвосхищает исход Пунических войн). Важным элементом
повествования является сход Энея в ад под водительством кумской
пророчицы Сивиллы, золотая ветвь которой — единственное, что
дает возможность смертному вернуться из мира смерти. В потусто-
стители Рима полагали, что открывают себе путь к завоеванию всей Передней Азии,
находившейся под покровительством Кибелы. Эти завоевания как раз и последовали
после учреждения в честь Идейской Матери Мегалесийских игр. Такая логика вполне
соответствовала политеистическому мышлению и могла быть рассмотрена как «воен-
ная хитрость» на уровне сакрального. Показательно, что самим римлянам долгое вре-
мя запрещалось участвовать в культе Кибелы и становиться ее жрецами, так как культ
был предназначен только для чужестранцев.
1 Вергилий. Буколики. Георгики. Энеида. М.: Художественная литература, 1979.
Глава 5. Италия: Империя Гончей и мистерии материи
255
роннем мире Эней встречает героев и своего отца Анхиса, который
предсказывает судьбы Рима — вплоть до явления императора Авгус-
та, в эпоху правления которого будет восстановлен золотой век
(«Царство Сатурна») — христиане толковали это как пророчество о
рождении Исуса Христа в правление Августа и, что важно с иеро-
исторической точки зрения, на территории Римской империи.
Еще более загадочно Вергилий выражается в знаменитой IV эк-
логе, которую христианство признало прямым пророчеством о рож-
дении Христа от Девы Марии1:
Уже, согласно песне Кумейской
(сивиллы), приходит последнее
время;
Великий порядок имеет родиться от
целых веков.
Ultima Cumaei venit iam carminis
aetas;
magnus ab integro saeclorum
nascitur ordo.
Уже возвращается Дева и возвраща-
ется царство Сатурна,
Уже новое потомство (человечество)
посылается с высокого неба.
iam redit et Virgo, redeunt
Satumia regna,
iam nova progenies caelo demit-
titur alto.
Ты, Люцина2, родившегося целомуд-
ренно ребенка, с которым закончит-
ся железный век и для людей начнет-
ся золотой век,
Уже правит ваш Аполлон3.
tu modo nascenti puero, quo ferrea
primum
desinet ac toto surget gens aurea
mundo,
casta fave Lucina; tuus iam regnat
Apollo4.
В римской традиции этот пассаж толковался как пророчество об
аполлоническом предназначении Рима и составлял основу того, что
можно назвать имперской (римской) эсхатологией. С точки зрения
Ноомахии, можно сказать, что миссия Рима является эсхатологиче-
1 Перевод с латыни А. Дугина.
2 Люцина — римская богиня, помогающая при родах, выводящая на свет, lux.
3 Дословный перевод.
4 Ныне, по слову Сивиллы, настало верховное время:
начат великий отсчет: потекла вереница столетий.
Близится Девы приход, возвращается царство Сатурна,
новое послано племя на землю из глуби небесной.
Ты же, Луцина, младенца приветишь, который повсюду
век золотой установит вместо железного века.
(Поэтический перевод Г. Стариковского).
256
Часть 2. Логос Европы
ской в том смысле, что империя призвана снова возвести световой
принцип, лежащий в основе всей средиземноморской цивилизации,
на подобающее ему место. То есть величие Рима как политической
универсальной реальности есть момент возвращения Аполлона и
исполнение сивиллиных пророчеств о грядущей смене железного
века на золотой.
В «Энеиде» Вергилий словами отца Энея Анхиса описывает
именно политическую составляющую Римского Логоса, задача ко-
торого не соперничать с греками или халдеями в искусствах и на-
уках, но воплотить солнечное начало в создании великой империи:
Одушевленную медь пусть выкуют
лучше другие,
Верю; пусть изведут живые из мра-
мора лики,
Будут в судах говорить прекрасней,
движения неба
Циркулем определят, назовут
восходящие звезды;
Твой же, римлянин, долг — полно-
властно народами править!
Вот искусства твои: предписывать
миру законы,
Ниспроверженных щадить и нис-
провергать непокорных1.
(credo equidem), uiuos ducent de
marmore uultus,
orabunt causas melius, caelique
meatus
describent radio et surgentia sidera
dicent:
tu regere imperio populos, Romane,
memento
(hae tibi erunt artes), pacique
imponere morem,
parcere subiectis et debellare
superbos.
«Править народами и предписывать миру законы» — вот судьба
Рима, завет имперской эсхатологии. Власть и законы здесь приобре-
тают глубинный сакральный, апбллонический смысл — привнесение
во все вещи мира меры и порядка. При этом здесь можно вспомнить,
что последним и самым объемным трудом Платона были именно «За-
коны», где основные темы платоновской философии приобретают
практическое — римское — измерение.
По мере распространения в Римской империи христианства ме-
нялась трактовка сакральности Римской империи, но сама сакраль-
ность признавалась по-прежнему'. Кроме того, что именно Римская
империя эпохи Августа стала местом прихода на землю Спасителя,
сакральность Рима была отражена в христианской традиции еще на
двух уровнях.
1
Перевод А.В. Артюшкова.
Глава 5. Италия: Империя Гончей и мистерии материи
257
Во-первых, довольно рано сложилась теория четырех царств, ко-
торая играла значительную роль в христианской эсхатологии и эк-
клесиологии. Согласно ей, от сотворения мира существовали 4 ми-
ровых царства (отдаленно напоминающие четыре века Гесиода):
Халдейское (Вавилонское), Персидское, Греческое и Римское.
В книге пророка Даниила (глава 7) Вавилонское царство описывает-
ся символами льва и орла или сфинкса, крылатого льва, чьи изобра-
жения мы часто находим как раз в вавилонских сакральных памят-
никах. Символом второго царства является медведь. Это мидо-пер-
сидская империя. Третье царство представлено под образом барса с
четырьмя птичьими крыльями и четырьмя головами, и знаменует
Македонскую империю Александра Великого. Четвертый зверь
описан как «страшный и ужасный, с железными зубами» и означает
царство Римское. Дионисий Галикарнасский, сравнивая Римскую
империю с предыдущими, говорит:
«Держава ассирийцев, будучи древней и восходя к мифическим
временам, раскинулась лишь на небольшой части Азии. Мидийское
царство, низложившее ассирийское, приобретя еще большее могу-
щество, удерживало его недолго, и было низвергнуто на четвертом
поколении. Персы же, покорившие индийцев, в конце концов, овла-
дели едва ли не всей Азией, но, напав на европейские народы, под-
чинили себе немногих и господством обладали не более двухсот лет.
Македонское же государство, уничтожив державу персов, вели-
чием мощи превзошло все, что было до него, но расцвет его длился
недолго: после смерти Александра оно начало клониться к упадку.
Ведь тотчас разъятое на части многочисленными правителями, из
диадохов, хотя сохраняя после них еще силу шествовать впереди
всех вплоть до второго или третьего поколения, царство македонян
ослабело из-за собственных распрей и в итоге было сокрушено рим-
лянами.
И даже оно не подчинило себе всю землю и все моря, так как
оно не сделало подвластной себе Ливию за исключением лишь
небольшой области, что находилась рядом с Египтом, и не завое-
вало всей Европы, но македоняне продвинулись на север лишь до
Фракии, а на запад до Адриатического моря. Итак, славнейшие из
держав, о которых мы знаем из истории, пережив такой расцвет
и такое могущество, были уничтожены; ведь не стоит даже срав-
нивать с ними эллинские государства, которые не знали ни вели-
чия власти, ни столь продолжительной славы, которой обладали те
державы.
Но Афины властвовали лишь над самим побережьем только
шестьдесят восемь лет — и не надо всем даже, а только над тем, что
258
Часть 2. Логос Европы
простирается между Понтом Эвксинским и Памфилийским морем,
когда их морское владычество переживало расцвет. А лакедемоня-
не, господствуя над Пелопоннесом и прочей Элладой, простерли
свою власть вплоть до Македонии, но власти этой, прод лившейся не-
полных тридцать лет, положили конец фиванцы.
А Рим правит надо всей землей, куда только можно дойти и где
только обитают люди, и господствует надо всем морем, не только
тем, что находится по сю сторону от Геракловых столпов, но и над
Океанским простором, куда только можно доплыть, будучи первым
и единственным из тех городов, что с древнейших времен сохрани-
лись в памяти, установив границами своей державы место восхода
и захода солнца. И господство его оказалось не кратковременным,
но таким продолжительным, какого не было ни у одного города или
царства»1.
Четвертое царство, по толкованию ранних христиан, есть цар-
ство Римское, которое является последним и чья власть будет осо-
бенно жестокой. «Железные зубы» могут служить указанием на
«железный век». Таким образом, для христиан Римская империя
толковалась как наследница универсального мирового порядка
(царства), высшее воплощение земной власти, но одновременно тот
политический строй, которому суждено существовать вплоть до
конца времен. После Рима не будет ничего, история прекращается и
начинается Страшный Суд. Таким образом, в Риме выражалась все-
ленская эсхатологическая политическая идея.
Во-вторых, в отличие от иудейской апокалиптики, которая тол-
ковала Рим исключительно в отрицательных тонах, в христианстве
сложилась традиция изъяснения Второго послания апостола Павла к
фессалоникийцам, где речь идет об «удерживающем теперь», тд
kote/ov2, как о том, что препятствует приходу антихриста, согласно
которому этим «удерживающим» является римский император и
Римская империя (так толкует это место св. Иоанн Златоуст и
бл. Феофилакт Болгарский). Это подтвердилось христианизацией
Рима и стало официальной версией византийской эсхатологии, а
также общепринятой точкой зрения на онтологию империи в запад-
ном христианстве (эта тема получила особое распространения после
помазания Карла Великого в императоры Западной Римской импе-
рии). В таком случае, империя, в пределах которой родился Сын Бо-
1 Дионисий Галикарнасский. Римские древности. Т. 1. М.: Издательский дом «Ру-
бежи XXI», 2005. С. 12.
2 тб уйр puorr'ipiov т)5т] ^vEpyciTai тг|<; dvoplac;, p6vov 6 kot^xcov &pri ёох; ёк цёстои
y£vT]Tai-. «Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор,
пока не будет взят от среды удерживающий теперь» (2 Фес. 2:7).
Глава 5. Италия: Империя Гончей и мистерии материи
259
жий и которая приняла его Веру, и стала рассматриваться как вос-
становление «золотого века», о котором говорилось у Вергилия.
Христианство и Средиземноморский Логос
Христианизация Римской империи была христианизацией всей
средиземноморской цивилизации, что не могло не аффектировать
ее Логос. С точки зрения Ноомахии, общая структура христианской
культуры (мы намеренно не затрагиваем здесь вопросы догматики)
соответствует силовым линиям Средиземноморского Логоса, что
выражается
• в платоническом влиянии на разработку христианского бого-
словия (Климент Александрийский, Ориген, блаженный Ав-
густин, каппадокийцы, ареопагитики и т. д.);
• в принятии христианством римской правовой и политической
системы (солярная империя);
• в интеграции в христианскую культуру эллинизма (искусство,
архитектура, филология, география, история и т. д.);
• в использовании греческого и латыни в качестве священных
языков Церкви (иврит, признаваемый третьим сакральным
языком, был распространен гораздо меньше).
Но при этом общая структура христианской традиции находится
гораздо ближе к промежуточному среднему Логосу Диониса, неже-
ли к радикальному аполлонизму. Здесь уместно говорить именно о
классическом для Средиземноморского ареала союзе Аполлона и
Диониса или первой и второй демиургии по Проклу. Не случайно мы
поместили гностицизм в сферу дионисийства, а гностицизм пред-
ставляет собой явление исключительно христианское, хотя и квали-
фицированное в том виде, в котором гностики преподносили свое
учение как неприемлемую ересь. Впрочем, сама ортодоксия в значи-
тельной мере и сложилась в полемике с гностицизмом, подобно
тому, как недуальный платонизм неоплатоников во многом стал от-
ветом на дуальный платонизм тех же гностиков. Христианизация
Римской империи ставила в центре внимания средний Логос, но не
противопоставленный светлому небесному Логосу, а солидарный с
ним. В этом и состояло различие христианской ортодоксии и гности-
цизма: христиане видели в Боге-Отца благое Единое, а в Христе Бо-
га-Слово и Сына Божьего, хотя одновременно и Сына Человеческо-
го, Жертву (агнца закланного) и Спасителя одновременно, и все
лица Пресвятой Троицы, включая Святой Дух, были полностью со-
лидарны друг с другом в деле Творения и Спасения мира, тогда как
гностики проблематизировали фигуру «Творца» и противопостав-
260
Часть 2. Логос Европы
ляли его «истинному Богу», к которому возводили «гностического»
Христа. Для гностиков само спасение было намного более драматич-
ным и трудно доступным, а оппозиция феноменальной Природе
(третья демиургия) намного более обостренной и трагичной, нежели
для ортодоксальных христиан. В этом смысле христиане-ортодоксы
стоят ближе к аполлоническим неоплатоникам, но все же в сравне-
нии с последними их отношение к миру более проблематично и даже
дуалистично, нежели у платоников, а следовательно, ближе к гно-
стикам. То есть они занимают структурно позицию «аполлоно-
дионисийскую», в отличие от чистого «аполлонизма» неоплатони-
ков и чистого «дионисийства» гностиков. Отсюда такая близость
между текстами Прокла и Ареопагитиками, хотя их разделяют рели-
гиозные догматы, стиль мышления, философии и понимания струк-
туры бытия и мышления чрезвычайно близок (мы говорили, что
Прокл ближе к Гермесу, чем жестко диурнический и аполлониче-
ский Плотин).
Христианская религия во многом была аналогична религии
мистерий, которая оживляла таинства Элевсина или орфизм. Сак-
ральность вина и хлеба, лежащую в основе христианской Евхари-
стии, мы видим в дарах Деметры и Диониса, данных царю Келею.
А смерть и воскресение Бога, его страдание за человечество и его
спасительное Восстание из мертвых также было знакомо — в ином
концептуальном контексте — греко-римскому миру в цикле обря-
дов Диониса-Загрея и Диониса-Йакха. Христианизация Рима, ко-
торый в свою очередь был историческим резюме эллинизма и Сре-
диземноморского Логоса, полностью соответствовало основным
силовым линиям и глубинным структурам этого Логоса, тонко ре-
зонировала со средиземноморским Dasein'ом и, видимо, только
поэтому смогла стать историческим фактом. С культурной точки
зрения, христианство не было чем-то совершенно чуждым рас-
сматриваемому нами культурному кругу — и, в конце концов, не-
маловажным аргументом было то, что Евангелия были написаны на
греческом, а иудейские крути, в которых христианство изначально
распространялось, были глубоко пропитаны эллинизмом (а соот-
ветственно, «аполлонизмом» и «дионисизмом»). Пример Филона
Александрийского, иудея-платоника здесь чрезвычайно показате-
лен: многие его формулировки были активно задействованы при
создании христианской богословской системы. В то же время ин-
тересным фактом является то, что по свидетельствам современни-
ков Филон Александрийский, будучи одним из либералов иудей-
ской общины Александрии, ивритом не владел, и родным языком
был для него греческий, на котором он говорил, писал и думал. Не-
Глава 5. Италия: Империя Гончей и мистерии материи
261
маловажным обстоятельством было и то, что один из основателей
христианского учения, апостол Павел, также был римским гражда-
нином и получил элитное эллинское образование.
Наш тезис, таким образом, сводится к следующему: успех хри-
стианизации Римской империи есть явный признак гомологии
(пусть неполной) христианской религии и Средиземноморского
Логоса.
Два Рима
Христианизация Рима привела к перемещению столицы Римской
империи в Византий, названный по имени первого христианского им-
ператора Константинополем. Постепенно два ареала этого нового по-
литико-религиозного образования разделяются и обособляются друг
от друга. Так возникает Западная Римская империя и Восточная Рим-
ская империя (Византия). Центром Западной империи стал Старый
Рим и соответственно пространство Италии. Центром Восточной —
Константинополь, Новый Рим. Параллельно вокруг этих двух центров
стало формироваться два направления в христианстве: католичест-
во — на западе (Италия), православие — на востоке (Византия). Судь-
бы этих двух частей империи сложились по-разному, также различ-
ными путями они пошли и в вопросе религиозно-политических и со-
циальных отношений, взятых как нормативные.
После 395 г. власть над обеими частями до этого номинально еди-
ной Римской империи перешла к детям императора Феодосия Арка-
дию (Восточная Римская империя) и Гонорию (Западная Римская им-
перия), и после этого они больше никогда не соединились. Далее пути
обеих частей расходятся окончательно: Западная империя постоянно
теряет свои территории и рассыпается под ударами варваров (так, в
476 г. германец Одоакр узурпировал власть и формально лишил вла-
сти малолетнего императора Рима Ромулу Августула, а в 480 г. умер
последний, кто носил титул императора Запада, Юлий Непот), а Вос-
точная Римская империя еще много столетий сохраняет свои терри-
тории и вступает в фазу ослабления только в XIII в. (захват Константи-
нополя крестоносцами), окончательно же гибнет под ударами турок-
османов лишь в 1453 г., пережив Западную Римскую империю почти
на 1000 лет.
После падения Западной Римской империи центр политических
событий перемещается севернее Италии — туда, где правят постоян-
но враждующие между собой племена «варваров», преимущественно
германцев. Италия на долгие века теряет свое политическое единство
и становится территорией, разбитой на отдельные несамостоятель-
262
Часть 2. Логос Европы
ные политические образования (княжества), переходящие из рук в
руки и то и дело становящиеся жертвой более активных соседей,
включающих их в те или иные — довольно эфемерные — политиче-
ские образования. С VI по XIX в. никакого интегрального политиче-
ского или культурного проекта, который объединял бы пространство
Апеннинского полуострова, не существовало. Однако на лингвисти-
ческом уровне разговорная латынь, так или иначе, сохранилась, и ее
специфические формы, отличные как от французской, так и от про-
вансальской и иберийской формы той же латыни, позволили создать
в эпоху национального объединения язык, который сегодня известен
как итальянский. Однако в отличие от Франции, Испании и Португа-
лии эта лингвистическая общность (впрочем, довольно относительная
до создания Итальянской Республики) не сопровождалась никакой
политической объединяющей формой, а столица созданной герман-
цами империи также находилась за пределами Италии. Поэтому на
значительном временном промежутке, наполненном историческими
событиями, культурными трансформациями и передвижениями эт-
носов, когда единой Италии не существовало, италийская идентич-
ность не могла не поменяться, причем неоднократно. То, что было
римским Логосом, с ростом влияния Римской Республики вышло да-
леко за пределы Италии, а вместе с империей отождествилось со всем
Средиземноморьем. Затем, когда империя разделилась на Восточную
и Западную, на короткое время границы Западной империи, движу-
щиеся в сторону сокращения, приблизительно совпали с Апеннин-
ским полуостровом (двигаясь в обратном направлении от фазы рас-
ширения Рима), а затем Италия, культурно-цивилизационный полюс
внутри средиземноморской цивилизации и как колыбель Римского
Логоса, постепенно исчезла, чтобы в новом состоянии и с новой иден-
тичностью (во многом искусственно сконструированной) возродить-
ся лишь в XIX в. Римская же идея развернулась от собственно Рима
(Лации) вначале на все Средиземноморье, затем закрепилась более
чем на тысячелетие в Восточной Римской империи (Византии, чьи
граждане называли сами себя «римлянами», «ромеями» вплоть до па-
дения Константинополя) и оказала огромное влияние на Северную
Европу, где политическая, правовая система, а также социальность и
культура «варварских» государств складывались под огромным и ре-
шающим влиянием римского наследия.
Рим католический и венецианский Логос
Кроме этого процесса развертывания римского Логоса, мы мо-
жем выделить еще несколько направлений, в которых Италия или ее
Глава 5. Италия: Империя Гончей и мистерии материи
263
отдельные территории играли существенную роль в европейской
истории и после падения Западной Римской империи.
Первое. После гибели Западной Римской империи единство Ев-
ропы обеспечивалось не столько политически, сколько религиозно,
и основой этого единства стала фигура епископа Рима, папы. На
этом основывалась вся система западноевропейского Средневеко-
вья и отчасти позднейших эпох. Суть католичества заключалась в
том, что духовная власть папы Римского, локализовавшаяся в Риме,
на престоле святого Петра, объединяла многие столетия западноев-
ропейские общества, разобщенные политически. Начиная с IX в.
единство Западной Европы попытались политически закрепить
Карл Великий, а с 962 г. — Оттон Великий в форме Священной Рим-
ской империи германской нации, но это имперское объединение
оказалось менее стабильным, нежели папская власть, а германские
императоры из рода Гогенштауфенов вообще исторически стали
конкурентами папства, что нашло свое выражение в ожесточенном
противостоянии гвельфов и гибеллинов, сторонников папы и импе-
ратора. При этом на всех исторических поворотах вплоть до Нового
времени папство одерживало верх над своими политическими про-
тивниками, и именно оно обеспечило по-настоящему европейское
единство с VI по XVI в., т. е. в течение целого тысячелетия. Поэтому
в этот период слово «Рим» приобрело иной смысл, нежели ранее, и
стало обозначать духовный и религиозный центр католической Ев-
ропы. Между Старым Римом и Новым Римом, Константинополем, в
Средние века возник ясный и отчетливый дуализм: католический
Рим ставил во главу утла социального и культурного, а также полити-
ческого объединения власть римского епископа, папы, стремясь
подчинить ему светских правителей, европейских монархов, тогда
как Византия сохранила принцип главенства императора, распро-
страняющего свою власть на королей и князей, находящихся в пря-
мой или косвенной зависимости от Византии, хотя и опирающегося
на духовный авторитет патриарха и признающего его автономию в
вопросах церковного управления (принцип «симфонии властей»).
Рим в такой ситуации стал синонимом «папо-цезаризма», Констан-
тинополь — «цезарепапизма». Очевидно, что в такой ситуации
прежний римский имперский и раннехристианский синтез духов-
ной и светской власти раскололся на две составляющие, и изначаль-
ной форме больше соответствовала как раз модель Византии, кото-
рую пытались воспроизвести позднее западноевропейские герман-
ские императоры. Рим же в католическую эпоху стал ассоциироваться
именно с той папской властью, которая ставила религиозное выше
светского (королевского), смещая тем самым акценты в сторону жре-
264
Часть 2. Логос Европы
чества в ущерб военной аристократии. Эта модель развивалась на ос-
новании идей дуалистически ориентированного христианского пла-
тоника, блаженного Августина, жестко противопоставлявшего
«Град Земной», светскую власть, и «Град Небесный», истолкован-
ный католиками как совокупность церковного клира. В Византии же
сохранялся принцип императора-понтифекса, который мыслился
не просто как светский правитель, но носитель высшей сакральной
функции, переосмысленной в отличие от политеистического Рима в
христианском контексте — как катехон, «удерживающий», пре-
пятствующий приходу антихриста. При этом показательно, что к
светским правителям, королям и князьям понятие «удерживаю-
щий», катехон никогда не применялось — ни на Западе, ни на Восто-
ке, будучи закрепленным только за фигурой императора, не просто
царя, но царя царей и короля королей, т. е. статус, радикально пре-
восходящий временных властителей, как представителей второй
индоевропейской функции — военной аристократии и представля-
ющий собой разновидность именно первой функции — царя-жреца,
сакрального монарха.
Влияние католического Рима на европейскую историю было ог-
ромным, но представляло собой лишь одно и довольно своеобразное
направление в развитии римской идеи. Другое, более ортодоксаль-
ное направление этой же идеи сохранялось на Востоке, в Византии.
С другой стороны, важнейшим моментом в истории Европы ста-
ло появление двух могущественных торговых государств, располо-
женных на территории Италии — Венеции и венецианской торго-
вой империи на северо-востоке Италии (в Адриатике) и Генуи и ге-
нуэзской морской империи на западе Италии, в Тирренском море.
Обе морские державы, достигшие в определенный момент времени
огромного могущества, конкурировали между собой, и обе (особен-
но Венеция) в значительной мере выработали особые цивилизаци-
онные алгоритмы, существенно изменившие и предопределившие
структуру европейской истории в эпоху Возрождения и накануне
Нового времени. Социально-политический и культурный стиль этих
морских империй возрождал дух Карфагена, резко порывал с соб-
ственно римским наследием и во всех основных философских, по-
литических, экономических и культурных моментах предвосхищал
эпоху европейского Модерна — капитализм, либерализм, индивиду-
ализм и прагматизм, сопровождающиеся выходом на политическую
авансцену городской буржуазии, финансовой олигархии и предста-
вительской демократии. Эта венецианская Италия почти ничего об-
щего не имела с Римом и имперским римским Логосом и возрождала
титанический стиль финикийских царств, являясь прообразом позд-
Глава 5. Италия: Империя Гончей и мистерии материи
265
нейшей Голландской и особенно Британской империй, только в
уменьшенном масштабе — в контексте Средиземноморского ареа-
ла. Венецианская Италия должна рассматриваться параллельно пап-
скому Риму, Ватикану, и хотя их пути в политике и истории постоянно
пересекались, речь шла о совершенно различных цивилизационных
явлениях. Поэтому уместно говорить об особом «венецианском Ло-
госе», символом которого может служить ритуальный брак венеци-
анского дожа с морем, сюжет шекспировского «Венецианского куп-
ца» или инициированный главой Венеции Четвертый крестовый
поход, который окончился вместо отправки на борьбу с сарацинами
в Святую Землю захватом и разграблением Константинополя, оск-
вернением православных христианских святынь и установлением
на Востоке эфемерной колониальной Латинской империи. Роль это-
го венецианского Логоса в подготовке европейского Модерна была
весьма значительной, что показывают кроме всего прочего деталь-
ные и исчерпывающие исследования Фернана Броделя1. Так, можно
говорить о венецианском Модерне — по аналогии с франко-Модер-
ном и англо-Модерном или кельто-Модерном.
Франциск Ассизский и Иоаким де Флора: Серафим
Распятый и Третий Завет
Рассмотрим также несколько отдельных явлений в культуре и
философии Италии, которые оказали существенное влияние на Ев-
ропу и проанализируем их соотношение с базовыми структурами
европейского Логоса.
В истории средневековой Европы францисканский монаше-
ский орден играл большую роль, которая в философском плане ока-
залась тесно сопряженной с развитием номинализма, чьи основы
впервые сформулировал учитель Абеляра, француз Иоанн Росце-
лин (ок. 1050 — ок. 1122), но чьи принципы защищали и развивали
преимущественно англичане, причем самые яркие из них (Уильям
Оккам, Дунс Скот и т. д.) принадлежали к последователям Фран-
циска Ассизского (1182— 1226), который был итальянцем по отцу и
французом по матери (она была родом из Прованса). Вопрос о том,
в какой степени сам Франциск Ассизский ответственен за то, что в
основанном им монашеском ордене вызрела наиболее разруши-
тельная для аполлонического и дионисийского Логоса, составляю-
1 Braudel F. La Mediterran£e et le monde m6diterraneen й 1'epoque de Philippe II.
Paris: Armand Colin, 1949; Idem. Civilisation materielle, 6conomie et capitalisme (XVe —
XVIIIe si6cle). Tome 1. Paris: Armand Colin, 1967; Braudel F. (dir.) La Mediterran£e.
L'espace et les homes. Paris: Arts et m£tiers graphiques, 1977.
266
Часть 2. Логос Европы
щего сущность средиземноморской цивилизации, философская сис-
тема, предвосхищающая материализм и позитивизм Нового времени
(черный Логос), в такой форме, кажется, никем не ставился, и на пер-
вый взгляд фигура крайнего аскета, сострадающего бедности и ни-
щете, а также всем природным явлениям — животным, растениям и
даже стихиям, которых Франциск называет «братьями и сестрами»
(например, «братец огонь»), имеет мало общего с идеей философ-
ской атаки титанических номеналистов на мир идей, ноэтический
космос. Однако, скорее всего, какая-то связь должна быть, так как
представители францисканцев на протяжении долгих веков снова и
снова воспроизводили мыслителей, оппонирующих не просто схо-
ластическому платонизму, но и дионисийскому аристотелизму по-
следователей Фомы Аквинского, чьи принципиальные философ-
ские и богословские позиции упорно защищали монахи-доминикан-
цы. Спор доминиканцев с францисканцами на уровне Ноомахии
стал спором черного Логоса Кибелы с темным Логосом Диониса
(в его аристотелевском издании). И Франциск Ассизский должен
был каким-то образом быть к этому причастен, а через него — к ита-
лийской идентичности.
Город Ассизи, в котором родился Франциск, находится в регио-
не Умбрия, провинция Перуджа. Город расположен рядом с горой
Монте Субазио. В древности эту территорию заселял индоевропей-
ский народ умбров.
Главной чертой Франциска Ассизского явилась его любовь» к ни-
щете. Сын богатого купца, он в юности утратил всякий интерес к
деловой деятельности и принялся раздавать бедным отцовское до-
стояние, за что был изгнан отцом из семьи. Данте в «Божественной
комедии» (Рай. Песня И) называет нищету «невестой» Франциска1
и помещает его самого на четвертую сферу небесного рая — соот-
ветствующую солнцу.
Будучи полной противоположностью своего отца, Франциск счи-
тает частную собственность грехом и проповедует полное матери-
альное равенство людей, а также отказ от владения чем бы то ни
было. Так, он даже проповедует нагим, и перед смертью просит поло-
жить его нагим на голой земле, чтобы уйти из мира таким же нищим
и ничего не имеющим, каким он в него и пришел. В этой духовной
неприязни ко всему материально'му, в призыве очиститься, обна-
житься, снизойти к минимуму вещества, заключена идея «очищения
Церкви», которую проповедовал Франциск. Церкви богатой и могу-
1 «Но, чтоб не скрытной речь моя казалась, знай, что Франциском этот был же-
них и Нищетой невеста называлась». Данте. Божественная комедия. М.: Наука, 1967.
Глава 5. Италия: Империя Гончей и мистерии материи
267
щественной, какой и являлся в тот период Папский Рим, Франциск
противопоставлял «братство меньших», нищенствующих монахов,
проповедующих покаяние и жертву всем во имя ближнего. Идеал
монашеской бедности и этика сострадания всем бедным, обездолен-
ным, лишенным имущества, определяют весь пафос Франциска Ас-
сизского.
В католичестве Франциск Ассизский признан святым и считает-
ся одним из самых почитаемых святых среди всех остальных. Имен-
но к его мистическому опыту видения Распятого Серафима (14 сен-
тября 1224 г.) восходит традиция стигматов, «ран Христовых», появ-
ляющихся на теле подвижников: Франциск был первым, у кого они
появились.
Трудно представить себе, как от этого чисто христианского, ори-
ентированного на обнищание, «кеносис», аскетического иде-
ала францисканский орден мог прийти к номиналистской филосо-
фии, которая легла в основу индивидуализма, материализма и капита-
лизма. Как огненный порыв италийской святости, сосредоточенной
на уподоблении Христу, сораспятию с ним, принятием на себя креста
и страдания, сочувствия всем тварям (последнее, что совершил при
жизни Франциск Ассизский, была сложенная им «Песнь Тварей», в
которой он прославляет стихии и «сестру Смерть») мог закончиться
англосаксонским хищническим предпринимательством, ориентаци-
ей современной науки на подчинение природы, британским империа-
лизмом и грубым материализмом эпохи европейского Модерна. Что-
бы предложить хотя бы какую-то гипотезу, нам потребуется весьма
непривычный взгляд на фигуру Франциска Ассизского, который мы
находим, например, у русского философа Дмитрия Мережковского в
его работе, посвященной толкованию парадоксальных аспектов этой
личности1. Мережковский рассматривает Франциска Ассизского в
оптике своей философии «Третьего Завета»2, основанной на идеях
другого италийца — калабрийского монаха цистерианца Иоакима де
Флоры (ИЗО —1202), которого Мережковский тесно связывает с фи-
гурой Франциска. По учению Иоакима де Флоры, история человече-
ства делится на три периода, соответствующих трем Лицам Пресвя-
той Троицы. Первый период соответствует Ветхому Завету и Богу-От-
цу (прошлое), второй — Новому Завету и Богу-Сыну (христианский
период истории, настоящее), а третий — Богу-Святому Духу (буду-
щее), в царстве которого откроется «Вечное Евангелие» и наступит
1 Мережковский Дм. Святой Франциск Ассизский // Мережковский Дм. Лица
святых от Исуса к нам. М.; Харьков: Республика; Фолио, 2000.
2 Ле Гофф Жак. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.
268
Часть 2. Логос Европы
«золотой век». Первый период Иоаким де Флора соотносит с миряна-
ми и браком, второй — с клиром и священством, третий — с монаше-
ством. Сам Мережковский был убежденным сторонником этой идеи
и стремился найти в истории, культуре и философии знаки и симво-
лы, свидетельствующие о приближении Третьего Царства и обнару-
жения Третьего Завета1. Так как Иоаким де Флора считал, что в буду-
щем общество будет уподоблено монашескому братству, в котором
не будет ни денег, ни частной собственности, ни иерархических отно-
шений, то Мережковский предложил истолковать миссию Франци-
ска Ассизского как провозвестника этого Третьего Завета, преобра-
зившего своим житием грядущие условия человеческого общежи-
тия — по ту сторону оков материальности2. По Мережковскому,
Франциск был человеком будущего, помещенным во все еще длящее-
ся настоящее, и этот компромисс составляет основу его парадоксаль-
ной и драматической судьбы3. Интерес вызывает попытка толковать
Франциска как амбивалентную фигуру: Мережковский пытается
распознать в его крайнем смирении следы предельной гордыни, в его
самоумалении — люциферическое возвышение4 (католическое пре-
дание утверждает, что Франциск Ассизский занял на небе пустую-
щий трон Люцифера, первого из ангелов5), в его смирении — могу-
1 Эта идея существенно повлияла на протестантизм, философию немецких ро-
мантиков (особенно Шеллинг) и на европейскую культуру Нового времени в целом,
что довольно подробно разбирал в своих работах Ж. Дюран.
2 «"Третьего завета Предтеча — Иоахим, а Мессия — Франциск; Братство
Меньших будет Вселенскою Церковью", — скажет в 1254 г., четверть века спустя по
смерти Франциска, опять один из его вернейших учеников», — пишет Мережков-
ский. Мережковский Дм. Святой Франциск Ассизский. С. 300.
3 Там же.
4 «Первенцу своему возлюбленному, брату Бернардо, приказывает он, тоже
"именем святого послушания": "Я лягу наземь, а ты перейди через меня трижды,
каждый раз наступая мне одной ногой на горло, а другой — на рот, и говори мне так:
вот чего ты достоин, сын Пьетро Бернардоне, смерд!" и еще говори: "Откуда гордыня
твоя, презренная тварь?" Это будто бы наказание за какой-то опять пустой и мнимый
грех, а в действительности, может быть, жажда презрения неутолимая». Мережков-
ский Дм. Святой Франциск Ассизский. С. 305 — 306.
5 Мережковский так описывает этот сюжет: «Брату Пачифико было видение:
восхищенный в небо, подобно апостолу Павлу, — "в теле или вне тела, Бог знает"
(II Кор. 12, 3), — увидел он там, среди многих престолов лучезарных и высоких, но
пустых, один выше и лучезарнее всех, игравший всеми цветами радуги, как "Утрен-
няя Звезда, Денница" (это, по той же легенде, звезда и самого Франциска). "Что это
за престол и кому он предназначен?" — спрашивал он себя с удивлением великим.
И был ему Глас: “Это опустевший престол Люцифера, на него же воссядет Фран-
циск! " — “Что ты о себе думаешь, Франциск, — кто ты такой? " — спрашивает, после
этого видения, брат Пачифико. — "Кто я такой? — отвечает Блаженный. — Грешник
Глава 5. Италия: Империя Гончей и мистерии материи
269
чую волю к власти, в его аскетизме — грандиозную силу эроса, в его
безумии — глубокий и проницательный ум. «Распятым Серафимом»
начинают называть последователи самого Франциска, открывая тем
самым, по мнению Мережковского, уже следующую историческую
эпоху—за пределом католического цикла (настоящее). При этом Ме-
режковский обращает внимание на то, что глубинной трагедией стала
для самого Франциска при его жизни необходимость компромисса с
католичеством, в том виде, в котором оно существовало в его время и
которое представляло собой в целом (за пределом того «монашеского
братства меньших», которое основал сам Франциск) нечто противо-
положное его идеалам. Этот компромисс он видит в фигуре его пре-
емника брата Илии Кротонского, который уже при жизни Франциска
стал собирать состояние на нищете самого Франциска и превращать
в концентрацию власти подвиги смирения и подвижничества1. По
Мережковскому, это было не просто прообразом того социально-эко-
номического института, могущественного, конформистского и бога-
того, в который превратится орден францисканцев после смерти его
основателя, но и выражением темной стороны самого Франциска.
Эти интуиции русского философа при толковании фигуры
Франциска могут послужить нам в попытке проникнуть в глубины
италийского Логоса. Если мы присмотримся к теории Иоакима де
Флоры, то увидим в нем не просто эсхатологию, но прообраз идеи
прогресса цивилизации, т. к. каждый следующий этап в его циклоло-
величайший в мире, потому что и последний злодей был бы лучше моего, если бы Гос-
подь помиловал его, как милует меня!" Это не “смирение", а такая же для него простая
и несомненная истина, как то, что он — человек. Но этого простого ответа не понял
брат Пачифико, так же как не поймет его и не поверит ему никто.
"Знай, по этому ответу Франциска, что бывшее тебе видение истинно, ибо возне-
сен будет смиренный Франциск на престол, с которого низвержен был Люцифер за
гордыню!" — слышит брат Пачифико тот же "Глас с неба", а может быть, и не с неба,
и верит ему. Судя, однако, по тому, что он Франциску о своем видении не говорит, —
должно быть, чувствует, что оно может его и не порадовать. Кто в самом деле, даже
из грешных людей, кроме самых глупых или сошедших с ума от гордыни, согласился
бы воссесть на "престол Люцифера"? Но если так для грешных, то для Святых тем
более, а для смиреннейшего из Святых, Франциска, — больше всех. Самое жалкое
и страшное, что могло бы с ним произойти, — это вечный, в славе, позор, в самом
небе ад; "вознесение на престол Люцифера"». Мережковский Дм. Святой Франциск
Ассизский. С. 303 — 304.
1 «Кто такой брат Илья? Великий "приобретатель-собственник", великий "де-
лец", "спекулянт", по-нашему, "вор", по-тогдашнему. Первый увидел он в братстве
Нищих выгоднейшее "торговое дело" и начал его, вероятно, еще при жизни Франци-
ска, а кончит уже по смерти его, когда на собранные — краденые деньги от постройки
великолепной Ассизской базилики, богатейшей могилы Прекрасной Дамы, Бедности,
и возлюбленного ее, св. Франциска, заживет как владетельный князь, в богатстве и
роскоши». Мережковский Дм. Святой Франциск Ассизский. С. 302.
270
Часть 2. Логос Европы
гии является превосходящим предыдущий. Но мы видели, что имен-
но идея линейного восходящего времени, прогресс является отличи-
тельной чертой черного Логоса: так видит время и историю Великая
Мать — ее детища, животные, стихии, растения, титаны разверты-
ваются снизу вверх, и их стремление достичь небес, вырасти до выс-
ших пределов, возвыситься от земли к небу, чтобы «занять трон Лю-
цифера», есть не что иное, как проект реванша титанов, связанных
со временем, поднимающихся в атаку против богов, пребывающих в
вечности. Прогресс человечества есть идея, квинтэссенция филосо-
фии Кибелы. И поэтому учение «иоакимизма» вполне может быть
рассмотрено как первооснова европейской веры в прогресс, став-
шей главной идеей Модерна и неоспоримым признаком контратаки
титанов. Следовательно, по меньшей мере, одна из нитей Модерна
уходит корнями в XII в. и слежение за этой траекторией приводит
нас на Апеннинский полуостров — в его южную часть (Калабрия,
где проповедовал Иоаким де Флора) и в его центр, Умбрию, ставшую
священным центром для францисканцев.
Однако мы видели, что между структурами темного Логоса (де-
миургией Диониса) и структурами черного Логоса (демиургия Адо-
ниса) существует тонкое сходство, проявляющееся и в близости об-
рядовых и ритуальных элементов соответствующих мистерий, и в
тождестве некоторых ключевых символов, и в том, что Дионис про-
являет себя в образах, которые он заимствует у двух полюсов Ноо-
махии — либо солнечные фигуры Аполлона/Зевса, либо хтониче-
ские маски из цикла Великой Матери. Дионис спускается в ад, но он
не ад. Это-то и составляет нерв западной истории, напряжение той
фазы Ноомахии, которая воплощена в современной западной циви-
лизации и смысл которой состоит в «различении Дионисов», в стол-
кновении темного Диониса со своим черным дублем. В фигуре
Франциска Ассизского можно обнаружить обе линии: дионисий-
скую и хтоническую. Его стремление к нищете можно принять за
переход на сторону Великой Матери, т. к. ее природа есть лишен-
ность, привация, нищета, и тогда сопряжение с прогрессистской
версией сакральной истории у Иоакима де Флоры, на что указывает
Мережковский, приобретает один смысл; но можно интерпретиро-
вать и в чисто христианском духе, как подвиг истинного самоумале-
ния, «кеносиса», когда дух идет путем смирения, чтобы своим нис-
хождением вознести материю, тело, саму плотную природу мира к
небесным эйдетическим архетипам. В первом случае мы получаем
мистерию Кибелы, ведущую к бритве Оккама, Британской профа-
нической империи, индустриализации, спирали Ньютона/Локка и
французскому постмодернизму. Во втором — дионисийскую жерт-
Глава 5. Италия: Империя Гончей и мистерии материи
271
ву духа, становящегося телом, чтобы тело стало духом, в свою оче-
редь.
Видимо, в фигуре Франциска можно идентифицировать оба
этих сечения, что характерно для некоторых тонких и парадоксаль-
ных моментов европейской культуры и европейской философии:
демиургия Диониса подчас почти незаметно переходит в демиургию
Адониса вплоть до того, что во многих образцах герметической и
мистической литературы эти две фигуры сливаются1. И сам Третий
Завет можно толковать как в дионисийском ключе (возвращение
Диониса как возвращение Аполлона — в духе «iam regnat Apollo»
Виргилия), так и в духе режима титанов: Адонис, «мужская» ипо-
стась женского андрогина в таком случае становится «дублем Дио-
ниса», замещая его.
Данте: Италия Гончей
Развивая далее идею Вечного Евангелия и Третьего Завета, Ме-
режковский третьей ключевой фигурой в этой цепи называет вели-
кого итальянского поэта Данте Алигьери (1265—1321). Данте был
уроженцем Флоренции, столицы Тосканы и крупного политическо-
го и культурного и экономического центра Средневековой Италии.
Грандиозная модель мира и европейской истории, описанная в
главном произведении Данте «Божественной комедии», представля-
ет собой одно из последних изданий традиционного взгляда на вер-
тикальную структуру Вселенной, который преобладал во всех сак-
ральных традициях и, в частности, определял Средиземноморский
Логос. Небо, чистилище (земля) и ад представляли для Данте три се-
чения мира — духовное, душевное и телесное, которые можно соот-
нести с тремя демиургиями Прокла. В этом смысле Данте допустимо
рассматривать как представителя солнечной традиции, уходящей
корнями в гиперборейскую древность. Трехчастная модель мира
строго соответствует трехфункциональной системе индоевропей-
ского общества, а ее проекция на европейскую историю является
версией интерпретации времени на основе вечности, что также со-
1 Например, у Михаэля Майера или Дома Пернети. См.: Maier М. Atalanta
Fugiens, hoc est, Emblemata Nova de Secretis Naturae Chymica, Accommodata partim
oculis et intellectui, figuris cupro incisis, adjectisquesententiis, Epigrammatis et notis,
partim auribus & recreationi animi plus minus 50 Fugis Musicalibus trium Vocum, quarum
duae ad unam simplicem melodiam distichis canendis peraptam, correspondeant, non absq;
singulari jucunditate videnda, legenda, meditanda, intelligenda, dijudicanda, canenda et
audienda. Oppenheim: Johann Theodori de Bry, 1617; Dom Pemety. Les Fables dgyptiennes
et grecques d£voil£es et reduites au meme principe, avec une explication des hidroglyphes
et de la guerre de Troye (1758). Paris: La Table d'£meraude, 1982.
272
Часть 2. Логос Европы
ответствует платоническому подходу. Труды Данте как сумму кос-
мологических и иероисторических воззрений Средневековья в их
структурной парадигме рассматривает в своей специальной работе,
посвященной Данте, «Эзотеризм Данте»1, Рене Генон. Генон при-
числяет Данте к «золотой цепи», восходящей к Вергилию и Пифаго-
ру (не столько исторически, сколько типологически). Генон в много-
мерном и многоуровневом творчестве Данте и в его политических
взглядах выделяет гибеллинскую идею (хотя многие исследователи
подчеркивают некоторую тенденциозность Генона, т. к. отношение
Данте к партиям гвельфов и гибеллинов в течение жизни менялось),
т. е. ориентацию на идеал империи и имперскую эсхатологию с имп-
лицитной критикой папства (как обычно интерпретируют некото-
рые пассажи из «Чистилища»). В стихах Данте содержится образ
«Гончей», veltro, который принято отождествлять с «последним им-
ператором», чей приход положит конец истории и восстановит «зо-
лотой век». Символическим числом, обозначающим этого грядуще-
го сакрального императора у Данте служит 515, что латинскими
цифрами дает DXV, а перестановка двух последних букв образует
слово DVX, т. е. «вождь», «пред-водитель», «ведущий»2.
Развернутую интерпретацию гибеллинской доктрины Данте
дает другой философ-традиционалист, итальянец Юлиус Эвола в
своей программной книге «Мистерия Грааля. Имперская гибеллин-
ская идея»3. Согласно Эволе, Данте и весь круг поэтов Fideli d'Amore
представлял собой группу, продолжающую аполлоническую линию
европейской сакральной традиции и готовящую реставрацию тра-
диционного сакрального порядка на Западе, чья культура постепен-
но деградировала и удалялась от своей изначальной парадигмы. Ак-
цент на эсхатологии и реставрации традиционного порядка после
периода упадка соответствует дионисийскому сценарию (т. е. дра-
матическому циклу сокрытия/откровения), но в тесном союзе с сол-
нечным аполлоническим началом, представленным в фигуре «по-
следнего императора», veltro. Это полностью соответствует тому,
как мы интерпретируем собственно Средиземноморский Логос и
1 Guenon R. L'Esoterisme de Dante. P.: Gallimard, 1957.
2 Показательно, что центральная фигура шиитской эсхатологии Махди также
содержит в своем имени отсылку к глаголу'«вести», «водить», но Махди этимологи-
чески означает «Ведомый» (подразумевается, что он «ведом Богом»), хотя в отноше-
нии мусульман в «последние времена» он выступает именно как «предводитель»,
«вождь». Генон указывает также на параллели между идеями Данте и теориями круп-
нейшего философа-суфия Ибн Араби.
3 Evola Е. И mistero del Graal е la tradizione ghibellina dell'Impero. Roma: Edizioni
mediterranee, 1972.
Глава 5. Италия: Империя Гончей и мистерии материи
273
глубинную структуру европейского Dasein'a. Эта модель чрезвычай-
но близка германскому Логосу и связи Италии с германской культу-
рой — в частности, имперской политике гибеллинов, но не только.
С другой стороны, у Данте наглядно видны и дионисийские чер-
ты, проявляющиеся, как мы видели, в эсхатологической ориентации
на реставрацию, но также — и, быть может, еще более наглядно —
в той роли, которую Данте и другие члены кружка Fideli d'Amore —
отводили женскому началу. Генон утверждает, что женский персо-
наж (Беатриче у Данте), стоящий в центре философских и поэтиче-
ских теорий этого круга и рассматриваемый как ключевая фигура
при посвящении (как Сивилла, которая была проводницей в посмерт-
ные миры для Вергилия), является «символом духовной доктрины»
или Софии, Sophia Perennis, Philosophia Perennis. Эвола же выдвига-
ет гипотезу, что речь шла не только о метафоре Мудрости, но и об
особых посвятительных практиках и ритуалах, где центральную
роль играли женщины’. В любом случае образ Софии, начиная с
раннехристианских гностиков, всегда был явным указанием на
структуры темного Логоса, которые могли интерпретироваться ду-
ально — как со стороны аполлонического начала, так и со стороны
хтонического (черный Логос Кибелы).
Данте по стилю его творчества корректнее всего отнести к апол-
лоно-дионисийству, что соответствует глубинной идентичности са-
мой средиземноморской цивилизации, которая время от времени
напоминает о своей фундаментальной парадигме — то платонов-
ской философией, то завоеваниями Александра Великого, то взле-
том Рима, то всеобщим распространением христианства, то взлетом
средневековой трехфункциональной организации; и монументаль-
ный поэтический труд Данте, который своим творчеством, кроме
всего прочего, еще заложил основы современного итальянского
языка, представляется одним из таких солнечных чудес европей-
ской истории, свидетельством неизменности и вечности истинного
Европейского Логоса.
Стоит обратить внимание и на то, что Дмитрий Мережковский, в
проницательности которого в отношении логики европейской куль-
туры мы уже убедились, ставит Данте в ряд Иоаким де Флора —
Франциск Ассизский, считая его третьим столпом Вечного Еванге-
лия. Так, сам термин veltro Мережковский интерпретирует как
шифр VangELlo eTeRnO=VELTRO. Здесь мы снова сталкиваемся с
деликатной проблемой различения двух Дионисов, которая, видимо,
и составляет эсхатологическую кульминацию европейской истории,
1
Эвола Ю. Метафизика пола. М.: Беловодье, 1996.
274 Часть 2. Логос Европы
рассмотренной с позиции Ноомахии. Прогресс, заложенный в
иоакимитской теории «трех заветов», является характерной чертой
черного Логоса Кибелы, что даст о себе знать через францисканцев
и их номинализм, далее через европейскую Реформацию, в появле-
нии парадигмы Модерна, рационально-материалистической и пози-
тивистской философии современной Европы как анти-Европы. Эту
драму мы можем опознать в фигуре самого Франциска и ее парадок-
сах. Но ориентация на эсхатологическую реставрацию — особенно
в имперском контексте Данте — есть, напротив, солярный диони-
сизм Европы подлинной и изначальной. Поэтому сам Третий Завет,
столь важный для Мережковского, в интерпретации логики запад-
ной истории может толковаться двояко: с дионисийской (точнее,
аполлоно-дионисийской) и с кибелической (титанической) точки
зрения. Эта двойственность и подчас двусмысленность пронизывает
и структуры италийского Логоса, в котором мы встречаем весь
спектр:
• аполлонический и имперский (от Парменида, Пифагора, Пло-
тина до римских императоров Вергилия, Данте и гибеллинов),
• дионисийский (к которому можно отнести христианство, па-
пизм, герметизм и драматическую и двойственную фигуру са-
мого Франциска Ассизского),
• кибелический, титанический (венецианская и генуэзская
купеческие талласократии, вырождение военного сословия
до тимократии и олигархии — что было характерно для
многих итальянских политических образований, в том чис-
ле и для Флоренции, особенно в период правления Меди-
чи).
В дальнейшем мы будем сталкиваться с представителями всех
трех срезов Логоса в Италии, чье культурное пространство можно
рассматривать как Европу в миниатюре, как голограмму всей нооло-
гической европейской истории: здесь сходится средиземноморская
древность и одновременно формируется европейский Модерн в его
итальянской версии, итало-Модерн. Это делает духовную и культур-
ную историю Италии, а также итальянскую идентичность, итальян-
ский Dasein чем-то исключительным и не имеющим аналогов ни в
Европе, ни за ее пределами.
Флорентийская Академия
Удивительным моментом европейской истории становится в
XV в. инициатива флорентийского правителя Козимо Медичи, пред-
ставителя чрезвычайно странной династии итальянских аристокра-
Глава 5. Италия: Империя Гончей и мистерии материи
275
тов, уходящей корнями в эпоху франков и Крестовых походов, кото-
рая одной из первых объединила политическую власть и воинскую
доблесть со стремлением закрепить политическую власть и знат-
ность рода в форме финансового могущества, открыв тем самым ма-
гистральное направление европейской истории в Новое время. Вы-
ходцы из рода Медичи, дословно, «аптекарей», сыграли большую
роль в истории Европы, которая, может быть, снова (как это часто
бывает именно с Италией) была в высшей степени двусмысленна,
амбивалентна. Платон в «Государстве» описывает логику деграда-
ции политических режимов по следующей цепочке: священная мо-
нархия (правление философов, жрецов), аристократия (правление
воинов, самых доблестных мужей), тимократия (правление воинов,
дублирующих свое военное господство накоплением материальных
богатств), олигархия (правление крупных финансовых магнатов),
демократия (правление городского плебса), тирания (господство
эгоистического и ментально ограниченного самодура). В этой систе-
ме Медичи, как и многие другие итальянские аристократические
роды, представляют собой ярчайший образец тимократии, где во-
инская идентичность (вторая функция системы Дюмезиля) перехо-
дит в идентичность производителя или накопителя материальных
благ (третья функцию по Дюмезилю). Тимократ — полуаристократ,
полуолигарх. С одной стороны, он принадлежит к патрицианскому
роду или германскому дворянству, а с другой — является частью той
олигархической системы, которая наглядно воплотилась в Генуе и
особенно в Венеции.
Флорентийский правитель Козимо Медичи в середине XV в.
принимает экстравагантное решение возродить платоновскую Ака-
демию и поручает это сделать выдающемуся итальянскому интел-
лектуалу философу Марсилио Фичино (1433—1499). То есть пред-
ставитель тимократического рода, несколько патологическая версия
рыцаря-банкира, делает странный жест — обращается к высшей
форме аполлонического Логоса, воплощенного в средиземномор-
ской цивилизации в платонизме. Так начинается эпопея по переводу
всех текстов Платона и неоплатоников на латынь и новое обретение
Европой платонической традиции во всем ее объеме (в Средние
века европейцам были доступны — и часто фрагментарно — только
отдельные произведения Платона). Показательно, что наряду с пла-
тоническим корпусом и даже прежде знакомства с ним Марсилио
Фичино осуществляет перевод герметического корпуса, что, впро-
чем, прекрасно вписывается в аполлоно-дионисийскую традицию,
которая составляет сущность Средиземноморского Логоса: Гермес
(Дионис) сопровождает Аполлона и действует от имени Олимпа в
276
Часть 2. Логос Европы
земных и подземных областях. Можно назвать это «солярным гер-
метизмом», который мы ранее определили как линию Поймандра в
алхимии. Именно «Поймандр» Фичино и его единомышленники по
Флорентийской академии переводят на латынь в первую очередь.
Так возникает платонизм Возрождения, который становится
фундаментальным явлением для всей последующей европейской
истории, т. к. на новом историческом этапе воссоздает философское
ядро сущностной европейской идентичности. Именно к Флорентий-
ской академии, так или иначе, восходят все культурные, философ-
ские и цивилизационные тенденции, которые в последующие пери-
оды имели аполлонический характер — вплоть до традиционализма
Генона и Эволы, как это показывает современный историк Марк
Седжвик1.
Собственные идеи Фичино состояли в том, чтобы сочетать пла-
тоническую философию и ее вертикальную эйдетическую топику с
христианской догматикой, и сам Фичино в 1473 г. становится като-
лическим священником, продолжая активно участвовать в жизни
Флорентийской академии. Эта инициатива платонической интер-
претации христианства далеко не у всех встречает поддержку и вы-
зывает критику Папы Иннокентия VIII, но это не останавливает Фи-
чино и его единомышленников, которым удается отстоять свои по-
зиции и убедить священноначалие в совместимости и полной
гармонии платонизма, герметизма и христианства.
Яркими представителями течения итальянского платонизма и
солярного герметизма были итальянцы Джованни Пико делла Ми-
рандола2 (1463— 1494) и позднее Джордано Бруно (1548— 1600).
С точки зрения исследования цивилизационного Логоса, следует
обратить внимание на роль в создании Флорентийской академии
греческого философа Гемиста Плифона (1360— 1452). Гемист Пли-
фон3 из Мистры пользовался огромным авторитетом в Византии
последнего периода и оказывал глубокое влияние на философию и
духовную жизнь своей эпохи. Плифон был последовательным пла-
тоником, и именно он передал Фичино основные тексты Платона,
неоплатоников и герметиков, которые стали базовым теоретиче-
ским корпусом Флорентийской академии. Таким образом, инициа-
тором платонического возрождения в Западной Европе был грек и
1 Sedgwick М. Against the Modem World: Traditionalism and the Secret Intellectual
History of the Twentieth Century. Oxford: Oxford University Press, 2004.
2 К Мирандоле восходит линия германских герметиков, платоников и христиан-
ских каббалистов Ройхлина, Тритемия, Парацельса и т. д.
3 Masai Francois. Pldthon et le platonisme de Mistra. Paris, 1956.
Глава 5. Италия: Империя Гончей и мистерии материи 277
византиец. В византийской Мистре находилась группа переводчи-
ков текстов Платона на латынь.
Тот же самый философ Гемист Плифон был одним из инициато-
ров объединения православия и католичества и сыграл главную роль
в подготовке флорентийской Унии. Он лично сопровождал в качест-
ве советника византийского императора Иоанна VIII на Феррарском
и Флорентийском соборах, где разрабатывался проект объединения
двух церквей — Восточной и Западной (Флорентийскаяуния). Но са-
мое важное состоит в том, что идея объединения двух ветвей христи-
анства для Гемиста Плифона была не просто политической и страте-
гической хитростью перед лицом усиления турок-османов, угрожав-
ших уничтожить Византию, не следствием большой симпатии к
католичеству (к которому он относился прохладно) и не стремлением
реформировать западное христианство под знаком возвращения к
восточной патристике. Все эти три линии мы встречаем у Гемиста
Плифона, но не они являлись мотивом его деятельности. Как стало
ясно из последних его произведений, не известных при жизни, он
вообще рассматривал христианскую религию только как историче-
скую форму существования европейской цивилизации, ядром кото-
рой он считал платонизм и неоплатонический синтез. Призыв к объ-
единению церквей был для него следствием безразличия к догмати-
ческим спорам двух ветвей христианства, т. к. для него подлинной
формулой европейской цивилизации было не христианство, как та-
ковое, а платонический Логос, являвшийся, с его точки зрения, более
глубокой и истинной философской и богословской формулой, вклю-
чающей в себя христианство как свою составную, исторически пред-
определенную, а следовательно, ограниченную часть. Гемист Пли-
фон готовил глобальную солярную платоническую реставрацию Ев-
ропы и ее фундаментального Средиземноморского Логоса, и эта
реставрация, по его замыслу, включала в себя восстановление Плато-
нополиса в пространстве всей Европы — и латинской, и греческой, с
трехфункциональной системой, солнечными культами, правлением
философов и обращением к древним культам и мистериям. Именно
этот проект лег в основу Флорентийской академии, и, так или иначе,
его следы мы встречаем у всех представителей этого идейного тече-
ния — вплоть до Шеллинга и Гегеля. Вероятно, Италия была выбрана
Плифоном как та территория, которая в философской географии
неоплатонизма (Прокл) соответствовала верхнему, аполлоническо-
му горизонту, т. е. вертикальному измерению средиземноморской
цивилизации. Показательно, что останки Гемиста Плифона после его
смерти были перенесены в 1456 г. в Италию и захоронены в Римини
по приказанию правителя Сигизмунда Пандольфо Малатеста.
278
Часть 2. Логос Европы
Галилео Галилей: черный Логос итальянского Модерна
В совершенно ином направлении развивалась другая линия
итальянского Возрождения, связанная с фигурой естествоиспыта-
теля и философа Галилео Галилея (1564—1642)1. Предки Галилея за-
нимали высокие посты во Флорентийской Республике. Галилей
считается одним из создателей научной картины мира2. Он изобрел
телескоп, чтобы наблюдать небесные тела, и эти наблюдения при-
вели его к заключению об относительности движения небесных тел
и подтверждению коперниковской гелиоцентричной системы.
Кроме того, предвосхищая теории Ньютона, Галилей утверждал,
что физические законы одинаковы и для земных тел, и для небес-
ных.
Главной целью критики Галилея стала аристотелевская теория
движения, основанная надопущении наличия «естественных мест»
и, соответственно, глобальной телеологии в физической картине
мира. Галилей выступил против того, что движение имеет целевую
причину и что оно предопределяется только силой воздействия од-
ного тела на другое. Таким образом, вся модель качественной орга-
низации пространства, имеющего свои (присущие ему онтологиче-
ски) закономерности, отрицалась (а вместе с ней и символизм тра-
диционной космологии, включая сакральную географию); Галилей
вводит принцип изотропного пространства, в котором структура
физических законов и движения тел никак не зависела от того, в
каком месте они развертываются — на севере или на юге, на Земле
или на Небе. Вместо качественного сакрального пространства вво-
дилось пространство количественное и профаническое3.
Фундаментальным разрывом с традиционной геометрией явля-
ется теория Галилея об «актуальной бесконечности». Для схоласти-
ков актуальная бесконечность присуща исключительно Богу, а в
тварном мире может наличествовать только актуальная конечность,
бесконечность, в свою очередь, может выступать как сугубо недо-
стижимый предел, т. е. потенциально. Галилей, предвосхищая мате-
матическую теорию дифференциальных исчислений, которой суж-
дено было стать основой физико-математической картины мира в
1 Галилео Галилей. Избранные труды: 5 2 т. М.: Наука, 1964.
2 Дугин А.Г Эволюция парадигмальных оснований науки. М.: Арктогея, 2002.
3 Этот количественный подход виден уже в ранних лекциях Галилея относитель-
но физического опровержения картины ада, описанного в «Божественной комедии»
Данте. Galilei G. Due lezioni all’Accademia Fiorentina circa la figura, sito e grandezza
dell'Infemo di Dante // Le opere di Galileo Galilei, A. Favaro. Vol. IX. 29—57. Florence:
Barbera, 1968.
Глава 5. Италия: Империя Гончей и мистерии материи
279
эпоху Модерна (Ньютон, Лейбниц и т. д.), провозглашает следую-
щую аксиому: бесконечность может быть актуальной и в тварном
мире, и в качестве примера приводит фигуру круга, который пред-
ставляет собой многоугольник, число углов которого бесконечно.
Если бы актуальной бесконечности не существовало, утверждает
Галилей, то не существовало бы и круга. Продолжая мысль, он гово-
рит, что в отрезке существует бесконечное количество точек, но от-
резок существует актуально, значит, существует актуально и беско-
нечность отдельных точек. Это фундаментальный сдвиг от качест-
венной геометрии и математики, которые существовали в
Античности и Средние века, к количественной геометрии и матема-
тике Нового времени.
Признание актуальной бесконечности приводит Галилея к при-
нятию теории атомов и пустоты, т. е. к философии Демокрита. Но
вместе с Эпикуром Галилей считает, что познать окружающую при-
роду можно на основании чувственного опыта и рациональных вы-
водов, на нем построенных.
Исходя из этих атомистских и антиаристотелевских предпосы-
лок, Галилей строит свои научные и философские теории, которые
становятся аксиомами современной физики, математики и естест-
венно-научного мировоззрения в целом.
Так, в его случае мы видим яркое и классическое проявление
черного Логоса Кибелы. Показательно, что в Венеции, где некото-
рое время проводит Галилей, к его идеям относятся полностью по-
ложительно, кроме того, его поддерживает герцог Казимо II Меди-
чи, прямой потомок того Медичи, который основал во Флоренции
платоновскую академию. Но иезуиты и Ватикан воспринимают
идеи Галилея с настороженностью, и в определенный момент нала-
гают на распространение его трудов запрет, а самого Галилея под-
вергают суду и аресту. Главными противниками Галилея становятся
иезуиты, осознающие острее других тот революционный и разру-
шительный потенциал, который несли в себе его идеи, в чем они
оказались совершенно правы.
В лице Галилея мы встречаем наиболее яркую форму итало-Мо-
дерна, т. е. автохтонно-италийскую версию черного Логоса, про-
явившегося в итальянской цивилизации практически в тот же са-
мый период, когда аналогичные процессы мы фиксируем во Фран-
ции и в Англии. Мы уже видели связь парадигмы европейского
Модерна с номинализмом, свойственным францисканцам, и теори-
ями прогресса Иоакима де Флора. Венецианская и генуэзская мор-
ские типы цивилизаций также следует отнести к этой культурной
модели. Все эти явления связаны цивилизационно и географически
280
Часть 2. Логос Европы
с Италией и начинают давать о себе знать в позднее Средневековье.
Следовательно, они имеют общий культурно-исторический корень,
связывающий их с культурным крутом Кибелы и с хтоническим
дублем Диониса (Адонисом). Однако, в отличие от Франции и Анг-
лии, где общим знаменателем может служить особенность кельт-
ской мифологии, ее ноктюрническая специфика и хтоническая
ориентация, в случае Италии и ее представителей черного Логоса,
такой этнической составляющей мы не видим. Однако показатель-
но, что на карте Фробениуса Италия наряду с Францией и Англией
относится к сегменту языков с мужским Солнцем и женской Лу-
ной, что заставляет относить культурный тип к цивилизации числа
4 (по меньшей мере, на одном из культурных пластов). Однако бо-
лее строгих и однозначных ответов на вопрос о происхождении
собственно итальянской версии черной философии, предвосхища-
ющей Модерн, мы не имеем.
Юлиус Эвола: последний европеец
В заключение следует упомянуть фигуру итальянского филосо-
фа-традиционалиста XX в. Юлиуса Эволу1 (1898—1974), на которо-
го мы неоднократно ссылались ранее. Эвола наряду с Рене Геноном
считается крупнейшим представителем этого направления.
Эвола — это представитель средиземноморской цивилизации в
ее изначальном аполлоническом состоянии, он является выразите-
лем всех основных философских, культурных и сакральных тен-
денций, эту цивилизацию отличающих. Можно сказать, что Юлиус
Эвола был носителем наиболее аутентичного итальянского Dasein'a
в наиболее глубинном измерении. Барон Юлиус Эвола происходил
из древнего рода итальянской аристократии, имевшего, скорее все-
го, германские корни. Но случай Эволы является уникальным в том
смысле, что он провозглашает верность идеалам сакрального апол-
лонического Запада, светлого вертикального и патриархального Ло-
госа в эпоху торжества в Европе прямо противоположного стиля и
духа. Эвола ясно осознает радикальный антагонизм парадигмы за-
падной Традиции и западного Модерна, не стремится их примирить
между собой и тем самым только обостряет контрастное понима-
ние процесса титаномахии (Ноомахии), составляющего сущность
европейской истории. Эвола является осознанным представителем
индоевропейской Традиции, солярной героической цивилизации,
1 Подробнее об Ю. Эволе см.: Дуган А.Г. Anima stante et non cadente // Эвола Ю.
Абстрактное искусство. М.: Евразийское движение, 2012.
Глава 5. Италия: Империя Гончей и мистерии материи
281
защищает сакральные ценности, обряды и ритуалы, построенные в
соответствии с вертикальной гиперборейской и платонической то-
пикой. Это делает его позицию уникальной как в итальянском, так и
в европейском (и даже мировом) контексте, т. к. в эпоху тотальной
доминации материализма, капитализма, индивидуализма, прогрес-
сизма, сциентизма найти подобных мыслителей почти невозможно.
В этом смысле Эвола является исключительной фигурой именно в
силу того, что он представляет собой фигуру «последнего европей-
ца» в пространстве анти-Европы, последнего представителя светло-
го Логоса в эпоху торжества черного.
Эвола в серии своих трудов дает описание мира Традиции, и осо-
бенно традиции Запада; этому посвящены его книги «Теория абсо-
лютного индивидуума»1, «Языческий Империализм»2, «Герметиче-
ская традиция»3, «Тайна Грааля»4 и т. д. В главном программном тру-
де «Восстание против современного мира»5 он предлагает свою
версию исторического процесса и смены цивилизационных типов,
рассматривая весь этот процесс как упадок и деградацию, кульми-
нацией которых становится Модерн, эсхатологическая эпоха вы-
рождения и извращения, за чем следует финальная катастрофа и
начало нового цикла. При этом Эвола подвергает европейскую сов-
ременную цивилизацию беспощадной критике6. Кроме того, ряд
книг Эвола посвящает восточным традициям и религиям, предлагая
западной эсхатологической элите, призванной поставить точку в
конце Модерна и начать новый цикл, обращаться к сакральным ци-
вилизациям Востока в поисках тех моментов, которые утрачены
или забыты в самой священной традиции Запада. Так, у Эволы есть
отдельные труды по буддизму7, индуизму (особенно его тантриче-
ской версии)8 и даосизму9. Много текстов Эвола посвятил политике
и культуре, где отстаивал необходимость последовательно и бес-
страшно защищать традиционные и консервативные ценности воп-
1 Evola J. Teona dell'individuo assoluto. Torino: Восса, 1927
2 Evola J. Imperialism© pagano. Todi-Roma: Atandr, 1928.
3 Evola J. La tradizione ermetica. Bari: Laterza, 1931.
4 Evola J. Il mistero del Graal. Bari: Laterza, 1937.
5 Evola J. Rivolta contro il mondo modem. Milano: Hoepli, 1934.
6 Evola J. Maschera e volto dello spiritualism© contemporaneo. Torino: Восса, 1932;
Idem. Gli uomini e le rovine. Roma: Edizioni dell'Ascia, 1953; Idem. L'arco e la clava. Milano:
Vanni Scheiwiller, 1968.
7 Evola J. La dottrina del risveglio. Bari: Laterza, 1943.
8 Evola J. Lo Yoga della Potenza. Torino: Восса, 1949.
9 Evola J. 11 taoismo. Roma: Mediterranee, 1972.
282
Часть 2. Логос Европы
реки давлению современности. В последние годы он занял настоль-
ко нигилистическую позицию в отношении окружающей его бур-
жуазной европейской (в том числе итальянской) действительности,
что его взгляды некоторые авторы стали квалифицировать как
«анархизм справа». Нагляднее всего это выражено в поздней книге
«Оседлать тигра»1.
1 Evola J. Cavalcare la tigre. Milano: Vanni Scheiwiller, 1961.
Глава 6. Испания/Португалия:
Суша покоряет Море
Испания духа
Земля на границе с адом
Цивилизация Иберийского полуострова представляла собой за-
падную окраину Средиземноморской ойкумены. На крайнем Запа-
де, согласно сакральной географии греков, находились колонны Ге-
ракла1, отделявшие небо от земли и часто отождествлявшиеся с Гиб-
ралтарским проливом. Там же был расположен спуск в мир мертвых.
На Западе находился и титан Атлас, поставленный держать небо
после поражения титанов в титаномахии. И там же расположен был
«сад Гесперид», яблоки, растущие на деревьях которого давали «веч-
ную молодость». Эти элементы мифологической географии в значи-
тельной степени предопределяли место Иберийского полуострова в
средиземноморской картине мира.
В цикле легенд о Геракле западная область, соответствующая
Иберийскому ареалу, фигурирует в двух подвигах — 10-м и 11-м
(по версии Писандра Родосского) — похищение коров чудовища
Гериона и кража золотых яблок Гесперид. Показательно, что
12-м подвигом является сковывания адского пса Кербера, кото-
рый также связан с Западом, т. к. именно там находился спуск в
подземный мир. В ходе 10-го подвига, похищения красных коров
Гериона2, Геракл встречает Пирену, которая, по одной версии,
становится его возлюбленной, рождает от него змею и от ужаса
убегает в пустошь, где ее разрывают собаки, а Геракл находит ее
тело и строит каменный храм, превратившийся в Пиренеи, а по
другой, преследуемая домогавшимся ее чудовищем Герионом —
с тремя телами, шестью руками, ногами и тремя парами крыль-
ев — гибнет от огня, т. к. Герион поджигает море, а перед смертью
1 В сакральной географии средиземноморской цивилизации колоннам Геракла
на крайнем Западе симметрично соответствовали колонны Диониса на крайнем Вос-
токе, их бог Дионис, согласно мифам, установил в Индии, на реке Ганг.
2 Он описывается как правитель Белеарских островов.
284
Часть 2. Логос Европы
ее встречает Геракл, выслушивает ее трагический рассказ и снова
строит над ней каменный храм — Пиренеи. Тогда же Геракл воз-
водит две колонны по обе стороны Гибралтарского пролива; по
словам Платона, одна колонна находилась на Гибралтаре, дру-
гая — на скале Абила.
Эта часть Средиземноморья долгое время находилась под конт-
ролем финикийцев. И в эпоху Карфагена была важной стратегиче-
ской частью этой морской империи. Финикийцы считали бога Мель-
карта, отождествлявшегося с Гераклом, покровителем Тира, а позд-
нее его культ стал одним из главных в Карфагене, где было много
святилищ и культовых мест Мелькарта. Считается, что название
«Гибралтар» есть искаженное Мелькарт, что и послужило причи-
ной, в силу отождествления Мелькарта с греческим Гераклом, появ-
ления формулы «столп Геракла». Мелькарт был личным покровите-
лем Ганнибала и, согласно финикийским преданиям, оказывал ему
поддержку в завоевании Италии. Так, храм Мелькарта располагался
в Кадисе — на юго-западе Испании.
По Аристотелю, столпы Геракла назывались в древности колон-
нами Бриарея, по имени сторукого (гекатонхейра) или титана,
яростного противника Зевса. Это чудовище — Бриарей (Bpidcpeox;,
«могучий») или Эгеон (AiyaicDV, «козлиный») — должно было, по
пророчеству, принести в жертву полубыка-полузмея, рожденного
Великой Матерью, чтобы с помощью нее титаны смогли победить
Зевса и олимпийцев. Бриарей бриллиантовой секирой убил жерт-
ву, но орел похитил ее и отнес на Олимп самому Зевсу, предотвра-
тив тем самым победу титанов. Бриарей был связан с морской сти-
хией, океаном и вулканом Этной, который считался одной из его
нимф-дочерей.
Связь Пиренейского полуострова с зоной титанов обосновыва-
ется общей моделью сакральной географии и может быть продолже-
на в контексте рассказа об Атлантиде «Крития», в комментариях
Прокла. Иберийский полуостров оказывается зоной, ближе всего
находящейся к миру мертвых, к области титанического или к деми-
ургии Адониса. Эта близость предполагает, что в символической
географии она находится «внизу» сакрального космоса, ниже этой
зоны начинается мир потустороннего и проход в Тартар. За предела-
ми столпов Геракла располагается мир мертвых, Аид и Тартар. С за-
пада, т. е. через Гибралтар, приходят в Средиземноморье атланты и
титаны. Связь этой области с финикийцами тоже не случайна: мы
видели, как римляне осмысляли морскую и торговую цивилизацию
Карфагена с его кровавыми жертвоприношениями младенцев Ваалу
и Молоху.
Глава 6. Испания/Португалия: Суша покоряет Море
285
Этносы и культуры Иберийского полуострова
С этнологической точки зрения, первыми обитателями Пире-
нейского полуострова, о которых сохранились исторические сведе-
ния, были жители древней цивилизации Тартесс, обладавшей пись-
менностью1, высокоразвитой в технологическом смысле и занимав-
шейся металлургией. Язык тартессийцев не имеет аналогов среди
других этносов. Известно, что этносы Тартесса, проживавшие вдоль
реки Гвадалквивир, находились в тесной связи с финикийцами, ко-
торые основали в непосредственной близости от тартессийцев свою
стратегически важную колонию Гадир (Кадис). Позднее их сменили
племена иберов, заимствовавших письменность тартессийцев, но
говоривших на совершенно ином языке. С начала I тысячелетия до
Р.Х. большую часть Иберийского полуострова заселили кельты, со-
ставившие вместе с иберами и часто смешиваясь с ними, кельто-
иберийское население. Исследователи не имеют однозначного отве-
та на вопрос о принадлежности иберийских языков к той или иной
языковой семье. По одной из версий, язык басков может иметь к
ним некоторое отношение.
В V—IV вв. до Р.Х. на Иберийском полуострове усиливается вли-
яние Карфагена, империя которого занимала большую часть Анда-
лусии и средиземноморское побережье.
По окончании Первой пунической войны Карфагена с Римом
Ганнибал в 237 — 219 гг. до Р.Х. подчинил юг и восток полуострова.
После поражения Карфагена во Второй пунической войне началась
долгая история завоевания этой территории Римом, которая завер-
шилась только при Августе. Кельтиберийцы ожесточенно сопротив-
лялись римлянам, но дольше всех вели с ними борьбу баски в Пире-
неях, сохранившие независимость даже тогда, когда римляне начали
завоевание самой Галлии. С этого периода происходит романизация
населения полуострова, латынь становится преобладающим языком
(везде, кроме Страны Басков). Христианство проникает в эти обла-
1 Иберийская письменность очень напоминает руническое письмо. Согласно
Г. Вирту, целый ряд доиндоевропейских культур Средиземноморья, в частности, ибе-
ры и тартессийцы, а также египтяне в додинастический период, финикийцы, греки,
латиняне, этруски, критяне и т. д. обладали письменностью, восходящей к общему об-
разцу, имевшей сакрально-культовый характер и разработанной в области культур-
ного круга Туле, который Вирт помещал в Северную Атлантику и связывал с матриар-
хальной цивилизацией. С точки зрения Вирта, руническое письмо скандинавов было
не искажением латыни, но самостоятельной линией, восходящей к тому же древней-
шему праисторическому источнику. См.: Wirth Н. Die Heilige Urschrift der Menschheit:
Symbolgeschichtliche Untersuchungen diesseits und jenseits des Nordatlantik. Leipzig:
Koehler & Amelang, 1931 —1936.
286
Часть 2. Логос Европы
сти довольно рано и постепенно распространяется среди местного
населения.
В начале V в. на полуостров вторгаются германские племена ван-
далов и свевов, а также потомки сарматов — аланы. Постепенно их
вытесняют вестготы, которые устанавливают свое политическое
господство и формируют правящий класс. Вестготы объединили под
своей властью почти всю Испанию и значительную часть южно-
французских территорий. На северо-западе, в Лузитании, независи-
мое от вестготов королевство основали свевы, постепенно уступав-
шие свои позиции вестоготам. К концу VI в. вестготы захватили
практически всю территорию Пиренейского полуострова, захватив
королевство свевов и закончив объединение всех иберийских тер-
риторий.
До VI в. большинство вестготов придерживались арианского на-
правления в христианстве, но в 589 г. вестготский король Реккаред I
принял католицизм, что включило Испанию в пространство, подчи-
ненное папе.
В 711 г. по приглашению одной из противоборствующих вестгот-
ских политических партий на полуостров вторглись обращенные в
ислам племена берберов из Северной Африки, получивших назва-
ние «мавров», свергли вестготов и подчинили почти все территории
своему контролю на три столетия, сделав их западной частью хали-
фата Омейядов. Небольшой оставшейся независимой от мавров об-
ластью стала Астурия на севере страны.
В период исламского правления произошло серьезное изменение
культурного кода населения Иберии, но большинство населения со-
храняло верность христианству. Вместе с тем Испания стала родиной
крупных философов исламского мира — Ибн Рушда (Аверроэса) и
Ибн Араби, наиболее почитаемого авторитета исламского суфизма.
В VIII в. закрепившиеся в горах Астурии потомки вестготских
королей пытаются осуществить Реконкисту, отвоевать контроль над
Пиренейским полуостровом у берберов и арабов. К X в. христианам
удается отвоевать ряд северных территорий, включая Леон, Гали-
сию и Северную Португалию. Далее Реконкиста продолжилась, и к
концу XIII в. все земли Испании и Португалии были возвращены под
христианское правление, а Гранадский эмират оказался в положе-
нии вассального государства, вынужденного платить дань. С XII в. в
Португалии утверждается Бургундская династия, и далее это госу-
дарство развивается параллельно Испании. В 1479 г. объединяются в
одном государстве Кастилья и Аррагон, в 1492 г. падает последнее
исламское образование Гранада, ав 1512 г. к единому католическо-
му государству присоединяется Наварра.
Глава 6. Испания/Португалия: Суша покоряет Море
287
XVI в. стал периодом наивысшего расцвета Испании. В 1504 г. за-
воеван Неаполь, и параллельно этому испанский флот приступает к
созданию гигантской морской империи. В период иберийской Унии
(1580— 1640) Португалия и Испания были объединены, и в это время
Испанская империя достигла своей кульминации. В моменты наи-
высшего могущества под контролем этого государства находилась
вся Южная и Центральная Америка, Южная Италия и Сицилия, Гол-
ландия, многочисленные колонии береговой Африки, в Индии и на
Тихом океане (Филиппины).
Колониальная империя: битва с Англией
Став великой морской империей, Испания вступила в противо-
стояние с Британской империей, и их столкновение стало решаю-
щим в судьбе современной европейской цивилизации. Испанская
цивилизация по своей структуре была консервативной, романской
и католической, сохранявшей средневековую идентичность. Исто-
рия Реконкисты и битв с исламом укрепили в испанцах глубокую
преданность католичеству, которое было опорой для существова-
ния народа в эпоху правления мавров и источником исторического
вдохновения для военной аристократии, осознававшей свою битву
против мусульман как исполнение религиозной миссии. Папская
власть была для испанцев и португальцев непререкаемым авторите-
том, а культура и социальная идентичность и в XVI в. и позднее со-
храняли черты устойчивого традиционного общества. Это сказа-
лось и на модели управления колониями, возникавшими по всему
свету: везде на вновь завоеванных землях испанцы и португальцы
утверждали католическую религию как форму официальной госу-
дарственной политики и рассматривали вновь приобретенные для
короны земли как продолжение иберийского политического про-
странства — управление колониями было в руках той же самой
аристократической знати, что и на Пиренейском полуострове. Это
имеет чрезвычайно важное значение: испано-португальская импе-
рия была во всех смыслах слова консервативной и католической,
сохранившей социальные системы средневекового социального
порядка Европы на новых землях. В этой колониальной империи не
произошло отхода от континентальной парадигмы, и в этом состоит
ее главное отличие от Англии, которая «перешла на сторону Моря»
(К. Шмитт), однозначно встала на сторону Модерна, перенесла
центр внимания от аристократии к предпринимателям и буржуа-
зии, закладывая основы мировой капиталистической системы и т. д.
Противоборство Англии и Испании в борьбе за господство над Ми-
288
Часть 2. Логос Европы
ровым океаном было чем-то намного более глубоким и важным, не-
жели традиционные для всех государств и народов в истории
конкуренция, трения, соперничество. Логос Испании был Логосом
католического романского европейского Средневековья, построен-
ного на принципах христианской религии, высшей инстанцией ко-
торой однозначно признавался папа Римский, сословного общества
с господством военной аристократии и преимущественно кре-
стьянским населением, занятым в аграрной сфере. Иберийская ци-
вилизация в эпоху завоеваний Европой мира была выражением
традиционного индоевропейского общества. Она была основана на
европеизации и христианизации мира (что является продолжением
этноцентризма средиземноморского эллинско-римского типа, ко-
торый мы видим и в предыдущие эпохи), но не ставила во главу его
модернизации. Испанцы и португальцы устанавливали европей-
скую власть, европейскую религию и европейскую культуру, но в
том ее измерении, которое не отрывалось от системы традицион-
ных европейских ценностей. Можно назвать это евроконсерватив-
ной колонизацией. И, по своему замыслу, она предлагала проект
миропорядка, альтернативного английскому, англо-саксонскому.
Испания была продолжением — своеобразным и относительным, с
учетом исторических изменений — Рима, тогда как Англия строила
модель нового Карфагена, чьи прообразы мы видим в европейской
истории в Венеции, Генуе, позднее Голландии. Испано-британский
дуализм на уровне европейского Логоса представлял собой для
испанцев гомологию архаического противостояния автохтонных
иберов (тартессийцев) с финикийскими колонистами или герои-
ческий пафос Реконкисты против арабов и мавров, носителей чуж-
дого религиозного начала. Германский индоевропейский дух вест-
готов и глубокая католическая вера предопределили модель поведе-
ния испанцев и в период, предшествующий Новому времени.
Гибель «Непобедимой армады» и переход инициативы к англича-
нам означали радикальную смену цивилизационного содержания
европейской экспансии: отныне это была экспансия англо-Модер-
на, развертывание спирали Ньютона/Локка, построение мирового
капитализма и подъем индустриальной и финансовой олигархии,
вступление в буржуазную эру, начало конца традиционной Европы
и восхождения анти-Европы. Испания же воплощала в себе ради-
кальную альтернативу: сохранение средневекового порядка ве-
щей — религиозного общества (вплоть до испанской инквизиции,
созданной королями-католиками Изабеллой и Фернандо), сослов-
ной иерархии (аристократически воинского, героического фео-
дального типа), аграрного общества.
Глава 6. Испания/Португалия: Суша покоряет Море
289
Испанцы вышли за пределы Средиземноморья, за столпы Герак-
ла, чтобы нести за их пределами консервативный европейский дух.
Но там они столкнулись с главными цивилизационными противни-
ками — англичанами, которые в силу разных причин, сопряженных
с судьбой английского Логоса, встали на сторону «современности» и
«материальной цивилизации». Проходящая на море, это была битва
между Сушей (Испания) и Морем (Англия), между Традицией и Мо-
дерном, между консерватизмом и прогрессом, между старым сред-
невековым порядком и новым буржуазным.
Этот сущностный консерватизм испанской идентичности сохра-
нился вплоть до XX в. вплоть до последних дней режима Франко, и
даже в наше время Испания остается — пусть номинально — монар-
хией, хотя сегодня модернизация фундаментально и необратимо
трансформировала испанское общество, сделав его глубоко интег-
рированной частью Европы Модерна.
Хуан де ла Крус: доктрина «темной ночи»
XVI в. дал Испании фигуру, которая представляет собой уни-
кальное явление во всей католической мистике, Хуана де ла Круса
(1542— 1591). Хуан де ла Крус был монахом, подвижником, при этом
его отличительной чертой являлся удивительный поэтический стиль
произведений и их глубокое философское содержание. Хуан де ла
Крус был современником протестантской Реформации, когда като-
лическую церковь потрясали внутренние раздоры, и в этой крити-
ческой ситуации раскола он демонстрирует пример, с одной сторо-
ны, строгой верности испанской католической идентичности, выра-
жающейся в абсолютной лояльности Риму, даже в тех случаях, когда
поведение пап давало серьезные поводы для сомнений, а с другой —
глубокого духовного возрождения и даже обновления веры, выходя-
щих за рамки повторения принятых установлений, живое, свежее и
драматическое переживание христианского учения так, как будто
он столкнулся с ним впервые.
Хуан де ла Крус и монахиня-кармелитка Тереза Авильская, так-
же признанная святой католической церковью, поставили своей
целью возвращение ордена кармелиток к первоначальным строгим
правилам монашеской жизни. Так, они настояли на разделении ор-
дена на две части — «обутых братьев» и «босых братьев»; последние
провозглашали возвращение к изначальным аскетическим идеалам
кармелитов.
Хуан де ла Крус формулирует свое понимание мистического пути
в ряде поэтических и философских текстов — в частности, в «Вос-
290
Часть 2. Логос Европы
хождении на кору Кармель» и «Темной ночи души»1 (la Noche Oscura).
Идея «темной ночи» является для Хуана де ла Круса центральной. Она
описывает путь аскетического делания, имеющего аналогии с суфий-
ской практикой «фана», «погашения в Боге» или исихастским созер-
цанием православного монашества. Отправной точкой является кон-
центрация внимания не несопоставимости бесконечного и вечного
Бога и конечной и смертной твари. Бог есть все, человек — ничто.
Следовательно, только осознание и переживание ничтожности чело-
века, восприятие его «ночи» перед лицом «дня Господня», позволяет
приблизиться к Богу. Человек, индивидуум, тварь, настаивающие на
своей самостоятельности, лишь усугубляют свою отдельность от Бога
и не позволяют ему проявиться. Поэтому надо убрать это препятствие
через активные практики радикальной аскезы.
Хуан де ла Крус описывает ночь, состоящую из трех частей. Пер-
вая часть ночи — это ночь чувств. Чувства засыпают постепенно, со-
храняясь в памяти. Этому соответствует необходимость полностью
отвлечься от восприятия внешнего мира и сосредоточиться на пус-
тоте, молчании и мраке, которые обнаружатся после того, как вни-
мание обратится вовнутрь. Это утешение памяти. Если этого удает-
ся добиться, пробуждается надежда как подготовка освобожденно-
го места для того, чтобы молчание внешних чувств было заполнено
внутренним созерцанием. В этом смысле Хуан де ла Крус подчерки-
вает: Бог не оставляет пустот; если отвлечься от земного, то на его
место придет небесное. Первую ночь Хуан де ла Крус называет Но-
чью Чувств (La Noche del Sentido).
Далее наступает вторая часть ночи, полночь. Она особенно
страшна. Хуан де ла Курс называет ее Ночью Духа (La Noche del
Espiritu). Здесь необходимо добиться погашения разума. Здесь ночь
становится особенно темной. Ночь Духа темнее Ночи Чувства, пото-
му что «гасит самое святое, что есть в человеке, — разум»2, — пишет
об этом Дмитрий Мережковский в работе о Хуане де ла Крусе3.
И продолжает:
• «Все миры и созвездия — только улетающие в вечную Тьму
искры потухающего костра: так чувствуют погружение в Ночь
Духа.
• Самое страшное в этой Ночи Духа — потеря веры: здесь со-
вершается умерщвление не только всех земных, плотских, но
1 Jean de la Croix. (Euvres Competes. Paris: Pierre Tequi, 2003.
2 Мережковский Д. Св. Иоанн Креста // Мережковский Д. Реформаторы.
Испанские мистики. М.: Республика, 2002. С. 447.
3 Там же.
Глава 6. Испания/Португалия: Суша покоряет Море
291
и всех духовных, небесных радостей, потому что «любовь к
благам сверхъестественным делает соединение (человека) с
Богом таким же невозможным, как и любовь к благам естест-
венным» (Dem., 134). «Чтобы идти к соединению с Богом, душа
должна пребывать в темноте, ослепнув не только ко всей тва-
ри, но и к самому Богу... Главное для души — опустошиться от
всех восприятий так, чтобы, если бы даже сверхъестествен-
ные блага давались ей Богом в изобилии, она бы лишалась их
по мере того, как эти блага ей даются... Ей должно быть в тем-
ноте, как слепому, опираясь только на земную (бывшую)
веру... плохо идет за поводырем не совсем слепой, потому что
ему все кажется, что он видит дорогу» (АЬг., 15—16. Bruno,
206).
• Трудно поверить, чтобы такой великий святой, как Иоанн
Креста, мог сказать: «Чтобы человеку соединиться с Богом,
надо ему потерять веру в Бога»1.
Разум проводит строгую черту между Творцом и тварью. Если
заставить разум замолчать, как прежде чувства, снова откроется
пустота. На сей раз ее заполнит вера. Но эта открывающаяся
истинная вера, приходящая после утраты веры личной, основан-
ной на разуме и направленной снизу вверх, это уже не столько
вера человека в Бога, сколько вера Бога в человека: поэтому Хуан
де ла Крус и говорит о «соединении», «unification», что напоминает
православную теорию «обожения» (0£<oaig) и неоплатонический
кеносис (gvojcnc;).
И наконец, третья часть ночи соответствует отказу от воли. Хуан
де ла Крус в тексте «Восхождение на гору Кармель» поясняет, что
отбрасывание воли должно пониматься во всех смыслах, включая
отбрасывание воли к Богу.
• «Речь идет здесь не только об отдельном акте противления
Богу, но также о самом расположении к таковому. Душа
ведь может отбросить не только вольные акты несовер-
шенства, но уничтожить также само расположение к ним.
Поскольку же никакая тварь, и никакая ее деятельность
или способность не могут достичь такой высоты, каковой
является Бог, стало быть, душа должна обнажиться ото все-
го тварного, от своей деятельности и деятельного совер-
шенства, то есть от своего знания, ощущения и чувствова-
ния. Когда она отбросит все неподобное Богу и неотвечаю-
щее Ему, начнет уподобляться Ему; когда же не будет в ней
1
Мережковский. Д. Св. Иоанн Креста. С. 447 — 448.
292
Часть 2. Логос Европы
ничего уже противного воле Бога, тогда преобразится в
Него»1.
Фактически, не имея памяти (чувственного восприятия), разума
и воли, человек становится полностью подобным мертвецу, «темная
ночь» поглощает его. Но тогда на место умершей воли приходит лю-
бовь. А с ней и божественный рассвет. Мережковский пишет об
этом так:
• «Выйдя из Темной Ночи в Светлый День, человек видит мир
новыми очами и возвращается в мир».
• «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и
прежняя земля уже миновали».
• «В "Новом познании", una nueva noticia, утверждает человек
все, что отрицал в познании старом. Темная Ночь приводит че-
ловека не к бесконечной скорби, а к блаженству бесконечно-
му, к радованию всему земному и небесному в совершенном
познании и в совершенной свободе (Baruzi, 407, 604). Новую,
невиданную красоту приобретают для человека все явления
мира, и он любит их уже не в чувственных случайностях, а в их
вечной сущности».
• «Так же как простые химические тела, оставаясь бесцветными
и безвкусными, входят во все соединения — все цвета, вкусы
и запахи, — дух, обнаженный от всего, соединяется с Богом и,
в новой чистоте своей, наслаждается всеми цветами, вкусами
и благоуханиями (Baruzi, 607). "Дух расширяется так, что мо-
жет радоваться всему и вкушать от всего, что наверху (на небе)
и внизу (на земле)", — учит Иоанн Креста (Baruzi, 604)»2.
Так совершается символический подъем на гору Кармель, где
ветхозаветному пророку Илии открылся Бог в «дыхании хлада тон-
ка».
Другой особенностью пути Хуана де ла Круса является повы-
шенное внимание к брачному символизму. Так, он постоянно обра-
щается к «Песне песней» и даже на смертном одре просит окружаю-
щих монахов читать фрагменты этого произведения. Отношения
человека с Богом подобны отношению любящего к любимому — чем
больше любовь, тем меньше собственная личность. Ночь — время
любви. Поэтому кульминацией аскетического пути является смерть
как момент вожделенного брака, как рассвет души.
• «Сладостнее умирают святые, чем живут... так, умирающий
лебедь слаще поет... В смерти святых река любви человече-
1 Хуан де ла Крус. Восхождение на гору Кармель. М.: ИОСИФ, 2007. С. 52.
2 Мережковский Д. Св. Иоанн Креста. С. 457.
Глава 6. Испания/Португалия: Суша покоряет Море
293
ской впадает в океан Любви Божественной», — учит Хуан де
ла Крус в «Живом Пламени Любви»1.
Так описывает это Мережковский и продолжает, связывая доктри-
ну Хуана де ла Круса с мистикой кармелитки Терезы Авильской:
«Великое солнце Светлого Дня есть "Живое Пламя Любви",
Llama de amor viva, в которой достигается высшая точка Экстаза, —
то, что Иоанн Креста называет "совершенным соединением челове-
ка с Богом в любви", consumada union de amor (Bruno, 179). В этом
соединении "душа совершенно преображается в своего Возлюблен-
ного... (Христа)... Богом становится душа, в смысле приобщения к
Богу, participatio" (Авг., 218). Здесь совершается то, что св. Тереза
называет "бракосочетанием души человеческой с Богом" (Св. Т.,
152). (...)
"Душа не умирает, но чувствует смерть", — говорит св. Иоанн
Креста (Авг., 201).
А, живое пламя Любви,
Как нежно ты ранишь сердце мое!
Кончи же ныне дело любви, —
Плоти разделяющую ткань прорви!
Этот "прорыв разделяющей ткани" и есть для Иоанна Креста и
Терезы одинаковая "смерть от восторга любви и объятьях Возлюб-
ленного" (Св. Т., 260). "С этого дня ты будешь моею супругою; Я от-
ныне не только Творец Твой, Бог, но и супруг" — эти слова слышит
Тереза из уст Господних (Св. Т., 152). "О, Бог мой, Супруг мой, на-
конец-то я Тебя увижу!" — говорит она, умирая (Св. Т., 295). "О, Бог
мой, Супруг мой, Ты отдавался мне доныне только отчасти; отдайся
же теперь весь, — я хочу Тебя всего!" — эту мольбу души человече-
ской к Богу повторяет и св. Иоанн Креста, может быть, тоже накану-
не смерти (Авг., 200).
Брачное соединение человека с Богом, для Иоанна Креста, так
же как для Терезы, есть нечто не только духовное, но духовное и
плотское вместе, потому что это есть величайшее явление челове-
ческой Личности, а Личность есть — весь человек с духом и плотью.
Этого духовно-плотского соединения человека с Богом, может быть,
никто, за двадцать веков христианства, не чувствовал с такою си-
лою, как св. Иоанн Креста и св. Тереза»2.
В мистике Хуана де ла Круса мы видим явно дионисийское изме-
рение испанского Логоса. Дионис — тот, кто спускается в ночь, но
не есть ночь. Так и христианский мистик стирает свою личность, но
1 Мережковский Д. Св. Иоанн Креста. Указ. соч. С. 434.
2 Там же. С. 459 — 460.
294
Часть 2. Логос Европы
не для того, чтобы прийти к ничто, а чтобы дать место проявиться
тому, что по-настоящему ценно. Дионисийским является и страст-
ное напряжение отношений с Богом в брачной оптике, и драматизм
самоумаления, кеносиса. И глубина страдания и спуска в бездну
тьмы и боли, и выход из «темной ночи» к утру нового творения, и
сопровождающий его брачный символизм великого венчания и еди-
нения — также относятся к высшим проявлениям мистической фи-
лософии и духовной поэзии, находящихся в сечении темного Лого-
са, Логоса Диониса.
Доносо Кортес: католичество и диктатура
Философская жизнь Испании была традиционно довольно
скромной и региональной. Но такое впечатление может быть след-
ствием того, что Испания в целом находилась на периферии транс-
формации Европы в сторону Модерна, и такого явления, как «испа-
но-Модерн», в отличие от «англо-Модерна», «франко-Модерна»,
«итало-Модерна», просто не существовало. Защищая традицион-
ный порядок и классические европейские ценности, испанцы вкла-
дывали исторические силы в войну, политику, освоение новых про-
странств, поддержание религиозного жизненного уклада. Когда же
тенденций модернизации, идущих в Испанию извне, не замечать
стало невозможно, лучшие мыслители этой страны ответили на вы-
зов современности стройной и фундаментальной системой консер-
вативных принципов.
Ярчайшим образцом испанской философской мысли и крупней-
шим мыслителем Испании является Доносо Кортес (1809—1853).
Начав свою писательскую деятельность с увлечения либеральными
французскими теориями, он довольно быстро разочаровался в них и
сформулировал как ответ развернутую консервативную теорию.
С его точки зрения, европейский Модерн (в первую очередь Англия
и Франция) представляет собой движение к раскрепощению хаоти-
ческих сил, а атеистический рационализм и научная механицист-
ская картина мира подрывают религиозные и духовные ценности
Европы, которые лежат в основе ее идентичности1.
Доносо Кортес руководствуется следующей базовой моделью:
католическая вера и ее реализация в сословном иерархическом об-
ществе, управляемом христианскими монархами, представляет со-
бой вечный и неизменный идеал политико-социальной системы.
Христианство должно быть не просто культом, но и основой полити-
1
Кортес Д. Сочинения. СПб.: Владимир Даль, 2006.
Глава в. Испания/Португалия: Суша покоряет Море
295
ческого порядка, т. к. Бог есть Господин и верховный Правитель, а
поскольку Бог вечен, то и политическая система, стремящаяся к
идеалу, должна всегда стараться приблизиться к неизменности.
Высшим институтом, отражающим небесную вечность на земле, яв-
ляется Церковь, потому папа Римский как ее легитимный глава име-
ет все основания надзирать за политикой христианских государств,
не вмешиваясь в детали, но определяя духовную стратегию. Христи-
анские монархи должны ориентироваться на христианскую систе-
му ценностей, но при этом обеспечивать в обществе порядок и гар-
монию: люди служат им так же, как сами они служат Богу. Историче-
ски от этого идеала общества часто отходят, но это не значит, что
плох идеал, это значит, что плохо общество, которое ему не следует
или следует в недостаточной степени. Когда монархи считают себя
всемогущими, история отвечает им гильотиной. Когда массы требу-
ют полной свободы, их ждет революционный террор. Либерализм
несовместим со свободой, утверждает Кортес, т. к. свобода есть гар-
мония личного, социального и духовного измерений; освободив лич-
ность, но, не исправив общества и не обеспечив высокого религиоз-
ного уровня, мы сделаем несправедливость и неравенство еще более
глубокими.
Прогресс в области материи, техники и рациональных знаний,
по Кортесу, не означает прогресса всего человека, а только отдель-
ных сторон его деятельности, что может сопровождаться в других
вопросах упадком и деградацией. Если мы сводим человека к набору
материальных функций, мы обрекаем его на уродливое и низменное
существование, и нарастающий комфорт приведет лишь к увеличе-
нию внутренних страданий, одиночества и отчаяния.
Кортес видит европейский Модерн как глубокий кризис и при-
зывает к радикальной борьбе против него под эгидой традиционных
ценностей. Католичество должно укрепить свое влияние вопреки
релятивизму, деизму, индивидуализму, секуляризму, материализму
и атеизму. Для защиты от хаоса и вырождения следует ввести поли-
тическую диктатуру. Так как Кортес был действующим политиком и
дипломатом, он понимал, что сила европейских монархий стреми-
тельно убывает, поэтому он считал, что помимо царствующих домов
Европы должны появиться новые люди консервативной ориента-
ции, которые смогли бы взять на себя чрезвычайные полномочия
для спасения Европы от неминуемой гибели. Им-то, с опорой на ка-
толичество и монархию, и следует установить режим диктатуры.
В Доносо Кортесе мы видим не только консерватора, но консер-
вативного революционера, он ясно осознает, что старому порядку
грозит гибель и призывает не просто сохранять его любой ценой, но
296
Часть 2. Логос Европы
и восстанавливать радикальными и революционными методами, с
опорой на героические усилия и вдохновляясь вневременным идеа-
лом. Таким образом, Кортес выражает испанский ответ на совре-
менность. Он состоит в радикальном отвержении европейского Мо-
дерна и призыв к реставрации аполлонической вертикальной топи-
ки, отличавшей средиземноморскую цивилизацию изначально и
воспроизводящейся циклически на разных уровнях.
Показательно, что Кортес категорически отказывается от веры в
прогресс, более того, он полагает, что в настоящее время Европа на-
ходится в состоянии падения — промежуточную стадию этого паде-
ния он идентифицирует в буржуазном либерализме, а финальную —
в анархизме и полном хаосе. Тем самым он сближается с германским
пониманием европейской современной истории — как упадка, за-
ката (Untergang) и «сумерек богов» (Gotterdammening), что отметил
такой выдающийся немецкий консервативный философ, как Карл
Шмитт1.
Ортега-и-Гассет: недоверие к массам
Серьезные попытки испанцев сказать определенное веское сло-
во в философии почти всегда приводили к формулировке консерва-
тивной критики современности. Так, крупнейший испанский фило-
соф XX в. Ортега-и-Гассет (1883— 1955), принимая вызовы европей-
ской философии, приходит к критике прогресса и современного
европейского общества. Ортега-и-Гассет излагает свою социофило-
софскую программу в книге «Восстание масс»2, где отвергает мифы
социального развития, эгалитаризма и демократии, показывая, что
массовое общество не делает людей свободными, но, напротив, стан-
дартизирует их, лишает возможности духовного роста и, в конце
концов, подавляет. Движение в сторону социального «прогресса»,
по Ортега-и-Гассету, чревато утратой той культурной организации,
которая требуется для того, чтобы понимать духовные феномены, и
повышение роли масс в управлении, политике, культуре непремен-
но приведет к утрате Европой своей исторической идентичности.
Причину деградации Ортега-и-Гассет видит в переносе буржуазных
капиталистических отношений на область общества, политики и
культуры, полагая, что «монетизация» искусства ведет к стандарти-
зации и вырождению.
1 Schmitt С. Donoso Cort£s in gesamteuropaischer Interpretation. Vier Aufsatze.
Koln, 1950.
2 Ортега-и-Гассет X. Восстание масс. M.: Издательство ACT, 2002.
Глава в. Испания/Португалия: Суша покоряет Море
297
Против этого Ортега-и-Гассет предлагает организовать новую
духовную элиту, «новую аристократию», которая призвана сохра-
нить европейскую идентичность и спасти ее от угрозы со стороны
«массового общества», что грозит ее уничтожить.
Конечно, идеи Ортеги-и-Гассета существенно отличаются от
католической диктатуры, к которой призывал Доносо Кортес, но
общий настрой (хотя и несколько смягченный в случае Ортеги-и-
Гассета) остается весьма сходным: испанское сознание консерва-
тивно по своей структуре, и перед лицом европейского Модерна
немедленно идентифицирует его как кризис, упадок и катастрофу
и предлагает обратиться к консервативной альтернативе, не прос-
то сохраняющей статус-кво, но восстанавливающей вневременной
образец.
Ортега-и-Гассет в своей философии ставит акцент на экзистен-
циальном подходе к человеку, помещая его в конкретный социаль-
ный и онтический контекст, что в чем-то предвосхищает идеи Мар-
тина Хайдеггера. При этом, в духе «философии жизни», Ортега-и-
Гассет предлагает обратиться к жизненным корням мышления,
насытить рациональные процессы витальной энергией. Витализм и
органицизм свойственны многим критикам европейского Модерна
(Клагес, Шпенглер, Боймлер, Циглер, Шелер и т. д.).
Федерико Гарсия Лорка: дуэнде и смерть
Доносо Кортес представляет собой яркий пример аполлониче-
скогб мышления. Ортега-и-Гассет больше внимания уделяет пара-
доксам и двусмысленностями социально-политических и культур-
ных процессов Европы, но остается на стороне солярного класси-
ческого для Европы начала, что позволяет поместить его в область
аполлоно-дионисийского Логоса. Следующий шаг в сторону земли,
современности и феноменологической экзистенциальное™ делает
великий испанский поэт Федерико Гарсия Лорка (1898— 1936), ко-
торого по структуре его позиции можно отнести к плеяде «прокля-
тых поэтов» или «черных романтиков». Лорку не интересует като-
лицизм, политическая диктатура или тонкости культурного воспри-
ятия. Его притягивают к себе абсолютные силы голой реальности,
во всех ее измерениях — и очаровательных, и уродливых. Лорка —
поэт чистой экзистенции, но экзистенция для Лорки конкретна,
поэтому он прорывается к бытию через то место, в котором он ока-
зался, пробудился, обнажая в радикальном внутреннем опыте сущ-
ность Испании, как конкретное «da» в структуре его Dasein'a. Бы-
тие открывается только в прямой встрече со смертью. Это контраст-
298
Часть 2. Логос Европы
но выражает Хайдеггер в определении наиболее аутентичного
экзистирования Dasein'a как «бытия-к-смерти» (zum-Tode-sein).
Поэтому в поэзии, драматургии и теоретических работах Лорки
неразделимо переплетаются три главные темы: бытие —смерть —
Испания.
В своей лекции «Теория и игра дуэнде» в Буэнос-Айресе Феде-
рико Гарсия Лорка пытается высказать последнюю истину о сущ-
ности поэзии. И в нечеловеческом усилии облечь в слова невыра-
зимое он подыскивает слово «дуэнде»1. Термин «дуэнде», duende,
означает дословно «хозяин», но в крестьянском обиходе использу-
ется для обозначения духа местности, genius loci.
Теория дуэнде во многом резонирует с хайдеггеровской кон-
цепцией Dasein'a. Дуэнде — это то, что заставляет собравшихся в
таверне застыть, услышав надтреснутый голос старой провинци-
альной певицы; что пронизывает тело танцовщицы, осененной
внутренней глубинной дрожью перед первым тактом танца фла-
менко; что позволяет смертельно раненому матадору в последний
раз бросить взгляд на свой шейный платок, обагренной кровью;
что сжимает мышцы цыганки вокруг тела умершего младенца и
не дает крику вырваться из пораженной болью груди; что поме-
щает в поэта чудовищный дар творить свежий мир заново. Дуэн-
де — дух, но не в смысле абстракции или мифологической кари-
катуры; он дух живой, конкретный, еще не делающий различия
между добром и злом, только что родившийся, но уже нашедший-
ся, уже состоявшийся, уже ворвавшийся в бытие. Дух/дуэнде
есть смерть, в ее конкретном, телесном, эмпирическом выраже-
нии.
Дуэнде связан с местом. Он делает место, топос зоной вспыш-
ки, открытости. Это экзистенциальное место, место «бытия-к-
смерти». Это и есть Da Da-sein'a, место, где Dasein есть. В момент
события (Er-Eignis) бытие (Sein) делает Da, место, своим собствен-
ным (Eigene), т. е. становится «хозяином», «обладателем», «соб-
ственником» места своего проявления, своего явления, своей пару-
син. Он становится «собственником» человека только тогда, когда
чувствует смерть.
«(...) дуэнде не появится, пока не почует смерть, пока не пере-
ступит ее порог, пока не уверится, что всколыхнет те наши струны,
которым нет утешения, и не будет»2.
1 Лорка Ф.Г. Дуэнде, тема с вариациями // Лорка Ф.Г. Избранные произведения:
В 2 т. М.: Художественная литература, 1986.
2 Там же. С. 398.
Глава в. Испания/Португалия: Суша покоряет Море
299
Смерть и дуэнде синонимы, но только та смерть, которая встре-
чается с человеком, когда он на мгновение становится человеком по-
настоящему, когда он пробуждается.
«По всей Андалузии — от скалы Хаэна до раковины Кадиса — то
и дело поминают дуэнде и всегда безошибочно чуют его. Изумитель-
ный исполнитель деблы, певец Эль Лебрихапо говорил: "Когда со
мной дуэнде, меня не превзойти". (...) дуэнде — это мощь, а не труд,
битва, а не мысль. Помню, один старый гитарист говорил: "Дуэнде не
в горле, это приходит изнутри, от самых подошв". Значит, дело не в
таланте, а в сопричастности, в крови, иными словами — в древней-
шей культуре, в даре творчества. Короче, таинственная эта сила, "ко-
торую все чувствуют и ни один философ не объяснит", — дух земли»1.
Дуэнде пребывает в последней глубине человеческого мысляще-
го присутствия. Он — последняя тайна крови.
Лорка противопоставляет дуэнде — ангелу и музе, другим спосо-
бам вдохновения, которые он считает «внешними».
«Ангел и муза нисходят. Ангел дарует свет, муза — склад (у нее
учился Гесиод). Золотой лист или складку туники в лавровой своей
рощице поэт берет за образец. А с дуэнде иначе: его надо будить са-
мому, в тайниках крови. (...) путей к дуэнде нет ни на одной карте и
ни в одном уставе. Лишь известно, что дуэнде, как звенящие стек-
лом тропики, сжигает кровь, иссушает, сметает уютную, затвержен-
ную геометрию, ломает стиль; это он заставил Гойю, мастера сереб-
ристых, серых и розовых переливов английской школы, коленями и
кулаками втирать в холсты черный вар; это он оголил Мосена Синто
Вердагера холодным ветром Пиренеев, это он на пустошах Оканьи
свел Хорхе Манрике со смертью, это он вырядил юного Рембо в зе-
леный балахон циркача, это он, крадучись утренним бульваром,
вставил мертвые рыбьи глаза графу Лотреамону»2.
И далее:
«Дуэнде, ангел и муза есть в любом искусстве и в любой стране.
Но если в Германии, почти неизменно, царит муза, в Италии — ан-
гел, то Испания — это страна, во все эпохи движимая силой дуэн-
де. Испания — страна тысячелетней музыки и тысячелетнего тан-
ца. Здесь дуэнде открывает себя в желтых лимонах утренней зари;
Испания — это страна смерти, страна, открытая смерти»3.
1 Лорка Ф.Г. Дуэнде, тема с вариациями. С. 392.
2 Там же. С. 393.
3 Lorca F.G. Teoria у juego del duende // Lorca F.G. Conferencias. Madrid: Alianza,
1984 / Пер. А. Дугина.
300
Часть 2. Логос Европы
Итак, для Лорки топос, где властвует дуэнде, имеет имя. Это имя
Испания.
«Испания — единственная страна, где смерть — национальное
зрелище, где по весне смерть тягуче трубит, воздевая горны; и на-
шим искусством изначально правит терпкий дуэнде, необузданный
и одинокий»1.
«Страна, открытая смерти». Сказать это, значит, сказать сущ-
ность Испании, выразить ее глубинный Dasein, сказать об Испа-
нии самое испанское, что только можно себе представить. Смерть
и открытость, смерть как сокрытость. Совсем как у Хайдеггера,
где Da, место Dasein’a мыслится именно как открытость (Offene,
Offenheit).
Далее Лорка сомнамбулически развивает метафору, переходя к
метафизике театра:
«Во всех остальных странах смерть означает конец. Она прихо-
дит и занавес падает. Не так в Испании. В Испании смерть приходит
и занавес поднимается. Многие испанцы живут, не покидая четырех
стен, и выходят на солнце, только когда умрут. Мертвецы Испании
живут по-настоящему в отличие от мертвецов других стран: про-
филь мертвого испанца режет острее бритвы»2.
Экзистировать аутентично для испанца значит столкнуться с ду-
энде, т. е. с самим собой, со своей смертью. Но это значит — вер-
нуться к себе и выйти за последние пределы.
«Дуэнде... Где пребывает дуэнде?» Лорка задает вопрос об экзи-
стенциальной карте Испании.
«Через пустую арку входит умственный ветер, и настойчиво
свистит над головами мертвых, в поисках новых пейзажей и неиз-
вестных ударений: это ветер со вкусом детской слюны, растоптан-
ных трав и покрывала медузы, объявляющей о непрерывном креще-
нии недавно созданных вещей»3.
Лорка, таким образом, фиксирует место Испании на экзистенци-
альной карте Европы. Если Кортес и Ортега-и-Гассет стараются вы-
разить Логос Испании, то Лорка стремится открыть ее экзистенци-
альную феноменологию, прорваться к тому, что лежит ниже испан-
ского Логоса, что является его основанием, к испанскому Dasein'y, и
это получается в его поэзии чрезвычайно убедительно. Здесь мы
имеем дело с испанским дионисийством, с традицией живой и глу-
1 Лорка Ф.Г. Дуэнде, тема с вариациями. С. 399.
2 Lorca F.G. Teoria у juego del duende / Пер. А. Дугина.
3 Ibid / Пер. А. Дугина.
Глава 6. Испания/Португалия: Суша покоряет Море
301
бинной культуры, живущей в мистике Хуана де ла Круса, Терезы
Авильской, но и в танце фламенко, в безумных полотнах Гойи, в
сложном сочетании этносов и культур, пронизывающих Испанию
от древнейших ее жителей до романизации, вестготских королей,
завоевания маврами, Реконкистой и строительством великой морс-
кой (но всегда сухопутной) империи и вступлением в европейский
Модерн.
Жизнь Лорки обрывается рано и трагически, так, как он пред-
сказывал в своих стихах, так, как он этого хотел.
Португалия: Пятая империя
К особой исторической идентичности
Теперь обратим внимание на вторую страну Иберийского полу-
острова, Португалию, которая в некоторые периоды политически и
культурно сливалась с остальной территорией, а иногда обосаблива-
лась от нее. Лузитания и Галисия (сегодня часть Испании) отличают-
ся особым языком, развившимся на той же латинской основе, что и
испанский (еще одной версией является каталанский язык, также
латинский по своей основе и близкий к провансальскому, на кото-
ром говорили на юге Франции). Португалия обладала и обладает в
настоящее время независимой государственностью. Ряд черт отли-
чает ее культурный код от испанского, образуя второй полюс внутри
иберийского культурного круга1.
Изначально земли современной Португалии населяли лузитаны,
древний индоевропейский народ2. О том были ли они ветвью кель-
тов или нет, до сих пор ведутся споры. В определенные периоды лу-
зитаны контролировали не только собственно Лузитанию, но и Га-
лисию и Астуры, сегодня относящиеся к Испании. В Средние века
графство Португалия было создано в 1095 г., а в 1139 г. оно было про-
возглашено независимым королевством.
С XV в. начинается колониальная экспансия Португалии; наи-
высшего расцвета португальская колониальная империя достигла в
первой половине XVI в. С 1581 по 1640 г. Португалия оказывается
1 Строго говоря, можно было бы выделить отдельно Страну Басков с совершен-
но уникальной лингвистической и духовной культурой и Каталонию на Востоке. Кро-
ме того, культура испанского Юга также существенно отличается от остальных регио-
нов за счет большего процента арабской и мавританской крови, а также широкого
влияния цыганской культуры.
2 Luciano Рёгег Vilatela. Lusitania: historia у etnologfa. Madrid: Real Academia de la
Historia, 2000.
302
Часть 2. Логос Европы
под властью Испании. В начале XVIII в. Португалия активно участву-
ет в войне за испанское наследство.
С точки зрения культуры и политической ориентации, Португа-
лия, с одной стороны, является составной частью иберийской циви-
лизации вместе с Испанией (доминация католицизма, феодальный
режим, консервативная культура, преобладание аграрного населе-
ния, романский язык, совместное участие в колонизации новых зе-
мель и покорении океанов), а с другой — представляет собой внут-
рииберийскую антитезу Испании, что и позволяет говорить об испа-
но-португальском дуализме в контексте иберийского пространства.
Главное отличие Португалии от Испании это постоянное стрем-
ление настоять на своей особой идентичности. Еще с древних вре-
мен территории Лузитании стремились противодействовать их ин-
теграции в общеиберийское политическое образование с полюсом
на востоке или юго-востоке Пиренейского полуострова. Это означа-
ло, что население этих земель остро осознавало свою культурную
особенность и стремилось разными средствами настоять на ней.
С V по VI в. Лузитания находилась под контролем немецкого пле-
мени свевов, хотя ранее она оказалась поочередно в руках вандалов
и аланов. Свевы держались дольше, но, в свою очередь, пали под на-
тиском вестготов, которые ранее укрепились в Испании, а затем и
присоединили к себе Португалию. В VIII в. вся Португалия была за-
воевана маврами и вошла в состав исламского мира, но уже сразу,
с 722 г., начался процесс длительной многовековой Реконкисты. Се-
вер Португалии и Галисия оставались христианскими до XI в., когда
начинается процесс формирования Португалии как самостоятель-
ной политической силы.
Победоносная битва при Оурики в 1139 г., когда войска принца
Альфонсу I разгромили армию альморавидов, владевших тогда об-
ширными территориями на всем Иберийском полуострове. Альфон-
су I был провозглашен войсками королем Португалии. При короле
Динише Португальском в конце XIII в. официальным языком страны
становится португальский, что еще более подчеркивает отличие
двух полюсов иберийского пространства. При Динише Португалия
становится прибежищем разгромленного во Франции и по всей Ев-
ропе ордена тамплиеров, где он преобразуется в орден Христа с
центром в городе Томар.
Следует обратить внимание, что исторически довольно часто в
своих трениях с Испанией Португалия прибегала к поддержке Анг-
лии, что заложило основу тесных стратегических контактов между
этими странами, многократно дававшую о себе знать на самых раз-
ных поворотах истории. Хотя Португалия строго придерживалась
Глава 6. Испания/Португалия: Суша покоряет Море
303
католицизма и средневекового социального уклада, держалась в
стороне от модернизации, свойственной Англии и Франции (отча-
сти Италии), по стратегическим причинам и в условиях постоянной
конкуренции с Испанией, этот альянс стал исторической констан-
той, так или иначе повлиявшей на структуру португальской иден-
тичности.
Морская португальская империя и феномен рабства
С начала XV в. Португалия начинает активно развивать морской
флот, и португальские мореплаватели осваивают побережье Афри-
ки, а флот Васко да Гама достигает Индии и возвращается оттуда с
грузом пряностей.
Поскольку в этот же период к активной колонизации приступи-
ла вечно конкурирующая с Португалией Испания, то в определение
легитимных границ двух морских иберийских империй был вынуж-
ден вмешаться папа Римский, чей авторитет беспрекословно при-
знавали обе католические страны. В 1494 г. Тордесильясский дого-
вор разграничил владения между Испанией и Португалией по мери-
диану 49°32'56", который получил название «папский меридиан».
Территории на востоке от него отходили Португалии.
Структура колониальной империи португальцев повторяла в
увеличенном объеме общую структуру иберийской цивилизации.
С одной стороны, мы видим в ней те же социально-политические и
культурные особенности, как и в колониальной испанской империи:
жесткое утверждение католичества, монархизм, сословное аристо-
кратическое общество с доминацией военного дворянства, занима-
ющего основные руководящие посты и в самой Португалии, и в ко-
лониях, преимущественно аграрное производство в структуре поме-
щичьего хозяйства (бразильские фазенды). К этому, однако,
добавлялась практика работорговли, которая представляла собой
инновацию по сравнению с традиционными формами ведения
хозяйства в Европе и была признаком Нового времени. Институт
рабства прекратил свое существование в первые века христианства,
и к началу иберийской колонизации его не существовало в Европе
уже на протяжении более чем тысячелетия1. Поэтому торговля раба-
ми, практика обращения в рабство и использование рабов в качест-
ве бесплатной рабочей силы в аграрном производстве представляли
собой нечто радикально новаторское в контексте европейской ци-
1 Исключением были Венеция и Генуя, две талассократические державы, кото-
рые были вовлечены в процессы работорговли с исламскими странами.
304
Часть 2. Логос Европы
вилизации. Тем более что и в Древнем мире рабство вообще никогда
не было связано с расовой или этнической принадлежностью чело-
века и представляло собой форму хозяйственной эксплуатации по-
бежденных в войне противников или захваченных врагов — незави-
симо от этноса. Признание африканцев и индейцев людьми «второ-
го сорта», на чем была основана легитимация рабства в Новое время,
и признание правомочности расистских принципов, что стало осно-
вой колониальных стран обеих Америк и Африки, было продуктом
Модерна и обосновывалось идеей прогресса и развития цивилиза-
ции, которая была радикально чужда сакральному обществу и миру
Традиции. Право европейских народов обращать в рабство негров и
индейцев обосновывалось уверенностью в том, что европейское об-
щество стоит на более высокой ступени развития, чем общества не-
европейские, и именно это историческое превосходство ложилось в
основу рабовладельческой практики Нового времени. Таким обра-
зом, колониальное рабство есть явление сугубо современное и сов-
падает как концептуально, так и хронологически с переходом от
Средневековья к Новому времени, т. е. является частью процесса
модернизации европейского общества.
Португальцы были особенно активны в работорговле и проявля-
ли в этом намного больше рвения, чем испанцы, которые выступали
чаще всего как покупатели и пользователи живой рабочей силы, тог-
да как португальцы и англичане лидировали в поимке и обращении
свободных жителей африканских племен в рабство.
Здесь возникает социологический вопрос: как стала возможной
практика рабства в Новое время после стольких веков отсутствия в
Европе? Представляется, что в этом решающую роль сыграли два
фактора.
Первый заключался в распространении идей прогресса и в пере-
воде европейского этноцентризма, свойственного любой цивилиза-
ции (и европейской в том числе), на уровень научно-технической
истины. Если критерием развития общества ставится степень науки и
техники, а также комплексности социального устройства, что провоз-
глашали отцы-основатели Нового времени, то неразвитость этих
форм или их примитивное состояние автоматически означало непол-
ноценность соответствующих народов и обществ. Новое время
утверждало программу господства субъекта над объектом, человека и
его развитой рационально цивилизации над природой. Субъектом
считалось то, что обладало свойствами научно-технического развития
в европейском духе. А то, что не подпадало под это определение, отно-
силось к объекту, природе. Отсюда идея того, что неевропейские на-
роды еще не вышли из природы, не стали субъектами, а, следователь-
Глава 6. Испания/Португалия: Суша покоряет Море
305
но, могут считаться ее частью. Природу же следует подчинять и поко-
рять, заставлять служить человеку. Поэтому и общество, находящееся
на «природном уровне» развития, должно разделять с остальной при-
родой ее участь. Первые конкистадоры Нового Света были так удив-
лены столкновением с архаическими культурами, совершенно не по-
хожими на европейскую, что поставили перед папой Римским вопрос
о том, можно ли вообще считать туземцев людьми? И только положи-
тельный ответ развеял сомнения, хотя убежденность в том, что речь
идет о недолюдях, полностью сохранилась и была положена в основа-
ние колониальной антропологии. В 1452 г. папа Римский Николай V
своей буллой санкционировал захват португальцами африканских
земель и обращение их жителей в рабство.
Хотя в грубой форме такой радикальный расизм был отвергнут
еще в XVIII в., когда в колониях встал вопрос об отмене института
рабства (аболиционизм), что, в частности, привело к гражданской
войне в США, на более тонком уровне он присутствует и в совре-
менном западном мире в форме абсолютной убежденности в уни-
версальности западноевропейских ценностей, оправдывающей гло-
бализацию и вестернизацию всей планеты.
Поэтому не случайно работорговля и обосновывающий ее евро-
центристский расизм особенно процветают в Британской империи.
Ата стратегическая близость между Англией и Португалией, о кото-
рой мы уже говорили, вовлекла в рабовладельческую практику пор-
тугальских торговцев.
Вторым объяснением может служить более локальная историче-
ская причина, связанная с тесным контактом португальцев с неболь-
шими исламскими государствами Западной Африки, с которыми пор-
тугальцы начали активно взаимодействовать, а затем и покорять, по
мере развития своего флота. Дело в том, что рабство в исламских стра-
нах Магриба процветало во все эпохи и, в отличие от христианской
Европы, никогда не прекращалось. Монотеистический ислам экспли-
цитно провозглашает превосходство своей веры над политеисти-
ческими культами и даже открыто призывает к их искоренению. Со-
седство исламских государств с африканскими племенами, исповеду-
ющими политеизм, делало последних в глазах мусульман «недолюдьми»,
в отношении которых действовали иные законы, нежели в отношении
других мусульман или людей книги, «ахль-аль-китаб», к которым они
относили христиан и иудеев. Человек, в согласии с исламской антропо-
логией, — это тот, кто верит в единого Бога. Он может верить «правиль-
но», тогда он мусульманин, т. е. признает Коран, пророка Мухаммеда,
шариат и сунну. А может, «не совсем правильно», это касается иудеев,
христиан и сабеев. Но на этом понятие «человек» исчерпывается, и на-
306
Часть 2. Логос Европы
чинается неопределенное антропологическое поле «джахилийи», «по-
литеизма», искоренять которое — долг каждого мусульманина. Соот-
ветственно, политеисты, а таковыми были многие африканские племе-
на, рассматривались как пограничное явление — нечто среднее между
человеком и недочеловеком, животным, джинном, чудовищем. Отсюда
и легитимация обращения с рабами как с неполноценными людьми и
собственностью. Вплоть до XIX в. арабские работорговцы отправля-
лись с вооруженными отрядами в глубь Африки — в страны по верхо-
вьям Нила и Конго и в область Великих озер, производили там опусто-
шительные набеги, основывали местами укрепленные пункты и до-
ставляли рабов к прибрежным центрам Восточной Африки. Так же
действовали и исламские страны на африканском Западе.
Португальский король Генрих Мореплаватель в середине XV в.
завез в Португалию первую партию чернокожих рабов, после чего
ввел на работорговлю государственную монополию.
Луис де Камоэнс: «Лузиады»
Величайший португальский поэт Луис де Камоэнс (1524—1580)
был первым, кто попытался придать португальской идентичности
концептуальную форму, выразить в своих поэтических произведени-
ях сущность лузитанского Логоса. Вершиной его творчества являют-
ся «Лузиады», в которых поэт развертывает эпическую картину гран-
диозного масштаба, где Португалия соотносится с логикой мировой
истории и находит в ней свое место. Это место Камоэнсом описано
как эсхатологически центральное. Судьба Португалии есть кульмина-
ция истории всего человечества. Так как время написания «Лузиад»
приходилось на момент укрепления португальской самостоятельно-
сти и строительства великой морской империи, то многими она вос-
принималась как пророчество. Камоэнса португальцы по праву счи-
тают творцом и выразителем португальской национальной идеи.
Камоэнс начинает свою поэму с описания божественного сове-
та, на котором верховный бог Зевс-Юпитер обсуждает судьбы наро-
дов. Он предсказывает, что потомок (или спутник, по другой версии)
бога Диониса, бог Луз, к которому возводили себя лузитане, и его
соплеменники получают в удел великую миссию — построить
гигантскую мировую империю, простирающуюся от крайнего Запа-
да до дальнего Востока, вплоть до Индии. При этом мнение богов
разделяется. Бог Дионис, считавшийся повелителем Индии, проти-
вится такому повороту дел, несмотря на то, что Луз, к которому об-
ращено предсказание, является его собственным потомком. Луза
Камоэнс описывает так:
Глава 6. Испания/Португалия: Суша покоряет Море
307
И первый Луз, от имени его
Пошло названье края моего.
Он Вакху был сподвижником и сыном,
Ему моря и земли покорял,
Пришел в наш край в далекую годину,
И этот край его очаровал.
Увидев Тежу светлые глубины,
Близ них вкусить он отдых пожелал.
Средь наших нив герой обрел Элизий
И дал свое нам имя, нас возвысив.
Лоза в его деснице — тирс зеленый.
Издревле жезлом Вакха он считался,
А Луз, сторонник Вакха убежденный
Во всем на бога походить старался1.
Тем не менее Дионис постоянно выступает противником порту-
гальцев, на протяжении всей поэмы поддерживая их многочислен-
ных врагов — мавров, испанцев, дикарей и природные стихии, угро-
жающие погубить португальский флот. Здесь мы имеем дело с важ-
ным элементом сакральной географии Средиземноморья: Португалия
(Лузитания) находится вплотную к западным столпам Геракла, озна-
чавшим предел ойкумены и границу с потусторонним миром. Диони-
су же принадлежат восточные столпы, поставленные в Индии, у
реки Ганг, и обозначающие восточный предел мира. В каком-то
смысле позиция Диониса состоит в том, чтобы противостоять поста-
новке Запада над Востоком, западного предела мира над восточным.
Но в то же время Луз, его потомок, повторяет его же подвиг — ин-
дийский поход, как когда-то повторит его Александр Великий. Одна-
ко если Александр Великий проделал это по суше, Лузу предстоит
совершить это по морю. Дионис, несмотря на свою связь с морем, на
этот раз возражает.
Тогда на сторону Луза встает Афродита, которая берет порту-
гальцев под свое покровительство и обещает вывести их, в конце
концов, после всех героических подвигов к Островам Любви, преде-
лу мирских завоеваний.
Афродита обещает португальцам, что в конце испытаний их
ждет в морских просторах чудесный мир.
Пускай покинет ныне их усталость
И пусть в морях найдут они награду!
1
Камоэнс Л. Сонеты. Лузиады. М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс, 1999.
308
Часть 2. Логос Европы
За все труды, болезни и страданья
Я щедро увенчаю их желанья.
И я, мой сын, на острове чудесном,
Украшенном затейливою Флорой,
Создам приют для нереид прелестных,
Что нежною красой пленяют взоры.(...)
Хрустальные воздвигну я покои,
Чтоб там младые нимфы обитали
И радостной, веселою толпою
Героев исстрадавшихся встречали,
Цветами и изысканной едою
Гостей желанных дружно привечали,
Волшебные им вина подносили
И взглядом о взаимности молили1.
На сторону Афродиты встает Арес, Марс, бог войны, и это реша-
ет исход спора богов. Зевс делает окончательный выбор в пользу
Луза, и мировая история Португалии начинается. В этом пассаже
очень важны символические детали: за лузитан выступают Венера и
Марс, боги любви и войны, что, по мысли Камоэнса указывает на
сущность португальской идентичности. Любовь и война соответ-
ствуют типологии второй функции индоевропейского общества —
касте воинов. При этом поле развертывания эпопеи строительства
новой империи любви и войны — море.
О португальской империи, о которой пророчествует Камоэнс и
которая только начинает приобретать зримые черты в его эпоху, поэт
сообщает фундаментальные сведения. Он рассматривает ее как осо-
бое историческое явление, связанное с христианской идеей о четы-
рех царствах — Вавилонском, Персидском, Греческом и Римском.
Приведем это место в дословном переводе. К олимпийским бо-
гам обращается Юпитер:
«Вечные жители сияющего
усеянного звездами полюса, на
сияющих тронах,
Если вы будете помнить о великих
достоинствах сильных людей Луза,
вы должны ясно осознавать,
Eternos moradores do luzente
Estelffero p61o, e claro assento,
Se do grande valor da forte gente
De Luso nao perdeis о pensamento,
Deveis de ter sabido claramente,
i
Камоэнс Л. Сонеты. Лузиады.
Глава б. Испания/Португалия: Суша покоряет Море
309
насколько надежен Промысел
великих судеб,
Ведь по сравнению с ним забудут-
ся люди Ассирии, Персии, Греции
и Рима».
Сото ё dos fados grandes certo
intento,Que рог ela se esquefam os
humanos
De Assfrios, Persas, Gregos e
Romanos.
Рим был последней, Четвертой империей, частью которой была и
Португалия. Но теперь приходит время для Пятой империи1. Этот
эсхатологический проект Пятой империи представляет собой не
просто призыв к новым открытиям и завоеваниям, но и к построе-
нию особой лузитанской цивилизации, которая обладает целым ря-
дом уникальных черт.
Во-первых, Камоэнс показывает всем стилем своего эпоса, глав-
ную роль в котором играет Васко да Гама, обобщающий в себе образ
португальского героя, строителя Пятой империи, что лузитане явля-
ются наследниками гомеровской Греции и имперского Рима. В их
путешествиях и подвигах им содействуют и противодействуют боги
и титаны, их судьбы пересекаются с нимфами и стихиями. Это вели-
кая цивилизация античного Средиземноморья, которая развертыва-
ется сейчас на весь земной шар.
Во-вторых, речь идет о христианской цивилизации, которая
остается духовным стержнем всей эпопеи, несмотря на множество
сюжетов из греко-римского политеистического наследия, кото-
рые — судя по тому, что поэмы Камоэнса не были запрещены Свя-
той инквизицией — можно было рассматривать как «метафоры».
Пассажи о Крестовых походах или о путешествии святого апостола
Фомы в Индию принадлежат классическим сюжетам христианского
Средневековья. Христианская идентичность остро проявляется в
полемике с мусульманами, обобщенно называемых маврами, память
об ожесточенных битвах с которыми в века Реконкисты, жива в па-
мяти поэта.
В-третьих, Пятая империя представляет собой нечто, что не впи-
сано в логику имперской циклологии, принятой христианством, и в
этом состоит ее двусмысленность. Это не империя Модерна, как Бри-
танская, которая вообще не соотносится с христианской традицией
и построена на сугубо современной теории прогресса и развития. Но
это и не испанская модель распространения католически-иберий-
ского начала, консервативного средневекового кода на пространство
планеты. В Пятой империи есть нечто необычное, парадоксальное, в
1 В XVI в. теорию Пятой империи в своих работах более подробно развил порту-
гальский священник Антониу Вийера, автор книги «История будущего».
310
Часть 2. Логос Европы
чем противоположности совпадают. Показательно, что Камоэнс
упорно настаивает на ее связи с Венерой, и острова Любви, к кото-
рым в конечном итоге плывут португальцы сквозь историю, это
весьма своеобразный идеал, в котором явно отсутствует и аполлони-
ческое, и дионисийское начало (оппозиция Дионису в «Лузиадах»
составляет важнейшую сюжетную линию). Пятая империя — импе-
рия Афродиты, она созидается после Рима, но она — в отличие от
чисто торговых империй венецианцев, генуэзцев и британцев — не-
сет в себе рыцарский куртуазный романтический дух.
Можно предположить, что португальский Логос представляет
собой явление промежуточное между испанским католически-геро-
ическим началом и британским материализмом. Пятая империя —
плазмация магического материализма, воплощение куртуазного
идеала, смещенного от траектории Диониса на измерение ниже, в
сторону Великой Матери, ближе к матриархальной женственности,
но еще в той ее фазе, когда чистое материнство не выступает откры-
то, в форме плотной земли, материи, а в разряженном виде, в цар-
стве воды. Отсюда особая португальская метафизика моря, распола-
гающаяся строго посредине между волей испанцев к подчинению
океанов суше и переходом англичан на сторону моря целиком.
Король Себастьян и себастьянизм
Свою поэму «Лузиады» Камоэнс посвятил португальскому коро-
лю Себастьяну I Желанному, который занимает в теории Пятой им-
перии особое место. Себастьян был одержим идеей бесконечной
экспансии Португалии и был убежден, что наступил исторический
момент перенести борьбу против мавров на их собственную терри-
торию, продолжая как традиции Крестовых походов, так и импульс
иберийской Реконкисты, но на сей раз, на территории противни-
ка — в Северо-Западной Африке. Поэтому он активно вмешивается
в политическую жизнь этого региона и, воспользовавшись внутрен-
ними распрями в султанате Фес, вторгается в Африку, чтобы осво-
бодить от арабов Марокко. В 1574 г. он вторгается в Танжер. Затем
он возвращается в Марокко, где в битве при Эльксар-Элькебире его
войско терпит сокрушительное поражение. Сам король Себастьян
исчезает, тело его на месте боя не обнаружено. Вместе с ним преры-
вается Ависская династия, т. к. он не оставляет потомства. В резуль-
тате Филипп II присоединяет Португалию к Испании, что кладет на-
чало Иберийской унии.
Однако исчезновение и особый эсхатологический крестонос-
ный поход португальского короля превращает его в мифическую
Глава 6. Испания/Португалия: Суша покоряет Море
311
фигуру. С его именем португальцы связывали исполнение проро-
честв о Пятой империи, ждали его возвращения и готовили восста-
новление независимости Португалии от испанцев1. Так король Се-
бастьян стал воплощением португальской национальной идеи, во-
брав в свою личность и грандиозный проект освоения морского
пространства, и мечты лузитанцев о независимости, и идеал совер-
шенного социально-политического устройства. Португальцы вери-
ли, что король Себастьян не умер и возвратится, чтобы вернуть
Португалии свободу и возродить ее величие, а также завершить
строительство Пятой империи. Первым в своих пророчествах, по-
священных эсхатологической миссии Португалии и ее грядущему
вселенскому господству, стал говорить башмачник Гонсалу Аниш
Бандарра (1500—1556), а законченную форму себастьянизму как
хилиастической теории придал иезуит отец Антониу Вийера
(1608— 1697), проживший значительную часть жизни в Бразилии и
ставший основателем бразильской версии себастьянизма. Под
влиянием идей себастьянизма в XIX в. вспыхнули два народных
восстания, оба направленные против модернизации и секуляриза-
ции Бразилии после провозглашения республики. На севере в
районе Байе вокруг поселения Кануду восстание возглавил бродя-
чий проповедник Антониу Кансельеру (1830— 1897), призывавший
к реставрации монархии, восстановлению католической веры и
восстанию против атеистического буржуазного олигархического
правительства. Кансельеру провозглашал скорый приход короля
Себастьяна, восстановление мировой португальской империи и
конец света. При том Бразилии в этом эсхатологическом сценарии
отводилась главная роль как обетованной земли, на которой сужде-
но исполниться в полном объеме всемирной португальской мис-
сии. Вооруженное противостояние восставших консерваторов
против республиканской власти получило название «войны Кану-
ду» (1896-1897).
Аналогичное выступление произошло в южных штатах Брази-
лии Парана и Санта Катарина; это восстание, имевшее ту же эсхато-
логическую подоплеку, что и «война Кануду», получило название
«войны Контештаду». Как и в Байе, ее возглавляли католические
мистики и сторонники монархии, хотя социальные формы, которые
устанавливали в обоих случаях восставшие, имели целый ряд социа-
листических признаков — общность имущества, упразднение част-
ной собственности, взаимная поддержка и т. д.
1 Oliveira Vitor Amaral de. Sebdstica: bibliograffa geral sobre D. Sebastiao. Biblioteca
Geral da Universidade de Coimbra, 2002.
312
Часть 2. Логос Европы
Фернандо Пессоа: последний корабль
Новую жизнь себастьянизму и идее Пятой империи придал уже
в XX в. величайший португальский поэт и философ Фернандо Пес-
соа (1888—1935). Пессоа старался найти связь между буржуазной
либеральной модернизацией, воплотившейся в установлении в Пор-
тугалии республики в 1910 г. ив свержении конституционной мо-
нархии, оказавшейся совершенно не способной справиться с исто-
рическими вызовами, и глубинной идентичностью Португалии. Так
он пришел к необходимости дать новую жизнь двум фундаменталь-
ным линиям лузитанского Логоса: ожиданию короля Себастьяна и
грезе о Пятой империи.
Однако Пессоа видит португальскую идентичность уже в совер-
шенно новых тонах. У него нет уверенности в католичестве, и вме-
сто этого он обращается к тому, что назовет «гностическим христи-
анством», «каббалой» и традицией тамплиеров. Этот неоязыческий
мистицизм, который привлек внимание Пессоа к Алистеру Кроули1,
сочетает религиозный порыв с неопределенной расплывчатой тео-
логией. У него также нет надежды на монархию, и вместо этого он
видит будущее в национальной государственности, равно далекой
как от буржуазного либерализма, так и от материалистического со-
циализма. Таким образом, и духовная миссия (мистерия), и полити-
ческая система португальского могущества (империя), и сама эсха-
тологическая фигура «скрытого короля» приобретают у него неяс-
ные и двусмысленные черты. Это наглядно видно в стихотворении
«Последний корабль» из второй части цикла стихов «Послание», где
Пессоа в духе португальской версии «черного романтизма» описы-
вает свою — декадентскую — версию португальского ожидания.
Ниже мы предлагаем дословный перевод.
Последний Корабль
Подняв на борт короля Себастьяна,
И вывесив как свое имя высокое знамя
Империи,
последний корабль отплывает к
тревожному и бесплодному солнцу,
Среди вскриков ужаса и подозрений —
Мистерия.
A Ultima Nau
Levando a bordo El-Rei D. Sebastiao,
E erguendo, сото um поте, alto о
pendao
Do Imperio,
Foi-se a liltima nau, ao sol azfago
Erma, e entre choros de 3nsia e de
presago Misterio.
1 Кроули лично знал Пессоа, встречался с ним в Лиссабоне и вместе они разыг-
рали «самоубийство Кроули» в заливе Бока де Инферно, дословно «уста ада».
Глава 6. Испания/Португалия: Суша покоряет Море
313
Он больше не вернется. К какому еще
не открытому острову его унесло?
Вернется ли он из столь неопределенно-
го предназначения?
Бог стережет тело и форму будущего,
Но Его свет проецирует смутный и
короткий сон.
Ах, как часто народу недостает души,
Но моя атлантическая душа взметается
и кружится,
И в себе, в море, где нет времени и
пространства,
Я вижу во мраке твою смутную форму,
которая возвращается.
Я не знаю часа, но знаю, что час настал.
Помедли Бог, назови душа его
Мистерией.
Во мне восходит солнце, мрак заходит:
Все снова, и все также знамя
Империи1.
Nao voltou mais. A que ilha indescoberta
Aportou? Voltarci da sorte incerta
Que teve?
Deus guarda о corpo e a forma do future,
Mas Sua luz projecta-o, sonho escuro
E breve.
Ah, quanto mais ao povo a alma falta,
Mais a minha alma atlSntica se exalta
E entoma,
E em mim, num mar que nao tem tempo
ou 'spafo,
Vejo entre a cerra^ao teu vulto baqo
Que toma.
Nao sei a hora, mas sei que hd a hora,
Demore-a Deus, chame-lhe a alma
embora Mistdrio.
Surges ao sol em mim, e a n£voa finda:
A mesma, e trazes о pendao ainda
Do Impdrio2.
Здесь Пессоа передает формулу португальского Dasein'a, в его
дорациональной или предрациональной форме. Мы видим здесь
предчувствие, неуверенность, ожидание, неясность, расплывча-
тость, будто сама стихия моря входит в душу поэта, необратимо
меняя ее, но сохраняя смутную линию, обращенную к корням,
Логосу и иберийскому солнцу. Этот декадентский себастьянизм
Пессоа свидетельствует, как и в других случаях, когда мы имеем
дело с «проклятыми поэтами» Европы, одновременно об ужасе и
отвращении перед Модерном, но и о потере веры в Традицию и
классическую идентичность, завороженность распадом и одно-
временно притяжение к нему, вовлеченность в погружение в
бездну, но и пронзительное ощущение падения и пристальное
цепкое внимание к последнему лучу неумолимо гаснущего солнца
Европы.
В третьей части «Послания» Пессоа развивает свою собствен-
ную теорию Пятой империи, которая существенно отличается от
классической.
1 Перевод с португальского А. Дугина.
2 Pessoa F. Mensagem. Lisboa: Parceria A.M. Pereira, 1934.
314
Часть 2. Логос Европы
Пятая империя
Горе тому, что живет в своем жилище
довольный жизнью,
без надежды на то, что хотя бы однаж-
ды, взмахнув крыльями,
вспыхнувший уголек покинет пределы
камина.
Горе тому, кто счастлив,
кто живет только потому, что жизнь
длится.
Ничто в его душе не дает ему фундамен-
тального урока:
жизнь есть не что иное, как гроб.
Эра за эрой исчезают во времени,
которое течет сквозь них.
Быть несчастным значит быть человеком.
Пусть слепые силы будут укрощены
внутренним взором души.
Так прошли четыре эпохи бытия,
которое спало.
Земля станет театром ясного дня,
начавшегося во тьме стерильной ночи.
Греция, Рим, Христианство, Европа —
все четыре уходят туда, куда уходит
всякий век.
Кто придет прожить истину,
Что король Себастьян умер?1
О Quinto Ьпрёно
Triste de quern vive em casa,
Contente com о seu lar,
Sem que um sonho, no erguer de asa,
Fa?a ate mais rubra a brasa
Da lareira a abandonar!
Triste de quem ё feliz!
Vive porque a vida dura.
Nada na alma lhe diz
Mais que a li^ao da raiz —
Ter por vida a sepultura.
Eras sobre eras se somem
No tempo que em eras vem.
Ser descontente ё ser homem.
Que as formas cegas se domem
Pela visao que a alma tem!
E assim, passados os quatro
Tempos do ser que sonhou,
A terra sera theatro
Do dia claro, que no atro
Da erma noite come? ou.
Grecia, Roma, Christandade,
Europa — os quatro se vao
Para onde vae toda a edade.
Quem vem viver a verdade
Que morreu D. Sebastiao?
Четыре империи для Пессоа соответствуют четырем векам —
Греции, Риму, Христианству и Европе. Все они закончены. Время
последней цивилизации, современной европейской, наследующей
предыдущие, также завершилось. Все то, что чувствовало себя во
времени, просто спало. И только сейчас за порогом истории откры-
вается настоящий лик бытия. Это лик ужаса. Мы сталкиваемся
вплотную с тем, что Ницше назвал «смертью Бога», а для Пессоа это
«смерть короля Себастьяна», разрушение последней надежды, вы-
ход за пределы последнего мифа.
1
Перевод с португальского А. Дугина.
Глава 6. Испания/Португалия: Суша покоряет Море
315
Здесь португальский Dasein и построенный на нем Логос об-
рушивается внутрь собственной бездны. Это уже совсем иная
эсхатология и совсем иная Пятая империя. Это проект экзистен-
циального броска от последней черты нисхождения. Цикл сти-
хов Пессоа «Послание» заканчивается словами «О, Португалия,
сейчас время тумана... Час настал!» Час чего, для чего, кого и к
чему — Пессоа не поясняет. Он живет глубинным чувством ка-
тастрофы всей европейской цивилизации, но переживает ее как
катастрофу Португалии. Все силы и надежды исчерпаны, остает-
ся только непредсказуемый и ничем не обеспеченный рывок в
новый век, за пределом любых старых схем и классических ре-
цептов.
В отличие о Камоэнса или Вийеры, Фернандо Пессоа видит «Час»
Португалии в оптике черного романтизма и осознанно не спешит
рассеять двусмысленность и нечеткость своей эсхатологической ин-
туиции.
Тейшейра де Пашкоаэш: саудадизму
Не менее парадоксален другой португальский поэт и мыслитель,
близкий к Пессоа, Тейшейра де Пашкоаэш (1887 —1952)1. Так же как
и Пессоа, он поставил своей задачей обнаружить и заново утвердить
португальскую идентичность и пришел к столь же парадоксальным
формулам. В качестве формулы этой идентичности он предложил
португальский термин saudade, который не имеет прямого эквива-
лента в иных языках и который стал названием течения в португаль-
ской культуре, получившего название «саудадизму». Слово saudade
появляется впервые в португальской лирике трубадуров в эпоху ко-
роля Диниша со значением, варьирующимся от «удовольствия»,
«наслаждения» до «отвращения», «печали», «тоски». Позднее, уже в
XVII в., оно толковалось как «воспоминание о какой-то вещи с жела-
нием этой вещи» и уже связывалось с определенным эмоциональ-
ным настроем, свойственным именно португальцам. Мануэль де
Мелу несколько позднее истолковывал saudade как нечто «божест-
венное внутри нас, что заставляет нас духовно стремиться и желать
того, что мы никогда не видели и о чем мы никогда не слышали»2.
Под этим; Мелу понимал также португальскую версию восприятия
Philosophia Perennis.
1 Pascoaes Teixeira de. Obras completes. Lisboa: Livraria Bertrand, 1967.
2 Соупё A. La «saudade». Religion de la race portugaise // Politica Hermetica. № 2.
P.: L'Age d'Homme, 1988.
316
Часть 2. Логос Европы
Тейшейра де Пашкоаэш предлагает строить новую националь-
ную идентичность Португалии именно на этой основе. Он создает
философско-литературное движение с таким именем и издает
журнал «А Aguia», где публикует материалы своих единомышлен-
ников, в том числе Фернанду Пессоа и философа Леонардо Коимб-
ра. Saudade он называет «вечной душой Португалии» и призывает
очистить португальский дух от влияний других европейских куль-
тур — в первую очередь тех, что претендуют на универсализм —
т. е. французской и английской. Тейшейра де Пашкоаэш в отличие
от Пессоа остается католиком, но настаивает на возвращении к
португальской церкви, полагая, что Ватикан лишает христианство
его укорененности в конкретной культуре и истории.
Тейшейра де Пашкоаэш предлагает следующую трактовку
португальской идентичности. С его точки зрения, Иберийский
полуостров с древнейших времен был населен различными наро-
дами, относящимися к двум основным этническим группам —
к индоевропейцам и семитам. Кастильцы, андалузцы, баски, ката-
лонцы, галисийцы и португальцы являются продуктом смешения,
с одной стороны, греков, римлян, кельтов, готов, норманнов и
других индоевропейцев, а с другой — семитских народов — фи-
никийцев, карфагенцев, евреев и арабов. При этом пропорции
индоевропейской и семитской кровей у всех этносов различны.
Уникальность лузитанцев (португальцев), по Тейшейра де Пашкоаэ-
шу, состоит в том, что в их случае влияние двух групп строго равно-
мерно. Это и порождает глубинный дуализм португальцев, их па-
радоксализм и собственно saudade как высшее выражение неоп-
ределенности, сочетания противоположностей, синтеза ужаса и
восторга, радости и тоски, надежды и отчаяния, жизни и смерти,
света и тени. Тейшейра де Пашкоаэш считает, что от индоевро-
пейцев португальцы получили желание, а от семитов — тоску.
Тоска одухотворяет желание, а желание материализует тоску.
В этом секрет saudade.
Программа Тейшейра де Пашкоаэша и его движения заключа-
лась в том, чтобы поставить принцип saudade в центр националь-
ной идеи, построив на нем всю систему образования, культуры,
искусства, а также учитывая при организации политической и со-
циальной системы. Главное, чтобы все аспекты жизни были про-
низаны истинно португальским духом, считает Тейшейра де Паш-
коаэш, а это значит, что все должно вытекать и снова возвращать-
ся к saudade.
В этой оптике он рассматривает классические мотивы порту-
гальской истории — Пятую империю и себастьянизм, всячески
Глава 6. Испания/Португалия: Суша покоряет Море
317
подчеркивая их двусмысленность и парадоксализм в духе «черно-
го романтизма», довольно близком к Пессоа.
Саудадизм Тейшейра де Пашкоаэша вполне можно рассмат-
ривать как емкий термин для построения экзистенциальной гео-
графии Европы.
Глава 7. Византия: Второй Рим и истина эллинов
Византия как Рим
Начала Восточной империи
Византийская империя была прямым продолжением Римской им-
перии, и на всем протяжении ее существования ее жители называли
сами себя «ромеями», т. е. «римлянами», ясно осознавая, что они по-
прежнему живут в Римской империи, т. е. в четвертом вселенском
царстве, христианской циклологии. В этом смысле название Констан-
тинополя Новым Римом означало, что это лишь новая столица все той
же империи, translatio Imperii. Данная идентичность в значительной
степени предопределила характер культуры Византии и структуру ее
Логоса. Византийская империя в полной мере наследовала как среди-
земноморскую культуру в ее эллинской форме, так и государствен-
ную и политико-правовую модель в ее римской латинской форме.
В Византийской империи продолжалась и средиземноморская исто-
рия и собственно ее романский цикл. Поэтому на одном уровне исто-
рия романо-имперской версии средиземноморской цивилизации
прослеживается вплоть до конца Византии в 1453 г., даты, когда тур-
ки-османы захватили Константинополь. В лице Византии Римская
империя пережила свой италийский период еще на тысячелетие. За-
коны, право, социальные институты Византии в целом из века в век
воспроизводили именно римскую модель.
С другой стороны, перенос столицы из Старого Рима в Новый Рим
произошел не просто по стратегическим соображениям, но и в кон-
тексте радикального изменения религиозной структуры империи —
римский император Константин Великий издал вначале в 313 г.
Медиоланский эдикт, провозглашающий в империи веротерпимость,
что положило конец преследованиям христиан, а затем после победы
в битве при Адрианополе над Августом Лицинием объединил бывшую
диоклетиановскую тетрархию в централизованное монархическое го-
сударство, где официальной религией стало христианство, и перенес
во фракийский город Византий столицу империи. Таким образом,
Рим становится Византией, т. е. начинает управляться из Греции, т. е.
из Византия, переименованного в Константинополь. Перенос столи-
Глава 7. Византия: Второй Рим и истина эллинов
319
цы сопровождается радикальной трансформацией политического ус-
тройства, и что самое главное, христианизацией империи. Византий-
ская империя — это христианский Рим, социально-политическая и
культурная общность, где христианство становится религиозной и
богословской осью.
Поэтому римская история разделена правлением Константина I на
две части — дохристианскую, политеистическую, и христианскую,
монотеистическую. Константинополь, Новый Рим, Византия опреде-
ляются формулой: Римская империя 4- христианство. Эта формула
сохраняется как на ранних этапах — первые века Византии, так и на
поздних, вплоть до последних дней Византии, где политическое им-
перское единство рассматривается в прямой и тесной взаимосвязи с
христианской верой (впоследствии с православной ветвью христиан-
ства). Для западной части Римской империи эта формула справедлива
лишь в некоторой степени, и религиозное единство европейского
мира под контролем римского епископа, папы, является более значи-
мым элементом, нежели политический и государственный институт
империи. В чистом виде это получило название «католичество», социо-
культурная и правовая система, где власть Римского папы рассматри-
вается как высшая инстанция по сравнению с политической властью
светских монархов — европейских королей. В Византии же преобла-
дает иная модель: высшей политической инстанцией является именно
император, Август, Кесарь, который стоит над другими светскими
правителями (королями, князьями и т. д.) и правит не под прямым над-
зором имперского архиепископа, патриарха, но в согласии и совете с
ним, сохраняя именно за собой последнее слово во всех принципиаль-
ных политических вопросах, но и в ключевых вопросах религии. Эта
традиция восходит к той роли, которую император Константин, осно-
ватель византийского цикла играл в созыве Никейского собора и на
самом соборе, выступая как носитель верховного авторитета — в том
числе и в богословских и догматических вопросах, с опорой на мнение
христианского священноначалия и монашества. Вслед за Константи-
ном эта же функция императора в церковных вопросах сохранялась
на всех последующих периодах, вплоть до Седьмого Вселенского собо-
ра (второй Никейский собор) 787 г. Но и позднее, когда догматические
вопросы более не ставились (по меньшей мере, в православном мире),
роль императора в религиозных вопросах была чрезвычайно важной,
а подчас и главенствующей.
Византизм предполагает именно такое понимание соотношения
политики и религии: метанимически представленная императором
империя мыслится не просто временным и преходящим историче-
ским выражением земной истории, но носительницей религиозной,
320
Раздел 2. Логос Европы
сотериологической и эсхатологической миссии. Православная им-
перия, представленная православным императором, есть «катехон»,
«под-держивающий», «удерживающий» из Второго послания апо-
стола Павла к фессалоникийцам, кто не дает «сыну погибели» прий-
ти в мир, т. е. финальной апостасии и концу света свершиться. Если
папский Рим опирается на идею блаженного Августина о противо-
стоянии Града Небесного (Церкви) Граду Земному (государству) и о
бесконечной и непримиримой борьбе между ними, где Церковь
представлена клиром, а Град Земной светскими правителями, то ви-
зантийское понимание соотношения духовного могущества и вре-
менной власти сводится к их гармоничному сочетанию: духовное и
вечное действует сквозь земное и временное, не против него, а в
союзе с ним, образуя особую «онтологию империи», которая исхо-
дит из того, что бытийные условия в пределах христианской импе-
рии более благоприятствуют спасению, т. к. в ее пределах христиане
защищены не просто от земных врагов или гонений со стороны
иных нехристианских культов, но до определенной степени и от
козней дьявола, сдерживаемого от свободных и могущественных
атак оковами христианской политики. В этом качественная особен-
ность всей византийской культуры и самого Византийского Логоса.
Это Логос христианской империи или имперского христианства.
После Константина Великого
После смерти Константина в 337 г. управление империей разде-
ляется на три префектуры: восточную, иллирийскую и галло-афри-
канскую, перешедшую к его сыновьям, которые погружаются в
междоусобную вражду. В ходе усобных сражений и восстаний гиб-
нут Констант и Константин II, и вся империя переходит в руки Кон-
станция. У Констанция не было детей, и он вынужден был обратить-
ся к своим двоюродным братьям Галлу и Юлиану, племянникам Кон-
стантина Великого от второй жены его брата Констанция Хлора.
Галл не справляется с военно-политическими задачи и гибнет, а
Юлиан, напротив, оказывается прекрасным воином и удерживает в
империи Галлию, постоянно волнуемую восстаниями и атаками гер-
манцев. Назначенный цезарем Галлии и Африки Юлиан провозгла-
шается своим войском, у которого он обладал огромным авторитетом,
императором, но смерть Констанция, уже выступившего против него
в поход, избавляет его от необходимости новой междоусобицы, и он
на короткий срок становится единоличным императором. В годы
своего правления (361 — 363) Юлиан Отступник, воспитывавшийся в
Кесарии Каппадокийской под влиянием политеистических неопла-
Глава 7. Византия: Второй Рим и истина эллинов
321
тоников (Максим Эфесский, продолжатель линии Ямвлиха), своими
декретами восстановил почитание греческих богов и попытался заме-
нить официальное христианское богословие на неоплатоническую
теорию трех солнц. Эти солнца соответствовали умозрительному ин-
теллигибельному началу (vot]t6(J rjAiog), интеллективному—демиурги-
ческому началу (vospoc; rjAiO(j) и чувственному, материальному началу
(аювцпкбс; tjAloc;). Объектом почитания, по Юлиану, должно быть
среднее солнце, расположенное между умозрительным и чувствен-
ными сечениями мира. Показательно, что Юлиан пытался выразить
неоплатоническим языком сакральную философию империи без об-
ращения к христианству. Хотя в своих реформах он во многом копи-
рует, хотя и на языческий манер, именно христианские практики, ин-
ституты и обряды. В 363 г. Юлиан гибнет в своем персидском походе
от попадания копья в печень.
Избранный после его смерти в Константинополе в императоры
комит Валентиниан I восстановил в империи христианство, отменил
все языческие реформы Юлиана и основал вторую христианскую
династию, назначив на царство своего брата Валента и сыновей Гра-
циона и Валентиниана II. Валентиниан все свое правление бьется с
атакующими империю варварами на Рейне и Дунае. Он умер в 376 г.
на Дунае, оставив западную часть империи двум своим сыновьям.
Позднее в сражении с варварами гибнет Валент, а Грациан, назна-
чивший правителем Востока Феодосия, позднее убит наместником
Британии Магном Максимом.
Максим был разгромлен Феодосием в 388 г. и убит. На Западе
был восстановлен на троне Валентиниан II под надзором полководца
Арбогаста. Через три года Арбогаст найден повешенным, а Арбогаст
ставит в императоры Запада Флавия Евгения. Феодосий снова от-
правляется на Запад и побеждает узурпаторов. На короткое время
(394 — 395) он сосредоточил в своих руках власть над всей империей,
став, таким образом, фактически последним единовластным прави-
телем всего римского мира. 395 г. — год смерти Феодосия — принято
считать последним моментом единства Римской империи. После
этого пути Запада и Востока византийского Рима окончательно раз-
делились.
После Феодосия, в 395 г., власть переходит к двум его сыновьям:
Аркадий получает власть на Востоке, Гонорий на Западе.
Варвары и падение Запада
Гонорию суждено было править Западной Империей в период
усиления варваров, он потерпел сокрушительное поражение от ко-
322
Часть 2. Логос Европы
Византийская Римская империя в период царствования императора Феодосия I (395 г. от Р.Х.)
роля вестготов Алариха, который увел в заложники сестру императо-
ра Гонория Галлу Плацидию, ставшую королевой вестготов при Ата-
ульфе. Почти полностью утративший контроль над землями Западной
империи, он вынужден был признать соправителем Константина III,
узурпатора, провозглашенного императором римскими войсками в
Британии. Вернувшаяся в Рим Галла Плацидия была выдана братом
замуж за полководца Флавия Констанция, и ее сын Валентиан III,
стал следующим императором Западной империи. В период его дет-
ства за него правила мать. При Валентиане III Флавий Аэций, бывший
военачальником и по сути правивший империей, собирает послед-
ние силы для отражения теснящих римлян варваров. В 451 г. в битве
при Каталаунских полях он наносит сокрушительное поражение
гунну Атилле, считавшемуся самым могущественным и непобеди-
мым среди варваров, успешно сопротивляется германских племе-
нам. Этим он заслужил у историков имя «последний из римлян» (речь
Глава 7. Византия: Второй Рим и истина эллинов
323
идет о Западной Римской империи). Аэция из ревности убивает Ва-
лентиниан III, которого самого в 455 г. закалывает Петроний Максим.
С этого момента гибель Западной империи становится неотврати-
мой. После этого следует череда недолговечных императоров, и в
476 г. последний император Запада Ромул Августул низложен Одо-
акром. До 480 г. титул императора Запада еще сохранял Юлий Непот,
которого ранее сверг Флавий Орест, чтобы поставить своего сына
Ромула Августула, но в этом году он был убит своими охранниками, и
после этого восточный император Флавий Зенон Исавр в Западную
империю своего совластителя больше не назначал, несмотря на
просьбу фактически правившего в ней варвара Одоакра. С этого мо-
мента история Византии — это история только восточной половины
Римской империи, тогда как до этого момента, начиная с 330 г. Визан-
тийской империей была вся территория Римской империи, включа-
ющей в себя как Восток, так и Запад.
Теперь посмотрим кратко, как обстояли дела на востоке империи
после Феодосия I и его сына Аркадия. Сын Аркадия Феодосий II пра-
вил Византией 48 лет до 450 г. Феодосий II успешно сдерживал атаки
варваров, сохранял взвешенные отношения с западным императо-
ром Валентинианом III. Ему наследовал Флавий Маркиан, подняв-
шийся из простого воина в военачальники и сенаторы и ставший му-
жем сестры Феодосия II, деятельной Пульхерии. Он, как и его пред-
шественник, мужественно отражает натиск варваров, помогает
Западной империи, подавляет восстание в Лазике, созывает Церков-
ный собор (Четвертый Вселенский Халкидонский собор). Он отказы-
вает выплачивать дань гунну Атилле, передав через послов ставшие
знаменитыми слова «золото у меня для друзей, для врагов же желе-
зо». После его смерти в 457 г. ему наследует Лев I Макелла, человек
незнатного происхождения, но успешный полководец. Лев I прибли-
зил к себе предводителя воинственного народа исавров, выдал за
него свою дочь Ариадну и провозгласил будущим императором их
сына Льва II. Лев II правил совсем короткое время в 474 г. и передал
власть своему отцу Флавию Зенону Исавру. Он-то и стал первым им-
ператором Византийской империи после окончательного упраздне-
ния Западной империи и начала новой политической истории Запад-
ной Европы, которая с этих пор развивалась по своему собственному
сценарию. А Византия сохраняла римскую имперскую структуру
еще около 1000 лет — до 1453 г.
Византийским Логосом мы будем называть ту культурно-истори-
ческую идентичность, которая, уходя корнями в общеримское про-
шлое, постепенно кристаллизовывалась в восточной части империи,
а с 480 г. полностью с этой восточной частью отождествилась.
324
Часть 2. Логос Европы
Юстиниан и его реформы
Теперь совсем кратко проследим этапы Византии как самостоя-
тельной культурно-исторической и социополитической системы.
Первый период — от Флавия Зенона до императора Льва III Исав-
ра — длится с конца V в. до начала VIII в. (717). В этот период импе-
рия успешно обороняется от варваров и начинает вырабатывать
особый ромейский стиль, где римская политическая мысль и право-
славное христианское богословие становятся двумя главными ося-
ми. Особенно выделяются в этот период два правителя Юстиниан
(527-565) и Ираклий (610-641).
Происхождение Юстиниана достоверно неизвестно, его дядя
Юстин, ставший императором после Анастасия, был иллирийским
крестьянином, служившим империи и достигшим высоких позиций.
Прокопий Кесарийский в своей «Тайной истории» сообщает о про-
исхождении Юстиниана странную историю: «Передают, что и мать
его [Юстиниана] говаривала кому-то из близких, что он родился не
от мужа ее Савватия и не от какого-либо человека. Перед тем, как
она забеременела им, ее навестил демон, невидимый, однако
оставивший у нее впечатление, что он был с ней и имел сношение с
ней, как мужчина с женщиной, а затем исчез, как во сне»1. Юстиниан
был телохранителем императора, но затем был назначен своим дя-
дей Юстином преемником, и в 527 г. был коронован вместе со своей
женой Феодорой2 Августом и Августой Римской империи.
Правление Юстиниана отличается попыткой реформировать
империю, обратив все силы на то, чтобы отвоевать контроль над за-
падной территорией, и отчасти ему это удается. В области права он
публикует свои знаменитые «Новеллы», где систематизирует основ-
ные положения древнеримской правовой традиции. Юстиниан при-
нимает живейшее участие в богословских спорах своей эпохи и на-
стаивает на ужесточении репрессий против тех, кто не является
христианами или следует линии, признанной еретической. Христи-
анство после Константина Великого стало официальной религией
империи, но, несмотря на это, в целом в империи преобладало тер-
пимое отношение к разным конфессиям. И хотя при определенных
обстоятельствах признанные еретиками христиане жестко пресле-
довались, определенная свобода для групп, исповедовавших иные
религиозные взгляды, сохранялась. Так, в Афинах продолжала су-
1 Прокопий Кесарийский. Тайная история. XII. М.: Наука, 1993.
2 О происхождении Феодоры Иоанн Эфесский отмечает: «Она пришла из бор-
деля». Считается, что принятие в правление Юстина закона «О браке», отменившего
закон императора Константина I, запрещающий человеку, достигшему сенаторского
звания, жениться на блуднице, было связано с давлением на него Юстиниана.
Глава 7. Византия: Второй Рим и истина эллинов
325
ществовать неоплатоническая Академия, члены которой сохраняли
верность дохристианским эллинским культам. При Юстиниане она
была закрыта, а последний схоларх дамаский с группой учеников
был вынужден покинуть Византию и обратиться за поддержкой к
шаху Ирана, который с радостью принял последних платоников и
разместил их в Харране, на территории, пограничной между Ира-
ном и Византией, обеспечив им неприкосновенность.
Жесточайшим гонениям подверглись иудеи и самаритяне, на-
стаивавшие на том, чтобы использовать в богослужебной практике
книги на иврите, тогда как Юстиниан приказал обращаться для этой
цели только к греческим переводам. В его правление подверглось
формальному осуждению учение христианского платоника Ориге-
на, вдохновившего мистическую и богословскую традицию Алек-
сандрийской школы и примыкавших к ней отцов-каппадокийцев
(трех святителей — Василия Великого, Григория Богослова, Григо-
рия Нисского). Ориген был одним из первых христиан, сформули-
ровавших ряд фундаментальных догматов, принятых на первых Все-
ленских соборах. Формулу Веры Первого Никейского собора соста-
вил его ученик Евсевий Кесарийский. А программу Второго
собора — его последователи каппадокийцы, где Символ Веры был
окончательно подтвержден.
Таким образом, Юстиниан, ставящий во главу угла право и мак-
симально сближавший церковь с государством, практически подчи-
нявший Церковь империи, существенно реформировал те установ-
ки, которые преобладали в Византийской империи до него. Нена-
висть его к платонизму — как внутри христианства, так и вне его,
также составляет важную черту его правления.
Ираклий и ираклийская династия
Император Ираклий — другой ярчайший пример этого периода.
Он сосредоточил всю свою деятельность на борьбе с персами, кото-
рые в тот период активно теснили византийцев, поставив под конт-
роль Сирию и взяв Иерусалим, а также наступая в Передней Азии.
Успехи Ираклия на восточном фронте существенно укрепили импе-
рию.
В религиозной сфере Ираклий пытался исправить то разделе-
ние, которое сложилось в православном мире после Халкидонского
собора (451 г. при императоре Маркиане), когда отцы Собора приня-
ли диафизитскую христологию, т. е. утверждение о двух природах
Христа, резко осудив, тем самым, как несториан, считавших, что в
Христе преобладает человеческая природа (обновленная версия
326
Часть 2. Логос Европы
арианства), так и монофизитов, противников ариан, которые, одна-
ко, настаивали на том, что природа Христа тоже одна — но божест-
венная. Ираклий стремился найти общий язык с монофизитами, ко-
торые по ряду позиций стояли ближе к православным, и предложил
богословский компромисс, известный как «монофелитство», т. е.
утверждение, что у Христа было две природы, но одна «богомуж-
няя» воля. Позднее (на Шестом Вселенском соборе) эта идея была
отвергнута, и в отношении воли была снова принята точка зрения,
ставшая православным догматом — о наличии двух воль, божествен-
ной и человеческой, между которыми в случае Христа существовала
синергия.
В этот период, если учесть его истоки в эпоху, когда Западная и
Восточная империи существовали как единое политическое целое,
почти полностью в ходе Вселенских соборов с Первого по Шестой,
где императоры принимали, как правило, самое активное участие,
формируется официальная церковная догматика.
• Первый Вселенский собор (325 г.) — Первый Никейский. При-
нятие Символа Веры, осуждение арианства.
• Второй Вселенский собор (381 г.) — Константинопольский.
Повторное осуждение арианства; формулирование право-
славного учения о Святой Торице, дополнение Никейского
символа о Святом Духе и его исхождении.
• Третий Вселенский собор (431 г.) — Эфесский (осуждение
Нестория).
• Четвертый Вселенский собор (451 г.) — Халкидонский (осуж-
дение монофизитства).
• Пятый Вселенский собор (553 г.) — Второй Константинополь-
ский.
• Шестой Вселенский собор (680 — 681 гг.) — Третий Константи-
нопольский (осуждение монофелитства).
Однако во время правления Ираклия монофелитство помогло
прагматически примирить враждующие партии и позволило импе-
ратору сосредоточиться на военных вопросах. Если византийско-
персидские войны Ираклием были выиграны, арабы, начавшие вол-
ну завоеваний в 632 — 641 гг. захватили многие земли империи — Си-
рию, Палестину, Месопотамию, Египет. С этого времени начинается
многовековое противостояние Византии с арабским исламом, по-
стоянно набирающим силу.
Ираклий положил начало ираклийской династии, заканчиваю-
щейся на Юстиниане II. При Константине IV, предпоследнем импе-
раторе этой династии, происходит Шестой Вселенский собор, где
монофелитство, принятое основателем династии Ираклием I, осуж-
Глава 7. Византия: Второй Рим и истина эллинов
327
дается и восстанавливается диафелитская формула (две воли в Хри-
сте — божественная и человеческая).
Отдаление Востока и Запада
После свержения Юстиниана II, последнего из ираклийской ди-
настии, императором становится армянин Филлипик, восстановив-
ший на время монофелитство (армянская — грегорианская — цер-
ковь до сих пор придерживается этой богословской установки). Он
правил всего два года (711 — 713), а затем свергнувший его Анаста-
сий II, снова отменил монофелитство и восстановил православие.
При нем византийские моряки, отправившиеся для перехвата араб-
ского флота, угрожавшего Византии, подняли мятеж вблизи острова
Родос, убили начальство и штурмом взяли Константинополь.
На этом кончается первый период византийской истории.
Здесь мы видим, что Византия по факту является политически
полностью независимым и самостоятельным образованием по отно-
шению к своей бывшей Западной составляющей и, несмотря на се-
рьезные успехи Юстиниана в завоевании западных территорий,
только восточная часть Империи по-настоящему контролируется
императорами. На Западе мы имеем одну религиозно-политическую
систему — папоцезаризм, на Востоке другую — цезаропапизм.
Вместе с тем в этот период сохраняется цивилизационно-религиоз-
ное единство всего римского мира. Православие на Востоке и като-
лицизм на Западе еще продолжают быть направлениями одной и той
же церкви, и в религиозных вопросах мнение римских пап столь же
авторитетно для византийских императоров, что и восточных патри-
архов, и более того, во многих случаях более авторитетно. Римский
епископ обладает моральным первенством как занимающий кафед-
ру Святого Петра, и это признается не только Западом, где ложится
в основу особой политико-религиозной системы, но и Востоком, где
политико-религиозная система расставляет несколько иные акцен-
ты. И в то же время в этот период папский Рим признает именно ви-
зантийского императора полномочным Цезарем Рима, сохраняя
верность Римской империи времен, предшествующих разделению
империи на Восточную и Западную. Хотя папа Римский не является
для Византии главой Церкви в административном смысле, его авто-
ритет — наивысший. Так, папы принимают участие во Вселенских
соборах, и их мнение по богословским вопросам часто является ре-
шающим. И обратно: хотя византийский император не влияет на-
прямую на политическую ситуацию на Западе, именно он, а не за-
падноевропейские монархи, признается легитимным и единствен-
328
Часть 2. Логос Европы
Византийская Римская империя в период царствования императора Юстиниана. VI в. от Р. X.
ним носителем высшей императорской власти. Иными словами, на
этом этапе, при политическом разделении, папство и Византийская
империя остаются строго в рамках общего культурно-историческо-
го поля. Это онтология империи, уже осложненная историческим
делением, но еще номинально признаваемая всеми полюсами еди-
ного христианского православно-католического мира.
К разрыву
Иконоборчество, филиокве и углубление разделения с Западом
Второй этап начинается с правления основателя Исаврийской
династии Льва III (717 — 741) и завершается в 867 г. воцарением Ма-
кедонской династии. Две доминанты этого периода: борьба с почи-
танием икон и война с арабами.
Глава 7. Византия: Второй Рим и истина эллинов
329
В этот период правили поочередно исаврийцы и армяне. Лев III
Исавр, став императором, кладет конец смутам и консолидирует
усилия империи для противостояния арабам. Успехи в этой войне
ставят перед Византией новую богословскую проблему: население
вновь отвоеванных у мусульман земель часто оказывается подверг-
нуто сильному влиянию ислама, где изображение считается «идоло-
поклонничеством». Это затрудняет укрепление на этих землях пра-
вославия. Задавшись вопросом о статусе святых икон и о легитим-
ности их почитания в христианстве, Лев III Исавр обнаруживает, что
в этом вопросе есть разночтения и, пользуясь византийской тради-
цией о высших полномочиях императора в вероучительных вопро-
сах (так, в письме к папе Григорию II он пишет: «Я император и свя-
щенник») , он принимает решение о запрете иконопочитания. Таким
образом, он стремится упростить крещение мусульман и иудеев,
оказавшихся под его властью. Быть может, он искренне полагает,
что такое отношение к изображениям более соответствует чистому
монотеизму, которым является христианство. В любом случае он
инициирует практику уничтожения икон, разрешения мозаик и
другие аналогичные акты. В этом он сталкивается с сопротивлением
клира, мирян и особенно византийских женщин. Папа Римский ка-
тегорически отвергает эту инициативу и подтверждает святость
икон и благочестивость их почитания. Так впервые обозначается
догматический конфликт между Византией и папским Римом: все
предшествующие трения были незначительными и касались вопро-
сов, в которых и на Востоке и на Западе мнения расходились. Здесь
же картина довольно отчетливая: Исаврийская династия Византии
жестко за иконоборчество, папский католический мир жестко про-
тив.
Для закрепления иконоборчества сын Льва III Исавра Констан-
тин V Копроним в 754 г. во дворце Иерии на Босфоре между Халки-
доном и Хрисополем собирает собор из 348 епископов, среди кото-
рых нет ни одного представителя ни Рима, ни одного из восточных
патриархов — Александрии, Иерусалима, Антиохии. Участники со-
бора провозглашают его «Седьмым Вселенским», но позднее в лите-
ратуре он получил название «Иконоборский». Важно, что этот собор
является, на сей раз, чисто византийским — он решает вопросы, ка-
сающиеся исключительно Византии, ее политической и религиоз-
ной ситуации. Мы видим, как в этот период нарушается то единство
православно-католического мира, которое номинально существова-
ло на первом этапе византийской истории. Здесь император и по-
шедшие за ним патриарх и священство выступают как носители
исключительно византийского политико-религиозного круга, изо-
330
Часть 2. Логос Европы
лированного от прежнего ойкуменически-имперского христианско-
го единства.
Супругой третьего императора Исаврийской династии Льва Ха-
зара становится афинянка Ирина, бывшая иконопочительницей, ко-
торая после смерти мужа становится регентшей при малолетнем
сыне Константине VI. Ирина обладает властным характером и ста-
новится самовластной императрицей. Впервые империя оказывает-
ся под властью женщины. Саму себя она именовала таким титулом:
«Ирина, великий василевс и автократор римлян». Ирина воспользо-
валась своей властью, чтобы восстановить иконопочитание. Она со-
зывает в 787 г. Седьмой Вселенский собор (Второй Никейский), ко-
торый накладывает анафемы на собор иконоборцев, проклинает их
и восстанавливает иконопочитание. Ирине удается заручиться в
этом поддержкой папы Римского Адриана. Последнее заседание со-
бора состоялось в Константинополе при участии Ирины и ее сына,
императора Константина VI (в самой Никее они отсутствовали). При
этом папа, весьма недовольный и самоволием Византии, и правлени-
ем в ней женщины, ставил ряд трудновыполнимых условий — воз-
вращения под омофор Римской церкви завоеванных византийцами
территорий в Южной Италии и отказа от титула Вселенский Визан-
тийский патриарх. Ирина пошла на уступки частично, но в результа-
те Седьмой Вселенский собор состоялся, иконопочитание было вос-
становлено. Это — последний собор, который признается обеими
церквями, православной и католической, восточной и западной.
Когда Ирина замечает, что ее сын начинает проводить независи-
мую от нее политику, она принимается дискредитировать его и в ре-
зультате прямых столкновений добивается того, что его схватывают
верные ей войска и ослепляют в ее присутствии. В 797 г. он умирает,
и Ирина остается единовластной императрицей Византии.
На Западе тем временем политически усиливается каролингский
король франков Карл Великий. Он объединяет под своей властью
почти всю Западную Европу, восстанавливая тем самым единое по-
литическое пространство Западной империи. Карл Великий и папа
Римский Лев III оказываются в уникальной исторической ситуации.
Византия за время правления Исаврийской династии не просто обо-
собилась от Запада, не обращая внимания на авторитет Римского
епископа, но и впала в иконоборческую ересь. Тем самым ее автори-
тет как единой империи, признававшийся до последнего Западом,
существенно пошатнулся. Правление женщины делало в глазах кри-
тически настроенных к Византии католиков ее «женской импери-
ей», femineum imperium. Несмотря на восстановление иконопочита-
ния, претензий накопилось много. В такой ситуации Карл Великий
Глава 7. Византия: Второй Рим и истина эллинов
331
решает возложить на себя императорскую корону, резко нарушая
пятисотлетнюю традицию, неукоснительно соблюдавшуюся до это-
го даже в самые тяжелые времена. Тем самым происходит резкий и
необратимый разрыв между Востоком и Западом христианского
мира. Папа Лев III коронует Карла в императоры и провозглашает
Франкскую империю наследницей Рима и требует от Константино-
поля признать это как факт. Ирина категорически отказывается,
считая Карла Великого узурпатором, а его действие беззаконным.
Видя, что Византия решительна в своей позиции, Карл Великий де-
лает последнюю попытку легитимизировать свой статус по канонам
христианского мира и, «чтобы объединить Восток и Запад», предла-
гает Ирине брак. В этом случае не только было бы восстановлено
единство империи, но и подтверждено единство церквей, т. к. Ири-
на, отвергнув иконоборчество, устранила главную причину в упреке
Византии в ереси. Историки не имеют однозначного ответа, как на
предложение Карла Великого отреагировала императрица Ирина;
есть версия, что положительно.
Но события приняли иной оборот. В 802 г. логофет Никифор,
главный финансист империи, свергает Ирину и сам становится им-
ператором. После того, как к власти в Византии приходит в 813 г.
ЛевУ Армянин, империя вновь возвращается к иконоборческой
ереси. В 815 г. он собирает поместный собор, снова возвращающий-
ся к постановлениям собора иконоборцев в Иерее. Но на сей раз го-
нения на иконоборцев не были столь последовательными и жестки-
ми, как при Исаврийской династии. Его преемник Михаил II Травл
вообще устраняется от позиции по поводу икон, запрещая публично
и церковно обсуждать эту тему. И снова все решает женщина, импе-
ратрица Феодора, жена императора Феофила (более убежденного
сторонника иконоборчества, нежели его отец Михаил II), которая
окончательно восстанавливает иконопочитание, от чего впослед-
ствии ни Византия, ни православный мир более не откажутся. На
поместном Константинопольском соборе 842 г. при правлении сына
Феодоры последнем императоре Аморейской династии Михаиле III
почитание икон восстановлено и принят специальный томос, за-
крепляющий это, получивший название «Торжество Православия».
От целого к части
Этот период византийской истории отличается тем, что отныне
Византия укрепляется в статусе половины той империи, которой она
была ранее как часть христианского Рима. На первом этапе, хотя по-
литическое единство Востока и Запада разрушено в своем факти-
332
Часть 2. Логос Европы
ческом состоянии, оно остается номинально. До первого императо-
ра Исаврийской династии Рим догматически, культурно, историче-
ски, религиозно остается единым, включая в себя объединенный
папой Запад и имперский византийский Восток. На втором этапе это
единство рушится окончательно. Два главных символа этого разры-
ва: иконоборчество и провозглашение каролингскими монархами
своего императорского статуса, что поддерживает Рим. В эту эпоху и
Восток, и Запад бывшей единой католико-православной Римской
империи меняют свой цивилизационный код. Только сейчас появля-
ется два политико-религиозных мира, два Рима, две Европы, две сре-
диземноморские цивилизации, два направления в христианстве.
Оба они имеют общий корень, но оба более не осознают своего
единства. Каждый считает другого аномалией, узурпацией и ере-
сью. Формально еще связь не разорвана, это произойдет на следую-
щем этапе, но все предпосылки для этого налицо. Карл Великий не
только провозглашает себя императором Рима, но и вводит в Символ
Веры Filioque, пункт, утверждающий исхождение Святого Духа не
только от Отца, как у православных, но и от Сына — Filioque. Это
составляет отныне первое существенное догматическое отличие ка-
толицизма от православия, что станет одним из пунктов великого
раскола. В этот период появляются два различных цивилизацион-
ных Логоса, которые отныне будут только расходиться между собой
все дальше и дальше. Византия, Восток пойдет по своему особому
пути не только в догматической, обрядовой, литургической сфере,
но и философски, метафизически, политически, социально, экзи-
стенциально. В эти столетия формируются два довольно различных
Dasein'a — Dasein западноевропейский, католический и Dasein вос-
точноевропейский, православный. Их отличие в том, что Запад опи-
рается на латынь и италийский Рим с нарастающим влиянием гер-
манского элемента. Отсюда высокий дифференциал, преобладание
режима диурна, маскулинность, контрастность верха и низа, света и
тьмы, истины и лжи. Восток же проявляет все больше собственно
эллинских черт, склонность к созерцательности, к гибкости, боль-
шей диалектичности и женственности. Возможно, в этом сказыва-
ются и восточные влияния, т. к. участие анатолийских, семитских и
кавказских народов в Византии, а позднее славян, ощущается доста-
точно отчетливо. Да, Византия остается воинственной героической
державой, непрестанно ведущей войны, защищающей свои терри-
тории и старающейся расширить зону влияния. Не будь этого воин-
ственного духа, империя Востока не смогла бы пережить империю
Запада на 1000 лет. Часто образы Византии как изобильной, богатой,
изнеженной цивилизации, где все решается заговорами, интригами,
Глава 7. Византия: Второй Рим и истина эллинов
333
лестью, подлостью, подкупом и ложью, не что иное, как сознатель-
ная карикатура, созданная альтернативной цивилизацией. И все же
нельзя не увидеть в ней определенные черты «империи женщин»,
femineum imperium. В дальнейшем под «византизмом» будет пони-
маться именно этот уникальный стиль, эта созерцательная, мягкая,
но одновременно властная и воинственная экзистенция, яркие при-
знаки которой мы видим в этот период, когда разделение Востока и
Запада прошло фундаментальную для Логоса европейской цивили-
зации точку — 800 г.
Финальное разделение
Великий раскол и подъем империи
На третьем этапе правит Македонская династия (867— 1081), на-
чатая Василием I. Этот этап завершается при Алексее Комнине.
В эту эпоху Византия окончательно укрепляется в своей само-
стоятельной культурно-политической идентичности и достигает
наивысшего расцвета. В политической сфере она укрепляет свое
присутствие на Балканах, контролирует Южную Италию и практи-
чески всю Анатолию. С эпохи арабских завоеваний это максималь-
ный территориальный объем ее владений. Крепко сохраняя рубежи
на юге и востоке, империя сосредотачивает свои силы на противо-
стоянии славянским племенам, постоянно атакующим Византию с
севера. Славяне-болгары, ставшие мощным и самостоятельным по-
литическим фактором в Западном Причерноморье и на Балканах,
становятся главным объектом борьбы за геополитический контроль
в регионе. При том, что династия эта называется Македонской, сре-
ди ученых ведутся споры об этнической принадлежности ее членов.
Многие указывают на то, что почти все императоры имели армян-
ское происхождение; некоторые выдвигают версию о преобладании
славянского элемента. В любом случае в этот период Византия все
больше акцентирует эллинскую культуру, греческий язык. В этот
период в Константинополе возрождает эллинскую философию и не-
оплатонизм Михаил Пселл (1018— 1078), а его ученик Иоанн Итал с
удивительной свободой предлагает неоплатоническое толкование
христианских догматов (за что в начале царствования Алексея Ком-
нина подвергается анафеме). В византийских городах процветают
науки и искусства, совершенствуется зодчество, иконопись, цер-
ковная музыка. Восстанавливается мозаика Софийского собора,
уничтоженная при иконоборцах. По всей империи множатся мона-
стыри и центры образования. Экономическая система, где власть
334
Часть 2. Логос Европы
Византийская Римская империя в период царствования императрицы Зои. 1000 г.отР.Х.
сознательно сдерживает рост феодальных отношений и предотвра-
щает захват земель крупными землевладельцами и порабощение
свободных крестьян, дает серьезный положительный результат.
Сельское хозяйство как основа традиционного общества составляет
основу экономики, и эта сфера в Византии в этот период развивает-
ся эффективно. Качественно и количественно растут ремесла. Этот
период принято называть Македонским Ренессансом.
В царствование Константина IX Мономаха, ставшего императо-
ром благодаря браку с императрицей Зоей Порфирородной, доче-
рью императора Константина VIII, в 1054 г. происходит окончатель-
ный разрыв между католичеством и православием. За несколько
месяцев до смерти императора Римский папа Лев IX прислал в Кон-
стантинополь легатов во главе с кардиналом Гумбертом для разре-
шения конфликта, начало которому было положено закрытием в
Глава 7. Византия: Второй Рим и истина эллинов
335
1053 г. латинских церквей в Константинополе по распоряжению
патриарха Михаила Кирулария. Найти путь к примирению не уда-
лось, и папские легаты 16 июля 1054 г. объявили о низложении Киру-
лария и его отлучении от Церкви в соборе Святой Софии, в ответ на
это 20 июля православный Вселенский Патриарх предал анафеме
легатов. С этого момента католиков православные считают «папеж-
ской ересью», а католики православных — «восточными схизмати-
ками». Единство христианской церкви, уже сильно пошатнувшееся
с эпохи Исавров, было окончательно и формально разорвано.
Третий византийский этап представляет собой расцвет право-
славно-византийской идентичности. Здесь греческое начало обрета-
ет свое максимальное выражение — в культуре, науке, искусстве,
политике. Важно следующее: в этот период на Западе активно фор-
мируется феодализм, такая социально-политическая система, кото-
рая предполагает наличие сюзеренно-вассальных отношений, внизу
которых стоят бароны, а сверху герцоги и короли. Экономической
основой такого общества служат латифундии, земельные участки,
которыми сеньоры распоряжаются как своей абсолютной частной
собственностью, неотчуждаемой законным способом. При этом сю-
зеренно-вассальные отношения основываются на договоре между
вассалами и сеньорами, при определенных ситуациях они могут
быть расторгнуты. Это формирует децентрализацию политических
единиц, создает модель расчленения территорий на отдельные об-
ласти и закабаление серфов. Любая политическая система в такой
ситуации оказывается хрупкой, т. к. вассал в любой момент может
теоретически поменять своего хозяина. Кроме того, постепенно раз-
вивается индивидуалистическая психология и предпосылки для бу-
дущего развития буржуазных отношений, коль скоро главной еди-
ницей измерения является факт владения собственностью, в данном
случае земельной собственностью, остававшейся главным источни-
ком богатств в Европе до XVIII в.
Ничего подобного не происходит в Византии. Политическая
власть императора не рассматривается как вершина вассальной
иерархии, построенной на договорных основаниях. Эта власть сак-
ральна, религиозна и превышает уровень временного, исключитель-
но земного могущества. Император Византии — это все еще рим-
ский священный Цезарь, Август, чья власть имеет не только земное,
но и небесное, духовное измерение. Император — «царь и священ-
ник», который обладает полномочиями и авторитетом, намного пре-
восходящими границы светского правителя, которыми являются
князья, короли и другие властные фигуры. Императору подчиняют-
ся все — и до определенной степени Церковь, и аристократия, и
336
Часть 2. Логос Европы
люди, достигшие высших постов в империи, но вышедшие из про-
стых сословий (многие императоры были изначально крестьянами,
воинами, простолюдинами), и простые крестьяне. Для всех них слу-
жение императору и империи это почти религиозный долг, т. к. ре-
лигия не есть нечто отдельное и отличное от империи, но ее внутрен-
нее измерение, то, что действует в ней и сквозь нее. Имперская он-
тология меняет отношение людей к власти и политике, так как и
власть, и политика несут в себе эсхатологическое содержание: пре-
пятствуют приходу в мир антихриста. Пока есть империя, дьявол
скован, утверждает византизм. Следовательно, властные отношения
в империи не основаны ни на силе, ни на знатности, ни на частной
собственности, как в феодальной Европе. Они основаны на един-
стве общественного служения, имперского литургического делания.
И никакие отклонения от этого идеала не способны нарушить веру
византийцев в то, что так и только так следует понимать норматив-
ное положение дел. В такой ситуации предпосылки к развитию фео-
дализма отсутствуют1.
Комнины
От вступления на престол Алексея Комнина (1081 —1118) до захвата
Константинополя крестоносцами (1204 г.), создания Латинской импе-
рии, включая эпопею борьбы Никейской Византийской империи про-
тив латинян и их вытеснения из Константинополя Михаилом VIII Па-
леологом (1261 г.), длится четвертый тап византийской истории. На
этом этапе Византия, решая традиционные стратегические задачи, свя-
занные с защитой своих рубежей на Балканах, в Анатолии, на Ближнем
Востоке и т. д., начинает все чаще сталкиваться с католическим фео-
дальным средневековым Западом, как совершенно отличной от нее
цивилизацией, взаимодействуя с ней по тому же принципу, как с други-
ми окружающими народами и культурами — славянами, половцами,
печенегами, турками-сельджуками, норманнами, арабами и т. д. В оп-
ределенных обстоятельствах те или иные из них становятся то союзни-
ками, то противниками, при том, что эти роли могут в любой момент
поменяться. Византия мыслит себя ойкуменой ромейского православ-
но-христианского мира, чьи политические и стратегические интересы
тождественны этой вселенской (в понимании византийцев) культуре.
Народы европейского Запада в такой ситуации — соперники/союзни-
ки среди многих других окружающих Византию политических и рели-
гиозных полюсов. Никакого дополнительного смысла католический
1 Успенский Ф.И. История Византийской Империи. М.: Мысль, 1996.
Глава 7. Византия: Второй Рим и истина эллинов
337
феодальный Запад д ля Византии не несет: это еще одна региональная
сила, со своими установками, со своим религиозно-культурным типом,
не близким к византийцам, чем ислам, язычество или христианская
ересь (например, активно распространившаяся в Византии в VII —
IX вв. павликиане, которым в IX в. удалось на некоторое время даже
создать собственное королевство в Тефрике, доставившее Византии
ряд проблем). Католический Запад для византийцев это отныне чуждая
культурно, но весомая сила, которая в определенных случаях может
выступать союзником, а в других противником и угрозой, что зависит
от конкретных исторических обстоятельств и баланса интересов. При
этом значение этой силы постепенно растет, и Византии приходится
считаться с ней все больше и больше. Весь четвертый период Византии
проходит под знаком этой стратегической игры с Западом, которая
проходит с переменным успехом.
Другими значимыми факторами этого периода являются:
• резкое усиление турков-сельджуков, захват ими всей Анато-
лии (за исключением небольшого анклава в Трапезунде) и со-
здание Конийского султаната Сулейманом Кутулмышем;
• укрепление норманнов в Южной Италии и их борьба против
византийских владений в этом регионе;
• укрепление политического единства Болгарии и интеграция
балканских славян под эгидой болгарского царства;
• усиление атаки северных границ империи со стороны евра-
зийских кочевников — печенегов и половцев.
Во всех ситуациях Византия действует в этот период по следую-
щей схеме. Обращение в православие тех или иных народов (напри-
мер, славян) делает их либо союзниками Византии, либо ставит их в
зависимость от империи напрямую, либо, как минимум, ограничи-
вает морально свободу действий против нее. Тем самым все культур-
ное пространство православного мира, даже за пределами самой Ви-
зантии, так или иначе интегрируется в византийский культурный
код, проникается византизмом. Так устанавливаются двойные гра-
ницы Византийского Логоса: ядро находится в политических преде-
лах Византийской империи, а зона влияния простирается далеко за
их пределы, образуя устойчивое культурно-историческое поле, сов-
падающее с зоной распространения православия, куда входят как
многие регионы Ближнего Востока, так и зоны Анатолии, Кавказа,
Балкан, славянского мира, евразийских степей. При этом вторая по-
ловина единой Римской Византийской империи — Западная — не
включается в этот культурный круг, а исключается из него. Так фор-
мируется особая и совершенно отдельная идентичность. В основе
этой идентичности на уровне экзистенциального сечения находится
338
Часть 2. Логос Европы
греческий, греко-восточный и греко-славянский Dasein, отныне
оформляющийся на серии контрастов, где главным является конт-
раст с латинским, западноевропейским Dasein'ом, вторым по значи-
мости идет исламский, арабский тип, а далее разнообразие восточ-
ных культур и пестрая палитра кочевых воинственных народов — от
норманнов до половцев.
Заложенные в третий и четвертый периоды византийской исто-
рии экзистенциальные основания особой византийской культуры
предопределили контуры православной цивилизации, которые в це-
лом сохраняют свое значение до сего времени.
Первые правители династии Комнинов Алексей I, Иоанн II
(1118—И43) и МануилI (1143 — 1180) были выдающимися политика-
ми и государственными деятелями. Больше всего добился Алексей I
Комнин, которому удалось вывести империю из глубокого кризиса,
победить мятежных аристократов, упрочить власть своей династии,
справиться с основными вызовами, с которыми Византия столкну-
лась на востоке, севере, западе и юге.
К 1100 г. турки-сельджуки, ветвь западных тюрок-огузов, созда-
ли огромный султатанат, в состав которой вошла вся Центральная
Азия, Иран, Южный Кавказ, Анатолия и Месопотамия. После не-
удачных военных действий византийского императора Романа IV
Диогена, которого туркам удалось взять в плен (отпустили его лишь
за огромный выкуп), предводитель сельджуков Арп-Арслан захва-
тил практически всю Анатолию и владения Византии на Кавказе.
В Италии норманны (в частности, Роберт Гвискар) почти полно-
стью вытеснили византийцев из их владений (последним пал город
Бари).
Исходя из этих трудных стартовых позиций, Алексей Комнин
начинает процесс восстановления мощи империи, резко пошатнув-
шейся к концу македонского периода.
Для этого он вступает в сложные отношения с западными крес-
тоносцами, которых поддерживает в их походе против сарацин (му-
сульман и преимущественно турок) за отвоевание Святой Земли.
Для самой Византии эта цель — взятие Иерусалима — большого зна-
чения не имеет, т. к. эти территории не считались Константинопо-
лем главной стратегической целью.
Крестовые походы
В 1095 г. папа Урбан II на Клермонском соборе провозглашает по-
ход против сельджуков, которые при взятии Иерусалима разрушили
храм Воскресения Христова, а Конийский султанат создал проблемы
Глава 7. Византия: Второй Рим и истина эллинов
339
для европейских паломников на Святую Землю. Алексей Комнин вос-
пользовался этим и поддержал крестоносцев, хотя постарался во вре-
мя пребывания в Константинополе европейских рыцарей связать их
клятвами вассальной верности императору, используя в своих страте-
гических интересах структуры сеньората, в целом чуждые византий-
ской политической действительности, но широко распространившие-
ся и укоренившиеся в Европе. Первый Крестовый поход начался в
1096 г. В нем принимал участие цвет европейского рыцарства. Крес-
тоносцы при поддержке византийцев нанесли сельд жукам ряд суще-
ственных ударов и отвоевали западную часть Анатолии, Сирию и Па-
лестину, где были созданы отдельные государства — графство Эдес-
са, княжество Антиохия, Иерусалимское Королевство, графство
Триполи. Византийцы же отвоевали Никею и обширные территории
в Запад ной Анатолии, граничащие с Киликией.
Второй Крестовый поход Конрада также проходил через Кон-
стантинополь, где рыцарям император оказал определенную поддерж-
ку в переправке в Азию. Но значительных эффектов он не дал.
В своих отношениях с крестоносцами Константинополь придер-
живался гибкой политики, стремясь, с одной стороны, поддержать
против сельджуков там, где это соответствовало их интересам, но
при определенных обстоятельствах заключая и прямо противопо-
ложные союзы — как это было в случае Фридриха I Барбароссы во
время Третьего Крестового похода, когда тот отказался учитывать
интересы Византии и даже угрожал взятием Константинополя. Тре-
тий Крестовый поход был собран для спасения государств кресто-
носцев, оказавшихся в трудном положении в силу успешных дей-
ствий султана Салад ина, которому удалось отвоевать у рыцарей поч-
ти все приобретения, включая Иерусалим. Но поставленных целей
достичь не удалось.
Вторжения Запада
После неудачи Третьего Крестового похода папа Иннокентий III
провозглашает Четвертый Крестовый поход. На его исход в значи-
тельной степени повлиял венецианский дож Энрико Дандоло, кото-
рый предложил в обмен на долги, накопленные крестоносцами во
время простоя в Венеции, обратить войско крестоносцев не против
сарацинов, но против противников Венеции — византийцев. За это
венецианский политик обещал походу материальную помощь. Сле-
пой дож сам сел на корабль, чтобы вести крестоносцев к цели — к
завоеванию Византии. Вначале крестоносцы захватывают город За-
дар, затем под ход ят к Константинополю в 1203 г. и захватывают его
340
Часть 2. Логос Европы
под предлогом реставрации на византийском престоле Алексея IV,
сына императора Исаака Ангела, свергнутого и ослепленного своим
братом Алексеем III Ангелом. Но так как Алексей IV требует от насе-
ления огромных податей, чтобы выплатить крестоносцам обещан-
ное вознаграждение, его свергают и ставят Алексея V (Мурзуфла).
В ответ крестоносцы вторично захватывают Константинополь и
провозглашают Латинскую империю. Зять Алексея III Феодор Лас-
карис бежит в Никею, где провозглашает Никейскую империю и на-
чинает борьбу за освобождение Византии от латинян, подчас опира-
ясь в этом, особенно вначале, на турок с Востока (Иконийский султа-
нат). На северо-западе Греции в Эпире Михаилом Ангелом
Комниным создается другое греческое образование, неподконт-
рольное крестоносцам. По договору между инициатором захвата
Византии венецианским дожем Энрике Дандоло, графом Балдуином
Франкским и маркизом Бонифацием было образовано феодальное
государство во главе с избираемым императором, который получит
часть Константинополя и четверть всех земель империи, а осталь-
ные три четверти будут разделены пополам между венецианцами и
крестоносцами. Это был полный разрыв с византийской традицией
и радикальная реорганизация византийского пространства в соот-
ветствии с моделями Западной католической Европы. 9 мая 1204 г.
года императором избрали графа Балдуина, а патриархом был из-
бран венецианец Фома Морозини, клир Софийского собора также
состоял исключительно из венецианцев, что вызвало протесты со
стороны папы Иннокентия III. При Никейском императоре Иоанне
Дуке Ватацесе греки переходят в наступление, а 25 июля 1265 г.
окончательно захватывают Константинополь, и 15 августа 1265 г.
Михаил VIII Палеолог торжественно возводится на византийский
престол. Балдуин II вместе с латинским патриархом Джустиниани
бежали в Европу. На этом восстановление Византии и освобожде-
ние от латинян было завершено.
Так, отношения с Западом на протяжении четвертого этапа ви-
зантийской истории приводят к развязке: различия в культурной
идентичности двух частей бывшей единой империи в XIII в. оказы-
ваются столь значительными, что венецианским дожам, преследую-
щим свои политические и экономические интересы, легко удается
превратить поход против иноверцев мусульман, контролирующих
Святую Землю, в поход против «восточных схизматиков», «ерети-
ков», т. е. православных, захватить Константинополь, осквернить
его святыни и установить в Византии оккупационный латинский ре-
жим. Аналогичными эпизодами полна и история европейского Запа-
да, и многие похожие эпизоды мы встречаем и в самой Византии —
Глава 7. Византия: Второй Рим и истина эллинов
341
усобицы, перевороты, династические споры, осады, интриги и т. д.
Но в этом случае мы имеем дело с конфликтом, в котором столкну-
лись две стороны с ярко выраженной полярной историко-культур-
ной идентичностью. Европейский католический Запад захватил
православный византийский Восток, как одна цивилизация захва-
тывает другую и установил на завоеванной территории не просто
политическую власть, но нормативы западноевропейской феодаль-
ной католической цивилизации, признав культуру и религию поко-
ренного народа ересью, подлежащей искоренению. Четвертый
Крестовый поход и установление Латинской империи показывают,
насколько разошлись между собой два Логоса — католический и
православный, европейский и византийский.
Закат Византии
Под натиском османов
После восстановления византийской династии Европа и Визан-
тия смотрят друг на друга как враги. После правления крестоносцев
и венецианского латинского клира в империи ни у кого не осталось
никаких сомнений: Восток и Запад не имеют между собой ничего
общего, и альянсы между ними могут быть приемлемы в той же
мере, как альянсы с сарацинами или язычниками. Мы имеем отныне
строго и окончательно две Европы, и непродолжительное господ-
ство латинян в Греции наглядно продемонстрировало все отличия
одной Европы от другой.
После восстановления Византии династия Палеологов решает
вплоть до конца империи в 1453 г. одну главную задачу: как отразить
постоянно растущее могущество турок-османов. Это экзистенци-
альный вызов для Византии, для ее исторического бытия. Именно
перед лицом этого главного вызова строятся отношения с латинским
Западом. Константинополь отныне постоянно решает уравнение:
латиняне или турки. С латинянами греки успели познакомиться в
период власти рыцарей, и борьба с ними была еще жива в сознании
византийского общества, что вызывало отторжение Запада, недове-
рие к нему. Но, с другой стороны, рост могущества турок-османов,
постоянно повышающих свое присутствие в Анатолии, с выходом в
Европу (1354 г. — занятие турками Галлиполи), также представлял
фундаментальную угрозу самому историческому бытию Византии.
Меньшим по значимости, но все же весомым фактором было усиле-
ние славян — болгар и сербов на севере, каждый из этих народов по
мере своего возвышения задумывался о том, чтобы перехватить у
342
Часть 2. Логос Европы
Латинская империя и Никейская империя в 1206 г.
слабеющей Византии роль ядра православной цивилизации и мис-
сию Вселенской империи (translation imperii).
Первая попытка сближения с Западом происходит уже во время
правления Михаила VIII Палеолога на Лионском соборе в 1274 г. Им-
ператор соглашается на объединение церквей (Лионская уния) на
Глава 7. Византия: Второй Рим и истина эллинов
343
условиях католиков, чтобы предотвратить новый поход Запада (в
частности, Карла Анжуйского) на Византию, которую с таким тру-
дом удалось только что освободить и заручиться поддержкой против
турок. Это достигает своей цели и успокаивает на время католиков,
но в самой Византии уния полностью отвергается, и при императоре
Андронике II Собор восточной церкви отменяет решения Лионского
собора и возвращается к православию.
При Андронике II Византия делает стратегический ход и заклю-
чает союз с Монгольской империей, направленный против турок-
сельджуков, который дает свои положительные результаты и укреп-
ляет позиции Византии в Малой Азии (возврат Вифинии). Но позже
отношения с монголами испортились, и к концу правления Андро-
ника II стали даже враждебными. Важной частью политики Визан-
тии становится баланс между усилившимися в Средиземноморье
республиками Венеции и Генуи, набиравшими финансовую мощь и
пытающимися использовать в своих интересах Византию.
Дальнейшие императоры династии Палеологов на политическом
уровне лишь сдерживают турок на востоке и славя на севере, посте-
пенно уступая свои позиции и тем и другим. При этом с возникнове-
нием новой турецкой династии Османа I ситуация становится по-
степенно угрожающей, т. к. османы используют гибкую тактику
предоставления этническим, религиозным и иным группам населе-
ния большую степень автономии, что с радостью принимают разные
народы. Это привлекает к османам не только мусульман и турок, но
пестрые группы населения Анатолии и Балкан. При Андронике III
Палеологе византийцы лишаются своих последних владений в Ма-
лой Азии.
С момента смерти Андроника III Палеолога в Византии разраста-
ется то, что можно назвать «гражданской войной» между сторонни-
ками династии Палеологов и могущественным родом Кантакузинов.
В борьбе с Палеологами Кантакузины прибегают и к поддержке ос-
манов, которые пользуются этим для укрепления своих стратегиче-
ских позиций, постепенно окружая Византию с севера (захват
Адрианополя, провозглашенного столицей Османского царства).
Политико-экономическое положение Византии в результате
гражданской войны резко ухудшилось.
В 1368 г. Иоанн V Палеолог снова делает попытку сблизиться с
Западом, едет в Рим и торжественно исповедует веру по латинскому
обряду, но помощи от Запада снова не поступает, и император ока-
зывается в подчиненном (вассальном) положении от османского
султана Баязета I. Его сын Андроник IV Палеолог пытается выйти
из-под этой зависимости, но это ему не удается.
344
Часть 2. Логос Европы
При Мануиле II Палеологе Баязет I осаждает Константинополь в
течение 8 лет.
Иоанн VIII Палеолог укрепляет власть Византии на Пелопоннесе
(в Морее) и снова предпринимает попытку заключить унию с като-
ликами. В 1437 г. он вместе с патриархом и представительной свитой
едет в Европу, в Феррару, затем во Флоренцию, где в течение двух
лет готовит объединение церквей. С его точки зрения, это послед-
ний шанс получить поддержку от запада перед лицом османов, кото-
рые окрепли настолько, что видят византийцев своими бессильны-
ми вассалами и вот-вот окончательно захватят Константинополь.
Этот проект объединения церквей поддерживается Гемистом Пли-
фоном, последним представителем византийского платонизма, ко-
торый, как мы видели, был озабочен не столько спасением Визан-
тии, сколько восстановлением древнего средиземноморского куль-
турного единства, реставрацией солнечного Европейского Логоса.
В 1439 г. Флорентийская уния подписывается обеими сторонами и, с
религиозной точки зрения, представляет собой полную капитуля-
цию православия перед католичеством и самоликвидацию право-
славной церковной и исторической идентичности. В военном смыс-
ле она не дала никаких результатов: направленная папой армия
крестоносцев была наголову разбита османами в битве при Варне в
1444 г.
Падение империи
Константин XI Драгаш (1405— 1453) — последний византийский
император. При нем Мехмед II, глава османов, начинает осаду Кон-
стантинополя и берет его 30 мая 1453 г. Это конец Византийской им-
перии. Далее над землями, бывшими ядром византизма, развертыва-
ется история совсем другого исторического образования — Осман-
ской империи.
Этот заключительный период Византии в области культуры при-
нято называть Палеологовским Возрождением. После изгнания ла-
тинян византийцы с большим энтузиазмом приступают к восстанов-
лению своей культурной идентичности — процветают философия,
науки, искусства. В области религии выдающуюся роль играет иси-
хастское движение в монашестве, пик которого пришелся на период
гражданской войны Палеологов и Кантакузинов. Главную роль в
нем играл православный мистик св. Григорий Палама, придавший
исихастским практикам статус созерцательной философской тео-
рии и обосновавший тезис о «Нетварном Фаворском свете», всеце-
ло одобренный и принятый православием. В конце этого периода в
Глава 7. Византия: Второй Рим и истина эллинов
345
Мистре возникает центр платонического Возрождения, и Гемист
Плифон первым вводит в обиход самоназвание «эллины», вместо
используемого ранее «ромеи».
Можно сказать, что в течение пятой эпохи Византии происходит
кристаллизация еще одной идентичности — сугубо греческой, эллин-
ской. На этом этапе почти не остается ничего римского, а под «Римом»
теперь понимается «западничество», ориентация на папу и католи-
цизм. Собственно православное самосознание теперь становится си-
нонимом греческого, Византия утрачивает даже номинально ойкуме-
ническое измерение, и свидетельством этого является тот факт, что
другие православные общества не спешат последовать за Вселенским
Патриархом Константинопольским в Унию и имеют, уже полностью
самостоятельно, представление о том, что такое чистое православие.
Это характерно и для балканских славян, сербов и болгар, которые
все больше заявляют в тот период о правах наследия византизма.
В еще большей степени это касается Московского царства, бесцере-
монно выдворившего присланного Византией митрополита Исидора,
попытавшегося распространить униатство среди русских.
Структуры Византийского Логоса
Пять идентичностей Византии
Суммируем теперь все пять этапов византийской истории, очер-
ченных нами крайне схематично, с точки зрения форм идентично-
сти, преобладавших на каждом из них.
1. Первому этапу соответствует строго римская идентичность,
основанная на имперском синтезе романских и эллинских элемен-
тов. Христианство здесь является сущностно единым для обеих ча-
стей империи, Восток признает духовный авторитет римского епи-
скопа, а разрозненный политически западный мир — легитимность
православной империи, православного императора. И хотя посте-
пенно западный и восточный полюса начинают обретать самостоя-
тельные черты, они представляют собой две интерпретации одного
и того же имперского христианского Логоса, одной и той же рома-
но-эллинской культуры.
2. Второму этапу соответствует дублирование империй. Византия
уклоняется в иконоборчество, замыкается на себе. Запад узурпирует
императорское достоинство. Здесь мы имеем дело с оформлением
двух идентичностей. Теперь Восток представляет собой особый
отдельный Логос, собственно византизм, православную идентич-
ность. Запад — свой, католичество, с доминацией латинского начала.
346
Часть 2. Логос Европы
3. Третий этап, называемый Македонским Возрождением, пред-
ставляет собой окончательную фиксацию Византии на своих локаль-
ных проблемах (в частности, на сдерживании славянского давления,
битвах с болгарами). Пути Запада и Востока как двух отдельных
идентичностей расходятся. В культуре Византии начинают преобла-
дать собственно эллинско-греческие черты. Хотя политическая си-
стема строго следует именно римской имперской логике, различия
между становлением феодализма на Западе и доминацией импер-
ского принципа в Византии разительны. Однако католический За-
пад больше не видит в Византии Рим, он окончательно привыкает к
идее о Священной Римской империи германских наций, и византий-
цы представляются уже не продолжателями общей цивилизации и
общей империи, но недружелюбным и обособившимся политиче-
ским образованием с сомнительной религиозной идентичностью.
Конец этого этапа завершается символическим актом: формальным
расколом церквей и взаимным признанием друг друга католиками и
православными еретиками.
4. Четвертый этап ознаменован столкновением двух идентич-
ностей — восточной и западной — напрямую. Крестовые походы
сталкивают византийцев с европейскими рыцарями, в результате
чего и те, и другие остро осознают свою культурную инаковость. Те-
перь две культуры, две идентичности, два мира, два Dasein'a сопри-
касаются между собой напрямую, отчего отчуждение и неприязнь
только возрастают. Католики и православные становятся друг для
друга «значимыми иными», при этом более болезненно это осозна-
ют православные. Особенно после травматического опыта захвата
Константинополя крестоносцами, осквернения православных свя-
тынь и установления Латинской империи. Если это «христиане», ду-
мают византийцы, то кто тогда мы?
5. Пятый этап представляет собой последнюю попытку восста-
новить собственно византийскую идентичность — Палеологов-
ское Возрождение: в философии, культуре, богословии, искусстве,
политике. Но параллельно этому усиливается региональный харак-
тер культуры, кульминацией чего становится отказ от самоназвания
«ромеи» в самый последний момент империи. Это уже действитель-
но не «ромеи», особенно после серии попыток заключить Унию с ка-
толиками, но греки, православные греки последних дней Византии.
В 1453 г. падение Константинополя означает конец православ-
ной империи, конец имперской онтологии, изъятие «от среды того,
кто удерживал», катехона. В оптике византийской православной эс-
хатологии это было концом света, по крайней мере, концом мира
Традиции и началом эпохи Модерна, от которой греков, впрочем, на
Глава 7. Византия: Второй Рим и истина эллинов
347
несколько столетий избавили османские завоеватели. Традиция
осталась, но это была уже другая традиция, не православная, не
христианская, не византийская.
Византийский платонизм: политеистическая версия
На всем протяжении византийской истории мы можем проследить
существование очагов платонической традиции, уходящей корнями в
эллинскую Античность, к самому Платону. На протяжении тысячи лет,
вплоть до 529 г. продолжает (с разной степенью интенсивности) дей-
ствовать платоновская Академия, пережившая в эпоху неоплатоников
ренессанс. Это неоплатоническое Возрождение приходится как на пе-
риод языческого Рима (Плотин, Порфирий, Ямвлих), так и на христиан-
скую эпоху. Так, в V в. в период правления династии Львов в Афинах,
т. е. в Византии, главой Афинской академии был крупнейший философ
этого направления Прокл Диадох (412 — 485).
Неоплатоническую линию принято возводить к александрий-
скому платонику Аммонию Саккасу (III в.), бывшему учителем трех
философов: римского Плотина (204 — 270), александрийского Ори-
гена, об идентичности которого с Оригеном-учителем церкви
(185 — 254) ведутся споры, и Лонгина (213 — 273). Ученик Плотина
Порфирий (234 — 305), составивший «Эннеады», был, в свою оче-
редь, учителем Ямвлиха (245 — 325), основавшего сирийскую школу
неоплатонизма в Аппамее.
Учеником Ямвлиха был неоплатоник Эдессий (ум. 355), выходец
из Каппадокии, основавший Пергамскую школу неоплатонизма, к
которой принадлежал Максим Эфесский (ум. 377), наставник импе-
ратора Юлиана Отступника. Если Ямвлих застал правление Кон-
стантина, то Эдессий и Максим Эфесский жили в эпоху христиан-
ской Византийской империи, а Максим Эфесский играл при импе-
раторе Юлиане важную роль советника. После смерти Юлиана
Максим Эфесский подвергся гонениям, сослан в Малую Азию и в
конце жизни подвергнут пыткам и обезглавлен.
Мученическая кончина постигла и женщину-неоплатоника Ги-
патию Александрийскую (370 — 415), дочь Теона Александрийского,
заведовавшего Александрийской библиотекой, и учительницу нео-
платоника Синезия (375 — 414), ставшего позднее Птолемиадским
епископом. Гипатия была схолархом Александрийской школы нео-
платонизма и стала жертвой христиан-парабаланов, набросившихся
на нее и разорвавших ее живьем на части.
По параллельной линии развивалась традиция Афинской школы
неоплатонизма и Академии, которую после длительного перерыва
348
Часть 2. Логос Европы
возобновил неоплатоник Плутарх Афинский (ум. 431), чьим преем-
ником стал знаменитый Прокл. Учеником Прокла был Аммоний Гер-
мий (440 — 520), живший в Александрии. Он стал, в свою очередь,
учителем Дамаския (462 — 538), последнего схоларха Афинской Ака-
демии и Симпликия (490 — 560), который вместе с Дамаскием поки-
нул Афины и отправился к персидскому царю Хосрову I после за-
крытия Юстинианом Академии.
Таким образом, до 529 г. в Византийской империи существует не-
прерывная традиция политеистического платонизма, уходящая корня-
ми в Академию самого Платона. В середине VI в. эта линия прерывает-
ся, а последний центр неоплатоников в Харране оказывает влияние на
неоплатоническую философию уже в рамках иной — исламской —
культуры. Тем не менее, важно, что эта изначальная платоновская
мысль продолжает существовать в чистом виде даже в течение двухсот
лет после становления Римской империи христианской, что свидетель-
ствует о тонкой и постепенной преемственности, осуществлявшейся в
культурном коде Византии. Гимны греческим богам Прокла и его «Пла-
тоновская теология» не могли быть написаны при отсутствии развитой
культурной среды, которой эти тексты были предпосланы, а значит, та-
кая интеллектуальная среда, выстроенная вокруг чистых форм гипер-
борейского Логоса, аполлонической вертикальной традиции, должна
была существовать и в христианскую эпоху.
Хотя формально политеистический неоплатонизм обрывается в
VI в., мы с удивлением встречаем в XI в. в эпоху правления Констан-
тина Мономаха, фигуру ученого монаха Михаила Пселла (1018 —
1078) и его ученика Иоанна Итала, которые не просто интересуются
Платоном, но прекрасно знают Прокла, комментируют «Халдейские
оракулы», пытаются применить (Иоанн Итал) неоплатонические
теории к новому истолкованию православной догматики (что, прав-
да, приводит к отлучению от церкви Иоанна Итала). Здесь важно,
что после перерыва в 500 лет в Византии снова появляются люди,
свободно владеющие неоплатоническими текстами и способные
толковать и развивать довольно трудные для понимания специфи-
ческие неоплатонические методы, причем в политеистическом кон-
тексте. Это заставляет нас допустить существование скрытой и ма-
лоизвестной линии передачи неоплатонических знаний в эпоху, сле-
дующую за закрытием Юстинианбм Афинской Академии. Но это не
более чем гипотеза, которая не имеет на данный момент весомых и
убедительных подтверждений. Так должно было быть, но следов
этого пока найти не удалось.
Второй странный момент в вопросе филиации политеистической
версии неоплатонизма состоит в появлении Гемиста Плифона (1360 —
Глава 7. Византия: Второй Рим и истина эллинов
349
1452), который не просто воссоздает корпус платоновских текстов, но
систематизирует и способствует переводу на латынь других неопла-
тоников — Плотина, Порфирия, Прокла, Дамаския, а кроме того, об-
наруженные после его смерти проекты реформ для Византии прямо
призывают к восстановлению древнегреческих культов, храмов Зев-
са, Аполлона, Деметры, Диониса и реформу политической системы в
духе Юлиана Отступника. Еще 400 лет отделяют Плифона от Пселлы,
которые также предполагают продолжение традиции, комментиро-
вания, толкования, живого переживания платонической картины
мира, но и в этом случае мы не имеем никаких следов.
Если собрать всю эту картину воедино, то получается, что полите-
истический платонизм, т. е. такой платонизм, который составлял ядро
философии самого Платона, великих неоплатоников Плотина и Про-
кла, в той или иной форме существовал на всем протяжении Визан-
тийской империи, уходя корнями в средиземноморскую цивилиза-
цию в ее духовных основаниях (впрочем, и сам платонизм, вероятно,
был не чем иным, как очередным этапом солярной аполлонической
консервативной революции, восстанавливающей в новых историче-
ских условиях героический гиперборейский Логос, лежащий в основе
средиземноморской цивилизации) и заканчивая последними днями
Византии, т. к. Гемист Плифон, последний платоник, умирает ровно
за год до падения Константинополя, в чем трудно не заметить яркого
и выразительного символизма. Последний носитель греко-римского
Логоса в его платонической философской форме гибнет вместе с им-
перией, оставив после себя завет и проект, обращенный в никуда —
империи больше нет.
Византийский платонизм: христианская версия
Теперь рассмотрим кратко другую линию — платонизм в хри-
стианской традиции. Это также является константой византийской
культуры. Определенные соображения по этому поводу мы изложи-
ли в книге «В поисках темного Логоса»1, поэтому сейчас ограничим-
ся кратким обзором.
Платоническая топика в той или иной степени свойственна всей
эллинской культуре, как вертикальная солярная ось, вдоль которой
располагаются мыслимые и чувственные миры — мыслимые ввер-
ху, чувственные внизу, при этом чувственные миры отражают мыс-
лимые. Между ними находится демиургическое сечение, которое
1 Дугин А.Г. Платонизм и христианство // Дугин А.Г. В поисках темного Логоса.
М.: Академический Проект, 2013.
350
Часть 2. Логос Европы
переводит одно в другое: умозримое в чувственное, а чувственное в
умозримое. Так происходит циркуляция исхода и возвращения.
В каком-то смысле ясное выражение такой карты онтологии и есть
платонизм как сущность эллинизма и средиземноморской культу-
ры. Понятый таким образом платонизм, безусловно, является интег-
ральной частью христианства, т. к. христианское понимание мира
также ориентировано вертикально: вверху находится небо и Бог-
Троица, внизу — созданный Богом мир. Бог вечен и благ, мир же
двойственен — он может уподобиться Отцу, одухотвориться, преоб-
разиться, а может замкнуться в себе, обособиться, уклониться от
Бога. Человек, созданный по образу и подобию Бога, также двой-
ственен — он может выбрать добро, а может зло. Поэтому христиа-
нин заведомо живет в эллинской вертикальной версии платониче-
ского мира, в структурах вертикальной топики трех миров: телесно-
го, душевного и духовного. Его задача взойти из земли на небо, то
есть исполнить свое духовное предназначение.
Эта картина является в полном смысле слова эллинско-платони-
ческой и резко отличается, например, от атомистской или субстанци-
алистской версий философии, от миров Великой Матери. Христиан-
ство, таким образом, принимая эллинскую вертикальную картину
мира, открывает путь христианскому платонизму, артикулированно-
му более четко.
Ориген и оригенизм
Первыми авторами, у кого платонизм и христианство экспли-
цитно соединяются, являются александрийские учителя Климент
Александрийский и Ориген (неважно, считаем ли мы его учеником
Аммония Саккаса или нет, Ориген-христианин в своих трудах де-
монстрирует последовательный и полноценный платонизм).
Ориген последовательно настаивает на троичности Бога, защи-
щает Божественность Христа, при этом он следует линии недуально-
го платонизма, полемизируя с гностиками, и не допускает наличия
«злого демиурга»1. Ориген первым использует термин «Богочело-
век» применительно к Христу. Кроме того, он настойчиво проводит
идею о том, что рождение Христа проходит вне времени и является
вечным актом.
Есть, однако, в учении Оригена сюжеты, которые не соответ-
ствуют православным догмам, которые, впрочем, были приняты в
качестве таковых намного позднее времени жизни Оригена. Так,
1
Ориген. О Началах. Новосибирск, 1993.
Глава 7. Византия: Второй Рим и истина эллинов
351
Ориген учил в духе Платона о том, что души существуют до тела, что
они являются следствием охлаждения духа. Это учение оказалось
отвергнутым, и было постановлено считать истинным только то, что
души возникают вместе с телом.
Второй момент, противоречащий позднее принятым догматам, со-
стоит в учение об «апокатастасисе», т. е. «восстановлении». В отноше-
нии тварного мира в целом это принимается церковью — тема «новых
небес и новый земли» из Апокалипсиса св. Иоанна Богослова. Но
Ориген распространял это и на падшего ангела и его свиту, которые,
по Оригену, в конце времен покаются и будут прощены. Позднее пра-
вославными было принято решение о том, что не покаются и будут
гореть в аду вечно, вместе с душами грешников. Кроме того, у Ориге-
на содержится представление о многочисленных циклах вселенской
истории, что также напоминает идеи Платона и особенно Плотина.
Православие же считает, что время линейно и течет к моменту Страш-
ного Суда и Второго Пришествия, а потом его не будет.
Другой важнейшей идеей Оригена, которая в отличие от преды-
дущих была принята церковью — по крайней мере, Александрий-
ской и Каппадокийской школами экзегетики, состоит в том, что
Священное Писание и особенно Ветхий Завет надо понимать на
трех уровнях — духовно, душевно и телесно, т. е. каждое событие,
описанное там, имеет три смысла — буквально-исторический, мо-
ральный и духовный. Такое толкование получило название аллего-
резы. Саму возможность такого толкования жестко оспаривала Ан-
тиохийская школа.
Учеником и последователем Оригена был Евсевий Кесарийский
(263 — 340), первый церковный историк и составитель Никейского
Символа Веры.
Решающим было влияние Оригена на группу православных бо-
гословов и мистиков, известных как отцы-каппадокийцы, к которым
относят Василия Великого (ок. 330 — 379), Григория Богослова (329 —
389) и Григория Нисского (ок. 335 — после 394). От них идеи Ориге-
на воспринял выдающийся мистик, теоретик монашеского пути и
духовной аскетики Евагрий Понтийский1 (346 — 399).
Отцы-каппадокийцы: платонизм и догматика
Главная заслуга отцов-каппадокийцев — окончательная разра-
ботка догмата о Святой Троице и принятие его на Втором вселен-
1 Творения аввы Евагрия. Аскетические и Богословские трактаты. М.: Мартис,
1994.
352
Часть 2. Логос Европы
ском соборе (381 г.). Они внесли огромный вклад в христианское бо-
гословие и философскую терминологию, строго разграничив поня-
тия «сущности» и «ипостаси» Бога. Сущность одна, ипостасей три.
Согласно учению каппадокийцев, сущность Божества и ее отличи-
тельные свойства (бесконечность, безначальность, божественность)
принадлежат всем трем ипостасям в равной мере. Кроме этого, кап-
падокийцы (прежде всего Григорий Нисский и Григорий Богослов)
отождествили понятия «ипостась» и «лицо» (до них понятие «лицо»,
npdooHTOv в богословии и философии было не строгим, им могли на-
зывать довольно разные вещи).
По святому Василию Великому: Отец — это единственное начало
(осрХП) или единственный источник (irrjyf)) всего, что существует в
мире, в том числе Слова и Святого Духа. Бог Слово и Бог Святой Дух
имеют вечное начало: Бога Отца. Бог Слово вечно «рождается» толь-
ко из Отца, а Святой Дух вечно «исходит» только из Отца, как из
единственного начала. «Рождение» и «исхождение» — два разных
термина, не тождественных друг другу.
Для структуры христианского платонизма, находящегося внутри
христианской ортодоксии, а не на границе (как Ориген), чрезвычай-
но важны два аспекта: переход от вечности мира (Прокл) к однора-
зовому творению (это осуществляет Иоанн Филоппон, ученик Ам-
мония Гермия, представитель александрийской христианской пла-
тонической традиции) и переход от предсуществования души к ее
сотворенности вместе с телом (это защищает св. Григорий Нисский).
Обе позиции принадлежат к православной ортодоксии, которая
в целом относится к промежуточной демиургии, соответствующей
среднему Логосу. Поэтому при решении проблем о сочетании плато-
низма (аполлонического Логоса) и христианской ортодоксии теоре-
тически можно пойти двумя путями: принять за основу светлый Ло-
гос (чистый платонизм) и попытаться соотнести его с христианским
учением в более широком и свободном, преддогматическом толко-
вании, на основе метода «икономии», аппроксимативного толкова-
ния.
Учение Оригена является во всех смыслах — ив космологиче-
ском, и в антропологическом — образцом такого подхода. У Ориге-
на мы видим именно платонизм вначале, а затем его применение к
христианству. Отсюда все последующие проблемы с классифика-
цией, а затем анафематствованием его учения. Из вечности Бога
вытекает вечность мира идей, духов, что, будучи спроецировано на
мир феноменов, дает, с одной стороны, циклы, а с другой — фи-
нальное возвращение всего того, что изошло из истока, снова к
нему самому (апокатастасис). Из этой же вечности вытекает и
Глава 7. Византия: Второй Рим и истина эллинов
353
предсуществование души: чтобы вернуться, необходимо уйти, что-
бы подняться, необходимо прежде спуститься. Если никто не спус-
тился, то некому и подниматься. Это структура аполлонического
Логоса с его строгой вертикальностью. Вначале есть высшее, и
только оно есть. Его часть может от него отделиться, может заблу-
диться, но эта искра Божия рано или поздно вернется. Это касается
и циклической вечности мира (что не исключает его конечности и
финального восстановления всего) и предсуществования души. Но
это предполагает, что до относительного космоса есть абсолютный
ноэтический космос.
Когда мы переходим к средней демиургии Диониса, вся картина
проблематизируется. Теперь платонизм переходит в гностицизм,
герметизм и аристотелизм. В целом православная мысль движется
именно в этом направлении. Так, Иоанн Филоппон, полемизируя с
Проклом, отказывается признать вечность материи, т. к. зло не мо-
жет быть столь же вечно, как и добро. Почти точно также в трактате
«Об устроении человека»1 рассуждает Григорий Нисский. Это зна-
чит, не то, что правы христианские неоплатоники или неоплатони-
ки-политеисты, но что они смотрят на мир с разных наблюдатель-
ных пунктов. Для христиан вся космология принципиально дуальна:
она создана Богом, но она не Бог. Отсюда они делают вывод: то, что
создано, мир, не есть Бог, но то, что есть Бог, не есть мир. Отсюда
они придают Богу жестко апофатический характер. Неоплатоники
вполне согласятся с апофатикой, единое у них именно апофатично,
причем радикально, но они не согласны признать, что эта апофатика
начинается сразу над чувственным миром. Над чувственным миром
есть еще один, умозрительный мир. Духовный умопостигаемый мир,
который есть еще не Бог (как Единое), но уже и не мир как многое.
Это Ум. Для христиан этот мира Ума, как для гностиков, не дан,
скрыт непроницаемой стеной, для них его нет. Есть апофатический
Бог и есть сотворенный им чувственный мир. Отношения между
ними опосредуются не введением поэтического мира, но Богом-
Словом, Бого-Человеком, Христом. Это и порождает мышление не
сверху, а с середины, христоцентризм философии и богословия.
Христианам дан Бого-Человек, и они движутся и к Богу, и к Челове-
ку от него. Мир творится один раз как конституирование чего-то ра-
дикально отличного от Бога, которым может быть только ничто. Это
ничто, лежащее в основе небожественного мира, не может быть веч-
ным. Поэтому оно существует столько, сколько существует время
как феномен. У времени есть начало и есть конец. Также есть конец
1
Святой Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб.: Axioma, 1995.
354
Часть 2. Логос Европы
и начало у мира. Бог дает миру первый толчок (импетус, по Филлопо-
ну), а затем он движется сам, накапливая степень внутренней нич-
тожности. И только Христос, добровольно приходя в мир перед его
концом, спасает в мире те формы, которые сохранились от перво-
творческого импульса Творца. Для политеистических неоплатони-
ков «Сотером» является Божественный Ум, vou<;, особой дополни-
тельной фигуры им не надо. Он есть напрямую выражение всего
божественного поэтического космоса — не апофатического и выс-
шего Единого, но парадоксально сочетающего в себе единое многое.
Христиане же строго догматического толка (акривия) видят творе-
ние и сотворенный мир иначе: сам по себе он слишком ничтожен,
чтобы спасти себя и возвести к прообразу, и лучшим его частям —
человеческим душам — необходим для этого Спаситель, другой, не-
жели только Ум. С этой темой мы сталкивались в главе о гностициз-
ме, говоря о недостаточности Софии. Это в полной мере относится к
структуре догматического христианского сознания.
Отсюда же напрямую следует и антропология Григория Нисско-
го. Она воспроизводит неоплатоническую трихотомию — тело, душа
и дух, наличествующую как у апостола Павла, так и у Плотина или у
Оригена, но освобождает ее от принципа душа прежде тела, что рас-
ходится с Плотином и Оригеном, а как мыслил это апостол Павел,
мы не знаем; церковное предание утверждает, что так, как было
принято впоследствии на Вселенских соборах, т. е. как Григорий
Нисский, готовивший материалы ко Второму из них. Для него душа
может быть только вместе с телом, равно как мир может быть только
с момента его творения. Мир не вечен, поскольку он не существует
до творения (например, в форме поэтического образца), и душа не
существует до тела, поскольку в этом случае она принадлежала бы к
тому миру, который предшествует нашему, т. е. теряла бы свою ис-
торическую и экзистенциальную конкретику. Но показательно, что
по этой логике получается, что и тела до души не может быть, оно
должно появиться только вместе с душой. Именно это и утверждает
Григорий Нисский вопреки тем представителям Логоса Великой
Матери, которые трактовали идею о том, что Бог вначале сотворил
тело Адама из глины, а затем вдохнул в него душу, преобразуя позд-
нейшие материалистические теории или свойственные школе Де-
мокрита/Эпикура теории прачеловека и хтонической эволюции.
Человек рождается сразу душевно-телесным, и его задача воскрес-
нуть в духе, но параллельно просветив от грехов и земной тяжести
тело. Воскресение мертвых в теле есть по этой же причине фунда-
ментальный догмат христианской ортодоксии: душа не мыслится
сама по себе, полнота существа есть только в целостной трихотоми-
Глава 7. Византия: Второй Рим и истина эллинов
355
ческой антропологической структуре, где участвуют и дух, и душа, и
тело. Поэтому человек, стремящийся двигаться по пути обожения,
должен во всем уподобиться Христу, Бого-Человеку, который при-
шел спасти мир и для этого не просто вочеловечился, но и воплотил-
ся, т. е. обрел тело, облекся в плоть. В этом легко увидеть онтологию
Аристотеля, а не Платона, Иоанна Дамаскина и реализм Фомы Ак-
винского: душа в теле, а не прежде тела и не после тела, но именно
вместе с ним, как первичная феноменологическая и онтологическая
данность.
Поэтому линия великих каппадокийцев, несмотря на свою бли-
зость и к Оригену, и к Плотину, следует линии строго догматическо-
го христианства, а следовательно, идет по второму пути: не плато-
низм как основа, а христианство как поле его применения, не хри-
стианский догматизм как основа (показательно, что каппадокийцы
не только адаптируются к нему, но во многом его сами и создают!), а
платонизм как полезный метод, приемлемый там, где он не вступает
в противоречие с христианской догматикой.
Ареопагитики, Иоанн Скифопольский, св. Максим
Исповедник: платонизм и ортодоксия
Однако между этими двумя крайними формами христианского
платонизма, в одном случае, выходящими за нормы догматики, а в
другом — подчиняющими наиболее существенные стороны плато-
низма цензуре (в духе средней демиургии), можно наметить еще
среднюю линию, представленную такими великими именами визан-
тийской истории, как автор Ареопагитик (чья личность не установ-
лена, но кто жил в V в. после или одновременно с Проклом, в Визан-
тии, и подписывал свои произведения именем раннехристианского
святого, последователя апостола Павла, Дионисия Ареопагита, пер-
вого епископа Парижского) и комментатор Ареопагитик св. Максим
Исповедник1. В обоих случаях мы имеем дело именно с платониз-
мом, т. е. со строго аполлонической картиной мира, где фигурирует
и «тьма превысшая света», т. е. апофатическое Единое, и парадок-
сальное сочетание Единства и множественности в учении о Божест-
венных именах, и системы световых ангельских иерархий, воспро-
изводящие структуры поэтического космоса, и даже прямые апел-
ляции к теургическим практикам и оживлению статуй, свойственным
поздним неоплатоникам-политеистам. Такой христианский неопла-
1 Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб.:
Алетейя, 2003.
356
Часть 2. Логос Европы
тонизм Ареопагитик вообще не затрагивает ни одной проблема-
тичной, с догматической точки зрения, проблемы, мало говорит о
Христе, но предлагает обобщающую канву платонического миро-
созерцания в его узловых и принципиальных моментах, изложен-
ную в христианских терминах, подобранных таким образом, чтобы
избежать каких бы то ни было нареканий со стороны ортодоксии.
Тот факт, что эти тексты были приписаны св. Дионисию Ареопаги-
ту, и этому христианский мир поверил, сняло многие теоретиче-
ские нарекания, неизбежные, если бы его автором был богослов
V или даже VI в. Так, полноценный и нередуцированный плато-
низм аполлонически-гиперборейского толка был интегрирован в
православную традицию, представляя в ней высший горизонт свет-
лого Логоса.
Значительную роль в распространении Ареопагитик сыграл
сирийский богослов, епископ Скифополя в Палестине, Иоанн
Скифопольский. Иоанн Скифопольский написал расширенные
комментарии к Ареопагитикам, последовательно доказывая стро-
гое соответствие их мысли христианским догматам. Старался
сгладить все места, казавшиеся спорными. Сам Иоанн Скифо-
польский был сторонником Александрийской школы богословия
и старался сочетать основные идеи Кирилла Александрийского с
постановлениями Халкидонского церковного собора. То есть у
него был значительный опыт приведения философии христиан-
ского платонизма (Александрийская школа экзегезы) в гармонию
с догматикой.
В схолиях Иоанна Скифопольского к Ареопагитикам наличест-
вует множество прямых заимствований из Плотина, и в целом автор
проявляет глубокое знакомство с неоплатоническими текстами, что
подтверждает и развивает платоническую линию, но одновременно
стремится к ее гармонизации с догматическим вероучением, при-
чем на иных основаниях, нежели в случае каппадокийцев — плато-
низм здесь не подчиняется догматике, а сочетается с ней в более тон-
ком и менее формализованном отношении, избегая при этом ради-
кальных выводов оригенизма.
Еще одним толкователем и апологетом Ареопагитик выступил
другой православный святой — Максим Исповедник1 (580 — 662), из-
вестный прежде всего как создатель учения о двух волях в Христе,
диафелитства, что стало догмой православной и католической церк-
вей. Максим Исповедник противостоял идее о том, что в Христе
1 Максим Исповедник. Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. М.:
Мартис, 1993; Кн. II. 1994.
Глава 7. Византия: Второй Рим и истина эллинов
357
была только одна воля, т. к., с его точки зрения, это свело бы на нет
признание в Христе двух природ — диафизитство. Одновременно
это исказило бы строгий параллелизм, который восточные и визан-
тийские отцы традиционно проводили между направленным к лю-
дям спасительным вочеловечением Бога-Сына и направленным к
Богу путем обожения людей, вставших на путь Христа. «Бог стал че-
ловеком, чтобы человек стал богом», — утверждал Василий Великий.
Но для этого необходимо, чтобы у Бога была воля сойти, а у челове-
ка — воля подняться. А так как Христос — совершенный Человек и
совершенный Бог, то и в нем должны наличествовать обе воли, дей-
ствующие в полном единстве, но все же принципиально отличные.
Именно наличие двух воль в Христе есть залог эффективности обо-
жения, вёшок;, у христиан: направив свою человеческую волю к
Богу, они могут достичь чего-то, только если Божья воля будет на-
правлена симметрично, к ним, и в этой синергии возможно чудо
обожения и преображения.
Антропология св. Максима Исповедника полностью воспроиз-
водила антропологию Плотина и Прокла, основанную на симметрии
между исхождением, irp6o6o<;, и возвратом, EiuoTpocpfj, правда, сам
св. Максим пользовался термином, avTiorpotpi], что означало дослов-
но «перемена движения на прямо противоположное». Использует
св. Максим и оригеновский термин «апокатастсис», «восстановле-
ние», трактуя его в православном смысле — как эсхатологическое
восстановление природы мира и человечества, в котором, однако, не
будут принимать участие духи зла и дьявол.
Уникальная трактовка в аллегорическом (неоплатоническом)
ключе дана св. Максимом Исповедником святой Евхаристии.
В XXXV части «Вопросоответов к Фалассию»1 он так трактует сущ-
ность Евхаристии. Тело Христово есть логосы чувственных вещей,
то есть структура космической демиургии, сущность феноменов.
Кровь Христова — логосы умопостигаемых вещей, т. е. поэтические
эйдосы, структура умозримых парадигм. Оба мира составляют Чашу
мира. Но человек состоит из трех частей — плоти, крови и костей.
В отношении Христа благом является вкушение Святых Даров, но
злом — раздробление костей. Св. Максим Исповедник трактует их
как премысленные логосы, которые не имеют вообще никакой об-
щей меры с тварью. Они относятся к чистой сфере Божественности,
что в неоплатонической топике соответствует апофатическому Еди-
ному. Кровь и плоть — космос ноэтикос и космос эстетикос — даны
1 Максим Исповедник. Творения преподобного Максима Исповедника. С. 112 —
ИЗ.
358
Часть 2. Логос Европы
людям через вочеловеченье Бога. Кости остаются в области недо-
ступного. С ними можно сопоставить божественные генады. В эсха-
тологии плоти соответствует Суд, крови — Промысел. Кости же —
тайная и чисто божественная недосягаемая Пра-Мудрость, скрытая
от твари — даже преображенной, и даваемая косвенно — через
плоть и кровь эсхатологического восстановления, апокатастасиса.
В этом толковании Евхаристии отражена суть структуры мира
христианского платонизма ареопагитического толка. Внизу — на
дне творения — находится земной человек. Он имеет, однако, двой-
ной исток: y^vEotg, происхождение — от высшего, и y6vvr|oi<;, порож-
дение — от земли, от низшего. Над ним находится логическая струк-
тура феноменального природного мира, а еще выше — умозритель-
ный мир. Но Бог пребывает еще выше — над умозрительным миром.
Траектория происхождения человека должна быть пройдена в об-
ратном порядке — снизу вверх через два мира — естественный и
умозрительный, только тогда человек приблизится к недоступному
и невыразимому истоку, к апофатическому началу. Отсюда вытека-
ет три иерархии познания:
• действенное любомудрие (практическая философия, практи-
ческий Логос, -гсракпкбд Adyog, <pp6vr|CTi<;), состоящее в рацио-
нальной организации жизни в обществе, окружающей среде
ит. д.;
• естественное созерцание (постижение космических Логосов,
0Е(орт]Т1к6<; Лбуод), осмысление законов бытия и катафатиче-
ски заложенных в них следов воли и Мудрости Творца;
• высшее умозрение (лицезрение идей, чья структура являет со-
бой Новый Иерусалим ooqna, voug), погружение в мир чистого
ангельского света.
Но над этим располагается непостижимый и непознаваемый Бог,
к которому и надо стремиться в выходе за границы — экстазе,
ёксгтаок;.
Св. Максим Исповедник пишет:
Ибо высочайшей Благости [Божией] было свойственно не толь-
ко учредить божественные и нетелесные сущности умопостигаемых
[вещей] в качестве подобий неизреченной и божественной славы,
воспринимающих, насколько то дозволено и соразмерно им, непо-
стижимую зрелость недосягаемой Красоты, но и примешать к чув-
ственным [вещам], весьма нуждающимся в умопостигаемых сущ-
ностях, отражения Своего Величия, могущие доставить человече-
ский ум, возносимый ими, прямо к Богу1.
1 Максим Исповедник. Творения преподобного Максима Исповедника. С. 167.
Глава 7. Византия: Второй Рим и истина эллинов
359
Павликиане: платонический дуализм
Следует добавить к этой картине византийского платонизма
дуалистический платонизм или гностицизм, представленный в ви-
зантийской истории течением павликиан1. Павликиане развивают
гностическую и драматическую версию платонизма, где между
истинным миром «благого Бога» и тварным физическим миром
располагается фигура «злого демиурга». С такими гностиками по-
лемизировал Плотин.
Павликиане появились в Армении в VII в., и хотя структура их
учения точно соответствует раннехристианским гностикам, пря-
мой связи с древними гностиками установить не удается. Основа-
телем секты был некто Константин Сильван из Самосаты. В конце
IX в. они усилились настолько, что создали свое государство на бе-
регу Ефрата в Западной Армении со столицей в крепости Тефрика;
они стали независимы и от Византии, и от Арабского халифата, и
им удалось даже взять город Эфес. Павликиан получилось разгро-
мить с огромным трудом, и византийские императоры переселили
значительные массы павликиан во Фракию, где им разрешалось
селиться свободно в обмен на обещание сдерживать наступление
степняков на Византию. Крестоносцы встречали павликиан в Ви-
зантии еще в XII в. По всей видимости, именно они дали начало
болгарской ереси богомилов2, откуда влияние перекинулось даль-
ше на Запад — к катарам, альбигойцам, вальденсам и другим дуа-
листическим еретическим движениям.
Себя павликиане называли «христианами», а православных «ро-
меями», т. е. гражданами Византийской империи, т. к. империя и
церковь в византизме тесно связаны между собой. Так, павликиане
выступали против того, что церковь занимается материальными за-
ботами, участвует в политике, социальной жизни и т. д. С их точки
зрения, все материальные вещи созданы «злым демиургом», кото-
рый в момент их создания переворачивает все пропорции — делая
добро — злом, верх — низом и т. д. Поэтому, с точки зрения павли-
киан, необходимо вырваться за пределы тварного мира — к «благо-
му Богу», и церковь должна служить только этому. Павликиане от-
рицали таинства также по причине их материального характера.
Согласно их учению, человеческая душа есть искра Божия, не
подвластная материальному творцу Вселенной. И ее задача вер-
1 Garsoian Nina G. The Paulician Heresy. A Study in the Origin and Development of
Paulicianism in Armenia and the Eastern Provinces of the Byzantine Empire // Publications
in Near and Middle East Studies. Columbia University. Series A 6. The Hague: Mouton,
1967.
2 Ivanov J. Bogomil Books and Legends. Paris: Maisonneuve et Larose, 1976.
360
Часть 2. Логос Европы
нуться к небесному отцу. Павликиане исповедовали докетическую
христологию, учили, что Христос был небесным существом, при-
шедшим в мир, чтобы спасти заточенные в материи души, но он не
принимал на себя плоть и материальное тело, но лишь видимость
его, т. к. материя есть чистое зло.
Эту дуалистическую версию также можно отнести к платониз-
му в том смысле, что главной моделью их ереси был дуализм, заме-
ченный уже средними платониками: у Платона демиург созерцает
идеи, которые над ним, и только вдохновляясь ими, он делает пред-
меты нижнего мира. Для политеистов это не составляет проблемы:
боги есть разные, высшие и низшие, и у каждого своя функция, не
входящая в противоречия с другими. Монотеистическая менталь-
ность более жесткая, она требует определенности в том, чтобы Бог
был только благим и только высшим, а появление любой промежу-
точной инстанции, «второго бога», находящегося между высшим
Богом и землей, наводит на мысль об узурпации и «злом демиурге».
Далее следует гностический сценарий с большей или меньшей сте-
пенью детализации. Этот тип философии и религиозной теории мы
однозначно отнесли к среднему Логосу Ноомахии и поставили под
эгиду Диониса.
Палама: резюме Византийского Логоса
Совершенно особым случаем является философия св. Григория
Паламы (1296—1359), который представляет собой вершину визан-
тийского богословия и воплощает собой последний всплеск живой
религиозной философии в Византии, охваченной гражданской вой-
ной между Кантакузинами (на чьей стороне был сам св. Григорий Па-
лама) и Палеологами. Ход этой войны повлиял на принятие византий-
ским обществом идей св. Григория Паламы, и богословские споры с
его противниками (Варлаамом, Акиндином, Никифором Григорой)
неразрывно переплелись с судьбой враждующих императорских
партий. От результата этой борьбы во многом зависело и окончатель-
ное признание идей св. Григория Паламы и присвоение им статуса
полностью и всецело православного учения1.
Св. Григорий Палама построил богословскую теорию, в которой
сочетаются следующие компоненты:
строгий православный догматизм, от которого св. Григорий Па-
лама старался не отклоняться ни на мгновение;
1 Архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. Париж: YMCA-
Press, 1950.
Глава 7. Византия: Второй Рим и истина эллинов
361
• мистическое богословие Ареопагитик;
• неоплатоническая диалектика в духе Плотина и Прокла;
• аристотелизм, который святитель изучал у Феодора Метахи-
та, крупнейшего интеллектуала той эпохи;
• исихазм, монашеская практика Умного Делания, распростра-
ненная в восточных монастырях и на Афоне, состоящая во
внутренней концентрации на сердце (перенос на него внима-
ния от головы), постоянном произнесении Молитвы Исусовой
и созерцании внутренним зрением сцены Преображения Гос-
подня на горе Фавор1.
Св. Григорий Палама постарался придать исихастскому учению,
имевшему к его времени уже многовековую историю, стройную фило-
софскую форму, но он не ставил и не мог ставить в силу византийского
стиля православной традиции цели создать что-то новое и оригиналь-
ное. Тем не менее результат получился именно таким: св. Григорий Па-
лама создал в высшей степени самобытную религиозно-философскую
теорию, влияние которой впоследствии было чрезвычайно сильно во
всех православных культурах.
Православный догматизм предопределяет рамки богословствова-
ния святителя Григория Паламы, который строго следует всем кано-
нам, утвержденным в ходе Вселенских соборов — в области почитания
Святой Троицы, икономии Трех Лиц, христологии, антропологии, соте-
риологии, тварной природы космоса, структуры конечного времени,
эсхатологии и т. д. Именно в этот строго догматический контекст
св. Григорий Палама старается вписать философию и практику иси-
хазма, путем которого он лично следовал в своем монашестве на Афоне
и в других монастырях всю жизнь. Таким образом, как настоящий ор-
тодоксальный мистик он стремился сочетать строгую догматику своей
церкви с личным духовным опытом, доведенным до высших пределов,
доступных человеческому существу.
В центре теории св. Григория Паламы лежит идея о Нетварности
Фаворского Света, т. е. того Света, в котором Иисус Христос предстал
перед своими учениками на горе Фавор. Это утверждение было далеко
не само собой разумеющимся, т. к. все нетварное относится к миру Бо-
жественного, а следовательно, совершенно недоступно, невидимо и
неосязаемо для твари. Бог является апофатическим, а значит, полно-
стью не познаваемым, и Божественный Свет созерцать нельзя. В Еван-
гелии же речь идет о том, что апостолы лицезрели этот Свет, в котором
преобразился Христос, а монахи-исихасты настаивали на том, что спо-
1 Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. СПб.:
Наука, 2007.
362
Часть 2. Логос Европы
собны увидеть его в своем сердце. Если тварь может увидеть нетвар-
ное, это отменяет соотношения между Творцом и тварью в контексте
строгого монотеизма. Именно эти аргументы и выдвинули против св.
Григория Паламы его противники (Варлаам, отчасти Акиндин и Ники-
фор Григора)1. Любой видимый свет есть нечто тварное, настаивали
они. Это может быть высшим творением — как светлые ангелы, но все
равно не может быть строго нетварным.
Отстаивая свой тезис о нетварности Фаворского Света, св. Григо-
рий Палама обратился к двум весьма оригинальным философским
стратегиям.
Первая воспроизводила диалектику неоплатоников (в частности,
Плотина и Прокла), которые объясняли соотношение между Deus
Absconditus и Deus Revelatus через принцип Блага, трактуемого как от-
сутствие зависти, жадности, как a(p0ovo<;. Именно потому, что чистое
Единство, радикально апофатическое и сверхонтологическое, является
благим, т. е. нежадным, оно не только остается самим собой, т. е. апофа-
тическим Единством, но и становится другим, т. е. Умом, бытием, еди-
ным многим, уже не апофатическим. При этом оно не перестает быть
собой, но остается собой всегда. Но и благим оно остается всегда, а сле-
довательно, оно всегда открывает себе через не себя, через другое, ко-
торым является вечный Ум.
Этот неоплатонический ход мысли становится главным решением
проблемы апофатики, интегрированной в византийское богословие
через Ареопагитики, для святителя Григория Паламы. Согласно его
теории, Бог непознаваем, апофатичен, но настолько непознаваем и
апофатичен, что четкое утверждение о его непознаваемости и апофа-
тичности было бы слишком дерзким, и определяло и познавало бы Бога,
пусть с обратной стороны — в негативных терминах. Последовательно
проведенная операция апофатики должна привести к тому, что Бог
мыслится не только непознаваемым, но и не непознаваемым. Не только
апофатическим, но и сверхапофатическим. Эта теория изложена у
Прокла в специальном тезисе гиперапофатика и рационализирована в
теории божественных генад. «Бог есть тьма превысшая света», по сло-
вам Ареопагитик. Но эта тьма не есть чисто привативная тьма материи,
в которой, действительно, ничего невозможно различить, потому что
она есть ничто, Божественная тьма является светородной, насыщен-
ной, полной света, она есть истинный настоящий свет в его изначаль-
ной отеческой природе. Поэтому, заключает св. Григорий Палама, есть
свет тварный, природный, куда входит и ангельский свет, невидимый
1 Св. Григорий Палама. Слово на житие преп. Петра Афонского. Полемика с
Акиндином. М.; Афон. 1-я книга, 2007; 2-я книга — 2009.
Глава 7. Византия: Второй Рим и истина эллинов
363
телесными глазами, но есть и другой Свет — Нетварный, Божествен-
ный, не оторвавшийся от Божественной тьмы, единосущный с ней.
Этот Свет невидим никогда и никем, кроме христиан. Христиане
суть не просто обычные тварные люди, они, как апостолы Петр, Иоанн
и Иаков, ставшие свидетелями Преображения на горе Фавор, последо-
вали за Христом, Богом, который стал Человеком, чтобы стать «бога-
ми». Христос повторяет слова Псалтыри: «Аз рекох — бози есте». Но
боги не по природе, а по благодати. Благодать же действенна и приво-
дит к реальному обожению христиан, если христиане идут по христи-
анскому пути, не сворачивая с него, вслед за Христом. Кульминацией
пути христианина является созерцание Нетварного Света в собствен-
ном сердце.
Антропология св. Григория Паламы радикально христоцентрична.
В ней человек мыслится как отражение Христа снизу, тянущееся к
тому, чтобы слиться со своим прообразом. Поэтому в человеке, в его
внутреннем мире заложены все возможности. Открыть их — задача
монаха-исихаста.
Для этого вся жизнь монаха должна быть сведена к молчанию, т. е.
к обращению к истоку речи, к тому, что ей предшествует, как Бог пред-
шествует миру. Далее он должен обратиться к главной и непрерывной
практике повторения Божественного имени — т. е. к внутреннему про-
изнесению молитвы «Господи Исусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя
грешного», в сочетании с особым ритмом дыхания. Первая часть мо-
литвы произносится на вдохе, чтобы впустить в себя дух Христов. Вто-
рая — на выдохе, чтобы отбросить земное и грешное «я», прося у Бога
милости к его несовершенствам.
Параллельно этому созерцание исихаста должно перемещать
центр мышления из головы в сердце и сосредоточенно наблюдать про-
цессы, протекающие во внутреннем мире, свободном от рациональ-
ности. Постепенно, по мере осуществления этой практики, сердце мо-
наха очищается от первичной тьмы и становится горой Фавор, на кото-
рой в момент кульминации духовного делания может вспыхнуть
преображающий нетварный обожающий Свет. Так тварное через
Христа облачается в Нетварное.
Эта мистическая монашеская практика и неоплатоническая диа-
лектика в сочетании с догматической христологией и теологией требо-
вала более ясного философского обоснования, на чем настаивали про-
тивники святителя Григория Паламы. Обращения к традиции, мона-
шескому опыту и оригинально трактуемым догматам для них было
недостаточно, тем более что они приводили противоположные аргу-
менты, ссылаясь на те же безусловно признанные догматическими
принципы, а подчас ссылались и на Платона (Варлаам), но делая из него
364
Часть 2. Логос Европы
прямо противоположные выводы. Здесь св. Григорий Палама опирает-
ся на Аристотеля, которого он блестяще изучил, и строит теорию «бо-
жественных энергий», которая составляет наиболее оригинальную
сторону его философии. Так, он предлагает рассматривать божествен-
ную сущность точно так же, как это делает классическая тринитарная
теология — единое существо, сущность, ovola, и три ипостаси (лица).
Но так как сущность есть категория Аристотеля, он предлагает доба-
вить к ней другую аристотелевскую концепцию — действия или энер-
гии (Ev^pysia). Эту тему ранее в богословии никто последовательно не
развивал. Св. Григорий Палама задается вопросом: если сущность Бога
вечна и нетварна, то не будут ли таковыми и ее энергии? При этом он
строго отличает энергии от того, что в византийском богословии при-
нято называть икономиями, «домостроительствами» Трех Лиц Святой
Троицы, что соответствует Творению в случае Отца, Спасению в слу-
чае Сына и Совершению в случае Святаго Духа. Эти формы «домо-
строительств» Трех Лиц раздельны, как раздельны сами Лица, но про-
ходят в глубинном сущностном единстве всех Трех Лиц, в совете и со-
гласии между Ними. Можно сказать, что «домостроительства» суть
ипостасные или личностные энергии каждого из Лиц, но они не совпа-
дают полностью с энергией самой Божественной сущности, которая
едина для всех. Следовательно, могут быть энергии и самой божествен-
ной сущности, которые будут нетварны и божественны, как сама сущ-
ность. Эти энергии обладают божественностью и вечностью, излива-
ясь из Святой Троицы всегда. Творение временно, у него есть начало и
конец, а эти энергии вечны. Поэтому они есть до творения, во время
творения и после творения. Они образуют световую Плерому. Они-то
и составляют Нетварный Фаворский Свет, который видели апостолы в
момент Преображения Христа и могут увидеть монахи-исихасты, иду-
щие по пути Умного Делания.
Богословие св. Григория Паламы было признано полностью ор-
тодоксальным православной церковью и может быть рассмотрено
как кульминация византийского Логоса. Именно в нем все пропор-
ции между платонизмом (аполлонизмом) и дионисийством (аристо-
телизмом, дуализмом, средней демиургией) соотносятся между со-
бой так, как это более всего соответствует именно Византии как
культурно-историческому типу, как цивилизации. Даже сам стиль
описания того, как Нетварный Свет нисходит в сердце исихаста, мо-
жет быть взят за каноническую модель стиля, основного для Визан-
тии — ее философии, ее культуры, ее теологии, ее искусства, ее ар-
хитектуры. Свет мыслится византийцами как нежно сходящий
сверху и проникающий в мир, в отличие от агрессивного и острого,
подобно световому мечу, вторжения света в западноевропейском
Глава 7. Византия: Второй Рим и истина эллинов
365
Средневековье. Католичество и Средневековье строят метафоры
теологии по образцу войны (индоевропейский, германский дух):
удар сверху, атака Града Небесного («Не мир я принес, но меч», го-
ворит Христос) сменяются ударом воли и аскезы со стороны людей
(«Царство Небесное нудится», сказано также в Евангелии), что до-
стигает своей высшей пластической формы в соборах пламенеющей
готики. Византийская культура благодарно принимает мягко спус-
кающийся в империю Божественный Свет, на что молчаливый и
смиренный монах втайне отвечает просветляющим и обожающим
восхождением — столь же мягким и нежным, как нисхождение
Духа. В этом смысле св. Григорий Палама может считаться резюми-
рующим философским, духовным и историческим аккордом раз-
вертывания византийского Логоса в его наиболее полноценной и
концентрированной форме.
Общая схема типов платонизма в Византии
Таким образом, мы можем свести типы платонизма в византий-
ской культуре к следующим формам.
Тип платониз- ма/ свойства Преобладаю- щий Логос Статус в христиан- ской ортодоксии Главные мыслители
Политеисти- ческий платонизм. Аполлониче- ский Язычество Эдессий, Максим Эфесский, Юлиан Отступник, Плутарх Афинский, Гипатия, Прокл, Марин, Аммоний Гермий, Симпликий, Дамаский, Гемист Плифон
Оригенизм Аполлониче- ский Ересь Ориген, Теогност Александ- рийский, Пиерий Александ- рийский, Дидим Слепец, Памфилий Цесарийский, Евсевий Цесарийский, Евагрий Понтийский, Нонн из Новой Лавры, Аммониус и «Высокие братья», Стефан бар Судайле, Леонтий Византий- ский, Феодор Аскида, Иоанн Итал
366
Часть 2. Логос Европы
Тип платониз- ма/ свойства Преобладаю- щий Логос Статус в христиан- ской ортодоксии Главные мыслители
Ареопагитики Аполлониче- ский Ортодоксия, мистика Неизвестный автор Ареопаги- тик, Иоанн Скифопольский, св. Максим Исповедник
Исихазм Аполлониче- ско-диони- сийский Ортодоксия, догмактика, мистика Св. Григорий Палама, исихасты
Каппадокийцы Дионисий- ский Догматика, мистика Св. Василий Великий, св. Григорий Нисский, св. Григорий Богослов, Иоанн Филоппон (осужден за тритеизм и монофизитство)
Павликиане Дионисий- ский Гностиче- ская ересь Константин из Мананалиса, Тит-Симеон, Павел и Гигне- зий, Сергий из Галатии, Карбей из Тефрики, Хрисохер из Тефрики
Эти философские направления составляют основное русло ви-
зантийской культуры, предопределяя более прикладные сферы —
культуры, науки, искусства, политики. В догматическом богословии
в целом можно констатировать полный триумф Александрийско-
каппадокийской школы, которая восприняла весь платонический
аппарат философии и построила с его помощью величественное
здание православной теологии. Даже в тех случаях, где мы имели
дело с адаптацией платонизма к догматическим требованиям (доми-
нация среднего Логоса, христианская феноменология, ставящая в
центре внимания неразделимую двойственность христологического
Богочеловеческого единства, предопределяющего апостериорно и
природу человека и природу Бога, данные мистически в личности
Иисуса Христа), его значение сохранялось, и аллегорический, сим-
волический подход, отсылающий к духовной плероме Нового Иеру-
салима, преобладал над буквалистским и материалистическим тол-
кованием, на котором настаивала Антиохийская школа (Феодор
Мопсуестийский, Феодорит Кирский и т. д.), что, впрочем, заверши-
лось отлучением и анафематствованием Нестория, принадлежавше-
го к этому течению1.
1 Дугин А.Г. Платонизм и христианство // Дугин А.Г. В поисках темного Логоса.
М.: Академический Проект, 2013.
Глава 7. Византия: Второй Рим и истина эллинов
367
Монахи как Стражи империи
Следует отметить, что преимущественными носителями плато-
низма на протяжении всей византийской истории выступало мона-
шество вплоть до того, что все направления аскетической традиции
так или иначе имеют своим истоком платоническую антрополо-
гию — учение о трех мирах и трех уровнях человека, путь восхожде-
ния через различные этапы Умного Делания, мистические созерца-
ния и преодоление плоти во имя освобождении души в ее движении
к Богу, в сторону небесных сфер. Самое понятие «Умное Делание»
отсылает именно к платоническому vovq. Византийское монашество
при всем разнообразии его течений по определению является пре-
имущественно созерцательным, философским и мистическим. Оно-
то и может считаться византийской версией продолжения Плато-
новской Академии в православном контексте. Монахи в Византии
выполняли ту же роль, что философы-Стражи в государстве Плато-
на. Они были носителями высшего духовного знания и соответ-
ственно авторитета. Если священство сочетало в себе богословие и
отправление культа, т. е. созерцание и деятельность, то вся жизнь
монаха была сосредоточена только на небесном, поэтому монашест-
во называлось «ангельским бытием», а монастыри прообразовывали
собой в земных формах Новый Иерусалим духа.
Но если монахам был более или менее безразличен мир, «море мир-
ское», то они никогда не пренебрегали судьбой империи. Это мы видим
на всех этапах византийской истории: монашество играет важнейшую
роль во всех религиозных вопросах, а также часто выносит свое сужде-
ние в вопросах политических, тесно переплетенных с вопросами рели-
гиозными. Поэтому в контексте византизма созерцательная аскетика
монашества не была жестко отделена от судеб империи. Монахи не
просто занимались индивидуальным спасением, но своими подвигами
активно соучаствовали в духовной жизни всего имперского общества,
укрепляли и поддерживали имперскую онтологию. Поэтому можно
сказать, что формулой византизма может служить монашество 4- им-
перия или даже «имперское монашество», защищающее идеал свя-
щенной империи в христианском православном ее понимании. Импе-
рия была священной в той мере, в которой в ней духовно процветало и
имело влиятельные позиции созерцательное монашество, которое в
платоновском смысле можно определить как Стражей империи.
Византийский Логос и два Рима
Краткий обзор исторических и философских аспектов визан-
тийской цивилизации показывает ее отличия от иных форм, в пер-
368
Часть 2. Логос Европы
вую очередь от тех, что сложились на Западе и в пространстве като-
лического мира. Эти отличия, прослеженные в их генеалогии, могут
быть продолжены в глубь истории — к дуализму между романским
миром и греческим, а может еще дальше — к архаическим эпохам
Средиземноморья, где Запад и Западная Европа были своего рода
периферией, а Эллада, напротив, ядром и центром. В любом случае
для построения модели теософии, философской географии, являют-
ся в высшей степени существенными следующие моменты, без ко-
торых эта карта будет не полной.
Римская империя стала политическим и правовым выражени-
ем единства средиземноморской цивилизации, на предшествую-
щих этапах имевших другие формы и другие стратегии интегра-
ции (культурные, языковые, философские, религиозные и т. д.).
Поэтому все исторические периоды, начиная с эпохи подъема
Рима и вплоть до Нового времени, так или иначе соотносятся с
этим римским единством, с четвертой империей, которая в той
или иной форме существовала до самого последнего времени и в
своих последних отголосках существует до настоящего дня. Евро-
пейцы и все те народы и культуры, которые тем или иным образом
были затронуты средиземноморским типом (включая зону рас-
пространения христианства, а также отчасти и ислама), более двух
тысячелетий жили и продолжают жить в тени Римской империи,
вечного Рима.
Эта Римская империя, будучи последним по счету историческим
выражением всей средиземноморской цивилизации, в византий-
скую эпоху стала постепенно разделяться на два полюса, каждый из
которых претендовал на свое толкование сущности средиземномор-
ской культуры, на свое понимание Рима, на свою версию того, что
является Европой и Западом и каково содержание этих понятий.
В религиозной сфере это выразилось в постепенном разделении
православия и католичества, которые вылились в обособленные
формы. Так, со всех точек зрения в период, который мы определили
в соответствии с общепринятой у историков градацией как вторую
византийскую эпоху, ясно дают о себе знать не один, а два Рима,
кульминацией чего является коронация Карла Великого. Это отныне
две империи, две цивилизации, две ветви христианской религии, а
также две культуры, два Dasein'a, два цивилизационных Логоса, две
Европы. При этом каждый из них, как мы видели в случае Западной
Римской империи и как мы увидим чуть позже в случае поствизан-
тийской ойкумены, включает в себя многочисленные примеры бо-
лее локальных культур со своими — подчас ярко и контрастно выра-
женными — идентичностями.
Глава 7. Византия: Второй Рим и истина эллинов
369
Таким образом, Византия и масштаб ее исторических, культур-
ных, философских достижений показывает нам структуру одной из
этих двух Европ, одного из двух «Западов», имеющих общий корень
и общую историю, но после разделения претендующих каждый на
то, что именно он является прямым продолжением предшествую-
щей цивилизации, а другой — не более чем сухая ветвь и историчес-
кий тупик. На этом строится все самосознание Западной Европы со
Средних веков и до настоящего дня; потомки жителей Западной
Римской империи считают, что только они являются представителя-
ми средиземноморской цивилизации, а «восточные схизматики» —
это явление маргинальное и периферийное. Поэтому под «Европой»
эта одна из двух Европ понимает только саму себя. В ответ на это
православный мир, значительная часть которого, в том числе и сами
греки-византийцы, оказалась под властью Оттоманской империи,
отвечает на это тем же, полагая, что западные христиане суть мерт-
вая ветвь некогда единой церкви, «папежская ересь» и мир Анти-
христа, что ярко видно в тех случаях, когда восточно-христианские
народы сохраняют свою политическую независимость, свою куль-
турную идентичность и оказываются в состоянии корректно сфор-
мулировать свое отношение к Западной Европе. Всякий раз в эти
моменты на сцену выходит византизм и утверждение второй Евро-
пы — православной, греческой, славянской, претендующей если не
на все средиземноморское наследие (хотя есть и такие проекты —
особенно у русских славянофилов или Тютчева), то, по меньшей
мере, на законную восточную половину.
Вот эта вторая Европа, вторая версия империи, воплощенная в
византийском пространстве, является областью особого Логоса,
изученного гораздо в меньшей степени и с меньшей детализацией,
нежели западноевропейский Логос и его локальные варианты.
Уход катехона: начало Модерна
Важно обратить внимание на то, что Византия прекращает свое
существование в XV в., т. е. в период, когда в Западной Европе завер-
шается эпоха средневековья и начинается подготовка к следующей
эпохе — к Новому времени. Таким образом, Модерн становится
именно западноевропейским явлением, захватившим только одну по-
ловину средиземноморской культуры, некогда единого Рима. Такого
явления, как «византийский Модерн», вообще никогда не существо-
вало, т. к., с православной точки зрения, конец империи означал изъ-
ятие удерживающего, катехона от среды и начало периода апостасии,
отступничества, предшествующего приходу «сына погибели». Так
370
Часть 2. Логос Европы
как Модерн по всем признакам и был, с христианской точки зрения,
таким периодом апостасии, то он мог начаться только после исчезно-
вения империи и императора, катехона. В Западной Европе Модерн
дает о себе знать в полной мере только после падения Константинопо-
ля, Византия же заканчивает свое историческое бытие, оставаясь в
структуре традиционного сакрального общества, не выходя за его
пределы. А все периоды расцвета философии, культуры и науки про-
ходили в Византии в рамках сакральной культуры, почти всегда пра-
вославной. Поэтому если рассматривать Модерн как европейский
феномен, в строгом смысле слова Европа, необходимо уточнять, что
речь идет о Западной Европе, т. е. о половине общего европейского
Логоса, вторая же половина — византийско-православная — к этому
явлению никакого отношения не имеет. Византия воплощает в себе
европейский Премодерн (хотя не весь, а его часть, которая никогда по
автономной логике Модерном бы не стала), восточноевропейский
Премодерн. И в этом его отличие от западноевропейского Премодер-
на (католического Средневековья), который, напротив, в ходе развер-
тывания своих культурных принципов трансформировался в Модерн
на основании внутренних, заложенных в нем самом начал.
Если мы вспомним сейчас, что, с точки зрения Ноомахии, Мо-
дерн представляет собой подъем Логоса Кибелы, новый аккорд тита-
номахии и реванш гигантов, то из этого следует сделать вывод о том,
что в культуре Византии хтонического матриархального начала
было существенно меньше, а если оно и наличествовало — многие
черты византийской духовности действительно имеют женские
черты — то интегрировалось дионисийским Логосом, просветлялось
фундаментальной работой христианства, возвышалось в ходе тон-
кой и интенсивной работы в сторону горизонта Афины-воительни-
цы, черты которой мы находим в христианском образе Святой
Софии, в честь которой был построен главный храм в Константино-
поле, собор Святой Софии, духовный центр православного мира.
Женственность в Византии не вытеснялась как в Западной Европе,
чтобы потом в эпоху Модерна разогнуться как пружина в беснова-
том революционном культе «богини Разума» или в феминоидном
постмодернизме, но интегрировалась в созерцательную структуру
поэтического космоса, пронизывавшего поле имперской онтологии,
превращая зону православного Логоса в особый культурный крут,
где действовали иные закономерности и развертывались иные про-
цессы, нежели в Западной Европе. Женское начало в Византии было
преображено, а не подавлено. И это оказало фундаментальное ре-
шающее влияние на поствизантийский Логос, который мы будем
рассматривать в дальнейшем.
Глава 8. Болгария, Сербия, Румыния:
Орто-Европа
Восток Европы
Влияние Византии
Мы рассмотрели несколько региональных версий западноевро-
пейских обществ, сложившихся в пространстве Западной Римской
империи под эгидой католической церкви и папы Римского. Фило-
софские и религиозные культуры Германии, Франции, Англии, Ита-
лии, Испании и Португалии отражают особенность их самобытных
Dasein'ов, которые аффектируют общую западноевропейскую куль-
турную матрицу и приводят к формированию оригинальных иден-
тичностей и появлению особых Логосов, отражающих отдельные ас-
пекты всеобщего западноевропейского Логоса, чья судьба яснее и
трагичнее всего осмыслена и представлена в немецкой философии.
Нечто подобное мы имеем и в контексте второй Европы, в основании
которой лежит историческая парадигма Восточной Римской империи
и византийский Логос. Речь идет о славянских народах Восточной Ев-
ропы (сербы, болгары), о румынах, молдаванах, валахах, тюрках-гага-
узах, а также о ряде кавказских этносов — грузинах, армянах, абхаз-
цах, осетинах и т. д, которые сформировались в контексте византиз-
ма, оказавшего на их идентичность решающее воздействие. Мы не
включаем в этот ряд русскую культуру, которой посвятим отдельный
раздел, т. к. специфика и масштаб русской истории, государственно-
сти и самобытности настолько велики, что в этом случае следует гово-
рить об отдельной самобытной евразийской цивилизации, но надо
признать, что и в ее случае византийский фактор является наиглав-
нейшим и фундаментальным. Поэтому здесь мы будем говорить о
влиянии византийского Логоса на поствизантийские культуры в уз-
ком смысле, вынося за скобки Россию, а в широком смысле она также
входит в этот византийский культурный круг, что требует, однако, бо-
лее серьезного и основательного рассмотрения в третьей книге «Ноо-
махии», посвященной Цивилизациям Границ.
Здесь же мы ограничимся самым общим обзором следующих
культур православного круга: болгарской (включая македонскую),
372
Часть 2. Логос Европы
сербской и румынской, и постараемся штрихами сформулировать
гипотезу относительно того, в чем состоят их экзистенциальные
особенности и оригинальные характерные черты их Логоса. Это
послужит нам материалом для дальнейшей разработки карты фило-
софской географии, теософии.
Древняя Фракия
Изначально территорию Болгарии (равно как и Румынии, Мол-
давии и Северной Греции) населяли фракийские племена, о кото-
рых известно довольно мало. Принято считать, что они были индоев-
ропейского происхождения и чрезвычайно воинственны. В разное
время фракийцы основывали весьма мощные государства, напри-
мер, Одрисское царство было крупнейшим в Европе до V в. до Р.Х.
Другим царством уже в римскую эпоху была Дакия во главе с царем
Буребистой, которого считают своим родоначальником румыны и
молдаване. Прапредком фракийцев в христианское время считался
сын Иапета Тирас, возможно, по созвучию с древним фракийским
именем. Так, греки Тирасом называли Днестр, откуда название го-
рода Тирасполь.
Большинство фракийцев было ассимилировано кельтами, затем
греками и римлянами. Но и во время прихода массы славян на Бал-
каны (предки болгар) в VII в. там можно было найти остатки местно-
го фракийского населения. Основными чертами фракийцев, кото-
рых еще Прокл сравнивал со второй кастой идеального государства
Платона — образцовыми воинами — было бесстрашие, мужество и
любовь к сражениям, походам и боям. В трехфункциональной систе-
ме Дюмезиля в этом народе явно доминировала вторая функция —
воинов-королей. Геродот сообщает, что фракийцы поклонялись
трем богам: Дионису-Сабазию, Аресу и Артемиде. А их цари особо
чтили Гермеса. При этом многие еще древние эллинские авторы по-
лагали, что Дионис пришел к грекам из Фракии. Это важный момент
с точки зрения Ноомахии: мы видели, что Логос Диониса является
средним между Логосом Аполлона и Логосом Кибелы, и такая явная
связь фракийцев с Дионисом подтверждает поэтическую типоло-
гию. Гермес как бог, посредующий между нижними и высшими ми-
рами, функционально связан с Дионисом (он считается его покрови-
телем) , а Арес соответствует другому аспекту войны: если Дионис
воин с помощью чар, то Арес — с помощью жесткого оружия, что
вместе составляет все формы ведения войны, т. е. полноту воин-
ственного типа общества. Артемида же по ряду своих мифологиче-
ских свойств (например, девственность, неприязнь к мужскому на-
Глава 8. Болгария, Сербия, Румыния: Орто-Европа
373
чалу — казнь Актеона) относится к тину амазонок, также воинствен-
ных героических женщин. Показательно, что из Фракии к эллинам
приходит легендарный Орфей, считающийся религиозным рефор-
матором и основателем особых мистериальных братств, с рядом
ярко выраженных дионисийских черт.
Совокупность данных сакральной географии Средиземноморья
позволяет соотнести эту территорию с преимущественной зоной
среднего Логоса, что можно считать глубиннейшим пластом всего
этого культурного пространства, простирающегося от древней Да-
кии, Фракии до Мисии и Вифинии в Малой Азии.
Показательно, что столицей христианской империи стал именно
фракийский город Византий, хотя уже в эпоху, когда местное насе-
ление было давно эллинизировано. Тем не менее с символической
стороны это имеет большое значение.
Болгария: Логос богомилов
Первое Болгарское царство: основы греко-славянской
православной культуры
В VII в. территория Фракии активно заселяется южными славя-
нами, которые демонстрируют энергичность, напористость и воин-
ственность, отдаленно напоминающие древний фракийский тип
обитателей этих земель. Славяне представляют собой индоевропей-
ский народ, но по ряду социологических признаков в нем преобла-
дает третья функция, т. к. в большинстве древних славянских пле-
мен потомственная воинская аристократия чаще всего свидетель-
ствует об инородческом происхождении — скифском, сарматском,
готтском, норманнском, тюркском и т. д. При том что основная мас-
са славян землепашцы, они отличаются легкостью, подвижностью,
энергией и воинственным нравом, что делает их мощным военным
потенциалом в руках умелых и решительных вождей.
В случае балканских славян аристократическим слоем становят-
ся тюрки болгары, выходцы из Государства Великая Булгария (VII в.),
созданного тремя тюркскими племенами со столицей в Фанаго-
рии — утургурами, кутургурами и оногурами, освободившимися от
Западно-Тюркского каганата и заключившими союз с Византией.
Не выдержав нападения хазар, государство распалось, и один из сы-
новей его основателя хана Курбата, Аспарух со своей ордой около
650 г. откочевал к Дунаю, на территорию Малой Скифии, где, поко-
рив славян и остатки фракийского населения, создал Болгарское
царство.
374
Часть 2. Логос Европы
В 683 г. Византия проигрывает войну с Болгарией и начинает вы-
плачивать ей дань. Столицей нового царства становится город Плис-
ка.
При князе Борисе в 865 г. Болгария принимает христианство, ее
правители вместо тюркского титула короля-жреца, «ханас-ювигий»,
начинают именоваться «князьями», а затем «царями», претендуя на
императорское достоинство1. При царе Симеоне Болгарское цар-
ство достигает своего апогея и простирается на территории совре-
менных Болгарии, Румынии, Македонии, Сербии, восточную часть
современной Венгрии, а также южной Албании, часть континен-
тальной Греции, юго-западную часть Украины и почти всю террито-
рию европейской Турции. Столицей становится Пресла. Во времена
Бориса и Симеона Болгарское государство также пережило небыва-
лый культурный расцвет, начавшийся с создания письменности св.
Кириллом и Мефодием. В основе церковно-славянского языка, ко-
торый стал литургическим языком всех православных славянских
церквей, известным как «церковно-славянский». Именно из Болга-
рии и сербы, и русские берут первые письменные произведения ре-
лигиозного, научного, исторического и географического характера.
Таким образом, болгары дают всем славянам ключ к византийской
греческой культуре, и их язык лежит в основе новой греко-славян-
ской православной интеллектуальной традиции.
От османской оккупации до членства в НАТО и Евросоюзе
Войны с Византией болгары ведут с переменным успехом.
В 1018 г. Византии удается завоевать Болгарию почти на два века.
Восстания против византийцев, которые время от времени болга-
ры поднимали, не давали успеха вплоть до восстания Ивана Асеня
и Петра, в результате которого Болгарии удалось восстановить не-
зависимость и создать Второе Болгарское царство. Оно просуще-
ствовало с 1187 по 1396 г., новой столицей стал город Тырново. По-
сле Асена I царь Калаян принялся восстанавливать державу, и в
скором времени отвоевал у Византии все захваченные ранее зем-
ли. Он же остановил крестоносцев Четвертого Крестового похода.
В этот период ослабления византийцев Болгария открыто заявляет
свои претензии на преемство православной империи, и царь Кала-
ян, вступивший по тактическим соображениям в сношения с рим-
ским престолом, получает от папы Иннокентия титул императора.
1
Рансимен С. История Первого Болгарского царства. СПб.: Евразия, 2009.
Глава 8. Болгария, Сербия, Румыния: Орто-Европа
375
В период правления Асена II (1218—1241) устанавливается
господство над всем Балканским полуостровом. В 1235 г. восстанов-
лен независимый болгарский патриархат, что создало все условия
для формальных притязаний на статус православной империи, заме-
няющей собой, по мнению болгар, рухнувшую Византию.
Через некоторое время Болгария на непродолжительный срок
подпадает под господство монголов, которые разоряют ее, но быст-
ро восстанавливает свою независимость и вступает в долгую череду
войн с Венгрий и Сербией.
В середине XIV в. на Балканы приходят турки, которые наносят
болгарам серию крупных поражений. Страна распадается на два го-
сударства — Велико-Тырново и Видино. К концу XIV в. Болгария
полностью завоевана турками и на пятьсот лет оказывается в соста-
ве Османской империи.
В период османского владычества болгары сохранили право-
славную веру и православную идентичность, стараясь передать из
поколения в поколение экзистенциальный код, составлявший осо-
бость Болгарии как исторического явления. В XVIII в. по мере ослаб-
ления Османской империи болгары начинают освободительную
борьбу, а в 1878 г. по результатам Берлинского конгресса Болгария
получила независимость.
Столицей нового государства стала София.
В Первой и Второй мировых войнах в XX в. Болгария оказыва-
лась неизменно союзницей Германии и выступала против Сербии и
России. После поражения Третьего Рейха Болгария оказалась в зоне
влияния СССР, и под контролем советских руководителей там была
установлена социалистическая система. В 1989 г. после роспуска
Варшавского договора Болгария стала либерально-демократической
страной и в 2004 г. вступила в НАТО, а в 2007 г. в Евросоюз.
Болгарский язык и церковно-славянский язык
В Средние века Болгария находится в русле византийской право-
славной богословской традиции, и Толкования Иоанна Экзарха Бол-
гарского на Шестоднев, весьма популярные в Древней Руси, пред-
ставляют собой корректный пересказ общих мест византийской
православной литературы, написанной на тему сотворения мира.
Византизм в целом составляет основное содержание раннего перио-
да болгарской истории.
Наиболее оригинальным здесь является сам факт создания Ки-
риллом и Мефодием, а также их последователями первого славян-
ского корпуса богослужебной литературы, разработка славянской
376
Часть 2. Логос Европы
грамматики и построения на ее основе переводческих канонов. Это
был огромный труд, поскольку за каждым греческим термином стоя-
ла фундаментальная философская и богословская традиция, и соот-
ветственно каждое найденное славянское слово, словосочетание,
созданный неологизм или греческая калька, представляли собой ог-
ромный интеллектуальный прорыв. По сути, необходимо было пере-
дать на славянском языке структуру эллинской православной фило-
софии вместе с контекстом. Этот аккорд включения славянского
языка и, соответственно, славянских этносов, которые оказались в
зоне византизма, допускавшего перевод божественной литургии и
священных текстов на этнические языки народов, принявших хри-
стианство, в контекст греческой и греко-римской культуры был на-
столько грандиозным, что на осмысление сделанного св. Кириллом и
Мефодием у славянских народов ушли целые века. Вплоть до насто-
ящего времени нельзя наверняка утверждать, что славяне до конца
поняли то богатство смыслов, обладателями которых они стали, по-
лучив от греческих святителей в дар Священное Писание и корпус
святоотеческих текстов на славянском языке. Конструирование
церковно-славянского языка было конструированием новой иден-
тичности, нового греко-славянского Логоса1, т. к. славянские корни,
смыслы, ассоциации, формы и сочетания не могли не трансформи-
ровать изначальную эллинскую структуру. Поэтому роль древне-
болгарского, южно-славянского языка, ставшего основой для искус-
ственного церковно-славянского, является огромной в контексте
того, что именно он стал филологической матрицей новой право-
славно-славянской (и до определенной степени румынской) иден-
тичности.
Существенным моментом в определении болгарского Логоса яв-
ляется языковая славянизация византийского наследия. В связи с
переводом происходили фундаментальные семантические сдвиги.
Сам термин «Бог» в греческом и славянском имеет разную семанти-
ческую нагрузку2. В греческом 0е6<; этимологически восходит к дыму
жертвенного костра, на котором приносится жертва всесожжения,
в славянском Богъ (термин иранского происхождения), имеет зна-
чение «нагруженности», «наделенности» (бытием), от этого же кор-
ня «богатство». И так с большинством других значимых терминов.
Кроме того, возникали новые соответствия, такие как созвучие
1 До начала XVIII в. церковно-славянским языком в литургической практике
пользовалась и Румынская православная церковь.
2 Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. М.: Академи-
ческий Проект, 2011.
Глава 8. Болгария, Сербия, Румыния: Орто-Европа
377
Крест и Христос, а также крещение, передающее греческое
рйтгтюца, т. е. дословно «погружение», не имеющее этимологически
отношения ни к Кресту, ни к Христу. То же самое можно сказать о
словах «благо», «жизнь», «истина», «добро», «зло», «небо», «грех»,
«покаяние» и т. д. Славянские слова и выражения несли в себе свои
семантические поля, часто существенно отличающиеся от гречес-
ких и тем более от специфически православного их употребления,
за которым стояла более чем тысячелетняя философская традиция,
и в первую очередь эллинский платонизм. Поэтому на южно-славян-
ский, болгарский язык была переведена целая культура, и каждое
соответствие между словами и выражениями могло быть объектом
плодотворных интеллектуальных созерцаний1.
Великая Болгария
Если мы попытаемся определить особенность болгарского Лого-
са, то следует иметь в виду, что исторические условия, в которых
развертывалась болгарская культура, ставят ряд существенных пре-
град.
Переводческая работа болгарских монахов и православных
ученых, а также усвоение и распространение православия среди
окружающих народов составляет первый пласт болгарского Лого-
са, вытекающего из славянизации византизма. Но сам процесс сла-
вянизации отражает более глубинные экзистенциальные пласты
древней болгарской культуры, где должны пребывать следы как
древнейшей фракийской идентичности, так и этнопсихологии сла-
вянских племен. Возможно, особого внимания заслуживает иссле-
дование сакрально-политических форм и культурных представле-
ний, которые принесли с собой тюрки князя Аспаруха, включая
его дружину.
Борьба с Византией составляет второй пласт болгарской иден-
тичности, т. к., будучи образованной в культурном смысле импери-
ей, Болгария с самого начала стремилась к независимости по отно-
шению к Константинополю. Быть в поле византийской культуры, но
не в подчинении у Византии, составляло постоянную заботу болгар-
1 Огромную работу в этом ключе провел современный русский филолог и линг-
вист В.В. Колосов. См.: Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове. Мир человека,
Т. 1. СПб.: Филолог, фак. Санкт-Петерб. гос. унив., 2000; Он же. Древняя Русь: насле-
дие в слове, добро и зло. Т. 2. СПб.: филолог, фак. Санкт-Петерб. гос. унив., 2000; Он
же. Древняя Русь: наследие в слове. Бытие и быт. Кн. 3. СПб.: Филолог, фак. Санкт-
Петерб. гос. унив., 2004; Он же. Древняя Русь: наследие в слове. Мудрость слова. Кн 4.
СПб.: Филолог, фак. Санкт-Петерб. гос. унив., 2009.
378
Часть 2. Логос Европы
ских царей. Это во многом предопределило отношения между Бол-
гарией и империей. Постепенно проникаясь имперской культурой
Византии, болгарские цари все острее осознавали, что, с православ-
ной точки зрения, быть полностью независимым от империи можно
только став самим империей. И с этим связано стремление, всякий
раз, когда мощь Болгарии возрастала (чаще всего за счет ослабления
Византии), объявить себя православной империей, а болгарского
царя — императором всего православного мира, катехоном (так
было при царе Иоанне-Александре в XIV в.). Это не могло не поро-
дить представления о том, что болгарская вера более изначальная и
чистая, чем у греков, или что сами греки отступили в какой-то мо-
мент от магистрального пути церкви. Так, можно говорить о нали-
чии болгарской имперской идеи, позднее нашедшей свое новое вы-
ражение в проекте Великой Болгарии. Параллельно этому Болгария
стремилась утвердить свое главенство на Балканах и в прилегающих
к ним территориях, постоянно вступая в противоречия с православ-
ными Сербией и Румынией и католической Венгрией.
В период османских завоеваний Болгария на пятьсот лет исчеза-
ет с исторической сцены, затрачивая все силы на то, чтобы сохра-
нить православную культуру при господстве мусульман. В этот пе-
риод народ и общество не могут не подвергаться «османизации» и
«исламизации». Это порождает еще один уровень самосознания.
И наконец, получив независимость, Болгария начинает осмыслять
свое положение в радикально новых исторических условиях — Евро-
пе Модерна, постепенное формирование которого она не только про-
пустила, находясь под турками, но и который был совершенно чужд
византийскому и славяно-византийскому, болгаро-византийскому
стилю по своим мировоззренческим, религиозным и философским
предпосылкам. Россия в XIX в. активно поддерживала стремление
болгар к независимости, и после Берлинского конгресса 1878 г. рус-
ские дипломаты сами предложили болгарам помочь с разработкой
теории «Великой Болгарии», однако Болгария выбрала ориентацию
на Германию, несмотря на политическую поддержку русских и рели-
гиозную близость с сербами и греками, возвращаясь к своей старой
идеей — доминации на Балканах, но в новом историческом контек-
сте, что и привело к болгарско-сербским войнам и к выбору Германии
в Первой и Второй мировых войнах в ущерб России.
В своем современном виде теория «Великой Болгарии» пред-
ставляет собой копию искусственных националистических буржу-
азных концепций, свойственных Европе Нового времени, и ни глу-
боким религиозным смыслом, ни экзистенциальной особенность не
обладает.
Глава 8. Болгария, Сербия, Румыния: Орто-Европа
379
Богомилы
Наиболее самобытной культурной чертой болгар является
распространение среди них начиная с X в. религиозного гетеро-
доксального течения богомильства, которое представляет собой
типичное проявление гностического дуализма и которое было той
духовной средой, что породила многочисленные аналогичные
гностические течения на пространстве всей Южной Европы — на
Балканах (включая богомильское государство в Боснии), в Юж-
ной Германии (катары), в Италии (патарены) и Южной Франции
(альбигойцы, вальденсы)1. Все эти течения назывались «болгар-
ской ересью», т. к. их источником было болгарское течение бого-
милов.
Православные критики этого течения, в частности, болгарский
пресвитер Козма или греческий писатель Евфимий Зигабен, полага-
ли, что богомилы представляют собой то же течение, что и павлики-
ане, распространившиеся на несколько веков раньше в Малой Азии
и Армении, часть которых была переселена во Фракию. То, что во
Фракии имелись обширные поселения павликиан, не вызывает
сомнений, т. к. с ними в XIII в. даже встретились латинские рыцари,
и география распространения богомилов весьма соответствует —
только в большем масштабе — центрам павликиан.
Название «богомилы» точно расшифровать не удалось. По одной
версии, они считали себя «избранными» (как и другие гностики),
т. е. «милыми Богу», «любимцами Бога». По другой — название по-
шло от некого духовного вождя этого течения попа Богомила.
Богомилы, как и все гностики, исходили из оппозиции между те-
лесным миром и духовным. Эти миры не сочетались гармонично, но
пребывали между собой в не снимаемом драматическом противоре-
чии. Отсюда идея «злого демиурга», называемого богомилами «Са-
танаилом». Сатанаил во многом напоминает титана (Прометея). Он
сам материален и творит человека из материальной субстанции. Но
такой человек представляет собой мертвую куклу, и чтобы оживить
его, Сатанаил идет на ряд хитростей, похищая у Бога некий духов-
ный дар (огонь, жизнь). По другой версии, не в силах оживить свое
творение, Сатанаил был принужден просить Небесного Отца, чтобы
тот послал свой божественный дух, обещая Отцу, что из людей будет
пополняться число ангелов, и себе оставляя господство только над
телесною природою человека. Отец сжалился и оживил статую, сде-
ланную Сатанаилом. Сатанаил раскаялся в своем обещании, захотел
1 Гечева Кръстина. Богомилството и неговото отражение в средновековна хри-
стиянска Европа: библиография. София: Гутенберг, 2007.
380
Часть 2. Логос Европы
полного и безраздельного господства, замыслил овладеть человеком
и совершенно отвлечь его от Небесного Отца.
Материальный мир, в том числе и тело человека, от дьявола, а его
душа — от высшего Бога. Сатанаила богомилы, как и гностики, отож-
дествляли с Богом иудеев. Поэтому «злой Бог» навел потоп, рассеял
людей по земле, погубил Содом, взошел на Синай и через Моисея дал
дурной закон. Время закона, до Христа — есть время служения злому
началу; все ветхозаветное богомилы отрицали и порицали.
Как и в других гностических сценариях, спасение в такой ситуа-
ции становится проблематичным и требует чрезвычайных усилий.
Полностью его могут реализовать только «совершенные» (в Боснии
они назывались «добрые бошняки», «совершатели»), отказавшиеся
от всего земного и проводящие время в молитве и посте, отвергнув-
шие плоть. Остальные же члены богомильской общины двигаются
по этому пути по мере сил.
Богомилы отрицали внешние пышные обряды, украшение церк-
вей, обогащение клира и монастырей. Они были убеждены, что слу-
жение плоти не совместимо со служением духу. Отсюда их конф-
ликт с православной церковью, критика священства, непринятие
таинств. Их собственная иерархия состояла из учителей и тех, кого
они называли «апостолы»; в каждой общине были учитель и при нем
12 апостолов. Впрочем, и всех своих верующих называли «священ-
никами» и «диаконами»; у них исповедовали и отпускали грехи не
только мужчины, но и женщины. В Боснии у богомилов «епископ»
назывался «дедом».
Среди богомилов были представители радикального дуализма и
его смягченной версии. Общество Дроговичей в Македонии придер-
живалось абсолютного дуализма; в Болгарии придерживались уме-
ренного дуализма. Такое разделение перешло и в Западную Европу,
где борцы с ересью различали: Ordo de Bulgaria и Ordo de Durgatia.
Если отвлечься от классических для полемистов обвинений сво-
их противников во всевозможных грехах и извращениях, мы видим
набор качеств, отличающих радикальное монашество — предель-
ный аскетизм, догматически принятую постановку эры Благодати
над эрой Закона, отвержение тела и т. д., но только эта тенденция
доведена до крайности и жестко и эксплицитно противопоставлена
ортодоксии. В отличие от монахов, они не только бегут от мира, что-
бы изменить себя, они хотят изменить мир вокруг себя, не просто
борются со своей плотью, но проклинают плоть и ее Творца, не про-
сто стремятся выйти за пределы физической Вселенной в созерца-
тельном молитвенном делании, но отвергают эту Вселенную и ее
Творца целиком. Как и в случае иных гностических теорий, дуализм
Глава 8. Болгария, Сербия, Румыния: Орто-Европа
381
между верхом и низом, духом и материей, присутствующий и в лю-
бой вертикальной философской, богословской, мифологической
или мистической топике, здесь радикализирован, доведен до край-
ности, переживается как глубинная, личная, общественная, истори-
ческая, политическая и жизненная драма. Поэтому вполне ортодок-
сальных исихастов и св. Григория Паламу противники обличали в
«мессалианстве» и «евхитизме», имея в виду именно ересь богоми-
лов. С философской точки зрения, гностицизм отличается от орто-
доксии переходом от недуального и непроблематичного платонизма
к дуальному и проблематичному. Но за этим скрывается не больше,
не меньше, как смена преобладающего Логоса: аполлонического
или аполлоно-дионисийского в первом случае и строго дионисий-
ского — во втором. Показательно, что преимущественной зоной
распространения богомильства становится именно Фракия, откуда
в Грецию пришел Дионис. А связь гностицизма и темного Логоса
Диониса мы разобрали в первой книге «Ноомахии».
Поп Богомил и болгарский романтизм
Важность темы богомильства для болгарской идентичности под-
тверждается еще и тем, что в современной болгарской поэзии ее
лучшие представители обращаются к богомилам в поисках постиже-
ния болгарской судьбы. Так, крупнейший болгарский поэт и фило-
соф Стефан Гечев (1911—2000), автор глубоких философско-рели-
гиозных пьес строго православного содержания («Случай исчезно-
вения тела Иисуса Назаретянина», «Голгофа Вараввы» и т. д.),
посвятил этой теме цикл своих стихов «Проповедь попа Богомила»1.
В них он тонко передает сам парадоксальный и трагический дух
гностического мировоззрения. Приведем пример из этого цикла.
Вторая Проповедь Богомила2 Втора Проповед Богомил
Братья мои, я пришел не учить, но исповедаться. Лучшая наука человеку — учиться по грехам соседа. Я пришел не дать вам хлеб, но помочь вам понять, насколько вы голодны. Не дойдох, братя, да ви поучавам, а да се изповядам. Защото най-добра поука за човека са греховете на съседа. Не съм дошъл да ви раздавам хляб, а да ви дам да разберете, че сте гладни.
1 Гечев С. Из проповедите на поп Богомил // Гечев С. Стихосбирка «Поезия».
София, 1990.
2 Перевод А. Дугина.
382
Часть 2. Логос Европы
Я пришел не освободить вас,
но чтобы помочь вам увидеть, что вы
рабы.
Не свет я принес вам,
но ветер.
Не бойтесь ветра.
Пусть боятся его те, кто доволен:
кто вечно ждет
плодоносного дождя, падающего на
его поля,
жизнеутверждающего солнца,
греющего его земли,
но никак не удара молнии и бури на
его голову,
никак не черных вод, смывающих его
дом.
Но вы, вы не бойтесь ветра.
Который несет
низкие, тяжелые тучи,
ведь в их чреватой утробе
зреют потопы и молнии.
Братья мои, я пришел признатсья вам:
я и есть ветер,
и вам надо стать ветром.
А то вы так и останетесь рабами
вплоть до конца времен, да так и не
будете знать об этом.
(Для учеников:)
Вас снова скажу я:
самая быстрая, и самая трудная в тоже
время дорога к свободе есть подчине-
ние.
Идите и отыщите самого подлого
господина* и станьте его рабами,
подчиняйтесь ему, исполняйте его
волю.
Только тогда ваши сердца взрастут и
освободятся.
Не съм дошъл да ви освобождавам,
а да ви дам да разберете, че сте роби.
И не ви нося светлина,
а вятър.
Не се страхувайте от вятъра.
От него се боят доволните —
тези, конто искат да е вечно тъй, както
сега: да пада вечно плодоносен дъжд —
над техните нивя,
да грее вечно животворно слънце —
над тяхната земя,
да няма мълнии и бури —над тяхната
глава,
да не прииждат черните реки —до
техните къщя.
А вий не се страхувайте от вятьра.
Той кара ниски, угоени облаци,
в утробата им се спотайват
потопи и светкавици.
Дойдох да ви се изповядам, братя:
че аз съм вятър и искам вие също
да се превърнете на ветрове. Ако ли не
ще си останете до века тъжни роби,
без даже да усещате това.
(А пред учениците си:)
На вас пък казвам тъй:
Най-бързият и труден път към свобода-
та е подчинението.
Намерете най-лошия и злобен господар
и му се подчинете.
Роби му станете и всичките му воли
йзпълнявайте.
Тогава всяки ден сърцето ви ще става
все по-широко и свободно.
1 В болгарской культуре «подлым господином» называется дьявол.
Глава 8. Болгария, Сербия, Румыния: Орто-Европа
383
И когда вы узнаете день, А като сетите, че господарят
в который ваш господин превратится е станал роб,
в раба, тогаз го напуснете милостиво,
милостиво отпустите его1.
Аналогичные пронзительные и парадоксальные мотивы в духе
«черного романтизма» мы находим и у других крупных болгарских
интеллектуалов: поэтов Гео Милева2, Николая Райнова3, писателей
Эмилияна Станева4 или Чафдара Мутафова5.
Если принять гипотезу о богомильской составляющей болгарско-
го Логоса, то мы можем по-другому взглянуть на драматизм византий-
ско-болгарских отношений, где некоторые цари с обеих сторон счита-
ли зачесть именоваться «Болгаробойцей» (как Василий II из Македон-
ской династии) или «Грекобойцей» (как Калоян). Битва за империю,
возможно, велась не только за первенство между греками и болгара-
ми, но за доминацию эллинского (аттического) или фракийского куль-
турного типа. В постосманскую эпоху, в контексте профанической
Западной Европы Модерна это более глубокое и сложное начало при-
обрело у болгар (и у близких к ним македонцев) характер плоского и
лишенного какой бы то ни было сакральности национализма, направ-
ленного, в том числе, и против греков, также получивших после распа-
да Оттоманской империи довольно искусственную национальную го-
сударственность, скопированную с западноевропейских образцов.
Сербия: цивилизация боли
От царства к рабству
Другим славянским православным народом поствизантийского
круга являются сербы. Их история берет начало в VI в., когда древ-
ние славяне, предки сербов, активно заселяют западную часть Бал-
канского полуострова. В VIII —IX вв. возникают первые государ-
ственные образования сербов. А в конце XII в. сербам удается укре-
пить Сербское государство и освободиться от прямой власти
Византии. К середине XIV в. Сербия стала крупной державой охва-
тывавшей почти всю юго-западную часть Балкан.
1 Возможно, речь идет об апокатастасисе.
2 Смирненский X., Милев Г., Вапцаров Н. Избранное. М., 1976.
3 Райнов Н. Богомилски легенди. Варна: Логос, 1994.
4 Станев Э. Легенда о Сибине, князе Преславском. Антихрист. М.: Художест-
венная литература, 1977.
5 Мутафова Чафдар. Дилетант. Декоративен роман. София, 1926.
384
Часть 2. Логос Европы
Пик средневековой Сербии приходится на эпоху правления Сте-
фана Душана Сильного (1331 — 1355). В этот период, подобно Болга-
рии, у сербов на фоне слабеющей Византии, охваченной граждан-
ской войной Палеологов и Кантакузинов, складывается идея, что
отныне сербам предстоит взять на себя миссию империи и стать
крупнейшей державой православного мира, Сербской империей.
При Душане Сильном это становится почти официальной идеологи-
ей. Так, после очередных побед над греками с конца 1345 г. Стефан
стал именоваться «богоравным» царем «Сербов и Греков». На Собо-
ре 1346 г., вместе с венчанием Стефана на царствование, вместо
прежней автокефальной архиепископии в Сербии была учреждена
патриархия. На самой церемонии присутствовал и болгарский пат-
риарх Симеон. На монетах с изображением Душана было отчекане-
но «гех Rasie, imperator Romanie» — «царь Рашки (так называлась
северная часть, страны, где проживали этнические сербы) и импера-
тор Рима»1.
Однако после смерти Душана Сильного единая государствен-
ность разрушается. В 1389 г. приходит катастрофа: объединенные
войска сербских князей терпят сокрушительное поражение в битве
на Косовом поле. Сербы утрачивают независимость и вынуждены
признать свое вассальное положение по отношению к Османской
империи. Окончательно Сербия покорена турками-османами в
1459 г. и на протяжении последующих 350 лет сербские земли нахо-
дятся в составе Османской империи. Часть северных территорий с
конца XVII в. входит в состав Австрийской империи.
Сербы переживали османское правление трагичнее других ви-
зантийских народов. Битва при Косовом поле является фундамен-
тальным событием сербской истории, где именно поражение серб-
ской армии на контрасте с предыдущими достижениями Душана
Сильного, является центральной осью сербской идентичности. Ред-
кие народы основывают свою экзистенцию не на воспоминании по-
бед и подвигов, но на горькой памяти о страшном поражении и по-
следующем за ними подчинении туркам. Этот трагичный настрой
сербской культуры имеет ряд общих черт с шиитской религиозной
культурой, в центре которой стоит память о гибели святых има-
мов — Хасана и Хуссейна. При этом сербы на всем протяжении ос-
манской государственности мужественно и стойко сохраняли свою
православную веру, этническую культуру и идентичность. Часто
поднимали они восстания, которые всякий раз безжалостно подав-
лялись турками.
1 Чиркович Сима. История сербов. М.: Весь мир, 2009.
Глава 8. Болгария, Сербия, Румыния: Орто-Европа
385
Очередное сербское восстание началось в 1804 г. и длилось 9 лет,
до 1813 г., в этот период было временно провозглашено Сербское
княжество. Однако восстание было подавлено турками и княжество
упразднено. Второе сербское восстание, которое началось в 1815 г.,
было более успешным: через пятнадцать лет султан официально
признал Милоша Обреновича правителем Сербии. По условиям
Берлинского мира, Сербия получила независимость, в 1882 г. была
провозглашена королевством.
В отличие от Болгарии Сербия всегда больше ориентировалась
на Россию, хотя определенные политические крути взаимодейство-
вали как с Францией, так и с Германией (в меньшей степени). Из
Франции среди сербов распространилось масонство и буржуазные
либерально-демократические идеи.
В Первой мировой войне, вспыхнувшей по вине серба Гаврилы
Принципа из радикальной организации «Черная рука», убившего
австрийского эрцгерцога Франца Фердинанда, Сербия участвовала
на стороне Антанты и, соответственно, России. Во Второй мировой
войне была оккупирована Гитлером, но сербы вели активную парти-
занскую войну против немцев. После 1945 г. Федеративная Респуб-
лика Югославия, куда кроме Сербии входили Словения, Хорватия,
Босния, Черногория и Македония, стала социалистическим госу-
дарством. После распада Варшавского пакта и СССР Югославия
распалась на составляющие ее республики в результате кровопро-
литных и жестоких внутриусобных войн. Позднее из состава Юго-
славии вышла последняя Республика Черногория, и Югославия пре-
кратила свое существование. А затем от Сербии при поддержке
США и Евросоюза отделилось Косово, населенное преимуществен-
но албанцами (древним индоевропейским народом, являющимся,
вероятно, потомками иллирийцев).
Богомилы в Боснии
Босния представляет собой отдельный случай по целому ряду при-
чин. Эта балканская территория активно заселяется славянами (пре-
имущественно сербами и близкими к ним хорватами) начиная с VII в.,
поэтому может рассматриваться в контексте сербской истории. Пер-
вое независимое от Византии государство на территории Боснии об-
разовал в 1180 г. бан (князь, король) Кулин. При бане Твртко во вто-
рой половине XIV в. государство достигло своего апогея, расширив
свои территории и укрепив свое влияние на фоне соседей. После
смерти Твртко начался упадок, в 1463 г. Босния была захвачена турка-
ми и присоединена в качестве вилайята к Османской империи.
386
Часть 2. Логос Европы
С религиозной точки зрения, на территории Боснии можно за-
фиксировать в период независимости три христианские конфессии:
православных, связанных с Сербской церковью, католиков, изна-
чально зависящих от Венгрии и ее епископата, но затем переориен-
тировавшихся напрямую на Рим, и представителей Боснийской
церкви, об идентичности которой ведутся споры. Уже при бане Ку-
лине Папа и венгры обвинили Боснийскую церковь в ереси, т. е. в
богомильстве. И хотя бан Кулин пытался доказать, что он верен
Риму, венгры предприняли ряд крестовых походов с тем, чтобы ис-
коренить в Боснии ересь. Боснийский бан Нинослав, преемник бана
Кулина, был последовательным сторонником богомилов, упорно от-
стаивая церковную независимость. В итоге Римская курия потерпе-
ла поражение в борьбе за влияние в Боснии, а католический епископ
был изгнан. Сторонники этой церкви называли себя «крстяни»
(христианами) и «добрыми людьми». Они отрицали церковные об-
ряды как Запада, так и Востока, а также имели особое богослужение,
близкое к богослужению богомилов. Служба велась на славянском
языке, а клир состоял из местных жителей. Отличительной чертой
Боснийской церкви являлось то, что она не собирала десятины и не
имела земельных владений с феодально-зависимыми крестьянами.
Приверженцами Боснийской церкви был не только простой народ,
но и многие знатные светские феодалы и даже некоторые баны1.
Пример Боснии в этот период говорит о том, что исторически суще-
ствовало государство с преобладающей религией откровенно гно-
стического толка, и что это государство было славянским (серб-
ским), а идеологические истоки его следует искать в поствизантий-
ской Болгарии, и далее к павликианам, манихеям, а, возможно, и к
раннехристианским гностикам.
После османского завоевания население Боснии начинает диф-
ференцироваться по трем направлениям. Православные сербы
строго сохраняют свою идентичность и строят свой исторический
нарратив вокруг нее, объединяясь с единым сербским народом. Ка-
толики, которыми в большинстве случаев являются хорваты, также
блюдут верность Риму. А сербы Боснийской церкви, т. е. либо бого-
милы, либо православные с сильными богомильскими чертами, в
большинстве своем принимают ислам, образуя тем самым особую
общность, в которой сохраняются в новом культурном контексте
элементы дуалистического гнозиса. В суннитском исламе Боснии
1 Добронравов Н. Сербия. Черногория. Босния. Герцеговина // История Сербии
и Черногории: Босния и Герцеговина, Македония, Словения, Хорватия. М.: Монолит,
2002.
Глава 8. Болгария, Сербия, Румыния: Орто-Европа
387
чрезвычайно распространены суфийские тарикаты, в чьих практи-
ках и теориях можно различить гностические черты.
В 1878 г. по решению Берлинского конгресса Босния и Герцего-
вина были переданы под управление Австрии, а позднее, в XX в.,
вошли в состав Югославии.
В периода распада Югославии все три боснийские идентичности
столкнулись в непримиримом и кровавом конфликте в ходе граж-
данской войны босняков (т. е. сербов мусульман, потомков богоми-
лов), православных сербов и хорватов-католиков. Так древняя иден-
тичность дала о себе знать уже в наше время.
Милорад Павич: сербы не умели плавать
Ярчайшим представителем сербской идентичности в ее сложном
и многомерном, многоплановом выражении является сербский пи-
сатель Милорад Павич (1929 — 2000), чьи произведения помогают
лучше понять как сербский Dasein, так некоторые черты сербского
Логоса, надстраиваемые над ним исторически.
Павич в своих романах и рассказах реконструирует контекст, в
котором развертывалась сербская идентичность. Этот контекст
представлял собой в первую очередь византийское культурное
пространство, в которое входили и страны, наследовавшие визан-
тийскую миссию — в первую очередь славяне, сербы и русские.
Павич очень точно схватывает геополитическую идентичность Ви-
зантии и поствизантийского мира как выражение сухопутной ци-
вилизации, Рима, а не Карфагена, земли, а не моря1. В этом смысле
его геополитика строго вписывается в модель Прокла, противопо-
ставлявшего божественных афинян титаническим атлантам в ком-
ментариях к «Критию» и «Тимею» Платона. Византизм, а также
русские и сербы (сюда же можно добавить болгар, румын и грузин)
примыкают к цивилизации Суши и, более того, являются ее ядром.
В романе «Другое тело»2 герои Павича говорят об этом с предель-
ной ясностью на особом поэтическом языке:
«— Византийцы — это греки, которые разучились плавать.
— В каком смысле?
— Византийцы забыли, что когда-то они были аргонавтами и что
Греция стоит на берегу моря. Кроме того, они забыли, как строить
корабли и для чего они нужны. У Византии никогда не было фло-
та. Чтобы кормить столицу, зерно из Болгарии в Царьград перево-
1 Дугин А.Г. Основы геополитики. М.: Арктогея-центр, 2000.
2 Павич М. Другое тело. СПб.: Амфора, 2011.
388
Часть 2. Логос Европы
зили наемные венецианские галеры. А самый важный район это-
го города, Галату, которая выходит на залив Золотой Рог, а значит,
охраняет подход к Царьграду со стороны моря, построили для нужд
своего торгового флота генуэзцы. Неудивительно, что прочные сте-
ны Царьграда пали под ударами тех, у кого были корабли. Под уда-
рами двух мощных флотов — венецианского и турецкого. Но и это
еще не всё. И другие страны, входившие в состав "византийского
Commonwealth1", как вы его назвали, то есть Сербия, Болгария, Рос-
сия, тоже как первородного греха боялись соленой воды.
— А Дубровник?
— Хороший вопрос. Дубровник другое дело. В Средние века
все сербские короли осаждали Дубровник, желая завладеть этой
маленькой, но в дипломатическом и торговом отношении мощной
римско-католической республикой на Адриатике, которая распола-
гала надежными хранилищами золота (как в наше время Швейца-
рия), прекрасным географическим положением и крупным торго-
вым флотом. Однако все сербские осады Дубровника терпели крах,
причем по одной и той же причине.
— А именно?
— Сербы не умели плавать.
— То есть?
— Это, разумеется, метафора. Ни один из сербских средневеко-
вых государей не имел флота, отчего бессмысленной оказывалась
любая осада — граждане Дубровника морским путем получали все
необходимое для того, чтобы выстоять и отразить нападение с суши.
То же самое было и с Россией. Российский флот был построен толь-
ко при Петре Великом, да и то строился он не на море, а далеко от
него, на континенте, на речной судоверфи в Воронеже»2.
Этот пассаж чрезвычайно емко описывает византийский слой
сербской культуры. «Сербы не умели плавать». Это признание глу-
бокой сухопутной идентичности византийцев и поствизантийцев,
но так как в геополитике понятие «сухопутной цивилизации» соот-
ветствует определенному культурному типу, — преобладание тра-
диционных ценностей, героизм, вертикальная иерархия, консерва-
тизм и т. д., это утверждение насыщено глубоким философским
смыслом. Сербская идентичность есть идентичность Рима, а не Кар-
фагена, и по аналогии — Традиций, а не Модерна. Конечно, далеко
1 Метафора, описывающая поствизантийские страны по аналогии с бывшими
колониями Великобритании, объединившиеся после распада Британской империи в
содружество наций общего «сопроцветания», Commonwealth.
2 Павич М. Другое тело. С. 314 — 315.
Глава 8. Болгария, Сербия, Румыния: Орто-Европа
389
не все в древней и тем более современной истории сербов строго
соответствует этой идентификации Павича, но главную линию ви-
зантизма он определяет абсолютно точно.
Сербская идентичность формировалась, однако, в контексте на-
ложения нескольких религиозных форм — христианства (преиму-
щественно православия, но в постоянном контакте с католическими
влияниями, идущими из близко расположенных стран Западной Ев-
ропы — Италии, Германии, Венгрии), ислама (в контексте которого
сербы жили несколько столетий в условиях исламской империи) и
иудаизма (представляющего небольшие общины, интерес к кото-
рым у сербов связан с сочувствием к религиозным меньшинствам, в
чьей роли они сами оказались после победы турок на Косовом поле).
Это переплетение культурных контекстов трех монотеистических
религий, оперирующих подчас с одними и теми же событиями, фи-
гурами, личностями, но трактующими их в своих особых теологи-
ческих горизонтах, Милорад Павич описывает в самом знаменитом
своем произведении «Хазарский словарь»1. В нем он создает фан-
тастическую реальность вымышленной Хазарии, на основании
исторических сведений о реальном Хазарском каганате, уникаль-
ном государстве, политическая элита которого, тюрки, приняла иу-
даизм в качестве официальной религии, но в котором были распро-
странены ислам и христианство. Хазария для Павича это метафора
Сербии в ее метаисторическом измерении, как небольшой страны,
включенной в космические процессы мировых религий, могущест-
венных цивилизаций Востока и Запада, которые вбирают в свои глу-
бинные метафизические водовороты мистериально расчлененный,
задумчивый и страдательный сербский народ, наделенный не столь-
ко миссией, сколько ее сновиденческим предвкушением. Отсюда
постоянная тема онейрического пространства, которая пронизыва-
ет большинство текстов Павича: сербы живут во сне, история для
них сочное и страшное сновидение, откуда можно свернуть в самые
неожиданные временные и пространственные лабиринты, распола-
гающиеся синхронично друг относительно друга. Такова и структу-
ра «Хазарского словаря» у Павича. Его можно читать в трех верси-
ях — «христианской», «исламской» и «иудейской» (естественно,
речь идет не о сопоставлении ортодоксальных богословских систем,
но об эстетической стилизации), причем в любых направлениях и в
любом порядке. Кроме того, у «Хазарского словаря» существует две
гендерные версии, мужская и женская, чем Павич хочет подчерк-
1 Павич М. Хазарский словарь: Роман-лексикон. Мужская версия. СПб.: Азбу-
ка; Терра, 1997.
390
Часть 2. Логос Европы
нуть различие духовных вселенных мужчины и женщины, чему он
уделяет в своих текстах повышенное внимание. На этом основании
Павича занесли в категорию писателей-постмодернистов, хотя его
инспирация имеет не столько собственно, пост-модернистский,
сколько архаический, традиционалистский, балкано-славянский и
поствизантийский характер — западноевропейский Модерн по-
настоящему Сербии не коснулся.
Наложение друг на друга стилизованных монотеистических
контекстов в «Хазарском словаре» и общая онейрическая атмос-
фера синхронистского повествования (так строятся мифы, предпо-
лагающие бесконечное повторение подробностей и акцентирова-
ние, казалось бы, на первый взгляд несущественных деталей) стро-
ятся вокруг постоянно ускользающей оси, в которой Павич
нащупывает то общее, что присуще трем монотеистическим кон-
фессиям. Он находит это в мистике и мистериальных сюжетах: су-
физм в исламе, каббала в иудаизме, исихазм и монашеское Умное
Делание в христианстве. Кроме того, это мистическое у Павича но-
сит ярко выраженный гностический и герметический характер.
При этом в общем настрое преобладает богомильский компонент.
Этим богомильством Павич объясняет и особость трагической
сербской судьбы: это христианство, но особое, славянско-народ-
ное, это византизм, но переосмысленный загадочной и склонной к
метаморфозам славянской душой, это обращение к исламу, но в
его версиях, стоящих на грани ереси (крайний шиизм исмаилит-
ского толка, с его идеей воссоздания «духовного человека», Адама
Рухани в миг последней битвы с Даджалом, или иудейская каббала,
незаметно переходящая в радикальные формы саббатаизма, с его
«сакральной аномией» и почитанием псевдо-мессии, не говоря уже
об экстатических и оргиастических практиках последователей
Якоба Лейба Франка). Хотя многие явления являются анахрониз-
мами в случае исторической Хазарии, т. к. у Павича речь идет не о
строгой реконструкции, но о начертании сверхтемпоральной кар-
ты сербской души, сербского Dasein'a, то ни временные несоот-
ветствия, ни переплетение реальных фигур и религиозных идей с
фантастическими или увиденными во сне, не только не искажают
картину, но напротив, более проясняют ее. Как только мы прини-
маем, что «Хазария» это условное название для «параллельной»
умозрительной Сербии, причем глубоко личной, все становится на
свои места.
Сходную структуру мы встречаем и в других романах Павича,
каждый из которых также прямо или косвенно посвящен сербскому
Логосу.
Глава 8. Болгария, Сербия, Румыния: Орто-Европа
391
Так, в романе «Другое тело» Павич развивает идею о существо-
вании двойника, дубля человека и пытается построить его феноме-
нологию. Эта тема является центральной в творчестве французско-
го специалиста по исламской и особенно иранской традиции Анри
Корбена, который в своих трудах большое внимание уделяет «телу
воскресения» и «телу славы», а также mundus imaginalis, «миру во-
ображения», лежащему между чисто духовным миром и телесным.
В этом мире есть то, что платоники называли «охема», о/тща, или
«тело души», которое обладает иной феноменологией и иным отно-
шением как к телесности, так и ко времени и пространству. Второе
тело Христа стояло в центре внимания в докетической христологии
(утверждавшей, что распятый на кресте был «не настоящим Иису-
сом»), которой придерживались многие гностические секты, в том
числе богомилы, а с другой стороны, иудео-христианское течение
эвионитов, равно как и официальная исламская христология (в Ко-
ране распятие на кресте провозглашается видимостью — «нет, они
не убили его, им это только привиделось»1). «Другое тело» рассмат-
ривается Павичем и в индивидуальном смысле как онтология двой-
ника, способного экзистировать по иной логике и в иных условиях,
нежели пространственно-временная модель, ставшая естественно-
научной аксиомой в границах «хартланда Ньютона». Но может рас-
сматриваться и коллективно, как «другое тело» сербской культуры,
сербского Dasein'a, чувствующего себя чуждым и страдающим в хо-
лодной Вселенной западноевропейского Модерна, как оно пережи-
вало свою инаковость в трагические столетия османского влады-
чества.
Показательно, что Павич в этом же романе подходит к теме Ло-
госа Кибелы, к теме Эфеса и его храма, соотнося это с гностически-
ми и апокрифическими мотивами, связанными с Богородицей, чей
дом в последние годы жизни находился именно в Эфесе.
Персонажи Павича обмениваются такими энигматическими
фразами:
«— Откуда тебе известно заклинание "Улыбка Кибелы" ?
— Я давно его знаю. Нашла в Эфесе. Тогда оно показалось мне
просто числом. Число 1266. Но рядом с этим числом стояла запись
на итальянском: "Sorriso di Kibela", которую я перевела как "Улыбка
1 Коран. Сура 4. Женщины. Ан-Ниса. Аят 157: «...и сказали: "Воистину, мы уби-
ли Мессию Ису (Исуса), сына Марьям (Марии), посланника Аллаха". Однако они не
убили его и не распяли, а это только показалось им. Те, которые препираются по этому
поводу, пребывают в сомнении и ничего не ведают об этом, а лишь следуют предпо-
ложениям. Они действительно не убивали его (или не убивали его с уверенностью)».
(Перевод Эльмира Рафаэль оглы Кулиева.)
392
Часть 2. Логос Европы
Кибелы". Тогда я перевела на итальянский и это число. И произне-
сла его вслух: Mille dugento consessanta sei... Эти слова как будто бы
что-то напоминали мне, но я не могла понять, что именно. Когда ты
сегодня произнес строки Данте из "Ада" и упомянул "Улыбку Кибе-
лы", я тут же вспомнила, где именно я прочла эти стихи»1.
Женское начало в гностических теориях, как мы видели, играет
принципиальное значение. Однако, в случае Павича, речь идет, ско-
рее, о дионисийском толковании женского начала, об образе Со-
фии. Хотя, как всегда в подобных случаях, все зависит от нюансов
толкования.
С точки зрения Ноомахии, сербская идентичность в версии Ми-
лорада Павича, равно как и других сербских поэтов, писателей, мыс-
лителей и художников, представляет собой классическую версию
дионисийского Логоса, проходящего цикл между погружением в
глубины Кибелы и восходящего к высотам солнечного созерцания.
При этом дионисийский славянизм Павича не обладает тем фаталь-
ным отчаянием, которым окрашены произведения европейских
«черных романтиков». Сербский романтизм имеет совершенно
иную природу, гностическое отторжение мира плоти, сочетается с
ним с православно-исихастской и платонической по своей природе
идеей преображения плоти, ее очищения и ее просветления, ее воз-
вышения в лучах Нетварного Фаворского Света.
Румыния: миоритическое пространство
Геты, даки и Влад Дракула
Еще одной поствизантийской страной православного культур-
ного ареала является Румыния.
На территории Румынии находятся древнейшие памятники пра-
индоевропейской культуры, восходящие в древнейшие эпохи. Там же
недалеко от селенья Кукутень были обнаружены археологические ос-
татки того культурного круга, который Мария Гимбутас считала яр-
ким выражением матриархальной цивилизации «Старой Европы» —
Кукутень-Трипольской (в российской археологии Трипольской) куль-
туры, датируемой VI тысячелетием до Р.Х. (с 5500 по 2750 г. от Р.Х.).
Это была высокоразвитая земледельческая культура с городами, рас-
полагавшимися на пространстве 250 — 400 гектаров и с населением по-
рядка 20 000 жителей. ВIV тысячелетии сюда проникают племена ин-
доевропейцев с ярко выраженной патриархальной культурой, и все
1
Павич М. Другое тело. С. 326.
Глава 8. Болгария, Сербия, Румыния: Орто-Европа
393
пространство Триполья постепенно интегрируется в структуру Вели-
кой Скифии, родины индоевропейских кочевых народов.
В более поздние периоды в этой зоне обитают фракийцы (геты,
даки и т. д.) и кельты. Фракийский царь Буребиста (70 — 44 гг. до н. э.)
объединил земли даков и создал самостоятельное государство, кото-
рое, однако, распалось на 4 части, вошедшие в сферу влияния Рима:
почти сразу после его смерти. Новое объединение и усиление Дакии
произошло во время правления фракийского царя Децебала (86 —
106 гг. по Р.Х.). Он создал могущественное государство со столицей
в Сармизегетусе и вел войны с Римом. Это закончилось поражением
даков от императора Траяна и полным завоеванием Дакии римляна-
ми, захватом столицы и самоубийством Децебала. На территории
Дакии была организована римская провинция Дакия, центром кото-
рой стал город Ульпия Траяна. Дакия оставалась римской провинци-
ей вплоть до 271 г., когда император Аврелиан, не имея возможности
защищать ее от натиска готов и сарматов, оставил ее. В период су-
ществования даков под владычеством Рима произошла романизация
культуры и усвоение латыни как основного языка с постепенным и
полным исчезновением собственно древнего фракийского, на кото-
ром некогда говорили даки, геты и иные фракийские племена. С VI в.
на территорию будущей Румынии вторгаются многочисленные сла-
вянские племена, преимущественно болгары, а также венгры.
В XIV в. на территории Румынии формируются два княжества
Молдавия (столица Сучава) и Валахия (столица Тырговиште), кото-
рые в XVI в. были завоеваны Османской империей. В XVI в. обра-
зовано Трансильванское княжество (столица Алба-Юлия), вышед-
шее из-под власти Венгрии и признавшее сюзеренитет турецкого
султана. Власть турок над румынскими княжествами не была столь
полной, как в других частях Османской империи; они сохраняли
существенную долю автономии: управлялись христианскими вое-
водами, имели разрешение на то, чтобы не возводить мечети и т. д.
При этом румынские князья постоянно восставали против турок,
стараясь полностью освободиться от османского контроля.
Румыния (так же как и Сербия, и Болгария) несколько столетий
находилась под властью турок. В XIX в., когда Османская империя
начала слабнуть, румыны стали проводить активную политику по
расширению автономии в составе Порты, и в 1861 г. было официаль-
но признано Объединенное княжество Валахии и Молдавии, кото-
рое возглавил домнитор Куза, в скором времени, однако, ставший
жертвой боярского переворота.
В XX в. Румыния активно стремится укрепить свою политиче-
скую и культурную самостоятельность и зафиксировать историче-
394
Часть 2. Логос Европы
скую идентичность. В политике это приводит к росту национализма.
В Первой мировой войне Румыния планирует решить свои террито-
риальные проблемы с окружающими странами (вопрос Бессарабии и
Трансильвании) с опорой на Антанту, что в силу успехов центральных
держав больше создает проблем, чем решает. После окончания Пер-
вой мировой войны к Румынии присоединяется Трансильвания. По-
сле ее окончания румынское общество захватывает волна национа-
лизма, во Вторую мировую войну Бухарест выступает на стороне Гер-
мании Гитлера. После вступления на ее территорию советской армии
Румыния оказывается в составе социалистического лагеря, из которо-
го выходит в момент его распада, провозглашая буржуазную респуб-
лику с прозападной ориентацией, вступив в НАТО и Евросоюз.
Румынские интеллектуалы в поисках идентичности: Рим после
Рима
После освобождения от османов румынская интеллектуальная
элита начинает активные поиски того, что является глубинным эк-
зистенциальным ядром румынского народа, по ходу дела решая, к
какой цивилизационной системе ближе румынский Логос. Это дает
целую плеяду выдающихся мыслителей, глубина, оригинальность и
проникновенность которых сделали бы честь великой стране: поэт
Михай Эминеску, историк-византист Николае Йорга, поэт Раде Ди-
митреску (Джир), философ Наэ Ионеску, философ и экономист
Петре Цуця, философ Лучиан Блага, философ Константин Нойка,
трагический религиозный мыслитель Валерие Гафенку, историк ре-
лигий и писатель Мирча Элиаде, философ Титу Майореску, поэт
Никифор Крайник, философ Думитру Рошка, традиционалист Васи-
лий Ловинеску, философ Эмиль Чоран и многие другие.
Все эти авторы внесли свой вклад в оформление румынской
идентичности. Вслед за романтическим патриотизмом крупнейшего
румынского поэта Михая Эминеску (1850— 1889), многие его произ-
ведения посвящены родине и любви к ней («Что тебе желаю, слад-
кая Румыния»), появились более развернутые версии. В частности,
философ Наэ Ионеску (1890 —1940), учитель Мирчи Элиаде, постро-
ил философскую теорию «траиризма», «trairismul», от румынского
слова «trairile», как аналог немецкой «философии жизни» и экзис-
тенциализма. При этом для Наэ Эонеску было важно, что речь идет
именно о румынском экзистировании, т. е. проживании культурно-
го содержания, свойственного исключительно румынам.
Если Наэ Ионеску ставит акцент на экзистенциальной стороне об-
щества и на особом румынском мировидении, историк, драматург и
Глава 8. Болгария, Сербия, Румыния: Орто-Европа
395
политический деятель, бывший небольшой срок даже премьер-мини-
стром Румынии, Николае Йорга (1871 — 1940) исследует историче-
скую идентичность румын1. В одном из своих главных произведений
«Византия после Византии»2 он детально рассматривает влияние им-
перских традиций Византии на Дунайские княжества. Йорга показы-
вает широкий спектр византийского влияния на культуру румын — в
области религии, политики, искусства, архитектуры и т. д. Он подчер-
кивает, что после падения Византийской империи валахские князья
трактовали титул Domnul как синоним не великокняжеской, но импе-
раторской власти. Тезис о том, что во второй половине XV в. Валахия
рассматривалась как прямая наследница Византии, а князь Влад Це-
пеш Дракула представлял себя новым императором всего православ-
ного мира, принят целым рядом современных румынских историков
(в частности, Мирчей Догару3). Таким образом, на сакральную роль
Третьего Рима претендовали не только Москва (с XV в.), Велико Тыр-
ново (в эпоху Второго Болгарского царства) и Скопье (при Стефане
Уроше IV Душане), но и трансильванский город Тырговиште, бывший
столицей Валахии при Владе Цепеше Дракуле4.
Показательно, что идея румынского византизма пользовалась ог-
ромной популярностью в Румынии как в 30-е гг. XX в., так и при Ча-
ушеску, став основой оригинального направления в румынской по-
литике, которое можно назвать румынским «национал-болыпевиз-
мом». Эта идея активно отстаивалась с начала 1960-х гг. известным
румынским историком Даном Замфиреску, подчеркивающим клю-
чевое значение православной религии и византийской имперской
традиции в формировании румынской идентичности5. В любом слу-
чае византийское православное наследие рассматривается как ось
духовной идентичности румын, воспринимающих себя потомками
древних воинственных даков (шире, фракийцев), наделенных вели-
кой исторической миссией.
1 lorga N. Essai de synthdse de 1'histoire de l'huinanit6. Paris: Gambiez, 1928.
2 lorga N. Bizant dupa Bizant. Bucure$ti: Universitatea din Bucurejti, 2005.
3 Dogaru Mircea. Vlad Tepe?, fmparatul Rasarutului. Gindirea politica ?i practica
militara tn epoca lui Vlad Jepe?. Traditie ?i originalitate Bucure$ti: Globus, 2008.
4 Фигура Влада Цепеша подвергалась «демонизации» — вначале венгерскими
источниками (начало этому положил личный враг Влада Цепеша воевода Трансиль-
вании Янош Хуньяди), затем из венгерских источников их заимствовали русские
(Федор Курицин, автор «Сказания о воеводе Дракуле»), а в XIX в. английский дека-
дентский писатель Брэм Стокер превратил фигуру «Императора православного мира
(Востока)» в карикатурный и зловещий образ вампира «графа Дракулы».
5 Zamfirescu D. Ortodoxie $i Romano-catolicism tn specificul existentei lor istorice.
Bucure?ti: Roza VSnturilor, 2013.
396
Часть 2. Логос Европы
Собственно дакской линией в румынской идентичности приори-
тетно занимался румынский философ-традиционалист1 Василий Ло-
винеску (1905— 1984), писавший под псевдонимом «Гет» (Geticus) и
изложивший в книге «Гиперборейская Дакия»2 теорию существова-
ния в Дакии древнейшей цивилизации аполлонического типа, с
центром на архипелаге островов в Черном море напротив устья Ду-
ная. Ловинеску говорил о существовании особых коллегий дакских
жрецов, «Сарбов», давших название всей области Бессарабия, и ин-
терпретировал в этом ключе мифы, легенды и исторические преда-
ния румын. Ловинеску утверждает, что первые правители независи-
мых румынских княжеств Штефан чел Маре (Стефан Великий),
Влад Цепеш III Дракула продолжали древнейшие традиции, которые
не исчезли ни за период римского господства, ни в период распро-
странения среди румын христианства. В высшей степени интересны
идеи Ловинеску относительно выявляемого им на основании анали-
за румынского фольклора исторических и археологических сведе-
ний дуализма между двумя полюсами Фракии: в Дакии, располо-
женной на севере общего расселения фракийских племен, по мне-
нию Ловинеску, преобладал солярный аполлонический культ, тогда
как южно-фракийские территории, граничащие с Малой Азией и
Фригией, были зоной распространения матриархально-хтониче-
ских культов (Кибела, Агдитис, Амма), к которым он причисляет дио-
нисийство (в ницшеанской топике пары Аполлон vs Дионис). По
мнению многих историков и отчасти самих греков, культ Диониса
пришел к эллинам из Фракии (следом чего является синкретический
образ фракийско-фригийского божества Вакха-Сабазия).
Другой выдающийся традиционалист Мирча Элиаде (1907 —
1986), крупнейший историк религии XX в., рассматривал проблему в
еще более широком контексте, пытаясь найти архаический культур-
ный код румынской идентичности, которую он возводил к древней-
шей общности восточно-европейских и евразийских народов. Этот
евразийский культурный код, по Элиаде, отличается повышенным
вниманием к хтонической подземной области, что особенно харак-
1 Ловинеску состоял в переписке с Рене Геноном, был лично знаком с Юлиусом
Эволой, позднее вступил под влиянием Генона в суфийский тарикат «Шазилийя» че-
рез другого румынского традиционалиста и последователя Генона Мишеля Вальса-
на, пришедшего в традиционализм под влиянием мистической встречи с румынским
крестьянином-ясновидцем Петре Лупу, утверждавшим, что его посещает в видениях
«старец», то$, открывающий ему тайную судьбу Румынии, которой предстоит стать
«сердцем мира». Вероятно, идеи Ловинеску о «Гиперборейской Дакии» имели в своем
истоке сходное влияние.
2 Geticus. La Dacia iperborea. Parma: Edizione all'insegno del Veltro, 1984.
Глава 8. Болгария, Сербия, Румыния: Орто-Европа
397
терно для славян (Элладе называет это «деметрическим сознанием»
и связывает с культом Матери Сырой Земли), с мистериальной ори-
ентацией культуры (страдания, спуск в ад и воскресение — диони-
сийские черты) и с глубинным дуализмом Бог-Дьявол, при том, что
Дьяволу (вариант «Чернобогу») отводится важная роль в космого-
нии. Для Элиаде все эти пласты наличествуют в румынской культуре
и восходят к синтетическому образу, богу древних гетов Залмоксису,
который выходил на землю каждые четыре года и которому геты по-
клонялись как верховному, а возможно, единственному богу1. В куль-
те Залмоксиса потусторонний и подземный мир переплетается с
земной жизнью в неразрывном синтезе. При этом для Элиаде тем-
ная версия дионисийства, выражающаяся в драматической культу-
ре мистерий, составляла собственно румынскую черту, имеющую
многие аналоги в евразийских культурах, тогда как дуализм имел бо-
гомильские корни, уходящие в Малую Азию и восточные формы
гностицизма, а источником подземным матриархальных культов вы-
ступала Россия.
Следуя за Фробениусом, Элиаде принимал идею о культуре муж-
ского месяца, и полагал, что даже в тех языках, где солнце среднего
рода, как в русском, оно ранее было женским. Румынию Элиаде
включал в этот евразийский культурный ареал и особенно подчер-
кивал ее двойственность (созерцательная «византийская» Молдо-
ва — деятельная «латинская» Валахия) и ее дионисийскую природу.
Самым ярким учеником и последователем Элиаде был философ
Иоан Петру Кулиану (1950 — 1991), убитый в США при загадочных и
до сих пор нераскрытых обстоятельствах. Кулиану, развивая мето-
дологию истории религий, построенную Элиаде, подошел к разра-
ботке обобщающей парадигмальной теории, которую он назвал
«Историей ментальностей» (History of mentalities) и которая, по его
замыслу, должна была представлять парадигмальную модель культу-
ры всего человечества, описанную как система мифов и построен-
ных на них философских систем2. Сам Кулиану называл этот проект
построением карты «mind games». И изначальные посылки, и отно-
шение к пониманию синхронизма мифа и философии, и набор базо-
вых принципов, на которых Кулиану планировал основать свой си-
стематический труд, по многим параметрам соответствуют нашему
собственному подходу, на котором строится Ноомахия. Кулиану
также возводил научно-философские парадигмы Нового времени к
1 Eliade М. Zalmoxis, the vanishing god. Comparative studies in the religions and
folklore of Dacia and Eastern Europe. Chicago: University of Chicago Press, 1972.
2 Сохранилась только рукопись первой части, посвященная религиям.
398
Часть 2. Логос Европы
архаическим мифологиям, развивая интуиции Элиаде о влиянии ев-
ропейского мистицизма и герметизма на Просвещение, и особенно
тезисы Дени де Ружмона1 о решающем влиянии гностической тра-
диции катаров и альбигойцев на европейскую культуру2. Исследова-
ниям гностицизма Кулиану посвятил целый ряд произведений, и в
частности, основательную работу «Дуалистический гнозис на
Западе»3, где он вслед за учеником Хайдеггера Гансом Йонасом4,
историком Лучано Пелликане5, специалистом в политической фило-
софии Эриком Фогелином6 и историком и религиоведом Якобом
Таубесом7, убедительно доказывает, что парадигма европейского
Модерна, при всем ее рационализме, представляет собой опреде-
ленную версию антиномистского дуалистического гностицизма, ос-
нованного на «революционном» противопоставлении человека Богу
и миру. «Игры ума», вскрываемые Кулиану в основе цивилизацион-
ных установок, представляют собой нечто аналогичное структуре
Ноомахии, ноологии8 и теософии, развиваемых нами в данной рабо-
те. Трагически оборвавшаяся жизнь молодого румынского ученого,
будь она продолжена, вполне могла бы привести его к результатам,
весьма сходным с нашими разработками, в том числе и в отношении
глубинных аспектов румынской идентичности.
Лучиан Блага: в поисках румынского гнозиса
Самые глубокие и парадоксальные прозрения в суть румынской
идентичности были свойственны крупнейшему философу не просто
европейского, но мирового масштаба, Лучиану Благе (1895—1961).
Для того чтобы объяснить особость румынского Dasein'a и конструи-
1 Rougemont Denis de. L’Amour et 1’Occident. P.: Pion, 1972.
2 Culiano P.L The Tree of Gnosis. Gnostic Mythology from Early Christianity to
Modem Nihilism. San Fransico: Harper, 1992.
3 Culiano P.L Gnozele dualiste ale Occidentului. Bucure$ti: Polirom, 2013.
4 Йонас Г. Гностицизм (Гностическая религия). СПб.: Лань, 1998.
5 Pellicani L. I rivoluzionari di professione. Teoria e prassi dello gnosticismo modemo.
Firenze: Vallecchi, 1976.
6 Voegelin E. Wissenschaft, Politik und Gnosis. Munchen: Kosel, 1959.
7 Taubes J. Abendandische Eschatologie. Bern: Francke, 1947.
8 Отчасти эти начинания Кулиану продолжены другим румынским мыслите-
лем, социологом и геополитиком Илией Бадеску в его проекте «ноологии». Впервые
термин «ноология» («ноология бездн») употребил Л. Блага в книге «Трилогия культу-
ры». Blaga L. Trilogie de la culture. P.: Librairie du savoir, 1995. См. также: Badescu Hie.
Noologia. Cunoa$terea ordinii spirituale a lumii. Sistem de sociologie noologica. Valahia:
Colec^ia Euxin, 2001.
Глава 8. Болгария, Сербия, Румыния: Орто-Европа
399
руемого на его основании Логоса, Благе приходится создать ориги-
нальную философскую и теологическую систему. Это уникальный
пример того, как поиск культурной идентичности народа приводит
не просто к построению особой космологии, но и фундаментальной
онтологии. Лучиан Блага, следуя за Хайдеггером, мыслит от экзис-
тенциально данного нам феномена, которым в его случае является
мыслящее присутствие в контексте румынской культуры и румын-
ского пейзажа. Это румынское мыслящее присутствие и становится
той платформой, на которой и для постижения которой он возводит
грандиозное здание своей философии.
Блага начинает с того, что вводит концепцию Великого Анонима1.
Это неизвестное Божество, которое является абсолютным и самодоста-
точным. Мы не знаем его имени и не знаем его самого. Более того, не
можем узнать, т. к. это противоречило бы его абсолютности. Но мы мо-
жем о нем кое-что сказать, на основании анализа не его напрямую, но
нас самих, нашего эмпирического мыслящего наличия в мире.
Великий Аноним абсолютен и наделен способностью к абсолют-
ному творчеству. Однако именно в силу его абсолютности его творе-
ния также будут обладать всем набором абсолютных свойств, что
приведет к появлению двух абсолютов, а это будет абсурдом, т. к. их
свобода и абсолютность начнут ограничивать друг друга, превращая
в неабсолютность, но это создаст неснимаемое противоречие на
уровне первого принципа. Однако не творить Великий Аноним не
может, т. к. он исполнен творческих могуществ. Отсюда Блага делает
вывод, что Великий Аноним сознательно сдерживает свое творчест-
во и, творя, вводит с самого начала «трансцендентальную цензуру»2,
т. е. искусственно задает параметры лишенности, ущербности и не-
совершенства в свои творения, делая их незаконченными, страдаю-
щими и безнадежными. Только так можно найти компромисс между
творческой мощью Великого Анонима и опасением произвести ко-
роткое замыкание в случае появления двух полностью идентичных
абсолютов. Великий Аноним хочет произвести второй абсолют, но
вынужден творить нечто недоделанное. Этим недоделанным и явля-
ется мир. Человек в мире отражает творческую мощь Великого Ано-
нима, обещание абсолютного творения, а космос, который его обво-
лакивает, представляет собой сеть, наброшенную на человека. По-
знав Великого Анонима, человек познал бы его мощь и стал бы им,
поэтому Великий Аноним изъял из человека те качества, которые
необходимы для полноценного знания, превратив треугольник в
1 Blaga L. Les differreentielles divines. P.: Librairie du savoir, 1990.
2 Blaga L. Trilogie de la connaissance. P. 359 — 515.
400
Часть 2. Логос Европы
трапецию, со срезанной вершиной. На том месте, где по логике ве-
щей в человеческом сознании должны быть этажи мысли, плавно
возводящие его к Истоку, зияет пустота. Это делает мир дифферен-
цированным, расколотым, элементами мозаики, которую в принци-
пе невозможно собрать, т. к. часть элементов сознательно уничто-
жена.
На практике это выражается в том, что человеческий разум дей-
ствует в одном измерении, а параллельно ему, в другом измерении,
на уровне того, что Блага называет «неосознанной мыслью», «бессо-
знательным сознанием»1 (по выражению немецкого психолога Гер-
мана Узенера), развертывается совершенно иная активность, «рабо-
та сновидений», по Фрейду, призванная погасить Логос, опрокинуть
его во тьму чувства.
Согласно Благе, существуют два типа сознания: парадизиакальное
и люциферическое2. Первое не переживает зазора между рациональ-
ностью и бессознательным как проблему и трагедию, не замечает, что в
человеческом мышлении заведомо отсутствует несколько ступеней на
пути, ведущем к адекватному сознанию, и что между осознанным и не-
осознанным наличествует жестокий конфликт. Мысль человека пара-
дизиакального наслаждается самой собой, своим развертыванием по
цепочкам приемлемого, не обращая внимания на зияющие тут и там
лакуны, доверяя самой себе; а подсознание столь же доверчиво следует
за эмоциональным узором, не соотнося его ни с чем внешним и следуя
по проторенным тропам хорошо усвоенных чувств.
Люциферическое сознание, напротив, начинает подозревать,
что человеческое бытие содержит в себе глубокий подвох, состоя-
щий в его безысходности. Человек принципиально не способен сде-
лать то, для чего он, на первый взгляд, создан, все в его судьбе состо-
ит из помех и недоразумений, и ему остается только передать эту
безысходную эстафету своим потомкам, также принципиально об-
реченным на провал. Люциферический человек понимает, что кто-
то его обманывает и сознательно держит в свернутом состоянии, как
пружину, которой не дают разогнуться. Блага считает, что обнару-
жение этого фундаментального подвоха ставит носителей такого
трагического сознания перед обнаружением страшной истины —
горизонта отсутствия и столкновением с самой карательной стихи-
ей трансцендентальной цензуры. К Великому Анониму могут быть
применимы разные хвалебные эпитеты — «Великий», «Могущест-
венный», «Единый», «Мудрейший», «Вечный» и т. д., кроме одно-
1 Blaga L. Trilogie de la connaissance. P. 95 —104.
2 Ibid. P. 181-186.
Глава 8. Болгария, Сербия, Румыния: Орто-Европа
401
го — «Возвещающий Истину», «Истинный». Для Декарта аксиомой
было, что Бог не может лгать. Блага склоняется к тому, что все обсто-
ит прямо противоположным образом: если бы Великий Аноним от-
крыл истину, его творческая мощь немедленно создала бы его абсо-
лютный дубль, что привело бы к короткому замыканию его плеро-
мы. Поэтому он вынужден говорить если не откровенную ложь, то,
как минимум, не всю правду, а еще точнее, он вводит цензуру не в
высказывание, а в принципиальную возможность его адекватного
истолкования. Он может открыть всю мудрость, но прежде он лиша-
ет того, кому ее дарит, способности ее понимать.
В этой картине доминируют чисто титанические элементы: ни
одно действие в истории не имеет шансов достигнуть цели, все на-
пряжения и усилия обречены на финальную тщету. В мире транс-
цендентальной цензуры «все еще нет» становится главным законом,
а фрагментарность и незавершенность, «фрагментариум»1 (как на-
звал Мирча Элиаде сборник своих эссе) — нормативом.
Однако сам Блага не делает из этого наблюдения богоборческих
выводов, он, скорее, восстанавливает в своей оригинальной филосо-
фии парадигмы древних гностиков и богомилов, обнаруживая дра-
матизм разверзшейся бездны между феноменальным миром и ми-
ром принципов. Эта бездна стоит в центре его философского внима-
ния. На отношениях с ней он строит проект особой философии,
которая будет ориентирована не на заведомо тщетную попытку
пробиться к полноте позитивного знания, зацикленную в петлю веч-
ного возвращения одного и того же (бессмыслицы смены поколе-
ний), но на опыт горизонта мистерии («мистериальный горизонт»)2.
Это вершина трапеции, граничащей с отсутствующей вершиной. Ни
контакт с вершиной (он невозможен), ни погружение в парадизиа-
кальное невежество — но опыт драмы режущей плоскости. В мисте-
риальном горизонте философ встречает не ответ, но невозможность
ответа, его отсутствие.
Сакральное пространство Румынии
Такая картина мира, по Лучиану Благе, не является его индиви-
дуальным открытием, но отражает особенность румынского Логоса,
результат напряженного столкновения двух дисгармонирующих
между собой и трагически переплетенных в этой дисгармонии начал
румынской души — чувственного и бессознательного пейзажа, во-
1 Eliade М. Fragmentarium. Bucure$ti: Editura Vremea, 1939.
2 Blaga L. Trilogie de la connaissance. P. 171 — 358.
402
Часть 2. Логос Европы
площенного в природе Румынии и специфике румынской менталь-
ности, отличной, с его точки зрения, как от строгой рациональности
западных европейцев, так и от эмоциональной мечтательности рус-
ских1. Румынский человек — это человек, догадавшийся о тонкой
неадекватности, помещенной в отсутствующий центр вещей.
Так Блага приходит к идее «миоритического» пространства как
выражения «da», «здесь», «вот», румынского Dasein'a, его экзистен-
циального развертывания. Термин «миоритический» образован от
известной народной румынской песни «Миоритца». В ней расска-
зывается история про простого румынского пастушка.
«Далеко за горами,
За горами-долами,
Где, как Рай, левада,
Проходили три стада
С тремя чабанами,
Молодыми парнями.
Один молдованин,
Другой вранчанин,
А третий венгерец»2.
Двое пастухов из зависти решают убить молдаванина.
«И этот вранчанин
И венгерский парень
В сторонку отбились,
Вдвоем сговорились
На закате убить,
Убить-погубить
Молдовского брата:
Живет-де богато,
Большие стада-то!
Псы его смелее,
И овцы жирнее,
И кони быстрее!»
Дальше следует история о том; как одна овца из стада молдавани-
на узнала про это злое намерение и сообщила ему об опасности и
предлагает защищаться и обороняться от надвигающейся беды.
1 Blaga L. Trilogie de la culture. P. 123 — 270.
2 Перевод И. Гурового.
Глава 8. Болгария, Сербия, Румыния: Орто-Европа
403
«Позови собаку,
Ту, что рвется в драку,
Сильную и верную.
Ведь в пору вечернюю
Тебя хотят убить,
Убить-погубить
Этот вранчанин
И венгерский парень».
Но здесь начинается собственно миоритическая мистерия. Пас-
тух-молдаванин (румын) перед лицом угрозы для жизни вдруг прояв-
ляет странные и отчасти необъяснимые свойства. Он отвечает овце:
«Овечка моя,
Раз погибну я
На поле зеленом
Под высоким кленом,
Скажи, пусть вранчанин
И венгерский парень
Похоронят рядом
Меня со стадом».
Он принимает все как уже случившееся, сопротивляться чему со-
вершено бесполезно. В этом спокойном согласии со смертью начина-
ют звучать уже собственно румынские экзистенциальные ноты.
Dasein, пишет Хайдеггер, определяется через отношение со смертью
и достигает высшей кульминации в «бытии-к-смерти». Румынский
Dasein относится к смерти по-румынски. Он вступает в смерть и уже
видит себя внутри нее. В смерти он пребывает в одиночестве, его
окружают только овцы. Драматизм ситуации накаляется. Пастух про-
рочествует о конце и о том, что будет после него.
«Ветер в них подует,
Овцы затоскуют,
Станут в круг унылый
Плакать над могилой.
Им не говори ты,
Что лежу убитый».
Здесь песня подходит к своей кульминации. Чтобы не расстра-
ивать овец, пастушок предлагает прибегнуть к следующей вер-
сии:
404
Часть 2. Логос Европы
«Скажи, овца моя,
Что обвенчался я
С царевной прекрасной,
С невестою ясной;
Как свадьбу играли,
Звезды сияли,
Одна упала;
Солнце держало,
Луна подымала
Венцы над нами;
Были гостями
Чинары да ели;
Птицы нам пели,
Нас величали,
А горы венчали».
Это апофеоз космического брака, который становится событием
грандиозного вселенского масштаба. Солнце, луна, горы, деревья,
звезды — все сходится к высшему моменту священного брака, иеро-
гамии. Смерть становится самой прекрасной женщиной, и брак с
ней — реализацией самых глубоких и тайных надежд.
Брак со смертью является ключом к экзистенциальному горизонту
тайного румынского мировоззрения. Именно поэтому герой песни не
делает ничего, чтобы противостоять коварным замыслам своих быв-
ших товарищей. Они выступают не только убийцами и могильщиками,
но проводниками к высшему моменту великой румынской свадьбы.
Ту же историю пастух просит рассказать овцу и его матери, когда
та придет его искать.
Согласно Лучиану Блага, этот экзистенциальный настрой строго
соответствует холмистому пейзажу Трансильвании, которая отражает
структуру румынской души. Миоритический пейзаж — это структура
«бессознательного мышления» румына; узловыми точками его являет-
ся тончайшая гамма мыслей и чувств, центрированных на смерти, фак-
тичность присутствия которой становится основным содержанием
жизни и достигает кульминации в священном космическом браке. Об-
реченность, глубинный трагизм, тонкой трансмутируемой в спокой-
ную радость полноты бытия составляет момент достижения румын-
ским Dasein'ом мистериального горизонта, на котором несчастное со-
знание обращается в экстатический апофеоз внутреннего торжества.
Блага подчеркивает в качестве понятия ключевого, для постиже-
ния румынской идентичности, слово «dor»1. Оно так же непереводи-
1 Blaga L. Trilogie de la culture. P. 227 — 232.
Глава 8. Болгария, Сербия, Румыния: Орто-Европа
405
мо, как португальское «saudade», и так же фундаментально. «Dor» по-
румынски означает боль, страдание, тоску, но одновременно силь-
нейшее внутреннее вдохновение, ностальгию по чему-то чрезвычайно
важному, но ускользающему, страстное стремление бежать, взлетать,
что сопровождается вдохновением и могучим притоком жизненных
сил. Можно сказать, что dor — это синтез глубокой депрессии с ост-
рым маниакальным подъемом. Лучиан Блага назвал именем Dor свою
дочь. Dor — сущность румынского в Румынии, ее секрет, ее движущая
сила. Dor никогда не на поверхности и никогда не дает о себе знать
напрямую. Dor живет в трансильванском пейзаже, в лицах румын-
ских крестьян и ярко раскрашенных стенах простых бедных хижин.
Dor теплится в народной поэзии, в звуках дойны. Dor подразумевает-
ся, а не проговаривается, это форма одиночества, которая включает в
себя всё и всех, всю Румынию, весь мир. Вселенная есть развернутая
ностальгия, dor, развернутая и свернутая снова, чтобы было еще
сложнее и грустнее, чтобы одно проглядывало через другое, и тем са-
мым замыкалось бы само на себя.
Структура этого румынского, трансильванского Логоса, столь
фундаментально вскрытого Лучианом Блага в контексте его мону-
ментальной теологии и философии культуры, имеет все признаки
дионисийского начала — смерть Диониса, разорванного титанами,
брачный символизм, глубинная завороженность мистическим бра-
ком. Но тот же сюжет можно интерпретировать и в духе мистерий
Великой Матери. Отсюда открытость и амбивалентность румынско-
го Логоса. Лучиан Блага, как и многие другие румынские мыслители
и поэты, намеренно избегает слишком прямолинейных и однознач-
ных выводов и оценок. Жизнь дана сразу в ее плотной насыщенной
экзистенциальной напряженности, и в отличие от европейского ра-
ционализма, румын не спешит ее разграничить и упорядочить в
соответствии с прямыми и строгими линиями. Румынская деревня
Трансильвании, как пишет Блага, врастает в пейзаж, погружается в
землю, в холмы, в рощи как в мягкую проницаемую среду, родствен-
ную самому румынскому бессознательному; одно незаметно перете-
кает в другое, что резко контрастирует с дворами и хуторами немец-
ких поселенцев, всегда подчиняющими себе ландшафт, к которому
они остаются глухи и безразличны. Румыны же дают себя подчинить
ландшафту, пусть наполовину, сраствориться с человеком, чтобы
образовать трагичную, обреченную и торжественную миоритиче-
скую сюиту.
Глава 9. Ирландия: кельто-архаика
Иероистория Ирландии
Настоящее европейской древности
Следует сказать несколько слов и о других локальных Логосах в
контексте европейского пространства, хотя основные силовые по-
люса на ноологической карте Европы мы уже выделили. К ним
можно добавить культурные круги, занимающие промежуточное
положение между теми, которые мы ранее выделили, но имеющие
свои самобытные черты. Поэтому мы остановимся на них лишь
вкратце.
Ирландия представляет собой уникальное явление в контек-
сте Европы. Так, в силу целого ряда географических и историче-
ских обстоятельств этот остров и его население оказались в сто-
роне от тех процессов, которые преобладали в Европе в течение
последних столетий, и тем самым менее других были подвержены
влиянию европейского Модерна. Соответственно, Ирландии и
ирландцам удалось сохранить ряд черт, свойственных традицион-
ному обществу, благодаря чему идентичность ирландцев можно
выделить в особую категорию, хотя по сравнению с доминирую-
щими силовыми линиями европейской истории она имеет локаль-
ный характер.
Ирландская идентичность представляет собой часть исчезнув-
шей в других местах чисто кельтской цивилизации и уходит корня-
ми в эпоху Великой Кельтиды, когда кельтские племена населяли
Англию, Галлию, значительную часть Иберийского полуострова
(кельто-иберы), северную Италию (город Милан, изначально Ме-
диоланум, дословно Срединный город, был основан в северной
Италии кельтскими племенами), а также юг Центральной Европы,
вплоть до Балкан и Малой Азии (Галатия). На северных островах
эта кельтская культура сохранялась даже в те эпохи, когда кельты
были ассимилированы иными народами. Таким образом, Ирлан-
дия оказалась в уникальном положении: она продолжает быть ча-
стью давно исчезнувшего или необратимо изменившегося кельт-
ского мира. Кельтское начало является осью ирландского Dasein'a,
Глава 9. Ирландия: кельто-архаика
407
а кельтская традиция лежит в основе специфического ирландского
Логоса. В ирландцах мы имеем, таким образом, дело с келыпо-арха-
икой. И сразу можно сказать, что в отличие от кельто-Модерна,
черты которого мы ясно различаем в английской и французской
культурах, в этом случае предпосылок для философии Модерна в
самом ирландском обществе мы не находим — все импульсы мо-
дернизации приходят в Ирландию извне, в первую очередь из Анг-
лии и в обличье английского империализма, болезненным следом
которого остается английская оккупация северной части остро-
ва — Ольстера.
Второй важнейшей составляющей кельтской идентичности яв-
ляется ее безусловно индоевропейская природа1. Ирландский язык
(гойдельская группа) является кельтским языком, относящимся, в
свою очередь, к индоевропейской языковой семье. Древняя тради-
ция ирландцев имеет все признаки трехчастной системы каст, и
Жорж Дюмезиль рассматривал ирландский эпос, сохранивший
многие архаические черты, как классическое выражение
трехфункциональной организации общества — друиды выполняли
роль жрецов и философов, куда входили сказители и музыканты
(барды или филы, отделяемые в кельтской традиции в самостоя-
тельную касту); вторая каста была представлена королями и воина-
ми; третья — земледельцами. Эта тройственная структура в своих
основных чертах постоянно упоминается и описывается в матери-
алах ирландского фольклора.
Партолан: время Начала
Кельтские хроники повествуют о следующих исторических
этапах истории Ирландии. Первой, еще до Всемирного потопа, на
остров прибыла дева Кессайр, причем ее спутниками были также
преимущественно лица женского пола. Этот женский пласт в кель-
тской культуре является чрезвычайно развитым и фундаменталь-
ным, и тот факт, что основательницей первой ирландской культу-
ры названа женщина, имеет огромное значение для всей экзистен-
циальной структуры ирландской идентичности. Этот период
правления Кессайр уже в глубокой древности считался мифологи-
ческим, поэтому он отражает глубинные структуры кельтской
культуры в их корнях.
После потопа в Ирландии сменили друг друга пять рас, соответ-
ствующих пяти векам Гесиода.
1 Guyonvarc'h Ch., Le Roux F. Le druides. Rennes: Editions Ouest-France, 1986.
408
Часть 2. Логос Европы
Сразу после потопа на острове обосновались царь Партолан и
его люди, которые приплыли на остров с Запада1. Запад имеет в ир-
ландской мифологии фундаментальное значение, являясь местом
смерти, но в то же время той страной, откуда приходят души людей
и куда они после этого возвращаются. На Западе располагается
«иной мир», описываемый как Острова Блаженных, Сид. Сид слу-
жит синонимом рая для кельтов. В его описании преобладают матри-
архальные черты. Он населен преимущественно женщинами, кото-
рые дарят любовь тем, кто достиг острова. Население Сида не имеет
недостатка в пище (свинина, говядина) и питье (пиво, гидромьель —
типичные напитки Великой Богини), не имеет иерархии и разделе-
ния на касты, и полно негой и ласками2. Также посланцами Сида яв-
ляются чаще всего именно женщины, таинственные девы, которых
видят и слышат только те герои, за кем они пришли, или друиды.
Встреча с прекрасной девой, иногда представленной в форме лебедя
или иной птицы, означает смерть и брак, т. к. в кельтской традиции
эти вещи строго тождественны3. Цикл преданий о феях, и, в частно-
сти, о фее Моргане, распространенных в мифах большинства евро-
пейских народов, также имеет явно кельтское происхождение и
связан с кругом легенд о Сиде.
В истории о Партолане наличествует много архаических элемен-
тов. В частности, так называемое «право жены Партолана», что зача-
ла ребенка в отсутствие мужа от слуги, которого ревнивый Парто-
лан (в духе индоевропейского патриархата) убил. На что его жена
возмутилась, переложив вину за случившееся на самого Партолана,
призывая обратить внимание на то, что «оставлять одно с другим
всегда опасно». Здесь мы видим явные следы матриархального соци-
ального устройства и пережитки полиандрии, которые стали наряду
с куртуазным адюльтером лейтмотивом средневековой рыцарской
культуры. Цикл легенд о короле Артуре и святом Граале имеет одно-
значно кельтское происхождение и переносит на человеческую
историю архаические сюжеты, героями которых были древние бо-
жества. В этом смысле можно предположить, что тема центрально-
1 Примечательно, что отца Партолана звали Сера, что может значить именно Запад.
2 Классические описания Сида чрезвычайно напоминают Острова Любви у Ка-
моэнса вплоть до деталей, что позволяет предположить кельтские истоки его океани-
ческого эпоса, а возможно и теории Пятой империи.
3 Здесь можно вспомнить о миоритическом пространстве Лучана Благи, о его
концепции «дор» (тоски/восхищения), и обратить внимание на то, что даки неко-
торое время находились под властью кельтов в составе царства галлов со столицей
в городе Тилис, после того, как кельты покорили Фракию, и, следовательно, кельты
вполне могли оказать влияние на архаические пласты фракийского фольклора.
Глава 9. Ирландия: кельто-архаика
409
сти куртуазной любви в средневековой европейской культуре, кото-
рую тщательно исследовал Дени де Ружмон1, может в значительной
степени объясняться кельтскими корнями. Основная легенда, кото-
рую Дени де Ружмон рассматривает в качестве парадигмы метафи-
зики куртуазной любви, «Тристан и Изольда», основана на кельт-
ских сказаниях.
Немед и Фир Болг
Вслед за золотым веком Партолана, когда предки ирландцев ви-
доизменяют и природный ландшафт, создавая новые озера, реки,
холмы и т. д., т. е., осуществляя этническую демиургию Ирландии,
наступает серебряный век Немеда, второго культурного героя, кото-
рый приходит с тремя мужчинами и четырьмя женщинами из той
же страны мертвых, что до него Партолан.
В эпоху Немеда разражается битва ирландцев против их мифо-
логических противников фоморов, первые столкновения с которы-
ми имели место еще при Партолане. Фоморы являются в кельтских
мифах прямым аналогом греческих титанов и гигантов. При этом
они связаны с «потусторонним миром», Сидом, в сюжетах преобла-
дают описания женщин2, и сам потусторонний мир у кельтов, как мы
видели, связывается преимущественно с женщинами. Вместе с тем
фоморы тесно связаны с морем (как и сам остров Сид, находящийся
за морем, на Западе). По одной из версий, само слово «фоморы»
означает «подводные»; их короли всегда жили где-то за морем, недо-
ступная стеклянная башня Конанда, одного из царей фоморов, нахо-
дится «на острове посреди океана» и т. д. У фоморов было по одному
глазу, одной руке и одной ноге, одна половина их тела находилась в
нашем мире, другая — в потустороннем, из которого они черпали
свою силу. Эти описания также напоминают различные парфеноге-
нетические творения Великой Матери в греческой традиции —
киклопов, сторуких, гигантов и т. д. В одно время фоморам удается
подчинить себе ирландцев, и те вынуждены были отдавать им дань.
Показательно, что позднее в исторические времена часть характе-
ристик фоморов была перенесена ирландцами на скандинавов.
Следующей эрой в Ирландии был приход Фир Волга и его людей,
которые несут с собой развитие аграрной культуры — культивацию
1 Rougemont Denis de. L'amour et 1'occident. Paris: Pion, 1939; Idem. Les Mythes de
Г Amour. P.: Gallimard, 1972.
2 Женщины фоморов отличаются огромной силой. Так, например, сила Лот, ма-
тери короля фоморов, «превосходила силу целого воинства».
410
Часть 2. Логос Европы
пшеницы, других злаков, а также организацию политического про-
странства. И в эту эпоху мы встречаемся с женским началом как
проявлением Сида: ирландский король Эохайд Мак Эрк берет себе
в жены царевну Тайльтиу, дочь короля страны мертвых.
Племена богини Дану
На смену Фир Болту приходят племена богини Дану, Туата де Да-
нанн. Они считаются богами, «сидами» (т. е. жителями потусторон-
него мира), духами, эльфами и феями. Они приходят из «Страны се-
вера», которая в кельтской сакральной географии находилась также
в области потустороннего. Главной ориентацией для ирландцев был
восток, справа находился юг, а слева — север, сзади же — запад. За-
пад и север символически связывались с потусторонним. Туата де
Дананн получали на севере знания древнейших друидов, и в некото-
рых версиях эти острова локализуются в районе британского архи-
пелага. Согласно Плутарху1, на одном из островов севера или запада,
гомеровский Огигия, пребывает поверженный Зевсом Кронос. Плу-
тарх так говорит об этом:
«Сам Кронос спит, заточенный в глубокой пещере из златовид-
ного камня, ибо Зевс вместо оков послал ему сон. Птицы, перелета-
ющие через вершину скалы, приносят ему амвросию и остров весь
наполнен благоуханием, распространяющимся от камня,- как бы от
источника. Даймоны окружают Кроноса и служат ему, став его по-
мощниками еще когда он царствовал над богами и людьми. Обладая
даром провидения, они многое сообщают и от себя, но наиболее
важное и о наиболее важном они возвещают, как о сновидениях
Кроноса. Ибо все, что только замысливает Зевс, является Кроносу в
сновидении. Титанические страсти и движения души делают его на-
пряженным, но сон опять восстанавливает его покой и царственное
и божественное становится само по себе чистым и невозмущенным»2.
Упомянутый Плутархом оракул титанов может быть греческим
описанием архаических кельтских представлений, в том числе со-
пряженных и с темой Туата де Дананн. Племена богини Дану прино-
сят в Ирландию четыре священных предмета: копье Луга, дающее
своему обладателю неизменную победу; разящий меч Нуаду, безо-
шибочно поражающий любого противника; неиссякаемый котел
Дагды, постоянно наполняющийся сам собой заново; и камень Лиа
1 Плутарх. О лике, видимом на диске Луны // Философия природы в античности
и в средние века. Ч. 2. М., 1999. С. 39 — 94.
2 Там же. С. 78.
Глава 9. Ирландия: кельто-архаика
411
Фаиль, кричащий всякий раз, когда на него ступает легитимный бу-
дущий король Ирландии.
В битве при Маг Туиред Туата де Дананн с помощью магического
оружия победили потомков Фир Волга, и между племенами был за-
ключен договор, по которому Фир Волг получал Коннахт, а племена
богини Дану — всю оставшуюся Ирландию.
Правление племен богини Дану привело их к конфликту с фомо-
рами, которым, впрочем, они были родственны, несмотря на то, что
в и описаниях преобладают скорее божественные черты, нежели ти-
танические. В битве с фоморами, вторгшимися в Ирландию вместе с
их королем одноглазым Балором (чей взгляд был способен убивать),
Туата де Дананн одержали трудную победу и стали полноценными
правителями острова.
Последнюю, третью битву в истории Туата де Дананн они проиг-
рали сыновьям Миля, гойдалам, прямым предкам современных лю-
дей1.
Архаичная современность Ирландии
Эра святого Патрика
В этом пятом периоде иногда ирландцы особо отмечают эру свя-
того Патрика, который в V в. принес в Ирландию христианство. Осо-
бенность ирландского христианства состоит в том, что в отличие от
многих других европейских обществ оно не стало в жесткую оппо-
зицию местным дохристианским мифам, но мягко и плавно включи-
ло их в общую ткань. Так, многие друиды и мифологические персо-
нажи получили христианское крещение, и сами христианские свя-
тые и подвижники превратились в новую версию древних друидов.
Ирландское христианство является уникальным примером гармо-
ничной интеграции дохристианских традиций и новой религии.
Так, древнейший и самый главный кельтский праздник Семайн, в
ходе которого считалось, что открываются ворота в «иной мир», Сид,
и возможны всяческие чудеса, наложился на католический День Всех
Святых, придав ему уникальный символический контекст.
Ирландское христианство после святого Патрика стало центром
духовного просвещения, и ирландское монашество было одним из
самых ярких и мистически ориентированных в Европе.
1 Сюжеты сказаний мифических рас, правивших Ирландией до прихода сыно-
вей Миля, т. е. предков современных ирландцев, имеют общие черты с иными герои-
ческими эпопеями, в первую очередь с легендами о Нартах, распространенными сре-
ди осетин и других кавказских народов.
412
Часть 2. Логос Европы
Средневековый цикл рыцарских легенд о Круглом Столе, о коро-
ле Артуре и Чаше Грааля также является образцом синтеза между
древними кельтскими сакральными сюжетами и христианской тра-
дицией.
Показательно, что ирландцы на всех этапах своей истории, даже
находясь под жесткой доминацией англичан, сохранили верность като-
личеству в его особой ирландской форме, жестко отвергая как проте-
стантизм, так и англиканство. Эта ирландско-католическая идентич-
ность должна быть рассмотрена именно в контексте глубинного синте-
за, т. к. она качественно отлична от католической традиции Испании,
Португалии, Италии, Австрии, Польши или Франции. Кельтский фоль-
клор и кельтские мифологические циклы находятся не в оппозиции
христианской традиции, но гармонично с ней интегрируются.
В качестве примера кельтского католичества можно привести
историю о Туане Мак Кайрилле1. Один из величайших продолжате-
лей дела святого Патрика Финнен из Маг Биле путешествовал по
Ирландии, распространяя Евангелие. Однажды он встретился с че-
ловеком, о котором было известно, что он является лучшим знато-
ком истории Ирландии. Это был священник, с которым Финнен раз-
говорился после того, как они вместе отслужили воскресную мессу.
Он представился таким образом: «Я из рода Улатов. Меня зовут Туан
Мак Кайрилл, сын Муиредаха Муиндерга. Я основал свою келью на
землях моего отца Туана, сына Старна, сына Сера, сына брата Пар-
толана». То есть к моменту рассказа, по ирландской хронологии, ге-
рою должно было быть несколько сот лет, так как эпоха Партолана
была первой в истории Ирландии. Далее Туан рассказывает, что он
прожил сто лет в форме человека в эпоху Партолана. Двадцать лет в
форме кабана в эпоху Немеда. Восемьдесят лет в форме оленя в эпо-
ху Фир Болта. Сто лет в форме орла в эпоху Туата де Дайанн. Еще сто
лет под водой в форме осетра. Потом еще сто лет в форме человека,
когда его и встретил Финнен. При этом он знал на память все исто-
рические события, т. к. был их свидетелем.
Туан поясняет и обстоятельства своего последнего рождения —
из осетра в человека.
«Однажды, когда Бог, мое упование, решил, что пришло время,
что за мной теперь гонятся все звери и все рыбаки окрестных озер
меня опознали, рыбак из Кайрелла, король этой страны, поймал
меня и отнес своей жене, госпоже Кайрелл, которая хотела рыбы.
Я вспоминаю: человек поместил меня на раскаленную решетку и
поджарил; королева съела меня целиком, и я оказался у нее во чре-
1 Guyonvarc'h Ch., Le Roux F. Le druides.
Глава 9. Ирландия: кельто-архаика
413
ве. Я отчетливо помню это пребывание у нее во чреве, и все то, что
говорилось в этот период в ее доме, и все, что происходило в Ирлан-
дии. Когда я вновь родился как человек и у меня появилась речь, все
воспоминания об этом сохранились, о том, что было в Ирландии: так
мне дали имя Туан, сын Кайрелла. Тогда в Ирландию святой Патрик
принес истинную веру. Я был весьма стар, но принял святое креще-
ние и верил, в одиночестве, в царя стихий»1.
Эта история, одна из множества, иллюстрирует отношение ир-
ландских христиан к дохристианской традиции. Показательно, что
святой Финнен относится к Туану как к старшему, и диалог с ним
построен по канонам традиционной для кельтов беседы двух друи-
дов: один спрашивает, как правило, это друид-сенча (историк), в дан-
ном случае это сам святой Финнен, другой — отвечает (здесь Туан).
Ирландский модернизм: Уильям Батлер Йейтс
Ирландская культура в своей структуре не несет предпосылок к
Модерну. К этому не предрасполагает ни созерцательный стиль, ни
архаико-католический синтез, ни сама психология ирландцев. Поэ-
тому в Новое время для ирландского общества импульсы модерниза-
ции исходили всегда извне — из Англии, сопровождаясь колониза-
цией, не только политической, но и культурной. Англо-Модерн навя-
зывал себя обществу с доминантой кельтской архаики. На это
Ирландия отвечала пассивным сопротивлением, заключающимся в
сохранении своей идентичности (в том числе и католической), и со-
средоточением на консервативном укладе жизни. Когда возникли
исторические возможности выйти из-под английского владычества,
ирландцы провозгласили независимую республику в южной части
острова, и наиболее радикальные элементы начали активное проти-
водействие англичанам в Ольстере, оказавшемся под плотным анг-
лийским контролем — в том числе и с этнодемографической точки
зрения. Это дало начало ирландскому национализму, который соче-
тал в себе как многие архаические черты, так и заимствования из
арсенала концептов и процедур Модерна — в политике, культуре,
искусстве.
Ярким примером культурной модернизации Ирландии может
служить выдающийся ирландский поэт Уильям Батлер Йейтс2
(1865— 1939). В его личности и в его творчестве наглядно можно раз-
1 Guyonvarc'h Ch., Le Roux F. Le druides. C. 326.
2 Йейтс Уильям Батлер. Роза и башня. СПб., 1999; Он же. Избранное. М., 2001;
Он же. Плавание в Византию. СПб., 2007; Он же. Винтовая лестница. М., 2012.
414
Часть 2. Логос Европы
глядеть все основные аспекты современной Ирландии. С одной сто-
роны, Йейтс убежденный романтик, мистик, увлеченный кельтской
мифологией и архаическими сюжетами, которые наполняют его
произведения. Для него миф, отождествляющийся с Ирландией, бо-
лее действителен, нежели научное мировоззрение, отождествляю-
щееся с Англией. Сюжеты ирландских легенд становятся важней-
шим источником вдохновения Йейтса.
Этот глубинный интерес к ирландской идентичности привел
Йейтса к идеям ирландского национализма1, т. к. политическое
освобождение Ирландии от диктата Англии, хотя и на основе бур-
жуазных принципов национального государства, виделось как со-
здание предпосылки для более глубинных преобразований ир-
ландской идентичности в направлении обретения измерения веч-
ности и завершения цикла упадка. Циклическое видение истории
было характерно для Йейтса, который полагал, что полный цикл
проходит в течение двух тысячелетий, и на этом основании он
связывал новый этап ирландского освобождения и возрождения с
более глобальными процессами — концом старого эона и началом
нового.
Интерес к традиции и духовности своего народа привел Йейтса
к увлечению мистическими движениями и организациями, прак-
тикующими герметизм и изучающими сакральные науки, что так-
же наложило отпечаток на творчество поэта. В его стихах сосед-
ствуют друг с другом символы, философские идеи, циклологиче-
ские теории и эсхатологические пророчества. Все эти темы сведены
воедино в одном из его самых знаменитых стихотворений «Второе
пришествие»2.
Второе пришествие
Кружась и кружась в расширяющейся
воронке,
Сокол больше не слышит
сокольничего;
Все вещи распадаются на части; центр
больше не может устоять;
Чистая анархия выпущена в мир,
Повсюду затоплена церемония
невинности;
The Second Coming
Turning and turning in the widening gyre
The falcon cannot hear the falconer;
Things fall apart; the centre cannot hold;
Mere anarchy is loosed upon the world,
The blood-dimmed tide is loosed, and
everywhere
The ceremony of innocence is drowned;
1 Йейтс писал горячие патриотические статьи и был близок к знаменитой герои-
не ирландского национализма Мод Тонн.
2 Перевод А. Дугина.
Глава 9. Ирландия: кельто-архаика
415
У лучших начисто отсутствуют
убеждения, тогда как худшие полны
страстного напряжения.
Наверняка вот-вот придет Откровение;
Наверняка, вот-вот состоится Второе
Пришествие.
Второе Пришествие! Как только эти
слова произнесены,
Гигантский образ, исходящий из Духа
Мира (Spiritus Mundi), застилает собой
мой взгляд.
Где-то в песках пустыни
Фигура с телом льва и человеческой
головой...
Его взгляд пуст и безжалостен, как
солнце...
Он медленно передвигает бедра, и
лишь тени возмущенных птиц пустыни
вращаются вокруг него.
Тьма снова падает. Но теперь я знаю,
Что двадцать веков каменного сна
потревожены ужасом качающейся
колыбели,
Но что это за суровый зверь, его час
уже близок,
Свертывается в направлении
Вифлеема, чтобы появиться на свет?
The best lack all conviction, while the
worst
Are full of passionate intensity.
Surely some revelation is at hand;
Surely the Second Coming is at hand.
The Second Coming! Hardly are those
words out
When a vast image out of Spiritus Mundi
Troubles my sight: somewhere in sands of
the desert
A shape with lion body and the head of a
man,
A gaze blank and pitiless as the sun,
Is moving its slow thighs, while all about it
Reel shadows of the indignant desert
birds.
The darkness drops again; but now I know
That twenty centuries of stony sleep
Were vexed to nightmare by a rocking
cradle,
And what rough beast, its hour come
round at last,
Slouches towards Bethlehem to be bom?
главные темы своего творчества:
Здесь Йейтс объединяет все
упадок западноевропейской культуры, утрата ею своего духовного
ядра («Все вещи распадаются на части; центр больше не может усто-
ять») , отторжение Модерна, который поэт понимал как вырождение
и анархию («чистая анархия выпущена в мир»), обращение к мисти-
ческой инстанции Духа Мира. «Spiritus Mundi», проблематизация
эсхатологических событий, где диалектика Христа и антихриста со-
ставляет главный нерв иероистории (отсюда некоторый интерес
Йейтса к такому двусмысленному персонажу как Алистер Кроули,
выдававшему себя за апокалиптического Зверя).
Йейтс вполне может быть отнесен к представителям «черного
романтизма» или «проклятых поэтов», но с той оговоркой, что боль-
шинство таких поэтов находились в обществах европейского Мо-
дерна и отражали его темные и трагически переживаемые стороны
изнутри. Йейтс же был погружен в Модерн лишь отчасти — в той
степени, в которой на нем сказалась ангажированность в англий-
скую культуру и английское общество (сам Йейтс писал свои стихи
416
Часть 2. Логос Европы
на английском), но одновременно его культурная идентичность была
укоренена в традиционном обществе, преобладавшем в Ирландии
вплоть до последнего времени.
Йейтс показателен в этом смысле, т. к. на его примере ярко виден
ирландский Dasein в его современном состоянии: в нем отчетливо
различимы архаические пласты, а модернизация остается поверх-
ностной и затрагивает народ и общество лишь извне, по модели
внешнего воздействия, подкрепленного брутальной колонизацией.
Но и в этом случае модернизация оказывает серьезный разруши-
тельный эффект и порождает отторжение и протест, что в полити-
ческой форме выражается в ирредентизме Северной Ирландии
(Ольстер) и в упорном стремлении ирландцев сохранить себя перед
лицом магистральных европейских процессов, воплощенных для
них в агрессивном, индивидуалистическом, буржуазном и либераль-
ном режиме соседней Англии.
Кельтская архаика
Хотя ирландский Логос и не имеет определяющего влияния в об-
щеевропейском контексте и остается локальным в контексте Запад-
ной Европы, он имеет ряд весьма самобытных черт.
Первое, что его характеризует, так это упорный архаизм и при-
верженность древним традициям, что составляет неотъемлемую
черту ирландской идентичности. Другие кельтские народы, сохра-
нившиеся до нашего времени — бретонцы, уэльсцы, шотландцы —
не смогли ни сберечь в полной мере своей этнокультурной самобыт-
ности, ни обрести политическую независимость. Это удалось только
ирландцам, отстоявшим свое право на кельтский Dasein, кельтский
язык и кельтское государство. Это было возможно лишь при жест-
ком и осознанном, программном сопротивлении не просто колони-
зации, но и самому европейскому Модерну, поставившему своей
целью в Новое время полностью изжить народные традиции как
«предрассудки» и «невежество». Кельто-архаика ирландцев пред-
ставляет собой противоположный полюс тому, что мы назвали кель-
то-Модерном. Но, тем не менее, в зоне влияния кельтской культуры
в целом мы видим общие черты, которые сказываются и в структуре
ирландского Логоса.
Второй характеристикой этого Логоса является преобладающий
матриархальный, феминоидный элемент, проявляющийся как в
кельтской культуре, мифологии, так и в ирландской психологии. За-
гробный мир, который играет в ирландской традиции ключевую
роль, мыслится преимущественно как царство женщин, фей или бо-
Глава 9. Ирландия: кельто-архаика
417
гинь. Эта черта ирландской культуры тщательно изучена таким ав-
тором, как поэт и философ Роберт Грейвс (1895— 1985)1, который на
основании преимущественно ирландского и уэлльского фольклора
выстроил теорию европейского матриархата, в центре которого
стояла Великая Богиня, что резонировало с теориями Бахофена,
Вирта и Гимбутас. Показательно, что сам Грейвс также был ирланд-
цем. Аналогичные выводы разделяет и Паскаль Аше, опирающийся
в своих исследованиях кельтской и германской мифологии на метод
Жильбера Дюрана2. Эта ирландская феминоидность, вероятно, в
значительной степени объясняет мягкость при сочетании столь раз-
личных традиций, как дохристианская политеистическая религия
друидов и христианство, принесенное в Ирландию святым Патри-
ком.
Но вместе с тем женственность кельтского Логоса не привела
ирландцев к результатам, аналогичным двум полюсам европейского
Модерна — Англии и Франции, где также кельтское население из-
начально было преобладающим этническим и культурным субстра-
том. Культ Великой Матери не вылился ни в черную философию
(материализм, номинализм, индивидуализм, атеизм, прогрессизм,
демократию и т. д.), не вывел на авансцену культуры фигур, подоб-
ных Ньютону, Локку или Декарту. Матриархальность ирландцев вы-
ражалась в совсем иных формах, не выходя за те границы, которые
ей предписаны в контексте солярных культов, где зоны влияния дня
и ночи, жизни и смерти, порядка и хаоса строго разнесены между
собой. Этот баланс сохранился в ирландском обществе и был нару-
шен в сторону агрессивного титанизма в культурах кельто-Модерна.
Отсюда третья важнейшая особенность ирландского Логоса, ко-
торую всячески подчеркивают крупнейшие специалисты по кельт-
ской истории и культуре Кристиан Гюйонварк и Француаза Ле Ру3 —
трехфункциональная кастовая система с преобладанием жреческого
сакрального начала (собственно друидизм). Этот индоевропейский
компонент, сохраняясь в архаическом состоянии или плавно перехо-
дя в новую религиозную форму (ирландское католичество), обеспе-
чивает сохранение баланса между солнечным (аполлоническим) и
земным (кибелическим) началами, предотвращая раскрепощение
1 Graves R. The White Goddess: a Historical Grammar of Poetic Myth. Manchester:
Carcanet, 1997.
2 Hachet Pascale. Les structures anthropologiques de I'imaginaire chez les Celtes
et les Germains, http://www.4pt.su/fr/content/les-structures-anthropologiques-de-
limaginaire-chez-les-celtes-et-les-germains (дата обращения 01.07.2013).
3 Guyonvarc'h Ch., Le Roux F. Le druides; Idem. La civilization celtique. Rennes, 1978;
Idem. Textes mythologiques irlandais. 2 v. Rennes, 1980—1986.
418
Часть 2. Логос Европы
титанического духа, чей негативный портрет представлен в ирланд-
ских сакральных преданиях в лице фоморов, с которыми боролись
четыре поколения ирландцев, от людей Партолана до Туата де Да-
нанн. Поэтому традиция участия в титаномахии на стороне богов
является устойчивой чертой ирландской культуры. Показательно,
что в этой роли в исторические времена выступали германцы (пре-
имущественно норманнские завоеватели, но и сами англосаксы).
Глава 10. Австрия:
миссия Габсбургов-хранителей
Австро-Венгерское пространство
Еще одним важным культурным кругом европейского про-
странства является Австрия. О существовании австрийского Логоса,
однако, мы едва ли можем говорить в полном смысле этого слова,
т. к. австрийская культура не имела по-настоящему оригинальных
черт, и на официальном уровне (аристократия, право, политика, на-
ука, религия) была неотъемлемой частью германского мира, а на
уровне народных масс представляла собой сложную полиэтниче-
скую конфигурацию, где наряду с германцами существовали об-
ширные зоны славянских племен, относящихся к славянской куль-
туре и славянскому Логосу, а также венгерское население со своей
особой аристократией, языком и культурным кодом.
Особенность Австрии состоит, скорее, в ее политической функ-
ции (наследие Западной Римской империи германской нации, центр
которой с XV в. переместился в Вену) в сочетании с последователь-
ной верностью католичеству (что особенно ярко проявилось в эпоху
Реформации) и с пограничным положением в отношении восточно-
го евразийского культурного пространства. При этом многообразии
составных элементов Австрия на всем протяжении своего истори-
ческого бытия так и не создала из них органического синтеза, позво-
ляющего говорить об «австрийской цивилизации». Австрийская ис-
тория была неотъемлемой и чрезвычайно важной составляющей
западноевропейской истории, с явным преобладанием германской
культурной составляющей. Это обстоятельство позволяет рассмат-
ривать Австрию как часть германского культурного круга. Вместе с
тем территория Австрии выполняла роль восточного форпоста За-
падной Европы, где ее культурное поле граничило с иными цивили-
зациями — с Византией (позже с Османской империей), славянским
миром (в первую очередь с балканскими славянами и Россией) и
степной зоной Евразии, исторически представленной в австрийской
истории вначале Аварским каганатом, затем вторгшимися на Сред-
недунайскую равнину в IX в. венграми, которые в геополитическом
смысле стали преемниками Аварского каганата, управлявшегося
420
Часть 2. Логос Европы
турками (по другой версии, монгольским племенем жужаней, а по
третьей — потомками ираноязычного народа хионитов) с преобла-
дающей массой славянского населения.
На самом древнем этапе истории территории современной Авст-
рии населяли иллирийцы, индоевропейский народ, к которому не-
которые историки возводят происхождение современных албанцев.
В IV в. до Р.Х. на территорию Среднего Подунавья переселяются
кельты, что делает на определенное время эту зону частью Великой
Кельтиды. Это важный фактор с учетом особенностей кельтской
идентичности, с которыми мы постоянно в разных вариациях и кон-
текстах сталкиваемся на всем протяжении европейской истории.
Кельты во II в. до Р.Х. основали на территории современной Австрии
королевство Норик. Оно находилось в союзе с Древним Римом и
постепенно подвергалось все более и более глубокой романизации,
а в 16 г. до Р.Х. вошло в состав Римской империи, став при императо-
ре Клавдии римской провинцией.
После падения Западной Римской империи на территории Нори-
ка германским племенем ругиев было создано независимое коро-
левство, в 488 г. присоединенное Одоакрам к своей державе. Эта
зона включала в себя территории Тироля и Швейцарии, часть жите-
лей которых до настоящего времени сохранили с той эпохи романи-
зации ретороманский язык.
С конца VI в. на территории современной Австрии разверну-
лась борьба между Баварским герцогством, образованном Гари-
бальдом I из рода Агилольфингов, и Аварским каганатом, где тюрк-
ская аристократия управляла активными славянскими массами.
С этого периода берет начало германо-славянский конфликт, кото-
рый проводит историческую и цивилизационную границу между
Западной Европой, на востоке представленной Германией и не-
мецкими этносами, и Евразией, представленной славянами и коче-
выми народами Турана (иранскими, тюркскими, финно-угорскими
и монгольскими, а также их всевозможными сочетаниями). Цент-
ральная и Восточная Европа представляют собой подвижный и
многоуровневый фронтир между несколькими цивилизациями: за-
падноевропейской (германо-католической), евразийской (степ-
ной, кочевой, туранской, позднее, русской) и православно-визан-
тийской (Вторая Европа). При этом именно славяне выступают как
наиболее активный элемент в этой зоне, отказывающейся от при-
нятия западноевропейского культурного кода в чистом виде и по-
стоянно настаивающей, в той или иной степени, на своей самобыт-
ности. Важно, что славяне также не полностью ассимилируются и
византийской цивилизацией, принимая православие и византизм,
Глава 10. Австрия: миссия Габсбургов-хранителей
421
но стараясь сохранить и утвердить свою самобытность и перед ли-
цом Константинополя.
В 788 г. Карл Великий включил Баварию в состав франкской Им-
перии Каролингов. После этого франки обрушились на Аварский
каганат и сокрушили его, в результате вся территория Австрии во-
шла в состав франкской империи. На завоеванных землях Карл Ве-
ликий создал особую модель территориального управления, называ-
емую «марками». На территории современной Австрии была сфор-
мирована Восточная марка.
С конца IX в. в Среднее Подунавье вторглись венгры, захватив-
шие земли Баварской марки. Лишь в 955 г. в сражении на Лехе гер-
манский император Оттон I Великий одержал над ними победу.
В 1156 г. Фридрих I Барбаросса даровал Австрии статус герцогства.
В 1273 г. королем Германии был избран Рудольф I, граф Габсбург,
чьи родовые владения располагались в Юго-Западной Германии.
В 1278 г. он разбил войска чешского короля Пржемысла Оттокара II
и захватил Австрийское герцогство и другие владения. В 1282 г.
Австрия вместе со Штирией были переданы его сыновьям Альбрех-
ту I и Рудольфу II. С этого времени и на протяжении более шестисот
лет в Австрии правила династия Габсбургов.
В 1438 г. австрийский герцог Альбрехт V был избран королем
Германии и императором Священной Римской империи (Западной),
и после этого центр империи перемещается в Вену. Фридрих III про-
износит символическую фразу «Австрия должна править миром».
С этого времени начинается стремительный подъем Австрии как
важнейшей европейской политической силы. До самого конца су-
ществования империи (1918) Габсбурги постоянно занимали пре-
стол императора. Вена стала столицей Германии, а Австрийское гер-
цогство — наиболее сильным и влиятельным немецким государ-
ством.
В 1496 г. к землям Габсбургов присоединяется Испания с ее коло-
ниальными владениями, когда династия Габсбургов получает испан-
ский престол. Владения этой династии в 1520 г. были разделены на
две части — Испания с колониями и Нидерланды, с одной стороны,
и «коренные владения» Габсбургов, т. е. собственно Австрия, с дру-
гой.
К австрийским владениям относились королевства: Богемия
(или Чехия), Венгрия, Галиция и Лодомирия, Далмация, Ломбардия и
Венеция, Славония, Хорватия, два эрцгерцогства (Верхняя Австрия
и Нижняя Австрия), ряд герцогств: Буковина, Каринтия, Силезия,
Штирия и др., Великое княжество Трансильвания, Маркграфство
Моравия и некоторые другие, менее значимые территории. Поэто-
422
Часть 2. Логос Европы
Австро-Венгерская империя в конце XVIII в.
му судьбы народов, населявших данные земли, — немцев, славян,
венгров, итальянцев и т. д. — были связаны с Австрией.
Постепенно, по мере ослабевания империи, ее области начина-
ют претендовать на автономию и независимость. Активнее всего
действуют венгры и славяне. Ранее отделяется Швейцария и ряд
Глава 10. Австрия: миссия Габсбургов-хранителей
423
итальянских герцогств и государств. Много сил тратит Австрия для
борьбы с Османской империей, с которой граничит непосредствен-
но и постоянно конфликтует из-за контроля над промежуточными
территориями.
В 1918 г. Австро-Венгрия оказалась в числе проигравших в Пер-
вой мировой войне сил и последний император Карл I отрекся от
престола, после чего произошел распад Австро-Венгерской импе-
рии, а 12 ноября 1918 г. была провозглашена Австрийская Респуб-
лика.
Католический консерватизм
Особенностью официальной политической линии, проводимой
Габсбургами, был католический консерватизм. Австрийская монар-
хия сохраняла верность средневековым устоям цивилизации, разде-
ляя с другими германскими обществами дистанцию в отношении
Модерна. Но в отличие от Пруссии, ряда германских графств и скан-
динавских стран, активно включившихся в протестантскую рефор-
му Лютера, Австрия настаивала на католицизме и всегда выступала
на стороне традиционной политико-религиозной модели социаль-
но-политической организации европейского общества. С этим свя-
зан в значительной степени и консерватизм Испании, управляемой
Габсбургами — между Австрией и Испанией мы видим не только
сходство в политической системе и идеологической ориентации
(традиционализм, католицизм, противостояние Модерну, консерва-
тизм), но и тесные династические и политические связи. Австрия,
таким образом, представляет собой консервативный полюс Запад-
ной Европы, где сходятся три тенденции:
• католицизм, полная поддержка папской власти;
• консерватизм, защита традиционного сословного общества,
преобладавшего в Средневековье и возведенного в принцип
империи;
• доминация германского этноса как диурнического, иерархи-
ческого, типично индоевропейского, с отчетливой и сильной
вертикальной ориентацией.
Они проявились в том, что процессы становления капитализма,
политические права городской торговой буржуазии, становление де-
мократических институтов, развитие секулярной культуры, индуст-
риализация и т. д. развивались с существенным запаздыванием по
сравнению с основными центрами европейского Модерна — Англи-
ей и Францией, и даже по сравнению с рядом германо-скандинавских
обществ, затронутых Реформацией, существенно повлиявшей на ста-
424
Часть 2. Логос Европы
новление буржуазного строя в Европе1. Кроме того, принцип импе-
рии, предполагающий стратегическое единство наряду с сохране-
нием широких автономий на уровне региональных и этнических
единиц, способствовал сохранению локальных этнокультурных
идентичностей, особенно пострадавших даже не в эпохи прямых эт-
нических конфликтов в средневековой Европе, но в период образо-
вания уже в Новое время национальных государств, вводящих еди-
ную социально-политическую модель (язык, законы, образование,
культурные образцы и т. д.) для всех граждан национального госу-
дарства без учета их этнической или конфессиональной идентич-
ности. И в этом процессе строительства современной буржуазной
нации консервативная Австрийская империя была в арьергарде.
Отмар Шпанн: младоконсервативная философия
В начале XX в., когда Австро-Венгерская империя переживала
свой исторический закат и все более включалась в процесс европей-
ской модернизации (распространение буржуазной идеологии, ин-
дивидуализма, либерализма, индустриализация, демократия, укреп-
ление национальных государств на бессословной, строго индивиду-
альной основе личного гражданства и т. д.), сущность австрийского
консерватизма стала нуждаться в ясных и четких формулировках —
как историческое резюме австрийской политической культуры и
как возможный проект ее возрождения в будущем. Полнее и конт-
растнее остальных эту задачу выполнил австрийский философ и со-
циолог Отмар Шпанн (1878— 1950), которого принято считать главой
и основателем идейного течения австрийских младоконсерваторов.
Шпанн исходит из своего (консервативного) взгляда на европей-
скую историю и разрабатывает свою модель объяснения ее социаль-
но-политической структуры, австрийскую версию младоконсерва-
тивного «историала»2, вполне созвучную идеям немецких консерва-
торов К. Шмитта или А. Меллера ван ден Брука, а также имеющую
много общих моментов с консервативной философией испанца До-
носо Кортеса. Эта структура истории представляется ему как дви-
жение от системы, где изначально и нормативно «целое важнее час-
тей» («Das Ganze ist vor den Teilen»), к системе, где, напротив, часть
позиционирует себя как базовую и самодостаточную единицу, пре-
тендуя на свободу в построение разнообразных целостностей, в за-
1 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные
произведения. М.: Прогресс, 1990.
2 Шпанн О. Философия истории. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005.
Глава 10. Австрия: миссия Габсбургов-хранителей
425
висимости от своего произвола. Эти две модели О. Шпанн называет
«универсализмом» и «индивидуализмом» и полагает, что история
традиционной Европы связана с доминацией «универсализма», ко-
торый лишь в Новое время стал уступать позиции перед лицом инди-
видуализма, что выразилось в буржуазных революциях, появлении
либерализма и материалистического постлиберального марксизма.
Европейский Модерн Шпанн рассматривает как историческую бо-
лезнь и аномалию и призывает к его преодолению через возврат к
«универсалистской» парадигме социально-общественного, культур-
ного и политического устройства1. Тем самым он не просто форму-
лирует свое отношение к истории и ее философии, но и создает про-
ект будущих реформ и преобразований.
О. Шпанн дает развернутую критику трех базовых постулатов
политических идеологий Модерна: либерализма, марксизма и наци-
онализма. Либерализм он критикует за то, что субъектом свободы
здесь провозглашается индивидуум2. Но индивидуум, согласно его
убеждению, вне общества как органического целого, не имеет вооб-
ще никакого собственного автономного содержания; все, чем инди-
видуум обладает, он черпает из общества — через воспитание, обра-
зование, язык, культуру и т. д. Поэтому либеральное понимание сво-
боды абсурдно по определению, т. к. его носителем, в конечном
счете, становится полностью лишенная содержания пустая абстрак-
ция. Такая свобода есть не что иное, как нигилизм. Только органи-
ческая общность, существующая в истории, может быть носитель-
ницей свободы. Человек свободен только тогда, когда свободен его
народ, заключает Шпанн, только в этом случае его свобода получает
конкретное историческое содержание, может быть осмыслена, ар-
тикулирована и прожита.
Критику марксизма Шпанн строит на отрицании равенства. Ра-
венство ведет к атомизации общества, к приравниванию всех отли-
чий к единой, как правило, низшей шкале. Чтобы сделать двух лю-
дей одинаковыми, проще высшего унизить до низшего, а не наобо-
рот. При этом Шпанн признает высший идеал равенства, когда все
члены общества стремятся к совершенству, но это может быть толь-
ко горизонтом духовного пути, а не законом социального устройства
имманентного мира.
Против национализма он выдвигает тезис о том, что буржуазная
нация строится на основании индивидуального гражданства (смотри
критику либерализма) и равенства всех перед законом (смотри кри-
1 Spann О. Der Wahre Staat. Akademische Druck-u. Verlagsanstalt, Graz, 1972.
2 Шпанн О. Философия истории.
426
Часть 2. Логос Европы
тику равенства), а это приводит от органической модели государства,
которую он называет «империей» (das Reich), к механической и от-
чужденной, формально централизированной, но совершенно без-
душной, которую он вслед за Гоббсом определяет как «Левиафан».
Дух времени, Zeitgeist, по О. Шпанну, ведет от универсализма к
атомизму, и в этом состоит катастрофа Европы. Универсализм он
мыслит не просто как прошлое, но как нормативное и вечное, к ко-
торому надо стремиться всегда и которое всегда может быть при оп-
ределенных условиях достигнуто. Отсюда его призыв к построению
«универсального государства», основанного на принципе сослов-
ности, «Stand». Он определяет сословия как «организованные сооб-
щества или организованные системы жизнедеятельности, имеющие
перед собою общие жизненные задачи и выполняющие общую
функцию в системе общественных отправлений»1. Сословия опре-
деляются Шпанном не только как общность видов деятельности, но
как группы людей, объединенные экзистенциальной культурой,
жизненным стилем, психологическими и культурными особенно-
стями. Сословие — это органический коллектив, Gemeinschaft, «об-
щина», подобная социальному организму, а не механизму. Сословие
оптимально организует сферу своей жизнедеятельности, учитывая
не только материальную эффективность и рационализацию, но и
традиции, культурные особенности, историю и природу. Поэтому
сословия в универсальном государстве Шпанна должны иметь мак-
симальную степень автономии. Само государство мыслится им тоже
как сословие, но наиболее сложно организованное и компенсаторно
выполняющее те функции, с которыми сами сословия не справляет-
ся. Это государство есть сословие сословий. Шпанн убежден, что
именно такое общество необходимо строить в будущем, и что от ус-
пеха его строительства зависит судьба Европы. Дальнейший путь в
сторону индивидуализма, атомизма и Модерна ведет к гибели, и сей-
час тот поворотный пункт, где просто необходимо начать движение
в прямо противоположном направлении.
В идеале сословного государства мы видим концептуализиро-
ванный и приведенный к своей парадигме образ именно Австрий-
ской империи, где централизация затрагивает только наиболее важ-
ные стратегические сферы, существует широкая автономия регио-
нов и сохраняется верность духовным и культурным традициям.
«Вечная» Австрия противопоставляется здесь временным, эфемер-
ным и катастрофическим полюсам европейского Модерна — выс-
1 Spann О. Die Bedeutung des standischen Gedankens fur die Gegenwart // Spann
O. Kampfende Wissenschaft. Jena, 1934.
Глава 10. Австрия: миссия Габсбургов-хранителей
427
шим воплощением которого является для Шпанна английский либе-
рализм и французский социализм.
Австро-Модерн: либеральная экономика
Хотя такие фигуры, как О. Шпанн, полнее всего соответствуют
сущности австрийской идентичности в общем контексте европей-
ской истории, и консервативную версию европейского «историала»
в австрийском ключе (весьма близком, впрочем, к германским и ис-
панским теоретикам сходной ориентации) он передает с максималь-
ной контрастностью, в австрийской истории существовали и иные
ярко выраженные тенденции, свойственные Модерну и воплощен-
ные ярче всего в двух явлениях: в австрийской школе экономики и в
позитивистской философии.
В экономической области ярче всего эти тенденции представле-
ны в творчестве двух философов и экономистов — Людвига фон
Мизеса и Фридриха фон Хайека.
Людвиг фон Мизес (1881 — 1973), этнический еврей, дед которого,
главный раввин Львова, получил австрийское дворянство, построил
теорию консервативного либерализма1, в которой он отстаивал прин-
цип доминации субъективного подхода в экономике (то есть приори-
тет индивидуального решения над социальными установками) и ра-
ционального выбора как основы экономической практики. Философ-
ская основа мировоззрения фон Мизеса, на которой он строит свои
экономические теории, — абсолютный индивидуализм2, т. е. убеж-
денность в том, что в основе любой общественной системы, в том чис-
ле государства, лежит автономный и разумный индивидуум, сам оп-
ределяющий оптимальные стратегии хозяйственной деятельности и
созидающий тем самым разнообразные социально-политические
формы, которые он способен по своему изволению, в соответствии с
позицией других индивидуумов, которые действуют также на основа-
нии субъективных предпочтений и частных интересов, свободно ме-
нять. Отсюда следовало предписание максимально сократить
вмешательство государства в экономику и предоставить индивиду-
альным акторам действовать в сфере экономики с минимальными ог-
раничениями. Фон Мизес полагал, что любые формы организации
общества на априорных принципах с ярко выраженной этической те-
леологией являются формой насилия и ведут только к деградации
1 Мизес Л. Либерализм в классической традиции. М.: Социум; Экономика, 2001.
2 Мизес Л. Индивид, рынок и правовое государство: Антология / Под ред. Д. Ан-
тисери, М. Балдини. СПб.: Пневма, 1999.
428
Часть 2. Логос Европы
экономической системы. На этом он строил свою критику социализ-
ма1. Важной стороной этой критики является отказ от рассмотрения
общества как аналога механической системы с запрограммирован-
ными жесткими законами; тем самым, считает фон Мизес, любая схе-
матизация общественных отношений и тем более предписание обще-
ству подчиняться жесткой логике нарушает основной принцип — ин-
дивидуальную свободу, лежащую в основе общества как явления.
Это направление экономической мысли подхватил его ученик и
последователь, крупнейший европейский экономист Фридрих фон
Хайек (1889—1992). В основании экономической философии фон
Хайека лежит, как и у фон Мизеса, принцип индивидуальной свобо-
ды. Общество представляется фон Хайеку чрезвычайно сложной
системой, состоящей из совокупности индивидуумов, каждый из ко-
торых преследует свои индивидуальные цели. Каждый делает это на
основании рационального подсчета и руководствуется принципом
эффективности и рационализации своей деятельности — достиже-
ние максимального эффекта при минимальных затратах. Но рацио-
нальность такого поведения ограничена зоной деятельности, приле-
гающей вплотную к индивидууму и к тем вопросам и вещам, кото-
рые его непосредственно интересуют и влияют на его существование
и на успехи его экономической активности2. Все факторы, с которы-
ми он сталкивается, делятся им на релевантные и иррелевантные.
Первые имеют прямое отношение к реализации поставленных за-
дач, вторые не имеют или имеют косвенное. Число даже релевант-
ных факторов настолько велико (не говоря уже о нерелевантных,
отбрасываемых «человеком считающим», homo calculans, сразу),
что и среди них человек вынужден проводить отбор. Результаты вы-
деления важного и второстепенного человек в конкретной ситуации
постигает на своем опыте: положительные результаты приводят к
обогащению и успеху, отрицательные — к потерям и провалам. Это
и есть рационал экономического поведения. Когда он реализуется в
пространстве, сопряженном с индивидуумом, он сохраняет логику и
проверку действий реальностью результатов. Но стоит только пе-
рейти к обобщениям в отношении экономики, общества, государ-
ства, как количество релевантных факторов растет по экспоненте, и
рациональность рассеивается, уступая место догматизму или уто-
пии, т. е. теории, которая заведомо' не подлежит рациональной про-
верке на индивидуальном уровне и дается как аксиома. Не обладая
1 Мизес Л. Бюрократия. Запланированный хаос. Антикапиталистическая мен-
тальность. М.: Дело, Catallaxy, 1993.
2 Там же.
Глава 10. Австрия: миссия Габсбургов-хранителей
429
заведомо знанием критически важных релевантных факторов, со-
циальные и экономические идеологии — как национализм, так и
марксизм — достраивают недостающее с помощью более или ме-
нее произвольных экстраполяций, подчиняя конкретных индиви-
дуумов иррациональному проекту, чьи постулаты не поддаются ни
проверке, ни критическому осмыслению. Так фон Хайек приходит
к выводу о тщете любых обобщений в экономике, которые с
необходимостью ведут только к насилию, тоталитаризму, тирании
и навязыванию обществу иррациональных целей и ценностей,
лишь сдерживающих развитие и создающих искусственные пре-
грады для укрепления минимально рациональных структур пове-
дения, доступных каждому. Все это прямиком приводит к рабству1.
Попытка организовать общество на разумных основах приводит к
торжеству безумия и царству насилия.
Вместо этого фон Хайек предлагает ограничиться малой
рациональностью, которая остается на уровне индивидуума.
В этой сфере, даже если индивидуум совершит ошибку или будет
действовать иррационально, это скажется в первую очередь на
нем одном или на окружающих, тогда как социальные экспери-
менты и глобальные проекты аффектируют огромные массы, на-
правляя их к абсурдным целям. Здесь произойдет строительство
оптимальных отношений и интуитивный поиск наиболее эффек-
тивных решений, что и приведет к постепенному прогрессу всего
общества: каждый на своем месте ищет кратчайший путь к дости-
жению результатов, и все общество, таким образом, движется к
процветанию (старый аргумент Адама Смита). Для этого надо
свести к минимуму вмешательство общества и государства в хо-
зяйственную жизнь граждан, создав для всех по возможности
равные стартовые условия.
Но вместо «невидимой руки» рынка фон Хайек предпочитает го-
ворить о «традиции» — но лишь в том смысле, что кажущийся хаос
экономики, на самом деле, развертывается по внутренне присущей
ему логике, в которой постепенно накапливается арсенал рацио-
нальных стратегий целых поколений, что ведет к развитию, даже
если такой цели никто осознанно не ставит и не настаивает на этом.
Традиция, по фон Хайеку, есть постепенное совершенствование ра-
циональных стратегий на индивидуальном уровне, и хотя она никог-
да не сможет по-настоящему учитывать все релевантные факторы и
превратиться в проект, она сохраняет свое значение как важней-
ший ориентир.
1 Хайек Ф.А. Дорога к рабству. М.: Новое издательство, 2005.
430
Часть 2. Логос Европы
В вопросе социальной организации фон Хайек близок к Г. Спен-
серу и полагает, что в обществе выживает сильнейший, а любая по-
пытка искусственно помочь слабым и обездоленным пойдет в ущерб
сильным, а слабых не исправит, что приведет лишь к стагнации и за-
держке прогресса.
Фон Мизес и фон Хайек представляют собой наиболее последо-
вательных теоретиков австрийской экономической школы, которая
вся строится вокруг либеральной аксиоматики. Здесь мы имеем дело
с радикальной противоположностью теориям Отмара Шпанна, т. е. с
отвержением глубинной австрийской идентичности в ее имперском
и традиционном измерении. Однако элементы консерватизма при-
сутствуют и здесь, что выражается:
• в жестком отрицании социализма, особенно в его призывах к
прямой демократии и к обеспечению материального равен-
ства;
• в отвержении любого политического проектирования;
• в защите «традиции» (как совокупности устоявшихся эконо-
мических практик, в первую очередь рынка);
• в социал-дарвинистском и отчасти элитистско-олигархиче-
ском понимании природы структуры общества (право сильно-
го и закон джунглей).
Показательно, что экономические идеи австрийской школы
чрезвычайно близки к англосаксонскому либерализму и в опреде-
ленных вопросах заходят даже дальше, чем британцы. Именно авст-
рийские либералы последовательнее всего отвергают любые формы
национализма и социализма, превращая индивидуализм в метафи-
зику, а индивидуума делая мерой вещей.
Позитивизм: Витгенштейн и драма атомарного факта
Совершенно аналогичную тенденцию мы видим в австрийской
философии, которая дала в XX в. одного из самых ярких и знамени-
тых философов Людвига Витгенштейна (1889— 1951), вдохновителя
Венского кружа, который довел философию позитивизма до логи-
ческого предела, обозначив тем самым границы западноевропей-
ской философии как таковой в ее модернистском понимании.
Людвиг Витгенштейн происходил из семьи австрийских евреев,
принявших несколько поколений назад протестантизм; его отец был
одним из самых состоятельных и известных людей империи. Он
оставил Людвигу Витгенштейну и его братьям и сестрам огромное
наследство, которым Витгенштейн принципиально не хотел зани-
маться, препоручив ведение дел сестре.
Глава 10. Австрия: миссия Габсбургов-хранителей
431
Витгенштейн поставил своей задачей обосновать философию
как строгую позитивную науку, свободную от апроксимаций и не-
точностей, и на этом основании стал разрабатывать наиболее ради-
кальную версию номинализма. С его точки зрения, существует лишь
вещь как индивидуальная эмпирическая единица, которая в челове-
ческом мышлении постепенно обрастает интерпретациями и утра-
чивает свою остенсивную истину наличия. Особенно построению
ложных онтологий способствует язык, который вводит помимо пары
означающее (знак)/означаемое еще и смысл (логический треуголь-
ник Фреге), что дает основание для разнообразных мистификаций,
чем и была, по Витгенштейну, вся традиционная философия, опери-
ровавшая с призраками. Поэтому для того, чтобы философия стала
точной наукой, необходимо полностью пересмотреть структуры
языка и привести язык к научному виду, т. е. к системе точных соот-
ветствий между вещами и их обозначениями. Строгая философия
возможна только в том случае, если каждая индивидуальная вещь
будет рассмотрена сама по себе, в ее конкретном и уникальном на-
личии, и описана соответствующим образом. То есть у каждой вещи
может быть только одно собственное имя, присущее лишь ей и сво-
бодное от того, что приписывают через свои обобщения ей люди.
Это предшествующее любой интерпретации, любым языковым
конструкциям явление прямой данности Витгентшейн назвал «ато-
марным фактом». Вслед за Оккамом и всей номиналистской тради-
цией, получившей особое развитие в Англии, в центре спирали Нью-
тона/Локка, Витгенштейн предлагает отказаться от признания ка-
кой-то иной реальности, кроме «атомарного факта», рассмотрением
которого и должна ограничиваться точная философия. Но для этого
человеческий язык, построенный на высоких степенях абстракций
и постоянных обобщениях (виды, рода и т. д.), категорически не
подходит, и, следовательно, необходимо строить философию с опо-
рой на иной язык — математический и строго логический1.
Такой номиналистский радикализм вызывал восторг у англий-
ских философов, традиционно основывавшихся на сходных пред-
ставлениях, и поэтому Бертран Рассел2 и Джордж Мур, основатели
аналитической философии, представляющей собой крайний случай
деинтеллектуализации философского дискурса, стали активно
поддерживать австрийского философа и всячески пропагандиро-
вать его «Логико-философский трактат»3, основное произведение,
1 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: Наука, 1958.
2 Рассел Б. Философия логического атомизма. Томск: Водолей, 1999.
3 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат.
432
Часть 2. Логос Европы
где Витгенштейн сформулировал свои основные мысли — о различии
между объектами и атомарными фактами, о связи языка и конструи-
рования мира, о необходимости перехода к иной системе соответ-
ствий между фактами, с присущими им самим логикой и мышлением.
Идеи крайнего позитивизма нашли отклик в философах Венской
школы, положивших в основу своего метода мысли Витгенштейна; в
этот круг входили — Мориц Шлик, Фридрих Вайсманн, Герберт
Фейгль и Рудольф Карнап. Правда, сам Витгенштейн скептически
отнесся к ним, полагая, что они не поняли самого главного в его
«Трактате», его «невысказанной стороны».
Позднее Витгентштейн разочаровал своих последователей и почи-
тателей из среды позитивистов, т. к. перешел от негативно-критическо-
го осмысления языка в конструирование «философских химер», вмес-
то работы с «позитивными фактами», к понятию «языковых игр», к его
положительной оценке, настаивая в поздние периоды на том, что в ос-
нове всей культуры и всей реальности как таковой лежат «языковые
игры», в ходе которых происходит формирование живых смыслов, а
атомарные факты включаются в эти сотканные словесные миры лишь
позднее и только в конкретном семантическом контексте. Это полно-
стью обескуражило тех, кто с энтузиазмом принял его ранние идеи,
т. к. он полностью перевернул свои собственные утверждения и при-
шел к первичности языка, который прежде он стремился заменить ло-
гико-математическим аппаратом, и о фундаментальности смысла, ко-
торый он ранее хотел вообще упразднить. Правда, при жизни свои
поздние философские размышления Витгенштейн не опубликовал,
они были обнародованы уже после его смерти1.
Австрийские экономисты и философы-позитивисты по своим
силовым линиям чрезвычайно близки именно английской традиции,
хотя всякий раз они в той или иной степени привносят в строгий ли-
берализм и номинализм, свойственные классическому англосаксон-
скому Модерну, либо особый консервативный колорит, либо экстра-
вагантный радикализм, доводящий номиналистские принципы до
своих последних пределов.
Венский романтизм: Райнер Мария Рильке
Традиция «черного романтизма» представлена в Австрии рядом пи-
сателей и поэтов мирового масштаба — такими, как Райнер Мария
Рильке (1875—1926) и ГеоргТракль (1887— 1914). В целом большинство
1 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I. М.: Гнозис, 1994; Он же. Философ-
ские работы. Ч. II-. Замечания по основаниям математики. М., 1994.
Глава 10. Австрия: миссия Габсбургов-хранителей
433
австрийских романтиков относятся к германскому культурному кругу
и поэтому разделяют основную (принципиальную для Ноомахии) чер-
ту германского Логоса. Модерн они видят как фундаментальный упа-
док, как «сумерки богов», и готовы героически сражаться против тем-
ных сил поднявшегося ада — материализма, механицизма, либерализ-
ма и демократии. При этом они, в духе Ницше и Хайдеггера, являются
теми, кто спускается, Untergehende, носителями «сознания во зле»,
теми, кто, по словам Рильке, «рискует одним дыханием больше».
Рильке является одним из самых европейских поэтов в том смыс-
ле, что ставит в центре своего творчества европейский дух, пребыва-
ющий в «ночи богов» (Gottesnacht — Гельдерлин). У него нет иллюзий
в отношении «историала», который он интерпретирует вполне по-
германски — современное человечество пребывает в своей финаль-
ной стадии. Но и в этой «ночи богов» остается кто-то, кто продолжает
свидетельствовать о вечности Аполлона и о драме Диониса — так, как
если бы речь шла не о древних и давно потерявших значение абстракт-
ных символах культуры, но о живом и пронзительном присутствии.
Рильке слагает гимны отсутствующим богам Европы так, как если бы
они были живы — своей тонкой, чистой, не замутненной инферналь-
ным материализмом современности жизнью.
Стихи Рильке можно считать последним отзвуком изначального
Европейского Логоса, его эхом, раздающимся в финальной точке
средиземноморской солярной цивилизации.
Приведем для иллюстрации одно стихотворение из последнего
сборника его стихов «Сонеты к Орфею». Так Конец встречается со
своим Началом, свершившееся сталкивается с изначальным.
Не меняется ли мир так же быстро, как
формы облаков,
Не падает ли все свершившееся назад,
в обитель Древнейшего ?
По ту сторону перемен и движений,
Шире и свободнее,
Все еще хранит себя твоя изначальная
песня,
О бог, держащий лиру.
Страсти не познаны,
Любовь не изучена,
И то, что разделяет нас в смерти, еще
не открыто.
Только песнь посвящает и празднует,
звуча над землей’.
Wandelt sich rasch auch die Welt
wie Wolkengestalten,
alles Vollendete fallt
heim zum Uralten.
Uber dem Wandel und Gang,
weiter und freier,
wahrt noch dein Vor-Gesang,
Gott mit der Leier.
Nicht sind die Leiden erkannt,
nicht ist die Liebe gelemt,
und was im Tod uns entfemt,
ist nicht entschleiert.
Einzig das Lied iiberm Land
heiligt und feiert.
1 Перевод с немецкого А. Дугина.
434
Часть 2. Логос Европы
Так, Рильке свидетельствует об измерении солнечной вечно-
сти, которая не может исчезнуть полностью и которая остается не-
изменной — легкой и божественной — даже тогда, когда об этом
больше никто не помнит. В этом стихотворении важно упоминание
двух фундаментальных аполлонических инстанций — «изначаль-
ная песнь», дословно, пред-пение, Vor-Gesang, прелюдия, вступле-
ние или даже «творящее молчание», полнота отстраненного божест-
ва, еще не проявившегося в звуке, но содержащего в себе все звуки,
гармонии и мелодии мира, а с другой стороны, сама песнь, Lied, ко-
торая все же раздается «над землей», heiligt iiberm Land. Из вечного
молчания прото-песни, Vor-Gesang, вечно раздается вечная песнь,
Lied. Возникает вопрос: как мы можем не слышать вечную песнь,
если она вечная? Как вечность может перестать быть, если она есть
вечно? Ответ дается в последних строках «песня посвящает и празд-
нует над землей», heiligt iiberm Land. Земля, мир не являются пря-
мым объектом, к которому обращено пение Аполлона, не для нее
играет его лира. Земля имеет множество этажей, нор, пещер, воро-
нок. Если погрузиться в нее очень глубоко, песнь более не слышна.
Но она звучит всегда. Не для нас. Но звучит. Для Рильке, как и для
Хайдеггера, история есть спуск, Untergehen, но поэт есть тот, кто
нисходит в этом нисхождении, а значит, он субъект в ночи. Даже в
самой нижней точке он знает — там — в мирах Начала, над землей,
к центру которой он трагически пробирается, звучит Слово, исходя-
щее из божественного Молчания (Пра-пения). И тишина подземно-
го мира, в котором последнее эхо замолкло, обращает к изначальной
тишине — так замыкается цикл. Тот, кто дошел до точки полуночи и
остался верен солнечному началу в кромешной тьме, тот попадает в
обитель Древнейшего, делая еще один шаг вперед.
Показательно также другое стихотворение «Сонетов к Ор-
фею», где мы видим фигуру, в которой сливаются воедино Орфей
и Дионис.
Но ты, о, Божественный, ты до
последнего остаешься звучащим.
Тогда на него накинулся рой
отвергнутых менад,
Ты превзошел их вой своим
упорядочивающим звуком, о,
Прекраснейший,
Из разрушающегося поднялась твоя
созидающая игра.
Никого не было там, где они топтали
твою голову и твою лиру,
Du aber, Gottlicher, du, bis zuletzt noch
Ertoner,
da ihn der Schwann der verschmahten
Manaden befiel,
hast ihr Geschrei iibertont mit Ordnung,
du Schoner,
aus den Zerstorenden stieg dem
erbauendes Spiel.
Keine war da, date sie Haupt dir und Leier
zerstor.
Глава 10. Австрия: миссия Габсбургов-хранителей
435
Когда они бились и мчались,
И все острые камни, бросаемые в твое
сердце,
В тебе превращались в нежные вещи,
наделенные тонким слухом.
Наконец, они расчленили тебя,
объятые местью,
Но твой звук остался еще во львах и
скалах,
Остался в деревьях и птицах.
В них ты поешь и сейчас.
О, мой потерянный Бог! О
нескончаемый след!
Только потому, что ты был расчленен и
разорван на части враждой,
Мы можем слышать теперь и быть
устами природы*.
Wie sie auch rangen und rasten, und alle
die scharfen
Steine, die sie nach deinem Herzen
warfen,
warden zu Sanftem an dir und begabt mit
Gehor.
SchlieElich zerschlugen sie dich, von der
Rache gehetzt,
wahrend dein Klang noch in Lowen und
Felsen verweilte
und in den Baumen und Vogeln. Dort
singst du noch jetzt.
О du verlorener Gott! Du unendliche
Spur!
Nur weil dich reiEend zuletzt die
Feindschaft
verteilte, sind wir die Horenden jetzt und
ein Mund der Natur.
В поэзии Рильке слышать и петь — два нерасчленимых понятия.
Только тот, кто способен слышать, способен петь. В этом единство
Аполлона и Диониса, речи и слуха. В этом метафизика музыки как
факта одержимости музами в самом прямом смысле слова. Но среди
муз есть и муза истории, которая — приходя — дарует способность
понимать смысл истории и участвовать в ней. Так складывается поэ-
тический «историал» Рильке, где Аполлон и Дионис составляют
фундаментальную пару, определяющую сущность бытия, данного в
поэзии и истории одновременно, т. е. в мифе. Расчленяемый Дио-
нис-Орфей есть изначальное единство — пения и слуха, которое
после его растерзания титанами (менадами) становится сердцем бы-
тия европейского человека, предопределяет мелодию его движения
по истории: от звонкой парящей над землей священной песни Апол-
лона, звучащей всегда, вечно, до трагического и жертвенного пути
Диониса — через страдание и гибель к точке конца истории. И в
этой точке, когда все поставлено на карту, когда на карту поставлена
Европа, Дионис возвращается. В тех, кто способен слышать его зов,
а эта способность есть само присутствие отсутствующего бога, рас-
сеянное повсюду и во всех, но снова собирающегося лишь в тех ев-
ропейцах, которые могут сложить ответную песнь, воспевающую
ушедших богов даже тогда, когда в мире растворяется их последний
1
Перевод с немецкого А. Дугина.
436
Часть 2. Логос Европы
след. Но этот след нескончаем, бесконечен, утверждает Рильке, поэ-
тому всегда найдется тот, кто пойдет по нему к истоку даже и самой
последней бездны.
Рильке тонко описывает и Логос Кибелы, когда в восьмой из «Ду-
инских элегий» тонко замечает:
«О блаженство маленьких существ, которые живут, не покидая
лона, что носит их в себе; о счастье комара, который прыгает во-
внутрь даже в моменты брака: ведь лоно — это все». («О Seligkeit
der kleinen Kreatur, die immer bleibt im Schoofce, der sie austrug; о
Gluck der Miicke, die noch innen hiipft, selbst wenn sie Hochzeit hat:
denn School ist Alles».)
Для нечеловеческих существ «лоно — это все»; их жизнь гаран-
тирована прозрачностью открытого наличия, где лоно Великой Ма-
тери есть начало и конец. Человек же вынесен из этого замкнутого
цикла, который его раздирает, его мучит, его угнетает автореферен-
тным возвращением одного и того же. В человеке слишком много от
разорванного Диониса, чтобы принять фундаментальное тождество
Великой Матери, ее всепоглощающую имманентность. Поэтому че-
ловек пребывает в месте, за пределом лона, за пределом самозамкну-
того титанического всего. Для человека «всё» — это иное всё, неже-
ли для «маленьких существ», не покидающих лона (насекомые тра-
диционно считаются наиболее близкими к Кибеле творениями), но
по логике пропорций также близки к ней не только очень маленькие
существа, но и гигантские материальные массы — горы и титаны.
У православных аскетов часто можно встретить упоминание, что
бесы, являющиеся соблазнять отшельника, чаще всего бывают либо
очень маленькими, либо гигантскими. По этой диспропорции мисти-
ки советуют опознавать демоническое вторжение — все очень боль-
шое, слишком, и все очень маленькое, в равной мере пребывают в
лоне.
Туда же, в лоно, падает современный человек, не способный ре-
шить фундаментальную экзистенциальную задачу. Об этом Рильке
говорит в профетических строках, фасцинировавших Хайдеггера в
той же восьмой Элегии.
«И мы: мы вечно смотрим на, поверх, мы наблюдаем всё, при-
льнув к нему, но никогда не изнутри! Нас переполняет. Тогда мы по-
велеваем. Всё рушится. Мы повелеваем снова и рушимся мы сами».
(«Und wir: Zuschauer, immer, uberall, dem alien zugewandt und nie
hinaus! Uns uberfiillts. Wir ordnens. Es zerfallt. Wir ordnens wieder und
zerfallen selbst».)
Последние осколки Логоса перед проблемой матриархального
«всего», alles, завороженные им пытаются установить аполлониче-
Глава 10. Австрия: миссия Габсбургов-хранителей
437
ский порядок, но они слишком слабы; поэтому европейский человек
срывается в технику, пытается навязать материи свою волю, и неза-
метно для себя самого сам превращается в титана, разрушаясь и па-
дая. Стремление править материей с помощью воли тонко навеяно
самой материей; воля к власти — свойство не Аполлона, не Диониса,
чей порядок дается легко и божественно, в пении; воля к власти
всегда восстание, она отмечает тех, кто лишен вкуса к божественно-
му измерению власти. Саморазрушение — судьба титана. «Повеле-
ваем, разрушаем, повелеваем снова и разрушаем самих себя».
Георг Тракль: псалмопевец распада
Если Райнер Мария Рильке представляет собой своего рода исто-
рическое резюме европейского романтизма, придавшего всем его
силовым линиям кристально ясное и концентрированное выраже-
ние, то другой фундаментальный для истории европейской культу-
ры австрийский поэт — Георг Тракль (1887 — 1914), также относя-
щийся к романтизму, в полной мере может быть отнесен именно к
«проклятым поэтам», к тем, кого притягивали черные стороны окру-
жающей действительности (если, правда, у нее последние столетия
есть еще какие-то, чтобы можно было бы полноценно выбирать).
Если Рильке слышит неслышную песнь Аполлона и следует по неви-
димому следу Диониса, то Тракль видит только стихию абсолютного
ужаса.
Программное стихотворение Тракля «Псалм» емко передает ми-
ровосприятие европейца, способного трезво воспринимать и оце-
нивать онтологические условия восторжествовавшего Модерна.
Это не что иное, как хартлэнд Ньютона/Локка, только увиденный
глазами Свидетеля.
Псалм Psalm
Есть свет, который задул ветер.
Есть кувшин, выброшенный после по-
лудня пьяницей.
Есть виноградник, сожженный и напол-
ненный черными дырами пауков.
Есть пространство, обмазанное моло-
ком.
Сумасшедший скончался. Есть остров
в южном море, где надлежит зачинать
солнечного бога.
Es ist ein Licht, das der Wind ausgeldscht
hat.
Es ist ein Heidekrug, den am Nachmittag
ein Betrunkener verlafct.
Es ist ein Weinberg, verbrannt und
schwarz mit Lochem voll Spinnen.
Es ist ein Raum, den sie mit Milch
getuncht haben.
Der Wahnsinnige ist gestorben. Es ist
eine Insel der Siidsee,
Den Sonnengott zu empfangen.
438
Часть 2. Логос Европы
Мужчины начинают свой воинский
танец.
Женщины покачивают бедрами, уви-
тыми лианами и огненными цветами,
когда поет море.
О наш потерянный парадиз!
* * ♦
Нимфы покинули золотые леса.
Пришельца похоронили.
Полил огненный дождь.
Сын Пана предстал в фигуре землеко-
па, уснувшего в полдень на раскален-
ном асфальте.
Есть маленькие девочки во дворе, оде-
тые в лохмотья экстремальной нищеты!
Есть комната, наполненная аккордами
и сонатами.
Есть тени, обнимающие друг друга пе-
ред завешенным тканью зеркалом.
В окнах госпиталя греются выздоравли-
вающие.
Белый пароход разносит по каналу кро-
вавую заразу.
Чужая сестра снова появляется в чьих-
то зловещих сновидениях.
Застыв в ореховых зарослях, она играет
со своими звездами.
Студент, вероятно, это двойник, долго
смотрит на нее из окна.
За ним стоит его мертвый брат или
спускается по старой винтовой лест-
нице.
Во тьме коричневых каштанов бледнеет
фигура юного школьника.
Сад пребывает в вечере. Над ним крес-
тами вращаются стаи летучих мышей.
Дети домовладельца бросают игру и
ищут золото небес.
Последний аккорд квартета.
Маленький слепец, дрожа, бежит по
аллее, и на ощупь трогает ее тени на
холодной стене, окруженный сказками
и священными легендами.
Man riihrt die Trommeln.
Die Manner fiihren kriegerische Tanze auf.
Die Frauen wiegen die Hiiften in Sch-
linggewachsen und Feuerblumen,
Wenn das Meer singt.
О unser verlorenes Paradies.
Die Nymphen haben die goldenen
Walder verlassen.
Man begrabt den Fremden. Dann hebt
ein Flimmerregen an.
Der Sohn des Pan erscheint in Gestalt
eines Erdarbeiters,
Der den Mittag am gliihenden Asphalt
verschlaft.
Es sind kleine Madchen in einem Hof in
Kleidchen voll herzzerreiRender Armut!
Es sind Zimmer, erfiillt von Akkorden
und Sonaten.
Es sind Schatten, die sich vor einem er-
blindeten Spiegel umarmen.
An den Fenstem des Spitals warmen sich
Genesende.
Ein weifcer Dampfer am Kanal tragt blu-
tige Seuchen herauf.
★ * *
Die fremde Schwester erscheint wieder in
jemands bosen Traumen.
Ruhend im Haselgebiisch spielt sie mit
seinen Stemen.
Der Student, vielleicht ein Doppelganger,
schaut ihr lange vom Fenster nach.
Hinter ihm steht sein toter Bruder, Oder
er geht die alte Wendeltreppe herab.
Im Dunkel brauner Kastanien verblaftt
die Gestalt des jungen Novizen.
Der Garten ist im Abend. Im Kreuzgang
flattem die Fledermause umher.
Die Kinder des Hausmeisters horen zu
spielen auf und suchen das Gold des
Himmels.
Endakkorde eines Quartetts. Die kleine
Blinde lauft zittemd durch die Allee, 63
Und spater tastet ihr Schatten an kalten
Mauem hin, umgeben von Marchen und
heiligen Legenden.
Глава 10. Австрия: миссия Габсбургов-хранителей
439
Есть пустая лодка, плывущая вечером
по черному каналу.
В сумраке старого приюта разлагаются
человеческие останки.
Мертвые сироты валяются у садовой
ограды.
Из серой комнаты появляется ангел,
оперенье которого заляпано калом.
Из его пожелтевших век сыпятся черви.
Площадь перед церковью темна и мол-
чалива, как дни детства.
На серебряных подошвах мимо сколь-
зит прошлая жизнь
И тени проклятых спускаются к взды-
хающим водам.
В своей могиле белый маг играет со сво-
ими змеями.
В полном молчании над грудой черепов
открывается золотой глаз Бога1.
Es ist ein leeres Boot, das am Abend den
schwarzen Kanal heruntertreibt.
In der Diistemis des alten Asyls verfallen
menschliche Ruinen.
Die toten Waisen liegen an der Garten-
mauer.
Aus grauen Zimmem treten Engel mit
kotgefleckten Fliigeln.
Wurmer tropfen von ihren vergilbten
Lidem.
Der Platz vor der Kirche ist finster und sch-
weigsam, wie in den Tagen der Kindheit.
Auf silbemen Sohlen gleiten friihere
Leben vorbei
Und die Schatten der Verdammten stei-
gen zu den seufzenden Wassem nieder.
In seinem Grab spielt der weiRe Magier
mit seinen Schlangen.
Schweigsam uber der Schadelstatte off-
nen sich Gottes goldene Augen.
У Тракля часто встречается описание природы и сельских пейза-
жей. Он испытывает к ним глубокую нежность, но... В них невоз-
можно распознать альтернативу, т. к. и они захвачены фундамен-
тальным движением распада и тень города падает на них неумолимо.
Австрийский провинциальный традиционализм — не выход. Тракль
видит, что и пастораль медленно скользит в бездну. Об этом его сти-
хотворение De Profundis.
Из глубины
De Profundis
Есть жнивье, на которое падает черный
дождь.
Есть коричневое дерево, стоящее оди-
ноко.
Есть шепот, окружающий пустые хи-
жины.
Как же печален этот вечер...
Рядом с хутором
Нежная сирота срывает на поле случай-
но оставшиеся колосья.
Es ist ein Stoppelfeld, in das ein schwarzer
Regen fallt.
Es ist ein brauner Baum, der einsam
dasteht
Es ist ein Zischelwind, der leere Hiitten
umkreist.
Wie traurig dieser Abend.
Am Weiler vorbei
Sammelt die sanfte Waise noch sparliche
Ahren ein.
i
Перевод с немецкого А. Дутина.
440
Часть 2. Логос Европы
Ее расширенные круглые зрачки отли-
вают в сумерках золотом,
А ее лоно ждет небесного Жениха,
По дороге домой
Пастухи нашли в кустах разлагающий-
ся нежный труп.
Я тень далеких темных деревень.
Молчание Бога
Я пью из родника в перелеске.
Моего лба касается холодный металл,
Пауки ищут моего сердца.
Есть свет, который в моих устах гаснет.
Ночью я обнаружил себя на пустыре,
Взирающим на заляпанные и пыльные
звезды.
В зарослях орешника снова звенели ан-
гелы кристалла1.
Ihre Augen weiden rund und goldig in der
Dammerung
Und ihr Schofc harrt des himmlischen
Brautigams.
Bei der Heimkehr
Fanden die Hirten den siifcen Leib
Verwest im Domenbusch.
Ein Schatten bin ich feme finsteren Dor-
fem.
Gottes Schweigen
Trank ich aus dem Brunnen des Hains.
Auf meine Stime tritt kaltes Metall
Spinnen suchen mein Herz.
Es ist ein Licht, das in meinem Mund er-
loscht.
Nachts fand ich mich auf einer Heide,
Starrend von Unrat und Staub der Sterne.
Im Haselgebiisch
Klangen wieder kristallne Engel.
Пейзажи Тракля почти все без исключения передают эстетику
разложения. Мир распадается. Человек Модерна разрушил мир
вокруг себя и тем самым уничтожил себя самого. Его удел отныне —
тени, фрагменты воспоминаний. Иногда — изредка — смутные об-
разы потерянного средиземноморского рая — последние блики
ушедшего Логоса («Есть остров в южном море, где надлежит зачи-
нать солнечного бога» или «ее лоно ждет небесного Жениха»). В на-
стоящем же архетипы превратились в химеры. Единственные, кто
живут по-настоящему — это мертвецы, призраки, темные двойники,
разлагающиеся, проникнутые глубинной тщетой тела. Тракль не ви-
дит процветание и успехи индустриализации, он повсюду замечает
лишь триумф нищеты и могучую работу распада. Как истинный про-
клятый поэт, он не жаждет излечения и не призывает к восстанию;
он просто остается свидетелем ужаса, нисходящим, Untergehende,
меланхолическим наблюдателем эпохи конца и того, что лежит не-
сколько ниже его самой нижней чёрты.
Это нисхождение Запада сам Тракль осознает как судьбу. Он пи-
шет в стихотворении «Песнь Запада» из цикла «Семь песней Смер-
ти»:
1
Перевод с немецкого А. Дугина.
Глава 10. Австрия: миссия Габсбургов-хранителей
441
«О горький час нисхождения, который мы созерцаем в камен-
ном лике черных вод». («О, die bittere Stunde des Untergangs, Da wir
ein steinemes Antlitz in schwarzen Wassem beschaun».) Это час, ука-
занный на циферблате европейской культуры, который очевиден
последним носителям Средиземноморского Логоса — немцам и
проклятым поэтам. А немецким (австрийским) проклятым поэтам он
очевиден вдвойне.
Место Австрии в европейском контексте
Культурные особенности Австрии позволяют определить ее по-
ложение в европейской ноологии; это место — в германско-кон-
сервативном секторе, отсюда предельно критическое осмысление
современности у лучших представителей австрийской культуры,
интегрально входящей в общее германское пространство, где
австрийско-германская граница не имеет принципиального значе-
ния — особенно учитывая многовековую раздробленность самих
германских государств и герцогств. Поэтому все сказанное о Лого-
се Германии в полной мере можно отнести и к Австрии, не делая
принципиальных различий. Как Германия мыслит себя на пике
своего философского прозрения как последний аккорд разверты-
вания Европейского Логоса (в его трагической и драматической
форме), проводя прямую связь между эллинским Началом и гер-
манским завершением, также австрийская культура осмысляет
себя одновременно как общеевропейскую, так и германскую, что
полностью соответствует «историалу» «сумерек богов». Это поле
памяти об аполлоническом (индоевропейском), строго диурниче-
ском истоке Европы, но вместе с тем дионисийский драматизм
сменяющихся фаз цикла и предчувствие фундаментального собы-
тия (Ereignis), которому надлежит свершиться в конце европейс-
кой истории.
Но есть в Австрии (впрочем, как и в Германии, и в этом также
сходство и единство германского культурного пространства) и носи-
тели либерального Модерна, т. е. представители Логоса Кибелы, на-
глядным примером чего служат венские позитивисты или мыслите-
ли либеральной школы в экономике. В их случае мы имеем дело с
Логосом Кибелы, правда, облаченным в аккуратные аристократи-
ческие внешние формы правого либерализма и рационалистическо-
го номинализма, созвучного стилю англосаксонских либеральных
консерваторов.
Глава И. Швеция, Норвегия, Дания:
Скандинавия и ее духи
Норманны в Средние века
Пространство Скандинавии, куда обычно включают террито-
рию трех стран — Швеции, Норвегии и Дании, а иногда добавляют
Финляндию, долгое время бывшую частью Швеции, и Исландию, за-
селенную норвежцами, бежавшими от короля Харальда. Кроме
Финляндии, населенной преимущественно финнами, относящими-
ся к евразийской цивилизации и к финно-угорской языковой семье,
остальные земли Скандинавии представляют собой германское
культурное пространство, и, с точки зрения языка, все они относят-
ся к германской группе, и с точки зрения этнических корней. Поэто-
му в целом скандинавский регион можно отнести к общему герман-
скому полюсу Европы. Поэтому отдельного Логоса эти страны и на-
роды не представляют.
Из наиболее важных отличительных признаков, определяющих
оригинальность скандинавской культуры в контексте теософии Ев-
ропы, можно выделить три.
1. Особенность норманнских племен, активно вторгшихся в Ев-
ропу в конце VIII в. и оказавших своими завоеваниями су-
щественное влияние на баланс сил.
2. Принятие скандинавами лютеранской Реформации, что поз-
воляет отнести их к более широкой группе германского про-
тестантизма, куда, кроме Скандинавских стран, попадут Прус-
сия, Голландия, Фландрия и ряд германских герцогств и зе-
мель, принявших лютеранство.
3. Особый северный темперамент скандинавских народов,
более спокойный и меланхоличный, нежели у тех этносов,
которые живут на более южных территориях.
Норманны и их военные отряды, известные как викинги, начи-
ная с VIII в. стали проводить активные рейды на европейское про-
странство с опорой на свои боевые суда. Викинги совершали плава-
ния вокруг всей Европы, достигая Ближнего Востока, Северной
Африки, на севере же осваивая Исландию, Гренландию и Северную
Америку (остров Ньюфаундленд). Викинги были чрезвычайно во-
Глава И. Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи
443
Скандинавское пространство и походы норманнов-викингов
инственны и отважны, захватывали и подчиняли себе различные на-
роды и государства, атакуя их с моря. С 793 г., когда они разграбили
монастырь Святого Кутберта на британском острове Линдисфарн,
принято отсчитывать эпоху норманнских завоеваний. Так, норман-
ны захватили на севере области Франции — Нормандию, и оттуда в
1066 г., уже изрядно смешавшись с коренным романоязычным насе-
444
Часть 2. Логос Европы
лением, осуществили завоевание Англии. Согласно «Норманнской
теории», они же основали династию Рюриковичей и на Руси, создав
тем самым Древнерусское государство.
С середины X в. начинается процесс объединения норманнов в
самой Скандинавии. Тогда конунг Харальд I Прекрасноволосый
объединил южные области Норвегии. Постепенно норвежцы под-
чинили себе большинство князей Дании. Далее инициатива интег-
рации Скандинавии попеременно переходила от норвежцев к датча-
нам, шведам, и снова к норвежцам.
В XI в. состоялась христианизация скандинавских народов — од-
них из последних в Европе, дольше других придерживавшихся
дохристианской языческой традиции. Поэтому данные о древне-
германской традиции лучше всего сохранились в скандинавских
источниках — «Большая» и «Малая» Эдды, а также множество запи-
санных мифов и легенд древних германцев известны как раз в скан-
динавской редакции.
Архаический характер скандинавской культуры проявляется в
использовании рунического письма, которое, по мнениям ряда уче-
ных (в частности, Г. Вирт, М. Гимбутас и т. д.), было не искаженной
латиницей, но прямым продолжением древнейшей архаической
письменности, уходящей в древнейшие пласты. Исследованиям рун
как календарно-культового прототипа большинства известных
форм письменности посвящены основательные, хотя и далеко не
бесспорные, труды Германа Вирта1.
Реформация и Скандинавия
Реформация началась в Европе и с самого начала разделилась на
несколько направлений. Общим было неприятие католичества и
папства, отказ от церковной традиции и идея того, что отношения
между верующим и Богом должны быть исключительно индивиду-
альным делом каждого человека, и в вопросах веры не может быть
непререкаемых авторитетов (на чем настаивали католики). Это была
совершенно новая религиозная, культурная и социально-политиче-
ская тенденция, порывающая с основной силовой линией Западной
Европы, которая сформировалась в Средневековье вокруг духовно-
го центра папской власти. Реформация завершала, таким образом,
1 Wirth Н. Der Aufgang der Menschheit. Forschungen zur Geschichte der Religion,
Symbolik und Schrift der atlantisch-nordischen Rasse. Jena: Diederichs, 1928; Idem. Die
Heilige Urschrift der Menschheit. Symbolgeschichtliche Untersuchungen diesseits und
jenseits des Nordatlantik. Leipzig: Koehler & Amelang, 1936. Обзор проблематики дан в
кн.: Дугин А.Г. Знаки Великого Норда. Гиперборейская теория. М.: Вече, 2008.
Глава 11. Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи
445
эпоху Средневековья и была выражением Модерна на конфессио-
нальном уровне.
В движении Реформации можно выделить три основных тече-
ния, существенно отличающиеся между собой по социально-поли-
тической и философской структуре.
Мартин Лютер и его преемник Меланхтон воплощали в себе
умеренную тенденцию, которая, с политической точки зрения, опи-
ралась на аристократию, а с религиозной, отвергая ряд догматов ка-
толичества, все же сохраняла определенную связь с западноевро-
пейским христианством в его базовых установках, хотя и сущест-
венно скорректированных в «95 тезисах» Лютера. Лютеранство
стало религиозной основой д ля построения рядом германских наро-
дов своих национальных государств. Именно эта версия протестан-
тизма и распространилась в Скандинавских странах, став вместе с
тем официальной политико-религиозной идеологией Прусского го-
сударства.
Вторая версия Реформации получила свое воплощение в швей-
царском вожде протестантов Жане Кальвине. Кальвин пошел во
многих отношениях дальше Лютера, провозгласив не просто жест-
кое отвержение католичества и свободу личных отношений верую-
щего с Богом, но радикальное переустройство церкви на демократи-
ческих основаниях и доктрину предопределения, согласно которой,
человек получает воздаяние не в будущей жизни, а в настоящей, что
должно оправдывать материальное неравенство и признавать за бо-
гатыми моральное превосходство над бедными. Кальвин, таким об-
разом, подготовил религиозную базу либеральной демократии и
внес фундаментальный вклад в становление парадигмы Модерна.
Кальвинизм получил особенно широкое распространение в Голлан-
дии и Фландрии, а также в Англии.
Третьим направлением протестантизма принято считать анабап-
тизм Мюнцера (движение «цвиккауских пророков»). В этой версии
преобладали эсхатологические представления о том, что наступает
время Второго пришествия или царство Святого Духа. В этот период
традиционные формы религиозно-политической жизни, воплощен-
ные в католичестве, более недействительны, и истинные христиане
должны быть готовы к прямой встрече с Богом, ожидая скорого со-
шествия Небесного Иерусалима. В преддверии же этого кульмина-
ционного момента необходимо проявлять чудеса стойкости в проти-
востоянии старому порядку. В этой версии Реформации получила
особо широкое распространение теория папы-Антихриста, отчасти
свойственная и иным формам протестантизма. Анабаптисты отвер-
гали церковные таинства и отменяли в своих общинах частную соб-
446
Часть 2. Логос Европы
ственность. Многие черты анабаптизма чрезвычайно напоминали ду-
алистические ереси — катаров, богомилов, вальденсов, альбигойцев,
и ряд историков настаивает на прямой связи этих религиозных явле-
ний. Течение Мюнцера распространялось в основном в крестьянской
среде. За столетие до этого в Чехии, входившей в состав Австро-Вен-
герской империи, началось движение, аналогичное анабаптизму; его
главой был Ян Гус, от которого оно получило название «гуситского».
Наиболее радикальная часть гуситов, табориты, под руководством
Яна Жижки, за столетие до немецких анабаптистов предвосхищала
многие их идеи и социально-политические требования, и может рас-
сматриваться как связующее звено между средневековыми ересями
дуалистического толка (богомильство) и крайним эсхатологическим
крылом Реформации. Движение Мюнцера было жестоко подавлено
и продолжилось в крайних протестантских сектах, члены которых
частью покидали Европу в поисках религиозной свободы и откры-
той возможности построить независимое общество. Многие пересе-
лились в Северную Америку, став основой для позднейших экстре-
мистских протестантских сект — шейкеры, мормоны, адвентисты,
квакеры, свидетели Иеговы и т. д.
Лютеранство, расположенное посредине между кальвинистами
и анабаптистами, стало основной религиозно-политической моде-
лью в Скандинавских странах, что в значительной мере предопреде-
лило их место в истории Европы Нового времени.
В Дании идеи Реформации принес Ганс Таусен, защитивший в
1530 г. на церковном синоде в Копенгагене «43 копенгагенские ста-
тьи» (по примеру «95 тезисов» Лютера). Официально же евангели-
ческо-лютеранская церковь была признана государственной при
короле Кристиане III, который способствовал Реформации и в Нор-
вегии, распространив на нее действие датской церковной ордина-
ции 1537 г. Попытка отстоять позиции католичества в Норвегии ни к
чему не привела и закончилась лишь потерей самостоятельности и
превращением в «датскую провинцию».
В Швеции Реформа осуществлялась не столь стремительно, по-
степенно. В начале богослужения стали переводиться на шведский
язык, в 1527 г. на Вестеросском риксдаге главой церкви был провоз-
глашен король. Наконец, в 1536 г. под руководством убежденного
лютеранина архиепископа Лаврентия Петри в Уппсале состоялся
Церковный собор, на котором лютеранские тексты и догматы были
признаны обязательными для всей Швеции. Через некоторое время
был принят «Шведский церковный устав», в котором определялась
организационная структура и характер шведской церкви. Главой
шведской церкви стал король (как и в англиканской церкви). Швед-
Глава 11. Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи
447
ская модель лютеранства сохранила ряд общих догматических и бо-
гослужебных моментов, общих с католичеством, и считается наибо-
лее умеренной версией протестантизма.
Таким образом, разными путями Скандинавские страны были
интегрированы в лютеранское пространство, совпавшее с геополи-
тическими и географическими границами Северной Европы.
Более всего это сказалось в период Тридцатилетней войны,
вспыхнувшей в Германии между протестантами и католиками, но
постепенно распространившейся почти на все европейские страны.
Так, с одной стороны, сложился католический антиреформаторский
блок во главе с династией Габсбургов (Австрия, Испания), а с дру-
гой — антигабсбургская коалиция, куда входили Франция, Швеция,
Дания, протестантские княжества Германии, Чехия, Трансильва-
ния, Венеция, Савойя, Республика Соединенных провинций. Скан-
динавские страны составили основу протестантского лагеря. Во вто-
рой половине войны на первые позиции выдвинулась Швеция.
Шведский король Густав Адольф возглавил наступление на войска
католиков и добился серьезных успехов, хотя сам погиб в битве с
войсками Валлерштейна. На последнем этапе в войну против Габс-
бургов активно включилась католическая Франция, что несколько
оттенило изначальный чисто религиозный характер и привнесло
элемент борьбы за влияние внутри католического мира. Антигабс-
бургская коалиция поставила целью расшатать единство Австрий-
ской империи и, в частности, разделить испанскую и австрийскую
династии. Тридцатилетняя война закончилась заключением Вест-
фальского мира, который не только определил новые границы всех
сторон, но и ввел принципы нового международного порядка, Jus
Publicum Europeum, соответствующего эпохе Модерна в междуна-
родных отношениях. Отныне субъектом политики признавалось на-
циональное государство вне зависимости от его конфессиональной
особенности, что означало окончательный разрыв с эпохой Средне-
вековья, где важнейшим религиозным фактором как во внутренней,
так и во внешней политике народов была религия. Католичество и
Австрийская империя как носители европейской средневековой
идентичности в целом понесли существенные потери, а протестан-
ты выиграли не только территориально, но и идеологически, т. к.
смогли установить выгодный для них принцип национального госу-
дарства как высшего критерия европейской политики (принцип
суверенитета)1. Однако Габсбурги не были разгромлены оконча-
1 Дугин А.Г. Международные отношения. Парадигмы, школы, социология. М.:
Академический Проект, 2013.
448
Часть 2. Логос Европы
тельно, в частности, Чехия, с которой началась Тридцатилетняя вой-
на, осталась в составе Австрийской империи.
Скандинавские страны в результате Вестфальского мира укре-
пили свои позиции. Особенно выиграла Швеция, став на полвека ве-
ликой европейской державой, значительно укрепив свои позиции
на Балтике. Лишь к концу XVII столетия шведы проиграли ряд войн
католической Польше и конкурирующей с ними протестантской
Пруссии, а Северная война 1700— 1721 гг., где Россия нанесла Шве-
ции необратимое по своим масштабам решительное поражение,
окончательно сломила шведское могущество.
Ответная модернизация
В ходе Тридцатилетней войны скандинавские государства вы-
ступили на стороне политического Модерна — протестантизм,
принцип национальных государств и т. д., но Модерн проник в Скан-
динавию лишь частично, а традиционный социальный и политиче-
ский уклад в целом остался в неизменном виде. Еще несколько сто-
летий скандинавский мир сохранял условия традиционного обще-
ства, хотя и в подновленном, слегка модернизированном виде.
Модернизация не захватила здесь все стороны жизни — как в слу-
чае Англии и Франции, а после поражения Швеции в Северной вой-
не Скандинавские страны окончательно заняли арьергардные пози-
ции в общеевропейском контексте, сосредоточившись на внутрен-
них вопросах и переживая модернизацию достаточно пассивно, как
нечто исходящее извне самих этих государств. В этом, вероятно,
сказалось германское начало с его консервативной и вертикальной
ориентацией; умеренное лютеранство, укоренившееся в Скандина-
вии, будучи модернизацией по сравнению с имперско-католической
Европой, все же ограничивало процессы секуляризации и перехода
к полновластию Модерна во всех сферах жизни — включая науку,
культуру, политику и т. д., способствуя умеренному «просвещенно-
му консерватизму». В политической сфере в Швеции, Дании и Нор-
вегии лютеранство дало результаты, в целом сходные с прусской мо-
делью, где сохранились многие элементы средневеково-орденского
аристократического иерархического порядка1. Поэтому можно ска-
зать, что модернизация скандинавского пространства была отло-
женной, пассивной, частичной и происходящей преимущественно
из внешнего источника, т. е. ответной и реактивной. Это предопре-
делило характер скандинавской культуры в последние столетия,
1
Шпенглер О. Пруссачество и социализм. М.: Праксис, 2002.
Глава 11. Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи
449
когда Европа необратимо вступила в Модерн. Скандинавские стра-
ны также оказались внутри этого общеевропейского процесса, но со
своими характерными особенностями, которые наглядно видны на
примере ярких представителей скандинавской культуры, таких как
философы Эммануил Сведенборг и Серен Кьеркегор, писатели и
драматурги Генрик Ибсен, Август Стриндберг и Кнут Гамсун.
Эммануил Сведенборг: ангелы внутри
В протестантизме, помимо его практичности, секулярности, об-
ращения к земной реальности и светской морали, помимо его эко-
номизма, было еще одно измерение, которое в католичестве, осо-
бенно на поздних этапах, блокировалось схоластикой и ее рациона-
лизмом. Речь идет о мистике, визионерстве и герметическом
гнозисе, представленных у таких протестантских теологов и фило-
софов, как Якоб Бёме (1575— 1624), Иоганн Георг (1638 — 1710) или
Франц фон Баадер (1765— 1841), оказавших, в свою очередь, реша-
ющее влияние на немецкую классическую философию Шеллинга и
Гегеля. Для протестантских мистиков разрыв с католицизмом от-
крыл возможность живого и не стесненного излишне догматами
опыта нового и свежего, личностного переживания Бога и Еванге-
лия. Если классический протестантизм стремился низвести рели-
гию до уровня обычного человека и его рассудка, то мистики, на-
против, сделали из протестантского индивидуализма прямо противо-
положный вывод, провозгласив необходимость прямого возвышения
человека до Божества, следуя по пути жертвенного нисхождения
Сына (приклонившего Небеса, чтобы вочеловечиться через кено-
зис, самоумаление) в обратном направлении — к духовному гори-
зонту небес.
К этой категории протестантских философов-мистиков отно-
сится и выдающийся шведский мыслитель, «теософ» Эммануил
Сведенборг (1688 — 1772). Как и Бёме, Сведенборг проживает содер-
жание религиозного христианского учения на личном опыте, пове-
ряя визионерскими прорывами догматы веры (что заведомо исклю-
чалось в католичестве — даже в наиболее радикальных мистических
формах). Эта свобода отношения к догмам при общем принятии
христианского учения и авторитета Священного Писания, породила
в случае Сведенборга удивительный синтез между личными видени-
ями, интуициями, «наитиями» (как выражается сам Сведенборг) и
христианской доктриной.
В центре философии Сведенборга лежит визионерский опыт.
Он предлагает толковать содержание вероучения буквально, и если
450
Часть 2. Логос Европы
религия говорит об ангелах, демонах, бессмертии души, вечности,
боге, рае и аде, то эти вещи, безусловно, существуют, а следователь-
но, могут быть подтверждены опытом. Конечно, в опыте обычного
человека эти пласты бытия не обнаруживаются наглядно, и наука
Нового времени на этом основании отнесла все аспекты религии,
связанные с чудесами и невидимым миром, к разряду аллегорий, ме-
тафор или даже «предрассудков», что прекрасно осознавал и сам
Сведенборог, получивший научное образование и сам занимавший-
ся естествоиспытательскими опытами. Но он делает прямо противо-
положный вывод из этого зазора между верой и обыденным опытом.
Надо не веру подстраивать под опыт, но опыт под веру. И если обыч-
ным людям небесные и инфернальные миры не дано воспринять, то
настоящим христианским теософам следует преодолеть инерцию и
обнаружить незримое в области духа почти так же, как эмпириче-
ская наука обнаруживает незримое в области материи и вещества.
Для этого необходимы особые качества, которые, считает Сведен-
борг, можно развить искусственно.
Ключом к этому является опыт ангельских миров как невидимых
миров, занимающих промежуточное положение между материей и
Богом. Этот промежуточный пласт бытия доступен человеку как су-
ществу, наделенному ангелическими и даже божественными каче-
ствами — волей и умом. Если направить волю и ум к миру ангелов и
духов, т. е. на внутренние структуры души, в сферу «внутреннего
человека», то большинство положений христианской религии най-
дет опытное подтверждение. Это опытное исследование невидимых
миров, основанное на общении с ангельскими существами, и состав-
ляет мистическую науку Сведенборга.
Сведенборг начинает изложение своей философии с обоснова-
ния бытия ангелов. С самого начала он заявляет о необходимости
выйти за пределы субъект-объектной топики, абсолютизированной
философией Нового времени и, в частности, Рене Декартом. Бытие
ангелов таково, что оно не имеет перед собой объекта — протяжен-
ности. Ангелы не просто пребывают на небе, как человек на земле,
но они сами по себе суть небеса. То есть в ангельском мире сущест-
вует иная форма соотношений субъекта и объекта, они не разведе-
ны по разные стороны онтологической систематики, но нераздельно
слиты воедино. Так, Сведенборг говорит:
«Ангелы в совокупности называются небесами, потому что они
собой составляют их»1.
1 Сведенборг Э. О Небесах // Зигстедт О., Сведенборг Э. Эмануэль Сведенборг.
Избранное. М.: Астрель, 2003. С. 312.
Глава 11. Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи
451
«Никак нельзя сказать о ком-нибудь, что небеса находятся вне
его, но должно сказать, что они внутри его, ибо каждый ангел при-
нимает небеса, которые вне его, по тем небесам, которые внутри
его»1.
На небесах субъект и объект слиты в едином синтезе. Это внут-
реннее пространство напоминает концепцию кэмбриджских плато-
ников (в частности, Г. Мура) о «духовном пространстве», spessitudo
spiritualis. Такое пространство и его ориентации, его стороны света
относятся к внутреннему бытию ангела. Сведенборг утверждает:
«У ангелов всегда Восток впереди, перед лицом (a facie), Запад —
позади, полдень на правой стороне и Север на левой; но так как это
трудно понять здесь на земле, где человек обращается лицом во все
стороны, то это будет пояснено. Все небеса обращаются к Господу
как к своему общему средоточию, поэтому и все ангелы обращают-
ся в ту же сторону»2.
Описание ангельского мира у Сведенборга строго соответствует
структурам неоплатонического Ума, состоящего из трех уровней.
Эта же модель воспроизведена в трех триадах ангелов у Дионисия
Ареопагита. Высшие или наиболее внутренние миры ангелов, при-
ближенные к самому Божеству, соответствуют интеллигибельным,
умозрительным сущностям — то есть самим эйдосам, архетипам ве-
щей, уог]тй. Их Сведенборг описывает как нагих младенцев, поскольку
младенцы чисты и невинны, а самые изначальные эйдосы проще и
чище остальных. Это ангелы небесные. Низшими являются в терми-
нологии Сведенборга «ангелы духовные». Они соответствуют нео-
платоническим интеллективам, voepd. Существует и промежуточный
чин ангелов — ангелов-посредников, интеллигибельно-интеллектив-
ных, vor|Td / voEpa.
Все три чина ангелов двойственны в том смысле, что имеют как
сущность, которая делает их самими собой, личностями, так и волю,
направленную к самопреодолению, и ум, созерцающий Бога, ради-
кально превосходящего ангельское бытие. У них есть, как и у людей,
«я» и «сверх-я». Основное их отличие от людей (и демонов) в том,
что их «я» минимально, а «сверх-я», напротив, максимально. Эгоизм
ангелов минимален, т. к. все их внимание сосредоточено на любви к
Богу и на любви к ближнему (высшие ангелы почти целиком преда-
ны Богу), тогда как ангелы небесные сосредоточены как на любви к
Богу, но несколько менее жаркой, так и на любви друг к другу и к
людям. При этом небесная любовь сосредоточена не на личности, а
1 Сведенборг Э. О Небесах. С. 332.
2 Там же. С. 379.
452
Часть 2. Логос Европы
на высшем Благе, Едином, что также является платоническим мо-
ментом.
«На небесах любить Господа не значит любить Его личность,
но любить благо, которое исходит от Него, а любить благо, значит
хотеть и делать его по любви; любить же ближнего не значит лю-
бить его личность, но любить истину, исходящую от Слова, а любить
истину значит хотеть ее и жить по ней»1.
При этом у ангелов есть полноценное «я», как сущность, строго
отличная от Бога, поскольку ангелы суть твари. Когда ангелы заду-
мываются о самих себе, о своем малом «я», утверждает Сведенборг,
они грустят. Но эта грусть необходима для того, чтобы радость со-
зерцания Божественного сияния и любовь к божественному Благу
всякий раз были свежими и сильными и не превращались в рутину,
убивающую жизнь.
Ангельские миры представляют собой миры парадигм, идей, в
согласии с которыми строятся все вещи природного вещественного
мира. Это описание Сведенборга строго соответствует неоплатони-
ческой теории эйдетических рядов, восходящих от материальных
предметов к их небесным прообразам. Эйдетический ряд Сведен-
борг называет «соответствием».
«Словом, все, что есть в природе, от самого малого предмета и
до самого большого, есть соответствие, потому что мир природный,
со всеми своими принадлежностями, заимствует свое бытие и суще-
ствование (existit et subsistit) от мира духовного, а тот и другой — от
Божественного. Здесь сказано бытие и существование, потому что
существование исходит от того же источника, от которого и перво-
начальное бытие: существование (subsistentia) есть непрестанное
бытие (existentia); ничто не может существовать само по себе, но
только от чего-либо предшествующего, следовательно, от первого
начала, от которого, если оно отделяется, то совершенно гибнет и
уничтожается.
Все, что в природе имеет бытие и существует согласно Боже-
ственному порядку, есть соответствие. Божественный порядок
строится Божественным благом, исходящим от Господа; он зачина-
ется в самом Господе, постепенно исходит от Него через небеса на
землю и тут оканчивается в своих последних степенях. Все, что в
мире согласно с порядком, есть соответствие; с порядком же соглас-
но всякое добро и все, что вполне годно к службе, ибо всякое добро
становится добром по мере его службы; образ же его относится к
истине, потому что истина есть образ добра. Вот почему все, что в
1 Сведенборг Э. О Небесах. С. 316.
Глава 11. Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи
453
целом мире и природе его находится в Божественном порядке, отно-
сится к добру и к истине»1.
Эту же мысль он подробнее развивает в другом месте:
«Все предметы на небесах, соответствующие чему-либо внут-
реннему, вместе с тем изображают это понятие, вследствие чего они
и называются изображениями, или прообразами (repraesentativa); а
так как они изменяются смотря по изменению внутреннего состоя-
ния в ангелах, то изображения эти также называются видимостями
(apparentiae), хотя, в сущности, все видимое ангелами на небесах и
постигаемое внешними чувствами их, видится и постигается ими
точно так же живо, как и все видимое человеком на земле, и даже
гораздо яснее, отчетливее и осязательнее. Такого рода видимость
на небесах называется действительной, настоящей (realis), потому
что она действительно существует; есть также видимость ненастоя-
щая, недействительная: к ней относятся предметы, которые хотя и
видимы для глаз, но не соответствуют чему-либо внутреннему»2.
Важнейшая мысль Сведенборга состоит в том, что человек
устроен точно так же, как ангелы, а ангелы во всем напоминают лю-
дей. Ангел человека есть его душа. Все различие лишь в том, что ан-
гелы видят мир так, как он есть и каким его увидит человеческая
душа после смерти (Сведенборг выдвигает даже двусмысленную
идею о том, что ангелы и демоны и есть души умерших людей, при
том, что добрые души после смерти создали небеса, а злые разверну-
лись в миры ада), а люди имеют дело еще и с грубым покровом мате-
рии, сбивающим с толку и создающим химеры времени и простран-
ства. Первейшая задача человека — восстановить свое ангелическое
измерение, осознать свой собственный ангеломорфизм. Так, Све-
денборг утверждает:
«Человек со здравым рассудком понимает, что не тело наше мыс-
лит, не плоть и не вещество, а душа как существо духовное. Душа
человека, о бессмертии которой столько писано, есть самый дух
его. Он бессмертен во всей целости своей, он мыслит в теле нашем
как начало духовное, приемлющее в себя одно духовное и живущее
духовно, мыслью и волей. Вся умственная, рассудочная (rationalis),
жизнь, проявляющаяся в теле, относится к духу, а не к телу. Тело,
как упомянуто выше, вещественно, и вещество это, как принадлеж-
ность телесная, только придано или, так сказать, едва присоединено
духу, для того чтобы дух человека мог жить и исполнять службу в
природном мире, на земле, где все вещественное мертво и лишено
1 Сведенборг Э. О Небесах. С. 357.
2 Там же. С. 394.
454
Часть 2. Логос Европы
жизни. А как вещественное не живет и живет одно только духовное,
то ясно, что все живое в человеке относится к духу его и что тело
только служит ему таким же образом, как снаряд или орудие служат
живой движущей силе. И об орудии говорится, что оно действует,
движет, поднимает, но, очевидно, было бы ошибочно приписывать
действия эти орудию, я не тому, кто им управляет»1.
Возвращение человека к его подлинной природе есть основа
всей философии Сведенборга. Чтобы пережить этот радикальный
опыт, необходимо освоить операцию по дисконтинуальной диффе-
ренциации, то, что позднее Ю. Эвола назовет «разрывом уровня».
Человек в материальном мире знает лишь континуальное различе-
ние. Чтобы погрузиться в мир духовный и начать различать его сте-
пени и воспринимать его структуры, необходимо понять опытным
путем, что такое «дискретный градус». Этот момент точнее всего
можно назвать инициацией, в которой происходит резкое измене-
ние сознания. Сведенборг описывает это так:
«Кто не знает Божественного порядка относительно степеней,
тот не может понять, каким образом небеса могут различаться меж-
ду собой, и равно понять, что такое человек внутренний и человек
внешний. Большей частью в мире не имеют другого понятия о внут-
реннем и внешнем, или о высшем и низшем, как о чем-то непрерыв-
ном или нераздельном, идущем от чистейшего до грубейшего; меж
тем как внутреннее с внешним не связано, а раздельно.
Степени бывают двоякого рода: сплошные и раздельные (gradus
continui et discreti). Сплошные подобны степеням света от яркого
пламени до потемок, или подобны степеням ясности предметов по
мере их освещения, или еще подобны степеням чистоты воздуха от
низших его слоев до высших; эти степени измеряются расстояния-
ми. Напротив того, степени не сплошные, а раздельные различны,
как начало и конец, как причина и следствие, как производитель и
произведение. Всякий наблюдатель увидит, что каждая вещь в мире,
как вообще, так и в частности, создается и образуется по этим сте-
пеням, т.е. что от одной вещи происходит другая, от другой третья
и т. д. Кто не дойдет до постижения этих степеней, тому никак не
понять ни различия одних небес от других, ни различия способно-
стей внутреннего и внешнего человека, ни различия между миром
духовным и природным, ни различия между духом человека и те-
лом его, не уразуметь, что такое и откуда происходят соответствия
и преобразования (представительства, repraesentativa) и что значит
наитие. Люди чувственные не понимают этих различий; они даже
1
Сведенборг Э. О Небесах. С. 561 — 562.
Глава 11. Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи
455
в этих раздельных степенях видят одно сплошное, и потому, по их
понятию, духовное есть не что иное, как природное, только более
чистое. По этой причине такие духи стоят снаружи (как бы за поро-
гом) и далеки от разумения»1.
Опыт духовного, опыт души не есть, таким образом, какое-то из-
мерение природы. Здесь Сведенборг проводит четкое различие с
мистикой титанов и матриархальным пантеизмом. Свет Природы
(Б. Спинозы), как бы глубоко мы в него ни погружались, никогда не
приведет нас к обнаружению света души, который имеет совершен-
но иную сущность. Чтобы вскрыть этот свет, необходим «разрыв
уровня». Только после постижения «дискретных градусов», «дис-
континуальных градаций» (gradus discreti) человек вступает полно-
ценно в духовный мир. Естественным образом это происходит в мо-
мент телесной смерти. Но христианский мистик должен умереть
телесно до своей смерти, чтобы начать полноценно жить, не откла-
дывая.
Ад, согласно Сведенборгу, представляет собой обратную сим-
метрию небес, опрокинутую, перевернутую картину сущего.
«У каждого блага есть противоположное ему зло и у каждой
истины противоположная ей ложь, это можно знать из того, что нет
вещи, которая бы не относилась к чему-либо Противоположному (...)
Вот почему Господом постоянно предусматривается, чтоб у
каждого небесного общества было свое противоположное в аду и
чтоб между ними было равновесие»2.
Топология ада вполне аналогична топологии рая: демоны также
не отделены от инфернального пространства, как ангелы — от про-
странства небесного. Если ангелы, перемещаясь, всегда имеют пе-
ред собой Восток, т. к. их мысли и воля постоянно обращены к Богу,
то Восток демонов направлен к темной массе, онтологической дыре,
зияющей на противоположной от Бога стороне. В конечном счете,
бытие ангелов и демонов есть не что иное, как онтологическая ори-
ентация. Сведенборг всячески подчеркивает структурный и сверх-
личностный характер ангелов, демонов и промежуточных между
ними духов, еще не примкнувших после смерти ни к тем, ни к дру-
гим. Место, в котором пребывает ангел, дух иди демон, создается им
самим и есть он сам. Так строится особая духовная топология.
«Под дьяволом и сатаной разумеется ад. Под дьяволом — тот
ад, который позади и в котором находятся самые злые духи, назы-
ваемые злыми гениями; а под сатаной — тот ад, который впереди и
1 Сведенборг Э. О Небесах. С. 326 — 327.
2 Там же. С. 648 — 649.
456
Часть 2. Логос Европы
в котором находятся духи не столь злые и называемые просто злы-
ми духами. Под Люцифером разумеются духи, принадлежащие Ва-
вилону, т. е. те, что мечтают о распространении господства своего
даже до самых небес»1.
«Вавилон» Сведенборг чаще всего трактует в классическом про-
тестантском духе как католическую церковь, постоянно обвиняе-
мую в воле к земному могуществу и роскоши в ущерб духовному
измерению религии, полнее выраженной в Реформации.
Духовная топология пересекается с природной топологией,
включая материальный мир в более общий и широкий контекст
мира духовного. В этом оригинальность теорий Сведенборга: он не
колеблется давать самые наглядные и конкретные описания духов-
ных миров, беседы с ангелами и духами, структуры ангельского
мышления и языка, а также географию рая и ада.
Так, он пишет:
«Ады есть везде: как под горами, холмами и скалами, так и под
равнинами и долинами. Отверстия или врата, ведущие к адам, кото-
рые расположены под горами, холмами и скалами, кажутся на вид
провалами или расселинами в скалах, из которых иные широки и
просторны, другие тесны и узки и почти все обрывисты. Все они,
когда смотришь на них, кажутся темными и мрачными, но адские
духи, находящиеся внутри, видят свет, который похож как бы на
свет от раскаленных углей.
Отверстия или врата, ведущие к адам, находящимся под равни-
нами и долинами, на вид различны: некоторые подобны тем, которые
находятся под горами, холмами и скалами; другие подобны пещерам
или норам; третьи подобны пропастям и пучинам; иные похожи на
болота, а некоторые — на озера стоячей воды. Все они сверху закры-
ты и открываются только в то время, когда злые духи низвергаются
туда из мира духов. Когда они открываются, оттуда изрыгается как
бы огонь с дымом, как это бывает на пожаре, или как бы пламя без
дыма, или как бы сажа, вылетающая из раскаленного горна, или как
бы туман или темная туча. Я узнал, что адские духи не видят и не
чувствуют этого огня, дыма и пр., потому что среди всего этого они
как бы в своей атмосфере и, следовательно, в удовольствии своей
жизни. Это происходит оттого, что эти вещи соответствуют злу и
лжи, в которых они живут, а именно: огонь — ненависти и мщению;
дым и сажа — лжи, от тех зол происходящей; пламя — злу любви к
себе, а туман и густое облако — лжи, от этого зла происходящей»2.
1 Сведенборг Э. О Небесах. С. 650.
2 Там же. С. 680 —681.
Глава 11. Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи
457
Показательно, что Сведенборг рассматривает историю мира как
деградацию отношений человечества с ангельскими мирами. Исто-
рия есть регресс. Он интерпретирует гесиодовское учение о четы-
рех веках следующим образом:
«Мне было сказано на небесах, что древнейшие жители нашей
земли, как люди небесные, мыслили по самым соответствиям и что
земная природа, бывшая пред их глазами, служила им средством для
такого мышления. Люди эти сообщались с ангелами и беседовали с
ними, так что через них небеса соединялись с землей. На этом ос-
новании то время и было названо золотым веком; древние писатели
говорят даже, что в тот век небесные жители обитали с людьми и
находились в сообществе их, как друзья с друзьями. Затем, как мне
было сказано, возникло Другое поколение людей, которые не мыс-
лили по самым соответствиям, но по науке соответствий; соедине-
ние небес с человеком все еще продолжалось, но уже не было столь
внутренним; это время названо серебряным веком. После того на-
стало поколение, которое хотя и знало соответствия, но не мыслило
по науке их, потому что жило в природном благе, а не в духовном,
как предшественники его; это время названо медным веком. По-
сле этого человек стал постепенно внешним и, наконец, плотским;
тогда наука соответствий совершенно утратилась, а с ней познание
небес и многого к ним относящегося. Века эти были названы золо-
тым, серебряным и медным по соответствиям, ибо золото означает
небесное благо, в котором жило древнейшее поколение людей; се-
ребро — духовное благо, в котором жило наставшее затем древнее
поколение; а медь — благо природное, в котором находилось следу-
ющее потомство; что же касается железа, по имени которого был
назван последний век, то оно означает истину жесткую без блага»1.
В этом случае мы снова видим идею нисходящего времени, соот-
ветствующую классическим формам платонизма. При этом Сведен-
борг формулирует оригинальную эсхатологию, согласно которой,
Страшный Суд уже наступил, но люди, слишком погруженные в ма-
териальные проблемы, его просто не заметили — настолько они ста-
ли глухи к событиям духовного мира. Это состояние отчасти напо-
минает идеи гностика Василида о том, что после вознесения «по-
следнего сыновства» наступит «золотой век» по версии «злого
демиурга», когда никто из тварей не будет испытывать боли и но-
стальгии по тайной плероме, и наступит триумф счастливого, сытого
и духовно мертвого невежества. Однако Сведенброг не столь песси-
мистичен. Он полагает, что духовные события все же затронут от-
1
Сведенборг Э. О Небесах. С. 363 — 364.
458
Часть 2. Логос Европы
дельные группы человечества, хотя он полагает, что христианский
мир в его исторических границах окажется не на высоте. Этими пас-
сажами заканчивается его книга «Последний Суд».
«Будущее состояние мира будет точно таким же, каким оно было
до сих пор; поскольку огромные изменения, произошедшие в духов-
ном мире, не вызывают никаких изменений во внешнем проявле-
нии в природном мире. Так же, как и прежде, будет политика, мир-
ные соглашения, союзы и войны, со всем остальным, относящимся
к обществу, в общем и частном.
У меня были различные беседы с ангелами о будущем состоянии
церкви. Они сказали, что не знают, что произойдет, потому что один
Господь знает будущее.
Но они знали, что рабство и плен, в которых пребывал человек
церкви до сих пор, удалено, и теперь, через восстановление свободы,
он может лучше постигать внутренние истины, если он хочет этого,
и таким образом, если он желает, стать внутренним человеком. Но
они сказали, что у них все же слабые надежды относительно людей
Христианской церкви, хотя гораздо больше надежд относительно
людей, далеко отстоящих от Христианского мира и удаленных от за-
ражения им, потому что такие люди способны получить духовный
свет и стать небесно-духовными людьми. Они сказали, что в настоя-
щее время внутренние истины открываются среди этих людей и об-
ретаются с духовной верой, то есть в их жизнь и в их сердца; и они
поклоняются Господу»1.
Возможно, здесь речь идет о «духовном христианстве» или о
«Третьем Завете», как толковали Сведенборга, в частности, русские
софиологи и Д. Мережковский.
Некоторые пассажи Сведенборга напоминают сюрреалистические
или сновиденческие сюжеты, которыми полны поздние пьесы швед-
ского драматурга Августа Стриндберга, серьезно изучавшего его рабо-
ты. В его текстах можно встретить, например, такие пассажи, которые
мы ожидали бы, скорее, обнаружить у Лотреамона или Бретона:
«Однажды утром я услышал на некотором расстоянии хор, и по
изображениям этого хора мне дано было узнать, что это были ки-
тайцы. Они изображали козла, покрытого шерстью, потом пирог
из пшена и ложку из черного дерева, соединяя все это с понятием о
плывущем городе»2.
1 Сведенборг Э. Последний Суд. Неизданное произведение на русском / Пер.
С.Б. Графской. § 73 — 74.
2 Сведенборг Э. О Небесах. С. 485. Создается впечатление, что пьеса А. Стринд-
берга «Игра снов» развилась из этой или аналогичной цитаты. См.: Стриндберг А.
Игра снов. СПб.: Азбука-классика, 2009.
Глава 11. Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи
459
(Unus chorus ad distantiam auditus fuit quodam mane; ex chori re-
praesentationibus cognoscere datum est, quod essent Chinenses; siste-
bant enim speciem hirci lanati, turn placentam ex miliis, et cochleare eb-
enum, ut et ideam urbis natatilis.)
В целом философия Сведенборга представляет собой последова-
тельный и устойчивый платонизм, т. е. целиком и полностью отно-
сится к аполлоническому светлому Логосу. Так, в скандинавском
культурном круге мы встречаем в XVIII в. яркого представителя
классической индоевропейской и средиземноморской философии.
Это можно отнести, в частности, и к германскому началу в сканди-
навской культуре, осевым мифологическим компонентом которого
является лейтмотив «гибели богов», идея деградации духовного на-
чала Европы и призыв к героическому восстановлению вертикаль-
ного, небесного измерения.
Кроме того, показательна стилистика повествования Сведенбор-
га, в мистические рассказы и визионерские путешествия которого
постоянно вкрапляются меланхоличные пейзажи Скандинавии — с
ее скупой природой, холодными заливами, скалистыми ландшафта-
ми, сдержанными и внешне довольно сухими жителями.
Серен Кьеркегор: индивидуум и его Бог
Совершенно иначе трактует богословские горизонты протестан-
тизма другой знаменитый скандинавский религиозный философ, дат-
чанин Серен Кьеркегор (1813—1855). Так же как и Сведенборг, он
стремится оживить христианскую веру, сделать ее полноценным со-
держанием духовной жизни, а не данью формальному культу и свет-
ской организации, что ставили в вину протестанты католичеству. Но
это стремление приводит его к выводам, отличным от визионерского
опыта Сведенборга и его сосредоточенности на небесном граде (Но-
вом Иерусалиме). Кьеркегора интересует индивидуум как он есть, в
теле, в материальном мире и наделенный вполне земными эмоциями,
переживаниями и состояниями. Если Сведенборг сосредоточен на бы-
тии души после смерти, души как таковой, в ее ангелическом вечном
измерении, то Кьеркегор мыслит строго в земном времени и в земном
пространстве. Для него есть только одно «я» — малое человеческое ин-
дивидуальное эго, ангелическое созерцание или сосредоточенная на
темных сгустках вещества экзистенция демонов для него не существу-
ют. Можно сказать, что Кьеркегор в полном смысле слова «профани-
ческий теолог», протестантский деист, доводящий до логического пре-
дела индивидуализм, основы которого были заложены в Реформации.
Кьеркегор не подвергает критическому анализу содержание Священ-
460
Часть 2. Логос Европы
ного Писания, хотя именно по этому пути пошло течение протестант-
ской критики текста, кульминировавшее позднее в теологии Р. Бульт-
мана, предложившего полностью «демифологизировать» христиан-
ство, отбросив в нем все «мифическое» и «чудесное» и оставив только
сухую моральную часть, «керигму»1. Вместо этого Кьеркегор стремит-
ся соотнести между собой метафизику и этику Евангелия и жизнь
конкретного североевропейского буржуа, образованного, эстетически
развитого и номинально принадлежащего к христианскому исповеда-
нию. Можно сказать, что Кьеркегор пытается откровенно и искренне
нащупать то, как европейский Модерн и его культурные, социальные
и философские основания может быть соотнесен с христианскими
принципами. Эту проблему он решает осторожно, в духе североевро-
пейского консервативного подхода, без радикальных выводов фран-
цузских атеистов или английских материалистов, но и без революци-
онного трагического нигилизма Ницше. Но, тем не менее, формули-
ровки Кьеркегором проблем, стоящих перед теологическим сознанием
отдельного современного индивидуума, оказались новаторскими и по-
ложили начало экзистенциалистской философии.
В работе «Страх и трепет» Кьеркегор разбирает понятие подвига
и величия. Он выделяет три уровня: индивидуальный, коллективный
и религиозный. Он пишет:
«Никто не будет забыт, кто был великим в этом мире; но каждый
был велик здесь своим образом, и каждый — относительно величи-
ны того, что он любил. Ибо тот, кто любил самого себя, стал велик
через себя, и тот, кто любил других людей, стал велик через свою
преданность, но тот, кто любил Бога, стал самым великим из всех.
Все они останутся в памяти, но каждый будет велик относительно
своего ожидания (Forventning). Один стал велик через ожидание
возможного, другой — через ожидание вечного, но тот, кто ожидал
невозможного, стал самым великим из всех»2.
Так, в центре его внимания становится патриарх Авраам, ре-
шившийся принести в жертву своего первенца Исаака. Кьеркегор
не довольствуется восхищением мужеством ветхозаветного пра-
ведника, но пытается поставить себя на его место, прожить то, что
проживал Авраам, собираясь на страшное мучительное деяние. Са-
мое важное в этом анализе Кьеркегора — это стремление помыс-
лить явление Бога Аврааму, т. е. онтологическую и экзистенциаль-
1 Bultman R.K. Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisie-
rung der neutestamentlichen Verkundigung // Bartsch H.-W. (Hg.). Kerygma und Mythos.
Band 1. 1948.
2 Кьеркегор С. Страх и трепет. M.: Культурная Революция, 2010. С. 16.
Глава 11. Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи
461
ную структуру того призыва, повеления, приказания, который с по-
корностью и вопреки всем человеческим чувствам и представлениям,
готов выполнить Авраам. Кьеркегор движется апофатическим мето-
дом: Бог не есть «эго», индивидуальность, принесение собственного
сына в жертву своему тщеславию не стало бы подвигом. Но и ника-
кого социального значения этот акт не имеет; если бы Авраам делал
это для людей и во имя общины, как иногда поступали герои гре-
ческих легенд и трагедий, это было бы описано совершенно иначе.
У жертвоприношения первенца Авраамом не было решительно ни-
каких этико-социальных оснований. Значит, Бог здесь выступает
не как этическая, социальная категория. И каким же образом, рас-
суждает Кьеркегор, Бог явился Аврааму и дал ему странный и
страшный приказ? Если бы Он явился как высшее существо, обле-
ченное могуществом и царской властью, то покорность Авраама
была бы понятной и ничего героического в ней бы не было: высший
по званию и должности заставляет подчиненного совершить ка-
кой-то абсурдный и даже противоестественный поступок, а тот вы-
нужден согласиться перед лицом власти, авторитета и силы. И в
этом не было бы ничего героического и славного; тем более это не
соответствует протестантскому пониманию Бога как строго транс-
цендентного Начала. Следовательно, приходит к еще более страш-
ному вывод Кьеркегор, Аврааму вообще никто и никак не прика-
зывал принести его сына в жертву. Трансцендентный Бог не может
и не хочет напрямую вступать в отношения с человеком, т. к. меж-
ду Творцом и тварью нет общей меры. Тварь может чтить Творца
как причину. И обращаясь к этой причине, она выказывает почте-
ние и страх перед Создателем. Но сама онтологическая несопоста-
вимость Творца и твари созидает непроходимую бездну. Значит,
заключает Кьеркегор, Авраам поступает так, как поступает, исходя
из воли к радикальному преодолению, причем к радикальному пре-
одолению всего того, что в обычном человеческом обществе, и в
частности, в языческой культуре, является ценностью. Авраам пре-
одолевает мелко личное, бытовое; он преодолевает социальное
(этическое); он преодолевает даже религиозное в языческом пони-
мании (так как его Бог строго трансцендентен). Таким образом, он
с опорой только на то, что ему надо, на свое индивидуальное, оди-
ночное, утверждает своим актом абсолютное превосходство Твор-
ца надо всем. Это и есть парадокс истинной веры. «Вера как раз и
есть тот парадокс, что единичный индивид стоит выше
всеобщего»1, — пишет Кьеркегор.
1 Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 51.
462
Часть 2. Логос Европы
Так в религиозную философию вводится субъект, единичное, ко-
торый давно закрепил свои позиции в европейской науке и европей-
ском рационализме эпохи Модерна. Кьеркегор вводит этого автоном-
ного субъекта в контекст религии и тем самым обосновывает край-
ний религиозный индивидуализм, доведенный до последнего предела:
свидетельство о трансцендентном Боге — дело исключительно чело-
веческой индивидуальности, которая осуществляет это свидетель-
ство с опорой на свою волю к преодолению, а это и есть смысл и со-
держание веры. Такая трактовка была абсолютно чужда как иудей-
ской традиции, так и всем формам христианства, т. к. индивидуум
рассматривался традиционно как не более чем погрешность перед ли-
цом архетипа. Также понимает индивидуума и протестантская мисти-
ка Бёме, Сведенборга и Шеллинга. Но Кьеркегор радикально меняет
антропологическую систему координат: индивидуум более не част-
ный случай архетипа, но основа всей теологической конструкции,
субъект, волюнтаристски постулирующий перед лицом непроницае-
мой трансцендентной бездны метафизику веры. Все содержание ре-
лигии при этом становится продуктом индивидуального конструиро-
вания, опирающегося на конкретную экзистенцию, и история рели-
гии, в том числе и христианской, превращается в секвенцию строго
индивидуализированных субъективных исторических ситуаций. Из
этих ситуаций радикально удалены как мистическое, так и мифологи-
ческое измерения. Остаются только единичный индивидуум и без-
дна, этика, общество, мистерии и культы выносятся за скобки.
Так, Кьеркегор со своей стороны — через переосмысление про-
тестантского учения — приходит к принципиальной топике Модер-
на, в центре которой стоит индивидуальный субъект. Но, в отличие
от субъекта Декарта и классического рационализма, субъект Кьер-
кегора полностью индивидуализирован, и, кроме собственно рацио-
нального мышления, наделен еще волей и всякий раз разным этико-
эстетическим набором свойств, оригинальным и уникальным для
каждого индивидуума.
Серен Кьеркегор может считаться одним из пионеров сканди-
навской модернизации. Эстетически он привнес в философию ти-
пично североевропейский экзистенциальный провинциализм и
свойственную скандинавам депрессивность.
С точки зрения Ноомахии, Кьеркегор является носителем Лого-
са, прямо противоположного тому, в пространстве которого развер-
тывается протестантская визионерская мистика Сведенборга: зем-
ной и конечный индивидуум, стоящий в центре протестантского
экзистенциализма Кьеркегора, есть типично титаническая фигура,
полу-Аттис/полунасекомое, предназначенное для эфемерного раз-
Глава 11. Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи
463
влечения Великой Матери или используемая как промежуточная
стоянка для штурма титанами неба.
Если мы посмотрим на субъекта философии Кьеркегора глазами
Сведенборга, то легко заметим, что в центре философии Кьеркегора
стоит индивидуальная сущность, а с позиции Сведенборга именно
эта одержимость сущностью, малым и «я» является основной причи-
ной заблуждений души, принимающей временные земные условия
за нечто устойчивое и абсолютное, и причиной ее падения в ад и, в
оптике Сведенборга, становления демоном. Население ада состоит
из индивидуумов.
Генрик Ибсен: вариации падения
Романтизм в скандинавской литературе является одним из са-
мых ярких направлений, и большинство скандинавских писателей и
драматургов, получивших мировую известность, были, так или ина-
че, романтиками. Одним из крупнейших скандинавских романти-
ков был норвежский драматург, основатель европейской «новой
драмы» Генрик Ибсен (1828 — 1906).
Герои Ибсена традиционно представляют собой образы высших
личностей, в которых человеческое тяготеет к сверхчеловеческому.
В этом легко можно распознать классическую индоевропейскую
этику воина, который идет к своей цели вопреки препятствиям, кото-
рые выдвигает окружающий мир. Впереди героя ждут почти всякий
раз падение и гибель, что соответствует общегерманскому сценарию
«сумерек богов», мифа с трагической развязкой, отражающей саму
глубинную структуру аполлонического «историала», свойственного
немцам — время катится вниз. Но вместе с тем, в отличие от класси-
ческих образцов героического мифа, у романтиков Нового времени
постоянно наличествуют титанические мотивы, которые незаметно
насыщают собой героический сценарий. Так, в некоторых случаях
трудно различить: финальное (каноническое) падение героя («Бран-
да» из одноименной драмы, гибнущего на вершине горы от низверг-
шейся лавины; Сольнеса из «Строителя Сольнеса», падающего с вы-
сокого здания; отвергнутого борца за справедливость Стокмана из
«Врага народа»; гибнущего в бою Юлиана Отступника из «Цезарь и
Галилеянин» и т. д.) может быть знаком наступления «железного
века» и свидетельством об этом, а может быть и расплатой титана за
дерзкую атаку небес; по крайней мере, большинство пьес Ибсена
позволяют обе трактовки.
«Новая драма» Ибсена открывала для европейской культуры не-
ожиданные горизонты: сочетание фольклора (например, в «Пер
464
Часть 2. Логос Европы
Гюнте» действуют мифологические персонажи, тролли, чудовища,
существа норвежских мифов) и субъективистской психологии, ге-
роического сценария и бытового социального реализма, нежного
внимания к мечте и тайне с резкой политической сатирой. Сканди-
навский драматургический Модерн Ибсена, как и большинства дру-
гих скандинавских романтиков, болезненный и депрессивный. Ге-
рои стремятся выйти за границы повседневного мира, где принци-
пиально концы с концами не сходятся, и проделывают на этом пути
к мечте значительные расстояния, но, в конце концов, почти всегда
гибнут.
Исследователи пытаются различить в Ибсене влияния как Све-
денборга, так и Кьеркегора. Больше всего платонизм Сведенборга,
его идея о будущей «Третьей Церкви», где будут преодолены проти-
воречия между миром духов и миром тел, проявляется в пьесе «Це-
зарь и Галилеянин», где на примере судьбы Юлиана Отступника Иб-
сен стремится описать эсхатологический идеал такого миропорядка,
где свободный плюрализм политеистической средневековой куль-
туры будет не противопоставлен аскетическому христианству, как
это было в истории, но придет к высшему синтезу. Скорее всего, Иб-
сен был вдохновлен загадочной идеей Сведенборга о том, что «ис-
тинная Церковь» в будущем должна открыться не столько христиа-
нам, сколько иным народам и культурам. Но эти мечты о «Третьем
Завете», стоявшие в центре внимания русских софиологов и особен-
но Д. Мережковского, в драме Ибсена рушатся, столкнувшись с не-
снимаемым историческим антагонизмом христианства и язычества.
С другой стороны, фигура пастора Бранда, движущегося к высо-
чайшим горным вершинам вслед за чистой волей к преодолению,
более напоминает индивидуалистический идеал Кьеркегора.
В пьесе «Строитель Сольнес» можно выделить очевидный ма-
сонский символизм: успешный архитектор подозревает, что его ус-
пех есть результат сделки с темными силами («слугами и помощни-
ками», в которых легко распознать демонов или титанов). Кроме
того, в ней ярко описана «борьба полов», характерный мотив всей
скандинавской литературы (особенно, у Стриндберга). Главный ге-
рой решает драматическую коллизию с девушкой Хильдой, которая
значительно моложе его, и вторгается в его внутренний мир и даже
в его подсознание, превращаясь в носительницу магических сил —
спасительных и гибельных одновременно. Хильда побуждает Соль-
неса в конце пьесы преодолеть свою боязнь высоты (психотический
синдром диурна) и забраться на высокое здание. Сольнес падает и
гибнет. Толпа, собравшаяся посмотреть на открытие вновь отстро-
енного здания, в ужасе расступается. Лишь Хильда выходит вперед
Глава 11. Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи
465
и произносит с улыбкой: «Мой Архитектор!» Эта загадочная кон-
цовка драмы породила различные толкования. С точки зрения Ноо-
махии, в этом легко распознать триумф Кибелы, удовлетворенно со-
зерцающей возвращение в ее утробу поверженного и оскопленного
Аттиса.
В целом же пьесы и сюжеты Ибсена остаются неопределенными с
точки зрения их строгой классификации по ноологической шкале, и
выражают все возможные оттенки трех Логосов — от аполлониче-
ского Юлиана Отступника через дионисийского Пер Гюнта до тита-
нических пастора Бранда или строителя Сольнеса. При этом повсюду
в пьесах Ибсена неизменно наличествует эстетика североевропей-
ской депрессии, составляющей особенность скандинавского Dasein'a.
Стриндберг: мир наизнанку
В Швеции «новая драма» была представлена выдающимся писа-
телем и драматургом, существенно повлиявшим на авангардное ис-
кусство всей Европы «черным романтиком» Августом Стриндбер-
гом (1849-1912).
Для Стриндберга, как и для Ибсена, в центре творческого внима-
ния была «борьба полов». Эта тема рекурсивно повторяется в его пье-
сах и становится основной силовой линией его биографии, где браки,
разводы и иные формы сложных отношений с женщинами составля-
ют экзистенциальную доминанту. Стриндберг одержим борьбой с
женским началом, которое его магнетически притягивает и одновре-
менно вызывает чудовищное отторжение, ужас и ненависть. Парал-
лельно восхищению женским началом, в другие периоды он характе-
ризует женщин как «полуобезьян, сумасшедших, преступных, врож-
денно злостных существ». В периоды глубинного психологического
кризиса ему представляется, будто «ведьмы сговорились его погу-
бить». Это ярко напоминает обсессии строителя Сольнеса у Ибсена.
На Стриндберга решающее влияние оказал Сведенборг, и его
амбицией было стать «Золя от сферы оккультного», т. е. дать подроб-
ное и реалистическое описание мира грез, духов и сновидений —
аналогично пространным картинам непрерывного общения с анге-
лами и созерцания посмертных пейзажей у Сведенборга. При этом
Стриндберг пытался на практике применить мистические знания и
долгое время в небольшой домашней лаборатории ставит алхими-
ческие опыты в искреннем желании получить «философское золо-
то». Иногда ему даже казалось, что это ему удалось, и он показывал
друзьям полоски бумаги с коричнево-желтыми напылениями, кото-
рые Стриндберг принимал за «золото».
466
Часть 2. Логос Европы
В своих пьесах Стриндберг придерживался жесткого конфлик-
тологического подхода, полагая, что задача драматурга описать «сра-
жение двух сознаний», которым и является каждый конкретный
эпизод человеческого существования. Поэтому реалистические
пейзажи, декорации и бытовые детали в его пьесах чаще всего от-
сутствуют: его цель сразу перейти к главному — к внутренней драме
человека и его раскола, его экзистенциального ужаса, его битвы с
самим собой, окружающими людьми, противоположным полом и
Богом. Пьесы и проза Стриндберга неизменно построены по прин-
ципу войны. Эпизоды внутренней борьбы убедительно описаны в
его автобиографическом романе «Ад».
Но главная борьба развертывается у Стриндберга между мужчи-
ной и женщиной. Этому полностью посвящена его программная
пьеса «На пути в Дамаск»1, которую многие исследователи считают
ключевым произведением этого автора. Главный герой пьесы, Неиз-
вестный, в котором обычно принято опознавать самого автора, пред-
ставляет собой богоборческого персонажа, стремящегося отстоять
свою духовную и личностную автономию перед лицом как религи-
озного авторитета, церковных доктрин, так и жизненных обстоя-
тельств и моральных вызовов. В своем богоборчестве Неизвестный
проходит стадии модернистского атеизма и имморализма, а также
занятия алхимией и оккультными дисциплинами. Ряд пассажей из
каббалистической книги «Зохар» вольно перетолкованы им в гно-
стико-дуалистическом ключе.
«Среди высших Шедим стал между смертными и Богом Сава-
офом, и потому радость, мир и счастье исчезли с земли»2 («Det ar de
dvre Schedim som stallt sig emellan de dodlige och Herren Zebaoth,
och darfor bar gladje, frid och lycka forsvunnit fran jorden»3), говорит
Неизвестный, явно намекая на теорию «злого демиурга», с кото-
рым он и ведет свою борьбу, сознательно принимая страдания и
невзгоды. Все в мире является перевернутым. Также Неизвестный,
изготавливающий алхимический прибор, призванный уловить
энергию молнии и переплавить свинец в золото, цитирует псевдо-
каббалистический текст, объясняющий трагизм земного челове-
ческого бытия:
«Когда исполинский род Адама так размножился, что они сочли
себя достаточно многочисленными, чтобы попытаться возмутиться
против высших, они стали строить башню, которая должна была
1 СтриндбергА. Интимный театр. М.: Совпадение, 2007.
2 Там же. С. 126.
3 Strindberg A. Till Damaskus. Stockholm: Albert Bormiers forlag, 1915. S. 169.
Глава И. Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи
467
достигнуть неба. Тогда высшие устрашились и, чтобы защититься,
разрушили заговор, смешав их язык и ум, так, что где два челове-
ка встречались, они не могли понять друг друга, если даже говори-
ли на одном языке. С тех пор высшие господствуют при посредстве
раздора: разбивают и господствуют. И поддерживается раздор вну-
шением, что истина найдена, но если кому-нибудь из пророков по-
верят, то это будет ложный пророк. Наоборот, если какой-нибудь
смертный попытается узнать тайну высших, никто ему не верит,
и его постигнет сумасшествие, и никто не поверит ему. С тех пор
смертные более или менее расстроены в уме, те, которых называют
мудрыми — более всех, а сумасшедшие одни — умные, потому что
они видят, слышат, чувствуют невидимое, неслышимое, неведомое,
но никогда не могут поведать другим того, что узнали»1.
«Nar Adams jatteslakt forokats sa att de ansago sig nog talrika att
vaga en storm mot de ovre, boijade de bygga ett tom, som skulle racka
upp i himlen. Da grepos de ovre av fruktan, och for att skydda sig spran-
gde de sammangaddningen genom att forvirra deras tungor samt med
deras forstind sa, att var tvS manniskor rakades, kunde de icke forsta
varann aven dar de talade samma sprak. Sedan dess harska de ovre ge-
nom tvedrakt: Sondra och harska. Och tvedrakten undertones genom in-
billningar om att sanningen ar funnen, men nar nagon av profetema blir
trodd, sS ar det en lognprofet. Rakar daremot nagon dodlig utforska de
ovres hemlighet, sa tror ingen honom, och han blir slagen med vansinne
att ingen skall tro honom. De dodlige aro sedan dess mer eller mindre
rubbade, de som anses vise, mest, och dararne aro de ende kloke; ty de
se, hora, kanna det osynliga, det ohorbara, det okanda, men kunna aidrig
bibringa andra sina erfarenheter»2.
В этом пассаже сущность мировоззрения Стриндберга. Человек
живет в опрокинутом мире, все пропорции которого безнадежно ис-
кажены.
В другой пьесе «Игра снов» главная героиня, дочь бога Индры,
отправившаяся на землю, чтобы понять и измерить страдания лю-
дей, замечает в ходе строго платонического диалога:
«Дочь. Знаешь, что я вижу в этом зеркале?.. Правильный мир!
Да, ибо сам по себе он вывернут наизнанку!
Адвокат. Каким образом его вывернули наизнанку?
Дочь. Когда делали копию...
Адвокат. Вот ты и произнесла это слово! Копия... Я всегда подо-
зревал, что это плохая копия... И когда начал вспоминать первооб-
1 Strindberg A. Till Damaskus. S. 125— 126.
2 Ibid. S. 168-169.
468
Часть 2. Логос Европы
разы, все мне стало не по душе... Люди называли это недовольством,
осколками сатанинского зеркала и еще бог знает как...»1
Это глубинное гностическое чувство раскола реальности, в кото-
рой концы с концами принципиально не сходятся, пронизывает все
творчество Стриндберга. И более всего перевернутость мира прояв-
ляется в отношениях между полами. Здесь все безнадежно переме-
шано: любовь и нежность, с одной стороны, и бешеная ненависть и
стремление истязать и мучить друг друга — с другой. Отношения
мужчины и женщины представляют собой, по Стриндбергу, кульми-
нацию болезненной дисгармонии, многообразного и нескончаемого
страдания, которое не завершается никаким синтезом, никаким
примирением, никаким высшим союзом. В пьесе «На пути в Дамаск»
главный герой дуэтом с Искусителем дает контрастный портрет это-
го драматического антагонизма.
«Неизвестный. Да! Никогда нельзя знать на ком женился! Ухва-
тить ее нельзя, как будто она не есть некто! Что такое женщина?
Искуситель. Не знаю! Может быть гусеница или куколка, из
сонной жизни которой выйдет когда-нибудь мужчина. Похожа на
ребенка, но не ребенок; в некотором роде ребенок, но на него не по-
хожа. Тащит вниз, когда мужчина тащит вверх. Тащит вверх, когда
мужчина тащит вниз.
Неизвестный. Желает быть противоположного мнения с му-
жем, всегда чувствует симпатию к его антипатиям; невероятно гру-
ба под тончайшею оболочкою; невероятно зла под видом большой
доброты»2.
Здесь показательны не только предельно точные определения
феминоидного типа, но и откровенное признание дьявола в том, что
он «не знает, что такое женщина». Женщина есть такая же загадка,
как существование мира, смерти и времени. Мужчина ведет с ней
беспощадную войну, в которой выигрывает всякий раз, когда ухо-
дит, и проигрывает, когда возвращается. Но, уходя, он уносит в себе
нечто спасительное и возвышающее, а возвращаясь, снова погружа-
ется в кошмар. Женщина, таким образом, есть сознательно избран-
ное страдание, которое имеет смысл только как таковое, и те, кто
ищут чего-то другого, жестко за это расплачиваются. От этого стра-
дания недостойно уклониться, его надо прожить и, главное, осо-
знать. В этом Стриндберг видит противоречивый и полный парадок-
сов путь, ведущий к Ордену, вступлением в который завершается
пьеса. Капитул Ордена представляет собой для Стриндберга вневре-
1 СтриндбергА. Игра снов. М.: Азбука-классика, 2009. С. 36 — 37.
2 Стриндберг А. Интимный театр. С. 199.
Глава 11. Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи
469
менную парадигму средиземноморской культуры. Он так описыва-
ет это символическое строение.
«Неизвестный. Это большое здание?
Исповедник. Бесконечное; со времен Карла Великого оно бес-
препятственно возрастало стараниями верных, нетронутое духов-
ными течениями и изменениями различных времен; оно стоит на
своей скале, как монумент, над образованием западных стран, кото-
рое есть христианская вера со знанием Эллады и Рима»1.
Все творчество Стриндберга несет на себе дионисийские черты;
оно строится на двойственности, противоречиях, парадоксах, стра-
дании, битвы, разрывах и новых связях, пульсируя между темным
отчаянием и возвращением к горизонтам христианской веры в ее
мистическом измерении. Ни одно явление жизни не имеет строгой
и однозначной характеристики, ни один порок не имеет своей иску-
пительной стороны в покаянии и муках совести, ни одна доброде-
тель не свободна от лицемерия и гордыни. Поэтому выход из запу-
танных лабиринтов «перевернутого мира» не может быть простым и
гарантированным; он интуитивно отыскивается через страдания,
через боль, через погружение в ад, чтобы когда-нибудь выйти за его
пределы. При этом внутреннее напряжение текстов Стриндберга
возрастает по мере того, как он сражается со стихией раскрепощен-
ной женственности, в которой нетрудно узнать черты Великой Ма-
тери, Кибелы. Она дает о себе знать всякий раз, когда герою кажет-
ся, что он близок к цели. Волны матриархального начала описаны в
пьесе «На пути в Дамаск» в алхимическом образе зеркала Венеры,
обратной стороной которой является ртуть, становящаяся красным
ядом каждый раз, когда на нее воздействует огонь или сера (муж-
ское начало в алхимии).
«Исповедник. Ты, вероятно, заметил признак планет, соответ-
ствующий признаку некоторых металлов. Ну, так вот! Ты видел, что
примета Венеры зеркало; это зеркало в древние времена было из
меди, и этот металл назван Венерой и несет ее примету. Далее: зад-
няя сторона зеркала Венеры покрыта ртутью или Меркурием!
Неизвестный. Задняя сторона Венеры — Меркурий!.. О!
Исповедник. Таким образом, ртуть обратная сторона Венеры.
Ртуть сама по себе блестит, как штиль в море, как озеро среди лета,
но когда Меркурий попадает в огонь и обжигается там, он красне-
ет, как только что пролитая кровь, как сукно эшафота, губы падшей
женщины, крашенные губы падшей женщины, киноварью окра-
шенные губы падшей женщины; понимаешь или нет?
1 Стриндберг А. Интимный театр. С. 206 — 207.
470
Часть 2. Логос Европы
Неизвестный. Погоди-ка! Киноварь — ртуть и сера...
Исповедник. Так вот! Меркурий должен попасть в огонь, когда он
слишком приблизиться к Венере! Достаточно мы поговорили об этом?
Неизвестный. Итак, тут серные источники?
Исповедник. Да! И серный огонь очищает или освящает все, что
истлело! И вот когда источник жизни иссяк, людей посылают к сер-
ному источнику...
Неизвестный. Как иссякает источник жизни?
Исповедник. Когда Афродита Уранийская, божественная, при-
нижает себя до Афродиты Пандемос, до Венеры, доступной всем...»1
«CONFESSORN. Du har val markt planetemas tecken, som mots-
varar vissa metallers? Javal! DS har du sett att Venus ar tecknad med en
spegel; denna spegel var i urtiden av koppar och denna metall namndes
Venus och bar hennes tecken. Men nu ar baksidan av Venusspegeln be-
lagd med kvicksilver eller Merkur!
DEN OKANDE. Baksidan av Venus ar Merkur!... Hu! CONFES-
SORN. Kvicksilvret ar alltsi Venus' frinsida. Kvicksilvret ar i sig blankt
som havsstiltjen, som insjon i hogsommar, men nar Merkur rikar eldste-
nen och blir brand rodnar han, blir rod som nytappat blod, som schavot-
tens klade, som skokans lappar, skokans milade lappar, skokans med
cinnober milade lappar; f drstir du an eller vad?
DEN OKANDE. Vanta litet! Cinnober ar kvicksilver och svavel...
CONFESSORN. Javal! Merkur skall i elden, nar han kommit for nara Ve-
nus! Ha vi talat nog nu om detta?
DEN OKANDE. Det ar alltsi svavelkallor har?
CONFESSORN. Ja! Och svavelligan renar eller skarar allt, som ar
ruttet! Nar darfor livets kalla har unknat skickas man till svavelkallan...
DEN OKANDE. Hur unknar livets kalla?
CONFESSORN. Nar Afrodite, fodd ur havets rena skote, valtrar sig
pi jorden!... Nar Afrodite Urania, den himmelska fomedrar sig till Pande-
mos, All-Fari-Venus»2.
Меркурий, ртуть традиционно рассматривался как яд. Смертель-
ный яд — обратная сторона любви, и показательно, что Исповедник
намеренно повторяет постоянно достраиваемую новыми определе-
ниями цепочку образов: кровь (blod) — эшафот (schavotten) — губы
(lappar) — крашенные губы (milade lappar) — крашенные киноварью
губы (cinnober milade lappar). Так возникает образ Багряной Жены
Апокалипсиса, Вавилонской блудницы, в образе которой Кибела и ее
Логос выступают в контексте христианской эсхатологии. Здесь также
1 Стриндберг А. Интимный театр. С. 171 —172.
2 Strindberg A. Till Damaskus. S. 270 — 271.
Глава 11. Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи
471
содержатся прямые намеки на фигуры двух Софий — Небесной Со-
фии и падшей Софии, напряжение между которыми порождает глу-
бинный драматизм и двойственность женского начала.
В центре внимания Стриндберга стоит проблема Диониса и его
дубля, а также травматическая проблематика их возможного смеше-
ния. Бог и Господин женщин, свободный Дионис в определенных
моментах может формально совпасть с рабом женщин, вечно оскоп-
ляемым Адонисом. И это нерв западноевропейской культуры в ее
эсхатологической фазе, когда поднимающийся титанизм Модерна
ниспровергает последние остатки аполлонического порядка, по-
следним историческим выражением которого было европейское
Средневековье — «христианская вера со знанием Эллады и Рима».
Творчество Стриндберга является вершиной не только швед-
ской или скандинавской культуры, но венцом культуры западноев-
ропейской; интенсивным и контрастным выражением дионисий-
ского начала Европы и предельно эксплицитным обозначением цен-
тральной эсхатологической проблематики.
Кнут Гамсун: трагический индивидуализм
Еще одним выдающимся скандинавским романтиком был нор-
вежский писатель Кнут Гамсун1 (1859 — 1952), лауреат Нобелевской
премии по литературе за 1920 г.
Гамсун строит свои произведения на оппозиции Модерну; в каж-
дом их них преобладает глубокое отвращение к буржуазии, к город-
скому индустриальному обществу, к миру денег и практических инте-
ресов, которым он противопоставляет своего рода «лирический реа-
лизм», включающий романтического героя-одиночку, мир природы,
населенный дикими зверьми, и жителей небольших норвежских де-
ревень и городков, сохранивших простоту нравов и народные тради-
ции. Большое значение Гамсун уделял исследованию бессознатель-
ных движений души, рождающихся из глубины внутреннего мира, а
не спровоцированных событиями внешнего порядка, которые чаще
всего в произведениях Гамсуна описаны приглушенно и расплывча-
то, как нечто второстепенное и несущественное. Природа и пейзажи
Норвегии подчас выступают не только фоном произведений Гамсуна,
но важными действующими лицами. Можно сказать, что Гамсун в не-
котором смысле есть самый скандинавский из всех скандинавских
писателей, делавший особый акцент на описание скандинавской пси-
1 Гамсун Кнут. Собрание сочинений: В 6 т. М.: Художественная литература,
1991-2000.
Часть 2. Логос Европы
472
хологии и особого приглушенного задумчивого экзистирования жи-
телей Скандинавии.
Как и в драмах Стриндберга, в романах и повестях Гамсуна царит
бесконечная череда противоречий, не замыкающихся в финальной
гармонии, часто обрывающихся трагически. Любовь обязательно не-
сет в себе нечто разрушительное и разъедающее целостность героев,
насыщена предчувствием тщеты и фатальной развязки.
Герои Гамсуна чаще всего индивидуалисты. Но их индивидуализм
отличен от рационалистического и либерального индивидуализма
Модерна, т. к. полностью оторван от каких бы то ни было оптимисти-
ческих надежд, связанных с прогрессом, или от гедонизма. Это траги-
ческий индивидуализм одиночек, обреченных на гибель перед лицом
холодных сил упругой природной и социальной жизни. Он воплощает
в себе полноту жизненных сил, сконцентрированных в герое, кото-
рые, однако, имеют только одну перспективу — быть излитыми в без-
дну энтропии. Трагическое одиночество скандинавской депрессии у
Гамсуна достигает кульминации. С точки зрения достоверного описа-
ния скандинавского Dasein'a, его романы и повести в высшей степени
показательны.
В романе «Пан» Гамсун косвенно обращается к дохристианской
традиции, помещая героя лейтенанта Томаса Глана в пейзажи нор-
вежского Севера и живущего охотой. Жизнь леса открыта ему во
всей полноте и противоречивости чистых сил природы. Лес и море,
звуки и запахи превращаются в насыщенную среду, созвучную со-
стоянию одинокого героя. Полнота природы контрастирует для Глана
с ущербностью и фрагментарностью человеческого общества. Про-
граммным символом романа является украшающий охотничью поро-
ховницу Глана символ бога Пана, который становится образом всего
того, что современная цивилизация утратила — природной мощи, ве-
селья, одиночества, самодостаточности, брутальной силы и тонкой
душевной организации, а главное — полной жизненной автономии
сильного и самодостаточного, однако полного эротических виталь-
ных энергий существа. Цивилизация Пана — антитеза современной
европейской цивилизации, построенной на прямо противоположных
принципах — коллективной взаимозависимости, потребности в тех-
нике, слабости, формальных моральных и юридических ограниче-
ний, бюрократических запретах и отчужденности от природы.
Однако попытка «жить в стиле Пана» в условиях современного
общества приводит к катастрофе: отношения с местными девушками
Эдвардой и Евой приводят к коллизиям с другими их ухажерами и к
сложному клубку противоречий. В результате охотничья идиллия ру-
шится, жена кузнеца Ева случайно гибнет при взрыве, и Глану прихо-
Глава 11. Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи
473
дится возвращаться в город. В конце романа его расстреливает на охо-
те в Индии, куда он отправляется, чтобы забыться, товарищ, доведен-
ный до бешенства его индивидуализмом. Глан ищет гибели и находит
ее.
В монументальном программном романе «Плоды земли», за кото-
рый он и получил Нобелевскую премию, Гамсун также развивает
тему оппозиции природы и общества. Главный герой Исаак и девуш-
ка Ингер поселяются в лесу и начинают отстраивать свое хозяйство
на пустом месте. Эта хозяйственная сельская эпопея составляет ос-
новную канву произведения. Эта пара представляет собой архетип
органического человека, не покоряющего природу, но витально и ду-
ховно взаимодействующего с ней — вдали от цивилизации Модерна.
Коллизии возникают там, где вмешивается общество, не готовое пре-
доставить этим хозяйственным отшельникам право на свободу и бла-
городное одиночество. В романе Гамсун показывает, что человеку для
духовного выздоровления можно и нужно начать историю заново — с
чистого лица с опорой на дух, этику, силу и чистые энергии души, со-
звучной природе и жизни.
Аналогичные картины развертываются и в других его произведе-
ниях, включая поздние «Август» и «Все дороги ведут в...», описываю-
щих неспешный крестьянский быт и разыгрывающиеся на его фоне
глубинные и наполненные жизнью любовные страсти, в которых
природное и духовное начала неразделимы между собой, даны в обоб-
щающем синтезе.
С философской точки зрения, Гамсун в первую очередь интере-
сен своим программным антимодернизмом и стремлением к воссо-
зданию гармоничных отношений между героическим творческим на-
чалом автономной сильной личности и насыщенной дикими энергия-
ми природной среды.
Скандинавское пространство в европейской теософии
Скандинавское культурное пространство сопряжено с верти-
кальностью героического германского начала, что проявляется в
трагическом финале программных произведений скандинавской
культуры («сумерки богов»). В этом смысле мы имеем дело с частью
более общего поля, объединяющего Скандинавию с Германией и
Австрией. Близость языка и мифологического наследия играет в
этом не последнюю роль.
При этом важным значением обладает именно протестантский
характер Скандинавских стран в последние века, что позволяет от-
нести их к области североевропейской протестантской культуры,
474
Часть 2. Логос Европы
включающей Фландрию и Нидерланды на западе и Пруссию на вос-
токе, при том что центром протестантского культурного круга Се-
верной Европы выступают как раз три скандинавские страны.
С точки зрения общей мировоззренческой ориентации, это про-
странство преимущественно консервативно, и модернизация вос-
принимается в нем как влияние извне. Безусловно, это вызывает не
только отторжение, но и подражание, однако глубинные основы
скандинавских обществ не затрагивает. При этом в культуре и фи-
лософии мы встречаем выражения всех трех Логосов: аполлониче-
ский Логос сведенборгианского неоплатонизма, дионисийский
Логос конфликтологической драмы Стриндберга и черный Логос
Кибелы в экзистенциальном индивидуализме Кьеркегора. Это лишь
примеры данных векторов, имеющих множество отзвуков и прояв-
лений в культуре, политике, истории, искусстве и т. д.
Скандинавия — неотъемлемая и весьма самобытная зона евро-
пейского пространства, не столь самостоятельная, как ряд других
исторических центров Западной Европы, но оригинальная и необхо-
димая для постижения структуры европейской философской карты.
Глава 12. Польша, Литва: балто-славянская
гордость
Европейская Сарматия
Арнольд Тойнби в своей схематической таблице цивилизаций
говорит о балтийской цивилизации, включающей территорию Поль-
ши, Литвы и Латвии; при этом он считает, что эта цивилизация не
состоялась и является абортивной. С его точки зрения, некоторые
цивилизации, имеющие предпосылки к превращению в нечто само-
стоятельное и самодостаточное, их реализуют, а некоторые, под воз-
действием различных исторических факторов, нет. Балтийская ци-
вилизация, на его взгляд, относится к числу последних; эта цивили-
зация могла бы состояться, т. к. для этого в определенный период
истории имелись достаточные геополитические, культурные и этни-
ческие предпосылки, но этого не произошло.
Тем не менее, этот регион Европы имеет ряд характерных куль-
турных особенностей, и мы можем кратко рассмотреть их.
Изначально территория Польши относилась к кельто-иллирий-
скому культурному кругу. В начале I тысячелетия по Р.Х. она была
заселена германскими племенами скирами, позднее, готами.
Земли, примыкающие к Балтийскому морю, с эпохи глубокой
древности населяли балтийские племена, разделившиеся в IV—
III вв. до Р.Х. на западные (пруссы, курши, галинды, мазуры, ятвяги,
голядь) и восточные (земгалы, селы, латгалы, жемайты, литва). По-
томки этих племен до сих пор составляют основное население Лит-
вы и Латвии, а западные балты (совокупно называемые «пруссами»)
были истреблены или германизированы Тевтонским орденом в ходе
христианизации1. Балты представляли собой древнейший индоевро-
пейский народ, преимущественно земледельческий, сохранивший
многие архаические черты за счет того, что в силу географических
причин оказался на периферии тех территорий, где развертывались
основные события истории — завоевания, строительство и падение
государств, культурные трансформации и т. д. Они занимали об-
ширные земли, включающие всю Померанию и низовье Одера, вос-
1
Gimbutas М. Balts. London: Thames and Hudson, 1963.
476
Часть 2. Логос Европы
точную Польшу вплоть до Буга и Припяти. На востоке расселение
балтов охватывало земли Великороссии вплоть до Волги, где у фин-
но-угорских народов Поволжья до сих пор встречаются архаиче-
ские заимствования из балтийских языков. Самые восточные пле-
мена балтов, жившие в районе современной Москвы, назывались
«галиндой», «голядь» в русской транскрипции.
Эти земли греческий писатель и географ Птолемей назвал Евро-
пейской Сарматией. Границы Европейской Сарматии Птолемей оп-
ределял так: с востока Боспор Киммерийский, Меотида, течение
реки Танаида и Азиатская Сарматия до земель неведомых, которые
начинались за 63-м градусом северной широты; с юга — Евксинский
Понт, римские провинции Нижняя Мезия и Дакия, земля языгов-пе-
реселенцев; с запада — Сарматские горы, Германия и течение Вис-
лы; с севера — Венедский залив Сарматского океана до 63-го градуса
северной широты1.
Балты были одним из народов этой области Северо-Восточной
Европы. Они представляли собой ветвь индоевропейской языковой
и культурной ветви, сохранившие в языке и обычаях многие чрезвы-
чайно архаические черты. Так, в литовском и латышском языках
ясно прослеживается сходство с той языковой формой, на основа-
нии которой позднее сложился санскрит. Скорее всего, балты отде-
лились от индоиранских кочевых племен, основавших позднее ин-
дийскую ведическую цивилизацию и иранскую цивилизацию, в
Средней Азии, на древнейшей стадии единства индоевропейских
народов. Та часть индоевропейцев, которая ушла на северо-запад от
Средней Азии, стали предками балтов.
Вместе с тем кочевые индоевропейские народы были активными
завоевателями и строителями различных государств на территории
Евразии. Вначале эту миссию выполняли скифы, позднее сарматы.
В эпоху Клавдия Птолемея он выделял две Сарматии — Азиатскую
и Европейскую, называемую иначе Гиперборейской Сарматией.
Для Птолемея это деление имело чисто географический характер,
но, с этносоциологической точки зрения2, вполне можно реконструи-
ровать этот малоизвестный этап протоистории как систему древ-
нейших государств под властью сарматской воинской знати, объ-
единившей под своим началом земледельческие этносы Прибалтики
и Восточной Европы. То есть Европейскую Сарматию можно трак-
товать как указание на существование одного или нескольких поли-
1 Птолемей Клавдий. Руководство по географии / Боднарский М.С. (ред.). Антич-
ная география. М.: Государственное издательство географической литературы, 1953.
2 Дугин А.Г. Этносоциология. М.: Академический Проект, 2011.
Глава 12. Польша, Литва: балто-славянская гордость
477
тических образований, управляемых индоевропейской кастой вои-
нов скифо-сарматского происхождения. Вероятно, эти государства
были в той или иной мере продолжением скифских государств, куда
с древнейших времен входили и земледельцы (скифы-пахари), кото-
рые, скорее всего, и были предками славян. В этом случае станет по-
нятным происхождение балтийской знати, которая сохранила свои
кастовые отличия от основной массы местного населения; эти отли-
чия свидетельствуют о кочевом быте. Так, воины и князья древних
балтов пили молоко кобылиц, тогда как большинство простых жите-
лей употребляли напитки на основе меда1. В захоронениях балтий-
ской знати часто находят останки коней и принадлежности профес-
сиональных воинов. Таким образом, можно предположить, что на
территории Прибалтики и Польши, а также Западной Руси (Право-
бережной Украины и Беларуси), в древности существовали полити-
ческие образования, основное население которых было этнически
разнородным, включая предков славян, которых некоторые истори-
ки считают венедами2, и которые были объединены политической
воинской знатью преимущественно скифо-сарматского происхож-
дения.
Эта теория всплыла в истории Польско-Литовского государства
в XVI в. и получила название «сарматизм»3, польские шляхтичи воз-
водили к сарматам свое происхождение и им оправдывали свои при-
вилегии и превосходство над простым населением. Балты, скорее
всего, были одной из важнейших этнокультурных групп Европей-
ской Сарматии, территория которой и совпадает в общих четах с
границами балтийской цивилизации, которая, согласно Тойнби,
могла бы стать отчетливой исторической реальностью, но не стала
таковой.
Славяне и балты
Западные славяне появляются на территории Польши к концу
I тысячелетия. Мы встречаем племена западных полян (от них назва-
ние страны — Польша, страна полян), лендзян (от них название по-
ляков у соседей-славян: «ляхи»), куявян, поморян, мазовшан, вис-
лян, слензян (в Силезии). Экспансия славян становится важнейшим
1 Gimbutas М. Balts.
2 Рыбаков Б.А. Геродотова Скифия. Историко-географический анализ. М.: Экс-
мо; Алгоритм, 2010.
3 Гваньини А. Описание Европейской Сарматии // Сибирь в известиях западно-
европейских путешественников и писателей, XIII — XVII вв. Новосибирск: Сибирское
отделение РАН, 2006.
478
Часть 2. Логос Европы
фактором Южной и Восточной Европы начиная с VI в. по Р.Х. и су-
щественно меняет баланс сил и культурную доминанту многих об-
ществ. На Балканах это проявляется в резком росте влияния болгар
и сербов. Восточные славяне, предки русских, активно заселяют
территорию будущего Русского государства, а западные славяне —
чехи, словенцы и поляки — распространяются на северо-востоке
Европы, соседствуя с балтами и несколько оттесняя их в сторону.
Восточные племена балтов входят в соприкосновение с древнерус-
скими племенами, которые их частично ассимилируют. А запад-
ные — пруссы — активно борются с поляками и германцами. Все
вместе балты отражают и набеги норманнских викингов с моря и с
севера.
Постепенно на основе крупных племенных княжеств западных
славян возникают протогосударственные объединения; из этих кня-
жеств основными были княжество вислян в нынешней Малой Поль-
ше (район Кракова) и полян в Великой Польше (район Познани).
После завоевания Малой Польши Великой Моравией в 877 г.
центром формирования польского государства становится Великая
Польша со столицей в городе Гнезно. Первым властителем Польши
был князь Мешко I из рода Пястов; именно он окрестил в 966 г. поля-
ков в католичество. Это стало фундаментальным жестом польской
истории. В отличие от других славянских племен — русских, болгар
и сербов, поляки выбрали католичество и ориентацию на папский
престол, чему они оставались верны на протяжении всей своей
истории. При этом Польша не стала частью Австрийской империи,
как некоторые другие славянские народы, принявшие католичество
(например, хорваты, словенцы, словаки, до Реформации чехи и т. д.),
но подобно Франции сохранила государственную самостоятель-
ность в сочетании с верностью папскому Риму.
Выбор католичества первым польским властителем Мешко стал
решающим фактором для всей балтийской цивилизации, в том чис-
ле и для исторической судьбы балтов.
При сыне Мешко Болеславе Храбром Польское княжество до-
стигло вершины могущества. В 1025 г. Болеслав принимает титул
короля. После смерти Мешко начинается период ослабления Поль-
ши. И лишь при Болеславе II Смелом Польша снова восстанавливает
могущество. После смерти следующего короля Болеслава Криво-
устого в стране начинается феодальная раздробленность. Согласно
«Статуту Болеслава Кривоустого», Польша была разделена на части:
Куявия, Мазовия, Силезия, Поморье, Сандомир и т. д. Как раз в это
время начинается движение германцев на восток. Часть польских
князей примыкает к немцам: князь Западного Поморья признает
Глава 12. Польша, Литва: балто-славянская гордость
479
себя вассалом германского императора, а мазовецкий князь Конрад
призывает Тевтонский орден для борьбы с пруссами, западными
балтами, продолжавшими держаться языческих представлений
дольше остальных европейских народов.
Истоки Литвы
Параллельно становлению польской государственности проис-
ходит политическое объединение балтов, получивших обобщенное
наименование Литва. В русских летописях первое датированное
упоминание Литвы в 1040 г. В 1198 г. под контроль Литвы переходит
русский город Полоцк, и с этого времени полоцкая земля становится
плацдармом для геополитической экспансии Литвы на север и севе-
ро-восток. Начинаются литовские вторжения в новгородско-псков-
ские, волынские, смоленские и черниговские земли Древней Руси.
В 1230-х гг. лидирующие позиции среди литовских князей занимает
князь Миндовг, который с 1244—1246 гг. официально именуется
уже как «великий князь Великого княжества Литвы». Консолидация
Великого княжества Литовского проходила на фоне сопротивления
крестоносцам Тевтонского ордена в Пруссии и Ордена меченосцев
в Ливонии.
Миндовг по геополитическим причинам в 1251 г. устанавливает
отношения с папой Римским и принимает католичество. Но этот вы-
бор, в отличие от поляков, не стал окончательным. Сын Миндовга
Войшелк, отказавшийся от королевского титула, постригся в право-
славном монастыре в монахи и отправился в паломничество на
Афон. Бывшие преимущественно язычниками литовцы болезненно
воспринимали меры католической христианизации и изгнали като-
лического епископа, доминиканца Вита. В 1255 г. папа Римский
Александр IV объявил в Польше, Чехии и Австрии крестовый поход
против Литвы. Впоследствии крестовые походы против Литвы объ-
являлись также еще трижды, последний в 1261 г. Сам Миндовг около
1260 г. разорвал мир с Тевтонским орденом и поддержал восстание
пруссов против орденской власти. Миндовг отказался от католиче-
ства и союза с крестоносцами и совершил в последние годы жизни
несколько опустошительных для них походов в Ливонию, Пруссию
и Польшу.
В 1316 г. после серии усобиц к власти в Литве приходит великий
князь Гедимин, которому удается восстановить территориальное
единство и мощь Литвы. При Гедимине, основателе династии, Вели-
кое княжество Литовское существенно укрепилось в военном пла-
не, экономически и политически. При том что великие князья, знать
480
Часть 2. Логос Европы
и простой народ оставались язычниками, для распространения хри-
стианства в католической и православной формах препятствий не
ставилось. После Гедимина снова наступил период раздробленно-
сти, но, в силу активной позиции князя Ольгерда, единство удалось
восстановить, и Литва стала доминирующей державой в регионе.
Земли Великого княжества Литовского при Ольгерде простирались
от Балтики до Причерноморских степей. В этот период в состав госу-
дарства входили современная Литва, вся территория современной
Белоруссии, Смоленская область, часть Украины.
Творение королевства
С конца XIII в. вновь в Польше начинают проявляться центро-
стремительные тенденции. Великопольский князь Пржемысл II сно-
ва в 1295 г. принимает титул короля и пытается утвердить независи-
мость от германцев. В 1320 г. — куявский князь Владислав Локетек
коронуется в Кракове польским королем и переносит туда столицу.
Его сменил первый иноземец на польском престоле венгерский ко-
роль Людовик (Лайош) I Анжуйский. История его дочери Ядвиги,
ставшей после него королевой Польши, означает переломный мо-
мент в польской и балтийской истории.
После смерти Ольгерда в 1377 г. старшим в роде остается его
брат Кейстут, но, согласно желанию Ольгерда, он передает власть
одному из сыновей Ольгерда Ягайло.
В 1385 г. великий князь Ягайло заключает Кревскую унию с Поль-
ским королевством, принимает католичество (что было условием
унии) и женится на наследнице польского престола Ядвиге, стано-
вясь, таким образом, королем Польши и оставаясь одновременно ве-
ликим князем Литовским. В 1387 г. Ягайло официально обращает
Литву в католичество.
Так, судьба двух народов и двух государств сливается. Появляет-
ся новое геополитическое, культурное и историческое образование
Польско-Литовское королевство. Оно наследует балтийской и поль-
ской линии одновременно, с однозначным выбором католической
идентичности, которая уже стала традиционной для Польши, но
оставалась чем-то внешним для языческой Литвы. При Ягайле начи-
наются гонения на православное население, чего не было ранее при
вполне веротерпимых языческих правителях Литвы.
Польско-Литовское королевство отныне развивается по пути За-
падной Европы, устанавливается феодализм, который превращает к
началу XVI в. королевство в аристократическую республику, с доми-
нацией шляхетского сословия. Тогда-то и складывается сарматизм
Глава 12. Польша, Литва: балто-славянская гордость
481
Территории Литвы и Полыни, а также зависимых от них земель к концу XIV в.
Зона несостоявшейся балтийской цивилизации (по А. Тойнби)
как феодальная идеология, согласно которой военная аристократия,
шляхта, имеет в государстве все полномочия, а король рассматрива-
ется как первый среди равных1. С этого времени термин «Речь Пос-
полита» становится официальным названием Польши.
Соперник Московии
В эпоху своего возвышения Польско-Литовское королевство
становится могущественным соперником поднимающегося Мос-
ковского царства, с которым оно вступает в исторический спор за
контроль над обширным пространством, простирающимся от При-
черноморских степей до Балтики, через все западно-русские земли.
Здесь мы имеем дело с цивилизационным спором. К востоку от
Польско-Литовского королевства возрастает евразийская цивили-
зация, наследующая с XV в. имперские традиции одновременно —
1
Меховский Матвей. Трактат о двух Сарматиях. М.; Л., 1936.
482
Часть 2. Логос Европы
православный византизм и монгольскую кочевую миссию Чингис-
хана. К западу от этого королевства находится собственно Западная
Европа — в первую очередь Германия, которая также представляет
собой нечто отличное от польско-литовской идентичности, но все
же гораздо ближе к ней в силу католичества. Но и с русскими — у
славян-поляков и архаических индоевропейцев балтов — есть много
общих культурных, психологических черт, а также исторических
пересечений. Решение этой проблемы Востока и Запада и было ис-
торическим вызовом для Польско-Литовского государства, от кото-
рого зависело, будет ли оно ядром цивилизации или нет. Теорети-
чески решений было три:
• полная интеграция в западноевропейский католический мир
(через германизацию или, напротив, по модели национально-
го государства, как в случае католической Франции);
• переход на сторону православной России, интеграция в Евра-
зию;
• сохранение и укрепление собственной идентичности перед
лицом Востока и Запада.
Третий путь, если бы он оказался удачно исполненным, и был бы
фактом утверждения цивилизационной самобытности. Но этого не
произошло. Польша не смогла сделать однозначного выбора ни в ту,
ни в другую сторону, но ей не удалось и отстоять свою самобытность
в полной мере, и начиная с XVIII в. она постепенно утрачивает само-
стоятельность и по частям интегрируется в Россию и Западную Ев-
ропу. Культурная самобытность поляков и литовцев сохраняется,
развиваются наука, философия и искусство, но утрата политиче-
ской независимости дублируется размытой идентичностью: поляки
и литовцы осознают себя чужими и в европейском контексте, и в
контексте Российской империи. Самобытная сарматская шляхет-
ская Польша, горделивая и трагическая, властная и задумчивая, ок-
рашенная балтийским созерцательным индивидуализмом, не смогла
воплотить себя в ясную и самостоятельную форму. Поэтому она мо-
жет рассматриваться как пограничное явление между цивилизаци-
ей Западной Европы и особой евразийской цивилизацией, о кото-
рой речь пойдет позднее.
Польская философия: в тени Европы
Польская философия в Средневековье развивалась в контексте
общекатолического культурного пространства. В эпоху спора об
универсалиях в Польше многие разделяли номиналистские позиции
(например, Ян из Кенты, позднее Ян Шиллинг, краковский ученик
Глава 12. Польша, Литва: балто-славянская гордость
483
известного номиналиста Жака Лефевра д'Этапль Гжегош Стави-
шенский и т. д.), но все же преобладали томистские настроения (Ян
из Глогова, Якуб из Гостинина, Михаил Фалькенер и т. д.). Особо-
стью в этот период является тот факт, что один из крупнейших схо-
ластов Средневековья Альберт Великий преподавал в Краковском
университете, оставив там школу, сочетающую аристотелизм с не-
которыми платоническими сюжетами. В эпоху Возрождения нео-
платонические тенденции из Флоренции дошли до Польши в лице
платоника Адама из Ловича.
В эпоху Просвещения польские мыслители следовали за фран-
цузской и, в меньшей степени, английской интеллектуальной модой,
и хотя общество в целом было весьма консервативным, польские
философы и ученые стремились соответствовать западноевропей-
ским стандартам. Это привело к распространению в Польше номи-
нализма, механицизма и позднее прогрессизма, материализма, ате-
изма, либерализма и демократии. Модернизация польского обще-
ства носила не глубокий характер, но в целом польская культура
следовала во всем за логикой общеевропейской истории. Поляки
мыслили себя неотъемлемой частью Европы и разделяли ее истори-
ческую судьбу и идентичность. Показательно, что в отличие от не-
мецкой культуры Модерн поляками не рассматривался как истори-
ческая катастрофа. Более того, он виделся им как прогресс и откры-
тие новых исторических возможностей. Поэтому черный Логос
Модерна проникал в польское общество в целом легко и беспрепят-
ственно. Характерная для польской культуры славяно-балтийская
депрессивность имела качественно иные причины и формы, нежели
сожаление о «сумерках богов». Мы поймем это лучше, если обратим
внимание на то философское и культурное направление, которое
является по-настоящему оригинальным и стремится отчетливо и
концентрированно выразить особенность исторической судьбы по-
ляков и их Dasein. Речь идет о «польском мессианизме».
Миссия сарматов: Польша на страже Европы
Еще в XVI в. в Польше складывается течение сарматизма, о кото-
ром мы уже упоминали, утверждающее сарматское происхождение
польской и литовской знати. Впервые о сарматизме начал писать
польский историк Ян Длугош (1415— 1480). Сарматизм проявился в
политической консолидации феодальной элиты, стремившейся
ограничить монархическую власть короля, в культуре и даже в одеж-
де, т. к. типичная одежда польского аристократа — жупан, контуш
и т. д. были стилизованы под «восточную» моду. Позднее в живопи-
484
Часть 2. Логос Европы
си сложилось целое направление — сарматский портрет. Сарма-
тизм, кроме того, обосновывал близость польского и литовского дво-
рянства, возводя их к общим сарматским предкам.
В этом течении содержались семена будущей национальной
идеологии, основанной на том, что у поляков и литовцев есть особая
историческая миссия, отличающая их от соседних народов.
В 1633 г. об исторической миссии поляков заговорил франци-
сканский монах Войцех Деболецкий, предсказавший победу над
турками и мировое господство славян, объединенных под началом
поляков.
Миссия поляков мыслилась в католико-европейском ключе как
сохранение католической Европы перед лицом
• османских сарацин (особенно после того, как в 1683 г. в
крупномасштабном сражении польско-австрийско-герман-
ские войска под командованием Яна III Собеского, короля
Польского и великого князя Литовского, победили турок,
освободив Вену),
• прусско-скандинавских протестантов (эта тема была особен-
но актуальна в период захвата Польши шведами) и
• православных московитов (здесь традиции вражды уходят в
далекий период возникновения конкурирующих друг с дру-
гом Русского и Польского государств).
Польша была призвана защитить и сохранить Европу от угрозы
с востока. И это было главной составляющей польской идеи на всех
исторических этапах, начиная с сарматизма. Здесь всплывали глу-
бокие исторические и цивилизационные противоречия между дву-
мя Европами — Западной и Византийской, две европейские иден-
тичности. И Польша однозначно помещала себя на сторону Европы
Западной. Неприязнь к Византии множилась на ужас перед коче-
выми народами степи, что порождало образ двойного зла в лице
Московского царства и тех государств, которые выступали его гео-
политическими преемниками. В Средневековье это формулирова-
лось как «католический Запад против восточных схизматиков» —
на религиозном уровне, а на политическом — как «свободная фео-
дальная республика против жестокой и непросвещенной тирании»
(в этом ключе построена полемическая переписка московского
царя Ивана IV с князем Курбским, сбежавшим в Литву, где Курб-
ский противопоставляет «польский», шляхетский идеал «москов-
скому»). В эпоху Модерна этот антагонизм несколько изменил
формулировку: «Польша — форпост прогресса и демократии, про-
свещенного современного общества против реакции, темного про-
шлого и авторитаризма».
Глава 12. Польша, Литва: балто-славянская гордость
485
Польское мессианство: Христос народов
После драматических разделов Польши в XVIII в. она утратила
независимое политическое существование, а ее народ оказался при-
мерно в том же положении, что православное население Западной
Руси после Кревской унии, когда литовская знать позволила католи-
ческим властям и польскому дворянству свободно угнетать «восточ-
ных схизматиков» в вопросах исповедания и в отношении их соци-
ального положения. Роли поменялись, и те, кто мыслили себя «за-
щитниками Европы», оказались в подчинении у тех, от кого они
были призваны эту Европу защищать. Это нанесло колоссальный
удар по польскому национальному самолюбию и стало причиной
той культурной депрессии, о которой мы упоминали. Польское об-
щество стало осмыслять причину того, что в самый разгар Модерна
в Европе оно оказалось под властью консервативных и совершенно
не «европейских» московитов. Это потребовало переосмысления
польской миссии. Из этого переосмысления родилось новое поль-
ское мессианство, на сей раз отягощенное трагическими чертами.
В этой новой версии страдания, боль, отчаяние и поражение стали
важнейшими мотивами национальной идентичности. Польша отны-
не сравнивалась с «Христом», распятым между циничными евро-
пейскими державами и империалистическими «восточными схиз-
матиками», униженная, захваченная, покоренная и преданная. Так
возникает идея «Христа народов» или «Христа Европы», которая
становится новой польской идеей.
Анджей Товянский: Круг Божьего Дела
Одним из первых провозгласил теорию польского мессианизма
философ-мистик Анджей Товянский (1799— 1878), считавший себя
пророком и ясновидцем. Товянский утверждал, что к нему в 1839 г.
явились сам «Святой Дух» и «Богородица» и призвали его стать
«свидетелем Апокалипсиса». Через год он прибыл в Париж, где ос-
новал мистическую секту «Крут Божьего Дела» (Koto Sprawy Bozej).
Товянский учил, что у всех народов есть свои миссии, передавае-
мые ангелами по мистическим «колоннам» и осуществляемые через
избранных личностей. По теории Товянского, Польша — есть стра-
на-Мессия, и польский народ есть «коллективный Христос», послан-
ный в мир, чтобы своими страданиями «искупить грехи рода челове-
ческого». За это Польша и распята. Поляки оказались в рассеянии,
как и ветхозаветные евреи, но им предстоит собраться в Польше
снова и, пройдя все муки ада, возродить народ и осуществить свою
486
Часть 2. Логос Европы
миссию. Настанет час, когда Польша воскреснет, и это станет кон-
цом мира.
Самого себя Товянский причислял к пророкам польского воз-
рождения и полагал, что в исполнении предназначения Польше
должны помочь французы. В частности, Наполеона Бонапарта он
считал также «посланцем небес».
Согласно учению Товянского, есть три избранных народа — по-
ляки, французы и евреи. Им предстоит в будущем править миром.
Хёне Вронский: абсолют и польская судьба
По всей видимости, совершенно самостоятельно, но следуя той
же логике, полностью аналогичную теорию развил другой польский
философ, ученый, математик и мистик Хёне Вронский (1776—1853),
назвав ее «мессианизмом» или «параклетизмом», от греческого сло-
ва тгаракЛг|то<;, «Утешитель», как в христианской традиции принято
именовать Святого Духа. Вронский явно продолжает иоакимитскую
теорию трех царств или Третьего Завета, в которой будущий соци-
альный порядок описывается как «царство Святого Духа», т. е. «Па-
раклета». Вронский утверждал, что в 1805 г. ему открылся «Абсолют»,
который изменил его сознание, и отныне он мог постичь любые тай-
ны — истории, философии, культуры, математики и иных позитив-
ных наук. Вронский старался облечь свои откровения в математиче-
ские формулы, что создавало сложности при их интерпретации. Так-
же он посылал многочисленные письма французским и русским
государям с объяснением того, как им следует строить оптимальным
образом свою политическую систему. Рекомендации иллюстрирова-
лись сложнейшими математическими формулами и мистическими
предсказаниями.
Вронский положил в основание своей философии учение об Аб-
солюте, который, однако, не является полностью отвлеченным нача-
лом, никак не соприкасающимся с миром и человеком, но действует
в мире сквозь человека. Эта вечность, данная нам в становлении, и
есть творческое содержание человеческого бытия. Человек есть вы-
ражение Абсолюта, форма его развертывания1. И поэтому творчест-
во и знание человека не принадлежат ему самому, но являются сине-
ргетическим сотворчеством с Богом. По сути, между Богом и челове-
ком нет антагонизма: Бог хочет, чтобы человек постигал и творил,
так как, постигая и творя, он творит сам Абсолют. Вронский полагал,
1 Ноепе-Wronski J.M. Philosophie critique, decouverte par Kant et fondee definitive-
ment sur le principe absolu du savoire. Marseille, 1803.
Глава 12. Польша, Литва: балто-славянская гордость
487
что можно и должно открыть «абсолютный генетический метод»
или «Закон Творения», основанный на «непосредственном усмотре-
нии» внутренней сущности Абсолюта.
Мессионизм Вронского носит не просто польский, но славян-
ский характер. Вронский считает, что романский рационализм и
германская философия исчерпали себя, и что западноевропейская
культура и наука завязли в исторически накопленных противоре-
чиях и ложных оппозициях. Только славянский гений, по мнению
Вронского, может и должен вывести человечество на новый виток,
когда Абсолютное может быть эмпирически воспринято и осмыс-
лено. При этом положение Польши в составе Российской империи
он понимал не как трагическое поражение, но как возможность но-
вого исторического синтеза — объединения католической религии
и русской монархии. Будучи польским патриотом и ревностным
католиком, Вронский, служивший некоторое время в русской ар-
мии под началом Суворова, любил Россию и не мыслил судьбы
поляков вне ее.
Таким образом, польский мессианизм в версии Вронского су-
щественно отличается от концепций Товянского, которого, кстати,
Вронский обвинял в плагиате.
Адам Мицкевич: польский пилигримаж к свободе
Высшего расцвета польский мессианизм (по версии Товянского)
достигает в величайшем польском поэте Адаме Мицкевиче1 (1798 —
1855). Так как Мицкевич родился на территории Литвы, то литовцы
считают его своим национальным поэтом, а поскольку теперь эта
территория входит в состав Беларуси, то белорусы считают его бело-
русским поэтом. Матерью Мицквевича была крещеная еврейка
(Барбара Майевска) из семьи последователей еврейского псевдо-
мессии Якоба Лейба Франка, который, по стопам другого псевдо-
мессии Саббатаи Цви, провозгласил необходимость «священного
предательства», т. е. оставление иудеями своей религии и перехода в
католичество (как Саббатаи Цви перешел в ислам). Жена Мицкеви-
ча, Целина Шимановска, также принадлежала к франкистскому
роду (Воловские, до крещения их предок носил фамилию Шор). Она
имела видения и считала себя Духом. Психическое расстройство
привело ее в Париже в дом для умалишенных, где испытывали очень
жестокие методы лечения, откуда ее спас Анджей Товянский, сам
периодически имевший видения аналогичного рода.
1 Мицкевич А. Сочинения А. Мицкевича. СПб.: Типография М.О. Вольфа, 1882.
488
Часть 2. Логос Европы
Эта подробность имеет значение, поскольку движение франки-
стов было мессианским по своей природе, рассматривало современ-
ность как эсхатологическую эпоху и проецировало традиционную
еврейскую веру в машиаха на современные европейские условия.
Кроме того, в центре еретической секты франкистов стоял культ
женщины, а посвященные практиковали оргиастические ритуалы.
В ходу было почитание «женского мессии», в роли которой одно
время признавали дочь Якоба Франка, основателя секты, Еву Франк.
Последователи Франка активно переходили в католичество, и это
автоматически гарантировало им, по польским законам, дворянство.
Так, в польское шляхетство XVIII —XIX вв. проникло значительное
количество евреев, как правило, менявших свои имена на польские,
способствовавших распространению идей польского мессианизма.
Пример Мицкевича — самый яркий1.
Мицкевич разделял идеи Товянского, и в своих стихах и пьесах
он описывает идеалистические образцы польского и литовского
быта («Пан Тадеуш»), величие и глубину национальных характеров,
древние обычаи (так, в поэме «Дзяды» приводится дохристианский
обряд «кормления покойников», который, по мысли Мицкевича,
служит примером связи поколений), героизм польско-литовского
сопротивления «москалям» и ужасы подневольного существования.
Его знаменитая поэма «Польской матери» заканчивается трагиче-
ским предложением польским матерям приучать своих детей с мало-
летства к цепям, которые им предстоит носить в течение всей жиз-
ни. В своих теоретических публикациях (например, «Книга народа
польского и пилигримажа», «Ksi^gi narodu polskiego i pielgrzymstwa»2)
он развивает эти же темы в историко-философских терминах.
Мицкевичу принадлежит ряд «пророчеств». Так, он полагает,
что в середине XIX столетия Польша и Литва получат независи-
мость, а в дальнейшем Европа объединится вокруг Франции и Поль-
ши на базе идей Просвещения, что станет началом «новой эры», ког-
да поляки выполнят свою миссию.
Показательно, что смерть настигает Мицкевича в Стамбуле, куда
он приехал с целью способствования созданию еврейского батальо-
на, который должен был принять участие в том, что он считал «фи-
нальной битвой» — Крымской войне против России, в ходе которой,
как он считал, его пророчествам об освобождении Польши суждено
было сбыться. Участие евреев в войне с Россией обладало для Миц-
1 Novak Ch. Jakob Frankie faux messie. P.: 1'Harmattan, 2012.
2 Mickiewicz A. KSi^gi narodu polskiego i pielgrzymstwa. Warszawa: Ossolineum,
2004.
Глава 12. Польша, Литва: балто-славянская гордость
489
кевича символическим значением, т. к., с точки зрения польского
мессианизма Товянского, избранные народы — это поляки, францу-
зы и евреи, и поэтому все они должны быть едины в борьбе с «опло-
том зла и притеснения» (царской Россией). В этом также, скорее
всего, сказались франкистские корни Мицкевича, т. к. в Османской
империи существовала самая большая группа саббатаистов, откуда
вышел основатель европейской версии еврейского гетеродоксаль-
ного мессианства Якоб Франк. В реализации плана Мицкевича оста-
новила лишь смерть.
Идеи весьма сходные с идеями Мицкевича разделяли многие
польские философы и поэты — например, философ Бронислав Трен-
товский (1808—1869), поэты Сигизмунд Красинский (1812—1859),
Юлиуш Словацкий (1809 —1849) и другие. Польский мессианизм в по-
литике вдохновлял уже в XX в. гетмана Пилсудского и позднее «Соли-
дарность».
Болеслав Лесьмян: метафизика отсутствия
Польский «черный романтизм» представляет собой особое явле-
ние, т. к. здесь историческая депрессия выходит за рамки рацио-
нальных границ и разрывает связи с надеждой на будущее возрож-
дение и освобождение Польши и Литвы. В польско-литовском «чер-
ном романтизме» поэты делают решительный шаг от того, чтобы
сопрягать аномальное положение дел в мире с историческими об-
стоятельствами и обобщают трагическое переживание бытия до аб-
солютных пропорций.
Тщета и ужас в структуре польского экзистирования оказыва-
ются не просто следствием исторической несправедливости, но
обнаруживаются как проникновение в темную тайну мирозда-
ния. Польский мессианизм переходит здесь в эсхатологический
гностицизм, причем подчас начисто лишенный спасительного из-
мерения.
Одним из самых выразительных и проникновенных представи-
телей этого направления в польской литературе является поэт Бо-
леслав Лесьмян (1877 — 1937) h Лесьмян является одним из самых
авангардных поэтов, создающий трагический, экзистенциально на-
сыщенный мир, в котором мягко свирепствует отчаяние. Приведем
одно из самых выразительных его стихотворений «Девушка», кото-
рое можно считать его творческой и философской программой.
1 Лесьмян Б. Безлюдная баллада, или Слова для песни без слов. М.: Рипол-Клас-
сик; Вахазар, 2006.
490
Часть 2. Логос Европы
Девушка
Dziewczyna
Двенадцать братьев, веривших в сны, ис-
следовали стены со стороны сновидений,
А за стеной плакал голос,
Девичий голос жалкий и пропадающий.
И они полюбили этот голос, в своих тщет-
ных мыслях о девушке,
И они гадали о форме ее губ, из которых
исходит умирающее пение печали...
И они сказали о ней: «Она плачет, поэ-
тому она существует!», И они не сказали
ничего больше,
И они перекрестили весь мир —
И в тот момент мир задумался...
Они схватили молоты в крепкие ладони и
стали бить в стену острыми ударами!
И слепая ночь не ведала, кто человек, а
кто молот?
«О, дай же сокрушить нам холодный ка-
мень, прежде чем смерть покроет Девуш-
ку своей ржавчиной!» —
Так, стуча в стену, сказал двенадцатый
брат остальным одиннадцати.
Но напрасен был их труд, напрасны на-
пряжение плеч и усилия!
Они отдали свои тела тому сну, который
их искусил!
Грудь разломилась, кость треснула, руки
сгнили, лица побледнели...
И все они умерли в один и тот же день, и
ночь была на всех одна.
Но тени мертвых — Боже мой! —
Не выпустили молотов из ладоней!
И только иначе потекло время
И иначе раздавался звук молотов...
И этот звук все еще звенит вперед! И он -
звенит назад! И ввысь гремит при каждом
громовом повороте!
И не ведала слепая ночь, кто здесь тень, а
кто молот?
Dwunastu braci wierzqc w sny, zbadalo
mur od marzeri strony,
A poza murem plakai gios, dziewcz^cy
gios zaprzepaszczony.
I pokochali glosu dfwi^k i ch^tny
domysl о dziewczynie,
I zgadywali ksztafty ust po tym, jak
spiew od zalu ginie...
Mdwili о niej: «tka wi^c jest!» — i nic
innego nie mdwili,
I przezegnali caiy §wiat — i Swiat
zadumal siq w tej chwili...
Porwali mtoty w twardq dlori i j^li w
mury thic z loskotem!
I nie wiedziala Slepa noc, kto jest
czlowiekiem, a kto mlotem?
«О, pr^dzej skruszmy zimny glaz, nim
smierc Dziewczyn^ rdzq powlecze» —
Tak, walqc w mur, dwunasty brat do
jedenastu innych rzecze.
Ale daremny byl ich trud, daremny ra-
mion sprz^g i usil!
Oddali ciala swe na strwon owemu
snowi, co ich kusil!
tamiq siQ piersi, trzeszczy ko§£,
prdchniejq dlonie, twarze blednq...
I wszyscy w jednym zmarli dniu i noc
wieczystq mieli jednq!
Lecz cienie zmarlych — Boze m6jl —
nie wypuscity mlotdw z dlonil
I tylko inny plynie czas i tylko mlot in-
aczej dzwoni...
I dzwoni w prz6d ! I dzwon i wspak! I
wzwyz za kazdym grzmi nawrotem!
I nie wiedziala Slepa noc, kto tu jest cie-
niem, a kto mlotem?
Глава 12. Польша, Литва: балто-славянская гордость
491
«О, дай же сокрушить нам холодный ка-
мень, прежде чем смерть покроет Девуш-
ку своей ржавчиной!» —
Так, стуча в стену, сказала
двенадцатая тень остальным одиннадцати.
Но тени внезапно потеряли свою силу,
ведь тень не может противиться темноте!
И они снова умерли, так как никогда
нельзя умереть достаточно.
Никогда не достаточно и никогда так, как
умирающий хотел бы умереть!..
И исчезла вещь, и исчез след,
И повествование о них закончено!
Лишь храбрые молоты — о, Боже мой! —
не поддались на нежную жалобу!
И сами по себе стали стучать в стену,
били сами своей медью!
Они били в мрак, они били в свет,
И истекали человеческим потом!
И не ведала слепая ночь, чем был молот,
когда он не был молотом?
«О, дай же сокрушить нам холодный ка-
мень, прежде чем смерть покроет Девуш-
ку своей ржавчиной!» —
Так, стуча в стену, сказал
Двенадцатый молот остальным одиннад-
цати.
И рухнула стена, и эхо тысячами голосов
потрясло горы и долины!
Но за стеной — ничто и ничто!
Ни живой души, ни Девушки!
Нет ничьих глаз, ничьих губ!
И ничьей судьбы в цветах!
То ведь был голос и только — голос и ни-
чего не было, кроме голоса!
Не было ничего, только плач, и печаль, и
мрак,
И неведение, и утрата!
Таков мир! Недобрый мир!
Почему же нет иного мира?
«О, pr^dzej skruszmy zimny glaz, nim
Smierc Dziewczyn^ rdzq powlecze!» —
Tak, walgc w mur, dwunasty cieri do
jedenastu innych rzecze.
Lecz cieniom zbraklo nagle sit, a cien
siQ mrokom nie opiera!
I powymarty jeszcze raz, bo nigdy dose
si$ nie umiera...
I nigdy do££, i nigdy tak, jak tego prag-
nie 6wco kona!..
I znikta treSc — i zginq! slad —
i powiesd о nich juz skonczona!
Lecz dzielne mtoty — Boze m6j —
mdtej nie poddaty si? zatobie!
I same przez siQ bity w mur, huczaty
spizem same w sobie!
Huczaty w mrok, huczaty w blask i
ociekaty ludzkim potem!
I nie wiedziata Slepa noc, czym bywa
mtot, gdy nie jest mlotem?
«О, pr^dzej skruszmy zimny gtaz, nim
Smierc dziewczyn^ rdzq powlecze!» —
Ta, walqc w mur, dwunasty mtot do
jedenastu innych rzecze.
I runqt mur, tysiqcem ech wstrzqsaj^c
wzgdrza i doliny!
Lecz poza murem — nic i nic! Ni zywej
duszy ni Dziewczyny!
Niczyich oezu, ani ust! I niczyjego w
kwiatach losu!
Bo to byt gtos i tylko — gtos, i nic nie
byto, oprdez gtosu!
Nic — tylko ptacz i zal i mrok. i
niewiadomoSc i zatrata!
Takiz to swiat! Niedobry §wiat! Czemuz
innego nie ma swiata?
492
Часть 2. Логос Европы
Для откровенно обманчивых снов
Для увядающих в ничто чудес,
Могучие молоты легли в ряд
В знак прекрасно выполненной работы.
И был ужас внезапного молчания!
И была пустота в целом небе!
А почему же ты издеваешься над той пус-
тотой,
Когда эта пустота над тобой не издевает-
ся?1
Wobec klamliwych jawnie sn6w, wobec
zmarniafych w nicosd cud6w,
PotQzne mloty legly w rzqd na znak
spehiionych godnie truddw.
I byta zgroza naglych cisz! I byla
prdznia w calym niebie!
A ty z tej prdzni czemu drwisz, kiedy ta
prdznia nie drwi z ciebie?
В этом стихотворении содержатся в сжатом виде основные ли-
нии «черного романтизма» Болеслава Лесьмяна:
• плавный переход от живых существ к неживым предметам и
теням, как указание не столько на жизнь объектов, сколько на
бессмысленность человеческой жизни (в данном случае это
молоты, в балладе «Пила» — это пила, становящаяся возлюб-
ленной главного героя и т. д.);
• трагическое ощущение того, что мир как таковой есть чистое
ничто, но никакой альтернативы ему тоже не существует
(Nic — tylko placz i zal i mrok, i niewiadomosc i zatrata! Takiz to
swiat! Niedobry swiat! Czemuz innego nie ma swiata?);
• тонкий лиризм смерти и разложения (tamiq si$ piersi, trzeszczy
kosc, prochniejq dlonie, twarze blednq... I wszyscy w jednym zmar-
li dniu i noc wieczystq mieli jednq!);
• обреченность высокого стремления перед лицом спокойного
движения бездны (в стихотворении «Бездна» она названа
«скулящей и мечущейся»);
• триумф вещи или существа, обнаруживаемый в моменте их
абсолютного отсутствия (в стихотворении «Песни Василисы
Премудрой», написанном Лесьмяном по-русски, а русским он
замечательно владел, он обобщает это в философско-поэти-
ческих констатациях высшего напряжения: «Я та, которой
нет, — но есть мои мечтанья, /И слышен шепот мой повсю-
ду — на цветах,/ Не чужд и мне живой огонь существова-
нья, /И Богу я могу присниться в небесах!/ Я знаю суетность
разгаданных заклятий/И дивно не хочу быть видимей Люб-
ви,/ И, как она, живу — вне жизни, вне объятий! /Я — только
сон во сне! Я — бред в твоей крови! (...) И дружбою своей до
гроба и загробной / Дарят меня давно богатыри всех стран!/
1 Перевод с польского А. Дугина.
Глава 12. Польша, Литва: балто-славянская гордость
493
Люби меня за то, что я жизнеподобна, — /За то, что нет меня,
царевич мой Иван!»1).
Поэтическая философия Лесьмяна состоит в метафизике от-
сутствия. Для него ничто видится как позитивная онтологическая
категория: если кого-то или чего-то нет, значит, то, чего нет, лишено
темной материальной составляющей, расковано, свободно, предо-
ставлено самому себе и движению творческого духа. Ничто созида-
тельно само по себе; не человек творит из ничто и не Бог — ничто
развертывается само по себе как бездна, чтобы тут же вернуться к
своему легкому и светлому отсутствию.
Отсюда рождается дуализм поэтической вселенной Болеслава
Лесьмяна: трагическому и тонкому движению отсутствия, разверты-
вающего и свертывающего дрожащие миры (с точки зрения Лесьмя-
на, природа выдумана, самой по себе ее не существует), противостоит
насмешливая горилла, описанная в одноименном стихотворении. Го-
рилле непонятно волнение существ — орла, медведя — перед лицом
ничто; ничто гориллу не волнует. И лишь когда к горилле приходит ее
смерть, она начинает догадываться о том, что она что-то упустила. Но
смерть ее жалобные ужимки не трогают — как не трогали гориллу му-
чения великих зверей, рвущихся к невозможному. И смерть холодно
наступает горилле ногой на грудь. Ничто не имеет никакого значения,
но именно оно придает значение всему. Его спокойно можно игнори-
ровать вплоть до одного-единственного момента: момента смерти,
когда каждый с ним в полной мере познакомится. Поэтому поэту и
философу следует поторопиться со смертью, чтобы прожить свою
жизнь по-настоящему. Это позволит ничто работать сквозь поэта лег-
ко и свободно, без отсылок к темным материальным массам, ограни-
чивающим его движение. Если мы свободны только в смерти, то пусть
смерть живет сквозь нас уже сейчас, и тогда мы будем свободны всег-
да, считает Лесьмян. Метафизика отсутствия порождает простран-
ство магического нигилизма, где несуществование становится фор-
мой наиболее тонкого и интимного проживаемого бытия. Когда Лесь-
мян говорит, что нет Бога и богов, нет Любви и сада, нет Девушки и
нет тех, кто ее любит и стремится освободить, он не просто вычерки-
вает все это, но наделяет особой тонкой пронзительной экзистенци-
ей, радикально освобожденной от предрассудков, темных сомнений,
вожделений, утилитарных калькуляций или столкновений. Если со-
временность настаивает на том, что ничего из того, во что верит и чем
живет поэт, мистик, гностик, визионер, не существует, в конце кон-
1 Лесьмян Болеслав. Безлюдная баллада, или Слова для песни без слов. М.: Рипол-
Классик; Вахазар, 2006.
494
Часть 2. Логос Европы
цов, черный романтик с этим соглашается. Хорошо, пусть не сущест-
вует. Но в таком случае, это несуществование, это ничто и есть самое
ценное. Не стоит ломать копий, если все настаивают, что этого нет,
поэт сдается — да, хорошо, нет. Есть только горилла. Ладно. Пусть так.
Но в этом случае поэт переходит на сторону небытия, и аргументом в
этой смене лагеря является смерть. Пока жизнь длится, права горил-
ла. Но в миг последнего вздоха к ней придет вместе со смертью поэт,
стоя в стороне, спокойно наблюдая изменение ее лица. Поэт — тихий
друг великого ничто.
Такая позиция Болислава Лесьмяна едва ли может быть однознач-
но квалифицирована в рамках классической онтологии. У нее есть
много общего с Хайдеггером, так как Dasein определяется отношени-
ем к смерти, и ничто стоит в центре внимания Хайдеггера. Поэтому с
определенной степенью приближенности можно отнести ее к особо-
му виду визионерской феноменологии. Есть определенное сходство с
буддистской философией, утверждающей, что в центре вещей распо-
ложена пустота. Но в целом в контексте польской культуры Болеслав
Лесьмян может быть рассмотрен как выразитель польской депрессии
в ее чистом экзистенциальном виде. На сей раз эта депрессия оторва-
на от краха мессианского замысла и выступает сама по себе. Но вме-
сте с тем она глубинно связана с внутренними пластами польской
души. Можно предположить, что в поэзии Лесьмяна наиболее кон-
центрированно и эмпирически точно выступает польский Dasein.
Ненасыщенность Станислава Виткевича
Другим поэтом, писателем, философом, драматургом и художни-
ком, относящимся к той же плеяде «проклятых поэтов», был Стани-
слав Игнаций Виткевич (1885— 1939). Он считается одним из основа-
телей польского авангарда.
Виткевич, как практически все основные польские художники и
мыслители, испытал на себе влияние польского мессианизма, но ос-
мыслил его в гротескных и пессимистически-профетических тонах.
Его главным произведением считается роман «Ненасыщаемость»1,
где он излагает свои философские, геополитические и эстетические
взгляды в систематизированной форме на фоне драматических со-
бытий, олицетворяющих в галлюцинативно-онейрическом контек-
сте судьбу Польши.
1 Мы ссылаемся на французское издание: Witkiewicz Stanislaw Ignacy.
L'Inassouvissement. P.: L'Age d'Homme, 1989. Русский перевод польское слово
nienasycenie, «ненасыщаемость» передает как «ненасытимость», что, впрочем,
вполне возможно. Виткевич С.И. Ненасытимость. М.: Вахазар; Рипол-Классик, 2004.
Глава 12. Польша, Литва: балто-славянская гордость
495
Главный герой романа барон Каппен проходит через разные сре-
ды современной ему Польши, описанной в некотором вневременном
срезе, сочетающем настоящее, будущее и вечное, и пытается выстро-
ить на основании абсурдных и сбивающих с толку ситуаций личный
взгляд на жизнь и самого себя. Но общество, в котором он оказывает-
ся, фундаментально и неизлечимо больно. В нем самом концы с кон-
цами совершенно не сходятся: социальные отношения перепутаны,
аристократия развалена, грубые пролетарские и крестьянские низы
бессмысленны и хаотичны; отношения между полами первертны, и
на пределе эротического старческого остывания лишь извращения
способны слегка разогнать усталость и индифферентность — моло-
дость здесь ничего не меняет, молодые столь же мертвы и холодны,
как и выжившие из ума старики-извращенцы; религиозная идентич-
ность, католичество, рушится под ударами нигилизма и материализ-
ма, оставляя после себя зияющую пустоту; экстравагантные увлече-
ния западноевропейской (рационализм, нигилизм, прагматизм, дека-
данс) и восточной (спиритуализм, наркотические медитации, секты)
культурами еще более сбивают с толку; все различия между героиз-
мом и верностью, низостью и предательством стерты. Это портрет
Польши в последней фазе своего исторического бытия, конец поль-
ского пути.
Геополитический контекст воображаемой романом «Ненасыща-
емость» ситуации таков:
Во всем мире царит геополитический хаос. Москва переходит
из рук красных к белым, в Европе установился повсеместно фа-
шизм, напоминающий коммунизм, а кое-где коммунизм, неотличи-
мый от фашизма. Сама Польша сохраняет демократию, в центре
которой выстраивает вполне фашистский режим блистательный
харизматический психопат-диктатор Космолукович, волевой гру-
бый перверт-садист, огромной энергии... Но, с другой стороны,
аморфный синдикат Национального Спасения тянется то ли к боль-
шевизму, то ли к общенациональному самоубийству, и не прочь при
этом ликвидировать Космолуковича. Польша представляет собой
форму декадентского кокаинического хаоса, в котором запрессова-
лись все парадоксы и нерешенности европейской цивилизации — в
других странах, где воцарился фашизм или большевизм, эта циви-
лизация фактически отменена, по меньшей мере, мертвецки замо-
рожена.
Русская графиня Тикондерога, отличающаяся, как и другие пер-
сонажи романа, декадентскими вкусами и анормальными пристра-
стиями, пытается объяснить, как Польша оказалась в таком состоя-
нии. Она говорит:
496
Часть 2. Логос Европы
«Вы, поляки, ошиблись в одном... В вашем дурацком католиче-
стве... Будь вы, как мы, русские, под Византией, все ваши комплексы
испарились бы в два счета... Православие дало новую ось, где сла-
вянство может, наконец, разогнуться во весь свой размер... Вы же
погрязли в антиномиях, сформулированных ложно, врагами исти-
ны... Если душа плачет, как у нас, славян, она должна убивать, спо-
койно и гордо, без оглядки...»1
Весьма своеобразная, впрочем, апология византизма, правосла-
вия и славянофильства.
Единственные, кто не теряют головы в этом крахе Европы, это ки-
тайские войска. Они провозгласили желтую эру, ввели западный ал-
фавит и осознали, что ранее считавшееся их недостатком (созерца-
тельность, коллективизм), является их главным достоинством. Придя
к этому выводу, китайцы двинулись желтой стеной на Запад. Повто-
ряя траекторию орд Чингиза, китайцы покоряют Россию. В конце ро-
мана они возьмут Москву и перейдут Одер, чтобы столкнуться с непо-
бедимой армией гения войны польского генерала Космолуковича.
Ситуация осложняется тем, что Польша пронизана сетью агентов
нового духовного учения Мурти Бинга, учащего о том, как при помо-
щи особых психоделических веществ достичь состояния «дуального
единства». Это подрывает дух. Позже выяснится, что секта — всего
лишь инструмент китайской инвазии, усыпляющий бдительность.
В конце романа наступает развязка мировой истории: решающая
битва генерала Космолуковича с подступившими к Польше китайца-
ми. В этой сцене сосредоточена вся сущность польского мессианизма.
Польша — последний рубеж западной цивилизации, и пусть эта циви-
лизация, равно как и Польша, находится в ужасающем упадке, кажет-
ся, что верность своей роли щита перед Евразией, последнее, что мо-
жет придать смысл польскому и европейскому бытию в целом.
Генерал-диктатор Космолукович накануне сражения оказывает-
ся перед дилеммой, т. к. ситуация выглядит обреченной. Все прибли-
жается к фундаментальному решению. Польские войска выстроены
напротив китайской армии. Все наготове. Рука Космолуковича под-
нимается, чтобы сейчас дать сигнал к бою...
Внезапно Космолукович произносит: «Приказ по армии всем
сдаваться китайцам». «Во имя человечества», — спокойно добавляет
он, расстреливая в спину один польский батальон, поднявшийся
против китайцев вопреки приказу о капитуляции. Китайский посла-
нец приглашает Космолуковича в ставку, чтобы отметить «мудрое и
человечное решение о прекращении сопротивления».
1
Witkiewicz Stanislaw Ignacy. L'Inassouvissement.
Глава 12. Польша, Литва: балто-славянская гордость
497
Обед. Главнокомандующий китайской армией Ванг поднимает
тост:
«Милый генерал Космолукович! Человечество оценит Rain
жест. Вы избавили тысячи людей от страданий и смерти. Мы несем
не просто китайскую идею — мы сторонники арио-монгольского
смешения. И расы Запада и расы Востока по отдельности исчерпали
свой творческий потенциал в истории — вы по-своему, мы по-свое-
му. Нас может спасти только смешение. Тот строй, который мы, ки-
тайцы, несем миру, основан на смешении — желтые смогут отныне
жениться только на белых, а белые только на желтых. Так мы вы-
ведем новую расу, которая будет веселей и яростней, чем мы. Есть
ли у Вас, Космолукович, жена, любовница? Да? Теперь они должны
принадлежать мне. Я бы дал Вам желтых женщин, но мы расценива-
ем Вас как слишком большого индивидуалиста. А индивидуализм не
совместим с арио-монгольской этикой. Поэтому Вам придется отру-
бить голову. За Вас, доблестный генерал!»1
Голову отрубают. Этим кончается история Польши, история Ев-
ропы, история Запада.
Роман написан в 1930 г., а спустя 9 лет, в 1939 г., Виткевич бежит
от нацистской оккупации в восточную Польшу. На сей раз угроза
пришла с Запада. Когда же Виткевич узнает, что 17 сентября в Поль-
шу вторглись советские войска, он на следующий день принимает
смертельную дозу наркотиков, пытается вскрыть себе вены. Так, он
гибнет в той же самой ситуации, которую описал в своем романе.
Его судьба, как и судьба Мицкевича и других польских патриотов и
мистиков, была настолько жизненно связана с судьбой Польши, что
одно без другого он помыслить себе не мог.
Личный крах Виткевича был для него финалом исторической
драмы несостоявшейся цивилизации, призванной выполнить эсха-
тологическую миссию, но не справившейся с этим. Отсюда глубин-
ная неизбывная горечь польской экзистенции, достигающая пре-
дельных сфер черного отчаяния.
Польско-литовский (балтийский) культурный круг
в философской карте Европы
Беглое рассмотрение различных сторон польско-литовской ис-
тории и мысли в их силовых моментах приводит к некоторым выво-
дам с точки зрения философской карты Европы.
1. Народы балтийского культурного круга относятся к индоев-
ропейской группе по языку и культуре, а следовательно, в той
1
Witkiewicz Stanislaw Ignacy. L'Inassouvissement.
498
Часть 2. Логос Европы
или иной степени, несут на себе печать трехфункциональной
системы и солярного патриархата. Это предопределяет глу-
бинные корни поляков и литовцев. Сарматизм исторически
представляет собой акцентирование воинской составляю-
щей индоевропейской модели, т. е. усиление второй функ-
ции перед лицом первой и третьей, что создало самобытность
польско-литовского социально-политического типа, вопло-
тившись в феодально-аристократической системе.
2. Балтийский ареал является составной частью Западной Евро-
пы и находится в прямой зависимости от ее Логоса. Этот вы-
бор был предрешен принятием католичества вначале поль-
ским королем Мешко, а затем в Кревской унии литовским
великим князем Ягайло, королем Польши и Литвы. Следова-
тельно, основные процессы, проходящие в Западной Европе
в Средневековье и в эпоху Модерна, так или иначе сказыва-
лись и на этом регионе.
3. В силу удаленности этих земель от основного пространства
Западной Европы и этнокультурной специфики соучастие в
общеевропейской культуре было спорадическим и фрагмен-
тарным, что выразилось в пассивном, реактивном воспри-
ятии модернизации и в сохранении многих архаических черт
в культуре (например, обращение к народной мифологии в
«Дзядах» Мицкевича).
4. Польский мессианизм представляет собой национальную
идеологию эсхатологического толка, структурно близкую к
иоакимитским теориям «Третьего царства», но перетолко-
ванную в особом — славянском — ключе. Этот мессианизм
неразрывно связан с мыслью об общеевропейской судьбе и
культуре, и чаще всего (хотя и не всегда) ориентирован про-
тив византийско-православной и евразийской цивилизации
соседней России. Антагонизм Польша (Литва) — Россия яв-
ляется структурообразующим элементом идентичности это-
го культурного круга.
5. Экзистенциальной особенностью балтийского пространства
является повышенный пессимизм и фрустрация, отчасти
исторически обусловленные неудачей в построении особой
цивилизации, отчасти не имеющие никакой внешней причи-
ны и проистекающие из особого трагического и даже ниги-
листического настроя, свойственного полякам и литовцам
самим по себе.
С точки зрения ноологии, мы видим в польско-литовской культу-
ре явное преобладание дионисийских и кибелических черт при поч-
Глава 12. Польша, Литва: балто-славянская гордость
499
ти полном отсутствии вертикального солярного аполлонизма — пла-
тонический вектор в культуре этих народов встречается чрезвычай-
но редко. С другой стороны, привнесение из Франции, частично из
Англии, парадигм Модерна, черной философии материализма, ин-
дивидуализма и позитивизма здесь большого сопротивления не
повстречало, что видно в успехе номиналистской философии в
Польше еще в Средние века и в активном включении польских уче-
ных (в частности, Николая Коперника) в разработку материалисти-
ческой и механицистской картины мира в Новое время. Для этого
недостаточно указания на имитационный и несамостоятельный ха-
рактер польско-литовской культуры, т. к. принятие черного Логоса в
его модернистском издании требует определенных глубинных внут-
ренних качеств константной структуры культурной среды. Патри-
архальность может быть отнесена, как это делает Мария Гимбутас, к
сохранившимся следам доиндоевропейской цивилизации, а может к
особенностям славянского населения, которое в самых разных об-
ществах устойчиво представляет собой преимущественно третью
функцию индоевропейской модели, крестьянство, всегда тесно свя-
занное с землей и культами плодородия. В любом случае титанизм в
польско-литовской культуре укоренен глубоко и органично, и сам
крах проекта создания балтийской цивилизации есть типичная
участь титана — он высоко и стремительно взлетает, но всякий раз
низвергается вниз, так и не получив желаемого. В профетических и
глубинных картинах Виткевича мы видим впечатляющий образ ти-
танической Польши, Польши Прометея. Титанизм можно увидеть и
у многих других польских мыслителей, поэтов и художников. Сама
иоакимитская модель трактовки истории может быть интерпрети-
рована как выражение черного Логоса, если движение к «Третьему
царству» понимать как прогресс и включать в него Модерн. Здесь
мы явно получаем черного двойника Диониса, титана, как телеоло-
гический ориентир.
Чтобы яснее понять сущность польско-русского антагонизма по
ту сторону исторических перипетий, следует более внимательно
рассмотреть структуру культурной идентичности Евразии и особен-
ность русского Логоса, что и будет сделано в дальнейшем. Особен-
ность польской идентичности будет ярче видна именно в этом со-
поставлении. Но, несколько забегая вперед, мы можем предложить
крайне обобщенную и приблизительную схему как цивилизацион-
ную метафору.
Представим себе двух славянских братьев — полян. В опреде-
ленный момент оба брата взрослеют и крепнут настолько, что им
приходит пора определиться с выбором своего «я». От этого выбора
500
Часть 2. Логос Европы
будет зависеть все последующая — тысячелетняя судьба всех их по-
томков, но и в определенном смысле их самих как архетипов рода.
И удачи и потери, и торжество и муки, и приобретения и нищета, и
брак и смерть — все будет зависеть от этого выбора. Один брат —
восточный полянин — делает выбор в пользу Византии и через нее
ступает в средиземноморское наследие. Он получает философский
язык, культуру, письменность, имперскую модель монархии как
идеал симфонии властей, но самое главное — миссию. Отныне его
миссия — стать тем, чьему символу присягнул. Как говорил киев-
ский митрополит Илларион, имея в виду русских: «Последние ста-
нут первыми», русские приняли христианство последними из окру-
жающих европейских и южно-кавказских народов, но надеются
стать первыми защитниками христианства. Это дерзкая и прекрас-
ная великая мечта восточного брата, живущего в Киевских землях.
Позднее она воплотится в полной мере в теории Москва — Третий
Рим.
Другой брат — западный полянин, поляк — не менее дерзок и
решителен. Он хочет доказать свое величие и осуществить свои под-
виги веры и мужества, взяв другую идентичность — западноевро-
пейскую. Он берет латынь и латиницу, католическую мессу и запад-
ное рыцарство, феодализм и папство, но снова с целью стать тем,
кому присягнул, воплотить в истории Запада его финальный траги-
ческий и триумфальный аккорд. Это значит — стать «Христом Евро-
пы».
Братья поляне очень похожи. Они смелы, молоды, сильны, вер-
ны, упорны, решительно настроены на подвиг. Они сделали выбор и
пошли каждый своим путем. Братья-близнецы, вставшие на пути,
которые все больше и больше расходились. Так между ними сложи-
лось состязательное поле. Литва, в эпоху своего возвышения объ-
единившая под своим началом огромные западнорусские земли, ста-
ла частью польского плана. Русские сделали ставку на татар и Орду.
И соперничество братьев продолжалось, развертываясь с перемен-
ным успехом — то усиливался один брат, то другой. Поляки были в
Московском Кремле, русские войска брали Варшаву.
К XVIII в. наступила окончательная развязка: восточный брат
оказался сильнее. Его восточный — византийский, татарский, евра-
зийский — выбор привел его к собственной цивилизации и ведущей
роли в мировом концерте держав. Последние стали первыми. Раздел
Польши поставил в этом вопросе точку.
Западный брат проиграл. Вынес он не меньше, дрался не менее
храбро, страдал и радовался столь же глубоко и искренне. Экзистен-
циально его история не менее насыщенна и богата. Но он проиграл.
Глава 12. Польша, Литва: балто-славянская гордость
501
Так бывает. Это практически невозможно признать и принять тому,
кто вступил в эту историческую дуэль всерьез и до конца. Кто не да-
вал себе поблажек ни в чем, кто за все платил сполна и кровью. От-
сюда глубочайший трагизм польского самосознания, в нем живет
надежда на реванш, но если в XIX и даже в начале XX в. кто-то мог
еще всерьез полагать, что баланс сил обратим и последнее слово не
сказано, сегодня очевидно, что сказано. Защищать Западную Евро-
пу больше невозможно и не нужно, т. к. этой Европы нет. Модерн
преобразил ее до неузнаваемости, превратив в пародию на саму
себя. Черный Логос опрокинул все основы солярной аполлониче-
ско-дионисийской, имперской христианской культуры, от которой
остались пустые симулякры, механические дубли, тени и двойники.
Стало понятно, что Европу надо было защищать не от русских, а от
нее самой. Но в этом ключе польский брат никогда не мыслил; он
был нацелен совсем на другое. И отсюда глубина его отчаяния. И от
этого осознания правота восточного брата становится только еще
более невыносимой. Конечно, такие мыслители, как Хёне Вронский,
или такие литературные персонажи, как графиня Тикондерога, а че-
рез них довольно весомый сегмент польского общества, начинают
догадываться, что путь к польскому величию лежит в грядущем воз-
вышении славянства, но не против России, а вместе с Россией, за
Россию и рядом с Россией, но это осознание требует разрыва с глу-
бинной идентичностью — с «Паном Тадэушем» и «Дзядами», с чер-
ной мадонной Честоховской и буйным «гонором» сарматской шлях-
ты, с изначальным выбором западного брата.
Глава 13. Ноология европейского плюриверсума
Европа как единая цивилизация: от Начала к Концу
Мы сделали предварительный и крайне общий набросок фило-
софской географии Европы, пытаясь выявить некоторые устойчи-
вые соответствия между различными типами ноологических струк-
тур в пределах европейского пространства с опорой на принципы
Ноомахии. Не всегда картина была однозначной даже в том обобща-
ющем и схематичном приближении, которым мы были вынуждены
ограничить наше исследование. При учете больших факторов, фи-
лософских, культурных, социальных, исторических и политических
явлений, она еще более усложнится. Но наша задача двигаться по-
степенно, ни на мгновение ни упуская из виду общую модель фунда-
ментальной борьбы трех Логосов, которая лежит в основании наше-
го метода, а следовательно, редукционистские схемы и избиратель-
ность просто неизбежны. В дальнейшем, продолжая это направление,
можно постепенно уточнять и детализировать этот подход, включая
в рассмотрение и ноологический анализ все большее число фило-
софских школ, направлений в культуре и искусстве, политических
систем, исторических эпох, расширяя область исследования каждой
страны, народа или региона Европы. Но общие рамки для грядущих
ноологических поисков мы, надеемся, заложили.
Теперь мы можем попытаться осторожно сформулировать неко-
торые (пока предварительные) выводы относительно ноологической
структуры Европейского Логоса, вернувшись к тем началам и прин-
ципам, которые мы так или иначе обозначали до начала более де-
тального рассмотрения отдельных фокусов и пространств европей-
ской цивилизации.
Обзор структур европейской цивилизации ясно показывает сле-
дующее:
Европа — одна,
Европы — две,
Европ несколько.
Это не парадокс, но довольно прозрачная логически структура.
«Европа — одна» — этот тезис означает, мы можем говорить о
существовании с начала II тысячелетия от Р.Х. и конкретно с эпохи
Глава 13. Ноология европейского плюриверсума
503
вторжения и укрепления в Средиземноморском бассейне индоев-
ропейских кочевых воинственных солярно-патриархальных наро-
дов, до настоящего времени единой общеевропейской цивилиза-
ции, обладающей рядом основополагающих характеристик. Это
средиземноморская цивилизация в ее четырехтысячелетних гра-
ницах.
В целом она отмечена решающей доминацией аполлонического
Логоса, вертикальной иерархической структурой мира, общества и
мышления, солярным культом и почитанием небесных богов, индо-
европейской трехфункциональной системой каст, однозначным
патриархатом и логоцентризмом. Европа — это страна Аполлона,
бога с луком и лирой, проекция гиперборейского Севера и его при-
мордиальной (изначальной) Традиции. Сюжет о похищении Европы
Зевсом в образе быка может быть интерпретирован в данном случае
как изъятие женского матриархального контекста из хтонической
среды и перенос ее в небесную область мужской небесной домина-
ции (сюда же относятся сюжеты о превращении земных женщин в
созвездия — например, Ариадна, паредра Диониса — которая, так
же как и сама Европа, происходит с Крита, считавшегося очагом
матриархальной культуры). На историческом уровне это могло дуб-
лироваться практикой кочевых воинских племен (в первую очередь
индоевропейских), традиционно испытывающих недостаток в жен-
щинах (в силу трудностей кочевого быта и постоянных войн, веду-
щихся скотоводами-мужчинами), похищать невест из оседлых и бо-
лее матриархальных аграрных обществ1. Аполлон же в архаических
памятниках сам изображается в виде пастуха, несущего на плечах
ягненка. Отсюда целая череда пастушеских метафор — пастырь —
это царь, пророк, патриарх и даже Бог в контексте этой аполлони-
ческой культуры.
Эта единая Европа, с ноологической точки зрения, означает без-
условную доминацию светлого Логоса Аполлона над темным Лого-
сом Кибелы. При этом промежуточный темный Логос Диониса по-
мещается в таком балансе ноологических пропорций строго на сто-
роне Аполлона. Он есть бог, сын Зевса, и его идентичность, при всей
ее сложности, парадоксальности и двусмысленности, однозначно
локализуется на стороне небесных богов и Олимпа. Дионис есть
олимпийское начало, нисходящее в самые далекие от Олимпа ниж-
ние сферы. Наряду с Гермесом он спускается ниже остальных не-
бесных богов, что делает его Логос исключительным, но разрешает-
ся мистерия Диониса в солярной цивилизации его солнечным воз-
1
Дугин А.Г. Этносоциология. М.: Академический Проект, 2011.
504
Часть 2. Логос Европы
вращением, его воскрешением и вознесением, утверждением его
высшей бессмертной божественной природы, его солнечного нача-
ла, в котором он отождествляется с Зевсом и Аполлоном.
Черный Логос Кибелы в европейской культуре подавлен, более
того, легитимного права на обладание автономным Логосом Кибела
в этом контексте лишается, будучи обреченной на молчание, немоту
или темную эхолалию невразумительных звуков. Земля безумна в
разумной аполлонической Вселенной Неба. Лишь Дионис, будучи
сам богом безумия, имеет ключ к мышлению Великой Матери, с ко-
торым он и встречается в пространстве собственного сумасшествия
(насланного на него другой богиней — Герой).
Это свойство доминации Аполлона над Кибелой с твердой лока-
лизацией Диониса на стороне Олимпа и есть формула единой Евро-
пы. Женское начало, похищенное олимпийскими богами, превра-
щается в солярном контексте в девственную Афину-Палладу, бо-
жество, в котором, хотя и сохраняются признаки женского начала
(ткачество, змей Эрихтоний, сопровождающий Афину повсюду),
доминируют строго мужские свойства — ум и мужество, архетипи-
ческие добродетели первой и второй индоевропейских функций.
Мудрость Афины соответствует жречеству и священным царям. Ее
мужество — доблести второй функции. Ткачество — символ интег-
рированных в общую трехфункциональную систему ремесленни-
ков. В такой ситуации Европа как похищенная, изъятая из хтониче-
ского контекста женщина есть проекция Афины, т. е. страна такой
женственности, в которой все собственно женское подверглось
трансмутации в мужское, солярное, олимпийское. Афина, будучи
девой, не только не рождает, но и сама она не родилась в полном
смысле слова, т. к. вышла из головы Зевса, лишенная связи с землей
и женщиной. Европа — это синоним превращения женского нача-
ла — природы, материи, вещества — в мужскую структуру, в эйде-
тический мир. Это снятие нижнего в верхнем, констатация небес-
ной земли, воплощенной в образе сада. Сад — это природа, перене-
сенная в культуру. Это антитеза лесу и древесине (то есть
собственно материи) — как засеянное поле есть антитеза произ-
вольно прозябающих растений. Нива и сад — создание мужчин,
проекция их упорядочивающей рациональной воли. Это — нижний
уровень олимпийского космоса, но Деметра, богиня полей, имеет
структуры преображенной женственности, включенной в осветля-
ющий и очищающий солярный мужской контекст. Кибелическое
начало, Рея, Гея, сняты в богине культивируемой почвы, где все вни-
мание сосредоточено на мужском семени, а не на том материальном
основании, куда оно помещается для того, чтобы развернуться, со-
Глава 13. Ноология европейского плюриверсума
505
стояться и произвести новые семена. Не почва на ниве рождает коло-
сья злаков, но семя. Деревья в саду растут не потому, что их выпра-
стывает к бытию Мать-Земля (как в лесу), но потому, что аккуратный
и деятельный садовник их насадил и опекал, в соответствии с заведо-
мо задуманным и осуществленным планом, эйдетической програм-
мой. Европа есть цивилизационное пространство укрощенной жен-
ственности, помещенной в мужские границы. Это культура Кибелы,
вынесенной за скобки в ее самобытном и диком измерении, Кибелы,
превращенной в Деметру (парадигму окультуренной почвы), Геру
(парадигму супруги), Афину (парадигму мужской женственности),
Артемиду (парадигму невинности).
Только это, с ноологической точки зрения, следует понимать под
Европой. Европа есть страна, где Аполлон — триумфатор.
Такая единая Европа может рассматриваться как вечная структу-
ра. «Вечная» в относительном смысле, по сравнению с историческими
эпохами, протекающими в ее контексте. Чтобы измерять время, не-
обходима неподвижная система координат. Чтобы измерять истори-
ческое время, также необходима неподвижная система координат, но
на сей раз не космического, а семантического плана. Европейская
история имеет смысл только как совокупность эпох, развертываю-
щихся внутри этой неподвижной системы координат, которой явля-
ется «вечная Европа», ее Логос. Это Логос средиземноморской циви-
лизации, которая есть цивилизация именно в силу того, что все ее
процессы протекают в семантическом поле раз и навсегда победив-
шего Олимпа, в лучах бога-солнца. Европа вечна в том смысле, в ка-
ком вечно солнце. В самом себе оно иммунно по отношению к сезо-
нам или временам суток. Для нас оно всходит и заходит, клонится к
зиме или палит летним зноем. В самом себе солнце неизменно — для
него нет дня или ночи, зимы или лета. Европа есть земля Аполлона.
Она всегда одна и та же, но мы, наблюдатели, живущие всегда на
орбите Европейского Логоса, испытываем эпохи, подлежим их
смыслам, соучаствуем в нем. Европейское время, часы Европы в
ноологическом смысле, отсюда солнечные часы — гномоны или
клепсидры — исчисляются по мере близости или удаленности от
солнечного светлого Логоса. И как есть длительный годовой цикл и
малый суточный, так и в европейской истории существует множе-
ство вортексов малых, средних и больших, в контексте которых об-
щество удаляется от своего центра и вновь возвращается к нему, на
ином витке семантической спирали.
В самом общем виде в истории Европы, которую мы помещаем в
рамки четырех тысячелетий, мы видим ранний период — от начала
II тысячелетия до Р.Х. до Троянской войны (XIII —XII вв. до Р.Х.). Об
506
Часть 2. Логос Европы
этом периоде мы достоверно практически ничего не знаем, ясно
лишь, что здесь происходит активное распространение индоевро-
пейских племен и трехфункциональной патриархальной культуры в
Средиземноморском бассейне. Это период самой острой титанома-
хии и гигантомахии. В этот период формируются основы эллинской
мифологии и представления о структуре олимпийского мифа. Тита-
номахия есть борьба хтонических сил матриархальной культуры
против олимпийских мужских начал культуры патриархальной. Это
своего рода «пролог на небесах» в отношении последующей евро-
пейской истории. Война полов здесь имеет космический и религиоз-
ный характер. Пришельцы новой аполлонической культуры (ахей-
ской, позже дорийской в Элладе, хеттской, этрусской, иллирийской,
кельтской, германской, скифской и т. д.) насаждают свой солнеч-
ный порядок на всем протяжении огромного пространства Среди-
земноморья, чья культурная идентичность была до этого либо прямо
матриархальной, либо смешанной.
После Троянской войны эллинский мир входит во вторую фазу,
где инициатива титаномахии передается народам и человеческим об-
ществам, продолжающим войны богов на человеческом уровне. Фи-
гуры греческих героев, участвующих в титаномахии и гигантомахии
на стороне Олимпа (в первую очередь Геракл), становятся переход-
ным звеном. Героическая цивилизация Средиземноморья — с конца
II тысячелетия до VI в. до Р.Х. — это продолжение битвы богов на че-
ловеческом земном уровне: греки мыслят себя потомками богов и
продолжателями их дела, а своих исторических противников причис-
ляют к потомкам титанов. Таким образом, история богов и история
людей тесно переплетается в истории героев, которые есть одновре-
менно нечто среднее между теми и другими, они двойственны —
в них есть и божественное, и человеческое начало. Но «греком» явля-
ется тот, в ком божественное (аполлоническое или дионисийское)
преобладает. Быть представителем средиземноморской цивилиза-
ции — значит быть на стороне богов в их битве с титанами.
К. Кереньи1 справедливо показывает, что в дионисийский культ
было интегрировано множество культов безымянных героев, и Дио-
нис стал воплощением этой героической двойственности, стал обра-
зом «совершенного человека», в том смысле, в каком образцом для
эллина был именно бог. Быть на стороне богов в трудной схватке с
титанами и хтоническими силами, в том числе проявляющимися и
сквозь самого человека — таково было высшее призвание средизем-
номорской цивилизации. На втором этапе — вплоть до появления
1
Кереньи К. Дионис. Прообраз неиссякаемой жизни. М.: Ладомир, 2007.
Глава 13. Ноология европейского плюриверсума
507
философов-досократиков в VI в. — этот героический стиль выра-
жался в эпосе, поэмах и мифах, ярчайшими выразителями которых
были Гомер и Гесиод. Не они создали этот стиль, но они выразили,
сосредоточив в своих трудах те силовые линии эллинской культуры,
которые уходят корнями в глубокую древность — до самой зари ев-
ропейской цивилизации, первым и вечным аккордом которой явля-
ется победа мужского Олимпа над могуществами Матери-Земли.
Следующий период переводит титаномахию на новый уро-
вень — в сферу философии и культуры. Религия, культ, политика и
войны по-прежнему сохраняют свое значение и продолжают оста-
ваться камертоном эллинской истории. Но вместе с философией и
расцветом искусства открывается еще одно поле Ноомахии. Мысли
о богах и героях, о судьбе и человеке, о мире и его первоначалах от-
ныне получают концентрированное выражение в философских
трактатах или драматических пьесах. Это не новая война, война все
та же, это новый театр военных действий. Аполлон, Дионис и Кибе-
ла распространяют свои боевые действия на вновь открытую об-
ласть.
Европа в ее чистом виде как таковая представлена на этом третьем
этапе платоновской философией как кульминацией светлого Логоса.
Платонизм — это победа богов над титанами в сфере философии. То
есть повторение триумфального жеста, лежащего в основании среди-
земноморской культуры как таковой. Стрела Аполлона-Платона ле-
тит в Пифона-Демокрита и поражает его.
В этот же период рождается философский концепт универсаль-
ной империи, воплощаемый вначале «новым Дионисом» Александ-
ром Великим, а затем, достигающий апогея в подъеме Рима. Филосо-
фия и политика (в образе теории и практики имперостроительства)
закладывают фундамент Ноомахии — третьей эпохи Европы.
Христианство перемещает акцент в сторону Логоса Диониса, но
после становления официальной религией Рима поддерживает и
укрепляет этот платонически-имперский комплекс, обосновывая его
обращением к новой, на сей раз, христианской метафизике и теоло-
гии. С IV в. от Р.Х. именем единой Европы становится христианство,
христианская ойкумена, наследующая средиземноморское цивили-
зационное содержание и в философии, и в политике. И такое положе-
ние дел сохраняется в целом на протяжении всего Средневековья.
Христианский этап Европы можно назвать четвертым этапом,
где оба олимпийских Логоса (с доминацией дионисийского, но лока-
лизованного так же, как и на всем протяжении собственно среди-
земноморской истории, т. е. на стороне Аполлона) сохраняют свою
главенствующую позицию над стихией Земли.
508
Часть 2. Логос Европы
И лишь в Новое время, когда европейская история вступила в
последнюю восьмую долю своего исторического бытия, мы стано-
вимся свидетелями пробуждения черного Логоса Кибелы, выполза-
ющего из-под ослабнувшего олимпийского владычества. Змей рас-
кован, освобожден и начинает двигаться к реваншу. С мифологиче-
ской точки зрения, это пробуждение титанов, их новая попытка
пересмотреть результаты некогда проигранной и постоянно проиг-
рываемой битвы. Восстание хтонических сил, раскрепощенный де-
монизм материи. Атака на Христа, на сословное общество, на индо-
европейский уклад, на сакральную традицию, т. е. на то, что делало
Европу Европой. Так рождается анти-Европа, столь же похожая на
истинную Европу, как Антихрист похож на Христа. Эта анти-Европа
действует от имени Европы, которую она постепенно захватывает
изнутри. Титаны в схватке вытесняют богов с Олимпа и начинают
править от их имени. Это буржуазные революции и пришествие
третьего сословия, но уже не индоевропейских земледельцев, а но-
сителей иного, торгового, финикийского, талассократического,
морского духа. Это возвращение атлантов, зовущих туда, куда стол-
пы Геракла предотвращали доступ — пес plus ultra.
Новое время — это гибель Европы и ее подмена чем-то совер-
шенно иным. Средиземноморская цивилизация, сохраняя отчасти
свой фасад, фундаментально перестроена изнутри, населена ради-
кально новыми жильцами, поднявшимися из глубинных подвалов и
подземных ходов и захватившими жильцов в заложники.
Причем этот пятый этап — от XVI в. по Р.Х. до настоящего време-
ни — происходит в поле городской книжной культуры, сложившей-
ся в христианском Средневековье. Это новое поле битвы, где извеч-
ным противникам богов Европы удалось достичь немыслимых доселе
успехов. Философия и политика становятся полем боя, где анти-Ев-
ропе удается захватить лидирующие позиции. Модерн есть возвра-
щение Великой Матери и ее порождений. Змей Пифон возрождает-
ся и проводит контратаку на Аполлона. Святилище в Дельфах забро-
шено. Значит, Пифон вернул себе власть.
XX в. — есть последний аккорд европейской драмы. В агонии Ев-
ропа как таковая — аполлоническая и дионисийская — собирается с
силами, чтобы дать свой последний бой анти-Европе (это предельно
ясно понимают М. Хайдеггер или Ю. Эвола, Э. Юнгер или О. Шпенг-
лер), но терпит поражение — военное, политическое, идеологиче-
ское, философское, технологическое. Во второй половине XX в.
триумф Модерна и черного Логоса становится настолько полным,
что у него не остается весомых противников. Сопротивление слом-
лено, началось правление титанов. Постмодерн в такой ситуации
Глава 13. Ноология европейского плюриверсума
509
есть последняя печать такого положения дел. В этой новой модели
мы видим культурные и цивилизационные пропорции, вообще не
имеющие больше ничего общего с тем, что можно и нужно называть
«Европой». Европа, где Пифон убивает Аполлона, а титаны пожира-
ют и переваривают, к своему удовольствию, сердце Диониса и на
этом навсегда забывают об «убитом ими боге», сосредоточившись
на спокойном послеобеденном переваривании проглоченного, не
может называться «Европой». Это уже что-то другое.
Европейскую судьбу можно представить на следующей схеме.
Премодерн Модерн Постмодерн
Првд-христианство Христианство Пост-христианство
ХХмкдоР. X. XV век XX век
--------------------------------------------------------------->
Структура Средиземноморского Логоса в истории
Две Европы: дифференциация судеб — Запад и Восток
В контексте единой Европы, как мы ее описали в ноологическом
измерении теософской карты, в первом тысячелетии по Р.Х. в кон-
тексте христианства постепенно формируются два полюса, которые
начинают систематически расходиться с VI в., в самом начале IX в.
это разделение получает формализацию, а в XI в. окончательно за-
крепляется, и отныне две Европы существуют параллельно друг дру-
гу в условиях цивилизационного антагонизма. То, что Европы ока-
зывается две, не противоречит тому, что Европа — одна. Оба полюса
510
Раздел 2. Логос Европы
Европы — и католический Запад, и православный Восток (Визан-
тия) — представляют собой две версии единой цивилизации, имеют
общие корни, общее происхождение, общую семантическую струк-
туру — в обеих Европах главным является триумф светлого Логоса
над черным и укрощенность Кибелы. В обеих Европах преобладает
Логос Диониса, коль скоро речь идет о разделении в контексте хри-
стианского и постхристианского мира.
Тем не менее, христианский Восток и христианский Запад на всем
протяжении более чем полуторатысячелетнего периода предлагают
альтернативные формы прочтения европейской идентичности, кото-
рые различаются между собой по основным характеристикам, а не
только в мелочах и деталях. Деление Европы на Восток и Запад, на зону
католическую и православную, является фундаментальным обстоя-
тельством, без учета которого европейская история от VI в. до наших
дней будет просто бессмысленной или нечленораздельной. Запад и
Восток Европы предлагают свое понимание смысла Европы как тако-
вой, ведут главный спор относительно того, чем является в последнем
счете европейская идентичность, и каждая сторона в этом споре пред-
ставляет самые серьезные и основательные философские, политиче-
ские, теологические, культурные и экономические аргументы.
Это обстоятельство, предельно очевидное, если мы беспристраст-
но взвесим на весах смысла европейский Восток (Византию и пост-
Византию) и европейский Запад — с учетом текстов, школ, тради-
ций, политических успехов, произведений культуры и искусства, а
также преемственности исторических традиций, уходящих в до-
христианский период, к эллинским и римским эпохам средиземно-
морской цивилизации, то мы увидим, что речь идет о вполне сопо-
ставимом масштабе духовной деятельности, т. е. о двух возможных
интерпретациях единого исторического наследия. Так как мы не мо-
жем взглянуть на всю картину по-настоящему беспристрастно, по-
скольку всякий раз мы находимся в той или иной позиции и, будучи
европейцами, уже принадлежим к одной из Европ, с соответствую-
щим набором исторических, культурных и социологических устано-
вок, пронизывающих культуры наших обществ, а кроме того, в силу
довольно агрессивной позиции западноевропейского этноцентриз-
ма, чей эксклюзивизм распространяется не только неевропейский
мир, но и на европейский (византийский и поствизантийский) Вос-
ток, то мы чаще всего видим этот цивилизационный дуализм в иска-
женной оптике: нередко в гипертрофированном преувеличенном
внимании к европейскому Западу, либо (значительно реже) в оборо-
нительном стремлении любой ценой защитить православную иден-
тичность, что, однако, также ведет к гипертрофии общей картины.
Глава 13. Ноология европейского плюриверсума
511
Поэтому самая простая и само собой разумеющаяся историческая
истина о двух полюсах европейской цивилизации, каждая из кото-
рых является равнопорядковой в отношении другой, вызывает не-
медленно бурю полемических страстей, быстро переходящих в по-
литические и мировоззренческие споры.
Вопреки этой практически неизбежной и довольно болезненной
пристрастности, необходимо твердо и безапелляционно зафиксиро-
вать существование двух Европ, с общим корнем, с общей двухтысяче-
летней историей в контексте средиземноморской цивилизации, с об-
щей ноологической парадигмой, отличающей именно Европу от всех
других цивилизаций, но в то же время выдвинувших две принципиаль-
но различные версии толкования смысла, формы и содержания того,
что следует понимать под религиозной, философской, культурной, по-
литической и социальной парадигмой Европы. Различия эти можно
проследить на всех уровнях — на уровнях трех Логосов, на уровне ор-
тодоксии, на уровне ереси, религиозной и секулярной культуры.
На приводимой ниже схеме (см. с. 512) мы указываем на некото-
рые выразительные моменты такого сопоставления двух цивилиза-
ционных систем, соответствующих двум Европам.
На этой схеме мы видим наглядно, что различия между Востоком
и Западом Европы в христианской ортодоксии затрагивают самые
разнообразные сферы. Различается и то, что попадает в зону хри-
стианской ортодоксии, и то, как структурированы ереси, и то, каки-
ми путями в этих контекстах следуют богословы, философы и пред-
ставители культуры. Иными словами, мы имеем дело с двумя евро-
пейскими культурами в контексте одной.
При этом показательно, что если мы рассмотрим схему с учетом
исторического времени, то заметим, что оно течет «с Востока на За-
пад», т. к. феномены, связанные с европейским Модерном и с предва-
ряющей его Реформацией, мы встречаем исключительно на Западе,
тогда как цивилизационный полюс европейского Востока аналогич-
ную судьбу не разделяет. В высшей степени показательно, что конец
Византии приходится на середину XV столетия, т. е. на ту эпоху, с кото-
рой в Западной Европе и начинается поворот к Модерну — великие
географические открытия (за пределами Геркулесовых столпов), про-
тестантская Реформация, формирование научного мировоззрения,
подъем третьего сословия (городской буржуазии) и т. д. В своем чистом
виде Византия покидает европейскую историю строго в тот момент,
когда в Западной Европе начинается решительный поворот к анти-Ев-
ропе, то есть змей раскован и титаны переходят в активную контрата-
ку. Но если Западная Европа перерождается в свою противополож-
ность, то Восточная (православно-византийская) Европа идет по совер-
гос Аполлона Генон, Эвола традиционализм Консервативная Революция Восстание против современного мира Яков Беме Гихтель Сведенборг фонБаадер Генри Мор кембриджские платоники протестантская мистика Эрмугена i Майстер Экхарт 1 Боэйций Ансемль Кентерберийский
| Ло
эгос Диониса Гельдердин, Шеллинг Ницше, Хайдеггер черные романтики проклятые поэты трагический авангард Закат Европы Сумерки Богов Сознание во зле Кризис трагический 'сатанизм* Анабаптизм Мюнцера протестантские эсхатологические секты Катары 1 Альбигойцы . Патарены | Вальденсы Лолларды I Иоаким де Флора 1 (ожидание царства Святого Духа) | Схоластика Ортодоксия Догматика Бл. Августин Тома Аквинский реализм христианский герметиэм мистика (Генрих фон Сузо) Хуан де ла Крус
<5 Христианская
Логос Кибелы Философия, наука, культура, искусство, политика Нового времени Прогресс Просвещение материализм атеизм эмпиризм техническое развитие либерализм социализм оптимистический сатанизм Лютер Кальвин протестантский номинализм протестантская этика Номинализм (Беренгар Турский, 1 Росцелин) * Иоаким де Флора (прогресс веков) | черная магия сатанизм | аббат Буллан * L Францисканцы Уильям Оккам Дунс Скот католический номинализм
Модерн Протестантизм Западная ересь Католичество
Запад
Климент Александрийский Юстин философ Александрийская школа Ареола гитики Св. Маским Исповедник Ориген и оригенизм 1 Дилим Слепец Евагрий Понтийский 1 Монофизиты 1 Новая Лавра Сакральные Цари Император Жрецы Аполлона, Зевса платоники пифагорейцы философы Платонополиса (Стражи) первая каста индоевропейской трехфункциональной системы Италия (философская география) Аттика (кастоая геограыия Прокла)
Каппадокийцы Св. Василий Великий Св. Григорий Богослов Св. Гриогрий Нисский Догматика Ортодксия Диафизитство ортодоксия 1 Гностики-дуалисты . Павликиане 1 Богомилы Мистерии Жрецы Диониса орфики Аристотель эллинский герметизм короли военная аристократия Помощники Платонополиса вторая каста индоевропейской трехфункциональной системы Аттика (философская география) Фракия (кастоая геограыия Прокла)
Антиохийская школа Кирил Иерусалимский Диодор Тарсийский Феодорит Критский Св. Иоанн Златоуст Иудео-христиане I эвиониты 1 Арий и ариане Феодор 1 МопсуетмАскиЙ Несгорийи I несториане • Христос-'пророк* Исламская 1 христология Иконоборцы Мистерии Кибелы, Magna Mater жрецы-евнухи (галлы) Демокрит, Эпикур, Лукреций атомизм, киники, скептики материальные производители работники Платонополиса третья каста индоевропейской трехфункциональной системы, женщины и рабы Иония (философская география) Феникия (кастоая геограыия Прокла)
Православие J Восточная Античность
ересь Восток
512 Часть 2. Логос Европы
Глава 13. Ноология европейского плюриверсума
513
шенно иному пути: Византия падает под ударами турок, и греки-ромеи
и православные народы Балкан надолго оказываются под властью ту-
рок, представителей особой, не европейской цивилизации. Только пра-
вославная Россия представляет собой исключение, которое мы будем
подробнее рассматривать отдельно, и которое объясняется (заметим
мы, несколько забегая вперед) только тем, что она не является в полной
мере европейской (и даже восточноевропейской) цивилизацией, а
представляет собой уникальное и самобытное цивилизационное явле-
ние, требующее отдельного рассмотрения.
Этот уход Византии из истории как раз в момент поворота к Но-
вому времени и к подъему черного Логоса во многом объясняет не-
дооценку византийской цивилизации в современной европейской
культуре и истории. Если раньше неприязнь к Византии и «восточ-
ным схизматикам» обосновывалась богословско-догматическими и
узко политическими соображениями, то в Новое время историче-
ский прогресс стал абсолютной аксиомой, а следовательно, те обще-
ства, которые не пошли по пути модернизации, стали рассматри-
ваться как нечто преодоленное, ущербное и неполноценное, чему не
следует уделять слишком много внимания. Для Европы Нового вре-
мени история западноевропейской цивилизации была важна как
«прелюдия» к Модерну, как его матрица. Византия и православный
мир в целом никакого вклада в подготовку Модерна со своей сторо-
ны не внесли, оставаясь, напротив, консервативной культурой, со-
храняющей принципы Античности и основные черты древнеевро-
пейской идентичности. Византия была Европой в большей степени,
нежели Западная Европа, и именно поэтому, когда на Западе укре-
пилась анти-Европа, прежняя неприязнь к православию не только
не исчезла (хотя культура была отныне все более секулярной), но,
напротив, только возросла. Если мы учтем и это соображение, то
недооценка византийско-православной цивилизации как самостоя-
тельного исторического и культурного европейского явления станет
для нас еще более понятной. Но осознав, каким образом произошло
искажение картины, мы отнюдь не обязаны принять это искажение.
Напротив, в таком случае нам станет более очевидной и наглядной
истина о двух Европах.
Много Европ
Теперь третий вывод: «Европ много». Он не отрицает ни того, что
Европа принципиально одна, ни того, что Европ — две. Речь идет
лишь о том, что различные европейские народы внутри общего ци-
вилизационного пространства, разделенного, тем не менее, на две
Европейский Логос Средиземноморская цивилизация
Европейский Запад
Западное христианство
Европейский Восток
Восточное христианство
Россия
(самостоятельная евразийская цивилизация)
514 Часть 2. Логос Европы
Глава 13. Ноология европейского плюриверсума
515
зоны, приблизительно соответствующие Восточной и Западной Рим-
ским империям, создали свои локальные культуры, в которых явно
прослеживается самобытность адаптации более общей идентично-
сти на двух иерархических уровнях — восточно- и западноевропей-
ском и собственно общеевропейском. Если мы сведем все эти уровни
к одной схеме, то получим следующую картину (см. с. 514).
На схеме видно, что мы имеем дело с тремя основными уровня-
ми: верхний отражает единство Европы, средний ее деление на два
полюса, нижний представляет собой плюральное многообразие ев-
ропейских культур, каждая из которых отличается своей этниче-
ской, конфессиональной и исторической спецификой.
Общий обзор принципиальных культурных кругов внутри евро-
пейского пространства привел нас к выводам о том, что, будучи
объединенными общими установками культуры третьего уровня,
европейские народы отличаются существенным многообразием, и
каждый из них преломляет общий луч единого Европейского Лого-
са в свойственной только ему манере. Это создает полифонию ев-
ропейских культур, где наличествует всякий раз оригинальная и
уникальная пропорция между тремя пластами ноологии. Пока мы
говорим о Европе в сущностном смысле, мы говорим о преоблада-
нии светлого Логоса. Но пропорции этого преобладания, делающе-
го Европу Европой, в разных точках европейской философской
географии и в разные исторические периоды различны. Так, в Ев-
ропе как в культурно-историческом кристалле единый луч прелом-
ляется в хроматическую гамму, имеющую множество оттенков. До-
минирующий индоевропейский стиль, трехфункциональная систе-
ма, аполлонический Логос, режим диурна, общие для всех народов,
в каждой точке Европы и в каждый период исторического времени
приобретают особый оттенок, переливаются различными краска-
ми, создавая тончайшие ноологические переходы. Ни одна из евро-
пейских культур не нарушает общего контекста, хотя германцы в
целом тяготеют к диурну и жестко вертикальной топике, а кельты и
славяне, скорее, естественно ориентированы на ноктюрн, но это
никогда не является главной и единственной доминантой, сочетая-
сь с другими формами и реализуясь в рамках цельной европейской
культуры, где последние две тысячи лет номинально доминирует
промежуточный Логос.
С другой стороны, фундаментальным моментом на этой теософ-
ской карте является историческое возникновение Модерна, с лока-
лизацией в Англии и Франции и предваряющими формами в отдель-
ных точках Италии (особенно Венеция и Генуя) и Голландии. В лице
Британской империи, движущейся к своему историческому пику,
516
Часть 2. Логос Европы
мы имеем дело с явлением фундаментального упадка Европы, созда-
ния антисвященной торговой модернистской империи, основанной
на черном Логосе Кибелы, взрывающем всю европейскую ноологи-
ческую конструкцию.
Римская империя, папская власть Ватикана, династия Габсбур-
гов, Испанская морская империя, германский феодальный дух —
были вехами политического аполлонизма и, параллельно, формами
исторического культурно-религиозного сознания европейского об-
щества. Англия же, встав на путь талассократии, оказалась в аван-
гарде одновременно трех фундаментальных процессов, имеющих
фатальное значение для европейской истории:
• создание морской колониальной океанической торговой дер-
жавы карфагенско-атлантистского толка;
• возникновение и укрепление материалистического, эмпири-
ческого, научного, механицистского представления о природе
мира, построенного на основе крайнего номинализма (позд-
нее позитивизма) и нашедшего предельное воплощение в ин-
дустриализации и техническом рывке (решительный шаг от
культуры к цивилизации, по О. Шпенглеру);
• переход от феодального сословного средневекового общества
(трехфункциональная система) к буржуазному классовому
обществу с доминацией третьего сословия, секуляризацией,
рационализмом, индивидуализмом, политической демократи-
ей и верой в социальный прогресс (идеология либерализма).
Каждый из этих трех процессов, которые сходятся в образе об-
щей британской имперской морской спирали Ньютона/Локка, свя-
зан со всеми остальными не только исторически, но и концептуаль-
но, т. к. все они означают смену базовой европейской ноологиче-
ской парадигмы, остававшейся неизменной в течении более чем
трех тысяч лет. Менялись формы и оттенки, но все это проходило в
контексте преобладания олимпийского небесного Логоса, режима
индоевропейского диурна, а всякий раз, когда ситуация становилась
критической, появлялись новая сила, учение, религия, философия
и т. д., которые способствовали европейскому возрождению и Кон-
сервативной Революции, восстанавливавшей сущностные структу-
ры европейского аполлонического или аполлоно-дионисийского
строя. По-настоящему фатальным в структуре европейской нооло-
гии стало только Новое время — его мировоззрение, его наука, его
принципы и его ставшие внезапно столь само собой разумеющими-
ся, и при этом довольно сомнительные и радикально антиолимпий-
ские «истины» — гуманизм, прогресс, демократия, свобода, права
человека, равенство, техническое развитие, индивидуализм и т. д.
Глава 13. Ноология европейского плюриверсума
517
И этот поворот Модерна имеет свой географический центр и четкие
исторические рамки.
Англия, а затем Франция (до этого несколько зон Италии и Гол-
ландия) стали той территорией, где была возобновлена титаномахия,
и где вопреки всему строю европейской идентичности хтонический
силы, армии черного Логоса стали одерживать победу за победой,
пока не захватили европейский Олимп и не стали выступать от име-
ни Европы, скрывая за своими масками истинный лик восставшего
подземного воинства. Так, титаны, чтобы проникнуть на Олимп, ос-
таваясь неузнанными, и разорвать там Диониса, вымазали свои
(черные) лица известью. Так анти-Европа стала проникать в Европу
в лице Модерна, а британская атланто-финикийская антиимперия
утверждала в мировом масштабе своих обширных колоний, домини-
онов и зон влияния под видом «европейского» совершенно не евро-
пейский, контревропейский дух.
Наступление Модерна как анти-Европы, расширяющегося из
Англии и Франции, по-разному встречалось различными европей-
скими народами, и каждый давал на вызов Просвещения свой ответ.
Католичество ответило на Реформацию — контр-Реформацией;
Германия на Просвещение — романтизмом и контр-Просвещением
(Gegen-Aufklarung), Испания и Австрия на модернизацию — кон-
серватизмом; Ирландия на либерализм — архаическим национализ-
мом и т. д. Но, так или иначе, пятно Модерна расползалось по Европе
и по миру в форме колониальных завоеваний, и все европейские об-
щества, находящиеся ближе других к центру восстания титанов,
оказавшемуся на сей раз удачным, были им существенно аффекти-
рованы. Кто-то воспринимал Новое время как неизбежность и но-
вую страницу истории, принимая топику «прогресса». Кто-то отча-
янно сопротивлялся. Кто-то сочетал модернизацию одних сторон
жизни с консерватизмом других. Каждая страна Европы по-своему
ответила на вызов Модерна, но в результате все они оказались глу-
боко вовлеченными в этот процесс. Нет ни одного европейского об-
щества, которое осталось бы вне пределов досягаемости черным Ло-
госом восставшего матриархата. Поэтому при всем разнообразии
культур и режимов, философий и течений в искусстве европейские
страны на протяжении последних пяти веков, так или иначе, но
вступили в англо-французский Модерн, а следовательно, осущест-
вили переход от Европы к анти-Европе, от светлого Логоса — к чер-
ному, от своей изначальной идентичности — к ее противоположно-
сти, от империи — к антиимперии, а если брать конфессиональный
срез, от религиозного общества — к секулярному, и, в конце концов,
от Христа — к антихристу.
518
Часть 2. Логос Европы
Такова судьба Европы во всех смыслах. Единая Европа как тако-
вая перешла в свою противоположность, открыв себя для вторже-
ния хтонических сил. Западная Европа вступила в Модерн, а Визан-
тия накануне этого момента прекратила историческое существова-
ние, славянские народы (кроме русских, представляющих отельную
цивилизацию), претендовавшие на поствизантийское наследие,
оказались в том же положении, что и греки — под властью Осман-
ской империи. И на третьем уровне, все общества Европы добро-
вольно или принудительно, пассивно или оказывая ожесточенное
сопротивление, но были захвачены Модерном, и к концу XX в. Евро-
па полностью совпала с анти-Европой, не оставляя более ни единой
точки на своей философской, ноологической, а также и военно-по-
литической карте, которая не была бы глубоко и фундаментально
интегрирована в структуру глобального титанического реванша.
Если проникнутые трагическим духом «сумерек богов» германцы
и «проклятые поэты» Европы еще недавно пытались дать безнадеж-
ный арьергардный бой или, по меньшей мере, разоблачить подделку,
сорвать с титанов маски и назвать дьявола по имени, сопротивление
было сломлено, протест нонконформистской культуры — укрощен,
спародирован и нейтрализован, и можно сказать, что история Европы
именно как Европы, т. е. как средиземноморской олимпийской циви-
лизации, на этом завершена. Отныне мы имеем дело с «концом исто-
рии» (Ф. Фукуяма) или с «пост-историей» (А. Гелен, Ж. Бодрийяр).
Здесь, в завершение этого раздела «Ноомахии», можно задать
вопрос: но почему нечто продолжается, если все кончилось? Почему
общество продолжает верить в прогресс и развитие? Почему другие
народы, так же как и раньше, смотрят на Европу и Запад в целом с
восторгом и обожанием, стремясь подражать всему западному —
в политике, экономике, технологиях, моде и т. д. ?
С одной стороны, захваченная титанами стратегическая высо-
та — европейский Олимп — сохраняет некоторые онтологические
свойства, даже перейдя в руки противоположного Логоса. А с дру-
гой — произведенная подмена является концом лишь вполне опре-
деленной цивилизации и вполне определенного Логоса — аполлони-
ческого и индоевропейского. Это не единственный Логос и, соот-
ветственно, не единственная цивилизация. Конец этой цивилизации
не обязательно означает конец всех цивилизаций или всех Логосов.
Для тех, кто соединил свою судьбу с черным Логосом и кто не явля-
ется сущностным носителем собственно европейского духа, с кон-
цом Запада, собственно говоря, ничего не кончается. Мир торжест-
вующих титанов, цивилизация Кибелы и ее скопческих первертных
процессий, ее раскрепощенного пандемического эротизма и чер-
Глава 13. Ноология европейского плюриверсума
519
ных гипохтонических чудес — это тоже цивилизация, тоже обще-
ство, тоже культура. Запад пал, но нечто иное все более отчетливо
проявляется на его месте. Вавилон, Атлантида, Новый Карфаген.
Возвращение тех древних могуществ, которые были сброшены в
Тартар на заре средиземноморской цивилизации. Это не Европа и
даже не европейский Модерн, это в полном смысле слова пост-Мо-
дерн и пост-Европа. Мир, живущий по совершенно иным правилам
и движущийся по совершенно иным маршрутам.
И наконец, как говорил в конце жизни Хайдеггер, «нас может
спасти только Бог». Нельзя исключать невероятной и ничем не под-
твержденной возможности того, что именно в этой по-настоящему
критической ситуации, перед лицом финального торжества хтони-
ческих сил в мир не явится тот, кого Хайдеггер называл «последним
Богом», letzte Gott. Истинные европейцы жили только этой надеж-
дой и боролись только за это возвращение Диониса...
И все же ничто не предвещает сегодня такой возможности. Ни с
одной стороны Земли не слышим мы его зова. И нам (европейцам)
остается только одно — мужественно констатировать вместе с Бо-
леславом Лесьмяном:
Nic — tylko ptacz i zal i mrok.
i niewiadomosc i zatrata!
Takiz to swiat! Niedobry swiat!
Czemuz innego nie ma swiata?
Библиография
Архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. Париж:
YMCA-Press, 1950.
Барбе Д'Оревильи Ж.А. О дендизме и Джордже Браммеле: Эссе. М.,
2000.
Блейк У. Песни Невинности и Опыта. СПб., 1993.
Боднарский М.С. (ред.). Античная география. М.: Государственное изда-
тельство географической литературы, 1953.
Бруно Латур. Нового времени не было. Эссе по симметричной антропо-
логии. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербур-
ге, 2006.
Бэкон Ф. Новый Органон. М.: Директ-Медиа, 2002.
Вавилов С.И. Исаак Ньютон. М.; Л.: Изд. АН СССР, 1945.
Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1991.
Вергилий. Буколики. Георгики. Энеида. М.: Художественная литерату-
ра, 1979.
Вернадский Г.В. Начертание русской истории. СПб.: Лань, 2000.
Вирт Г. Хроника Ура Линда. Древнейшая история Европы. М.: Вече,
2007.
Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: Наука, 1958.
Витгенштейн Л. Философские работы: В 2 ч. М.: Гнозис, 1994.
Виткевич С.И. Ненасытимость. М.: Вахазар; Рипол-Классик, 2004.
Галилео Галилей. Избранные труды: В 2 т. М.: Наука, 1964.
Гамсун Кнут. Собрание сочинений: В 6 т. М.: Художественная литера-
тура, 1991 — 2000.
Генон Р. Кризис современного мира. М.: Арктогея, 1991.
Гечев С. Стихосбирка «Поезия». София, 1990.
Гечева Кръстина. Богомилството и неговото отражение в средновеков-
на християнска Европа: библиография. София: Гутенберг, 2007.
Гимбутас М. Цивилизация Великой Богини: мир Древней Европы. М.:
РОССПЭН, 2006.
Гимбутас М. Цивилизация Великой Богини. М.: РОССПЭН, 2005.
Гоббс Т. Избранные произведения. Т. 1—2. М., 1964.
Григорий Палама. Слово на житие преп. Петра Афонского. Полемика с
Акиндином. М.; Афон, 1-я книга, 2007; 2-я книга — 2009.
Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. СПб.:
Наука, 2007.
Библиография
521
Гумилев Л.Н. Поиски вымышленного царства. М.: Наука, 1970.
Гумилев Л.Н. Тысячелетие вокруг Каспия. М.: ACT, 2008.
Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М.: Наука, 1967.
Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. М.: Мысль, 1992.
Гумилев Л.Н. Открытие Хазарии. М.: Ди-дик, 1996.
Гумилев Л.Н. Хуину. М.: Изд-во восточной литературы, 1960.
Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. Л.: Изд-во ЛГУ, 1989.
Гумилев Л.Н. Чёрная легенда. М.: Айрис-пресс, 2008.
Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: Институт русской цивилизации;
Благословение, 2011.
Данте. Божественная комедия. М.: Наука, 1967.
Делёз Ж. Логика смысла. М.: Академический Проект, 2010.
Делёз Ж. Складка. Лейбниц и барокко. М.: Логос, 1997.
Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Екате-
ринбург: У-Фактория, 2007.
Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования.
СПб.: Алетейя, 2003.
Дионисий Галикарнасский. Римские древности. М.: Издательский дом
«Рубежи XXI», 2005.
Дугин А.Г. Основы геополитики. М.: Арктогея-центр, 2000.
Дугин А.Г. Абсолютная Родина. М.: Арктогея, 2000.
Дугин А.Г. В поисках темного Логоса. М.: Академический Проект,
2013.
Дугин А.Г. Геополитика. М.: Академический Проект, 2011.
Дугин А.Г. Знаки Великого Норда. М.: Вече, 2008.
Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. М.:
Академический Проект, 2011.
Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Философия Другого Начала. М.: Академи-
ческий Проект, 2010.
Дугин А.Г. Международные Отношения. М.: Академический Проект,
2013.
Дугин А.Г, (отв. ред.). Основы евразийства. М.: Арктогея-Центр, 2002.
Дугин А.Г. Основы эволюции парадигмальных оснований науки. М.:
Арктогея-центр, 2002.
Дугин А.Г. Постфилософия. М.: Евразийское движение, 2009.
Дугин А.Г. Проект «Евразия». М.: Эксмо; Яуза, 2004.
Дугин А.Г. Радикальный субъект и его дубль. М.: Евразийское движение,
2009.
Дугин А.Г. Социология Русского Общества. М.: Академический Проект,
2010.
Дугин А.Г. Теория многополярного мира. М.: Евразийское движение,
2012.
522
Библиография
Дугин А.Г. Философия традиционализма. М.: Арктогея-Центр, 2002.
Дугин А.Г. Эволюция парадигмальных оснований науки. М.: Арктогея,
2002.
Дугин А.Г. Этносоциология. М.: Академический Проект, 2011.
Дугин А.Г. Геополитика России. М.: Академический Проект, 2012.
Зигстедт О., Сведенборг Э. Эмануэль Сведенборг. Избранное. М.: Аст-
рель, 2003.
Зомбарт В. Буржуа. М.: Наука, 1994. *
История Сербии и Черногории: Босния и Герцеговина, Македония,
Словения, Хорватия. М.: Монолит, 2002.
Йейтс У.Б. Роза алхимии. М.: ЭКСМО-Пресс, 2002.
Йейтс Уильям Батлер. Плавание в Византию. СПб., 2007.
Йейтс Уильям Батлер. Винтовая лестница. М., 2012.
Йейтс Уильям Батлер. Избранное. М., 2001.
Йейтс Уильям Батлер. Роза и башня. СПб., 1999.
Йейтс Ф. Розенкрейцеровское Просвещение. М.: Алетейа; Энигма,
1999.
Йонас Г. Гностицизм (Гностическая религия). СПб.: Лань, 1998.
Камоэнс Л. Сонеты. Лузиады. М.: ЭКСМО-Пресс, 1999.
Кереньи К. Дионис. Прообраз неиссякаемой жизни. М.: Ладомир,
2007.
Кереньи К. Элевсин. М.: Рефл-бук, 2000.
Кереньи К. Дионис. М.: Ладомир, 2007.
Китс Дж. Гиперион и другие стихотворения. М., 2004.
Книги Сивилл (Собрание песен-пророчеств, написанных неизвестны-
ми авторами II в. до н. э. — IVв.). М.: Энигма, 1996.
Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове. Бытие и быт. Т. 3. СПб.:
Филолог, фак. Санкт-Петерб. гос. унив., 2004.
Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове. Добро и зло. Т. 2. СПб.: Фи-
лолог. фак. Санкт-Петерб. гос. унив., 2000.
Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове. Мир человека. Т. 1. СПб.:
Филолог, фак. Санкт-Петерб. гос. унив., 2000.
Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове. Мудрость слова. Т. 4. СПб.:
Филолог, фак. Санкт-Петерб. гос. унив., 2009.
Коллингвуд Дж. Идея истории: автобиография. М.: Мысль, 1981.
КонрадД. Империи Африки. М.: ООО ТД «Издательство "Мир книги"»,
2007.
Кортес Д. Сочинения. СПб.: Владимир Даль, 2006.
Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Культурная Революция, 2010.
Ле Гофф Жак. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.
Лесьмян Б. Безлюдная баллада, или Слова для песни без слов. М.: Рипол-
Классик; Вахазар, 2006.
Библиография
523
Лорка Федерико Гарсиа. Избранные произведения: В 2 т. М.: Художест-
венная литература, 1986.
Лукиан Самосатский. Сочинения: В 2 т. СПб., 2001.
Мабиногион. Легенды средневекового Уэльса. М.: Научно-издательский
центр «Ладомир», 1995.
Майринк Густав. Ангел Западного окна. СПб.: Terra Incognita, 1992.
Максим Исповедник. Творения преподобного Максима Исповедника.
Кн. I. М.: Мартис, 1993; Кн. II, 1994.
Мёллер ван ден БрукА. Миф о вечной Империи и Третий рейх. М.: Вече,
2009.
Мережковский Д. Реформаторы. Испанские мистики. М.: Республика,
2002.
Мережковский Д. Тайна Запада: Атлантида —Европа. М.: Республика,
1999.
Мережковский Д. Лица святых от Иисуса к нам. М.; Харьков: Республи-
ка; Фолио, 2000.
Меховский Матвей. Трактат о двух Сарматиях. М.; Л., 1936.
Мизес Л. Бюрократия. Запланированный хаос. Антикапиталистическая
ментальность. М.: Дело; Catallaxy, 1993.
Мизес Л. Индивид, рынок и правовое государство: Антология / Под ред.
Д. Антисери и М. Балдини. СПб.: Пневма, 1999.
Мизес Л. Либерализм в классической традиции. М.: Социум; Экономи-
ка, 2001.
Мильтон Джон. Потерянный рай. Возвращенный рай. Другие поэтиче-
ские произведения. М.: Наука; Литературные памятники, 2006.
Мицкевич А. Сочинения А. Мицкевича. СПб.: Типография М.О. Вольфа,
1882.
Мутафова Чафдар. Дилетант. Декоративен роман. София, 1926.
Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М.: ИФ РАН, 2004.
Олар А. Культ Разума и культ Верховного Существа во время француз-
ской революции. М.: Сеятель, 1925.
Ориген. О Началах. Новосибирск, 1993.
Ортега-и-Гассет X. Восстание масс. М.: ACT, 2002.
Павич М. Другое тело. СПб.: Амфора, 2011.
Павич М. Хазарский словарь: Роман-лексикон. Мужская версия. СПб.:
Азбука; Терра, 1997.
Прокл. Комментарии к Пармениду / Пер. Л.Ю. Лукомского. СПб.: Из-
дательский дом «М1ръ», 2006.
Прокопий Кесарийский. Тайная история. XII. М.: Наука, 1993.
Райнов Н. Богомилски легенди. Варна: Логос, 1994.
Рансимен С. История Первого Болгарского царства. СПб.: Евразия, 2009.
Рассел Б. Философия логического атомизма. Томск: Водолей, 1999.
524
Библиография
Рембо А. Произведения. М.: Радуга, 1988.
Рыбаков Б.А. Геродотова Скифия. Историко-географический анализ.
М.: Эксмо; Алгоритм, 2010.
Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М.: Наука, 1987.
Савицкий П.Н. Континент Евразия. М.: Аграф, 1997.
Святой Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб.: Axioma,
1995.
Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений. СПб., 1913.
Смирненский X., Милев Г., Вапцаров Н. Избранное. М., 1976.
Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика: Исследования изме-
нений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных
отношений. М.: Астрель, 2006.
Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М.: Политиздат,
1992.
Станев Э. Легенда о Сибине, князе Преславском. Антихрист. М.: Худо-
жественная литература, 1977.
СтриндбергА. Игра снов. СПб.: Азбука-классика, 2009.
СтриндбергА. Интимный театр. М.: Совпадение, 2007.
Творения аввы Евагрия. Аскетические и Богословские трактаты. М.:
Мартис, 1994.
ТилакБ.Г. Арктическая родина в Ведах 2001. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001.
Тойнби А.Дж. Исследование истории: В 3 т. СПб.: Изд-во С.-Петербург-
ского ун-та; Изд-во Олега Абышко, 2006.
Тойнби А.Дж. Постижение истории. М.: Рольф, 2001.
Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. М.: Рольф, 2002.
Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. М.: Аграф, 1999.
Уайльд Оскар. Избранные произведения: В 2 т. М.: Республика, 1993.
Успенский Ф.И. История Византийской Империи. М.: Мысль, 1996.
Фестюжьер А.-Ж. Созерцательная жизнь по Платону. СПб.: Наука,
2009.
Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности.
Работы разных лет. М.: Касталь, 1996.
Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб.: Университет-
ская книга, 1997.
Хайек ФА. Дорога к рабству. М.: Новое издательство, 2005.
Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: ACT, 2003.
Хуан дела Крус. Восхождение на гору Кармель. М.: ИОСИФ, 2007.
Честертон Г.К. Собрание сочинений: В 5 т. СПб.: Амфора, 2000.
Чиркович Сима. История сербов. М.: Весь мир, 2009.
Шелли П.Б. Освобожденный Прометей. М.: Директ-Медиа, 2010.
Шеллинг Ф.В. Философия мифологии: В 2 т. СПб.: Изд-во СПб. гос. ун-
та, 2013.
526
Библиография
Dumezil G. Ddesses latines et mythes уёсНдиез. P.: Latomus, 1956.
Dumezil G. Essai sur la conception indo-еигорёеппе de la soci6t6 et sur les
origines de Rome. P.: Gallimard, 1941.
Dumezil G. L'^ologie des trois fonctions dans les ёрорёев des peuples indo-
еигорёепв. P.: Gallimard, 1968.
Dum&zil G. L'Ideologie tripartite des Indo-Еигорёепз. P.: Latomus, 1958.
Dumezil G. Le Livre des Ьёгов, tegendes ossfctes sur les Nartes, P.: Gallimard,
1965.
Dumezil G. Les Dieux des Germains, essai sur la formation de la religion scan-
dinave. P.: Presses universitaires de France, 1959.
Dumezil G. Loki. P.: G.P. Maisonneuve, 1948.
Dum£zil G. Mythes et dieux des Germains — Essai d’interpolation compara-
tive. P.: Presses universitaires de France, 1939.
Dumezil G. Romans de Scythie et d'alentour. P.: Payot, 1978.
Dumezil G. Types epiques indo-eun^ens: un h6ros, un sorcier, un roi. P.:
Gallimard, 1971.
Durand G. Figures mythiques et visages de 1'oeuvre. De la mythocritique a la
mythanalyse. Paris: Berg International, 1979.
Durand G. Introduction a la mythodologie. Mythes et societies. Paris: Albin
Michel, 1996.
Durkheim Emile. Les formes elementaires de la vie religiouse. P.: Presses Uni-
versitaires de France, 2003.
Eliade M. Zalmoxis, the vanishing god. Comparative studies in the religions
and folklore of Dacia and Eastern Europe. Chicago: University of Chicago Press,
1972.
Eliade M. Fragmentarium. Bucure$ti: Editura Vremea, 1939.
Essai de synthase de 1'histoire de ГЬитапкё. Paris: Gambiez, 1928.
Evola E. Il mistero del Graal e la tradizione ghibellina dellTmpero. Roma: Ed-
izioni mediterranee, 1972.
Evola J. L'arco e la clava. Milano: Vanni Scheiwiller, 1968.
Evola J. Cavalcare la tigre. Roma: Edizioni Mediterranee, 2008.
Evola J. Gli uomini e le rovine. Roma: Edizioni dell'Ascia, 1953.
Evola J. Il mistero del Graal. Bari: Laterza, 1937.
Evola J. Imperialism© pagano. Todi-Roma: Atandr, 1928.
Evola J. La dottrina del risveglio. Bari: Laterza, 1943.
Evola J. La Rivolta contro il mondo modemo. Roma: Edizioni Mediterranee,
1998.
Evola J. La tradizione ermetica. Bari: Laterza, 1931.
Evola J. Il taoismo. Roma: Mediterranee, 1972.
Evola J. Lo Yoga della Potenza. Torino: Восса, 1949.
Evola J. Maschera e volto dello spiritualism© contemporaneo. Torino: Восса,
1932.
Библиография
527
EvolaJ. Teoria dell'individuo assoluto. Torino: Восса, 1927.
Frobenius L. Paideuma: Umrisse einer Kultur- and Seelenleher. Munchen:
C.H. Beck, 1921.
Frobenius L. Von Kulturreich des Festlandes. Berlin: Wegweiserverlag,
1923.
Frobenius L. Das unbekannte Afrika. Aufhellung der Schicksale eines
Erdteils. Munchen: C.H. Becksche Verlagsbuchhandlung, 1923.
Geticus. La Dacia iperborea. Parma: Edizione all'insegno del Veltro, 1984.
Gimbutas M. Balts. London: Thames and Hudson, 1963.
Graves R. The White Goddess: a Historical Grammar of Poetic Myth.
Manchester: Carcanet, 1997.
Guenon R. Formes traditionnelles et cycles cosmiques. P.: Gallimard,
1970.
Guenon R. Introduction дёпёга1е a l^tude des doctrines hindoues. Paris:
Marcel Riviere, 1921.
Guenon R. Е'ё8О1ёй8ше de Dante. P.: Gallimard, 1925.
Guenon R. La Grande Triade. Paris: Gallimard, 1995.
Guenon R. Le Regne de la Quantite et les Signes des Temps. Paris: Gallimard,
1970.
Guenon R. Orient et Occident. Paris: Gallimard, 1976.
Gumplowicz L. Der Rassenkampf, soziologische Untersuchungen. Wien,
1883.
Guyonvarc'h Christian-J., LeRouxFran$oise. La Civilisation celtique. Rennes:
Ouest-France Universe, 1990.
Guyonvarc’h Ch., Le Roux F. Textes mythologiques irlandais. 2 v. Rennes,
1980-1986.
Guyonvarc'h Ch., Le Roux F. Le druides. Rennes: Editions Ouest-France,
1986.
Harper George Mills. Yeats's Golden Dawn: The Influence of the Hermetic
Order of the Golden Dawn on the Life and Art of W.B. Yeats. London; Basingstoke:
Macmillan, 1974.
Heidegger M. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermann, 1983.
Heidegger M. Sein und Zeit.Tiibingen: Max Niemeyer, 1972.
Heidegger Martin. Beitragezur Philosophie (Vom Ereignis). GA 65. Frankfurt
am Main: Vittorio Klostermann, 1989.
Heidegger Martin. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-
Eisamkeit. GA 29/30. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2004.
Heidegger Martin. Schelling, Vom Wesen der menschlichen Freiheit. GA 42.
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1988.
Heidegger Martin. Zu Ernst Jiinger. GA 90. Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, 2004.
528
Библиография
Heiser James D. Prisci Theologi and the Hermetic Reformation in the
Fifteenth Century. L.: Repristination Press, 2011.
Hoene-Wronski J.M. Philosophic critique, decouverte par Kant et fondee
definitivement sur le principe absolu du savoire. Marseille, 1803.
lorga N. Bizant dupa BizanJ:. Bucure$ti: Universitatea din Bucure$ti, 2005.
Ivanov]. Bogomil Books and Legends. Paris: Maisonneuve et Larose, 1976.
Jean de la Croix. CEuvres Competes. Paris: Pierre Tequi, 2003.
Jiinger Ernst. Arbeiter, Herrschaft, Gestalt, Burgertum, Weltbild. Hamburg:
Hanseatische Verlagsanstalt, 1932.
Katzenstein P.J. (ed.). Civilizations in World Politics: Plural and Pluralist
Perspectives. London; N.Y.: Routledge, 2010.
Kereny K. Apollon. Studien fiber antike Religion und Humanitat. Wien: Leo,
1937.
Кегёпу К. Die Jungfrau und Mutter der griechischen Religion. Eine Studie
fiber Pallas Athene. Zurich: Rhein-Verlag, 1952.
Kereny K. Die Mysterien von Eleusis. Zurich: Rhein-Verlag, 1962.
Kereny K. La Religion antique, ses lignes fondamentales. Genfeve: Librairie de
Г Universite, Georg & Gle, 1957.
Kerenyi K, Jung C.G. The science of mythology. London; N.Y.: Routledge,
2002.
Klages L. Geist als Widersacher des Seele. Bonn: Bouvier, 1969.
Koktanek Anton Mirko. Oswald Spengler in seiner Zeit. Mfinchen, 1968.
Le opere di Galileo Galilei, A. Favaro. Vol. IX, 29 — 57. Florence: Barbera,
1968.
Luciano Perez Vilatela. Lusitania: historia у etnologia. Madrid: Real Aca-
demia de la Historia, 2000.
Maffessoli M. L'Ombre de Dionysos, contribution a une sociologie de 1'orgie.
P.: Meridiens-Klincksieck, 1985.
Maier M. Atalanta Fugiens, hoc est, Emblemata Nova de Secretis Naturae
Chymica, Accommodata partim oculis et intellectui, figuris cupro incisis, adjec-
tisquesententiis, Epigrammatis et notis, partim auribus & recreationi animi plus
minus 50 Fugis Musicalibus trim Vocum, quarum duae ad unam simplicem
melodiam distichis canendis peraptam, correspondeant, non absq; singular! ju-
cunditate videnda, legenda, meditanda, intelligenda, dijudicanda, canenda et
audienda. Oppenheim: Johann Theodori de Bry, 1617.
Malinowski B. Argonauts of the Western Pacific: An account of native enter-
prise and adventure in the Archipelagoes of Melanesian New Guinea. London:
Routledge and Kegan Paul, 1922.
Malinowski B. The family among the Australian Aborigines: a sociological
study. London: University of London Press, 1913.
Malinowski B., Ellis H. The Sexual Life of Savages in North-Western Mel-
anesia. An Ethnographic Account of Courtship, Marriage, and Family Life
Библиография
529
Among the Natives of the Trobriand Islands, British New Guinea. London,
1929.
Masai Francois. Plethon et le platonisme de Mistra. Paris, 1956.
Mickiewicz A. Ksi^gi narodu polskiego i pielgrzymstwa. Warszawa: Ossol-
ineum, 2004.
Milton John. Paradise Lost. London: Septimus Prowett, 1827.
More Henry. Opera omnia. 3 vols. London, 1675—1679. Facsimile reprint,
Hildesheim: Olms, 1966.
Novak Ch. Jakob Frank le faux messie. P.: I'Harmattan, 2012.
Oliveira Vitor Amaral de. Sebastica: bibliograffa geral sobre D. Sebastiao. Bib-
lioteca Geral da Universidade de Coimbra, 2002.
Pascoaes Teixeira de. Obras completes. Lisboa: Livraria Bertrand, 1967.
Patrides C.A. (ed.). The Cambridge Platonists. London: Arnold, 1969.
Pellicani L. I rivoluzionari di professione. Teoria e prassi dello gnosticism©
modemo. Firenze: Vallecchi, 1976.
PessoaF. Mensagem. Lisboa: Parceria A.M. Pereira, 1934.
Philaletha Illustratus. Sive Introitus Apertus Ad Occlusum Regis Palatium:
Novis Quibusdam Animadversionibus Explanatus. Frankfurt, 1672.
Pijl Kees van der. The Making of an Atlantic Ruling Class. London: Verso,
1984.
Pijl Kees van der. Transnational Classes and International Relations. London:
Routledge, 1998.
Rougemont Denis de. L’Amour et 1'Occident. P.: Pion, 1972.
Rougemont Denis de. Les Mythes de 1'Amour. P.: Gallimard, 1972.
Roux J.-P. Histoire des Tures. P.: Fayard, 2000.
Schmitt C. Donoso Cortes in gesamteuropaischer Interpretation. Vier
Aufsatze. Koln, 1950.
Sedgwick M. Against the Modem World: Traditionalism and the Secret
Intellectual History of the Twentieth Century. Oxford; New York: Oxford
University Press, 2004.
Spann O. Der Wahre Staat. Akademische Druck-u. Verlagsanstalt. Graz, 1972.
Spann O. Die Bedeutung des standischen Gedankens fur die Gegenwart //
Spann O. Kampfende Wissenschaft. Jena, 1934.
Strindberg A. Till Damaskus. Stockholm: Albert Bonniers forlag, 1915.
Taubes J. Abendandische Eschatologie. Bern: Francke, 1947.
Tempels F. La philosophie bantoue. Elisabethville: Lovania, 1945.
Visser Marinus Willem de. The dragon in China and Japan. Amsterdam:
J. Muller, 1913.
Voegelin E. Wissenschaft, Politik und Gnosis. Munchen: Kosel, 1959.
Wirth H. Der Aufgang der Menschheit. Forschungen zur Geschichte der
Religion, Symbolik und Schrift der atlantisch-nordischen Rasse. Jena: Diederichs,
1928.
530
Библиография
Wirth Н. Die Heilige Urschrift der Menschheit. Symbolgeschichtliche
Untersuchungen diesseits und jenseits des Nordatlantik. Leipzig: Koehler &
Amelang, 1936.
Witkiewicz Stanislaw Ignacy. L'Inassouvissement. P.: L'Age d'Homme,
1989.
Zamfirescu D. Ortodoxie §i Romano-catolicism in specificul existentei lor
istorice. Bucure$ti: Roza Vanturilor, 2013.
Издательство
«Академический проект»
предлагает книги по философии, психологии, истории, культурологии, геополитике, а также учебную и справочную литературу по гуманитарным дисциплинам для вузов, лицеев, колледжей. Вы можете приобрести книги: купив их в нашем интернет-магазине www.academ-pro.ru, заказав их по телефону +7 495 305 3702, по факсу +7 495 305 6088 или по электронной почте info @aprogect.ru, zakaz@aprogect.ru.
Просим Вас быть внимательными и указывать
полный почтовый адрес и телефон /факс для обратной связи.
С каждым выполненным заказом Вы будете получать
информацию о новых книгах, выпущенных в свет
нашим издательством.
ЖДЕМ ВАШИХ ЗАКАЗОВ!
Издательство «Академический проект»
адрес: 111399, Москва, ул. Мартеновская, 3,
телефоны: +7 495 305 3702, +7 495 305 6092,
e-mail: info@aprogect.ru.
Книги издательства
«Академический проект»
Дугин А.Г.
«Ноомахия: войны ума. Три Логоса: Аполлон,
Дионис, Кибела»
(447 с.)
«Три Логоса: Аполлон, Дионис, Кибела» — первая
книга цикла «Ноомахия: войны ума », посвященного
исследованию проблемы множественности Логосов,
философских и мифо-символических парадигм,
определяющих структуры различных цивилизаций.
Книга представляет собой философское и
методологическое введение ко всему труду. В ней
описываются модели трех Логосов — Аполлона,
Диониса и Кибелы, лежащих, по мнению автора, в
основе различных философских, религиозных,
научных и политических систем.
Под этим углом зрения подробно рассматриваются
философия Платона и неоплатоников (Плотин,
Прокл), учение о категориях Аристотеля, христиан-
ский гностицизм, герметизм и различные виды
материалистического и номиналистского
мировоззрений.
Книга ориентирована на читателей широкого
спектра интеллектуального сообщества —
философского, религиоведческого, исторического,
культурологического и т. д.
Книги издательства
«Академический проект»
Дугин А.Г.
«Ноомахия: войны ума. Цивилизации границ:
Россия, американская цивилизация, семиты и их
цивилизация, арабский логос, туранский логос»
(696 с.)
В книге рассматриваются цивилизации, граничащие
с европейским культурным пространством,
сложившиеся под его прямым влиянием или
самостоятельные, но находящиеся в активном
контакте и постоянном диалоге с Европой. Автор
реконструирует ноологические модели этих
пограничных цивилизаций, показывает этапы их
становления и динамику взаимодействия с
европейским полюсом. К таким цивилизациям автор
относит русскую (евразийскую) цивилизацию,
колониальную американскую цивилизацию,
семитскую цивилизацию (включая виды древне-
семитских, а также иудейскую и аравийско-
исламскую) и турецкую (вошедшую в тесный диалог
с культурами Средиземноморья начиная с
сельджукских завоеваний Анатолии и достигшую
кульминации в Османскую эпоху). Для анализа этих
цивилизаций автор применяет модель трех Логосов
(Аполлона, Диониса, Кибелы), аналоги которых
пытается выявить и вне средиземноморского греко-
римского культурного контекста.
Книги издательства
«Академический проект»
Дугин А.Г.
«Ноомахия: войны ума. По ту сторону Запада.
Индоевропейские цивилизации: Иран, Индия»
(496 с.)
В книге рассматриваются две великие индоевропейские
цивилизации — иранская и индийская, взятые как
структурные модели с неизменным семантическим ядром
и одновременно как динамически меняющиеся системы,
где можно выявить сложный узор удалений и
возвращений к структурному ядру. В иранской
цивилизации особое внимание уделяется исламскому
периоду и глубинным семантическим процессам,
связанным с иранской герменевтикой исламской религии
и воплощенным в такие уникальные явления, как
исламская философия, суфизм и шиизм, в которых автор
выявляет ярко выраженное иранское начало. В индийской
цивилизации автор акцентирует внимание на
цивилизационном дуализме, имплицитной линии
водораздела между индоевропейским и автохтонным
культурными кодами, неразрывно переплетающимися в
инклюзивной и диалектически утонченной цивилизации
индуизма. Особое внимание уделяется также структурным
расхождениям в метафизике традиции Вед и традиции
шраманы, а также феномену буддизма и его глубокой
метафизической трансформации при переходе от
Хинаяны к Махаяне. В обоих цивилизациях автор
идентифицирует основные силовые линии Ноомахии —
противостояния трех Логосов (Аполлона, Диониса и
Кибелы), имеющих в этих цивилизациях собственные
имена и символы, сохраняющие тем не менее общую
ноологическую структуру.
Книги издательства
«Академический проект»
Дугин А.Г.
«Ноомахия: войны ума. По ту сторону Запада.
Китай, Япония, Африка, Океания»
(552 с.)
В книге рассматриваются неиндоевропейские
цивилизации — китайская, японская, африканская
и тихоокеанская. Автор выявляет в каждой из них
наиболее очевидные с ноологической точки зрения
полюса и исторические эпохи, описывая
доминирующие конфигурации Логоса на основании
общей модели, на которой построена вся
«Ноомахия », — Логос Аполлона, Диониса и
Кибелы. В столь далеких от Европы культурных
контекстах выявление аналогов трем Логосам
представляет собой наиболее трудную, но вместе с
тем захватывающую задачу, подчас ставящую под
вопрос релевантность всего ноологического метода
как такового. Тем не менее, не пытаясь навязать
богатейшему и противоречивому историческому и
культурному материалу редукционистские
формулы и будучи полностью открытым самому
культурному материалу изучаемых народов, автор
приходит к важным результатам, подтверждающим
на практике применимость предлагаемого метода.
Дугин Александр Гельевич
«Ноомахия: войны ума.
Логос Европы: средиземноморская
цивилизация во времени
и пространстве»
(научное издание)
Группа допечатной подготовки изданий:
Башлай И.М.,
Злаина М.В.,
Исакова Т.В.,
Крылов К.А.
Подписано в печать 25.05.14. Формат 60 х 90/16.
Гарнитура «BalticaC». Бумага офсетная. Печать офсетная.
Усл. печ. л. 33,5. Тираж 1000 экз. Заказ № 1235.
Издательство «Академический проект»
(общество с ограниченной ответственностью)
адрес: 111399, г. Москва, ул. Мартеновская, 3;
сертификат соответствия
№ РОСС RU. АЕ51. Н 16070 от 13.03.2012;
орган по сертификации РОСС RU.0001.11АЕ51
ООО «Профи-сертификат».
Отпечатано в ОАО «Областная типография «Печатный двор»,
432049, г. Ульяновск, ул. Пушкарёва, 27.
' По вопросам приобретения книги
просим обращаться в издательство:
телефоны: +7 495 305 3702, +7 495 305 6092,
факс: + 7 495 305 6088,
e-mail: info@aprogect.ru, zakaz@aprogect.ru,
интернет-магазин: www.academ-pro.ru.
Ноомахия — сражение в сфере идеального. Автор представляет
человечество как ансамбль цивилизационных парадигм,
ведущих между собой непрерывный диалог (согласие, борьба,
понимание, солидарность, оппозиционность) на протяжении
всей мировой истории. Панорама современного человечества
предстает во всем многообразии философских Логосов,
типов рациональностей и мифологических матриц: европейской
(в единстве западноевропейской и восточноевропейской составляющих),
русской, американской, семитской, иранской, индийской,
китайской, японской, африканской и океанической
(полинезийской).
Автор, совершая деконструкционную рефлексию
по отношению к изучаемому материалу, настаивает на том,
что аналогичную деконструкцию следует произвести и по отношению
к самому наблюдательному пункту.
Александр Дугин. Ноомахия: войны ума
Три Логоса: Аполлон, Дионис, Кибела.
Логос Европы: средиземноморская цивилизация во времени и пространстве.
Цивилизации границ: Россия, американская цивилизация, семиты
и их цивилизация, арабский логос, туранский логос.
По ту сторону Запада. Индоевропейские цивилизации: Иран, Индия.
По ту сторону Запада. Китай, Япония, Африка, Океания.
Логос Европы: средиземноморская цивилизация
во времени и пространстве
В книге рассматриваются основные структурные характеристики европейской
цивилизации, выявляется баланс трех Логосов (аполлонического, дионисийского
и кибелического). Развивается идея о двух Европах — римской и греческой,
что предопределило культурные и религиозные различия Западной Европы
и Византии, включая поствизантийские общества Восточной Европы.
Исследуется генезис парадигмы Модерна, начиная с древнейших эпох
(кельтская культура, религия ближневосточной Кибелы, атомизм, эпикурейство
и т. д.). Европейская история рассматривается как поле Ноомахии — борьбы
аполлонического начала с кибелическим. Решающей победой Кибелы является
западноевропейский Модерн, научная картина мира Нового времени.
АКАДЕМИЧЕСКИЙ
ПРОЕКТ
9 785829 116330 >