Author: Дугин А.Г.
Tags: философия психология философские науки культура культурное строительство
ISBN: 978-5-8291-1772-6
Year: 2015
Similar
Text
Г HOUlVLAAI/lJi
ВОЙНЫ УМА
ЛОГОС ЕВРОПЫ
ГЕРМАНСКИЙ
ЛОГОС
ЧЕЛОВЕК
АПОФАТИЧЕСКИЙ
А.Г. Дугин
НООМАХИЯ
ВОЙНЫ УМА
ГЕРМАНСКИЙ
ЛОГОС
ЧЕЛОВЕК АПОФАТИЧЕСКИЙ
«Академический проект»
Москва, 2015
УДК 1/14,-008
ББК 87;71
Д80
Печатается по решению кафедры социологии
международных отношений социологического факультета
МГУ им. М.В. Ломоносова
Рецензенты:
В.Ю. Верещагин, доктор философских наук;
Э.А. Попов, доктор философских наук
Научный редактор:
Н.В. Мелентьева, кандидат философских наук
Автор выражает благодарность М.Г. Гаглоеву
за поддержку в создании и публикации данной работы
Дугин А.Г.
Д 80 Ноомахия: войны ума. Германский Логос. Человек апофатиче-
ский. — М.: Академический проект, 2015. — 639 с.
ISBN 978-5-8291-1772-6
В книге дается описание германской идентичности, проявляющей себя
в Последней битве истории (Endkampf) через мифы, философию, политику,
культуру, науку и мистику.
Немецкий Логос открывается как памятник грандиозной Идее, двумя
самыми яркими воплощениями которой являются сюжет о финальной битве
людей и богов против апокалиптических чудовищ и метафизика апофатиче-
ского субъекта, лежащего глубже самой внутренней границы души. Эти
главные мотивы германского Логоса, по мнению автора, предопределяют
структуру германского историала, характер германской цивилизации и сам
немецкий Dasein. При исследовании германского Логоса автор исходит из
представления о трех Логосах (Аполлона, Диониса, Кибелы), что делает эту
работу органической частью раздела «Логос Европы» цикла «Ноомахии».
УДК 1/14;008
ББК 87;71
ISBN 978-5-8291-1772-6
© Дугин А.Г., 2015
© Оригинал-макет, оформление.
«Академический проект», 2015
Предисловие
К «Большой Ноомахии»
После выпуска первых пяти томов «Ноомахии» стало очевидно,
что некоторые разделы требуют более основательной проработки.
В частности, стало ясно, что раздел из второго тома «Логос Европы»1,
посвященный Германии, существенно уже и суше остальных разде-
лов, особенно в сопоставлении с алгоритмом, сложившимся в ходе
работы над другими разделами и томами2. Отсюда возникла идея не-
сколько расширить германский раздел «Логоса Европы».
По ходу работы над запланированным расширением объем ма-
териала стремительно разрастался, несмотря на то, что мы рассма-
тривали только самые крупные и выразительные явления в области
философии и культуры, выделяя в них лишь самое существенное,
имеющее прямое и непосредственное отношение к главной про-
блематике проекта «Ноомахия». В результате немецкий раздел, ко-
торый, строго говоря, есть не более чем краткий тематический об-
зор, предполагающий дальнейшее расширение и развитие (во всех
направлениях — и вширь и вглубь) и входящий составной частью
в «Логос Европы», разросся до масштаба самостоятельного труда.
В дальнейших изданиях «Ноомахии» («Большая Ноомахия») «Логос
Европы» вообще разрастется до шести самостоятельных книг. Сама
архитектура «Логоса Европы» такова, что допускает серию уточнен-
ных версий, представляющих собой новые книги и даже циклы книг.
Выводы, к которым мы пришли в процессе исследования, ока-
зались столь значительными, что вызвали необходимость в суще-
ственной доработке всего «Логоса Европы», что мы и собираемся
предпринять при подготовке ко второму — дополненному и прин-
ципиально расширенному — изданию «Ноомахии». Мы называем
1 Дугин А.Г. Ноомахия. Логос Европы. М.: Академический проект, 2014.
2 Одновременно возникла идея написать отдельные книги по Франции, Англии,
Италии и латинским странам, расширить и опубликовать отдельно методологическую
часть («Морфология цивилизаций») и добавить к разделу «Византия и Восточная Ев-
ропа» главы, посвященные европейским и/или христианским народам, оставшимся
вне рассмотрения, что также станет отдельным томом.
4
Предисловие
эту вторую версию «Большой Ноомахией». Предполагается, что она
будет состоять из 12 томов. «Логос Европы» расширится до 6 томов,
«Цивилизации границ» до 3, а первый, четвертый и пятый тома оста-
нутся без изменения. Новая версия «Логоса Европы», по нашему за-
мыслу, будет состоять из 6 книг:
• Морфология цивилизаций. Европа и ее дубль. (Методологи-
ческое введение и характеристика европейской цивилизации
в целом.)
• Германский Логос. Человек апофатический с приложением
краткого обзора культурных кругов Австрии, Скандинавии,
Нидерландов и Швейцарии. (Обзор ноологической структуры
Центральной Европы.)
• Французский Логос. Орфей и Мелюзина. (Обзор ноологиче-
ской структуры кельтского мира — прежде всего, Франции.)
• Англия или Британия? Морская миссия и позитивный субъ-
ект. С приложением краткого обзора культур Уэльса, Шотлан-
дии и Ирландии. (Исследование двойственной кельто-герман-
ской идентичности цивилизации Британских островов.)
• Солнечный Рим. Латинская цивилизация. (Обзор итальян-
ской, испанской и португальской культур — Юго-Западной
Европы.)
• Лучи Византии и Вторая Европа. О православной цивилиза-
ции и народах Восточной Европы.
Отдельно мы планируем существенно расширить часть, посвя-
щенную Русскому Логосу, из третьего тома «Ноомахии» — «Циви-
лизации границ»1 и несколько переработать и увеличить раздел, по-
священный цивилизациям двух Америк.
Между тем книга «Германский Логос. Человек апофатический»
вполне может существовать и как самостоятельное произведение,
посвященное обзору немецкой философии и культуры в ее парадиг-
мальных аспектах. Ее можно читать и отдельно от остальных томов
«Ноомахии», хотя мы считаем весьма желательным знакомство, как
минимум, с первым томом («Три Логоса»2), разъясняющим основы
общей методологии, и со вторым томом («Логос Европы»3) в его из-
начальной версии.
1 Дугин А.Г. Ноомахии. Т. 3. Цивилизации границ. М.: Академический проект,
2014.
2 Дугин А.Г. Ноомахии. Т. 1. Три Логоса. М.: Академический проект, 2014.
3 Дугин А.Г. Ноомахии. Логос Европы.
Предисловие
5
Углубленному пониманию «Ноомахии» существенно поможет
книга «Мартин Хайдеггер. Последний Бог»1, где дается развернутое
толкование некоторых наиболее важных, на наш взгляд, сторон фи-
лософии Хайдеггера. Так как Хайдеггер является ключевой фигурой
для глубинной интерпретации немецкого Логоса в целом, знакомст-
во с этой работой будет чрезвычайно полезным.
Германия и Европа
Германский Логос является важнейшей составляющей Логоса
Европы и может рассматриваться как самостоятельный фокус ев-
ропейской цивилизации. Этот фактор мы фиксируем как в индоев-
ропейских истоках германских племен, в их расселении на терри-
тории Северной и Восточной Европы на рубеже первого тысячеле-
тия от Р.Х., так и в истории Рима, Византии и Средневековья, когда
германские народы принимали в делах Европы самое деятельное
участие, перенимая определенные стороны средиземноморской
культуры, развивая другие и привнося в общеевропейский контекст
свои оригинальные черты. Начиная с V века от Р.Х. (возникновение
франкской Империи Меровингов) немцы выступают как главная
действующая сила европейского мира, и это влияние в последующие
эпохи лишь неуклонно возрастает. За последние полторы тысячи лет
немцы играли такую значительную роль в Европе и настолько глубо-
ко проникли в структуры европейского Логоса, что стали системо-
образующим началом европейского мира в целом. Поэтому русский
историк-славянофил Н. Данилевский и говорил о «романо-герман-
ской цивилизации», где германский элемент участвовал наравне
с романским (латинским)2.
Все это делает значение немецкого начала в контексте европей-
ского человечества настолько принципиальным, что без него евро-
пейская история и европейская культура просто непредставимы. Но
одновременно в сравнении с тем, что мы обычно понимаем обоб-
щенно под «европейской культурой» — от Средних веков до эпохи
Модерна и Постмодерна — германский Логос обладает целым рядом
совершенно особых уникальных отличительных черт, которые либо
являются достоянием исключительно немецкой культуры, либо пре-
ломляют общеевропейские тенденции, течения и ценности столь
1 Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Последний Бог. М.: Академический проект,
2014.
2 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: Древнее и современное, 2002.
6
Предисловие
своеобразно, что их семантическое ядро подчас меняется до неуз-
наваемости. Поэтому немецкий Логос представляет собой вполне
самостоятельное явление, безусловно, тесно связанное с Логосом
Европы, но выступающее как самобытный фокус этого Логоса.
В целом Европейский Логос можно представить в виде четырех
полюсов, зоны влияния которых накладываются друг на друга:
• романский (латинский) — Юго-Западная Европа;
• келыпский (англо-французский) — Северо-Западная Европа;
• германский — Центральная и Северная Европа;
• греко-славянский — Юго-Восточная и Восточная Европа.
Основные коренные народы Европы
Эти полюса существуют не изолированно друг от друга, но как
части единой динамически развивающейся системы, в которой про-
исходят изменения и в пространственном, и во временном смысле.
Сама эта система в целом и есть Логос Европы, в котором можно
Предисловие
7
выделить статическую парадигму и узоры метаморфоз, ритмов,
циклов, мутаций, осцилляций, возвратов, разрывов и слияний, ко-
торые совокупно составляют европейскую синтагму или европей-
ский историал. Первый набросок этой парадигмы (собственно Ло-
гос) и синтагмы (историала) мы предложили во втором томе «малой»
«Ноомахии» — «Логос Европы»1. Теперь же мы приступаем к более
детальному рассмотрению той же проблематики и начинаем с гер-
манского Логоса — самого важного.
Строго говоря, можно заметить различия между германским
Логосом и Логосом Германии. Германский Логос вкдючает в себя
культуры и общества всех германских народов Европы (от сканди-
навов до немцев), тогда как Логос Германии — понятие более узкое
и относится к немцам, к немецкому Логосу. Мы, однако, не всегда
следуем этому семантическому зазору значений, чтобы не перегру-
жать стилистику изложения. Более того, германский Логос есть об-
щая парадигма, тогда как культура исторической Германии, равно
как и иных германских стран, суть производные от этой парадигмы.
Но производные, не совпадая со своей матрицей, все же проявляют
именно ее, позволяя тем самым глубже понять ее принципиальную
структуру. Поэтому отступление от строгого использования этих
двух несколько различных понятий имеет и еще одно обоснование:
исследуя Логос Германии, мы стремимся сквозь него точнее понять
саму германскую парадигму в целом (германский Логос), и наобо-
рот, привлекая к анализу парадигмальные элементы германского
Логоса, мы глубже и точнее интерпретируем самих немцев и их
культуру. Поэтому чаще всего термины «германский» и «немецкий»
мы используем как синонимы.
1
Дугин А.Г. Ноомахия. Логос Европы.
Часть 1. Логос Германии
Древние германцы и их мифы
Германия как синтез Запада
В XIX веке немцы, один из основных народов Европы, осознав-
шие себя «отстающими» в процессе формирования наций и нацио-
нальных культур (в сравнении с Англией, Францией и т.д.), выдви-
нули в лице Фихте, Шеллинга и Гегеля интересный план: если у на-
рода нет своей великой государственности, ему надо сосредоточить
силы на создании великой философии, вслед за которой эта госу-
дарственность появится. Этот проект немецкой интеллектуальной
элиты, увлеченной романтизмом, привел к появлению немецкой
классической философии, а вслед за этим и к созданию Бисмарком
Германской Империи. После Шеллинга и Гегеля Германия дала Шо-
пенгауэра и Ницше, а в XX веке — крупнейшего философа всей ев-
ропейской истории Мартина Хайдеггера. Хайдеггер вполне может
быть рассмотрен как кульминация немецкой философии, которая,
в свою очередь, была, с его точки зрения, резюме всей европейской
философии. Уже Гегель осознавал свой труд как финальный аккорд
западной философской мысли, зеркально отражающий ее истоки
в лице досократиков и особенно Гераклита (Гегель утверждал, что
в своей книге «Наука Логики» он не оставил без внимания ни одного
из фрагментов Гераклита).
Если досократики были началом западной философии, то есть
теми, кто впервые придал ясную и развернутую форму Средиземно-
морскому Логосу, то Гегель и Ницше дали форму его концу. Начав-
шись в Греции, западная философия завершилась в Германии. И яс-
нее всех осмыслил этот процесс, его значение, его структуру, его
логику и его последовательность Мартин Хайдеггер, который стал
центральной фигурой философии Другого Начала, расположенной
в месте, где старая философия кончилась, а новой только еще пред-
стоит начаться1.
1 Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Философия Другого Начала. М.: Академический
Проект, 2010.
Древние германцы и их мифы
9
В этом проявился эсхатологизм германского Логоса, «эсхато-
логия бытия» (М. Хайдеггер). Но чтобы отчетливо понять, как ста-
ли возможны Шеллинг, Ницше и Хайдеггер и что значат их теории
и труды для всей Европы, и шире, для человечества, необходимо
окинуть взором всю структуру немецкого историала, включая этни-
ческие, мифологические, политические и культурные стороны его
развертывания во времени и в пространстве. Иными словами, необ-
ходимо разобраться в структуре германского Логоса.
Для этого нам придется обратиться к самым ранним этапам эт-
ногенеза немецких племен и далее совершить краткий обзор основ-
ных вех германской политической и религиозной истории.
Этническая карта древних германцев
Изначально термин «германцы» (Germani) вводится в III веке
до Р.Х. римлянами для описания группы «варварских» народов, ко-
торые проживали в Европе — к Северу и Западу от широкой зоны
расселения кельтских племен. Окончательно этот этноним входит
в обиход при Юлии Цезаре (100 — 44 до Р.Х.).
Вместе с кельтами и славянами германцы были тремя главными
этнолингвистическими и культурными группами Северной Европы.
Все они принадлежали к индоевропейской семье. От кельтов и сла-
вян, появившихся в анналах греков и римлян позднее кельтов, гер-
манцы отличались большей степенью воинственности, жесткости,
агрессивности и способности легко выносить трудные жизненные
условия. Пространство расселения древних германцев охватывало
территорию современной Скандинавии, Центральной и Северной
Европы, Юго-Востока Руси и Причерноморья. Синонимом термина
«германцы» было слово «тевтонцы», от древненемецкого ‘piuda-, что
означало «народ», «племя».
Отсюда самоназвание некоторых германских племен — Teuten,
Deutschen, Dutch, Tysk и т.д. Тацит приводит германскую легенду
о земном боге Туиско (дословно — «двойной»), чей сын Маннус
был прародителем трех германских племен: ингвеонов (жители по-
бережья и Севера), термионов (обитавшие в центре Европы) и ист-
веонов (распространившиеся к Востоку)1. Одной из подгрупп были
свевы, включающие в себя семнонов, лангобардов, реудигнов,
авионов, англов, варинов, эвдосов, суардонов и нуитонов. Плиний
1 Тацит Публий Корнелий. О происхождении германцев и местоположении Гер-
мании //ТацитПублий Корнелий. Соч.: В 2т. М.: Ладомир, 1993.
10
Часть 1. Логос Германии
Старший1 добавляет к трем упомянутым Тацитом племенам еще
два восточных этноса — вандалов и бастарнов, обитавших в При-
черноморских степях. К вандалам он относит племена бургундов,
варинов, каринов и гутонов; к ингвеонам — кимбров, тевтонов, ха-
уков; к иствеонам — снова кимбров; к термионам — свевов, хер-
мундров, хаттов и херусков; к бастарнам — пекинов и (ошибочно)
даков2. К V веку начинает упоминаться термин «готы», примени-
тельно к восточным германцам, среди которых различают ванда-
лов, гепидов, рутов, скиров, бургундов и к которым иногда ошибоч-
но относят древний сарматский этнос аланов, не входящий в гер-
манскую языковую семью и представляющий собой продолжение
кочевых индоевропейских народов Турана (скифов, сарматов,
юэчжэй, а также предков ведических ариев и древних иранцев).
Вероятно, прямые предки древних германцев обитали изначаль-
но с XVII по VI век до Р.Х. преимущественно в береговой зоне Запа-
да Скандинавского полуострова и на территории современной Да-
нии. Оттуда они распространялись во всех направлениях — к Югу
(в Центральную Европу), к Западу и к Востоку.
Германские племена постоянно меняли свое местоположение
в Европе и на прилегающих территориях, поэтому их локализация
в пространстве не поддается строгой фиксации. С определенной
степенью приближения можно выделить четыре языковые зоны
внутри германских этносов:
• на Востоке язык древних вандалов и бастарнов исторически
представлен диалектами языка готов (восточногерманский);
• в Скандинавии и прилегающих областях распространены
северогерманские языки, условно, языки ингвеонов, кото-
рые исторически ближе всего к древненорвежскому, а также
к древнефризскому, древнеанглийскому и древнесаксонско-
му;
• к иствеонскому языку относят голландский, фламандский,
языки древних франков, объединяемые иногда в группу ниж-
нефранконских языков;
• к группе ирмионских языков относят верхненемецкие диа-
лекты (в Средние века — швабский и восточнофранконский),
1 Плиний Старший. Естественная история. Кн. IV. О странах Европы // Вопро-
сы истории естествознания и техники. М., 2007. № 3.
2 Даки были другим (негерманским) индоевропейским народом, вероятно, род-
ственным сарматам и скифам.
Древние германцы и их мифы
11
на которых говорят немцы в Германии, Швейцарии, Австрии,
Южном Тироле, Верхней Силезии, Эльзасе и т. д.1
1 Sonderegger Stefan. Grundztige deutscher Sprachgeschichte. Diachronie des
Sprachsystems. Berlin; New York: Walter de Gruyter, 1979.
12
Часть 1. Логос Германии
Эдда: Происхождение мира из бездны
Древнегерманская мифология была отражена в различных
древних источниках. Наиболее полное, хотя все же довольно фраг-
ментарное, ее изложение дано в скандинавских текстах «Эдды»1.
Стихотворная «Старшая Эдда», считающаяся наиболее древней,
согласно преданию, записана исландским священником Сэмун-
дом Мудрым (1056 — 1133), хотя достоверно это установить нельзя.
Значительный объем мифологического материала, подтверждаю-
щего или дополняющего «Старшую Эдду», мы находим в текстах,
собранных и аранжированных в XIII веке исландским скальдом
Снорри Стурлусоном (1179 — 1241). Наследие Снорри Стурлусона
и другие сборники мифов, преданий и поэм эпохи скальдов позво-
лили систематизировать остальные более древние фрагменты, за-
печатленные в рунических надписях, заклинаниях и других арте-
фактах. Снорри Стурлусон записал прозаический текст «Младшей
Эдды». В «Старшей Эдде» и в текстах Стурлусона содержится бога-
тейший материал по верованиям германских племен, сложившим-
ся начиная с V века до Р. X. и развивавшимся вплоть до XIII века
в условиях активно распространявшегося в Европе христианства.
При этом наиболее архаические пласты Эдды отражают явно пре-
дания и мифологические сюжеты, уходящие корнями в глубокую
древность.
Мифология Эдды и ее наиболее древней части — «Прорицания
Вёльвы» (Vpluspa) из «Старшей Эдды» — описывает изначальное,
предшествующее творению, состояние мира как бездну Гинунга-
гап.
В начале времен,
когда жил Имир,
не было в мире
ни песка, ни моря,
земли еще не было
и небосвода,
бездна зияла,
трава не росла2.
Аг vas alda
^ars Ymir bygjji,
vasa sandr ne sser
ne svalar unnir;
jprjj fannsk seva
ne upphiminn,
gap vas ginnunga,
en gras hvergi.
1 Скандинавский эпос: Старшая Эдда. Младшая Эдда. Исландские саги. М.:
ACT, 2009.
2 Старшая Эдда // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М.: Художе-
ственная литература, 1975. С. 183.
Древние германцы и их мифы
13
Бездна Гинунгагап — комплексная мифологическая фигура,
указывающая на пустоту и, вероятно, на изобилие творческого
могущества в его изначальном состоянии (ginnungar — на древ-
ненорвежском означает «обманывать» и «околдовывать»)1. Эта
бездна представляет собой начало и конец мира, откуда все про-
истекает и куда все рушится в период последней битвы (Рагнарёк,
гадпа г 0k). Эта бездна и ее фигура стала важной составляющей
германского мироощущения — как постоянно подстерегающая
все живое инстанция абсолютного ужаса.
В начале космогонического процесса бездна разделилась на
два региона — область льда на Севере (Нифльхейм), где пребы-
вают мертвые, и область огня на Юге (Муспельхейм), вотчину ог-
ненных исполинов. Огонь и лед составляют две главные стихии
древнегерманской космологии; в них бездна обретает впервые
более определенные черты.
Из бездны Гинунгагап через соединение льда и огня рождает-
ся первосущество, чудовище Имир, прародитель великанов-йоту-
нов, откуда имя их страны Йотунхейм. Род «ледяных великанов»
или «могуществ инея» (Ьппфигзаг)2, обитающих в стране Утгард,
пошел от сыновей Имира Вафтруднира или Трудгельмира. Этот
тип древних существ, наделенных огромной силой и древними
знаниями, но уступающих богам, во многом схож с титанами гре-
ков и асурами индийской традиции.
Вместе с Имиром появилась великая корова Аудхумбла, кото-
рая кормила Имира молоком (здесь следует обратить внимание
на типично скотоводческий мотив, отражающийся и в других
моментах древнегерманской мифологии). Эта корова, лизавшая
соленый камень, родила в первый день волосы, во второй день —
голову, а на третий день — йотуна (великана) Бури. По другой ли-
нии, которую трудно восстановить, появился «ледяной великан»
Бёльторн.
Сын великана Бури, Бёр, от брака с дочерью великана Бёль-
торна, Бестлой, произвел на свет трех сыновей: Одина (OJjinn),
Вили (Vili) и Be (Ve). Имя Один содержит в себе древний обще-
германский корень *woda, близкий к древнескандинавскому odr,
1 Vries Jan de. Kleine Schriften. Berlin: De Gruyter, 1965.
2 Исландское и норвежское слово hrim дословно означает «спелый», но было
еще в древности истолковано метафорически (в духе скандинавских кеннингов) как
синоним «льда» или «инея», учитывая их происхождение изо льда. Исландское Jnirsur
и соответствующее средненемецкое thurs означают великана, чудовище и восходят
к индоевропейскому корню "tur-, *twer — движение, вращение и, соответственно, из-
начальную слепую неукрощенную силу.
14
Часть 1. Логос Германии
означающий «одержимость сакральным духом», а также дар поэ-
зии, музыки, пророчества и мудрости. Один сочетает в себе черты
сакрального царя, прорицателя, воина и могущественного мага.
Его братья практически не участвуют в мифах. Имя Be означа-
ет «священное», Вили — волю. В трёхфункциональной системе
Ж. Дюмезиля1 Be соответствует первой функции (жрецы), Be —
второй (воины), тогда как Один сочетает в себе обе. v
Эти трое богов положили начало новому поколению существ,
асов (aesir), которых можно соотнести с богами эллинского панте-
она, также произошедшими от титанов, или с дэвами индуизма.
Царем асов становится Один, обладавший не только храбро-
стью и безудержным воинственным пылом, но и магическим мо-
гуществом, явно отсылающим к шаманскому комплексу: в своем
посвящении Один висел на Мировом Древе, он имел только один
глаз, но при этом обладал духовным видением, был наделен мно-
гими волшебными свойствами и предметами.
От брака с богиней земли Ёрд Один произвел бога Тора, кото-
рый воплощает (как и Вили, брат Одина) чисто воинское начало,
тогда как Один сочетает в себе черты воина и жреца, то есть пред-
ставителя первой индоевропейской функции (по Дюмезилю).
От богини Фригг2 у Одина были сыновья Бальдр, Хёдр, Хер-
морд, Браги, а также небесные девы — валькирии.
Особым статусом в мифах наделен ас-трикстер Локи, высту-
пающий в разных функциях и ролях — то на стороне асов, то
на стороне их противников. В эпоху конца мира Локи оказыва-
ется в составе армии подземных чудовищ, под предводительст-
вом владычицы подземной страны, германского ада, великанши
Хель.
Согласно Дюмезилю3, вся трехфункциональная структура,
закрепленная в мифах и в самом древнегерманском обществе,
несколько смещена в сторону именно второй, воинской функции.
Поэтому фигура Одина имеет одновременно и черты сакрально-
го монарха, чудотворца, и черты героя и воина. Эта особенность
фундаментальна для всей структуры германского Логоса и дает
о себе знать на всех этапах немецкой истории.
1 Dumezil G. Les Dieux des Germains, essai sur la formation de la religion scandinave.
P.: Presses universitaires de France, 1959. ,
2 Иногда Фригг отождествляют с богиней любви Фрейей, происходящей из чи-
сла ванов. См.: Simek Rudolf. Lexikon der germanischen Mythologie. Stuttgart: Kroner,
2006.
3 Dumszil G. Les Dieux des Germains, essai sur la formation de la religion scandinave.
Древние германцы и их мифы
15
Сакральная география древних германцев
С момента появления богов-асов начинается весь цикл сакраль-
ного историала древних германцев, который являет собой сплош-
ную титаномахию, представленную в Эдде как борьба асов с вели-
канами-хримтурсами, йотунами и другими гипохтоническими могу-
ществами. С этой войны начинается мир и его творение, и ею же
мир заканчивается (финальная битва, в которой гибнут боги и их
противники — Рагнарёк).
Асы первыми начинают битву с великанами, в ходе которой им
удается убить Имира и расчленить его на части. Из этих частей воз-
никает упорядоченная Вселенная, а из крови Имира — моря, океаны
и реки. Крови было так много, что в ней захлебываются все велика-
ны, кроме великана Бергельмира, сына Трудгельмира и внука Ими-
ра, и его жены, которую он тащил по воде за волосы. Они выбрались
на сушу, а позднее асы отвели им в удел страну Йотунхейм, обитель
великанов, йотунов, расположенную на Востоке.
Так постепенно складывалась модель сакральной географии гер-
манцев: в центре находилась Срединная Земля, Мидгард (тфдаф),
населенная самими асами и людьми, которых асы создали из дерева
(перволюди Аск, ясень, и Эмбла, ива или ольха); к Северу — Нифль-
хейм, где ранее жили «ледяные великаны», хримтурсы, которые
снова появляются в эсхатологическом цикле; к Югу — Муспель-
хейм, страна огня, населенная огненными великанами, предводите-
лем которых был черный великан Сурт.
Асы основали для себя также небесную страну Асгард со столи-
цей Вальхаллой. Внизу вертикальной картины мира располагался ад
со своей хозяйкой Хель, населенный чудовищами. Ниже Асгарда, но
над Мидгардом, располагалась страна светлых альвов (эльфов) — Лье-
сальфахейм. Под Мидгардом, но выше ада Хельхайм — зона обитания
темных альвов (эльфов) или карликов (цвергов) Свартальфахейм.
В центре мира находится Мировое Древо, ясень Иггдрасиль. Его
крона уходит на небеса, а корни в подземный мир. Его ветви едят
олени и птицы, а корни грызут змеи. По стволу, соединяя верхние
миры с нижними, перемещается мифическая белка Рататоск.
Ствол Мирового Ясеня пронизывает все миры. У подножия древа
находится священный источник, дающий мудрость, где пребывает го-
лова великана Мимира. В корнях ясеня располагаются три норны —
Урд, Верданди и Скульд, которые ткут историю людей, асов и мира.
К Западу от центра Мидгарда по горизонтали располагается
страна ванов (Ваненхейм). Однако по другой версии в «Саге об Ин-
глингах» Ваненхейм находится, напротив, к Востоку, в Северном
16
Часть 1. Логос Германии
Причерноморье к Западу от реки Ванаквисль (Дон). Эти данные са-
кральной географии можно примирить между собой только в том
случае, если расположить сам Мидгард на восточном берегу Дона,
что приведет нас в область обитания скифов и сарматов, то есть ин-
доевропейских кочевников Турана, с которыми у древних герман-
цев в мифологии, быту и языке, действительно, много общих черт.
Но в этом случае локализация очага оформления древнегерманской
мифологии следует помещать намного восточнее и южнее Сканди-
навии, что и предлагают сделать ряд историков и археологов, несмот-
ря на то, что археологические следы непрерывной культуры древ-
них германцев с V века до Р. X. вплоть до Средневековья указывают
исключительно на Скандинавский ареал (за исключением готов).
Если же признать североевропейскую территорию как древнейший
центр германской культуры, то к Западу будут располагаться земли
кельтов, определенные черты культуры которых — например, рас-
пространение друидизма или намеки на древний матриархат — мо-
гут быть соотнесены с описанием ванов (культура ноктюрна). Кроме
того, к кельтским друидам могут относиться описания магического
искусства ванов.
В «Саге об инглингах» упоминается огромная страна «Великая
Швеция» (Svithjoth), сквозь которую течет река Танаис (Дон). Земли,
прилегающие к этой реке, назывались Тана Форк или Вана Форк,
другим названием было «Ванахейм». Это вполне может относиться
к предкам славян — скифам-землепашцам. Страна асов и их столица
Асгард располагалась, по этой «Саге», к Востоку от страны Асов1.
Ваны представляют собой особый тип богов, которые, с одной
стороны, родственны асам и являются их союзниками в битве с ве-
ликанами, а с другой — постоянно соперничают с асами. Ваны опи-
саны как хтонические существа, связанные с чарами, волшебством,
земледелием, богатствами и женским началом. Ваны — типичная
культура с чертами третьей функции индоевропейской цивилиза-
ции (по Дюмезилю): владеют сокровищами, запасами пищи, жен-
щинами, особой аграрной магией и наделены довольно миролюби-
вым нравом, хотя при необходимости способны становиться могу-
чими воинами, чаще всего добивающимися побед с помощью чар.
Предводитель ванов Ньёрд — бог богатства. Сын Ньёрда Фрейр,
покровитель роста растений и деревьев, считался повелителем дож-
1 Версию того, что «Эдда» достоверно описывает миграцию евразийских кочев-
ников-индоевропейцев (родственных скифам и сарматам) в Европу и Скандинавию
через территории Garthriki, западной Руси и войны между кочевниками и оседлым
населением этих земель, поддерживал известный шведский германист и археолог
Бернгард Салин (1861 — 1931) и вслед за ним многие другие историки.
Древние германцы и их мифы
17
дя. Дочь Ньёрда Фрейя почиталась как богиня красоты и любви;
вместе с тем «Эдда» описывает ее как жрицу. Ваны были созданы
прежде асов и предназначены для того, чтобы великаны и чудовища
не уничтожили мир. Ваны отличаются мудростью, уравновешенно-
стью, гармоничностью, миролюбием, но одновременно хитростью
и коварством. Скорее всего, под именем «ваны» мы имеем дело с ми-
фологическим описанием славянских племен1, живших в древности
в непосредственной близости к германцам.
Между ванами и асами, согласно «Прорицанию Вёльвы», состоя-
лась первая в мире война, после того как ваны послали женщину
Гулльвейг, «питьевое золото», асам, и из-за этого в их лагере нача-
лись раздоры и упадок нравов. Эта война асов и ванов заверши-
лась примирением. В знак перемирия асы и ваны плюнули в котел,
из этого состава был сделан мудрый человек, Квасир, обладавший
даром пророчества и поэзии. Позднее его убили два цверга Фьялар
и Галар, а затем, смешав его кровь с медом, изготовили волшебный
мед поэзии, дававший тому, кто его выпьет, мудрость, поэтическое
вдохновение и способность к прорицанию грядущих событий. Этот
волшебный мёд хитростью получил Один, что стало одним из атри-
бутов его вселенского могущества и источником мудрости2. Таким
образом, первое приготовление сакрального опьяняющего напитка
связано с союзом (перемирием) асов и ванов.
По другой версии мифа война асов и ванов завершилась обме-
ном заложников: асы послали ванам вождя Хёнира и мудрого вели-
кана Мимира. А ваны — бога богатства Ньёрда и его сына Фрейра,
а также мудреца Квасира.
Асы описаны исключительно как воины, а свои сверхъестествен-
ные способности они получают либо от ванов, либо от своих врагов
великанов. Поэтому в чистом виде они воплощают в себе вторую —
воинскую — функцию трехфункциональной структуры. Это чрез-
вычайно важный момент: германцы мыслят мир с позиции второй
функции, и в основе их историала лежит прямая связь с асами, по-
томками которых и участниками мировой битвы германцы считали
самих себя. Поэтому Мидгард как центр мира для германцев совпа-
дал с полем их военного и политического контроля, а периферийные
зоны были наделены отрицательным смыслом: титаномахия асов
велась теоретически по всей периферии Мидгарда против населяю-
1 ШафарикП.И. Славянские древности. Часть историческая. М.: Университет-
ская типография, 1847.
2 Этот сюжет имеет явное сходство с сюжетами о Дионисе, особенно в их ар-
хаических — прадионисийских — версиях, где вместо вина фигурировал мед. См.:
Кереньи К. Дионис: Прообраз неиссякаемойжизни. М.: Ладомир, 2007.
Мифические германские племена, потомки трех сыновей Маннуса
Часть 1. Логос Германии
Древние германцы и их мифы
19
щих ее волшебных существ и чудовищ. По вертикальной оси этому
соответствовало противостояние небесного Асгарда и подземного
ада Хель. При этом наряду с битвами асов с великанами, преиму-
щественно жителями Йотунхейма, потомками Бергельмира, «Эдда»
повествует, как мы видели, и о войнах с ванами, превращая геогра-
фическое пространство в сплошное поле битвы.
Час волка: бытие-в-войне
Война асов составляет всю ткань мировой истории, иероистории
древних германцев, которые интерпретируют в свою идентичность
через войну как основное социокультурное состояние. Мы имеем
дело с непрерывным воинским историалом, который лежит в основе
германского самосознания. Быть для германца — это означает вое-
вать. Такой взгляд на вещи предопределяет саму экзистенциальную
структуру древнегерманской культуры. Германский Dasein консти-
туирован как резкий перепад дифференциала — в соответствии со
структурами режима диурна. Эта тема подробно рассмотрена в дис-
сертации специалиста по психоанализу и социологии воображения
Паскаля Аше1, где он сопоставляет жесткие дуальные эксклюзи-
вистские сюжеты германских мифов с ноктюрническими мотивами
и символами в кельтской мифологии.
Финал германского воинственного историала — последняя бит-
ва (Endkampf). Она происходит между асами и чудовищами перифе-
рии и длится три года, после чего наступает долгая зима, Фимбулвин-
тер. Чудовища-волки, Скалли и Хати, проглатывают солнце и луну,
звезды сыплются с неба. Земля начинает дрожать, и из-под нее появ-
ляется адский волк Фенрир, освободившийся от цепей. Змей Ёрмун-
ганд, опоясывающий Мидгард, выползает из океана и опустошает
все на суше. С огненного Юга приходит черный огненный великан
Сурт и его сыновья, сжигающие радужный мост Бильфрост, соеди-
няющий землю (Мидгард) и небо (Асгард), а затем, в конце битвы,
и весь мир. Из нижнего мира Хель приходит воинство ада во главе
с псом Гармом. Из потусторонней страны Севера прибывает ко-
рабль мертвецов, Нагльфар, сделанный из человеческих ногтей.
Ас Хеймдаль извещает остальных асов о начале сражения, тру-
бя в рог Гьяллархорн. Асы и чудовища сходятся в долине Вигрид
(Vigridr), где и происходит финальный аккорд мировой истории. Асы
1 Hachet Pascale. Les structures anthropologiques de i’imaginaire chez les Celtes et
les Germains, http://www.4pt.su/fr/content/les-structures-anthropologiques-de-limagi-
naire-chez-les-celtes-et-les-germains (дата обращения 01.07.2014).
20
Часть 1. Логос Германии
и великаны убивают друг друга, а затем начинается мировой пожар,
в ходе которого Вселенная гибнет.
Показательны слова из «Старшей Эдды» (Прорицание Вёльвы):
Братья начнут Впфг munu berjask
биться друг с другом, ok at bpnum уефазк,
родичи близкие munu systrungar
в распрях погибнут; sifjum spilla;
тягостно в мире, hart's i heimi,
великий блуд, hordomr mikill;
век мечей и секир, skeggjpld, skalmpld,
треснут щиты, skildir 'u klofnir,
век бурь и волков vindpld, vargpld,
до гибели мира; гфг verpld steypisk;
щадить человек mun engi majjr pjjrum Jjyrma.
человека не станет
В этих строках точно передано мироощущение германцев: исто-
рия есть длящийся «час топора», «час волка», движущийся к своей
финальной кульминации, которой является Рагнарёк и, в конце кон-
цов, гибель мира.
После этого между Чудовищным и Божественным снова восста-
навливается равновесие, и происходит новое творение. Эдда описы-
вает то так:
Тут приходит Могущественный
К своему господству
Сила сверху,
Он, управляющий всем1 2.
t>a kemur inn rfki
ad regindomi
oflugur ofan,
sa er ollu raedur
Однако это восстановление описано схематично, тогда как сам
Рагнарёк передается в мифах чрезвычайно насыщенно и экзистен-
циально, формируя ось германского ощущения мира, который пред-
ставляет собой поле напряженной и нескончаемой войны с непоко-
ренными хтоническими могуществами, причем войны на равных —
силы порядка и силы гибели почти равны друг другу. Отсюда особая
драматическая напряженность германской титаномахии: в отличие от
греческой мифологии или христианского историала, финал мирового
1 Старшая Эдда. С. 188.
2 Там же. С. 190.
Древние германцы и их мифы
21
процесса мыслится германцами как нечто фатальное, роковое, как
обусловленная самой структурой мироздания катастрофа. Эта тема
трагической судьбы становится лейтмотивом средневековой герман-
ской поэзии от Песен о Нибелунгах (конец XII — начало XIII века) до
цикла легенд о Парцифале Вольфрама фон Эшенбаха (ок. 1170 — ок.
1220), где кельтские мотивы перемешаны с германскими.
Показательно, что, как и многие другие народы, германцы счита-
ли себя прямыми потомками рода своих богов — асов. Умершие в бою
воины после смерти становились эйнхереями, участниками армии
Одина и получали в жены его дочерей, валькирий, женских воинст-
венных ангелов, которые также участвовали в битвах. Поэтому мифы
о деяниях и подвигах асов и их противников переживались германца-
ми как матрица их собственной судьбы, как карта их историала, по
которой они определяли свое положение в мире. Исторические вой-
ны германцев были одним из измерений вечной войны асов, их сече-
нием, а следовательно, человеческое существование на земле норма-
тивно представлялось в виде войны. Такое отношение сформировало
структуру германского Dasein'a. Это не отменяло наличия в традици-
онном германском обществе значительного процента крестьян, заня-
тых мирных трудом, или жрецов1, но в качестве нормативной экзи-
стенциальной парадигмы выступал не мир, но война, бытие-в-войне.
Туранская идентичность германцев
По реконструкции своей классификации типов культуры (пай-
деумы) Лео Фробениус подчеркивает тесную связь германского
мира с Евразией, территорией Турана. По его замечанию, ареал рас-
селения германских народов входит составной частью в обширное
полиэтническое пространство, отличительным признаком которо-
го является мужской пол месяца (Лунуса), der Mond, и структурно
связанные с ним мотивы преобладания «мужского» числа три над
«женским» числом четыре, фактора времени над пространством,
а также устойчивый патриархат и воинственная ориентация об-
щества2. Нечто аналогичное утверждал Освальд Шпенглер в сво-
ей незаконченной работе «Эпика человека»3, говоря о туранской
культуре, как ядре воинственно-патриархального типа общества,
1 В древнегерманском обществе часто функции жреца и военного предводителя
сочетались в одном лице сакрального вождя-мага, что видно в архетипе Одина.
2 Frobenius L. Von Kulturreich des Festlandes. Berlin: Wegweiserverlag, 1923.
3 Cm.: Conte D. Catene di civilta: Studi su Spengler. Napoli: Ed. Scientifiche Italiane,
1994.
22
Часть 1. Логос Германии
связанного с кочевничеством, доместикацией лошадей и развитием
колесниц. В самом чистом виде этот тип представлен у скифо-сар-
матских этносов, потомками которых являются аланы (осетины). На
основании углубленного анализа осетинского эпоса Нартов Жорж
Дюмезиль и разработал свою теорию трехфункциональной струк-
туры в ее окончательном виде. В этом смысле германская культура
точно и строго соответствует этой трехфункциональной модели,
которую Дюмезиль отчетливо выявил и в германской мифологии1,
представляющей собой ее наглядный образец.
Фробениус обращает внимание на то, что в Европе граница меж-
ду носителями культуры мужского месяца (германцы) и культуры
женской луны (кельты и латиняне) проходит строго по Рейну, что
предопределяет евразийский (туранский) характер германской
идентичности, относящейся к структуре воинственных — преиму-
щественно кочевых — Империй Турана. На Рейне, по Фробениусу,
заканчивается сплошное поле этнических групп и мифологических
комплексов, где преобладают жесткие активно-патриархальные
черты, и начинается клин иной цивилизации — с уклоном в пре-
обладание пространства над временем, со смягченным патриарха-
том, доминацией символизма числа четыре и т. д.
Такой взгляд на специфику германской идентичности с опорой на
ее глубинные мифологические особенности и лингвистику позволяет
провести прямую связь между культурой «варваров» Европы и «вар-
варов» Евразии, составляющих основу постоянного цивилизацион-
ного воздействия Суши на береговую зону и волнами распространя-
ющих патриархально-воинственные тенденции, преобладание кото-
рых — в политике, религии, философии, искусстве и т.д.— и стало
ядром индоевропейской культуры Средиземноморья.
Нордический матриархат
Совершенно иную трактовку германской идентичности пред-
лагал Герман Вирт, последователь Бахофена. Сам Вирт говорил
о «нордической расе» или носителях «Туле-культуры»2, как о про-
тосубстрате германцев, в наиболее чистой форме сохранившемся
у североевропейского этноса фризов3 (Голландия). С точки зрения
1 Dumezil G. Mythes et dieux des Germains — Essai d'interpretation comparative. P.:
Presses universitaires de France, 1939.
2 Wirth H. Der Aufgang der Menschheit. Forschungen zur Geschichte der Religion,
Symbolik und Schrift der atlantisch-nordischen Rasse. Jena: Diederichs, 1928.
3 Сам Вирт по матери был этническим фризом.
Древние германцы и их мифы
23
Вирта, предками фризов были представители доиндоевропейских
белых народов, которые отличались долихоцефалическим фено-
типом, преобладанием первой группы крови и, что самое главное,
матриархальной структурой общества. В этом Вирт следует за
Бахофеном, изучавшим элементы матриархата в Средиземно-
морском ареале. Очаг «нордической расы» Вирт размещает в Се-
верной Атлантике, откуда она распространяется по водным пу-
тям в Средиземноморье, по побережью Африки и так вплоть до
Индостана. Другие волны представителей доиндоевропейской
и матриархальной «нордической расы» движутся с Севера на
Юг поперек евразийского континента, а также по пространству
Северной Америки. Носители «Туле-культуры» говорят на языках
протоиндоевропейского типа, а сами индоевропейцы, по Вирту,
являются продуктами культурного, языкового, религиозного и эт-
нического смешения с «азиатами». Именно влиянию Юга и Азии
Вирт приписывает патриархат и воинственность европейских на-
родов, а также шаманские культы и ритуалы. В этом смысле, для
Вирта «Эдда» представляет собой позднюю переработку изначаль-
ного «гиперборейского» предания в «азиатском» духе, то есть про-
дукт глубокой культурной деградации.
В противоположность этому наиболее чистым слоем германских
народов Вирт считает чудом сохранившиеся рунические памятники-
календари и матриархальные мотивы в мифах и преданиях. Показа-
тельно, что Вирт полагает, что «народы моря», благодаря которым
культ Великой Матери распространился в Средиземноморье, были
как раз одной из волн переселенцев из Северной Атлантики, то есть
носителями «Туле-культуры». Они положили начало Критской, Ма-
лоазийской и Северо-Африканской цивилизациям, наследниками
которой являлись филистимляне, ликийцы, гараманты и пеласги. На
Севере Европы фризы были продолжателями этой культурной ли-
нии, уходящей корнями в глубочайшую древность.
Герман Вирт пытался на основании обширного компаративного
лингвистического анализа реконструировать предполагаемый про-
тоязык носителей «Туле-культуры», который, по его мнению, имел
строго ритуальный и сакральный характер и соответствующую об-
рядово-календарную иероглифику, которую можно выявить как
общий пласт самых различных исторических систем письма. Этот
праязык Вирт описывает в обширно документированном издании
«Священный праязык человечества»1.
1 Wirth. Н. Die Heilige Urschrift der Menschheit. Symbolgeschichtliche Untersuc-
hungen diesseits und jenseits des Nordatlantik. Leipzig: Koehler & Amelang, 1936.
24
Часть 1. Логос Германии
Версия германской идентичности, по Вирту, качественно отли-
чается от большинства исследований в области германской мифо-
логии, так как здесь отрицается ее самая наглядная и бросающаяся
в глаза черта — патриархальная воинственность, индоевропейская
трехфункциональность и трагическая эсхатологичность, острое
проживание драмы истории как движения к концу, германский эс-
хатологизм. Вирт, однако, разделял эсхатологический настрой, но
полагал, что, пройдя весь путь по дороге индоевропейского («ази-
атского») упадка, потомки носителей древнейшей североатланти-
ческой «Туле-культуры» должны вернуться к своим корням и вос-
становить «нордический матриархат».
Древнегерманский Логос: Один и одержимость
Воинственность и агрессивность германцев в политической
истории Европы воплотились в том, что в эпоху Средневековья
большинство Государств управлялись династиями и элитами
германского происхождения и, соответственно, процент герман-
цев в аристократии практически всех европейских стран был
очень высоким. Это характерно для Империи франков и различ-
ных политических образований, возникших на ее основе позд-
нее, для Англии под властью англов, саксов и данов, для Север-
ной Италии и Пиренейского полуострова, где правили вестготы,
для широкой зоны норманнских завоеваний, где были созданы
королевства викингов, включая Киевскую Русь Рюриковичей на
Востоке.
По основным своим социальным и культурным признакам гер-
манцы сохраняли связь с теми формами свежей и относительно
«дикой» индоевропейской культуры, которая преобладала в про-
странствах Турана (Евразии) в период доминации там кочевых
индоевропейских народов, вторгавшихся на определенном этапе
в более южные и западные зоны, где до них преобладали оседлые
земледельческие культуры. Но в отличие от индоевропейского
кода Средиземноморья, германцы сохраняли индоевропейскую
трехфункциональную модель (с опорой на две высшие касты и осо-
бенно на вторую, воинскую) в изначальной чистоте.
Влияние Логоса Кибелы на германские народы среди всех
остальных народов Европы было минимальным. В сравнении с на-
родами Средиземноморья это очевидно, но и в сопоставлении
с двумя основными группами этносов Европы на Западе (кельты)
и на Востоке (славяне) германцы также отличались качественно
более высоким уровнем патриархальной вирильности.
Древние германцы и их мифы
25
В той мере, в какой нам доступен обзор самосознания герман-
цев в их мифологическом измерении, что подтверждается не толь-
ко ранней историей, но и наблюдениями за поздними поворотами
судьбы германских народов, мы можем предварительно сформули-
ровать некоторые особенности германского Логоса. Этот Логос из-
начально отмечен следующими чертами:
• радикальная воинственность, доминация этоса второй (воин-
ской) функции индоевропейских обществ;
• высокая степень экзистенциального дифференциала, прояв-
ленного в абсолютизации титаномахии — бытие есть поле
битвы асов и их противников, сил порядка и могущественных
сил хаоса, при приблизительном равенстве сил;
• движение историала в сторону «сумерек богов» с неизбежным
подъемом гипохтонических могуществ, заканчивающееся не-
отвратимой мировой катастрофой (катастрофическое созна-
ние);
• трагическая эсхатология, обращенная к моменту «финальной
битвы» (Endkampf);
• дневным (диурническим) характером психологической ориен-
тации германцев, обращенных на разделение, расчленение
и укрепление цельной и упорядоченной самоидентичности
в ущерб противостоящему хаотическому противнику;
• возведение воли, мужества, стойкости и героизма в высшую
ценность, ориентация на прямолинейный «германский поря-
док».
Эти свойства запечатлены в фигурах основных персонажей гер-
манских сказаний, саг и легенд, в преобладающих сюжетах и осо-
бенно в фигуре главного бога германского пантеона — аса Одина
(Вотана), который мыслился как световое могущество, бог битв и по-
бед. Швейцарский психолог Карл Густав Юнг, развивая тему Л. Фро-
бениуса о фигуре «одерживающего», писал о том, что для немцев
в культурном смысле и в XX веке все еще актуален феномен «одер-
жимости» (Ergriffenheit), и соответственно, это вызывает к жиз-
ни фигуру «одерживающего» (Ergreifer), которым является Один
(Вотан) *. Один, по Юнгу, обладает дуальной природой — он бог бури
и бог тайных наслаждений. Юнг сравнивает Одина с Дионисом, но
подчеркивает, что Дионис распространяет свое «одержание» пре-
1 Jung К.G. Wotan // Neue Schweizer Rundschau. Zurich, n.s., III. March, 1936.
S. 657-669.
26 Часть 1. Логос Германии
имущественно на женщин (менады), а Один на мужчин, превращая
их в неукротимых иррационально сражающихся воинов-берсерков.
Архетип берсерка, во время битвы способного превращаться в мед-
ведя и не знающего страха, по Юнгу, составлял психологическую
структуру германцев в период, предшествующий распростране-
нию христианства, и снова вырвался на свободу в XX веке, введя
в состояние одержимости всю Германию.
Один, по Юнгу, есть то, чем в своей последней глубине «одержи-
мо» германское бессознательное.
Краткая история становления
германских Государств
От германских союзов к германской Европе
Начиная со II века греки и римляне отмечали факты создания
разрозненными германскими племенами крупных межплеменных
союзов, которые организовывали военные походы на греческие
и латинские границы и укрепленные центры.
В 230 году до Р. X. межплеменной союз создали в Причерномор-
ских степях бастарны.
В 109 году до Р.Х. коалиция кимбров, тевтонов вместе со смешан-
ным кельто-германским племенем гельветов атаковали Италию, но
были отражены Гаем Мариусом (ок. 157 — 86 до Р.Х.). Это было пер-
вым серьезным столкновением Рима с германцами.
В 8 — 6 годах до Р. X. Император Август принимает решение рас-
ширить влияние Рима на пространство от Рейна до Эльбы и начина-
ет наступление на земли германских племен. Римский военачальник
Нерон Клавдий Друз Германик (38 —9 до Р.Х.) после атак германцев
на Римскую Галлию переходит в наступление, доходит со своими ле-
гионами до Северного моря и обкладывает ежегодной данью фри-
зов. Он принуждает прибрежные племена — фризов и хауков —
признать верховную власть римлян. В эпоху правления римского
Императора Тиберия Юлия Цезаря Августа (42 до Р.Х.—37 по Р.Х.)
присягу на верность Риму принесли все германские племена, жив-
шие вплоть до Эльбы. Вероятно, тот факт, что германские племена
не оказали здесь большого сопротивления, объяснялся тем, что они
сами опасались усиления власти князя маркоманов Марбода (ок. 30
до Р.Х.— 37 по Р.Х.), основавшего большое германское королевст-
во, объединив под своей властью племена лугиев, семнонов, ланго-
бардов, квадов, гермундуров и т. д. Оно занимало большую террито-
рию — от Богемии до Нижней Эльбы.
Император Тиберий Август и позднее Тацит сообщают также
о войнах римлян в первых десятилетиях по Р.Х. с германским племе-
нем херусков (позднее покоренным хаттами и вошедшим в племен-
ной союз с саксами), чей предводитель Арминий (16 до Р.Х.— ок. 21
Часть 1. Логос Герм;
Германские племена в начале нашей эры
Краткая история становления германских Государств
29
по Р.Х.), противник Марбода, одержал над римскими легионами
внушительную победу в битве при Тевтобургском лесу в 9 году по
Р. X. Позднее, однако, сопротивление херусков ослабло, Арминий
же был убит своими соплеменниками. Тем не менее, Арминий во-
шел в немецкую историю как великий вождь борьбы германцев за
свободу и независимость против Рима. Особенно он стал популярен
накануне Реформации в период осложнения отношений с Папами,
когда рыцарь-интеллектуал Ульрих фон Гуттен (1488— 1523) воспел
образ Арминия как древнегерманского воителя за независимость
немецкого отечества от Рима.
В конце I века до Р.Х. впервые была описана «Великая Герма-
ния», Germania Magna, простиравшаяся от Рейна и Дуная до Висту-
лы и Балтики. Значительная ее часть оказалась под контролем Рима.
В 98 году от Р. X. большой союз создали свевы (свионы), ранее
входившие в союз маркоманов.
А в 167 году могущественный военный союз создали снова мар-
команы, на сей раз включив в него швебов и кадов, а также кочевые
иранские племена языгов (сарматов). В начале V столетия под своим
началом объединили различные германские этносы туринги.
С середины IV века началось Великое переселение народов, вы-
званное вторжением гуннов с Востока, что привело в движение гер-
манские племена, двинувшиеся на Юг и на Запад. Потоки германцев
хлынули в Италию, Галлию, Испанию и Дакию.
В ходе этого бурного движения племена ютов смешались с да-
нами, образовав датский этнос. В 400 году франки расселились
по территории Голландии и Бельгии. А в 406 году их стали тес-
нить с Рейна вандалы и аламаны. В это же время вандалы вместе
со свевами и иранскими аланами вторглись в Испанию. Потомки
маркоманов с V века по Р.Х. стали этнической основой населения
Баварии.
В 410 г. вестготы под руководством своего первого короля Ала-
риха захватили и разграбили Рим. После этого вестготы двинулись
дальше на Запад, вытесняя из Испании вандалов, свевов и аланов,
которые вынуждены были переместиться в Северную Африку, где
на территории древнего Карфагена создали свое царство.
В Англию (в 449) вторглись племена англов, саксов и ютов, за-
ложив основу английского этноса, вытеснив на Запад (в Корнуолл
и Уэльс), а частично ассимилировав местное кельтское население
(бриттов). Вторгшиеся в Швецию гиты и гуты перемешались со шве-
дами.
Все эти удары германских племен, теснимых гуннами и их ле-
гендарным предводителем Аттилой, подорвали могущество Запад-
30
Часть 1. Логос Германии
ной Римской Империи, которую окончательно низверг германец
Одоакр (ок. 433 — 493) в 476 году, низложивший малолетнего Ромула
Августула. Это считается датой конца Западной Римской Империи.
Одоакра сменяет острогот Теодорих Великий (451 — 526).
К 486 году среди германских племен особенно усиливаются
франки. Меровингский король Хлодвиг I (466 — 511) основывает мо-
гущественное Франкское Государство со столицей в современном
Париже (Лютеция) и кладет начало династии меровингов. Его отцом
был Хильдерик I (440 — 481/482), а дедом легендарный царь Меровей
или Марвиг1. Франки с этого момента становятся этническим ядром
европейского единства, частично взяв на себя функции Рима.
Это очень важный этап европейской истории. На место латинян,
составлявших ядро Римской Империи на предыдущих исторических
этапах, и параллельно восточным римлянам (ромеям) Византии,
с V века устойчиво приходят германцы, утвердившиеся в качестве
главной этнической и военной силы Западной Европы. Франки ста-
ли создателями новой государственности, отчасти продолжающей
римскую традицию (особенно в религиозной сфере — католиче-
ство, власть Папы, а также продолжая латинскую образованность
и сохранив под своим контролем ядро римских владений), а отчасти
привносящей особые оригинальные элементы, свойственные имен-
но германской ментальности, духу, германскому Dasein'y.
Король Хлодвиг принимает в самом конце V века христианство
и становится первым могущественным германским властителем,
обратившимся в католичество (тогда еще неотделимое от правосла-
вия в рамках единого греко-римского имперского периода). Другие
германские королевства — в частности, вестготы (подчинившие
в 585 году Испанию) и ломбарды — исповедуют арианство (так епи-
скоп Ульфилла переводит на германский язык Библию), а аламаны
остаются язычниками.
С VIII по XI век на территории Европы от Скандинавии до Сици-
лии идет непрерывная волна норманнских завоеваний. Германские
племена скандинавов (в частности, даны) активно расселяются на
Севере нынешней Франции (Нормандия), также заселяют Оркней-
ские, Фарерские, Гебридские и Шетландские острова, а несколько
позднее — Исландию. В IX веке отряды норманнов-викингов осно-
вывают среди восточных славян династию Рюриковичей, что стано-
вится началом Киевской Руси. В 1066 году под предводительством
1 Согласно преданию, Меровей родился от брака земной женщины с морским
чудовищем, откуда само имя, дословно означающее «рожденный морем». Считалось,
что магическая сила династии Меровингов заключалась в их длинных волосах, кото-
рые они никогда не стригли.
Краткая история становления германских Государств
31
герцога Вильгельма Нормандского, впоследствии Завоевателя, нор-
манны завоевали и покорили Англию. В XII веке они проникают на
Сицилию и в Южную Италию, основав Сицилийское королевство.
Восхождение Каролингов и редубляция Империи
До середины VIII века династия меровингов правит над террито-
рией древней Галлии (приблизительно совпадающей с пространст-
вом современной Франции). Франки создают огромное Государство
в Западной Европе, состоящее из двух зон — Нейстрия на Юго-За-
паде (позднее это будет территориальным ядром Западно-Франк-
ского Государства) со столицей в Лютеции (Париже) и Австразия на
Северо-Востоке (от бассейна Мааса в Бельгии до земель к Востоку
от Рейна) со столицей в Метце (при некоторых правителях в Рейм-
се). После смерти меровингского монарха Хлодвига I (ок. 466 — 511)
Государство франков разделяется на два королевства — Нейстрию
и Австразию более отчетливо и формально. Австразией управля-
ли короли и майордомы из родов высшей аристократии. Одним из
самых влиятельных родов майордомов Австразии были Каролин-
ги, основателем которого считается епископ Метца Арнульф (ок.
582—1641). Постепенно влияние института майордомов настолько
возрастает, что появляется поговорка: «Царь царствует, а майордом
правит» («Regnante rege, gubemante majore domus»). При майордо-
ме из династии Каролингов Карле Мартелле (686 или 688 — 741) пра-
ктически вся власть сосредоточивается в его руках. Он значительно
увеличивает территории Государства франков, побеждает конку-
рентов и отражает атаку арабских армий под предводительством
Абд-ар Рахмана, нанеся им сокрушительное поражение в 732 году
в битве при Пуатье, что предопределило судьбу Европы, которой
всерьез угрожала исламизация. Когда в 737 году умер король Теодо-
рих IV (712 — 737), Карл Мартелл оставил королевский трон незаня-
тым, хотя сам не завладел королевским титулом.
Сын Карла Мартелла Пипин Короткий (714 — 768) свергает по-
следнего меровингского монарха Хильдерика III (ок. 714 — ок. 755),
который к тому времени уже полностью утратил всякую реальную
власть, и отправляет его в монастырь, а сам коронуется королем фран-
ков. Так происходит смена династии во франкском королевстве, сим-
волом которой стало пострижение длинных волос Хильдерика III при
принятии монашества, поскольку по древнему преданию считалось,
что могущество меровингов заключалось в их длинной шевелюре.
Это переломный момент в истории Европы и всего христианско-
го мира, так как при Каролингах окончательно оформляется распад
32
Часть 1. Логос Германии
Римской Империи Константина Великого на две строго автоном-
ные части, не признающие политической легитимности друг друга,
и происходит догматическое разделение на католиков и православ-
ных, что спустя пару столетий приведет к взаимному анафематство-
ванию друг другом двух ветвей Церкви.
Краткая история становления германских Государств
33
Сыном Пепина Короткого был величайший германский прави-
тель Карл Великий, Шарлемань (742, 747 / 748 — 814). Карл Великий
становится королем франков в 768 году, побеждает лангобардов
и коронуется королем лангобардов в 774, а 25 декабря 800 года Папа
Лев III (750 — 816) возводит его в сан Императора Римской Импе-
рии. Тем самым Карл претендует на статус главы всего христиан-
ского мира, так как иконоборческая ересь Исавров в Византии (хотя
и преодоленная к тому времени) и то обстоятельство, что в Кон-
стантинополе в тот период правила женщина, императрица Ирина
(ок. 752 — 803), к которой Карл Великий вначале безуспешно пытался
свататься, были расценены на Западе как удобный случай для отка-
за от признания за Византией статуса Империи. Параллельно этому
в Символ веры Западной Церкви по инициативе того же Карла Вели-
кого вносится дополнительный пункт об исхождении Святого Духа
«и от Сына» (Filioque), что отвергается Восточной Церковью, наста-
ивавшей на том, что Дух Святой исходит только от Отца. Так гер-
манский властитель берет на себя функции Императора, который,
согласно, христианскому учению в Империи, мог быть только одним
(в отличие от неопределенного числа королей и князей), поскольку
выполнял роль «удерживающего» (6 kcit£x<ov), о котором во Втором
послании св. Апостола Павла (2.7) к Фессалоникийцам говорилось:
Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до
тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь.
тд yap pvarripiov т)6т] EVEpyEiTaiTTj^ dvoptat;, povov 6 kcitex(ov apri ёах;
ek рЕстои у^тас
Начиная с Тертуллиана и особенно ясно св. Иоанном Злато-
устом1 это место толковалось как указание на Римскую Империю
(то kcitexov) и Императора (6 kcxtexcov). До этого момента в христи-
анском мире легитимной императорской властью признавались
только Константинопольские императоры, и это распространялось
(пусть номинально) и на Западную Европу, политически Константи-
нополю не подчинявшуюся и контролируемую германскими коро-
лями. Поэтому вплоть до 800 года можно было говорить о единой ре-
лигиозно-политической христианской ойкумене. Показательно, что
раскол этой ойкумены и по политическим, и по религиозным пара-
метрам происходит одновременно и осуществляется одним и тем же
человеком — Карлом Великим, «узурпировавшим» (с точки зрения
православных) статус Императора и настоявшим на нововведении
1
Иоанн Златоуст. Собр. соч. Т. И. СПб., 1905.
Государство франков эпохи расцвета — IX век
Часть 1. Логос Герм<
I
Краткая история становления германских Государств
Раздел Империи франков на три Государства в 843 году
36
Часть 1. Логос Германии
Filioque в Символе веры, бывшем ранее общим и неприкасаемым
догматом для всей христианской Европы — на Востоке и на Западе.
С Карла Великого Западная Европа, объединенная под властью
германских властителей, становится самостоятельным и отличным
от Византии культурным пространством. Католичество оформля-
ется в особую версию христианства, и с этого момента латинский
язык мессы и католическая культура сочетаются с политическим
правлением германских императоров и королей, закладывая основы
особой западноевропейской цивилизации, отделившейся от общего
греко-латинского имперского средиземноморского истока, религи-
озно консолидированного христианством. Так германский фактор
стал решающим и в падении Западной Римской Империи, и в раско-
ле единой христианской Европы.
Константинополь не признал императорского статуса франк-
ского короля и вместе с тем отверг Filioque, что стало важнейшим
моментом в параллельном формировании уже собственно визан-
тийской, восточно-христианской идентичности, основанной на воз-
растающей оппозиции франкскому романо-германскому Западу.
Это привело к более настойчивому утверждению равнозначности
Папы и восточных патриархов в вопросах вероучения и к постепен-
ному расхождению в богословских вопросах.
Начиная с Карла Великого мы имеем две Европы и две Империи,
что было для христиан того времени бессмыслицей: ведь и Империя
и Церковь могли быть только едиными. Следовательно, с этой исто-
рической точки начинается движение к взаимной эксклюзии Вос-
тока и Запада, окончательно выразившейся в 1054 году во взаимном
признании католиками и православными друг друга «еретиками»
и «схизматиками».
Раздел Империи: геополитическое кодирование
европейской истории
Империя Каролингов в 806 году была приблизительно рас-
пределена самим Карлом Великим между тремя сыновьями, но
позднее окончательно разделилась по Верденскому договору на
три независимых политических образования при его внуках, сы-
новьях Людовика! Благочестивого — Лотаре! (795 — 855), Кар-
ле II Лысом (823 — 877) и Людовике II Немецком (804/805 — 876).
Четвертый внук Карла Великого Пипин I (797 — 838), король Ак-
витании, умер до финального раздела, которому предшествова-
ла междоусобная война его братьев вначале против отца, а позд-
нее — друг против друга.
Краткая история становления германских Государств
37
Лотарь I, к которому перешла императорская корона, возгла-
вил Срединное королевство. Однако оно просуществовало недолго
и в 855 году распалось на 3 королевства — Лотарингию, Италию
и Прованс. Карл Лысый стал править в Западно-Франкском коро-
левстве, приблизительно совпадающем территориально с граница-
ми Франции, /подовик II Немецкий стал королем Восточно-Франк-
ского королевства (примерно в границах от Каринтии до Саксо-
нии).
Деление Империи Карла Великого имело принципиальное зна-
чение для всей последующей истории Европы. В нем мы видим фор-
мирование трех геополитических зон Западной Европы, которые
соответствуют ясно различимым этнокультурным кругам. Эти кру-
ги не имеют строгих границ и могут подчас накладываться друг на
друга. Все эти зоны объединены династически (их правители — по-
томки Карла Великого) и на уровне высшей аристократии, которая
восходит к германской военной элите.
Наследие Карла Великого и немцев-франков является общим зна-
менателем всей европейской истории от Средних веков до настоя-
щего времени. Карл Великий построил ту Европу, которая существу-
ет и сегодня. Но уже при внуках Карла формируются три главные
зоны внутри этой Европы, объединенной династией и историей.
• Западно-Франкское королевство является прообразом буду-
щей Франции. Здесь германская династия и элита оказывается
в окружении латинизированных галлов, и в долгосрочной пер-
спективе именно это кельтское, с одной стороны, и латинское,
с другой, измерения становятся доминантами французской
идентичности. Немецкое начало здесь довольно быстро сти-
рается, ассимилируясь особой кельтской культурой, в конце
концов, оказывающейся преобладающей. Именно это и дает
возможность использовать выражение «французский Логос».
И хотя корни этого Логоса уходят в кельтскую мифологию
и архаическую культуру, намного более древнюю, нежели по-
литические деяния Меровингов и Каролингов, в Средние века
и Новое время этот Логос ярче и отчетливее всего проявил
себя в культуре и истории Франции, во французском исто-
риале. Поэтому появление Западно-Франкского королевства
становится точкой отсчета исторического становления
французского (кельтско-латинского) ядра всего западноевро-
пейского пространства.
• Получивший власть над восточными территориями Империи,
внук Карла Великого Людовик II Немецкий стал во главе вто-
38
Часть 1. Логос Германии
рого ядра Западной Европы, которое мы с полным основанием
можем назвать немецким. Здесь немецкая династия и немец-
кая аристократия правят над преимущественно немецким гер-
маноязычным населением, которое является потомками раз-
личных германских племен или иных европейских этносов,
подвергшихся германизации. Восточная часть Империи Карла
Великого представляет собой приоритетную зону «герман-
ского Логоса». Он, так же как и кельтский, уходит корнями
в глубину времен, но в эпоху Средневековья и Нового време-
ни именно эти земли и их политическая, культурная и рели-
гиозная история составляют поле, в котором развертывает-
ся германская идентичность. Еще одной зоной германской
идентичности является культурное пространство Скандина-
вии, имеющее с Германией общее происхождение и общую
архаическую структуру, но она в этот период оказывается вне
Восточно-Франкского королевства, что предопределяет и все
последующие этапы европейской истории: скандинавский
Север Европы представляет собой отдельный фокус герман-
ского мира, оказываясь вне пределов пространства Империи.
Также самостоятельная цивилизация постепенно сложится
в Англии, покоренной германскими племенами англов, саксов
и данов, а также фризов.
• Наследие Лотаря I, который получил и титул Императора, то
есть формального старшинства в рамках общего имперского
пространства, с самого начала стало объектом соперничества
более могущественных правителей Запада и Востока. И это
также становится с тех пор постоянным фактором европей-
ской истории, оказывающим на нее влияние вплоть до XX века.
Земли Лотарингии — от Нидерландов через Бургундию до Се-
верной Италии — представляют собой полосу цивилизацион-
ного фронтира между кельтско-латинским миром на Западе
и германским на Востоке. Между «Францией» и «Германией»
простирается полоса смешанной культуры, где этносы и язы-
ки находятся в равновесном состоянии — откуда двуязычие
Швейцарии или Бельгии, а также Эльзаса. Лотарингия пред-
ставляет собой зону наложения двух европейских полюсов —
французского и немецкого. Попытка обоих этих полюсов уста-
новить контроль над землями Лотарингии составляет основу
геополитической семантики очень многих эпизодов европей-
ской политической истории. С точки зрения ноологии, куль-
турный круг «Лотарингии» представляет собой зону наложе-
ния друг на друга двух Логосов — французского и немецкого,
Краткая история становления германских Государств
39
что составляет уникальность этого культурного пространства.
Ситуация в чем-то аналогичная сложилась в Британии после
англосаксонских завоеваний. Однако ни в Британии, ни в Ло-
тарингии наложение Логосов не дало нового самостоятельно-
го Логоса. Более того, если в Англии постепенно сложилась —
пусть внутренне противоречивая и неустойчивая — англо-
британская цивилизация, то в «Лотарингии» все ограничилось
компромиссом между Логосами, и единственным способом
сохранить обе идентичности стала феодально-федеративная
система региональной автономии и субсидиарности, ярким
воплощением чего стала Швейцарская Конфедерация. Дру-
гим примером такого компромисса является двойственная
структура валлонско-фламандской Бельгии.
Имперское восстание гибеллинов и эра Габсбургов
В 962 году королем Восточно-Франкского Королевства (Regnum
Francorum orientalium) Оттоном Великим (912 — 973) была снова про-
возглашена Римская Империя, в том или ином виде просущество-
вавшая до начала XIX века. Оттон был помазан в Императоры Папой
Иоанном XII. Эта Империя не была, однако, централизована в той
степени, как Англия или Франция, и отдельные курфюрства в ее со-
ставе обладали высокой автономией, а сама Империя — социальным
и политическим многообразием.
Оттон II (955 — 983) в 982 году применяет к себе титул Авгу-
стейший Император Рима, Romanorum imperator augustus, что
окончательно подтверждает то, в чем изначально не сомневались
православные: каролингские правители не просто восстановили
формально существовавшую до 476 года Западную Римскую Им-
перию, но полностью присвоили себе статус главы всего христи-
анского мира, традиционно относившийся к Императорам Кон-
стантинополя. С этого момента Папы стали открыто противостоять
германским Императорам, после Оттона III (980— 1002) формально
претендовавшим на высшую власть в Западной Европе в ущерб ав-
торитету Папы.
В Империи складывается несколько групп влиятельной герман-
ской аристократии, организованной вокруг древних родов — Вель-
фы, Церингены, Рейнфельдены, Гогенштауфены и т.д. Постепенно
швабские рода Вельфов, имеющих древнефранкские корни, и Го-
генштауфенов оказались двумя противоборствующими полюсами
внутри германского мира, расходясь практически во всех политиче-
ских и династических вопросах. Позднее к этому добавился и идео-
40
Часть 1. Логос Германии
логический момент: Вельфы были преданными сторонниками выс-
шей папской власти, тогда как Штауфены придерживались идеи
того, что Император в определенных вопросах (в первую очередь,
политических) стоит выше Папы и имеет полную автономию. Тем
самым Штауфены применяли византийскую модель симфонии вла-
стей к Западной империи, Вельфы же отстаивали классическую для
католицизма модель «Двух Градов», восходящую к бл. Августину.
С Фридриха! Барбароссы (1122—1190) династия Гогенштауфе-
нов начала с папским престолом настоящую войну. В этот период Го-
сударство получает название Священной Римской Империи (Sacrum
Imperium Romanum). Противостояние с Папами при Фридрихе II
Гогенштауфене (1194— 1250) выразилось в формировании двух пар-
тий — гибеллинов, сторонников Империи, и гвельфов, сторонников
абсолютной полноты папского могущества.
Особый накал борьба приобрела в период правления Фридри-
ха И, вступившего в прямую конфронтацию с Папами Григорием IX
(ок. 1145—1241) и ИннокентиемIV (ок. 1195—1254). ФридрихаII
Папы неоднократно отлучали от Церкви, проклинали, именовали
«антихристом». Фридрих же считал себя новым «Константином Ве-
ликим», воспроизводящим архетип царя-пророка Давида, прямым
наместником Бога на земле и «царем мира».
После смерти Фридриха II могущество Императоров начало
постепенно слабеть, и в политическом смысле борьба с Папами за
главенство над Западной Европой была проиграна. Последним пред-
ставителем этой династии был внук Фридриха II Конрадин (1252 —
1268).
Штауфенов сменяет Люксембургская династия. После смерти
последнего ее представителя Сигизмунда (1368—1437) трон Свя-
щенной Римской Империи германской нации надолго переходит
к династии Габсбургов. Первым Императором из Габсбургов был
ФридрихIII (1415—1493). Габсбурги на протяжении всей своей
истории выступали как носители мировоззрения гвельфов, полно-
стью признавая высший авторитет папского престола.
В XV веке при Императоре Фридрихе III Габсбурге (1415— 1493)
к ее названию официально было добавлено определение Nationis
Germanic®, «германской нации», что дало полную форму Sacrum
Imperium Romanum Nationis Germanic®. Тогда же же девизом Им-
перии становится анаграмма AEIOU — Austriae est imperare orbi
universe («Австрии предназначено править миром»), и сама Импе-
рия отныне называется Южной, то есть «Австрией». Первые три
Императора Габсбургской династии — Фридрих III, Максимилиан I
(1459— 1519) и KapлV (1500— 1558) — возрождают могущество Им-
Краткая история становления германских Государств
41
перии, но делают это на сей раз не в оппозиции Папам (как Штауфе-
ны), а в тесном союзе с ними, становясь верной цитаделью католи-
чества в Европе.
С XV века начинается долгий период противостояния Империи
Габсбургов королевству Франция за влияние в зоне франко-герман-
ского фронтира — от Северной Италии до Нидерландов, что воссоз-
давало прежний сценарий соперничества Восточно-Франкского Го-
сударства с Западно-Франкским за земли Лотарингии.
Германские княжества
В Средневековье германские территории не представляли со-
бой строго централизованных образований и состояли из сложной
иерархии феодальных владений, структурированных по вассаль-
ному принципу, а также из епископального деления областей. Гер-
манский Император был главой всех властителей первого уровня
(князей и королей). Те из них, кто имел право принимать участие
в выборе следующего Императора, получили название курфюрсты
(Kurfiirst — князь-выборщик). Эта практика утвердилась с XIII века.
В XIV веке (1356 год) «Золотая булла» Карла IV документально
утвердила это право за семью князьями Империи. Право быть кур-
фюрстами передавалось:
• архиепископу Майнца как имперскому «архиканцлеру» Гер-
мании;
• архиепископу Трира, представлявшему Галлию и Бургундское
королевство;
• архиепископу Кёльна (от Италии);
• королю Богемии;
• пфальцграфу Рейнскому;
• герцогу Саксонии;
• маркграфу Бранденбурга.
В ходе реформы имперского устройства в 1500 году по решению
Аугсбургского рейхстага были созданы имперские округа, пред-
ставляющие собой административную единицу Империи, наделен-
ную правом выбора Императора.
• Баварский округ,
• Верхнерейнский округ,
• Вестфальский (Нижнерейнский) округ,
• Нижнесаксонский округ,
42
Часть 1. Логос Германии
• Франконский округ,
• Швабский округ.
А несколько позднее еще четыре округа:
• Австрийский округ,
• Бургундский округ,
• Верхнесаксонский округ,
• Куррейнский округ.
Эти округа обладали довольно большой степенью политиче-
ской автономии и сохраняли такой феодальный уклад вплоть до
Нового времени. Это качественно отличало германский мир в его
политическом выражении от Франции и Англии, которые встали
на путь централизации, предвосхищавшей структуру националь-
ных Государств Модерна за несколько веков до эпохи Нового вре-
мени.
The Imperial Circles, с. 1512 4*"“^ к
руссия
Фризия Гай(>веР ур - ра
^^юнерр^ ^вденбур,
“ • Брауншвейг
Саксония
Гессен Тюрингия
Люксембург
Duch> О 'Х
Силезия
Богемия
Палатинат Франкония.
1
Мбрави»
Bypi ундия
Вюртемберг
Бавария
Савойя
Австрия^
Штирия
Тироль 4£црИМТИЯ
1-ГСГКОПЮ- • *1
©
ТСОет ,
—— Всиплху the
* oly Romen Гт( <
1
S« С* с *•
• Ы-'О -Л - с •
г- 5-Х Kot -к
Земли, королевства и княжества Германии
Краткая история становления германских Государств
43
Политические аспекты Реформации
К концу XV века в Германии обострились политические и иде-
ологические противоречия, которые можно схематически свести
к следующим моментам:
• баланс политических полномочий между Императором и не-
мецкими князьями (в первую очередь, курфюрстами);
• кризис авторитета Римского престола и упадок католической
культуры (против чего выступали как модернисты гуманисти-
ческой ориентации, так и мистики, герметики и неоплатони-
ки);
• недовольство имперского рыцарства и населения свободных
городов правлением германских князей;
• осознание этнокультурного единства немцев в ответ на анало-
гичные — и намного более развитые — националистические
тенденции во Франции и Англии.
Все эти моменты были тесно переплетены между собой и подчас
вступали в диалектические сочетания. Так, например, Императоры
то становились полностью на сторону Рима, то искали компромис-
сов с князьями; религиозные реформаторы то опирались на княже-
скую власть, то восставали против нее и т. д.
При правлении Карла V Габсбурга (1500— 1558) ситуация стано-
вится критической. В этот период появляются два ярких лидера гер-
манского мира, ставящие многие вопросы с предельной остротой, —
имперский рыцарь Ульрих фон Гуттен (1488 — 1523), автор «Записок
темных людей», и монах-богослов Мартин Лютер (1483— 1546). Лю-
тер стал главным религиозным реформатором той эпохи и фактиче-
ски создал новую христианскую конфессию — протестантизм. Для
одного из направлений протестантизма, лютеранства он считается
главным богословским авторитетом и отцом-основателем.
Началом Реформации принято считать 1517 год, когда Лютер
обнародовал свои тезисы против индульгенций. В полной мере Ре-
формационное движение началось лишь после Вормского сейма
в 1521 году, когда Лютер и Ульрих фон Гуттен опубликовали свои
призывы к активной борьбе с папством.
В ответ на это Карл V публикует Вормский эдикт, подвергающий
Лютера «имперской опале». На первых этапах Реформации ее цен-
тром становится саксонский город Виттенберг, центр Саксон-Вит-
тенбергского княжества. В тот период там находилась резиденция
саксонского курфюрста.
44
Часть 1. Логос Германии
Лютер постепенно расходится с более радикальными рефор-
маторами и с представителями имперского рыцарства (такими как
фон Гуттен) и делает ставку на немецких князей (в частности, на
саксонского курфюрста). Низвержение авторитета Папы и отказ от
католических догм, по Лютеру, делает главным политическим авто-
ритетом светского правителя, на которого ложится и ответствен-
ность за реформы церковной организации. Фактически, по мысли
Лютера, светские государи становились верховными правителя-
ми (summi episcopi) церквей в своих землях. Ранее сходные идеи
выдвигал английский мистик Джон Уиклиф (1320 или 1324— 1384)
и его последователи лолларды. Позднее не что иное, как идеи Лю-
тера лягут в основу Англиканской церкви. Именно эта идея станет
преобладающей в Германии и предопределит развитие немецкой
Реформации. Тем самым Лютера можно рассматривать как осно-
воположника процесса политической модернизации Германии, где
основной тенденцией становится секуляризация власти и ее сосре-
доточение в руках светских правителей в национальном контексте.
Фактически тем самым создавались предпосылки для создания на-
ционального Государства.
Вторая линия Реформации состояла в протестах рыцарей и кре-
стьян против княжеской власти. Наряду с крестьянскими восста-
ниями в Германии в 1522— 1523 и 1524— 1525 годах произошли вос-
стания рыцарей. В некоторых случаях оба течения пересекались,
как в случае рыцаря и аристократа Флориана Гайера (1490— 1525),
ставшего одним из предводителей Крестьянской войны в Швабии.
Духовным вдохновителем Крестьянской войны стал эсхатологиче-
ский мистик Томас Мюнцер (ок. 1490— 1525).
Война католиков и лютеран на территории Германии заверши-
лась в 1555 году Аугсбургским религиозным миром. Враждующие
партии договаривались о том, что в пределах Империи лютеранство
было признано религией, равноправной католичеству. Вопрос выбо-
ра вероисповедания переносился на уровень княжеской власти —
cujus regio, ejus religio1.
Выбор в пользу протестантизма был сделан многими князьями
Северной Германии. Лютеранство утвердилось в курфюрстве Сак-
сония, Гессен, Ангальт, Франкония, Люненбург, Верхняя Фрислан-
дия, Шлезвиг-Гольштейн, Нюрнберг, Аугсбург, Ульм, Страсбург
и других областях. При этом влияние лютеранства достигло Скан-
динавии, и практически все страны скандинавского культурного
1 Кто правит, тот и выбирает веру (лат.).
Краткая история становления германских Государств
45
круга — Швеция, Норвегия и Дания — приняли протестантизм, а их
правители стали главами национальных церквей.
Внутри лагеря протестантов также сложилось два полюса: один
из них был представлен классическим лютеранством, а второй —
вначале последователями более радикального учения швейцарского
проповедника Реформации Ульриха Цвингли (1484— 1531), а затем
еще более крайней линии французского гугенота Жана Кальвина
(1509— 1564), в теориях которого отвержение католической тради-
ции достигает кульминации — вплоть до отказа от основных догма-
тических принципов христианства как такового. Кальвинизм отли-
чается абсолютизацией Провидения, а спасение трактуется в нем
как изначальная предопределенность, не зависящая от личных уси-
лий человека. Спастись может только тот, кто спасен Богом изна-
чально.
С другой стороны, в Реформации можно увидеть последний от-
звук противостояния германских Императоров папскому престолу,
но уже в совершенно новой форме и с новой идеологией: католициз-
му здесь противостоит не Священная Империя, но воспроизводство
на новом историческом и идеологическом витке в индивидуалисти-
ческой форме раннехристианской арианской ереси, утверждающей
фигуру Иисуса Христа как «героя», «пророка» и «сверхчеловека»,
но не Бога, не Сына Божия и не Слово, как в католическом и право-
славном учениях. В этом можно увидеть возрождение готского духа.
С другой стороны, в протестантизме — особенно в его крайних фор-
мах, таких как анабаптизм Мюнцера, — можно распознать всплеск
гностических ересей с обостренной эсхатологической окраской,
таких как «Братья Свободного Духа», распространившихся сре-
ди германского населения Центральной Европы в XIII — XIV веках.
В свою очередь, эта еретическая эсхатология, провозглашающая
наступающий конец света, резонировала с общим германским ми-
роощущением, отраженным в архаических мифах и их средневеко-
вых стилизациях. В итоге протестантизм стал почти исключительно
германским явлением, хотя и получил некоторое распространение
во Франции (гугеноты) и у франкоязычных швейцарцев. Но посте-
пенно практически все латинские страны вернулись к католичеству,
тогда как Реформация стала необратимой именно среди германских
народов или у некоторых славян (чехи) и финнов, находившихся под
сильным германским влиянием. Однако не все германские народы
приняли Реформацию — в частности, австрийцы и часть западно-
германских княжеств (Бавария, Саксония, Брауншвейг, архиепи-
скопства Магдебурга, Майна, Зальцбурга и т.д.) сохранили католи-
чество.
46
Часть 1. Логос Германии
Реформация в целом дала три политические идеологии, состав-
ляющие основу политического Модерна в трех его версиях.
• Из кальвинизма, утвердившегося в Швейцарии и распростра-
ненного в Англии (пуританизм) и Шотландии (пресвитериан-
ство), сложились предпосылки либерализма и в целом капи-
тализма, что подробно описали социологи М. Вебер в «Проте-
стантской этике»1 и В. Зомбарт в «Буржуа»2.
• Анабаптизм Мюнцера предвосхитил коммунизм Маркса, счи-
тавшего Мюнцера своим непосредственным предшественни-
ком.
• Политические идеи самого Лютера стали теоретической осно-
вой для появления в Европе национальных Государств, вдох-
новив, в частности, теоретика суверенитета Жана Бодена
и основателя политической философии Нового времени То-
маса Гоббса.
Пруссия — новый полюс германского мира
В германском мире параллельно Империи и скандинавским ко-
ролевствам в XIII веке на территориях Пруссии, населенной ранее
балтами, складывается постепенно еще один политический центр. По
приглашению польского короля Конрада I Мазовецкого (1187 — 1247)
там поселяются рыцари Тевтонского ордена, основанного в ходе
III Крестового похода 19 ноября 1190 года герцогом Фридрихом V
Швабским (1168—1191), сыном Фридриха! Барбароссы как филиал
Ордена Иоаннитов. Полное название Ордена — Тевтонское церков-
ное Братство Святой Марии Иерусалимской (Fratrum Theutonicorum
ecclesiae S. Mariae Hiersolymitanae). Постепенно рыцари Тевтонского
ордена покоряют всю Пруссию, истребляя или ассимилируя местное
население, вытесняя (или вырезая) поляков и наступая на террито-
рию Руси. К 1237 году Тевтонский орден распространил свою власть
на Ливонию, но дальнейшее продвижение к Востоку было остановле-
но русскими князьями. В начале XV века Орден начал уступать пози-
ции набирающему силу Великому Княжеству Литовскому.
В 1466 году по Второму Торуньскому мирному договору тевтонцы
были вынуждены признать себя вассалами польского короля. Окон-
чательно Орден ослаб в 1525 году, когда последний великий магистр
Тевтонского ордена, Альбрехт Гогенцоллерн (1490—1568) перешел
1 Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. М.: Российская
политическая энциклопедия, 2006.
2 Зомбарт В. Буржуа. М.: Наука, 1994.
Краткая история становления германских Государств 47
в протестантизм и основал герцогство Пруссия, первое полностью
независимое (в отличие от протестантских княжеств, входивших
в Империю) протестантское Государство в Европе.
Окончательно Тевтонский орден был распущен в 1809 году во
время Наполеоновских войн, но Пруссия, основанная на его землях,
стала в XIX веке при Бисмарке (1815 — 1898) основной силой в созда-
нии Германии, Второй Империи (Гогенцоллернов).
Пруссия постепенно превратилась в самостоятельный полюс
германского мира, так как она и до Реформации представляла собой
особые — Орденские — территории со специфическим социально-
политическим военизированным укладом, отличным от феодальной
модели Империи. После Реформации она представляет собой само-
бытное ядро немецкого протестантизма, что снова отделило ее от ка-
толико-консервативной Австрии. То обстоятельство, что Германия
в XIX веке была создана преимущественно усилиями прусской мо-
нархии, указывает на прусско-австрийский дуализм, в полной мере
проявившийся в Новое время, но постепенно подготавливающийся
на прежних этапах.
Пруссия представляет собой особое культурное пространство
в контексте германской цивилизации. Его отличительными чертами
являются:
• организация общества во воинскому принципу (народ как ар-
мия),
• корпоративный гражданский дух (отсутствие развитой фео-
дальной традиции),
• политическая централизация,
• аскетическая культура.
Эти особенности немецкий философ Освальд Шпенглер обоб-
щил в понятии «пруссачество» или «прусский дух» и интерпрети-
ровал это как особую оригинальную типично германскую версию
социализма1.
Германский Модерн и конец света
Успехи Реформации и ее поддержка со стороны ряда герман-
ских королей привели в XVII веке к междоусобной всеевропейской
Тридцатилетней войне между протестантами и католиками, закон-
чившейся Вестфальским миром в 1648 году. С этого периода приня-
1 Шпенглер О. Пруссачество и социализм. М.: Праксис, 2002.
48
Часть 1. Логос Германии
то вести отсчет современной международной политической систе-
мы в Европе, основанной на признании буржуазных национальных
Государств и их суверенитета, что выносит за скобки религиозный
фактор (резко сокращая транснациональное значение папского пре-
стола) и, в частности, приравнивает Империю к обычным державам,
лишая ее — даже формально — остатков древнего престижа. В та-
ком качестве Австрийская Империя (с 1868 года Австро-Венгрия)
сохраняется до 1918 года, когда окончательно упраздняется — па-
раллельно с двумя другими Империями — Российской и Османской.
В свою очередь в 1871 году из союза протестантской Пруссии
с рядом западнонемецких княжеств крупнейший политический дея-
тель в немецкой истории Отто Бисмарк создает Германию, претен-
дующую на статус Империи с династией Гогенцоллернов во главе.
Первым монархом стал Вильгельм! Гогенцоллерн (1797 — 1888).
Он был провозглашен германским императором во Франции в Вер-
сальском дворце короля Людовика XIV, вслед за чем Северогерман-
ский союз (1867 — 1871) был преобразован в Германскую Империю,
названную «Вторым Рейхом» (первым была Империя Карла Велико-
го). При этом Империя Гогенцоллернов мыслилась как сверхгосу-
дарственное образование, а главы политических единиц, вошедших
в ее состав, сохраняли статус королей и герцогов (короли Баварии,
Вюртемберга, Саксонии, великие герцоги Бадена и Гессена и т.д.),
кроме того, существовали сенаты свободных городов Гамбурга, Бре-
мена и т. д.
В основу экономической модели была положена теория «ав-
таркии больших пространств» («экономический национализм»1)
Фридриха Листа (1789— 1846), развивающая концепции «закрытого
торгового Государства»2, сформулированные горячим сторонником
германского объединения3 философом Иоганном Готлибом Фихте
(1762— 1814) и направленные на противостояние английскому либе-
рализму, настаивавшему на принципе «свободной торговли», выгод-
ном тем, кто первым встал на путь экстенсивного экономического
развития (то есть самой Англии). Германия сделала стремительный
скачок, превратившись в могущественную европейскую державу,
став конкурентом для основных европейских могуществ — Англии
и Франции. Это привело к Первой мировой войне, где на стороне
Англии и Франции (Антанта) выступила и Россия, а Австро-Венгрия
заняла сторону Германии.
1 Лист Ф. Национальная система политической экономии. М.: Европа, 2005.
2 Фихте И. Г. Замкнутое торговое государство. М.: КПАССАНД, 2010.
3 Фихте И. Г. Речи к немецкой нации. СПб.: Наука, 2009.
Краткая история становления германских Государств
49
После поражения в Первой мировой войне Германия на неко-
торое время становится из монархии республикой и начинается
междуцарствие (Веймарская эпоха), сопровождающееся новым ро-
стом националистических настроений и стремлением совершить
после унизительных Версальских соглашений «германский ре-
ванш». В 1933 году к власти приходят национал-социалисты во главе
с Гитлером (1889— 1945). В короткие сроки Германия (Третий Рейх)
соединяется с Австрией (Anschluss) и распространяет немецкое мо-
гущество практически на всю территорию Западной и Центральной
Европы, снова воссоздавая Империю Карла Великого, первого объе-
динителя европейских земель под германским началом.
Двигаясь по траектории Вильгельма II Гогенцоллерна в эпоху
Первой мировой, Тевтонского ордена, настойчиво пытавшегося за-
воевать русские княжества, немецких крестоносцев IV Крестового
похода, завершившегося захватом православной Византии, и даже
по мифологическому маршруту битвы асов с великанами йотунами,
жившими в стране Востока, Йотунхейме, немецкие войска втор-
глись в июне 1941 года на территорию Советской России. Drang nach
Osten воспроизводил мифологический сюжет из сакральной геогра-
фии германцев: движение асов к реке Ивинг, отделяющей их терри-
тории от страны великанов-йотунов на Востоке, сбор всех антагони-
стических сил Вселенной — мертвецов, чудовищ, цвергов, альвов,
асов, эйнхерев и валькирий к полю Вигрид.
В одной из самых ожесточенных и кровопролитных войн чело-
вечества русские одержали победу в 1945 году, что поставило точ-
ку в воинственной истории германских народов и Государств. Для
национал-социалистов это был настоящий Рагнарёк, «гибель богов»,
то есть тот фатальный роковой исход уничтожения мира (как мира
германского), о котором пророчествовала Вёльва «Старшей Эдды».
Один из вождей национал-социалистического режима Йозеф Геб-
бельс (1897—1945) возвещал в своих радиопередачах в послед-
ние дни войны: «Это гибнет не просто Германия, это гибнет дух»1.
Для германского народа, народа берсерков, одержимого Одином
(по К. Г. Юнгу), это было кульминацией трагедии, предвосхищенной
Эддой, Нибелунгами, Золотом Рейна, Парцифалем, всей структурой
германского историала.
После поражения во Второй мировой войне Германия преврати-
лась из политического и культурного в экономическое явление, поки-
нув поле политической и духовной истории.
1 Goebbels J. Reden 1932— 1945. Hrsg. von Helmut Heiber. Bindlach: Gondrom Ver-
lag, 1991.
Немецкая литература в Средневековье
Первые тексты войн и пожаров: Муспилли
Немецкая литература как самостоятельное явление начинает
складываться в Средние века. Уже Карл Великий повелевает запи-
сывать немецкие предания и легенды, а также произносить пропо-
веди на немецком языке. Это приводит постепенно к появлению
первых полноценных литературных произведений.
Одними из самых ранних свидетельств о немецкой культовой ал-
литерированной поэзии являются «Мерзебургские заклинания», во
многом отражающие древнегерманские мифологические представ-
ления и дохристианские верования.
Интересным явлением ранней германской литературы стано-
вится анонимная поэма «Муспилли»1, сложенная около 800 года
на старобаварском языке и записанная рукой самого короля Люд-
вига II Немецкого. Название поэмы отсылает к германской мифо-
логии, где говорится о стране, населенной огненными великанами
(Муспельхейме), откуда в конце времен приходит черный великан
Сурт, и с этого начинается Рагнарёк и мировой пожар (Weltbrand).
В поэме германская эсхатология тесно переплетается с христиан-
ской, образуя самобытный мифорелигиозный синкретизм. В первой
части поэмы описывается спор ангела и дьявола за душу умершего
человека, в ходе которой дается красочное описание ада и рая, где
христианские образы и метафоры соседствуют с древнегермански-
ми фигурами и названиями.
Вторая часть посвящена неканоническому сюжету сражения
в Конце времен пророка Илии с антихристом. Показательно, что
Илия выступает здесь как носитель огненной стихии, отчетливо на-
поминая бога грозы. В руническом календаре дню пророка Илии
в конце июля соответствовала руна ilx ()£)2, представлявшая собой
пучок молний или огненных стрел. С этим были связаны поверья
1 BrauneW., Ebbinhaus Ernst A. (bearb.). Althochdeutsches Lesebuch. Tubingen,
1994. Nummer XXX. S. 86 — 89.
2 Дугин А. Г. Илия Пылающий // Дугин А. Г. Абсолютная Родина. М.: Арктогея,
1998.
Немецкая литература в Средневековье
51
и обряды. Вызывание огня и дождя пророком Илией, а также его
восхождение на небо в огненной колеснице, о которых повествует
«Ветхий Завет», сопрягались в народном немецком сознании с те-
матикой космического могущества асов и их противников. Поэтому
битва Илии, выступающего на стороне Бога, с антихристом, воюю-
щим за сатану, в «Муспилли» воспроизводит многие черты послед-
ней битвы асов с великанами и адскими чудовищами, ворвавшимися
в мир под предводительством госпожи ада — Хель. Показательно,
что исход битвы трагичен — точно так же, как в заключении боль-
шинства древнегерманских мифов. Кровь Илии, упавшая на землю,
заставляет раскалиться горы, заполыхать леса; реки высыхают; ме-
сяц падает на землю; Митгард, Срединная Земля полностью сгора-
ет; так начинается мировой пожар, в ходе которого гибнет мир. Сам
Илия в этой битве гибнет, что полностью соответствует сюжетной
структуре Рагнарёк.
Лишь в третьей части на Небесах появляется сам Христос, при-
зывая всех людей на Страшный Суд. Суд праведен и нелицеприя-
тен. Те, кто не грешил или покаялся, спасаются, а грешники падают
в пылающую бездну.
Также в начале IX века появляется древнейший памятник немец-
кой эпической поэзии «Песнь о Хильдебранде». Ее содержание по-
священо описанию трагической битвы воина Хильдебранда со сво-
им сыном Гадубрандом в период гуннских завоеваний.
В конце IX века складывается придворная эпико-лирическая
форма воспевания подвигов королей и воинов, современников по-
этов. Такова «Песнь о Людвиге», героем которой стал Людвиг III,
внук Карла Лысого.
Поэмы Отфрида Вейсенбургского «Гелианд» и «Книга Еван-
гелия» выдержаны уже полностью в христианском стиле, хотя и
изобилуют фольклорными коннотациями, будучи обращены к про-
стому народу. В этом же стиле выдержаны более поздние христиан-
ские поэмы на немецком языке о чудесах Христовых Эццо из Бам-
берга — «Эццолид».
Особое значение имеет баварская поэма «Аннолид»1, написан-
ная в начале XII века в аббатстве Зигбург. В ней в стихотворной фор-
ме пересказывается библейская история сотворения мира, которая
описана в манихейских тонах. Согласно автору поэмы, Бог изна-
чально создает два царства — небесное и земное, затем смешивает
их и из смеси творит человека как третье царство. Далее следует
изложение ветхозаветных и новозаветных событий, интерпретиро-
1 Roediger М. (ed.). Das Annolied // Deutsche Chroniken I, 2. Berlin, 1895.
52
Часть 1. Логос Германии
ванных в дуальной топике, постоянно соотносящее третье царство
человека с горизонтом небесной святости и земного греха. Духовная
история, поданная как развернутая аллегория, как христианский
историал, завершается эпохой жизни католического Кёльнского ар-
хиепископа святого Анно II (1010 — 1075) — отсюда название «Песнь
об Анно». Далее сообщаются сведения о немецких племенах и на-
родах, их происхождении и основании немецких городов. Предки
баварцев переносятся на Кавказ, в мифическую область Армении.
В заключении рассказывается житие святого Анно. «Аннолид» име-
ет большое значение для формирования исторического самосозна-
ния немцев, так как связывает сакральный историал христианского
понимания событий творения, «Ветхого» и «Нового Заветов», с со-
бытиями германской истории, вписывая немцев — вплоть до совре-
менной автору эпохи — в общую структуру христиански понятой
семантики времени.
Песнь о Нибелунгах: проклятие захвата
Однако не вся германоязычная поэзия полностью укладыва-
ется в каноны европейской христианской культуры. Уникальным
явлением становится «Песнь о Нибелунгах»1 — германская эпиче-
ская поэма, написанная неизвестным автором в конце XII — начале
XIII века. В ней мы видим сочетание древнегерманских мифов, сред-
невековой рыцарской этики, германского воинского этоса, любов-
ной куртуазной поэзии и поэтизированной и архитипизированной
исторической хроники. События разворачиваются в V веке, одним
из действующих лиц является вождь гуннов Аттила (Этцель), вто-
рой муж бургундской принцессы Кримхильды из сказочно богатого
рода Нибелунгов (дословно, «детей тумана»), вдовы главного героя
нидерландского принца Зигфрида.
Зигфрид описан как архетипический германский воин, абсолют-
но бесстрашный, необоримо сильный и обладающий магическими
способностями — в частности, становиться невидимым за счет вол-
шебного плаща, отнятого у цверга Альбериха, и непробиваемой для
ударов кожей, которая стала таковой после победы Зигфрида над
драконом Фафниром и купания в его крови. Убив Фафнира, Зигфрид
становится обладателем его несметных сокровищ. Здесь мы видим
типичный сюжет древнегерманских мифов, когда воинственные бо-
ги-асы (сам Один, Тор и т. д.), типичные представители второй функ-
ции индоевропейских обществ (по Ж. Дюмезилю), дополнительно
1 Песнь о Нибелунгах. Л.: Наука, 1972.
Немецкая литература в Средневековье
53
обретают магические способности после контактов с потусторонни-
ми существами — чудовищами, великанами и карликами (атрибуты
сакрального могущества первой — жреческой — функции).
Зигфрид совершает подвиги в контексте дохристианского са-
крального мира Германии, оживающего спустя столетия христиа-
низации немцев почти в первозданной форме.
Столь же архетипичен сюжет о том, как Зигфрид помогает ко-
ролю Гунтару, брату возлюбленной Кримхильды, завоевывать валь-
кирию Брюнхильду, живущую в замке Изенштайн, на огненном
острове, и также наделенную волшебным могуществом. Брюнхиль-
да настолько сильна и властна, что убивает всех своих женихов.
В этом проявляется характерная черта героического эпоса вообще:
проблематичность или роковой исход брака и отношений между
полами в принципе, что отражает, по Дюмезилю, социологическую
особенность воинов (второй функции), общество которых в силу
своего кочевого и военного образа жизни испытывает недостаток
в женщинах; их постоянно приходится завоевывать или отбирать
у других этнических групп, в первую очередь, у оседлых обществ,
что порождает трения и конфликты. Показательно, что Брюнхильду
Зигфриду удается добыть для Гунтера также благодаря магическим
способностям.
Во всех версиях мифа германские герои-воины именно захваты-
вают (greiffen) сакральные предметы в бою, что подчас становится
прелюдией будущих катастроф. Это касается и самого сокровища
дракона Фафнира и Брюнхильды (именно они становятся причиной
гибели Зигфрида). Эту черту германского духа, отличающую глу-
бинный пласт немецкого Dasein'a, мы встречаем на самых разных
уровнях политики, культуры, психологии, философии, теологии.
Немецкий герой захватывает (greifft, ergreifft) земли, сокровища,
идеи, метафизические горизонты, превращая их в Begriff, «поня-
тия».
Гибель Зигфрида и последующая месть Кримхильды, приводя-
щая к трагическому концу Бургундского королевства, также пред-
ставляют собой классический германский сценарий — Рагнарёк.
Брат выступает против брата, все гибнут от руки друг друга, подобно
парам асов и противоборствующим им великанам в «Прорицании
Вёльвы» Эллы.
«Песнь о Нибелунгах» стала важнейшим произведением герман-
ской литературы, так как ее рыцарская этика (верность жены мужу,
а вассала сюзерену), мифологические мотивы, сакральные архети-
пы точно соответствовали структуре германского мировоззрения,
его трагическому эсхатологическому настрою, свободолюбивому
54
Часть 1. Логос Германии
и воинственному духу, точно отражая базовые структуры немец-
кой души. Позднейшие интерпретаторы пытались увидеть в фигу-
ре Зигфрида образ героя херусков Арминия, первого исторически
зафиксированного предводителя немцев в их победоносных битвах
с римлянами. А немецкий композитор Рихард Вагнер (1813— 1883)
построил на этом сюжете свои монументальные оперные произве-
дения, ставшие культурным оформлением рождения Новой Герма-
нии в XIX веке как Второй Империи (zweites Reich).
Продолжение «Песни о Нибелунгах», эпос «Кудруна»1, было на-
писано несколько позже и представляет собой более рациональную
версию этого жанра.
Трагическая любовь и рыцарская культура
Параллельно эпическим произведением немецкая культура
Средневековья создает выдающиеся образцы рыцарской поэзии,
в целом аналогичной по структуре, сюжетам и приемам француз-
ским и английским произведениям этого жанра. Здесь преобладает
куртуазная тема, воспевающая идеальную любовь рыцаря к Пре-
красной Даме, которая чаще всего является либо женой другого,
либо вообще недоступна по тем или иным историческим и геогра-
фическим обстоятельствам — подчас ее просто не существует, но от
этого рыцарская страсть не остывает, а становится, напротив, еще
более раскаленной и радикальной. В этом можно увидеть типичную
для военно-кочевых культур проблематизацию брака (о чем мы уже
говорили), отмечающую собой подавляющее большинство образцов
героического эпоса и соответствующих легенд и преданий. В этом
смысле показательны работы современного итальянского историка
Франко Кардини2, выводящего феномен средневекового рыцарства
из влияния кочевых культур народов Евразии.
Другую версию происхождения куртуазного стиля предлагает
швейцарский философ XX века Дени де Ружмон в книге «Любовь
и Запад»3, где он на примере легенды о «Тристане и Изольде» интер-
претирует феномен миннезингеров, певцов Minne, куртуазной Люб-
ви, как внешнее выражение особой религиозно-мистической тради-
ции, уходящей корнями в дуалистические учения катаров и альбигой-
цев, завуалированно противопоставленной католической ортодоксии.
В самом начале книги Дени де Ружмон предлагает исчерпывающую
1 Кудруна. М.: Наука, 1984.
2 Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М.: Прогресс, 1987.
3 Rougemont Denis de. L'Amour et Г Occident. P.: Pion, 1972.
Немецкая литература в Средневековье
55
для всей этой тематики формулу: «Счастливая любовь не имеет исто-
рии». Этот фатальный мотив он объясняет гностической оппозици-
ей между миром, созданным «злым демиургом», и высшим царством
света. Любовь приходит к людям как луч этого нетварного света, но
в мире тел и материи она обречена на то, чтобы быть несчастной. Со-
гласно де Ружмону, именно такое толкование любви лежит в основе
средневековой рыцарской культуры, а позднее предопределяет фи-
лософский и метафизический настрой западноевропейской культу-
ры в целом, ставящей проблему любви на первое место.
Метафизическую интерпретацию куртуазной культуры Сред-
них веков дал в своей аргументированной работе итальянский тра-
диционалист Юлиус Эвола1, толковавший этот феномен как аналог
инициатических теорий и практик индийского тантризма2.
В любом случае, европейская рыцарская поэзия представляет
собой уникальное явление, где на основе кельтской и германской
мифологии, а также средневековых хроник выстраивается особый
стилистический, сюжетный и метафорический канон, предопреде-
ливший во многом и дальнейшее развитие европейской литерату-
ры, поэзии и живописи. Тема Любви — куртуазной, драматической,
романтической — является константой европейской цивилизации,
причем центральность этой темы становится безусловной именно
с эпохи Средневековья, тогда как ранее она была либо периферий-
ной, либо вообще незначительной.
Для формирования германской культурной идентичности тема-
тика рыцарской любви стала устойчивой доминантой наряду с тема-
тикой войны и подвига. В рыцарском эпосе оба момента, конститу-
тивных для немецкого самосознания, связались воедино, образовав
комплекс «влюбленного рыцаря», едущего на войну в далекие стра-
ны во имя Прекрасной Дамы, верность которой он проносит через
все испытания и которую обретает, чаще всего, уже по ту сторону
смерти — подобно терновому кусту, вырастающему на могиле Три-
стана и врастающему в могилу Изольды.
Среди германских поэтов куртуазного направления выделяются:
• фламандец Генрих фон Фельдеке, признанный мастер ры-
царского эпоса и основоположник куртуазного стиля, автор
«Энеиды», где пересказывается античное предание о любви
Энея к Дидоне и Лавинии;
1 Эвола Ю. Метафизика пола М.: Беловодье, 1996.
2 Тема тантры подробно рассмотрена Эволой в работе «Йога могущества». Evo-
la J. Lo Yoga della Potenza. Roma: Mediterranee, 1968.
56
Часть 1. Логос Германии
• швабский рыцарь Гартман фон Ауэ, составитель классических
для всего жанра «Песен Крестоносцев» (Kreuzlieder) и образ-
цовой поэмы «Бедный Генрих»;
• крупнейший немецкий поэт эльзасец Готтфрид Страсбург-
ский, написавший немецкую версию «Тристана»;
• гибеллинский миннезингер Вальтер фон дер Фогельвейде,
отличавшийся изысканным стилем в описании куртуазных
тем, а также жесткой ироничной критикой папской Италии от
лица постепенно складывающейся германской идентичности,
ориентированной на Гогенштауфенов.
Вольфрам фон Эшенбах: Парцифаль германский
В ряду этих выдающихся мастеров немецкого поэтического сло-
ва одной из центральных фигур является Вольфрам фон Эшенбах
(ок. 1170 — ок. 1220). Ему принадлежит самый знаменитый немец-
кий роман Средних веков «Парцифаль»1, а также сохранившийся
лишь фрагментарно эпизод из цикла легенд о Святом Граале «Титу-
рель» и рыцарский роман «Виллегальм».
В основе «Парцифаля» Вольфрама фон Эшенбаха лежит цикл
мифов о Короле Артуре, Святом Граале и рыцарях Круглого Стола
кельтского происхождения с существенным влиянием христиан-
ских апокрифических мотивов. В рыцарской культуре европейско-
го Средневековья этот цикл стал основой для многочисленных ли-
тературных произведений, образцы которых создавались норман-
дцем Васом, французами Кретьеном де Труа, Робером де Бороном
и т.д. «Парцифаль» Вольфрама фон Эшенбаха представляет собой
не просто германоязычную версию кельтского сюжета, но и вно-
сит в повествование явно различимый след именно германского
духа. Рыцарь Парцифаль представляет собой портрет немца эпохи
Средневековья, который, будучи наделенным знатным происхожде-
нием, железной волей, мужеством и храбростью, проходит ряд ис-
пытаний, прежде чем быть принятым в общество рыцарей Круглого
Стола и стать полноценным членом двора Короля Артура. Хотя сам
образ Парцифаля появляется раньше, Вольфрам фон Эшенбах наде-
ляет его особыми, совершенно оригинальными чертами. Он не зна-
ет своего отца, храброго рыцаря Гамурета, и вынужден сам выковы-
вать свой мужской характер. Он одет в шутовские одежды, данные
ему королевой-матерью Герцелойдой, чтобы выглядеть смешно при
Дворе Короля Артура и таким образом скорее вернуться к матери.
1 Вольфрам фон Эшенбах. Парцифаль. М.: Русский путь, 2004.
Немецкая литература в Средневековье
57
Он ведет себя поначалу неуклюже, попадает в неприятные истории,
и, оказавшись в волшебном замке Мунсальваш, в присутствии са-
мого Святого Грааля, не задает ожидаемого вопроса королю-рыбаку
Анфортасу. Парцифаль после ряда неудач отчаивается в себе и разо-
чаровывается в христианской вере, но потом снова обретает и веру,
и уверенность. В финале именно он оказывается истинным наслед-
ником Святого Грааля и «человеком судьбы».
В этом сюжете, являющемся без преувеличения самым популяр-
ным в немецкой литературе с эпохи Средневековья до Нового вре-
мени, германские читатели видели структуру судьбы собственной
цивилизации, краткое изложение миссии германца, свой историал.
Входя в европейское общество несколько со стороны, немец, благо-
даря своей твердости и мужеству, силе воли и упорству, выходит на
первые роли и становится субъектом исторической миссии, общей
для всего христианского мира. При этом эта миссия с необходимо-
стью обладает сакральным измерением, уходящим далеко за преде-
лы обычных политических и бытовых вопросов. Немецкая судьба ле-
жит в области мистерий истории, и политические и военные успехи
немцев оказываются лишь отражениями тайной работы могучего
германского духа. Перипетии повести о Парцифале удовлетворяли
всем требованиям народной души; в ней читатели находили:
• нормативы рыцарской этики — верность, мужество, храб-
рость, решительность, благородство;
• деятельное активное существование с путешествиями, битва-
ми, авантюрами;
• куртуазный лиризм;
• пребывание в заколдованном мире, пронизанном мистически-
ми измерениями — чудесами, потусторонними существами,
неожиданными встречами и совпадениями;
• высокую вселенскую миссию с подчеркнутой эсхатологиче-
ской доминантой, взятую на себя немецким народом, отныне
выступающим как коллективный «хранитель Грааля».
Все это отлилось в «Парцифале», который на фоне кельтского
контекста в литературной поэтической форме выразил глубинные
исторические ориентиры германского Dasein'a.
Средневековая германская мысль.
Рейнские мистики
Готский аккорд Ульфилы
Мифологический комплекс, предельно схематично намеченная
нами выше структура германского историала и средневековый ли-
тературный контекст представляют собой первое приближение
к структуре германского Логоса, позволяющее построить цивили-
зационную карту, где каждое культурное, историческое, философ-
ское или политическое явление найдут свое обоснованное общей
семантикой место.
Первым аккордом включения германцев в европейскую культу-
ру можно считать перевод на готский язык в IV веке епископом Уль-
филой (311 — 383) Библии, для чего он создал особый алфавит на ос-
нове древней руники с элементами греческого и латинского письма.
Существовавшее ранее древнее руническое письмо, видимо1, слу-
жило изначально для сакральных и обрядовых целей и было адапти-
ровано для графических записей бытового характера параллельно
с готским алфавитом (первые надписи рунами на Ковельском ко-
пье — IV век). Оба алфавита — готский и рунический — были широ-
ко распространены среди германских племен с V по X столетие, но
были запрещены в 1018 году «как языческие» постановлением То-
ледского Собора. Переводы Ульфилы и его последователей некото-
рое время сохранялись в зоне политического господства вест- и ост-
готов, но вместе с падением этих королевств в Италии и Испании
почти полностью исчезли и вышли из обихода. От самого корпуса
Библии сохранились только фрагменты (в частности, Серебряный
кодекс, Codex Argenteus, выполненный для Теодориха Великого
в Равенне в VI веке). Тем не менее историки считают, что именно
перевод Ульфилы заложил основания собственно германской тер-
минологии для передачи религиозных и философских терминов,
принятых в христианской традиции.
Готы-христиане преимущественно были арианами. Арий учил,
что в Христе есть только одна — человеческая — природа и что его
следует рассматривать как духовного «героя», «провидца» и «про-
1
Дугин А. Г. Знаки Великого Норда. Гиперборейская теория. М.: Вече, 2008.
Средневековая германская мысль. Рейнские мистики
59
рока», но не Бога. Такая версия «героического христианства», под-
черкивающего абсолютную волю, обращенную к Небу, видимо, ре-
зонировала с германской этикой и дохристианскими воззрениями.
Поэтому христианские тексты, написанные на готском языке, для
католиков представлялись «опасными» и «еретическими» нарав-
не с языческой руникой. Готы как этнос сохранялись в отдельных
землях (в частности, в Крыму, где они появляются уже в IV веке)
вплоть до XVIII века. Последние их остатки были выселены в Рос-
сию, где ими был заложен город Мариуполь. К этому времени они
давно утратили свой язык и культуру. Последним готским князем
в XV веке был Исайко. В России потомки готской знати из Крыма
основали известный род Головиных.
Доминиканцы и неоплатонизм
В Ордене доминиканцев складывается устойчивая традиция ра-
дикальных германских мистиков, основывающих свои взгляды на
неоплатонизме и мистическом богословии, почерпнутых из грече-
ских (византийских) источников — в первую очередь, в ходе Кре-
стовых походов, когда латинский Запад получил доступ как к араб-
ским переводам и сборникам эллинской философии, так и к грече-
ским византийским архивам, поскольку движение на Святую Землю
проходило по территориям, где культурное влияние Византии было
преобладающим.
В XIII веке после IV Крестового похода крестоносцы, захватив-
шие Константинополь, создают там Латинскую Империю. В случае
доминиканских мистиков преимущественно германского проис-
хождения это становится жестом захвата (Begriff) духовного и фи-
лософского эллинского наследия. Так доминиканец фламандского
происхождения Виллем ван Мёрбеке (ок. 1215—1286), будучи ка-
толическим епископом Коринфа, переводит в 1286 году на латынь
с греческого «Основы теологии» (Elementatio theologica) Прокла,
одного из самых ярких представителей неоплатонического учения.
Позднее он переводит также комментарии Прокла к Диалогу «Пар-
менид» Платона, включая текст самого диалога, не известного ра-
нее на Западе. Другой доминиканец немец Бертольд фон Моосбург
(? — 1361) написал обширный комментарий к «Основам теологии»
Прокла — Expositio super elementationem theologicam Procli1. Отно-
шение апофатического Единого (sv) Прокла и Плотина с сотворен-
1 Moosburg Berthold von. Expositio super Elementationem theologicam Procli. Kriti-
sche lateinische Edition. Hamburg: Meiner, 1986.
60
Часть 1. Логос Германии
ным миром Моосбург трактовал как субстанции и акциденции, что
устанавливало между Богом и творением диалектическую связь,
существенно отличающуюся от классической схоластической пары
ens increatum/ens creatum, открывая возможность для обожения —
возвращения души к Богу как отдельного свойства к целостной и не-
раздельной сущности. В латинской традиции провозвестником та-
кого подхода был римский неоплатоник Боэций (480/485 — 524/526),
труды которого получили у мистиков-доминиканцев новую жизнь.
Следует обратить внимание на то, что идеи Прокла и Плотина,
а также неоплатонизма в целом были известны в Средневековой Ев-
ропе еще и через анонимное произведение Liber de causis, «Книгу
Причин», представлявшую собой изначально арабские фрагменты
сочинений Прокла, составленную предположительно в Багдаде око-
ло IX века и известную среди арабов как «Повествование о чистом
благе» (Kalam fl mahd al-hayr). Латинский перевод был сделан в Толе-
до Герхардом из Кремоны (? — 1187) приблизительно после 1167 года
с сохранением прежнего арабского названия «Liber de expositione
bonitatis purae». В XIII веке он получил широкое распространение
среди схоластов как «Книга причин» и считался трудом самого Ари-
стотеля, поясняющим отдельные моменты его «Метафизики». Так
радикальный неоплатонизм Плотина и Прокла входил в корпус ари-
стотелевских текстов, принятых почти как догматические сочине-
ния наряду со Священным Писанием, что обеспечивало этим идеям
гарантированное место в классической схоластике.
Дитрих фон Фрайберг: феноменология активного
интеллекта и концепт Imago
Крупнейшей фигурой из этого крута был германский теолог
и мистик Дитрих фон Фрайберг (1240/1245—1318/1320), извест-
ный также как «Теодорик Тевтонский», Theodoricus Teutonicus1.
Дитриху фон Фрайбергу принадлежит оригинальное толкование
аристотелевского «активного интеллекта» (intellectus agens, vouc;
по1Г|Т1к6<;) как духовной способности, воспроизводящей содержание
акта восприятия, что предвосхищает теорию интенционального
акта в феноменологии2. При этом к позднейшему феноменологиче-
скому (и кантианскому) толкованию близко и его учение о времени,
которое он считал не природным, но исключительно духовным явле-
1 Dietrich von Freiberg. Schriften zur Intellekttheorie. Hamburg: Meiner, 1977.
2 Perler Dominik. Theorien der IntentionalitSt im Mittelalter. Frankfurt am Main: Vit-
torio Klostermann, 2004.
Средневековая германская мысль. Рейнские мистики
61
нием, полагая его продуктом деятельности живой души и отвергая
любые аналогии с пространством, как характеристикой мира тел.
Время — это измерение духовного бытия человека, стихия, где по
преимуществу развертывается интеллект.
Дитрих фон Фрайберг понимал творение как вечное исхожде-
ние (emanatio), эманацию Божества, воспроизводя классические
неоплатонические мотивы. При этом сознание он трактовал как
движение в обратном направлении по тому же маршруту, то есть
как ЕтгютрофГ] Прокла. Мир вместе с человеком исходит из Бога,
чтобы через человека, через его духовное начало, возвратиться
к Нему1.
Другим важным моментом философии Дитриха фон Фрайбер-
га является толкование августиновской концепции «тайника души»
(abditum mentis) как печати Бога в человеческой душе, как Его образ,
Imago, благодаря чему сама душа способна выходить за границы про-
странства и времени. Этот «тайник души» Дитрих фон Фрайберг
отождествлял как раз с «активным интеллектом», созидающим
всё содержание интеллектуального восприятия, а значит — позна-
ваемое в целом, то есть весь мир. В отличие от Фомы Аквинского,
Дитрих фон Фрайберг считал этот интеллект не свойством души,
но ее внутренней субстанцией. В таком случае, мышление есть не
действие души, но душа есть поле мышления2. Это также напрямую
приводит нас к тематизации сознания как процесса, что стало глав-
ной отличительной чертой феноменологии у Гуссерля и особенно
у Хайдеггера.
То, что Фома и большинство томистов называли «интеллектом»,
Дитрих фон Фрайберг, строго следуя за Аристотелем в его тракта-
те «О душе», считал «пассивным интеллектом», intellectus possibilis,
vouc; яа0г|Т1к6^ (или 6uva|iEi vou<;, потенциальный ум), который,
в свою очередь, не субстанциален, и лишь воспринимает результа-
ты деятельности активного интеллекта (а не впечатления «внешнего
мира»). Продукты познания активный интеллект создает сам через
свою внутреннюю мощь. При этом различается «природный пред-
мет», entia naturae, который вне интеллекта вообще не может быть
различен, а следовательно, не имеет в себе различимого бытия, и ин-
теллектуальный предмет, entia conceptualia3, в котором нетрудно
1 Freiberg Dietrich von. Schriften zur Naturphilosophie und Metaphysik. Hamburg:
Meiner, 1983.
2 Dietrich von Freiberg. Schriften zur Intellekttheorie.
3 Freiberg Dietrich von. Abhandlung Uber den Intellekt und den Erkenntnisakt, uber-
setzt von Burkhard Mojsisch. Hamburg: Meiner, 1980.
62
Часть 1. Логос Германии
распознать «ноэму» Гуссерля или «предмет интенционального акта»
Брентано1.
Чрезвычайно важно для всей германской мистики учение Дит-
риха фон Фрайберга о процессе индивидуации. Он отвергает теорию
Фомы Аквинского, повторяющую идеи некоторых неоплатоников,
о том, что индивидуация является следствием воздействия материи,
которая есть чистое разделение, расчленение, на душу. Понимание
Дитрихом фон Фрайбергом интеллекта как абсолютно активной
и сущностно божественной инстанции не допускает самой воз-
можности оказанного на него и даже на продукт его развертывания
(душу) воздействия извне (со стороны материи). Если индивидуум
становится таковым, обособляется, то и это обособление должно
быть действием активного интеллекта. Активный интеллект хочет
претворить себя в особь и делает это свободно и независимо от ма-
терии. Тем самым он выступает в роли волевого «индивидуатора»,
конституирующего особь (индивидуума) своим собственным инди-
видуирующим жестом. Тем самым душа оказывается вообще ничем
не обязанным материи, даже телом, которое в свою очередь являет-
ся продолжением волевой индивидуации, реализующейся изнутри
вовне. Поэтому индивидуация есть не количественный (квантита-
тивный), но качественный (квалитативный) процесс.
Из этого вытекает поэтическая антропология, которая и ляжет
в основание учения последующих немецких мистиков: человек есть
момент развертывания божественного ума, всемогущего и всезна-
ющего. Осознав себя как Imago, схватив сущность своей духовной
и активной природы, человек способен понять весь мир, а сосредо-
точившись на истоке собственной индивидуации, на фигуре «Инди-
видуатора», он отчасти способен понять даже непознаваемого прин-
ципиально Бога. Однако такое познание с необходимостью является
апофатическим, так как Бог никогда не может стать объектом — ни
«природным», ни «умозрительным», но всегда есть самое глубокое
измерение субъекта, по отношению к которому сам человек есть не
что иное, как объект и акциденция.
Весьма показательно, что в историю схоластики Дитрих фон
Фрайберг вошел под именем «Теодорик Тевтонский». Проница-
тельная схоластическая культура явно различила в его фигуре не-
которые черты, являющиеся основополагающими именно для гер-
манского духа, и подчеркнула это в его устойчивом наименовании.
«Теодорик Тевтонский» излагает глубоко германскую философию.
Исток ее в греческом платонизме и в византийской православной
1 Perler Dominik. Theorien der Intentionalitat im Mittelalter.
Средневековая германская мысль. Рейнские мистики
63
мистике, но манера истолкования и акцент, поставленный на мо-
гуществе свободного духа и всесильного ума, уходящего корнями
в само Божество, явно отражают именно «тевтонское начало».
Идеи Дитриха фон Фрайберга заложили основы и интеллекту-
альный контекст для формирования «германской теологии», наи-
более ярким выразителем и знаковой фигурой которой становится
Майстер Экхарт.
Майстер Экхарт: момент немецкой теологии
До XIII века богословская и философская мысль германских на-
родов проходила в общесхоластическом контексте и была исклю-
чительно латинской по языку. При этом немцы дали схоластике та-
кие фигуры, как Рабан Мавр (ок. 780 — 856), Гуго Сен-Викторский1
(1096/97 — 1141), Ноткер Тевтонский (ок. 950—1022), наставник
Фомы Аквинского доминиканский теолог Альберт Великий (1200 —
1280), Вителло (ок. 1220 — ок. 1280) и т.д. Большинство этих ярких
схоластов принадлежали к общеевропейской католической тради-
ции, определившей дух европейского Средневековья. Собственно
германские мотивы в философии начинают проявляться отчетли-
во лишь в «рейнской мистике», родоначальником которой принято
считать Майстера Экхарта2 (1260— 1328). Показательно, что намного
позднее, уже в эпоху Реформации в 1518 году Мартин Лютер опу-
бликовал написанную во второй половине XIV века под воздей-
ствием идей Экхарта, Сузо и Таулера анонимную книгу с вырази-
тельным названием «Немецкая теология» (Theologia Germanica, Eyn
deutsch Theologia). Эта связь имени Экхарта с немецкой теологией
в высшей степени показательна: речь не только о том, что Майстер
Экхарт одним из первых стал использовать наряду с латынью в сво-
их проповедях и беседах немецкий язык3, но и о том, что он вклю-
чил в рациональный настрой классической схоластики совершенно
специфический мотив, впоследствии ставший глубинным вектором
именно германской мысли, устойчивой чертой немецкой духовной
идентичности. Германским в теологии Экхарта был не только язык,
1 Гуго Сен-Викторский был фламандцем, учившимся в Германии, но позднее
переехал в Париж.
2 Майстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М.: Политиздат, 1991;
Он же. Речи наставления. Книга Божественного утешения. О человеке высокого рода.
Об отрешенности. Проповеди. М.: Наука, 2010.
3 Отчасти эту практику поощрял еще Карл Великий, но лишь Майстер Экхарт
сделал свои немецкие проповеди высоким искусством с разработанной утонченной
немецкой метафизической, теологической и философской терминологией.
64
Часть 1. Логос Германии
но и содержание его богословствования — немецким был смысл Эк-
харта.
Майстер Экхарт представляет собой момент, когда германский
дух, подготовленный веками усвоения греческой философии Плато-
на и Аристотеля (переданной через латынь) и христианской теоло-
гии, изложенной на языке этой философии, вступает в европейскую
историю как носитель особой идентичности, начиная формулиров-
ку, растянутую на века, германской философской программы. Эта
программа строится на особом германском Dasein'e, уходит корня-
ми в тевтонские мифологические мотивы войны и подвига и развер-
тывается через серию этапов, составляющих семантическую струк-
туру германской философии. Поэтому значение Экхарта уникаль-
но: с него начинается формулировка самобытной германской мысли
в контексте европейского христианского Средневековья. В этой
роли Майстер Экхарт, его идеи, проповеди и афоризмы уникальны
и заслуживают самого серьезного внимания: мы имеем дело с выхо-
дом на сцену самого Логоса Германии.
В основании же этого Логоса — учение «Тевтона Дитрика», его
толкование августиновского «abditum mentis», «активного интел-
лекта» и Imago1.
Апофатическая антропология
Майстер Экхарт в поле западноевропейской схоластики фик-
сирует свое внимание на той линии, которую точнее всего было бы
назвать радикальным неоплатонизмом. Структура его философии
напрямую отсылает к Платону, а многие моменты идентичны осевым
воззрениям Плотина, хотя, вероятно, сами тексты Плотина ему из-
вестны не были. В этом, впрочем, не было большой нужды, так как ряд
популярных в Средневековье трактатов, приписываемых Аристоте-
лю, были не чем иным, как фрагментами Плотина и Порфирия. Кроме
того, неоплатонические мотивы распространялись в доминиканской
среде благодаря ряду немецких схоластов, о которых мы уже упоми-
нали. Труды же Прокла, как мы видели, перевел Виллем ван Мёрбеке.
С Плотином Майстера Экхарта сближают два основных момен-
та его философии:
• глубинная убежденность в трансцендентной природе души,
которую он называет «искрой» (scintilla, funcke der sele — на
1 Winkler N. Von der wirkenden und mdglichen Vemunft Philosophie in der volks-
sprachigen Predigt nach Meister Eckhart. Berlin: Akademie Verlag GmbH, 2013.
Средневековая германская мысль. Рейнские мистики
65
средневековом верхненемецком) и наделяет свойством вечно-
сти, сверхвременности, свободы и отрешенности, то есть Бо-
жественности, и
• строго апофатическое понимание высшего уровня Божест-
венности, превышающей любое онтологическое определение
(хенология Плотина).
Оба эти момента представляют собой опоры всей его метафизи-
ки, этики и мистического праксиса. Душа в своей сути, по Экхарту,
является божественной, но не знает об этом в обычном состоянии,
находясь на самой далекой периферии самой себя. При этом она
стремится к возвращению в центр и для этого должна отвернуться
от всех явленных форм, причем не только от твари, но и от Божест-
венных Лиц, которые являются уже определенными, а следователь-
но, неабсолютными. В своей знаменитой проповеди о «Единстве
вещей» Экхарт произносит слова, обращенные к душе (искре), ко-
торые были (не без основания1) сочтены католиками еретическими:
(...) достигнешь ты единства и блаженства в той искре души, ко-
торой никогда не коснулись ни время, ни пространство. Эта искра
сопротивляется всем творениям и хочет только Бога, чистого, каков
Он есть Сам в Себе. Она не удовлетворится ни Отцом, ни Сыном, ни
Святым Духом, ни всеми Тремя Лицами, покуда каждое пребывает
в Своем существе. Да! Я утверждаю: мало этому свету и того, чтобы
божественная природа, творческая и плодородная, рождалась в нем.
И вот что кажется еще более удивительным: я утверждаю, что
свет этот не довольствуется и простой, в покое пребывающей боже-
ственной сущностью, которая не дает и не принимает: он хочет в са-
мую глубину, единую, в тихую пустыню, куда никогда не проникало
ничего обособленного, ни Отец, ни Сын, ни Дух Святой; в глубине
глубин, где всяк чужой, лишь там доволен этот свет и там он больше
у себя, чем в себе самом.
Ибо глубина эта — одна безраздельная тишина, которая непод-
вижно покоится в себе самой2.
Здесь одновременно постулируется и изначальная природа души
(искры), и апофатическая глубина Бога, как особое измерение,
1 См. Буллу Папы Иоанна XXII, где анафематствуется 28 тезисов Экхарта. Май-
стер Экхарт. Речи наставления. Книга Божественного утешения. О человеке высоко-
го рода. Об отрешенности. Проповеди. С. 213 — 218.
2 Майстер Экхарт. Проповеди и рассуждения. СПб.: Амфора, 2008. С. 38.
66
Часть 1. Логос Германии
предшествующее и превышающее его ипостасное измерение. Это
лежит в основе различения Экхартом Бога (Gott) и Божественности
(Gottheit), где Бог есть первое определение, обособление, явление
Божества как Троического Единства, а само Божество остается пол-
ностью запредельным и недоступным никаким определениям.
То, что Божество выше бытия, Экхарт подчеркивает строго.
Неразумные учителя говорят, что Бог есть чистое бытие; Он на-
столько выше бытия, как верховный ангел выше комара1.
При этом душа в человеке, хотя и полностью подчиненная и ума-
ленная в действительном состоянии по сравнению с Богом и его
Тремя Лицами, в самой своей сущности тождественна именно
этой глубине, Божественности. В этом легко увидеть остов плоти-
новской хенологии. Единое (ev), первое Начало, у Плотина строго
выше бытия, Ума (второго Начала) и, соответственно, любой онто-
логической аффирмативности и определенности. Но тем не менее,
именно Единое генадически и благодатно конституирует свое пер-
вое определение — Божественный Ум, к которому стремится третье
Начало, Душа, содержащая в себе, в свою очередь, всю полноту ве-
щей. И хотя в своей прямой феноменологии душа рассеяна во мно-
гом (в творениях у Экхарта), в сути своей она есть сам Ум, а сам Ум,
в свою очередь, есть Единое — там, где он касается своих последних
высших пределов. Единое Плотина — это Божественность и глуби-
на Экхарта. А Бог Экхарта — это Ум Плотина, второе Начало. При
этом Плотин настаивает на том, что человеческая душа есть модус
Мировой Души, ее сечение, срез, а не нечто отличное и обособлен-
ное. Поэтому человек как таковой есть не что иное, как Душа. Душа
вращается вокруг неподвижного Ума, который есть чистое бытие,
увлекая за собой в это вращение (жизнь, движение) все вещи мира.
Ум же имеет свое основание в сверхсущностном Едином, которое
выше бытия. Восходя по пути поиска самой себя к каждой следую-
щей ступени, душа, по Плотину, может и призвана дойти до Единого,
утвердив свою собственную генадичность. Это достигается в пря-
мом экстатическом опыте.
Сопряжение апофатического начала в Боге (Его глубина, то есть
само Божество, по Экхарту) с душой, а точнее, с ее наиболее внутрен-
ним измерением, будет лучше понятно, если ввести термин «апофа-
тическая антропология». В душе человека есть «тайник» (abditum
1 Майстер Экхарт. Речи наставления. Книга Божественного утешения. О чело-
веке высокого рода. Об отрешенности. Проповеди. С. 115.
Средневековая германская мысль. Рейнские мистики
67
mentis), о чем говорил бл. Августин и что подчеркивает Фридрих
фон Фрайберг. У Экхарта и его последователей это толкуется как
апофатическое измерение души, ее глубина, ее «ничто». Именно это
измерение и тождественно Божеству. Но такая картина не отрица-
ет дистанции между Богом и человеком на уровне катафатики. Если
говорить о бытии Бога и бытии человека, то между ними лежит без-
дна, отделяющая Творца от твари. И эту бездну Экхарт вполне при-
знает. Другое дело, когда мы переходим к «искре»: она есть апофа-
тика человека, которая соотносится не с катафатикой — ни с Богом
в его Трех Лицах, ни с человеком в его тварной определенности,—
но лишь с глубиной Божества.
Классическая романская католическая схоластика, полно пред-
ставленная во взглядах Фомы Аквинского и последующем томизме,
останавливается на онтологическом аргументе. Есть бытие Божие,
а есть бытие твари. Бог как сущность есть бытие, esse. Сущность
твари есть ничто, nihil. Творение есть акциденция Бога, спроециро-
ванная в ничто. Но можно рассмотреть творение и с позиции тва-
ри, тогда оно будет акциденцией ничто. Акциденция Бога-бытия
соучаствует в бытии Божием, но не есть оно само. Акциденция ни-
что соучаствует в ничто, то есть сущностно есть ничто, но, будучи
акциденцией, не есть само ничто. В этой картине мы имеем дело
с полным соответствием теологии и антропологии. Человек есть
сущностно ничто, но акцидентально творение Божие, что и наде-
ляет его бытием — как бы извне его самого. И несводимость твари
к Творцу, фундаментальное различие их природ, составляет основу
ортодоксальной теологии и антропологии, «ктисмологии» (от грече-
ского ктющх — «тварь», «сотворенное»).
У Экхарта мы имеем дело с другой теологией и другой антропо-
логией — обе они апофатичны, то есть находятся за пределами он-
тологии, бытия. Это и сближает Экхарта с неоплатониками и, осо-
бенно, с Плотином. Но есть здесь и различие: неоплатоники вообще
не признавали модуса творения как необратимого разделения Бога
и мира; для них между уровнем Ума и полем феноменов стояла про-
зрачная, проницаемая, осмотическая мембрана (демиургическое
сечение). Для христиан прямая связь явленного мира с Богом дается
через призму иудейского креационизма, который нормативно при-
знается, но лишь для того, чтобы быть преодоленным в христоло-
гии и пневматологии, на которых основывается онтология Церкви
и таинств. Греческие представители православного платонизма —
Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, автор
Ареопагитик, Максим Исповедник и большинство представителей
мистического богословия и аскетики — предпочитали рассматри-
68
Часть 1. Логос Германии
вать этот вопрос чрезвычайно утонченно и деликатно, опираясь на
крайне изысканную и детализированную интеллектуальную культу-
ру эллинской философии. Майстер Экхарт берется за дело с тевтон-
ской прямотой: для него онтология, теология и антропология делятся
симметрично на два множества. К одной группе относятся «ничто»
в Боге, само Божество, с одной стороны, и «ничто» в человеке, «ис-
кра» — с другой; между ними Экхарт устанавливает тождество. Ко
второй группе причисляются бытие, сам Бог как Три Лица, с одной
стороны, и тварный, «внешний человек», с другой; между ними —
строгое различие, дистанция между Нетварным и тварным. Таким
образом, Экхарт превращает тончайшее таинство православного
мистического богословия и сопутствующей ему мистической антро-
пологии, сопряженной напрямую с христологией и даже выводимой
из нее у восточных отцов, в ясную и выразительную, резкую кар-
тину последовательной и доведенной до своих последних выводов
радикальной мистики, строго разделяющей внешнее и внутрен-
нее. В этом состоит величие Экхарта, которое с определенного угла
зрения может, однако, показаться незрелостью и даже слабостью.
Именно это и произошло в глазах его противников, Папы Иоан-
на XXII и томистов. Однако для самого Экхарта и его последователей
между этими уровнями никакого противоречия не было: внешний
человек и внутренний (равно как Божество и Бог, апофатическое
ничто, Единое, и божественное бытие) ни в коем случае не конфлик-
товали друг с другом. Они просто относились к разным измерениям,
к разным уровням глубины.
Этос отрешенности
Из этого тождества искры души и глубины Бога Экхарт извлекает
фундамент своей этики, которую можно назвать «этикой отрешен-
ности», «отделенности» (Erscheidenheit). Под «отрешенностью»
Экхарт понимает полную отделенность от всех позитивных свойств
и определений, самотождественность Божества самому себе, чего
душа может достичь именно в силу своей укорененности в глубине
Бога. Он ставит «отрешенность» выше всех других свойств и добро-
детелей.
Так же ставлю я отрешенность выше сострадания; ибо состра-
дание есть не что иное, как то, что человек выходит из себя самого
ради страданий своих ближних и оттого омрачается его сердце. От-
решенность же свободна от этого и остается в себе самой и не дает
ничему омрачить себя.
Средневековая германская мысль. Рейнские мистики
69
Одним словом, когда я рассматриваю все добродетели, я не на-
хожу ни одной, которая была бы лишена всяких недостатков и на-
столько уподобляла бы нас Богу, как отрешенность.
Только она поднимает человека надо всем временным и очища-
ет его от всего преходящего.
Теперь ты спросишь: «Что же такое эта отрешенность, что в ней
такая власть? »
Истинная отрешенность не что иное, как дух, который остает-
ся неподвижным во всех обстоятельствах, будь то радость или горе,
честь или позор, как недвижима остается широкая гора в легком ве-
тре.
Эта неподвижная отрешенность более всего уподобляет челове-
ка Богу. Ибо то, что Бог — Бог, заключается в Его неподвижной от-
решенности и оттого Его чистота, Его простота и Его неизменность.
Поэтому, если человек хочет уподобиться Богу (поскольку тварь мо-
жет иметь подобие Бога), он должен стать отрешенным.
Отрешенность приводит его к чистоте, а та — к простоте, по-
следняя же — к неизменяемости. Эти качества определяют подобие
человека с Богом. Благодатью может осуществиться это подобие1.
Этика отрешенности настаивает на полной концентрации вни-
мания и сосредоточении сознания на апофатическом начале, что
релятивизирует все остальные иерархии добродетелей. И снова это
сближает Майстера Экхарта с Плотином.
Из такого подхода вытекают все те несоответствия, которые
были отмечены Папой Иоанном XXII в его булле и другими крити-
ками.
В чистом виде философия Экхарта есть радикальный аполло-
низм, жестко проводящий сквозь все этажи онтологии вертикаль
прямых отождествлений — от человеческой души до высших апо-
фатических горизонтов глубины Божественности. Если рассмо-
треть проповеди и трактаты Майстера Экхарта с этой точки зре-
ния, мы получим законченную картину солнечной индоевропей-
ской строго вертикальной метафизики, в которой вполне можно
узнать предельный и высший горизонт германской идентичности,
развернувший свое содержание из мифологического и политико-
исторического контекста в структуры жестко аполлонического Ло-
госа. В этом смысле Майстера Экхарта в философской структуре
германского историала можно истолковать как важнейшее звено,
1 Майстер Экхарт. Проповеди и рассуждения. С. 56 — 58.
70
Часть 1. Логос Германии
сопрягающее позднейшую немецкую классическую философию
(Бёме, Фихте, Шеллинга, Гегеля и вплоть до Ницше и Хайдегге-
ра) с платонической и неплатонической Грецией. Именно в Эк-
харте осуществляется встреча Платона с Германией. И показа-
тельно, что более прикладные стороны учения Экхарта — теория
трех слоев души (разум, гнев и сладострастие), толкование триады
(память, мысль и воля) и т.д. полностью воспроизводят платонов-
скую антропологию. Конечно, почва для этого была подготовлена
предшествующей схоластикой, и в частности, Альбертом Великим,
лекции которого сам Экхарт слушал в молодости в Кёльне. Но тем
не менее, именно у Экхарта мы видим столь резкую тематизацию
самой предельной неоплатонической диалектики, возведенную
в главный вектор богословствования и мистической практики. Сам
Плотин выявил в традиции Платона прямой вертикальный вектор,
обращенный к апофатическому Единому и учению о трех Началах,
вдоль которого он расположил систематизацию всего платонов-
ского наследия. Так же и Экхарт, повторяя этот жест основателя
неоплатонической школы, выбирает из разрозненных платониче-
ских мотивов, наличествовавших в схоластике, кристаллическое
ядро — тезис о глубине Божественности и трансцендентной при-
роде души — и выстраивает вокруг него все свое учение. Его-то
и следует считать «немецкой теологией»
Опыт вечности и мистический Differenz
Фактор вечности для Экхарта является не просто ментальной
конструкцией или предметом веры, но содержанием прямого и не-
посредственного опыта. Поэтому и христианство — как в исто-
рическом, так и в догматическом измерениях — воспринимается
им в режиме вечности, отменяющем всякую дистанцию. Рожде-
ние Христа, для Экхарта, происходит не в историческом «раньше»
и в географическом «далеко» (Палестина), но именно сейчас и имен-
но здесь, в душе христианина. Само это Рождество длится вечно —
как в структуре божественного бытия Пресвятой Троицы. Бог Отец
не родил Сына, но рождает Сына. Это вечное Рождение. И мы явля-
емся не просто носителями памяти или знания о нем, но его живыми
свидетелями, более того — его причастниками. Так же синхронич-
ны и остальные моменты — деяния патриархов, видения пророков,
Благовещение и Зачатие, Страсти Христовы, Воскресение, Вознесе-
ние, Пятидесятница и Страшный Суд. Поэтому Экхарт переживает
содержание христианской религии как внутренний опыт. Отсюда
резкие и почти грубые метафоры зачатия и рождения Бога в душе.
Средневековая германская мысль. Рейнские мистики
71
В проповеди о «Девственной Жене» он подчеркивает сам факт вхож-
дения Бога в душу, которое он сравнивает с супружеским актом.
«Женщина» — вот самое благородное имя, которое можно дать
душе, гораздо благороднее, чем «дева». Хорошо, когда человек при-
нимает в себя Бога; в этом принятии является его девственность. Но
еще лучше, когда Бог становится в нем плодотворным. Ибо прине-
сти плод — значит воистину отблагодарить за дар; и когда душа в от-
ветной благодарности рождает в Отчем сердце Бога Иисуса — это
дело женщины1.
Далее он поясняет:
(...) в душе есть сила, которая не касается плоти и времени. (...)
Ибо в этой силе вечный Отец беспрерывно рождает Своего веч-
ного Сына, и душа сорождает Сына Отцу, и себя самое рождает, как
этого Сына, в нераздельной силе Отца.
(...) Ибо Бог в этой силе, как в вечном мгновении. И человек не
мог бы стареть, если бы дух его был всегда соединен с Богом в этой
силе. Ибо мгновение, в которое Бог создал первых людей, и мгно-
вение, в которое исчезнет последний человек, и мгновение, в кото-
рое я сейчас здесь говорю, в Боге равны. Человек, что живет в одном
свете с Богом, не знает ни страдания, ни начала, ни продолжения, но
одну ровную вечность2.
Опыт вечности переживается Экхартом как единственное со-
держание существования. И на нем он строит интерпретацию Еван-
гелия или окружающего его быта. Теоретически можно было бы
разбить феноменологию жизни на две составляющие: спонтанная
среда окружающего средневекового человека мира и структуры
христианской морали, возведенные в императив и норматив. Это
становится одной из важнейших тем схоластики, перерастая в про-
слеживание постоянных августиновских оппозиций — «Град Не-
бесный» и «Град Земной». Спонтанность естественного «Земного
Града» (мир) и упорядоченность «Града небесного» (Церковь) нахо-
дятся в постоянном конфликте. Данное всегда отличается от долж-
ного, и решение этой драмы есть сущность католического усилия,
сосредоточенного на подчинении земли Небу, князей — Папе, по-
литики — религии, философии — богословию. Это можно назвать
1 Майстер Экхарт. Проповеди и рассуждения. С. 41.
2 Там же. С. 43 — 44.
72
Часть 1. Логос Германии
католическим Differenz, главной линией внимания схоластической
мысли, не просто объясняющей сущее, но всегда деятельно преобра-
зующей сущее в должное.
Для Экхарта прямой опыт вечности радикально меняет повест-
ку. Вечность для обычного католика представляет собой недостижи-
мый горизонт, открывающийся в исключительных обстоятельствах,
когда Град Небесный сумеет одержать решающую победу над Гра-
дом Земным. Поэтому он желаем, но не может быть чем-то дейст-
вительным и действенным. Лишь стремления к нему уже довольно.
Майстер Экхарт видит все в иной перспективе: для него единствен-
но значимым Differenz, различием является бездна между данно-
стью — причем любой, как земной, так и небесной (!) — и глубиной
Божества, превышающей катафатические аспекты самого Бога. По-
этому земное и небесное, данное и должное уравниваются для него
в том смысле, что и то и другое находятся по эту сторону от желае-
мого и чаемого глубиной его духа, его «искрой». Косвенный эффект
от этого, мало интересующий самого Экхарта, состоит в том, что
разница между данным и должным вообще стирается. Трудности
христианской морали и аскетические подвиги оказываются в зоне
привычного и повседневного, а природное и бытовое, спонтанное
приобретает характер символических метафор, аллегорий и симво-
лов. Евангелие переживается в самой ткани мира, который сам ста-
новится Евангелием, священным текстом, нуждающимся в апофа-
тическом толковании.
Между языческим и христианским для Экхарта нет пропасти,
хотя есть иерархия — он видит в христианстве пик явленной исти-
ны, вершину всей сферы сознания и бытия. Но настоящая пропасть
лежит для него между символом (явленным, явным, сказанным, ви-
димым) и тем, на что он указывает (неявленным, молчанием, «ни-
что»). И эта пропасть не абстракция, а содержание опыта, опыта
бездны — в которой равно возможны и резкое падение и стреми-
тельный взлет.
Гипертеизм
Если неоплатонизм является имплицитным остовом философии
Экхарта, то мистическое богословие, приоритетно развивавшееся
в восточном христианстве, было тем течением, к которому Экхарт
обращается напрямую и эксплицитно. Его неоплатонизм служит
внутренним стержнем, духовной очевидностью прямого опыта его
«внутреннего человека». В контексте же христианской культуры
Экхарт обращается к традиции Ареопагитик, Максима Исповедни-
Средневековая германская мысль. Рейнские мистики
73
ка, отцов-каппадокийцев и Скота Эриугены, представлявшего эту
линию на Западе на первом этапе становления европейской схола-
стики. Это, безусловно, также неоплатонизм, но неоплатонизм хри-
стианский, представляющий собой самостоятельное направление,
лежащее в основании православной аскетики, и в этом качестве он
получил признанное место в структуре догматической ортодоксии.
Конечно, ряд радикальных неоплатонических выводов Майстера
Экхарта не вписываются и в этот контекст, намного более широкий,
нежели схоластические догматы: даже мистическое богословие
Востока не могло бы согласиться ни с признанием божественной
природы души, ни с вечностью мира без особых метафизических
уточнений и нюансированных формулировок, благодаря которым
мистики-ортодоксы встраивали прямые духовные интуиции в пол-
ноценный догматический контекст. Однако в случае Экхарта трудно
сказать, насколько его взгляды были искажены критиками и инициа-
торами анафематствования 28 пунктов. Если бы мы рассматривали
идеи Экхарта в православном мистико-аскетическом контексте,
они, теоретически, могли бы быть скорректированы в своих форму-
лировках и особенно толкованиях в сторону ортодоксии — подобно
тому, как Максим Исповедник и Иоанн Скифопольский снабдили
радикальные места Ареопагитик нормализирующими коммента-
риями. В западноевропейском схоластическом контексте, вообще
чуждом этому восточно-аскетическому и мистическому настрою,
спорные и сложные места, напротив, выступали на первый план,
отчасти искажая намерения самого Экхарта, осознававшего самого
себя как искреннего и правоверного христианина. Не просто резкие
моменты проповедей Экхарта, но само восточное мистическое бого-
словие считалось на Западе чем-то сомнительным, и недоверие это
после раскола 1054 года многократно возросло, заставляя католиков
подозревать все идущее с Востока, от греков, в «ереси».
Учение Майстера Экхарта о различии между Богом и Божеством
мы явственно находим в апофатическом богословии Ареопагитик,
где сам автор вводит понятие «сверхбога», ипёрвЕос;1, чтобы под-
черкнуть радикально сверхбытийную природу Первоначала. Но
Ареопагитики были приняты европейской схоластикой как автори-
тетный источник, хотя и не стоявший в центре внимания схоласти-
ческой мысли. Поэтому крайне тонкая тема различения в структуре
Божества двух разных уровней — сопряженного с бытием и превы-
шающего всякое бытие, в том числе и божественное — в западной
1 Дионисий Ареопагит. О божественных именах // Дионисий Ареопагит. Кор-
пус сочинений. СПб.: Издательство Олега Обышко, 2010. С. 159.
74
Часть 1. Логос Германии
схоластической культуре просто не могла быть корректно препод-
несена в приемлемых для большинства европейских теологов рам-
ках. При этом, с точки зрения православного христианства, эта тема
ересью отнюдь не является: все зависит от крайне тонких филологи-
ческих и философских дистинкций, требующих высокой теологиче-
ской и лингвистической культуры.
Термин Ареопагитик «сверхбог» (йттёрбеб^), взятый для обозна-
чения апофатической стороны Божества, может быть рассмотрен
как парадигма для особого типа теологии, которую наряду с приня-
тым определением «апофатическое богословие» можно назвать «ги-
пертеологией», а соответствующий ей метафизический подход —
«гипертеизмом». Этому-то и соответствует как раз топика Майстера
Экхарта, включая его «апофатическую антропологию», которую по
аналогии можно назвать «гиперантропологией», в качестве второго
наряду со «сверхбогом» полюса гипертеизма. В рамках этой топики
вся структура философии Майстера Экхарта становится намного
более понятной.
Это терминологическое замечание чрезвычайно важно с ме-
тодологической точки зрения, так как позволяет окончательно
упорядочить представление о «пантеизме», которое историки ре-
лигии и философии подчас приписывают тем явлениям, которые
никакого отношения к пантеизму не имеют. Гипертеизм полно-
стью противоположен пантеизму со всех точек зрения, так как не
исключает классический теизм (топику тварь-Творец), а включает
его, признавая лишь над трансцендентным отношением еще одно,
более глубокое измерение, где несводимость тварной и нетварной
природ преодолевается апофатическим жестом. Пантеизм же, со
своей стороны, есть отрицание трансцендентного теизма и отож-
дествление природы (чисто имманентного и феноменологически
данного) с Богом.
Полная цепочка возможных теологий поэтому тройственна: ги-
пертеизм-теизм-пантеизм, и здесь видно, что гипертеизм (апофати-
ка) и пантеизм (абсолютизация природы и феноменального мира)
представляют собой полярные противоположности, структурно
расположенные по обе стороны осевого теизма, основанного на
строгой трансцендентности.
Антропология как частный случай христологии
Второй структурный момент учения Экхарта, связанный с те-
мой «искры», также созвучен восточной аскетической антрополо-
гии, сосредоточенной на созерцании Божества и полной реализации
Средневековая германская мысль. Рейнские мистики
75
факта Боговоплощения. Здесь антропология не объясняет христоло-
гию, ее диафизитскую диалектику, но выводится из нее. Вочелове-
чивание Бога Слова не просто низводит Бога кенотически в тварь,
но благодатно «заново творит ее» («се ново вся творю» — говорит-
ся в Апокалипсисе), что и выражается в «новом человеке», которым
стремится стать в полной мере монах и аскет, как высший горизонт
человека — возможный и даже необходимый.
Кульминацией этого становится обожение, по словам Афанасия
Великого, «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом». В орто-
доксальном богословском контексте обожение мыслится как про-
цесс и как реализация благодати, дара Божьего, а не гарантирован-
ное свойство самой природы человеческой души. В этом отличие
христианской антропологии дара и нехристианского платонизма,
основанного на утверждении прямой божественной природы души.
Однако в действенном созерцательном опыте аскета, когда его душа
возвышается над тварью и касается горизонта нетварного и вечно-
го, понятие времени, до и после, утрачивается — остается только hie
et nunc, «здесь и сейчас» преображающего мгновения, в котором пе-
реживается вечность. В ортодоксальном христианстве такой опыт
вечности не корректирует богословие дара, но, напротив, подтверж-
дает его, становится его основой.
Мистическое богословие и тевтонский захват
Следует заметить, что эта принадлежность к линии восточного
мистического богословия еще раз — как и в случае с неоплатониз-
мом — подчеркивает прямую связь Майстера Экхарта как предста-
вителя германского Логоса в его средневековом выражении с эллин-
ским миром. Германский дух существенно отличается от латинского
контекста и одновременно от кельто-галльской его версии (после
латинизации кельтских народов). Он тяготеет к иной — параллель-
ной — линии преемственности, хотя обретает ее не прямо, как не-
прерывную традицию, а особым способом — несколько по-герман-
ски. Так Карл Великий не просто возглавляет Империю, но пытается
перетянуть ее на себя, воспроизводит ее. В этом можно распознать
специфически германский волюнтаризм, опору на героический дух,
нечто отдаленно созвучное арианству.
Германское обращение к Греции, к эллинскому платонизму так
же радикально и резко. В Экхарте мы видим предельную уверен-
ность в безусловной достоверности своего опыта, подтверждаемого
самим фактом резко трансцендентной ориентации, мощью герман-
ского усилия. Для тевтона чрезвычайно внятной должна быть еван-
76
Часть 1. Логос Германии
гельская фраза «Царство Небесное нудится, и нуждницы восхища-
ют е» (Мт. 11.12). «Царство небесное можно стяжать лишь силой,
и достается оно сильным». В этом изначальный смысл термина «по-
движник», герой-аскет, осуществляющий подвиг. Экхарт берет фи-
лософское греческое — в широком смысле — наследие силой, и это
проявляется в той отчетливости и прямолинейности, с которой он
формулирует свои мистико-философские и аскетические тезисы,
у самих восточных отцов поданные более утонченно, диалектично,
осторожно и продуманно. Но в этом же проявляется и могущество
германского гения — он всегда переходит Рубикон, бросает вызов
року, идет к своей цели с опорой на железную несгибаемую подвиж-
ническую волю — как в политике, так и в теологии и мистике. В этом
можно видеть и влияние происхождения Экхарта из древнего ры-
царского рода Хохгеймов.
В этом рыцарском подходе можно увидеть константу германско-
го духа. Уже в «Эдде» Один, предводитель и архетип воинственных
германцев, получает свои магические силы извне (по отношению
к кругу самих асов) — от великанов, могуществ хаоса, или ванов,
оседлых носителей мудрости и богатств. Он не наследует их, но вы-
рывает, захватывает. Здесь весьма показательно немецкое слово
Begriff (от greiffen — хватать), означающее в философском контек-
сте «понятие» (латинский аналог этому — conceptum, но в латыни
он изначально подразумевал нечто иное — «соединенное», сочле-
ненное», «сцепленное», «зачатое»). Немецкая воля захватывает
(ergreifft) все то, что оказывается в зоне ее внимания. Воины захва-
тывают добычу, превращая ее в собственность. Мужчины захва-
тывают (похищают) дев, обращая в жен. Вестгот Аларих захватил
Рим и Западную Римскую Империю. Карл Великий захватил Им-
перию и статус Императора, когда ему не удалось захватить ви-
зантийскую Императрицу Ирину и саму Византию. Крестоносцы
Четвертого крестового похода, в том числе германские рыцари, за-
хватили Константинополь. А великий выразитель германской воли
в сфере философской и богословской мысли Майстер Экхарт захва-
тил глубинную традицию неоплатонизма и восточнохристианской
мистической аскетики, придав им пронзительное и яркое выраже-
ние, возведя ее содержание в статус Begriff, «понятия», в его пред-
модернистском этимологическом значении. В греческом мире те же
тенденции были равномерно распределены по широкому спектру
духовной культуры, включены в саму структуру мышления право-
славной Империи и присущей ей органически религиозности. Но
будучи захваченными германским началом, они были возведены
в «концепты». Подобно этому и сама Империя как идея у Карла Be-
Средневековая германская мысль. Рейнские мистики
77
дикого, Оттонов и особенно Гогенштауфенов стала Begriff, «концеп-
том», тогда как в Византии она оставалась фактом.
В этом мы можем распознать фундаментальный момент отно-
шения германского Логоса к Логосу греческому, лежащему в самой
основе европейской идентичности. Германцы в полной мере вошли
в соприкосновение с этим греческим Логосом в Средневековье,
а это значит, что они столкнулись с ним в его византийском христи-
анском издании. И ответ германского духа на вызов Византии су-
щественно отличался от латинско-католического, вернее, составлял
в общем контексте Западной Европы, как зарождающегося имен-
но в Средневековье самостоятельного цивилизационного явления,
особое — в целом отличное от магистрального — направление. Это
направление можно определить как концептуализацию эллинства,
захват греческого духа, возведение его в обостренный рельефный
контекст. В этом и есть суть рейнской мистики, воплощенной в Эк-
харте и тех, кто следовал за ним вплоть до немецких философов
Нового времени — Шеллинга, Гегеля и даже Ницше и Хайдеггера.
Диалог германского с греческим, и в первую очередь, в сфере высшей
метафизики и аполлонического платонического Логоса, составля-
ет матрицу всего германского историала. У самих православных
греков и их наследников в поствизантийский период (в частности,
у русских, шире славян, но также и у румын, грузин и т.д.) иден-
тичность была более насыщенной, но менее концептуальной, более
онтической и менее онтологической. Тогда как у германцев, начи-
ная с Экхарта, мы видим, напротив, резкий рывок к онтологии, при
отталкивании именно от эллинского метафизического контекста.
Конечно, и остальная схоластика, и в частности, доминирующий
томизм (кстати, Фома Аквинский так же, как и рейнские мистики,
был доминиканцем) многое, если не основное, черпали в греческой
традиции (в частности, отсюда берет начало культ Аристотеля), но
доминирующей тенденцией стал подход западных отцов, и в частно-
сти, определенный онтологический дуализм бл. Августина, а не нео-
платонический синтез и апофатика, преобладавшие в мистическом
богословии восточных отцов. Германский Логос был обращен к по-
следнему, и это в значительной мере предопределило историческую
судьбу немцев и их роль в европейской истории.
Генрих Сузо: тихий мрак солярной души «служителя»
Основные сюжеты Майстера Экхарта развивает вслед за ним
целая плеяда великих германских мистиков, тематизируя те или
иные стороны его учения. Одной из таких ярких фигур в этом на-
78
Часть 1. Логос Германии
правлении является Генрих Сузо1 (1295 — 1366). Как и Экхарт, он был
потомком знатного рыцарского рода и также принадлежал к Ордену
Доминиканцев. Подобно Экхарту, он был обвинен в ереси, но оправ-
дан и намного позднее, в 1831 году, беатифицирован католической
церковью.
Ранние работы Сузо, в частности «Книжица Истины», написа-
ны как апология Экхарта, где Сузо защищает принцип «отрешен-
ности», Erscheidung и обосновывает в смягченном и более конвен-
циональном для ортодоксального богословия ключе воззрения Эк-
харта на тождество души и Божества. При этом он ссылается на
апофатические идеи Ареопагитик и подчеркивает, что человече-
ская речь замирает перед «вечной нетварной Истиной»2. Возведе-
ние человеческой души в область этой невыразимой истины само
по себе есть таинство. Однако эта Истина выступает у Сузо в виде
определенной фигуры и отождествляется со Святой Софией, «слу-
жителем» (Diener) которой он считает себя самого. Истина в текс-
тах Сузо появляется персонифицированно и в диалоге с Юношей
излагает в основных чертах идеи Экхарта. Так, Истина подает уче-
ние об основе (Grund).
Юноша сказал: (...) что есть основа?
Истина: Основой я называю исток и начало, из которого проис-
ходят излияния.
Юноша: Господин, что это такое?
Истина: Это — природа и сущность Божества. В сей бездонной
пучине троичность Лиц стекается в свое единство, и всякое множе-
ство в некотором роде лишается себя самого. Если это понять таким
образом, то (не останется) чуждого действия, но (останется) тихий,
в себе пребывающий мрак3.
Таким образом, отрешенность Экхарта обосновывается апофа-
тической основой (Grund), которая является последней инстанцией
Божественности. В своем собственном языке, который Сузо тща-
тельно выстраивает, он назовет это Gelassenheit4, «успокоенностью»
или «оставленностью», таким состоянием, которое достигается пол-
1 Сузо Генрих. Exemplar. М.: Наука; Ладомир, 2014.
2 Сузо Генрих. Книжица Истины; Майстер Экхарт. Речи наставления. Книга
Божественного утешения. О человеке высокого рода. Об отрешенности. Проповеди.
С. 224.
3 Там же.
4 Сузо употребляет также глагол «sich lazsen» — дословно, «покинуть себя»,
«оставить себя».
Средневековая германская мысль. Рейнские мистики
79
ным отказом от личностного самоутверждения и погруженности
в мир твари, включая любые дела (добрые или злые).
Сузо последовательно развертывает учение о божественном
«ничто», имплицитно содержащееся у Экхарта. На сей раз в Книжи-
це Истины говорит уже не Истина, а внутреннее Слово в самой душе
«Юноши».
Юноша опять начал спрашивать: Куда приводит отрешенного
человека познание?
Ответ: Человек может во времени достичь того, что осознает
единым в том, что по отношению ко всем прочим вещам, каковые
можно измыслить или назвать, есть Ничто. Это Ничто именуют по
всеобщему согласию Богом, и Оно Само по Себе есть сокровенней-
шее бытие. Человек себя сознает как единое с этим Ничто, а это Ни-
что мыслит себя без труда осознания. Но в Нем сокрыто Нечто более
глубокое.
Юноша: Говорит ли Писание о том, что ты назвал «Ничто», о его
небытии и о его все превышающей неопределимости?
Ответ: Дионисий пишет о Едином, Которое безымянно, это-то
и есть Ничто, Которое я имею в виду. Когда о Нем говорят «Божест-
во», «Сущность» или дают Ему еще какие-нибудь имена, то они не
становятся Его личными, ведь эти имена создаются среди тварного
мира1.
Это — чистое выражение апофатического учения, имплицитно
возводимого Генрихом Сузо к Дионисию Ареопагиту и восходящего
к хенологии Плотина. Здесь же объясняется и важнейший метафи-
зический образ «глубины» Экхарта, с помощью которого он разли-
чает Бога и Божество.
Вопрос: Что же есть сокровенная глубина сего упомянутого
выше Ничто, Которое, по твоему мнению, из своего содержания
исключает все сотворенное сущее? Ведь это же чистая простота.
Как совершенно простое может обладать более глубоким и более
внешним?
Ответ: До тех пор, пока человек понимает единство и ему по-
добное так, что о нем можно свидетельствовать речью, ему следует
стремиться глубже. В Ничто Самом по Себе не может быть «глуб-
же», но может быть в том, как мы Его понимаем,— то есть, когда без
1 Сузо Генрих. Книжица Истины. С. 231.
80
Часть 1. Логос Германии
каких бы то ни было оформленных образов и картин, мы постигаем
то, чего не способно постичь понимание в картинах и формах. (...)’
Так как Бог есть Ничто (Ничто из сущего, Ничто из тварного),
то в Нем не может быть различий, подобно различиям в сущем. Но
сознание, созерцающее божественное Ничто, окрашено тварным
бытием и смотрит на Бога с разных позиций. Бог не становится бо-
лее глубоким или менее глубоким, но человеческое сознание может
быть более мелким или менее мелким, приближаясь к своему апо-
фатическому горизонту на различные расстояния, которые и изме-
ряют «глубину», обнаруживая хенологическое Божество «глубже»
катафатического Бога. И чтобы познать эту «глубину», необходимо
выявить в душе форму восприятия, полностью лишенного привыч-
ных способов — вне «форм» и «картин», вне вообще какого бы то ни
было фиксированного содержания. Апофатическое постигается
апофатическим: великое Ничто Бога открывается тому малому ни-
что, которое скрыто в глубине души.
София германская
В диалоге с Истиной воспроизводится важнейшая для Майстера
Экхарта тема опыта вечности, которая трактуется Генрихом Сузо
в сечении вечного творения.
Юноша: Вечная истина, какими же были извечно все творения
в Боге?
Истина: Они были там в их вечном прообразе.
Юноша: Что такое прообраз?
Истина: Это — Его вечная сущность в том виде, в каком она дает
познать себя твари. Заметь, что все творения, извечно сущие в Боге,
суть Бог и не имеют здесь никакой сущностной разницы (...)
Истина: Сущность твари в Боге нетварна (...)1 2
Нетварная сущность творения вытекает из опыта вечности.
И здесь Сузо делает шаг в сторону темы Софии, Премудрости Божи-
ей, которая станет специфической чертой именно его мистического
учения. София для Сузо есть как раз совокупность катафатического
знания о мире и, соответственно, о человеке, которое содержится
в Боге независимо от того, есть ли сама эта тварь или нет. Именно
1 Сузо Генрих. Книжица Истины. С. 231.
2 Там же. С. 225.
Средневековая германская мысль. Рейнские мистики
81
к фигуре Софии обращает Сузо свое внимание и свою любовь. Это-
му посвящена главная книга Сузо «Книжица вечной Премудрости»1,
представляющая собой пик его учения.
София в самом начале этого произведения, написанного в духе
изысканной метафизической поэзии, говорит Служителю:
Высшее истечение сущих из их первоначала, согласно поряд-
ку природы, через высшие сущности в низшие, а обратное течение
к первоначалу постигается через низшие сущности в высшие. По-
сему, хочешь ли Меня лицезреть в нетварном моем Божестве, тог-
да тебе подобает здесь со Мной познакомиться и меня возлюбить
в Моем страждущем человечестве, ибо таков самый скорый путь
к вечному блаженству2.
В этом суть Софии: Она исходит из нетварных глубин, спускаясь
от высших творений к низшим, и задача Служителя Ее, преданно-
го Ей рыцаря, найти Ее в низшем мире, в страдании и боли, чтобы
вместе с ней проследовать путем Великого Возвращения — высшим
и через них к изначальной бездне.
София воспринимается Генрихом Сузо настолько конкретно,
что он даже плетет для Нее венок.
При этом именно Она служит для Сузо источником превраще-
ния евангельского повествования о Страстях Спасителя в развер-
нутую картину мистической практики. Каждый элемент Страстей
Христовых становится моментом входа в апофатическую метафи-
зику, возводящую душу христианина к изначальной Первооснове
(Grund).
Если сравнивать стилистику Майстера Экхарта и Генриха Сузо,
то можно увидеть в трудах последнего тенденцию к некоторому
смягчению изначального радикализма при сохранении нетрону-
той всей структуры апофатики, хенологии и учения о душе-искре
(scintilla anime).
Особенно это касается литературной и отчасти богословской
стилистики Сузо. Он уделял огромное внимание самому процессу
письма, тщательно редактируя свои произведения и запрещая пе-
редавать их в списках без его личной сверки с оригиналом. У Сузо
практика письма и произнесения речей и проповедей напрямую
связывалась с актом творения мира из ничто. Но в его метафизи-
ческой картине мира, повторяющей в общих чертах воззрения Май-
1 Сузо Генрих. Книжица Вечной Премудрости // Сузо Генрих. Exemplar.
2 Тамже. С. 157.
82
Часть 1. Логос Германии
стера Экхарта, эта связь была не абстрактной метафорой, но опе-
ративно достигаемым тождеством: если тайная часть души (abditum
mentis), ее глубина, погружена в созерцание самого апофатического
Божества, то произносимые ей слова тождественны творческому
акту приведения к бытию Вселенной. Поэтому творение мыслите-
ля, проповедника и поэта не просто подражает процессу сотворения
мира, но есть момент этого процесса. Отсюда повышенное вни-
мание к словам, выражениям, оборотам, сравнениям, построению
грамматических конструкций. Сузо считал, что только точное копи-
рование всех его проповедей способно передать их смысл, поэтому
он настаивал на том, чтобы первичный текст имел абсолютное са-
кральное значение. Это он называл «Экземпляр». Как Платон в «Го-
сударстве» разделяет мир, как икону высшего Начала, образца, па-
радигмы, и произведения художников, которые представляют собой
«симулякры», то есть копию с копии, Сузо был убежден, что напи-
санные в состоянии духовного прозрения слова не копии созерца-
ний, а сами эти сотворенные созерцания — не слова и концепты, но
живые идеи непосредственно нисходящие через Служителя в мир.
Тексты мистика — это и есть мир; онтологически они равновелики
Природе, более того — намного более значимы, нежели она, ведь
сама Природа не более, чем текст, написанный Богом, книга Святой
Софии. Поэтому письмо не есть подражание, но творение сущего.
Отсюда значимость языка. Немецкий язык Сузо и одновременно ра-
бота с переводами на латынь мыслится им как движение внутри сти-
хии божественного Логоса, выражающего себя через мистика, Слу-
жителя Святой Софии, ее верного рыцаря и поклонника. Но вместе
со стилистической утонченностью и подчеркнутой биографической
назидательностью (описание собственной жизни Сузо и его реко-
мендации последовательнице Эльсбет Штагель становятся каноном
нравоучительной проповеди) у Сузо радикальная героическая апол-
лоническая германская мысль достигает тонкости, убедительности
и совершенства, что делает ее влияние более проникновенным.
Важно, что именно Генрих Сузо впервые ставит в центре вни-
мания образ Софии как предтварного содержания бытия, совечного
Богу и коренящегося в самой апофатической Божественности. Эту
фигуру, смутно узнаваемую во всем строе мистического богосло-
вия и православной аскетической созерцательной мысли, немецкий
философ снова (как мы уже неоднократно видели) возводит в «по-
нятие» — Begriff, «схватывает» ее отчетливо и ясно, в то время как
в православном восточном богословии она остается лишь подразу-
меваемой, предчувствуемой, полусокрытой. Дистанция и требова-
ние аполлонической ясности заставляют рыцарский дух немца Сузо
Средневековая германская мысль. Рейнские мистики
83
придать Софии четкое оформление, тематизировать ее, придать ей
строго различимые черты, соотнесенные со всем контекстом мисти-
ческого богословия — от «активного интеллекта» Imago Дитриха
фон Фрайберга до радикального неоплатонизма Майстера Экхарта.
Поэтому именно Сузо можно считать первым и наиболее полным
автором софиологии, как метафизического и богословского направ-
ления, ставшего позднее центральным мотивом русской религиоз-
ной философии в XIX веке.
Софиология Сузо есть продукт германского волевого захвата Со-
фии из греческого неоплатонического и мистико-богословского кон-
текста. Русские же философы XIX и XX веков, сосредоточенные на
этой теме (В. Соловьев, о. П. Флоренский, о. С. Булгаков и т. д.), чер-
пают свои интуиции одновременно и в германской философии, так
или иначе продолжающей линию Экхарта и Сузо, и в православной
традиции, мистике и исихазме, которые самостоятельно и самобыт-
но развивались в Византии, а затем России в течение долгих веков по
собственной автономной от Западной Европы логике. В XIX веке эти
софиологические потоки — «концептуализированные», bergiffliche
в случае немецких мистиков, и «органические» в случае непрерыв-
ной греко-славянской православной традиции — сходятся естест-
венным образом как два момента — рождение русского Логоса и от-
голоски Логоса германского, впервые оформившегося в XIII веке
и проделавшего за шесть веков огромный путь от Экхарта и Сузо до
Шеллинга, Гегеля и Ницше. То, что стало первым моментом офор-
мления русского Логоса, софиология, мы видим как первый момент
в истории и Логоса немецкого (Экхарт, Сузо), а исток у них общий:
греческий неоплатонизм, апофатика и византийское мистическое
богословие.
Иоганн Таулер: обращение внутрь и «Друзья Бога»
Еще одним ярким персонажем рейнской мистики был доми-
никанский монах и проповедник Иоганн Таулер1 (1300— 1361), чьи
проповеди, произнесенные на немецком языке, по праву считают-
ся шедеврами. В области метафизики Таулер придерживается тех
же взглядов, что Майстер Экхарт и Генрих Сузо, проповедуя пре-
восходство апофатического «основания» (Grund) в Боге надо всеми
иными проявлениями и формами, а также призывая к состоянию
«оставленности» (Gelassenheit), как к высшей цели созерцательной
1 Таулер Иоганн. Царство Божие внутри нас: Проповеди Иоганна Таулера. СПб.:
Изд-во Русского христианского гуманитарного ин-та, 2000.
84
Часть 1. Логос Германии
жизни. При этом Таулер ставит особый акцент на методах пути че-
ловека к самому себе, который он называет «вхождение внутрь»,
«обращение в себя», Einkehr. Структура этого «обращения в себя»
мыслится им не как формальная аскеза, то есть отказ от бытовых
попечений повседневной жизни, но как тотальная отстранен-
ность от результатов практики — и тогда, когда мы ней активно
задействованы, и тогда, когда мы от нее, напротив, воздерживаем-
ся. В этом состоит особый акцент рейнской мистики в целом: идеал
«отрешенности» достигается не только в монашеском сосредото-
чении, но и в гуще обыденных дел. В конечном счете, для глубин-
ного измерения души, где царит тихая тьма, Imago Дитриха фон
Фрайберга, все равно — занят ли человек уединенной молитвой
или житейскими заботами. Здесь мы видим практическое приме-
нение фундаментального Differenz Майстера Экхарта, который пе-
ред главным различием между Богом и Божеством релятивизирует
и делает несущественными все остальные различия — в частности,
между Богом и творением. Сосредоточение души на своей глубине,
Einkehr Таулера уводит не только от быта и суеты, но и от благого-
вейной сосредоточенности — по ту сторону всякой концентрации
внимания — как на сакральном, так и на профанном. В этом смысле
монашеское бытие и церковная служба есть, в конечном счете, та-
кой же символ, как и сцены быта. Ведь Евангелие полно описанием
жизненных сцен, которые становятся притчами и символическими
актами колоссального метафизического значения благодаря присут-
ствию Бога, в котором дает о себе знать Божество (ведь Сын прихо-
дит не во имя свое, а во имя пославшего Его Отца). Если человек, на-
стаивает Таулер, несет в своей душе печать Божества, то его участие
в делах мира не ослабляет это Божество, но просветляет и преобра-
жает мир. Обращение к себе есть жест внутренний, принципиаль-
ный, причем настолько внутренний, что он не может быть подменен
какими бы то ни было внешними действиями, даже самыми благоче-
стивыми. Сколь праведными ни были бы поступки, они никогда не
достигнут глубины души, если они сделаны на уровне поверхности.
И наоборот, если простые дела совершает человек, обратившийся
в себя, вернувшийся к себе, то они приобретают сакральный харак-
тер. Поэтому спасение и даже обожение христианин может стяжать
везде — ив монашеской жизни и в миру. Все зависит от того, на-
сколько искренне и глубоко осуществляет человек Einkehr. Таким
образом, действие и созерцание не противостоят друг другу, но объ-
единяются в общий духовный момент.
Эта идея Таулера точно соответствовала главному принципу об-
щества «Друзей Бога» (Gottes Freunde), основанного немцем Рулма-
Средневековая германская мысль. Рейнские мистики
85
ном Мерсвином1 (1307— 1382). Это братство, в котором участвовали
как монахи и священники, так и светские лица, настаивало на том,
помимо формальной социально и экклезиастической иерархии, где
каждый занимает свое место, существует такое измерение отноше-
ний людей с Богом, которое основано на иных принципах, где важ-
нее всего фактическое проникновение внутрь своей собственной
души. Показательно, что именно это общество стало одним из глав-
ных центров распространения текстов и проповедей на немецком
языке, так как его членами были не только монахи и священники,
обязанные знать латынь, но и люди разных гражданских профессий
(сам Мерсвин был выходцем из семьи страсбургских торговцев).
Битвы третьего человека: бездна как понятие
Таулер строит свою специфическую антропологию, рассматри-
вая человека как трехчастное существо или даже как трех людей,
собранных в одном.
Первый человек — плотский, он погружен в природу и телес-
ную жизнь, следует их логике и соучаствует в их движениях, будучи
строго вписанным в маршруты земных вещей.
Второй человек — человек внутренний, наделенный природным
разумом. Он способен на разумную деятельность, может управлять
собой, своими чувствами, своими телесными влечениями и вещами
природного мира. Но этот второй человек не способен достичь обла-
сти божьего «одиночества», то есть обожения.
Третий человек есть высший внутренний человек. Он и есть
«основа», Grund, души. Иногда Таулер называет его «Gemiit» в осо-
бом значении этого термина, подчеркивая не столько его эмоцио-
нальную, сколько сверхрациональную сущность. Это «чистейшая
сущность души». Ее Таулер считает в прямом смысле божественной
(gotlich, gottig). Лишь третий человек способен совершить акт сое-
динения с Божеством. Таулер называет его «прорыв» (Durchbruch)
1 Rath W. Der Gottesfreund vom Oberland. Lein: Verlag Freies Geistesleben, 1955.
Эта фигура была в центре внимания Анри Корбена, ученика М. Хайдеггера, крупней-
шего специалиста по неоплатонизму в исламском мире и особенно по мистической
традиции шиитов, которая имеет множество параллелей как с учением платоников,
так и с мистическим богословием, апофатикой и православной аскетикой. Значитель-
ное внимание Корбен уделял и теме Софии и, в частности, русской софиологии. Кор-
бен толковал историю создания Рулманом Мерсвином капитула Иоанитского ордена
на «Зеленом Острове» рядом со Страсбургом, городом, где проповедовал Иоганн Тау-
лер, символически, равно как и фигуру «человека из Оберланда», дословно, «Верхней
Страны», от имени которого были написаны тексты, распространенные в среде «Дру-
зей Бога».
86
Часть 1. Логос Германии
или «переход» (Uberfahrt). Первый человек назван Таулером «ослом»
(Esel), второй — «слугой» (Knecht), а третий — «господином» (Негг).
Показательно, что Таулер настаивает на том, что между тремя
людьми ведется нескончаемая война. Каждый стремится единолич-
но обладать тем, что является их совместным владением. В этом лег-
ко увидеть платоновское представление из «Федра» о колесничем
и двух конях, воспроизведенное в проповедях Майстера Экхарта.
Но то, что эти соотношения мыслятся именно как война, подчерки-
вает воинственную стилистику, свойственную всему германскому
Dasein'y как таковому. Кроме того, и движение к единению с Богом,
unio mystica, описывается Таулером в военной терминологии —
«прорыв» (Durchbruch) подразумевает активную военную опера-
цию, а «переход», дословно, переезд — Uberfahrt, вызывает в созна-
нии образ движения боевых колесниц.
Эти три человека Таулера, актуализирующие трихотомическую
антропологию платонизма (а равно и св. Апостола Павла, учившего
о трех людях — телесном, душевном и духовном), можно легко соотне-
сти с тремя главными функциями (с их атрибутами) индоевропейско-
го общества по Ж. Дюмезилю. Телесность и природность — свойства
сословия крестьян и ремесленников. Господство и управление — от-
личительные черты сословия воинов и господ. И лишь жрецы и свя-
щенники способны быть соучастниками божественных таинств. Од-
нако преобладание в немцах именно воинственного начала окраши-
вает всю антропологическую структуру в боевые тона: между тремя
людьми в одном человеке или иначе между телом, душой и духом идет
именно война, что предполагает аналогичные процессы и в структуре
общества, то есть противоречия и конфликты сословий.
В духе неоплатонической традиции понимает Таулер процесс
творения мира и структуру спасения. В одной из своих проповедей
он говорит:
Тем же чем человек является здесь в своей сотворенности, он
был в первом Начале в Боге в несотворенности, единым существом
с Богом (ein istig wesen mit im). И пока человек не вернется в это же
состояние бесформенности (luterkeit), в котором он вышел из исто-
ка, из несотворенности в сотворенность, он не сможет достичь Бога1.
Здесь легко увидеть прозрачную ссылку на онтогенез и ан-
тропогенез Прокла — диалектику исхода и возвращения, прбобос;
1 Tauler Johannes. Predigten, iibertragen und herausgegeben von Georg Hofmann.
Freiburg in Braunau, 1961. S. 337.
Средневековая германская мысль. Рейнские мистики
87
и Етпортофт). Творение есть пр6о5о<; (AusgieBung). Обожение —
£7нортофГ|. Но сотворенное в вечности и спасаемое (обожаемое) во
времени, возвращающееся, есть одно и то же. И как только человек
осознает это, наступает момент «поворота» (Umkehr, ker — в лек-
сике Таулера). Это одно из важнейших понятий в философии Та-
улера: «поворот», «обращение», кёг — это Епюртофц Прокла или
Ц8таотрофГ| православной аскетики (св. Максим Исповедник).
Спасение есть перспектива именно третьего — «высшего вну-
треннего» — человека, если он победит первых двух. Тогда душа при-
ходит к своему ничто. И лишь поняв себя как ничто, она становится
единой с Богом. Душа в ее сущности (третий человек), по Таулеру,
есть «созданная бездна», а Бог — «несозданная бездна». Так Таулер
толкует стих 7 из 41 Псалма пророка Давида: «Бездна бездну при-
зывает во гласе хлябей Твоих». Задача спасения и обожения в том,
чтобы тварное ничто утонуло в нетварном ничто (ungeschaffen
mit). Так в рейнской мистике Таулера и сама бездна становится «по-
нятием», Begriff.
Этой трихотомической антропологии соответствуют три уровня
Божественного и его активности.
Первому плотскому человеку («ослу») соответствует творение,
природа. Если творение Божие не знает Творца, забывает о нем, оно
полностью утрачивает свое содержание, рушится в хаос, становит-
ся той нечленораздельной и неопределенной туманностью, которую
философы называли «материей» и которую Дитрих фон Фрайберг
вообще выносил за скобки познания в своей версии мистической
феноменологии. Плотский человек, помещенный в природу, стано-
вится частью гравитационного водоворота, гаснущим присутствием,
окаменелостью и, в конце концов, трупом. Здесь — на уровне телес-
ности и природы человек до такой степени разделяется, что доходит
до распыления и нечленораздельности, необратимо перемешиваясь
с творением, оставленным на произвол гибели.
Второму душевному человеку («слуге») соответствует Бог как
Творец и как Три Лица Троицы. Здесь царит порядок и различение.
Творение имеет Творца, который дает ему стройность и организо-
ванность, кладет пределы и устанавливает пути. В человеке здесь
преобладает «пассивный интеллект», который, в свою очередь,
упорядочивает и сдерживает телесные влечения, постигает внеш-
ний мир и управляет собой и им. Здесь дистанция между человеком
и Богом огромна, так как один представляет собой катафатический
минимум, а второй катафатический максимум, ens creatum и ens
increatum. На этом втором уровне между личностным Богом и раз-
умным человеком располагается поле классической схоластики
88
Часть 1. Логос Германии
и томистской теологии. Этот дуализм строго описан топикой бл. Ав-
густина как Град Небесный и Град Божий.
И наконец, третьему человеку («господину»), «тварной бездне»
соответствует Божество (по Экхарту) или глубина Бога, апофати-
ческое Единое неоплатоников, «нетварная бездна». И здесь между
ними дистанция снимается, так как ни в одном, ни в другом боль-
ше нет никакой фигуры, субстанции, личности или вещи, которые
можно было бы соотнести между собой. Здесь свершается таинство
обожения.
Если соблюдать эти три уровня и их соотношения строго, то ни-
каких противоречий с классической катафатической теологией не
возникнет: вся догматика окажется неприкосновенной и, напротив,
будет лишь подтверждена и удостоверена радикальным мистиче-
ским опытом «третьего человека».
Три топики рейнской мистики
Метафизика Майстера Экхарта, Генриха Сузо и Иоганна
Таулера представляет собой ядро всего германского Логоса, кото-
рое мы будем встречать вновь и вновь на каждом витке немецкой
истории. Поэтому так важно понять структуру этой метафизики,
которая у рейнских мистиков дана наиболее полно и отчетливо, тог-
да как у других авторов и поколений немецких мыслителей будет
становиться все более искаженной и причудливой. Но чтобы понять
производные, необходимо ясно представлять себе образец, относи-
тельно которого они формируются. Поэтому очень важно выяснить
изначальную топику рейнских мистиков, предопределяющую их
теологию и антропологию.
Эти теология и антропология строятся в прямом параллелизме,
где каждому сектору соответствует Начало и его антропологический
коррелят.
Апофатическому Божеству, обоснованному тезисами Ареопаги-
тик, соответствует апофатический человек; нетварной бездне —
тварная бездна, «третий человек» Таулера. И на этом уровне меж-
ду теологией и антропологией существует одна форма связи. Ей
соответствует обожение «третьего человека». В принципе, между
двумя апофатиками — теологической и антропологической — мо-
жет быть выстроена целая система взаимосвязей, которые следуют
неоплатоническому пониманию структур исхода (npooSoc;) и возвра-
щения (Етгюртофт]). Из Божества исходит два луча — к личностному
Богу и к «тварной бездне», «третьему человеку». Второй луч есть луч
тайны, и ведет он к abditum mentis, «тайнику души». Этот луч может
Средневековая германская мысль. Рейнские мистики
89
интерпретироваться и как исхождение Святого Духа. Вместе с тем
связь апофатического Божества с душой — это миссия Иисуса Хри-
ста: Бог стал человеком, чтобы человек стал богом.
Здесь следует обратить внимание на значение признаваемого
католиками «VIII Вселенским» Четвертого Константинопольско-
го собора 869 года1, в ходе которого был осужден Патриарх Фотий,
противник Filioque и теоретик единой православной Империи, и что
самое главное: дихотомия, то есть двухчастная природа человека,
состоящего только из души и тела (а не из духа, души и тела), като-
ликами была признана как догмат Веры. Трихотомия же формально
была отвергнута. Тем самым понятие «духа», ошибочно истолкован-
ного в яростной полемике против Фотия участниками Собора как
«вторая душа», было вычеркнуто из антропологии. Согласно Анри
Корбену, это стало для католического богословия фатальной ошиб-
кой. Тем самым из целокупной структуры человека исключался как
раз «третий человек» Таулера, который и мыслился как дух в трех-
частной структуре тело-душа-дух. Дух — это «тайник души», искра
Божия, «тварное ничто». Это антропологическое измерение исклю-
чалось из человека, а соответствующее ему апофатическое бого-
словие на уровне Начал если не отвергалось прямо, то маргинали-
зировалось, перемещаясь на периферию. Таким образом, весь этот
теологический и антропологический сегмент апофатической топи-
ки, где и действовала логика «обожения», в католицизме отвергался
или, как минимум, ставился под вопрос. Тогда как в православии, не
признавшем Собор 869 года каноническим и следующем за линией
патриарха Фотия, напротив, эта тема осталась внутри строгой орто-
доксии. Поэтому рейнские мистики оказались в этом вопросе на пе-
риферии католицизма, а учение Майстера Экхарта было даже фор-
мально анафематствовано, тогда как с контекстом православного
богословия это учение соотносилось бы явно несколько иначе. Это
же в значительной мере относится и ко всем направлениям западно-
европейского христианского неоплатонизма — от Скота Эриугены
до Дитриха фон Фрайберга и в целом традиции Авиценны, потес-
ненной как раз после Собора 869 года последователями Аверроэса.
Второй сегмент топики соотносил между собой катафатическую
теологию Бога в Трех лицах, Творца и Вседержителя с человеческой
разумной душой. Здесь мы имеем дело со «вторым человеком», кото-
рого Таулер называл «слугой» или «рабом» (Knecht), то есть с «рабом
Божиим». Такому разумному человеку соответствует Бог классиче-
ской теологии, Творец, у Которого со своим творением, человеком,
1
Chiron Yves. Histoire des conciles. Paris: Perrin, 2011.
90
Часть 1. Логос Германии
нет никакой общей меры. Если следовать за Дитрихом фон Фрай-
бергом и его теорией Imago, можно сказать, что «третьему» челове-
ку соответствует «образ», а «второму» — подобие. «Третий человек»
несет на себе образ (Imago) Божий, то есть здесь подчеркивается
сходство, что кульминирует в мистике обожения. «Второй человек»
только подобен, что подчеркивает различие и останавливается на
перспективе спасения.
Соответственно, отношения с Богом «второго человека», «раба
Божьего», «разумной души», качественно отличаются от отноше-
ния с Божеством «третьего человека», «духа». По сути мистическая
теология приоритетно исследует второе, а классическая катафати-
ческая теология — первое. От личностного Бога также исходят два
луча — к человеку (разумной душе) и к Творению, миру.
Последний сегмент для средневекового сознания сопряжен
с «первым человеком», то есть с плотским человеком, материальным
и природным («ослом» Таулера). Ему соответствует обобщающее
начало Природы, но взятое уже как ограничивающая и предопре-
деляющая его телесное, плотское, бытие структурная матрица. Это
телесный человек, он соотносится с Природой, диктующей ему его
траектории, желания, помыслы и приоритеты — на сей раз извне.
Мы можем свести эти три топики в общую схему. Здесь мы ви-
дим полную картину, с которой оперировали рейнские мистики,
а также представители мистического богословия и аскетической
практики в восточном христианстве. При этом важно, что отноше-
ния телесного человека с Природой вне творческого акта и мисти-
ческого соотношения апофатических инстанций средневековый
человек не мыслил и автономно, как самостоятельную область, не
исследовал. Вся натурфилософия, то есть физика, полностью ин-
тегрировалась в рамки креационизма (второй топики). Лишь в эпо-
ху Возрождения и позднее в Новое время этот сектор получил свое
право на автономию, в чем существенную роль сыграла алхимия
и, шире, герметизм, чья лексика была заведомо поливалентной
и двусмысленной, позволяя применять ее термины одновременно
к нескольким метафизическим геометриям1. При этом норматив-
ной моделью, победившей в схоластике, была именно средняя то-
пика, где «второй человек» соотносился с личностным Богом-Тро-
ицей, Богом-Творцом, что и давало возможность изучать и исследо-
вать окружающий мир, как еще одно измерение творения Божия
наряду с человеком.
1 Об этом подробнее мы говорили в первой книге «Ноомахии». См.: Ду-
гин А.Г. Ноомахия. Три Логоса. М.: Академический проект, 2014.
На этой схеме трех секторов мы видим также специфику соотно-
шения между собой трех возможных типов теологии, обобщающих
Апофатическое Божество
Бездна
Основание(Grund)
Тьма прееысшая Света
Единое платоников
Божественное ничто
явление
Третий человек
'искра Божия*
'тварная бездна*
человеческое ничто
активное мышление
Imago
abditum mentis
Gelassenheit
Erscheidenheit
'господин'(Herr)
'друг* Божий
ДУХ
апофатическая онтология
проявление Бог в трех Лицах
-----------► Личность
Бытие Божие
Творец
Свет
Второй человек
разумная душа
пассивное мышление
воля
рассудок
добродетель/грех
'слуга* (Knecht)
раб Божий
душа
креационистская онтология
творение
------------►
Природа
Материя
Вселенная
мир
плоть
Первый человек
материальное начало, плоть
движение
страсти, инерция
желание, эмоции, ощущения
влечение
'ocen'(Esel)
тело
материалистическая онтология
научная картина Нового времени
Демокрит, Эпикур
Три топологии соотношения теологии и антропологии
Средневековая германская мысль. Рейнские ми<
92
Часть 1. Логос Германии
все возможные вариации отношения человека, мира и Бога. Апофа-
тическая онтология предполагает то, что мы ранее назвали «гиперте-
ологией», где полюсами выступают «сверхбог» (итгсрбсо^) Ареопаги-
тик и «сверхчеловек» (итйраутропос;) апофатической антропологии
(«третий человек»). Классическая теология соответствует человеку,
понятому в топике Творец-творение. А третьей версией является
«пантеизм» или «пантеология», где холистским началом выступает
Природа («свет природы» или «князь мира сего»), а на человеческом
уровне ей соответствует титанический человек как жизненный пу-
чок стихий, «натуральный маг», ученый, гуманист. Здесь мы видим,
насколько неверной является попытка истолковать «гипертеизм»
как «пантеизм», что мы сплошь и рядом видим при квалификации
неоплатонизма или мистики. Гипертеизм и пантеизм суть полярные
парадигмы, построенные на совершенно противоположных мета-
физических началах, и главное различие состоит в том, что гипер-
теизм включает в себя классический теизм, а пантеизм его исклю-
чает. Апофатическое начало, «гипертеос», Единое, рождает Свет,
Слово, проявляя Себя в Нем, тогда как сгусток имманентного нача-
ла, «центр природы» (по Я. Бёме) противопоставляет себя нетварно-
му Свету, отрицая трансцендентность как таковую, и не способен
порождать и творить ничего, лишь узурпируя и аккумулируя уже
наличествующее, чей исток остается недоступным для чистой имма-
нентности.
Ноомахия рейнских мистиков
Теперь попробуем соотнести эти три топологии с тремя Логоса-
ми, которые мы приоритетно исследуем в «Ноомахии». В отношении
первого человека, телесного, и его сопряжения с Природой ответ
очевиден. Мы имеем дело с Логосом Кибелы, с миром титанических
могуществ. Особенно показателен в этом смысле символизм «осла»,
которого Таулер отождествляет с телесным человеком. Осел (онагр)
считался символом Великой Матери, ее излюбленным культовым
животным. Он также — символ смерти (халдейская богиня смерти
представлялась стоящей на осле, этот же символизм встречаем в Ин-
дии в образах Нериты и Калариты). Осел тесно сопряжен с фигурой
Сатурна и титанов. В западносемитских мифах он отождествлялся
с Ваалом. К этому культовому кругу символов относится устойчиво
связанный с ослом сюжет кастрации: считается, что главный осел
в стаде кастрирует в некоторых случаях молодых ослов. В Древнем
Египте осел считался животным Сета, убийцы Осириса, и врагом
солнца. Самым страшным и опасным чудовищем, встречавшим-
Средневековая германская мысль. Рейнские мистики
93
ся египтянину в мире мертвых, был Красный Осел. Этот же образ
встречается в еврейских текстах.
Плотский человек воплощает в себе титаническое начало, дви-
жение, влечение, физическую силу, материальность. Он интегри-
рован в горизонт целого, которым в чисто телесной топике служит
Природа, материальность, телесность, составляющая особое он-
тологическое поле со своими закономерностями. Это поле станет
приоритетным начиная с эпохи Возрождения и Просвещения, тогда
же на первый план выйдет и соответствующий человек антрополо-
гической топики — телесный, активный, материальный, земной, ти-
танический.
Если «первый человек» и весь сегмент, ему соответствующий,
т. е. Природа, ассоциируется с Логосом Кибелы, то как обстоит дело
с двумя другими секторами этой тройственной типологии, столь
ясно представленной у рейнских мистиков и играющей столь важ-
ную роль, как мы увидим, в истории немецкой мысли в целом? Ри-
скуя нарушить установленные ранее пропорции, где Логос Апол-
лона мыслился как жесткая вертикаль трансцендентности, а Логос
Диониса — как Логос среднего мира и трансцендентно-имманент-
ный синтез, в схеме, подсказанной анализом рейнских мистиков,
мы имеем дело с несколько иной картиной. В контексте апофати-
ческого сегмента, на линии между Божеством и «тайником души»,
нетварной бездной и тварной бездной, мы можем распознать чер-
ты Логоса Диониса, тогда как катафатические отношения в струк-
туре творения более соответствуют Логосу Аполлона. Получается,
что в терминологии рейнских мистиков душа более аполлонична,
чем дух, а дух, напротив, относится к зоне Диониса. Этому соответ-
ствует тонкий сюжет у Плотина, описывающий, каким образом Ум
(vou^) соотносит себя с апофатическим Единым (sv): Ум не способен
понять ничто, поэтому он опьяняется, меркнет, засыпает, в конце
концов, впадает в безумие, то есть переходит в режим Диониса, бога
опьянения и безумия. «Третий человек» соотносится с Божеством
через сверхразумный экстатический опыт под знаком Диониса.
Тогда как «второй человек» относится к зоне Аполлона, где между
вечным образцом и временным подобием всегда сохраняется фун-
даментальная онтологическая дистанция, которая и ответственна
за вертикаль отношений человека и Бога. Именно душа — аполло-
нична, дух же является дионисийским. Или иначе: апофатический
человек есть темная точка Диониса внутри светлого и разумного
поля аполлонической души. Именно аполлонизм разделяет между
собой дионисийскую ночь мистерии близости и тьму материальной
природы. В этом — вся суть рейнской мистики: она фундаментально
94
Часть 1. Логос Германии
созидательна, не отвергает ни в коем случае ни Творца, ни творения,
ни их отношений, но лишь добавляет к этому солнечному порядку
глубинное измерение, которое открывается в самом сердце поряд-
ка, а не на его периферии.
Поэтому у рейнских мистиков мы видим доминацию Логоса Дио-
ниса в его апофатическом измерении, который при этом органично
сочетается с Логосом Аполлона, воспроизводя классическую струк-
туру индоевропейской идентичности в ее канонической форме: это
трихотомия (соответствующая трифункциональной природе индо-
европейских обществ), где дух и душа (третий и второй человек)
действуют солидарно и рука об руку для покорения и подчинения
«первого человека» — плоти и титанического элемента. И вспомнив
слова Таулера о том, что все три человека ведут между собой отчая-
нную войну, можно описать структуру этой войны: нормативный
германский Dasein представляет собой альянс «второго человека»
с «третьим человеком», то есть Аполлона и Диониса в их противо-
стоянии титаническому, ослиному «первому человеку».
Германский Ренессанс
Двойная генеалогия немецкого Ренессанса
Если внимательно рассмотреть историю немецкой философии,
то складывается впечатление, что Средневековье в Германии так
никогда и не кончалось. То ядро глубинной неоплатонической мета-
физики и апофатического богословия, которое выразительно про-
явилось у рейнских мистиков, сохранялось сквозь века, составляя
главную силовую линию немецкого Логоса — от Экхарта до Хайдег-
гера. В каждую эпоху европейской истории менялся контекст, ко-
торый, безусловно, влиял на форму германской мысли, вызывая те
или иные реакции, провоцируя те или иные стратегии, подталкивая
к тем или иным уточнениям и дефинициям. Но сущность оставалась
неизменной. Если мы будем держать в сознании основные черты
«Германской теологии» школы Экхарта, остальные этапы будут для
нас вполне логичны и семантически обоснованы. Рейнская мисти-
ка — это мера германской философии, ее ось, позволяющая откла-
дывать от нее и к ней дистанции, соответствующие разным эпохам,
а также направления и узоры мыслительных движений — ритмов
и возвратов.
Так эпоха Возрождения, вызвавшая потрясение основ Средне-
вековой Европы, а затем ее конец и построение совершенно новой
культурной среды, в германском контексте проходила в совершенно
особом ключе. Еще более самобытной и на сей раз чисто немецкой
была эпоха Реформации, а переход к Новому времени и Просвеще-
нию (Aufklarung) в Германии был совсем своеобразным, окрашен-
ным в романтические тона и подчас неотличимым от антипросвеще-
ния, Gegen-Aufklarung; по выражению английской исследователь-
ницы Ф. Йейтс, это было «розенкрейцерским просвещением»1.
Поэтому к таким ярким немецким авторам Возрождения, как
Иоганн Рейхлин, Агриппа Неттесгеймский, швейцарец Филипп
Ауреол Теофраст Бомбаст фон Гогенгейм, известный как Парацельс
или Иоганн Валентин Андреа, можно провести прямую линию как
от чисто ренессансных итальянских платоников школы Марсилио
1 Йейтс Ф. Розенкрейцерское просвещение. М.: Алетейя, 1999.
96
Часть 1. Логос Германии
Фичино и Пико делла Мирандола, так и от средневекового христи-
анского платонизма рейнских мистиков.
Нечто подобное мы встретим и на следующих этапах. С одной
стороны, германская мысль живо откликается на вызовы, идущие
от остальных европейских народов, в первую очередь, из Франции
и Италии, а с другой — строго придерживается внутренней структу-
ры, остающейся почти константной в своем основании.
Николай Кузанский: апофатика «ученого незнания»
Крупный немецкий мыслитель раннего этапа Возрождения Ни-
колай Кузанский1 (1401 — 1464), с точки зрения ноологического ана-
лиза, представляет собой чрезвычайно интересное явление.
Кузанского принято причислять к неоплатоникам, и по своей
биографии он вполне вписывается в то течение европейских интел-
лектуалов, которые в XV веке, в процессе подготовки к объедине-
нию церквей на Флорентийском соборе (перед лицом османского
наступления на Константинополь), живо интересовались эллин-
ским наследием, результатом чего и стала организация Флорентий-
ской академии Марсилио Фичино с опорой на Гемиста Плифона.
В 1437 году Николай Кузанский посетил Константинополь, где встре-
тился с Плифоном лично и через него познакомился с неоплатони-
ческими идеями и текстами. Кузанский был членом папской делега-
ции и активно поддерживал идеи объединения христианского мира.
Причем широта его взглядов и готовность к религиозному диалогу
распространялась даже на допущение признания определенной
истины за исламской традицией, что было немыслимо для католи-
ческой (да и православной) ортодоксии того времени. Именно на ос-
нове неоплатонической парадигмы строил принципы объединения
христианства и сам Гемист Плифон, для которого платоническое
мировоззрение (причем в его политеистической версии) было абсо-
лютным метафизическим базисом межконфессионального диалога,
коль скоро и христианство в целом, и католичество и православие
по отдельности, виделись им лишь как частные случаи применения
платоновской топики. Остается неизвестным, знаком ли был Кузан-
ский с идеями Плифона о возрождении язычества в Греции, так как
текст с описанием проекта этой реформы был открыт лишь после
смерти Гемиста Плифона, а затем в 1460 году сожжен Константино-
польским Патриархом Геннадием II (Георгием Схоларием) как ере-
тический. В любом случае Кузанский отличается редкой для его вре-
1 Кузанский Николай. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1979 — 1980.
Германский Ренессанс
97
мени веротерпимостью, что, вероятно, проистекает из его внимания
к неоплатонической метафизике, оперирующей парадигмами, тео-
ретически применимыми к интерпретации самых различных рели-
гиозных учений. Именно это станет впоследствии у других герман-
ских мыслителей Возрождения (например, у И. Рейхлина) причиной
интереса к еврейской каббале, построенной на неоплатонической
экзегезе на сей раз иудейской традиции.
В случае Николая Кузанского мы имеем дело с несколько иной
версией неоплатонизма, нежели в рейнской мистике Средневеко-
вья, хотя, как показывает сохранившаяся библиотека Николая Ку-
занского, он был знаком с трудами Дионисия Ареопагита, Майстера
Экхарта, Иоганна Скота Эриутены и других мистиков и относился
к их идеям с большим вниманием.
В основе философии Кузанского лежит классическая для нео-
платоников апофатическая хенология. В трактате «О сокрытом
Боге» (De Deo Abscondito)1 он излагает совершенно корректную нео-
платоническую версию трансцендентно апофатического Божества.
Кузанский подает ее в форме диалога христианина с язычником (под
которым, согласно некоторым комментаторам, возможно, собира-
тельно понимались мусульмане), делая упор на то, что христианское
учение в его метафизическом изъяснении должно восприниматься
не как религиозная истина исторического Откровения, а как наибо-
лее полная и корректная форма философствования о Первоначале.
Христианин. Знаю, что все, что я знаю, не
есть Бог, и все, что себе представляю, не по-
добно Ему, но Он все превосходит.
Язычник. Значит, Бог — ничто!
Христианин. Не есть Он ничто, потому что
это ничто имеет имя: ничто.
Язычник. Раз не ничто, значит, нечто.
Христианин. И не нечто, ведь нечто не есть
все, а Бог не больше нечто, чем все.
Язычник. Чудно говоришь: Бог, которому
ты поклоняешься, и не ничто и не нечто.
Этого не вмещает никакой разум.
Христианин. Бог выше ничто и нечто, по-
тому что ничто повинуется Ему, превраща-
ясь в нечто. Таково Его всемогущество;
этим всемогуществом Он превосходит все
Christianus. Scio, omne id quod scio,
non esse Deum, et omne id quod con-
cipio, non esse simili ei, sed quia ipse
exuperat.
Gentilis. Igitur nihil est Deus.
Ch. Nihil non est, quia hoc ipsum nihil,
nomen habet nihili.
G. Si non est nihil, est ergo aliquid.
Ch. Nec aliquid est, nam aliquid non
est omne: Deus autem non est potius
aliquid, quam omne.
G. Mira affirmas, Deum quem adoras,
nec esse nihil, nec esse aliquid, quae
nulla ratio capit.
Ch. Deus est supra nihil, et aliquid:
quia ipsi obedit nihil, ut fiat aliquid. Et
1 Кузанский Николай. О сокрытом Боге // Кузанский Николай. Соч.: В 2 т. Т. 1.
98
Часть 1. Логос Германии
существующее и несуществующее, и то,
чего нет, повинуется Ему так же, как то, что
есть. По Его велению небытие переходит в
бытие, а бытие переходит в небытие, и ни-
что — в числе подчиненных вещей, кото-
рым предшествует Его всемогущество. По
этой причине нельзя говорить, что Бог есть
скорее это, чем то: все от Него*.
hoc est omnipotentia eius: qua quidem
potentia, omne id quod est, aut non
est, excedit, ut ita ei obediat, id quod
non est, sicut id quod est. Facit enim
non esse, ire in esse, et esse, ire non
esse. Nihil igitur est eorum, quae sub
eo sunt, et quae praeuenit omnipoten-
tia eius. Et ob hoc, non potest potius
dici hoc quam illud: quum ab ipso sint
omnia.
Здесь Кузанский строго следует за Плотином в его трактовке
первой гипотезы платоновского «Парменида». Бог не есть ни нечто
(из сущего), ни ничто (как концепт, строящийся на негации суще-
го). Бог есть всемогущество (omnipotentia), не субстанция, но акт.
Поэтому о Нем Кузанский говорит: «Он делает так, что то, чего нет,
становится тем, что есть» (facit enim non esse, ire in esse).
Язычник. Можно ли Его именовать?
Христианин. Именуются малые вещи. Тот,
чье величие нельзя представить, остается не-
выразимым.
Язычник. Так, значит, все-таки Он — невыра-
зимый?
Христианин. Он не невыразим, а только
выше всего выразим как причина всякого
именования. Кто дает имена другим, неуже-
ли сам безымянен?
Язычник. Стало быть, Он и выразим и невы-
разим.
Христианин. И не это. Бог — не корень про-
тиворечивых [понятий]; Он сама простота,
которая прежде всякого корня. Так что нель-
зя сказать и того, что Он вместе выразим
и невыразим1 2.
G. Potest ne nominari?
Ch. Paruum est, quod nominator:
cuius magnitude concipi nequit, in-
effabilis remanet.
G. Est ergo ineffabilis?
Ch. Non est ineffabilis, sed supra om-
nia effabilis, quum sit omnium nomi-
nabilium causa. Oui igitur aliis no-
men dat, quomodo ipse sine nomine.
G. Est. igitur effabilis, et ineffabilis.
Ch. Necque hoc. Nam non est radix
contradictionis, Deus: sed est ipsa
simplicitas, ante omnem radicem.
Hine neeque hoe dici debet, quod sit
effabilis, et ineffabilis.
Это важное пояснение, которое еще раз акцентирует не интег-
рирующую структуру Божества, но его строгую трансцендентность.
1 Кузанский Николай. О сокрытом Боге // Кузанский Николай. Соч.: В 2 т. Т. 1.
С. 285-286.
2 Тамже. С. 286.
Германский Ренессанс
99
Оно не есть ни ничто, ни не ничто, ни их совокупность, ни их об-
щий знаменатель. Оно вертикально ко всем комбинациям любых
имманентных оптических и концептуальных конструкций. Поэтому
Оно не просто невыразимо (как чисто привативное определение),
но и не-невыразимо. Отсюда вытекает особое свойство того способа
восприятия, которому Кузанский посвятил свой главный труд «Об
ученом незнании» (De docta ignorantia). Ученость (docta) — относит-
ся к позитивным вещам. Незнание — гносеологический коррелят
неизвестных или несуществующих вещей. Божество превосходит
и то, и то, поэтому к Нему можно обратиться только особым обра-
зом: как к Невыразимому и не Невыразимому одновременно, то есть
через горизонт «ученого незнания», как парадоксального когнитив-
ного коррелята чистой трансцендентности.
Эту сложную мысль Кузанский развивает в следующем пассаже:
Язычник. Что же ты о Нем скажешь?
Христианин. Что Он ни именуется, ни безы-
мянен, ни именуется и безымянен вместе;
никакие взаимоисключающие и сочетаемые
через согласование или противопоставле-
ние выражения не отвечают всепревосход-
ству Его бесконечности. Так что Он — еди-
ное начало, предшествующее всякому со-
ображению, какое можно о Нем построить.
Язычник. Так и бытие не будет Ему отвечать!
Христианин. Верно.
Язычник. Следовательно, Он — ничто.
Христианин. Он ни ничто, ни не ничто, ни
ничто и не ничто вместе, Он — источник
и происхождение всех начал бытия и небы-
тия1.
G. Quid igit dices de eo?
Ch. Quod neeque nominatur, necque
non nominatur, necqe nominatur, et
non nominatur: sed omnia quae dici
possunt, disiunctiue et copulatiue, per
consensum uel contradictionem, illi
non conueniunt, propter excellentiam
infinitatis eius, ut sit unum principi-
um, ante omnem cogitationem, de eo
formabilem.
G. Sic igitur Deo non conueniret esse.
Ch. Recte dicis.
G. Est ergo nihil.
Ch. Non est nihil, necque non est,
necque est, et non est: sed est fons et
origo omnium principiorum, essendi
et non essendi.
Термины источник (fons) и происхождение (origo), применяемые
к самому Божеству, ставятся Кузанским выше «начал» (principium).
Это отличает на один метафизический этаж систему Кузанского от
системы Гегеля, который ставит акцент на термине «начало» (гре-
ческое архц, немецкое Anfang). Именно через обращение к термину
начало (Anfang), понятому, однако, апофатически, в духе Кузанско-
го, Гегель строит свою метафизику, что и позволяет ему ввести диа-
1
Кузанский Николай. О сокрытом Боге. С. 286.
100
Часть 1. Логос Германии
лектический принцип внутрь всей своей динамической философии,
что предопределяет базовую структуру его «Большой Логики».
Далее Кузанский уточняет, что термин «источник» (fons) следу-
ет, в свою очередь, понимать не прямолинейно, но с опорой на пара-
доксальное «ученое незнание». Если мы возьмем «источник» слиш-
ком позитивно, то невольно окрасим его онтологическими тонами,
что несовместимо со строгой трансцендентностью Единого.
Язычник. Бог есть источник начал бытия
и небытия?
Христианин. Нет.
Язычник. Ты только что это сказал.
Христианин. Сказав, говорил истину; и те-
перь говорю истину, отрицая. Потому что,
если есть какие бы то ни было начала бытия
и небытия, Бог им предшествует. Только
все-таки у небытия нет начала небытия,
у него — начало бытия, ведь небытие нуж-
дается в начале бытия, чтобы быть, и бы-
тие — начало небытия, раз небытия без
него нет1.
G. Est Deus fons principiorum, essendi
et non essendi?
Ch. Non.
G. lam statim hoc dixisti.
Ch. Uerum dixi, quando dixi: et nunc
uerum dico, quando nego. Quoniam si
sunt quaecunque principia essendi, et
non essendi: Deus ilia praeuenit. Sed
non esse, non habet principium non
essendi, sed essendi: indiget enim non
esse, principio, ut sit. Ita igitur est
principium non essendi, quia non esse,
sine ipso non est.
Это положение очень важно: Бог предшествует не самому бы-
тию и не самому небытию, но и их началам (principia). У бытия и не-
бытия есть начала, которые им предшествуют непосредственно. Но
это не Божество, а еще одна инстанция, расположенная между Ним
и бытием и небытием. И эта инстанция, в свою очередь, диалектична
и в определенной мере ассиметрична. Если мыслить формально, то
началом бытия должно быть предшествующее бытие, пред-бытие,
а началом небытия — какое-то абстрактное небытие, пред-небытие.
Но это не так. Кузанский говорит: «поп esse, non habet principium
non essendi, sed essendi», дословно: «началом небытия не являет-
ся не небытие, но бытие». «Небытию», чтобы «быть», необходимо
иметь «начало» — «indiget enim non esse, principio, ut sit» (в данном
случае речь идет именно о principio, а не о tons или origo). Это на-
чало небытия не может быть также небытием, поскольку, если бы
это было так, то небытия не было бы (даже как концепта). Следова-
тельно, началом небытия является нечто, что так или иначе относит-
ся к бытию. Именно на этом Гегель и построит свое представление
об Anfang, вынеся за скобки чистую трансцендентность Кузанско-
1 Кузанский Николай. О сокрытом Боге. С. 286.
Германский Ренессанс
101
го — fons и origo. При этом если началом небытия является то, что
есть, то и началом бытия должно быть то, чего нет. Этого нет у Ку-
занского, но есть у Гегеля, который достраивает эту логику «учено-
го незнания» до полной симметрии, хотя и ценой ее определенной
имманентизации — устранением предельно трансцендентного и чи-
сто апофатического Божества, которое у Кузанского предшествует
даже началу и началам. В этом Кузанский сходен с неоплатоником
Дамаскием1, который в целях полного очищения апофатического
Божества от всех возможных атрибутов выстраивал сложную си-
стему внутри хенологических горизонтов, вводя такие термины, как
«Сверхъединое», ипЕр ev, что в плотиновской версии было бы совер-
шенно излишне.
Далее, Кузанский в этом же ключе продолжает освобождать Бо-
жество от всех прямых катафатических аналогий, демонстрируя
необходимость различия между Ним и любыми именами. В преде-
ле он подходит и к тому, что слово «Бог» является лишь частично
истинным, а следовательно, «ученое незнание» должно продолжать
искать и за его пределом. В Ареопагитиках это приводит к термину
«Сверхбог» (ипЕр0ЕО<;), от которого, впрочем, Кузанский в данном
случае воздерживается.
Язычник. Не есть ли Бог истина?
Христианин. Нет. Но Он предшествует
всякой истине.
Язычник. Он — нечто иное от истины?
Христианин. Нет, потому что инаковость
не может быть Ему свойственна. Но Он с
бесконечным превосходством опережает
все то, что мы представляем и именуем
истиной.
Язычник. Не именуете ли вы Бога — Богом?
Христианин. Именуем.
Язычник. Истину вы при этом говорите или
ложь?
Христианин. Ни то, ни другое, ни то и дру-
гое. Не истинно сказать, что это Его имя, но
и не ложно, потому что не ложно то, что
G. Est ne Deus ueritas?
Ch. Non, sed omnem praeuenit uerita-
tem.
G. Est aliud a ueritate?
Ch. Non, quoniam alterietas ei eonue-
nire nequit: sed est ante omne Id. quod
ueritas per nos concipitur, et nomina-
tur, in infinitum exeellenter.
G. Nonne nominatis Deum, Deum?
Ch. Nominamus.
G. Uel uerum dicitis, uel falsum?
Ch. Necque alterum, neeque ambo.
Non enim dicimus uerum, quod boc sit
nomen eius: nec dicimus falsum, quia
hoe non est falsum, quod sit nomen
eius. Neeque dicimus uerum et falsum:
1 Дамаский Диадох. О первых началах. Комментарий к «Пармениду». СПб.: Из-
дательство РХГИ, 2000.
102
Часть 1. Логос Германии
есть Его имя. Истину и ложь [вместе] мы
тоже тут не говорим, потому что Его про-
стота предваряет все как именуемое, так и
не именуемое1.
quum eius simplicitas, omnia tam no-
mina- bilia, quam non nominabilia, an-
tecedat.
В своей главной книге «Об ученом незнании» («De docta
ignorantia») Кузанский повторяет идею Майстера Экхарта о том, что
апофатическое Божество превышает Бога как Троицу.
Святое незнание научило нас, что Бог
несказанен и таков потому, что беско-
нечно выше всего именуемого. Ввиду
бесспорной истинности этого мы бли-
же к истине, когда высказываемся о
Боге через отстранения и отрицания,
подобно великому Дионисию, утвер-
ждавшему, что Бог не есть ни истина,
ни ум, ни свет, ни вообще что бы то ни
было выражаемое в словах; рабби Со-
ломон и все мудрые мужи следуют ему.
По отрицательной теологии Бог не есть
ни Отец, ни Сын, ни Святой Дух, он
только бесконечность, бесконечность
же как таковая и не рождает, и не поро-
ждаема, и не имеет исхождений2.
Docuit nos sacra ignorantia Deum ineffa-
bilem; et hoc, quia maior est per infinitum
omnibus, quae nominari possunt; et hoc
quidem quia verissimum, verius per remo-
tionem et negationem de ipso loquimur,
sicuti et maximus Dionysius, qui eum nec
veritatem nec intellectum nec lucem nec
quidquam eorum, quae dici possunt, esse
voluit; quem Rabbi Salomon et omnes sa-
pientes sequuntur. Unde neque Pater est
neque Filius neque Spiritus sanctus secun-
dum hanc negativam theologiam, secun-
dum quam est infinitus tantum. Infinitas
vero, ut infinitas, neque generans est
neque genita neque procedens.
Здесь мы видим также прямую отсылку к Скоту Эриугене, учив-
шему, что Божество в его чистом состоянии есть natura non creata et
non creans.
Искаженный платонизм: заваленная вертикаль
Однако в платонизме Кузанского есть одна черта, которая бро-
сается в глаза всем внимательным исследователям, но которую не
так легко точно определить. Кузанский — платоник европейского
Возрождения, а значит, не Средневековья, не Византии и не эллин-
ского мира (пусть и позднего). И сам дух этой эпохи зримо и отчет-
ливо присутствует в его работах, существенно трансформируя пла-
1 Кузанский Николай. О сокрытом Боге. С. 287.
2 Кузанский Николай. Об ученом незнании. М.: Академический Проект, 2011.
С. 54.
Германский Ренессанс
103
тоническую топику. В этом он предвосхищает и других мыслите-
лей немецкого Ренессанса и отчасти Лейбница (не концептуально,
а стилистически). Из строгой апофатики Николай Кузанский делает
довольно странные выводы, к которым трудно подобрать точные
имена, но которые явно подготавливают наступление совершенно
новой интеллектуальной эпохи и содержат в себе прямые намеки на
Новое время. Складывается впечатление, что Кузанский полагает
апофатическое Единство в какой-то сложной наклоненное™ к он-
тологии и метафизике, с причудливо заваленной вертикалью. В его
платонизме можно распознать будущее барокко.
Главное произведение Кузанского «Об ученом незнании» состо-
ит из трех частей. Первая посвящена описанию структуры Божества.
Вторая — Вселенной. Третья содержит христологию и вытекающую
из нее антропологию. Все они связаны главной методологической
чертой: вводимым Кузанским принципом «совпадения противопо-
ложностей», concidentia oppositorum, аксиомой «ученого незнания»,
согласно которой «максимум и минимум» суть одно и то же. На пер-
вый взгляд, этот парадокс прекрасно вписывается в систему апо-
фатического богословия, в котором преодолеваются всякие разли-
чия. Однако то, что Кузанский настаивает на терминах «максимум»
и «минимум», что и составляет оригинальность его философии, при
ближайшем рассмотрении может вызвать недоумение. Maximum —
это превосходная степень от латинского слова «большой», равно
как минимум — от «малый». Но и в русском, и в латыни «большое»
и «малое» однозначно относятся к наличию, к чему-то эмпирически
присутствующему. И хотя Кузанский настаивает, что чистым макси-
мумом может быть только Бог (причем апофатически понятый), это
далеко не так очевидно, как другие концепты, приемы и метафоры
апофатической (и даже катафатической) теологии. И «максимум»
и «минимум» — крайне неудачные образы для обозначения области
Божественного, и даже указание на то, что они совпадают, не спа-
сает ситуации. Разговор о «максимуме» и «минимуме» неминуемо
вращается вокруг наличия в любом его модусе — от феноменоло-
гического до интеллектуального. И когда Кузанский выстраивает
первую часть своей работы на последовательном проведении этой
главной идеи — совпадения максимума и минимума в Боге как глав-
ной черты Божественности, он выглядит убедительно только в тех
моментах, когда обращается к иррациональности, призывая прео-
долевать прямое и даже косвенное значение употребляемых слов.
Но и это не спасает от того, что снова и снова Бог уподобляется ка-
ким-то формам наличия — то бесконечной прямой линии, то кругу
с бесконечным диаметром, то треугольнику с бесконечной длиной
104
Часть 1. Логос Германии
каждой из сторон и т.д. И хотя подобные фигуры непредставимы,
они все же привлекают внимание к некоей неограниченной беско-
нечной субстанции, хотя и описанной энигматично.
Во второй части книги Кузанский переходит к описанию сотво-
ренного мира, который, казалось бы, никак не может быть (с хри-
стианской точки зрения) бесконечным. С этим Кузанский согла-
шается, но и здесь привносит свою иррациональную диалектику,
предполагающую изначально метафору субстанции в применении
к трансцендентным областям. Конечность мира вытекает лишь из
конечности материи, которая ограничивает своей ограниченностью
бесконечность творческого могущества Божества. Но эта конеч-
ность относительна перед лицом бесконечности могущества, а сле-
довательно, Вселенная есть конкретная бесконечность — нечто
среднее между чистой конечностью (которая была бы ничто) и чи-
стой бесконечностью, которой является Бог. Следовательно, заклю-
чает Кузанский, принцип «совпадения противоположностей» дей-
ствует и применительно ко Вселенной, и здесь максимум совпадает
с минимумом, но только не в абсолютном, а в относительном (кон-
кретном) смысле. И снова мы видим «заваленную вертикаль» — на
сей раз в отношениях творения к Творцу. Видимый мир оказывается
не внизу общей онтологии, как достижение божественным могуще-
ством фиксированного дна (от которого классические платоники
предлагали оттолкнуться и следовать по обратной траектории сни-
зу вверх), но где-то сбоку, будучи рассеянным и экзотически растя-
нутым — причем без центра и фиксированной позиции. Перенеся
парадоксальность «ученого незнания» на имманентный космос, Ку-
занский получает децентрированную картину чистой релятивности.
Если максимум и минимум совпадают и в области конкретного бы-
тия (хотя и другим образом, нежели в Боге), то природе присущ тон-
кий парадоксализм, не позволяющий фиксировать на ней строгий
взгляд рассудка.
Кузанский выделяет в человеке три уровня сознания: чувст-
венное (материальное), рассудочное (рациональное) и духовное
(интеллект). Интеллект схватывает вещи в их единстве, он соотно-
сится с трансцендентной областью, где парадокс вполне уместен.
Рассудок относится к миру форм — как материальных, так и мен-
тальных. Чувственное восприятие сопряжено с наиболее хаотиче-
ской и неупорядоченной сферой материальности. Предлагая вос-
принимать тварный мир с опорой на «ученое незнание» (то есть
апофатически ориентированный интеллект), Кузанский сближает
два горизонта, смешивая их в один, что и создает предпосылки для
пантеизма.
Германский Ренессанс
105
Неоплатоников в целом иногда представляют пантеистами, то
есть носителями учения о совпадении Бога и мира, но это абсолютно
и во всех случаях неверно. Различие Бога (и Божества) и мира (вклю-
чая человека) составляет смысл вертикальной топики платонизма во
всех его изданиях — начиная с «Тимея», где на различии между обла-
стью парадигм и областью икон основывается вся космологическая
и метафизическая карта онтологии. У Плотина и неоплатоников та
же вертикаль не только не упраздняется, но всячески подчеркива-
ется, что находит свое выражение в апофатике, отделяющей Единое
даже от бытия, а не только от мира феноменов.
Но в работе Кузанского «Об ученом незнании» подчас склады-
вается впечатление, что абсолютный максимум (Бог) и абсолютный
минимум (мир) оказываются имманентными друг другу. Значит, это
учение принадлежит к совершенно иной онтологической карте, не-
жели платонизм, в чем-то предвосхищая субстанциализм Спинозы,
и в этом смысле, действительно, является своего рода «пантеизмом»:
и на сей раз это определение можно признать отчасти справедли-
вым. В полной мере эта двусмысленность содержится в другой паре
понятий — complicatio — explicatio, то есть «свертывание» и «раз-
вертывание». Кузанский прямо говорит, что Бог — это «мир в свер-
нутом состоянии», и напротив: мир есть «развернутый Бог».
Отсюда вытекает децентрализация космоса, который у Кузан-
ского теряет свой центр, становится подвижным, относительным
и «открытым». Хотя мир и имеет предел, утверждает Кузанский, но
этот предел недостижим, а следовательно, мир имманентно беско-
нечен. Для Бога он конечен, но для самого себя нет. Поэтому в нем
нет и не может быть никаких фиксированных точек отсчета, ника-
кой жесткой геометрии. Мир представляет собой пересечения реля-
тивных флуктуаций. Описывая такой мир, Кузанский практически
полностью предвосхищает научную картину мира Нового време-
ни. Земля у него становится звездой, движущейся в открытом кос-
мосе, состоящем из бесконечного числа миров (населенных сход-
ными с нами существами). Ни низа, ни верха не существует, мак-
симум есть минимум, а следовательно, между звездами, небесами
и стихиями существуют лишь относительные пропорции, которые
постоянно изменяются. Вселенная Кузанского — это не аристоте-
левский строго центрированный мир и не платоническая иерархия
нисхождений, ведущая строго сверху вниз и требующая возврата.
Бесконечность присутствует внутри имманентной реальности, и до
дифференциальной теории движения Галилея, Коперника, и даже
Ньютона и Спинозы, от второй части книги «Об ученом незнании»
рукой подать.
106
Часть 1. Логос Германии
Космологическая система Кузанского отвергает принципи-
альное различие между подлунным и надлунным мирами, которое
лежало в основе онтокосмологической вертикали — главной оси
средневековой Вселенной. Подлунный мир, по Аристотелю, был
сферой возникновения и гибели, тогда как выше Луны находились
планетные небеса, олицетворявшие онтологию иного свойства: там
царили законы перманентного цикла, то есть иная физика, качест-
венно отличная от подлунной. Ее-то и отменяет Кузанский, приме-
няя к миру формулу, которую ранее мистики (в частности, Ален из
Лилля1) применяли лишь к Богу: «бесконечная сфера, центр которой
везде, а периферия нигде». Тем самым принципиальное различие
между Творцом и творением стиралось, но не в ходе особой апофа-
тической мистерии сердца, а в научном методе, что приводило, в ко-
нечном итоге, к обожествлению (а не к обожению) природы. Отмена
границы, проведенной через сферу Луны, означала гомогенизацию
космоса, представленную как единый горизонт, что автоматически
лишало землю ее центрального положения и создавало предпосыл-
ки для материалистического релятивистского понимания структуры
Вселенной, утвержденного позднее Коперником и Галилеем.
Третья часть книги «Об ученом незнании» вполне корректна,
и парадоксальный стиль мышления Кузанского в случае христоло-
гии вновь оказывается вполне уместным, так как сочетание в Хри-
сте Бога и Человека требует как раз сверхразумного интеллекта,
в том числе и апофатически ориентированного. Но такое живое
и одухотворенное христианство, в целом созвучное лучшим образ-
цам европейской и, в частности, германской мистики, оказывает-
ся помещенным в совершенно новую космическую среду, которая
в сравнении с прежней средневековой фазой становится на поря-
док более подвижной, ликвифицированной, водной, релятивной.
Христианский платонизм попадает в горизонт совершенно нового
Логоса, в котором нетрудно распознать черты надвигающегося ти-
танизма и философии Кибелы.
Иоганн Рейхлин: христианская каббала
Иоганн Рейхлин2 (1455— 1522) был первым в Европе «христиан-
ским каббалистом». На него реЩающее влияние оказали неоплато-
1 Alain de Lille. Regies de theologie [vers 1192— 1194], suivi de Sermon sur la sphere
intelligible. P.: Editions du Cerf, 1995.
2 Reuchlin J. Samtliche Werke. Kritische Ausgabe mit Kommentar in 17 Banden. Hrsg.
von Widu-Wolfgang Ehlers, Hans-Gert Roloff und Peter Schafer. Stuttgart-Bad Cannstatt:
Frommann-Holzboog, 1996.
Германский Ренессанс
107
нические идеи Марсилио Фичино и особенно Пико делла Миран-
дола, которые в рамках Флорентийской Академии осуществили пе-
реводы и комментарии трудов Платона, Плотина и герметических
текстов, ранее неизвестных (или известных лишь фрагментарно)
в Европе, в ходе интенсивных контактов с последним поколени-
ем византийских интеллектуалов, и в первую очередь, с греческим
неоплатоником Гемистом Плифоном. Это стало следствием сбли-
жения Византии с Римом в последние десятилетия существования
Империи, неумолимо теснимой турками-османами, и в частности,
Флорентийской унии. Флорентийская Академия впервые получила
доступ к полному и систематизированному корпусу платонических
и герметических текстов, что для самих основателей Возрождения
стало эквивалентом полноценной философской программы, заме-
няющей собой средневековую схоластику, основанную на культе
томизма и абсолютизации Аристотеля, понятого в весьма специфи-
ческой интерпретации. Если средневековые мистики и не помышля-
ли об оспаривании католических догм, то Возрождение выдвинуло
программу опоры на человеческое сознание (гуманизм). На первых
порах это не вело напрямую к отрицанию догматов Церкви, но тен-
денции были направлены именно в эту сторону.
Так, Фичино и его последователи возвели неоплатонизм с его
учением об эманациях в научно-философский метод, положив его
в основу интерпретации как научных дисциплин, так и магических
практик. Такие направления, как алхимия, теургия, магия, астроло-
гия и т.д., находившиеся на периферии средневековой учености,
оказались в центре внимания. Наряду с этим пробудился интерес
и к еврейской каббале, имевшей двусмысленную славу «тайной на-
уки». Пико делла Мирандола изучал иврит и каббалу, обнаружив
в ней сходство с платоническими идеями — эманации, теургия,
символизм и т.д.1 Эту же линию начал активно развивать вслед за
ним и Иоганн Рейхлин, осуществивший серьезные исследования
в этой области и предложивший применять каббалистическую ме-
тодологию в сугубо христианском контексте. В этом он опирался на
недавно открытые диалоги Платона, труды Плотина, герметические
своды и т.д. Это вызвало серьезные трения с католическими вла-
стями и особенно обращенным в христианство крещенным евреем
Пфефферкорном, настаивавшим на том, что вообще все еврейские
книги необходимо сжечь в силу их антихристианского содержания.
Для Рейхлина же было важно не только уточнить, сверяясь с еврей-
ским оригиналом, некоторые трудные моменты в латинском пере-
1 Secret F. Les Kabbalistes Chretiens de la Renaissance. Paris: Dunod, 1964.
108
Часть 1. Логос Германии
воде Вульгаты (нечто аналогичное проделал на основе греческих
текстов другой представитель германского гуманизма — Эразм
Роттердамский), но и выявить метод применения неоплатонической
герменевтики к религиозным догматам иудаизма. А еврейская каб-
бала представляет собой именно это — применение платонических
процедур к мифосимволическому и теургическому толкованию
иудейских текстов и комментариев, разработанному в Средние века
под влиянием христианского и исламского неоплатонизма в еврей-
ских общинах Испании и Франции, как убедительно показывает
крупнейший специалист по этому вопросу Гершом Шолем1. Поэто-
му идея Рейхлина по разработке «христианской каббалы» была не
столько «иудаизацией» христианского учения, сколько новым вит-
ком неоплатонической экзегезы христианства, примером которой
была сама рейнская мистика (от Экхарта до Таулера) и которая была
оживлена усилиями Флорентийской Академии Фичино.
Рейхлин составил развернутую грамматику иврита, написал раз-
вернутые исследования по числовому символизму ивритских букв,
методов каббалистических толкований и числовых соответствий.
Два главных труда по этой тематике — «De verbo mirifico» (1494)
и «De arte cabalistica» (1517)2.
Каббала строится на выделении четырех миров:
1. Ацилут (мир Ближних, божественных эманаций).
2. Бриа (мир Творения, отделенного от Бога как горшок от гор-
шечника) .
3. Йецира (мир форм, включающий в себя серии последователь-
ных индивидуаций).
4. Ассия (мир действительности, включающий в себя телесность
и материю).
Каждый последующий мир содержится в свернутом виде в пре-
дыдущем. В этой схеме для «христианской каббалы» Рейхлина было
важно фиксировать в первую очередь Ацилут, так как в контексте
христианской теологии его можно было интерпретировать как об-
ласть Пресвятой Троицы, где происходит вечное Рождение Сына
и исхождение Святого Духа. В таком случае каббалистический Адам
Кадмон, Изначальный Человек, который является источником све-
та и инициатором Творения, перехода ко второму миру, Бриа, ото-
ждествляется с Сыном, Богом-Словом и Христом.
1 Scholem G. Ursprung und Anfange der Kabbala. Berlin: Verlag de Gruyter, 1962.
2 Reuchlin J. Samtliche Werke.
Германский Ренессанс
109
Второй, третий и четвертый миры относятся уже к сотворенно-
му миру, который рассматривается в рамках иудейской и христиан-
ской теологии сходным образом. Но иудаизм категорически отвер-
гает Троицу и божественность Христа, тогда как Рейхлин в каббале
и теории мира Ацилут находит метафизическую модель для того,
чтобы обосновать христианскую догматику с опорой на традицию
сугубо иудейской мистики и метафизики. В этом смысле термин
«христианская каббала» вполне оправдан: Рейхлин остается орто-
доксальным католиком, но ищет при этом аргументы, которые могли
бы убедить иудеев-каббалистов воспринять истину христианских
догматов. При этом он обогащает и методологический и концепту-
альный арсенал христианской метафизики.
В христианском ключе трактует Рейхлин и каббалистическое
учение о десяти сефирот, представляющих собой пневматическую
парадигму мира, как божественный план Творения или карту Пре-
мудрости Божией. Эта карта описывает Древо, уходящее корнями
вверх, в Божество, и обращенное вершиной вниз — к земле. Оно
состоит из 10 центров (сефирот), соединенных между собой матема-
тически, геометрически и символически. По разным связям между
сефирот циркулируют духовные могущества, составляя ритм и се-
мантику космоса. Этой структуре сефирот Рейхлин находит соот-
ветствие в Ареопагитиках и девяти ангельских чинах, тогда как де-
сятым — точнее первым — является само Божество. Духовный мир
и иерархия ангелов выступает как эйдетическая парадигма космоса,
созерцание которой и изучение присущих ей соответствий позво-
ляет обосновать «духовную физику», то есть модель изучения окру-
жающего мира через восхождение от видимого к умозрительному.
И наоборот: теоретическое знание о закономерностях пневматиче-
ской парадигмы (Древа сефирот, или ангельских иерархий) позво-
ляет спуститься в мир тел и феноменов, прослеживая эйдетические
цепи и символические структуры. Такой подход, хотя и опирается
на каббалу, является типичным неоплатонизмом и развернуто пред-
ставлен у Ямвлиха, Прокла, Дамаския и т. д.
Вслед за Иоганном Рейхлиным «христианскую каббалу» разра-
батывали и другие авторы — Христиан Кнорр фон Розенрот (1636 —
1689), Ян Баптист ван Гельмонт (1580—1644) и его сын Франциск-
Меркурий ван Гельмонт (1614— 1699), Томас Воган (1622— 1666) и т.д.
Агриппа Неттесгеймский: душа, стоящая и не падающая
Другой немецкий мистик Возрождения Агриппа Неттесгеймский
(1486— 1535) в целом находился в том же интеллектуальном поле, что
110
Часть 1. Логос Германии
и Рейхлин, трудами которого он активно пользовался. Учителем Аг-
риппы был аббат Йоганн Тритемий (1462—1516), написавший ряд
работ по тайнописи и магии. Агриппа поставил перед собой цель си-
стематизировать все имеющиеся знания по «тайным наукам» своей
эпохи (De occulta philosophia)1, составив общий свод прикладного нео-
платонизма, формально включенного в христианский контекст (как
и у Рейхлина и Тритемия), но лишенный метафизической составляю-
щей, преобладавшей у рейнских мистиков и наличествующей у фло-
рентийских платоников. Этот труд представлял собой попытку све-
сти воедино символический и астрологический символизм каббалы,
фрагменты магических трактатов, ангелические иерархии Ареопаги-
тик, перечни демонических фигур из гримуаров, а также различные
печати и талисманы, имевшие хождение среди европейских любите-
лей оккультного. Агриппа составил таким образом довольно цельный
справочник, вполне в духе стилистики философского барокко.
Система Агриппы Неттесгеймского представляет собой объеди-
нение платонизма и герметизма. Основная идея состоит в эйдетиче-
ской взаимосвязи всех вещей — телесных, душевных и духовных. Бог
и природа оказываются не противопоставленными друг другу реаль-
ностями, но природа интерпретируется как зеркало Бога, отражаю-
щая в своих порядках высшие надприродные (ангельские) иерархии.
Впрочем, Агриппа не останавливается на сверхприродных уровнях,
сосредоточивая основное внимание на гармониях и созвучиях пла-
нет, минералов и соответствующих им духах, демонах, а также на
«тайных именах» и печатях.
Задачу совершенного человека, «мага», в терминологии Аг-
риппы, он видит в том, чтобы полностью постичь все соответствия
и связи, схватив всю структуру космического порядка в целом —
в микрокосме и макрокосме. Органы тела, звезды и созвездия, дра-
гоценные металлы и животные, фазы Луны, бури, грозы, метеоры
и т. д. становятся для мага алфавитом, с помощью которого написана
книга жизни — одновременно на трех уровнях: духовном, душевном
и телесном. Тот, кто способен ее читать, сам записан в ней — ив луч-
шем случае, курсивом.
Знание порядка и обладание шифром к тексту, запечатленному
в мире, которым, собственно, этот мир и является, дает могущест-
во и силу. Поэтому главное для Агриппы структурировать сознание
и волю таким образом, чтобы душа смогла постоянно сохранять не-
поколебимое равновесие, пребывая в центре вещей, будучи посто-
янным полюсом активного воображения, творящего процессы и се-
1 Agrippa Cornelius. De occulta philosophia. Paris: Jean Bignon, 1533.
Германский Ренессанс
111
рии вещей и одновременно легко распознающего их семантические
ряды. В своей книге «Оккультная философия» он пишет:
Во всех сериях Природы нет такого дер-
зкого, такого прекрасного, такого сверхъ-
естественного деяния, на которое была бы
не способна человеческая душа, достиг-
шая божественности своего истока —
душа, которую Маги называют «стоящей
и не падающей», с опорой только на свои
собственные силы и без всякой внешней
помощи.
Nullum opus est in tota Naturae serie
tarn arduum, tam excellens, tam deni-
que miraculosum, quod anima humana
divinitatis suae originem consecuta,
quam vacant Magi animam stantem et
non cadentem, propriiss
viribus, absque omni extemo adminicu-
lo non queat efficere1.
Это могло бы показаться титанизмом, но Агриппа сохраняет
определенную двусмысленность ноологической интерпретации:
это и глубокая убежденность мистика в могуществе божественной
силы, действующей во всем мире, обретение которой спасает и обо-
жает человека в полной гармонии с Богом для выполнения Его воли
и служения Его целям, и самонадеянность ренессансного гуманиста,
опирающегося на свои силы и бросающего вызов трансцендентно-
му. Такая двусмысленность есть отличительная черта всего «розен-
крейцеровского Просвещения».
Кроме трудов по магии и символизму, Агриппа был автором иро-
ничного трактата об относительности и неточности всех наук2, где
он подвергал критике как раз опору человека на собственный разум
и применял, вполне самокритично, этот аргумент против своей соб-
ственной магической системы.
О несравненном превосходстве натуральной магии
и женского пола
Совершенно иному предмету Агриппа Неттесгеймский посвя-
щает полу-магическое, полу-куртуазное произведение, доказы-
вавшее несравненное превосходство женского пола над мужским
с помощью остроумных замечаний и экстравагантных магических
толкований3. В частности, толкуя библейский рассказ о сотворении
первых людей, Агриппа утверждает, что Адам, будучи созданный
1 Agrippa Cornelius. De occulta philosophia. Lib. III. Cap. 44. P. 310.
2 Agrippa Cornelius. De incertitudine et vanitate scientiarum. Koln, 1527.
3 Agrippa Cornelius. Vom Adel und furtreffen Weibliches geschlechts. Frankfurt: Chr.
Egenolff, 1540.
112
Часть 1. Логос Германии
из земли (о чем говорит этимология его имени — «адама» на иврите
«красная глина»), является творением природным, грубым и несо-
вершенным, что проявляется в его большей близости к животным,
вместе с которыми он и был сотворен, а Ева создана уже из очищен-
ной материи (поэтому ее имя означает на иврите «жизнь»), из че-
ловеческого тела, и не вместе с животными, а вместе с ангелами —
об этом свидетельствует изысканность и утонченность ее телесных
черт (в сравнении с мужскими). В подтверждение этого Агриппой
приводится «эмпирическое» наблюдение, что если мужчину и жен-
щину бросить в воду и лишить помощи, то женщина всплывает,
а мужчина пойдет ко дну, следуя за своими онтологическими свой-
ствами, главным из которых является тяжесть и грубость.
Другим доказательством природного превосходства женщин
служит наблюдение из «Естественной истории» Плиния, где заме-
чается, что мужчина-утопленник плавает лицом вверх, а женщина-
утопленница — лицом вниз, что Агриппа Неттесгеймский считает
доказательством органической стыдливости и скромности женщин
и бесстыдства мужчин (даже после смерти).
С метафизической точки зрения, Агриппа видит в женщине по-
следнее из творений Божиих1, созданное в самом конце цикла со-
зидания — после неба, земли, светил, суши, моря, животных, расте-
ний и мужчины (Адама), а значит, кульминацию его творящей мощи,
после чего «Бог почил от дел» (так как создал самое совершенное).
Из этого он выводит и идею непорочного зачатия, так как Спаситель
не мог появиться от мужчины, носителя греха и порока, но только
от женщины, Пресвятой Девы Богородицы, носительницы чисто-
ты. При этом все аргументы Агриппа Неттесгеймский приводит на
одном дыхании и с абсолютной уверенностью в непогрешимости
и высшей авторитетности своих высказываний. Возможно, мы име-
ем дело с отголоском куртуазного культа Прекрасной Дамы эпохи
Средневекового рыцарства и, косвенно, указанием на фигуру Со-
фии.
Труды Агриппы оказали огромное влияние на последующие
поколения немецких мистиков и магов, а также на представителей
«розенкрейцерского просвещения»2 в Англии, включая его главных
представителей — Джона Ди, Роберта Фладда, Томаса Вогана, Элиа-
са Ашмола и кембриджских платоников.
В самой личности Агриппы Неттесгеймского явно присутству-
ет определенный элемент «титанизма». Ощущение того, что маг
1 Agrippa Cornelius. Vom Adel und furtreffen Weibliches geschlechts. S. 71.
2 Йейтс Ф. Розенкрейцерское просвещение.
Германский Ренессанс
из
Возрождения сумел в себе реализовать всю полноту не только че-
ловеческих, но и природных возможностей, достигает здесь апогея.
Агриппа, создатель «оккультной философии», которую он считал
исчерпывающей энциклопедией всех синтетических знаний во всех
областях, своего рода «абсолютной парадигмой», делающей осталь-
ные науки «тщетными», пишет о себе следующие строки, в которых
трудно отделить великое тщеславие от тонкой самоиронии:
Nullis hie parcel Agrippa, contemnit, scit, nescit, net, ridet, irascitur,
insectatur, carpit omnia, ipse philosophus, daemon, heros, deus et omnia.
Этот Агриппа никого не щадит; он презирает, знает, не знает,
плачет, смеется, гневается, ругает, растрепывает все; он сам фило-
соф, демон, герой, бог и все1.
Считается, что именно фигура Агриппы Неттесгеймского, чаро-
дея, авантюриста и классификатора во многом вдохновила Гёте на
написание «Фауста».
Парацельс: темный язык природы
Еще более экстравагантной и красочной фигурой немецкого Ре-
нессанса является швейцарский2 врач и алхимик Парацельс3 (1493 —
1541). Получив навыки врачебного искусства, Парацельс много пу-
тешествовал по Европе и за ее пределами, тщательно собирая все
касающееся медицины, а также сопутствующих ей дисциплин того
времени — магии, алхимии, заклинаний, неоплатонических теорий
о единстве микрокосма и макрокосма и т. д. В результате он приоб-
рел огромный авторитет в медицине и в философии, составив на
основании своих исследований значительное число алхимических,
философских и магических трактатов, написанных сложным язы-
ком с использованием множества искусственно сбивающих с толку
герметических или каббалистических терминов.
Парацельс стал первым, кто преподавал в Базельском универси-
тете медицину на немецком языке, сделав его языком научного об-
щения, тогда как ранее все трактаты были написаны исключительно
на латыни, на ней же велось и преподавание наук. Так сложная гер-
метическая лексика вошла в немецкий язык, положив начало цело-
му жанру.
1 Цит. по: Юнг К. Г. Дух Меркурий. М.: Канон, 1996. С. 192.
2 Этнически Парацельс был немцем.
3 Paracelsus. Philosophiae et Medicinae utriusque compendium. Basel, 1568.
114
Часть 1. Логос Германии
Юнг, пристально интересовавшийся феноменом Парацельса,
поясняет, что тот понимал под философией.
(...) Врач должен быть не только алхимиком и астрологом, но
и философом. Что же Парацельс понимает под «философией»?
Предвосхищая ответ на этот вопрос, заметим, что философия в его
понимании не имеет ничего общего с нашей трактовкой этого пред-
мета. У него речь идет, как мы сказали бы, об оккультных делах. Не
забывайте, что Парацельс — насквозь алхимик и занимается старой
натурфилософией, которая вопреки современному мнению имела
гораздо меньшее отношение к мышлению, чем к переживанию...
Практически все относится к тому, что философия как бы скрыва-
ется в веществе, и поэтому ее можно в веществе и отыскать. Речь
идет, как видно, о психологических проекциях, т. е. о примитивном
состоянии духа, еще явно существовавшем во времена Парацельса,
главным симптомом которого является бессознательное тождество
субъекта и объекта. Так, Парацельс спрашивает: «Что же такое при-
рода, если не философия?» Она в человеке и вне его. Она как зер-
кало, которое состоит из четырех стихий, ибо в стихиях отражается
микрокосм1.
Парацельс разделял два почти самостоятельных источника зна-
ний:
• божественное Откровение, изложенное в догматических
и религиозных текстах (они его интересовали только как часть
духовной культуры его времени), и
• «свет природы» (lumen naturae), который он считал особой
инстанцией, позволяющей не только понимать мир, его зако-
номерности, а соответственно, природу заболеваний и про-
цессов, проходящих в организме и в структуре веществ, жид-
костей, газов, металлов и камней, чем живо интересовались
алхимики, но и активно влиять на них — в целях излечения,
совершенствования, продления жизни и т.д.
Поэтому Парацельс конституирует в своей нарочито запутан-
ной и темной лексике,— где он часто использует перестановку букв
в словах, причудливые заимствования из разных языков, искаже-
ния, вообще языковую игру, где одно и то же называется разными
1 Юнг К.Г. Парацельс как духовное явление // Юнг К. Г. Дух Меркурий. М.: Ка-
нон, 1996. С. 179.
Германский Ренессанс
115
именами, а разные вещи — одним и тем же именем, что весьма на-
поминает речевое расстройство или афазию, свойственные неко-
торым психическим заболеваниям,— особое пространство жизни,
полностью отдельное в отношении строгих и упорядоченных, но
безжизненных конструкций сухого схоластического рассудка. Па-
рацельс стремится найти язык самой жизни, сбивчивый, темный,
запутанный, напоминающий звуки природы, но сообщающий исти-
ну, более глубокую и действенную, нежели язык религии и морали,
а также школьной философии1. По Парацельсу, тот, кто способен
извлечь «свет природы» и очистить его субстанцию, получает доступ
и к тайнам божественного порядка. В этом подходе можно уловить
отдаленное или интуитивное влияние софиологии рейнских мисти-
ков: на природу может быть два взгляда —
1) с позиции рассудка, «второго человека» Таулера;
2) из апофатической глубины, со стороны самой тайной искры
Божией, как взгляд апофатического «третьего человека».
В этом случае сквозь природное проступает ткань высшего зна-
ния, сама нетварная София, проникающая в росы, пары и жидкости,
в зверей и человеческую кровь как неуловимый дух, тайное «М» по
Парацельсу или Дух Меркурия. Так в самом внешнем глубинный че-
ловек может распознать самое внутреннее, препятствием чему яв-
ляется сухой абстрактный рационализм — во времена Парацельса
воплощенный в латинской схоластической научности и холодном
прескриптивном знании. Парацельс стремится заставить природу
заговорить на своем собственном языке, и не его вина, что этот язык
труден для понимания, переливается гранями бреда, мифов, бес-
смыслиц и заведомо затемненных выражений.
Парацельс представляет собой уникальный момент перехода вы-
сокого средневекового неоплатонизма «Немецкой теологии» к им-
манентной стихии земной и отчасти хаотической натурфилософии.
1 Юнг пишет об этом: «Так и с Парацельсом; нет никаких оснований предпола-
гать, что за его неологизмами стоят какие-то ясные, но сознательно скрываемые по-
нятия. Напротив, вероятнее то, что своими бесчисленными арканными терминами он
пытался уловить нечто для него непостижимое и при этом хватался за любой симво-
лический намек, который предлагался бессознательным. Новый мир естествознания
все еще пребывал в дремотном состоянии становления — некий чреватый будущим
туман, в котором неведомые фигуры искали для себя подходящей словесной оболоч-
ки. Парацельс вовсе не цеплялся за прошлое и изначальное; скорее, за неимением че-
го-либо подходящего в настоящем он использовал все оставшееся от прошлого, чтобы
придать новую форму обновленному архетипическому содержанию». Юнг К.Г. Пара-
цельс как духовное явление. С. 160.
116
Часть 1. Логос Германии
И в этом смысле обаяние Парацельса оказывает болезненное, но
сильное влияние на романтиков. Гете находится под ним не в мень-
шей степени, чем под чарами личности Агриппы Неттесгеймского.
«Фауст» изобилует прямыми и косвенными ссылками на «Парацель-
сику».
В поисках языка природы Парацельс писал сочинения с такими
названиями: «Книга нимф, сильфид, пигмеев и саламандр, а так-
же прочих духов»1. Подобные фигуры изобилуют и в его текстах.
К. Г. Юнг трактовал их как ценные психологические замечания, по-
зволяющие структурировать и описать ускользающие от научного
внимания тонкие явления человеческой психики. Он пишет о Пара-
цельсе:
(...) Едва ли найдется такая болезнь тела, в которой не играли
бы определенной роли некие психические факторы, так же как те-
лесные факторы должны приниматься в расчет при многих психо-
генных расстройствах. Парацельс полностью отдавал себе в этом
отчет. Потому он и учитывал, на свой особый лад, душевные фено-
мены в такой большой степени, в какой этого не делал, пожалуй, ни
один из великих врачей до или после него. Хотя все эти гомункулы,
trarames, durdales, нимфы, мелюзины и т. п. для нас, так называемых
современных людей, суть грубейшее суеверие, для человека его
эпохи все обстояло совсем иначе. В то время эти фигуры еще жили
и действовали; конечно, то были лишь проекции, но и об этом Па-
рацельс догадывался, поскольку, как явствует из его многочислен-
ных высказываний, он сознавал, что гомункулы и прочие подобные
им создания порождаются воображением. Его более первобытный
склад ума наделял проекции реальностью, что в значительно боль-
шей степени отдает должное их воздействию, чем наша рационали-
стическая гипотеза об абсолютной нереальности спроецированных
содержаний. Какой бы там ни была их реальность, функциональ-
но они в любом случае ведут себя именно как реальности. Мы не
вправе уступать современному рационалистическому страху перед
суевериями, давая ему ослеплять себя до такой степени, чтобы пол-
ностью терять из виду эти еще малоизвестные психические фено-
мены, которые выходят за рамки наших нынешних рационалисти-
ческих понятий. Хотя Парацельс не имел еще никакого представле-
ния о психологии, он тем не менее являет нам — именно во «мраке
своего суеверия» — глубочайшие прозрения в сущность душевных
1 Paracelsus. Liber de nymphis, sylphis, pygmaeis et salamandris et de caeteris spiri-
tibus. Basel, 1590.
Германский Ренессанс
117
событий, к которым лишь теперь заново подступается самая новей-
шая психология. Даже если мифология не «истинна» в том смысле,
в каком говорят об истинности математической теоремы или физи-
ческого эксперимента, она все равно остается1.
Мелюзина крови и преображение вещества
Стоит обратить внимание на образ Мелюзины, которую Па-
рацельс привлекает для объяснения ряда алхимических явлений
и одновременно физиологических особенностей человеческой ана-
томии. Это «дух влаги», водное начало, а также змееногая женщи-
на-фея, нимфа или русалка с рыбьим хвостом, живущая в крови че-
ловека. Она есть посредница между миром водных духов (нимфида)
и человеком. К. Г. Юнг, видевший в фигуре Мелюзины отражение
концепта anima в контексте своей психологии глубин, так коммен-
тирует Парацельса:
Парацельс сообщает, что Мелюзина изначально была нимфой,
которую Вельзевул подбил заняться ведьмовством. Происходила
она от того самого кита, в чьем чреве пророк Иона узрел таинства
великие. Подобная генеалогия не маловажна, ибо выводит Мелюзи-
ну из чрева таинств, т. е. того самого места, которое сегодня мы на-
зываем бессознательным. У Мелюзин нет гениталий — обстоятель-
ство, характеризующее их как существ райских, ибо в раю у Ада-
ма с Евой тоже не было еще гениталий. Более того, рай находился
тогда под водой — он «все еще там». Когда дьявол «проскользнул»
в ветви райского древа, оно «омрачилось», и Ева была совращена
«адским василиском» (Basilisco infernal!). Адам с Евой «наглядеться
не могли» (vergafft) на змия и в результате сделались «монстрами»,
т. е. этот их недогляд со змием наградил их гениталиями. Мелюзины
же остались, как существа водные, в изначальном райском состоя-
нии и продолжают жить в человеческой крови. Коль скоро кровь —
первобытный символ души, Мелюзина поддается истолкованию как
некий «дух» («привидение»), во всяком случае — какое-то психи-
ческое явление. Это толкование подтверждается в комментариях
Дорна, где говорится, что Мелюзина есть «visio in ment apparens»,
т.е. появляющееся в мыслях видение. Всякий, кому знакомы под-
пороговые психические процессы превращения, без труда узнает
в ней фигуру Анимы. Парацельсова Мелюзина предстает вариантом
serpen mercurialis, изображавшегося помимо прочего и в виде девы-
1 Юнг К.Г. Парацельс как духовное явление. С. 128.
118
Часть 1. Логос Германии
змеи,— подобная monstrositas была призвана выразить двойствен-
ность природы Меркурия. Спасение этого существа изображалось
в виде assumptio и coronatio Mariae.
Однако здесь не место углубляться в рассмотрение отношений
парацельсовой Мелюзины к serpens mercurialis. Я только хотел ука-
зать алхимические образцы, которые могли в этой связи оказать вли-
яние на Парацельса, и отметить, что тоска русалки по душе и спасе-
нию зеркально отражается в томлении «царственной субстанции»,
которая сокрыта в пучине морской и вопиет об избавлении1.
В образе Мелюзины можно усмотреть и образ гностической
Софии2, ведущей свое происхождение из высших регионов духов-
ного мира, но павшей в миры вещества и материи. Если это верно,
то одной из задач алхимии Парацельса становится спасение Души
Мира из оков материи, поиск внутри вещества, в природе, стихий,
имеющих изначальный, почти предтварный характер. Можно ска-
зать, что это момент хаоса, сохранившийся наряду с творением
и не затронутый им, а значит, и его исторической судьбой, ведущей
к грехопадению и распаду. Алхимик, оперирующий с этой «водной
субстанцией» (называемой Парацельсом также Аквастром, «водной
звездой»), осуществляет сотериологический акт восстановления
примордиальной природы, то есть возвращается в рай и возвращает
туда вместе с собой преображенное вещество.
Магическая антропология и шаги титанов
Важно обратить внимание на антропологию Парацельса. Так,
он вводит особую фигуру, которую называет «большим человеком»
(homo maior или homo maximus), а также Адехом (Adech — возмож-
но, искаженное имя от Адам), Аниадом (Aniad — не исключено, что
это перестановка букв в слове Diana, т.е. Луна), и Эдохином (воз-
можно от Enochdianus — потомок Еноха), Илиастром (от иЛт], по-гре-
чески материя, и astrum на латыни звезда) и Анахмом (возможно, от
еврейского «хохма», мудрость, т.е. София). Это «внутренний чело-
век», которого, вероятно, можно соотнести с «третьим человеком»
Таулера («тварная бездна»). Он невидим, но лежит в основе всего.
1 Юнг К.Г. Парацельс как духовное явление. С. 111 — 112.
2 В гностицизме образ Софии многозначен. Еще более двусмысленен образ Ме-
люзины, которая может указывать на область Логоса Кибелы, так как фигуры русалок
и водных женщин являются отличительной чертой именно этого лагеря Ноомахии.
В кельтском мифе эта матриархальная стихия доминирует. И показательно, что Пара-
цельс использует здесь персонажа именно кельтского фольклора.
Германский Ренессанс
119
Он состоит из четырех свойств или ипостасей, которые Парацельс
называет темным словом «scaiola» или «scaiolum», отсутствующим
в каких-либо известных языках. Он называет их и бессмертными
и смертными, уподобляет четырем сторонам света, четырем сезонам
и четырем добродетелям, а также четырем свойствам души — фан-
тазии (phantasia), воображению (imaginatio), мышлению (speculatio),
врожденной вере (agnata fides).
Для Парацельса Илиастр, Адех или Аниад находится вне приро-
ды, по ту сторону «света природы». Но он сопряжен с бесстрастной
душой (anima iliastri как anima impossibilis), пребывающей в сердце
человека, которое есть «солнце микрокосма» (бесстрастие вполне
может быть отзвуком «отрешенности», Erscheiden Майстера Эк-
харта). Если направить движение внимания вспять, не от сердца,
а к сердцу (хотя сам Адех и препятствует этому — difficilis ille Adech),
то человек достигнет и истинного знания, и здоровья, и могущества,
и долгой жизни (Парацельс был уверен, что человек может жить до
1000 лет, подобно «подземным людям» — цвергам и пигмеям, кото-
рых он считал «не духами», но чем-то средним между духами и людь-
ми — подобно Мелюзине). Но природный человек и апофатический
(духовный) человек в «Парацельсике» перемешаны друг с другом.
Погружение внутрь себя и движение вглубь природы здесь не два
разных действия, но один и тот же жест. Поэтому для Парацель-
са и его алхимии характерна та ноологическая двойственность, ко-
торую мы отметили в первом томе Ноомахии (Три Логоса)1, говоря
о герметизме в целом: двусмысленность и полисемантичность ал-
химического дискурса таковы, что подчас трудно различить, имеют
ли авторы в виду восстановление «духовного Человека», упавшего
в материю и смешавшегося с ней (о чем эксплицитно говорит «Пой-
мандр»), или речь идет о концентрации могуществ и реализации
вполне вещественных целей, как в зоне преобладания Логоса Кибе-
лы и титанического праксиса. Именно поэтому мы отнесли герме-
тизм к Логосу Диониса: в нем трансцендентные мотивы неразрывно
переплетены с имманентными, а солярный Аполлон тесно соседству-
ет с Великой Матерью. Отсюда и трудности в понимании Парацель-
са. С одной стороны, фигура Адеха, «большого человека» мыслит-
ся как нечто, не относящееся к «свету природы», как «внутренняя
трансцендентность» человеческого присутствия. Но, с другой — те
же самые термины и фигуры могут отождествляться в другом месте
с тайными измерениями и фантасмагорическими существами, насе-
ляющими глубины самой природы, открываясь как ее «внутренний
1
Дугин А.Г. Ноомахия. Три Логоса. М.: Академический проект, 2014.
120
Часть 1. Логос Германии
свет». Поэтому при разборе парацельсианской антропологии труд-
но быть уверенным в том, что мы однозначно и точно понимаем ее
структуру и ее содержание.
В Парацельсе и в немецком Возрождении, неотделимом от ма-
го-герметической Philosophia Occulta в широком смысле, мы видим
все признаки ослабления «второго человека» Таулера. Христиан-
ская католическая догматика сохраняется на формальном уровне,
но больше уже не фасцинирует сознание, не является твердой вер-
тикалью, как в эпоху Средневековья и, в частности, у рейнских ми-
стиков. Бог догматов и симметричный ему «второй человек», homo
religiosus стремительно отходят на второй план. И германский дух
оказывается в новой ситуации: «третий человек», «тварное ни-
что», «земная бездна», «тайная комната разума», «господин» стал-
кивается напрямую с природой и «первым человеком», «ослом»,
«телесным существом». Ранее между ними, «первым» и «третьим
человеком», стоял «второй». Между апофатической бездной и при-
родой — Троический Бог теологии, Творец. У Парацельса и ренес-
сансного герметизма это звено выпадает: «третий человек» стал-
кивается с природой напрямую, проглядывая в ней бездну своего
молчания, но в то же время увлекаясь темным притяжением ее
титанических стихий. Опыт экзистирования становится впервые
по-настоящему опасным и двусмысленным. Искра Божия, вспышка
сознания обнаруживает себя в аду. Так приближается Фауст, кото-
рого О. Шпенглер считал архетипом западной цивилизации Ново-
го времени.
Вселенная Парацельса — это живой насыщенный чудом и удив-
лением мир, оторвавшийся от своей строгой схоластической оси,
пустившийся в путешествие по своей собственной автономной тра-
ектории. А зачарованному и тщательному доктору остается только
следить за его обращениями и ритмами, отчаянно пытаясь отстоять
свою цельность и разумность в оживающей странной жизнью ве-
щественной телесности. Так идет ферментация германского Модер-
на, не столько расколдовывающего мир (как во французском и ан-
глийском рационализме), сколько переходящего от просветленной
мистики к сырой и тревожной магии выходящего из-под контроля
вещества.
В текстах Парацельса внимательный наблюдатель может заме-
тить явные признаки приближающихся существ периферии — ве-
ликанов, чудовищ и цвергов, двигающихся в сторону долины Вигрид
на Рагнарёк, на последнюю битву. Сам язык книг Парацельса, его
образы и фигуры, его процедуры и методики можно понять как зву-
ки шагов титанов.
Германский Ренессанс
121
Валентин Андреа: розенкрейцерское просвещение
в Германии
От «маго-герметической» версии германского Возрождения пе-
реход к «розенкрейцерскому просвещению» (Ф. Йейтс) осуществ-
ляется плавно и почти незаметно. Сам термин «розенкрейцерство»,
неразрывно связанный с Валентином Андреа (1586— 1654), Ф. Йейтс
трактует так:
Термин «розенкрейцерство» — в предложенном здесь узко-
историческом понимании — обозначает определенную фазу в исто-
рии европейской культуры, пришедшуюся на промежуток време-
ни между Ренессансом и так называемой «научной революцией»
XVII века. Характеризуется эта фаза прежде всего тем, что в воз-
рожденческую традицию герметизма и каббалы влилась еще одна
герметическая традиция — алхимическая. «Розенкрейцерские ма-
нифесты» как нельзя лучше выражают суть этого явления — соеди-
нив в себе «магию, каббалу и алхимию», они послужили импульсом
и основой начавшегося в то время просветительского движения1.
Последователи Агриппы Неттесгеймского и Парацельса, неопла-
тонизма и герметической философии распространялись в Европе
параллельно рационализму и научным идеям Нового времени. От-
ступление от схоластических догматов и томизма раскрепощало од-
новременно обе стороны автономного гуманизма — рассудочность
и иррациональное. Подчас эти две тенденции, сегодня представляю-
щиеся полярными, в действительности шли рука об руку. Одним из
ярких примеров этого явления были такие фигуры, как итальянский
неоплатоник и герметик Джордано Бруно (1548— 1600) и немецкий
философ и теолог Валентин Андреа. Обоим фигурам Ф. Йейтс по-
святила по книге — «Джордано Бруно и герметическая традиция»2
и «Розенкрейцерское просвещение»3, подчеркивая структурное
единство этого феномена — распространение оккультных теорий
и герметических идей параллельно становлению механицистского,
рационалистического научного мировоззрения Нового времени.
С Валентином Андреа связана история появления в Европе «Ор-
дена Розы и Креста», о котором до сих пор ведутся среди историков
1 Йейтс Ф. Розенкрейцерское просвещение. С. 8.
2 Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. М.: Новое литератур-
ное обозрение, 2000.
3 Йейтс Ф. Розенкрейцерское просвещение.
122
Часть 1. Логос Германии
жаркие споры — было ли это мистификацией самого Андреа, выпу-
стившего в начале XVII века программные тексты от лица этого Орде-
на— «FamafratemitatisB. С.» (1614), «ConfessiofratemitatisR. С.» (1615)
и «Chymische Hochzeit Christiani Rosenkreuz» (1616)', или данное об-
щество существовало, а Андреа был лишь проводником и редактором
его материалов. Аналогичные споры, впрочем, ведутся относительно
многих тайных обществ и братств, в истории которых исторические
факты неразделимо переплетены с мифами и мистификациями. Так,
к примеру, до сих пор у историков нет окончательной ясности отно-
сительно действительного существования братства «Друзей Бога»
и историчности автора анонимного трактата «Человека из Оберлан-
да», в котором многие склонны видеть самого Рулмана Мерсвина.
В любом случае, как показывает документированное исследование
Ф. Йейтс, идеи розенкрейцеров получили широкое распространение
в Европе от Англии (Джон Ди, Роберт Фладд, Элиас Ашмол, Томас Во-
ган и т.д.) до Германии (сам Андреа, Михаэль Майер, Освальд Кролл,
Генрих Кунрат, Афанасий Кирхер и т.д.), захватив не только люби-
телей оккультного, но и такие фигуры, как Кеплер, Ньютон, Бойль
и другие члены Королевского общества, чьи идеи предопределили на-
учную картину мира эпохи Модерна. Ф. Йейтс пишет:
Розенкрейцерское просвещение и в самом деле осветило свои-
ми лучами путь научному прогрессу XVII столетия и что многие про-
славленные ученые новой эпохи, по всей видимости, отдавали себе
в этом отчет. Уже сейчас многие понимают (а со временем, можно
надеяться, поймут все), что герметико-каббалистическая традиция,
«потайная пружина» научного прогресса эпохи Ренессанса, не утра-
тила своего значения с приходом «научной революции», что она все
еще присутствовала в сознании творцов новой науки, которых мы
привыкли считать полностью освободившимися от подобных влия-
ний1 2.
В своих розенкрейцерских текстах Андреа описывает идеаль-
ное духовное братство посвященных в таинства, достигших высших
ступеней духовного совершенства и готовых активно повлиять на
европейскую политику и культуру с тем, чтобы обратить ее к воз-
вышенным духовным целям от того, что розенкрейцеры описывали
как деградацию, материализм, эгоизм и животные интересы совре-
менной им Европы. При этом в критической части они полностью
1 Химическая свадьба Христиана Розенкрейца в 1459 году. М.: Энигма, 2003.
2 Йейтс Ф. Розенкрейцерское просвещение. С. 407.
Германский Ренессанс
123
следуют протестантской традиции, критикуя в первую очередь ка-
толический уклад — выродившуюся схоластику, индульгенции,
формализацию церкви и догматизм культуры и т. д. Но вместе с тем
выдвигаемый ими альтернативный проект имел мало общего с про-
тестантским рационализмом, представляя собой, напротив, богатую
пневматическую утопию.
От духовной утопии розенкрейцеры переходили к политическо-
му проекту переустройства общественной жизни на основах любви,
свободы и справедливости, что в значительной мере повлияло на все
Просвещение и позднее — на европейский социализм. Розенкрей-
церы выступали за объединение Европы и мира под эгидой Ордена,
состоящего из посвященных — алхимиков, мистиков и магов, спо-
собных обратить заблудившееся человечество к миру, духовности
и прекращению кровопролитных братоубийственных войн. Многие
идеи розенкрейцеров были позднее восприняты на свой счет евро-
пейским масонством, считающим Орден Розы и Креста своим исто-
рическим ответвлением.
Розенкрейцерские идеалы Валентина Андреа, равно как и гер-
метические круги, вдохновленные Агриппой Неттесгеймским или
Парацельсом, вполне можно рассматривать как прямой аналог на
новом историческом витке германского стремления к подвигам, ма-
гическим авантюрам, поиску Святого Грааля и духовному преобра-
жению, вдохновлявших средневековое общество. Но на сей раз эти
тенденции развертываются в совершенно новом культурном и исто-
рическом контексте.
Германское Возрождение и сопутствующий ему гуманизм от-
личаются тем, что ставят акцент на мистическую составляющую
новых веяний в европейской культуре. Рационализм в германском
контексте в этот период редко берется сам по себе — в духе фран-
цузского картезианства или английского эмпиризма. Выход из сред-
невековой культуры сопровождается раскрепощением новой формы
мистического сознания, ранее вписанного в католико-схоластиче-
ский контекст и нормативный аристотелизм, а теперь развертыва-
ющегося в более автономном и свободном режиме. Немцы воспри-
нимают Возрождение как возможность построения новых метафи-
зических систем, чья структура значительно отличается от базовой
топики Нового времени, сводящейся к субъект-объектному дуа-
лизму. И субъект и объект в немецкой философии Возрождения не
имеют тех фиксированных границ, как в аналогичных французских
и английских версиях философии той эпохи. Субъект мыслится не
просто как синоним рационального начала (res cogens Декарта), но
как инстанция, более глубокая и сверхрациональная, тяготеющая
124 Часть 1. Логос Германии
к апофатическому субъекту, чуждому французской и английской
философии Нового времени. Точно так же и «немецкий объект»
представляет собой не столько механические агломерации физиче-
ских тел, сколько бушующий мир раскрепощенной магической ма-
терии, полный чудес и темной, огненной жизни. И само внимание
немецкого мыслителя Возрождения помещается либо в этих край-
них областях, более субъектных, чем франко-английский субъект,
и более объектных (в смысле более хаотических и менее механиче-
ских), нежели англо-французский объект, либо в промежуточной
сфере маго-герметического эксперимента, где и локализуется поле
излюбленной тевтонами стихии — стихии войны. Так происходит
становление современной науки. Но это — наука немецкая.
Реформация в немецкой истории
Теология протеста
Европейская Реформация представляет собой сложное и деталь-
но изученное явление, имеющее много уровней и многоплановую
семантику. Нас же интересуют только самые общие аспекты, имею-
щие отношение к различным структурным моментам Логоса Герма-
нии. В рамках «Ноомахии» следует ответить только на один вопрос:
каково место Реформации в германском историале?
В первую очередь следует обратить внимание на то, что Рефор-
мация, затронувшая, так или иначе, всю Европу, начиная с XVI века,
представляет собой чисто германский феномен. В центре Реформа-
ции стоит немец Мартин Лютер (1483— 1546). Немцами были один из
вождей Реформации Филип Меланхтон (1497 — 1560), Томас Мюнцер
(1490— 1525), швейцарский немец Ульрих Цвингли (1484— 1531) и т.д.
Среди лидеров Реформации крупной фигурой был лишь один фран-
цуз — Жан Кальвин (1509— 1564). Наибольшее распространение про-
тестантизм получил именно в германских странах, включая Англию
и Скандинавию, тогда как романский мир остался преимущественно
верен папскому престолу. Хотя и среди германских народов проте-
стантизм победил не везде: Австрия и ряд германских княжеств —
западных и южных — сохранили католическую идентичность,
а в Англии в ходе кровопролитных гражданских войн и переворотов
утвердилось в качестве официальной религии англиканство, отчасти
сохраняющее католические черты, но не признающее высшего авто-
ритета Папы, с королем в качестве официального главы церкви (в чем
также можно легко заметить протестантское влияние).
Собственно Реформации предшествовали религиозные течения
антикатолической направленности эпохи Средневековья, начиная
с богомилов, катаров и вальденсов до последователей Джона Уик-
лифа (1320/1324— 1384) в Англии (движение лоллардов) и Яна Гуса
(1369— 1415) в Чехии (гуситы). Критика католицизма была в их слу-
чае довольно разнообразной; ее объектами чаще всего становились:
• стремление Пап к активному участию в европейской полити-
ке, практика индульгенций (отпущения грехов за деньги — си-
мония);
126
Часть 1. Логос Германии
• роскошь церковного убранства и заносчивость клира, отде-
ленного от народа;
• догматизм схоластической философии;
• малодоступность латинской литургии для простолюдинов
ит.д.
В этих ранних антикатолических течениях можно увидеть эле-
менты этнического протеста (особенно в случае южных славян
и немцев), давнего противостояния Империи и Папы (гибеллинов
и гвельфов), социальное недовольство масс эксцессами админист-
ративного управления, волю к мистическому и духовному христи-
анству против его формализации и бюрократизации в католичест-
ве, проповедь возврата к идеалам евангельской общины. Все это
в полной мере встречается в протестантизме, чьи вожди обобщили
эти мотивы и построили на их основании радикальное нонконфор-
мистское религиозное течение, одновременно христианское и ан-
тикатолическое.
Основатель этого нового течения Мартин Лютер, бывший в на-
чале своего пути монахом-августинцем и священником, в опреде-
ленный момент жизни порвал с католичеством, отверг монашеские
обеты (вместе с монашеством как таковым) и провозгласил возврат
к изначальному христианству, которое, по мнению Лютера, было
безнадежно испорчено и искажено Римскими Папами на протяже-
нии многих столетий. Лютер отвергал в католичестве всё — латин-
скую мессу, иерархию, экзегетическое и литургическое предание,
папскую власть, средневековую схоластику, призывая вернуться
ко времени первых веков христианства и восстановить в полной
мере принципы евангельского общежития. Он призвал отбро-
сить все, что противоречит букве «Евангелия» и на что указания
в «Евангелии» отсутствуют.
При этом сам Лютер искал политическую опору среди немец-
ких князей, поэтому соглашался на определенные компромиссы
с существующей сословной системой, настаивая на принятии вла-
стями протестантского учения и выхода из-под контроля Рима и ка-
толической австрийской Империи. Но более радикальные предста-
вители Реформации, в частности, анабаптисты Мюнцера и «проро-
ки из Цвиккау» (Н. Шторх, Т. Дрехзель, М. Томэ и т.д.), извлекали
из призыва к возврату к раннему христианству предельные выво-
ды — отрицая всякую иерархию, призывая крестьян к восстанию
против сеньоров и князей, ратуя за полную отмену частной собст-
венности и за «эсхатологическую битву» с узурпаторами. Многие
из них утверждали, что имеют «прямой контакт с Богом», который
Реформация в немецкой истории
127
руководит их действиями непосредственно. Это привело к кре-
стьянской войне в Тюрингии, которую анабаптисты проиграли.
В то же время Мартин Лютер отрекся от этого радикального на-
правления, став основателем умеренной версии протестантизма,
которая стала преобладающей среди германских княжеств и скан-
динавских королевств.
Немецкие мотивы Реформации
С богословской и философской точки зрения, в Реформации —
и умеренной (Лютер) и радикальной (Мюнцер) — можно различить
основные мотивы, так или иначе свойственные германскому духу
с самого начала его систематического проявления в европейской
истории. Уже у ариан-остготов мы видим идею героического, почти
персоналистского христианства, где Иисус Христос понимается как
«герой», устанавливающий связь с Богом через свое благочестие,
подвижничество и волю. Он мыслится не столько как Бог, сколько
как «пророк». Поэтому христиане как люди, идущие за Христом,
«подражающие Христу», призваны поступать так же — благими де-
лами с опорой на собственную волю и подвиги1 стяжать прямое об-
щение с Богом и, при определенных обстоятельствах, дар пророче-
ства, вплоть до весьма распространенного в ранней Церкви «говоре-
ния на языках», глоссолалии, что стало позднее обычной практикой
многих протестантских течений.
Далее следует многовековая традиция — оппозиция имперских
гибеллинов папским гвельфам, где критике подвергались претензии
Пап на политическую власть и, следовательно, на обмирщвление ре-
лигии, ее превращение в социально-политический институт вместо
мистической общины.
Особую роль играет в этом традиция рейнских мистиков (Май-
стера Экхарта, Сузо, Таулера и т.д.), которые обосновывали, по
сути, два уровня религиозного опыта: церковный и опосредован-
ный («второй человек») и глубинный, апофатический («третий чело-
век»). Однако, если у рейнских мистиков оба эти уровня гармонично
сочетаются, дополняя друг друга, то у Лютера и особенно анабап-
тистов они жестко и формально противопоставляются друг другу.
Факт издания именно Лютером «Немецкой теологии», представля-
ющей собой собрание текстов рейнских мистиков и комментариев
к ним, является в высшей степени показательным. Именно на эту
1 Спасение с опорой только на чистую волю и отсутствие первородного греха
ранее проповедовал ересиарх Пелагий (ок. 360 — ок. 431).
128
Часть 1. Логос Германии
традицию прямого контакта с Богом, минуя внешние церковные
формы, и опирался в своем собственном богословии Лютер. Мюн-
цер и «пророки из Цвиккау» основывали на возможности прямого
общения души с Божеством свое радикально эсхатологическое уче-
ние.
С другой стороны, созвучны идеи Лютера и германскому Ренес-
сансу, привносившему в религиозный мир своеобразно истолкован-
ные научные представления. И ранний немецкий гуманизм, интерес
к филологии, еврейским и греческим текстам, а также рационали-
стические систематизации знаний тоже оказали серьезное воздей-
ствие на становление Лютера, окончательно обрушив в нем веру
в католическую традицию. Суждение о вопросах религии, догматах
и богословии Лютер призывал строить на основании рационального
подхода и собственного индивидуального опыта. В этом легко мож-
но увидеть гордый дух германских нонконформистов Возрождения,
таких как Агриппа Неттесгеймский, Эразм Роттердамский или Па-
рацельс, т.е. прообразов «Фауста» Гете. В высшей степени показа-
тельно, что именно Лютер впервые осуществляет перевод «Библии»
на немецкий язык, продолжая дело средневековых проповедников,
рейнских мистиков и магических гуманистов Ренессанса. Так, в са-
мом начале поэмы Гете переводом «Евангелия» от Иоанна занят до-
ктор Фауст.
И наконец, эсхатологический мотив, преобладающий в проте-
стантизме, живое переживание близости Конца Света, а также ори-
ентация на последнюю битву (Endkampf) вполне можно истолко-
вать как возрождение принципиального для германской мифологии
и литературы сюжета «гибели богов», Рагнарёк. Особенно отчетли-
во это прослеживается в крайних версиях анабаптизма, когда после-
дователи Мюнцера рассматривали начатую ими крестьянскую вой-
ну как сражение, непосредственно предшествующее нисхождению
Небесного Иерусалима и битву с антихристом, уже воцарившимся,
согласно анабаптистам, в лице Ватикана и дворянской иерархии.
Самих себя они видели воинами света, на стороне которых бились
в решающем бою ангельские полчища. История «Эдды» или поэмы
«Муспилли» реализовалась в драматических и кровавых эпизодах
войны в Тюрингии.
Мюнцер: последняя битва анабаптистов
Теология Мюнцера, как и теология Лютера, уходит своими кор-
нями именно в рейнских мистиков, так как в основе его учения ле-
жит представление о бездне души, в которой «действиями своих
Реформация в немецкой истории
129
слов говорит Бог» (die wirkung des worts, das Gott in die selen redet)1.
Это, безусловно, «тварная бездна» Сузо и «третий человек» Тауле-
ра. К Сузо отсылает нас и другой важнейший термин Мюнцера —
Gelassenheit, «оставленность», «успокоенность», с помощью кото-
рой душа постигает свое внутреннее измерение. Мюнцер также ис-
пользует для описания этого изначального состояния души термин
«Langweyl», что позднее стало означать «скуку», в смысле «пустой
длительности». У Мюнцера же Langweyl (позднее фундаментально
переосмысленное Хайдеггером) означает фундаментальный опыт
переживания душой своей собственной апофатической природы.
В этой пустоте душа с родовыми муками должна родить истинную
веру. Также Мюнцер различал, соответственно, два уровня «Биб-
лии», которые он видел как «внутреннее слово» (verbum internum)
и «внешнее слово» (verbum externum). «Внутреннее слово» написа-
но в самом человеческом сердце, и поэтому любые внешние формы
лишь мешают душе слушать саму себя.
Этот дуализм у Мюнцера приобрел крайние формы. Так, он от-
казывается от крещения, полагая, что человек должен сподобиться
духовного крещения изнутри своей души. Все места «Евангелия»
Мюнцер предлагал толковать аллегорически, что возможно сделать
только получив это «духовное крещение».
В этом случае, считает Мюнцер, «Евангелие» откроется не как
повествование о прошлом, но как ключ к тому, что происходит в на-
стоящем. Антихрист уже явил свой лик в римской церкви и в «при-
верженцах Лютера» (которых Мюнцер относил к той же категории).
Католическую Церковь он идентифицировал с Вавилонской блуд-
ницей, а германских князей, последовавших за Лютером, сравнивал
с «царями Апокалипсиса». При этом само движение анабаптистов
Мюнцер считал духовным актом возвращения пророка Илии (снова
можно вспомнить драму «Муспилли»), и по примеру Илии он призы-
вал убивать «жрецов Ваала», которых он отождествлял с римскими
прелатами. Отсюда он выводил императив войны бедных, за кото-
рыми стоит Христос, против богатых, которые являются врагами
веры. Свою собственную миссию Мюнцер видел как деяния Иоанна
Крестителя, пришедшего призвать человечество к духовному кре-
щению.
Мюнцер вдохновил на восстание крестьян Тюрингии, которые
были разбиты в мае 1525 года в битве при Франкенхаузене. Сам он
был схвачен и казнен в Мюльхаузене. При этом показательно, что
1 Franz Gunther, Kim Paul (hrsg.). Thomas Miintzers Schriften und Briefe. Kritische
Gesamtausgabe. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1968.
130
Часть 1. Логос Германии
казнь заключалась в отсечении головы (как и в случае Иоанна Кре-
стителя, с которым он себя отождествлял). Тело было расчленено на
несколько частей, а голова выставлена на всеобщее обозрение, бу-
дучи насаженной на кол.
Мартин Лютер: еще одно «христианство»
Мартин Лютер, который является главной фигурой Реформа-
ции, начал с критики отдельных аспектов католичества, которые
вызывали отторжение у самых разных немецких кругов — от поли-
тических (несогласие с политикой Пап и австрийских Императоров)
и социальных (кризис социальной структуры Средневековья в силу
постепенного перехода от аграрной доминанты общества к урбани-
стической, что сопровождалось ростом влияния горожан — «третье-
го сословия») до религиозных (отторжение властного и нормативно-
го характера католичества). Финальной точкой стала булла Льва X,
в которой продажа индульгенций, то есть бумаг, удостоверяющих
спасение души (своего рода сотериологических векселей или ценных
бумаг), открыто объявлялась богоугодным делом. Но критика этого
очевидного эксцесса у Лютера, владевшего богословским арсеналом
доктрин и теорий, стала началом построения совершенно новой ре-
лигиозной платформы, то есть собственно Реформацией. Лютер по-
ставил под вопрос не только легитимность выпуска индульгенций,
но всю структуру католической экклезиологии, которая была осно-
вана на радикальном верховенстве «Небесного Града» над «Градом
Земным». Под «Небесным Градом» католики понимали церковь, где
во главе стоял непререкаемый авторитет Папы Римского, наследую-
щего кафедру св. Петра, а под его властью находился католический
клир (по закону клирики должны были быть безбрачными). Католи-
ки исключали из понятия церкви крещеных мирян, тем самым раз-
деляя общество на две касты, где августиновское деление на «Град
Небесный» и «Град земной» строго соответствовало клиру вместе
с Папой, с одной стороны, и всеми остальными, с другой1. Так как
спасение могло осуществиться только через церковь, то клир стано-
вился единственным посредником в отношениях человека с Богом.
В этой роли он был главным модулем в «экономике спасения», сво-
его рода «сотериологическим банком», что и вылилось в какой-то
1 Это проявлялось и в практике католического причастия: миряне причащались
только хлебом (под одним видом), тогда как клир — хлебом и вином (под двумя вида-
ми). Против этого было направлено восстание чешских гуситов, называемых также
«чашники»: они требовали причастия под двумя видами и для мирян, покушаясь тем
самым на базовую экклезиологию католичества.
Реформация в немецкой истории
131
момент в выпуске индульгенций. Власть Папы и католическая тра-
диция, передаваемая на территории клира, рассматривались в та-
кой ситуации как источники высшего непререкаемого авторитета.
Лютер в индульгенциях увидел предельно яркое выражение именно
такой системы, против которой и поднял церковный бунт. При этом
его возмущение индульгенциями, симонией и явно спекулятивным
характером католической политики привело его к фундаментальной
критике всей конструкции католицизма, включая базовую августи-
новскуто дихотомию «двух Градов». Поэтому Лютер провозгласил
«борьбу с папством», смысл которой состоял в последовательном
отвержении всей католической экклезиологии или «католической
идеологии». Он ударил не по следствиям, а по причинам, отвергнув
всю богословскую конструкцию, на которой до этого держалось за-
падное христианство.
Лютер отделил христианство от католичества, от католической
церкви, от папства и соответствующих догматов, призвав обратить-
ся к «иномухристианству». Это «иное христианство» он и оформил
теологически, заложив основы протестантизма.
С его точки зрения, истоком христианства является только
и исключительно Священное Писание, а не совокупность Священ-
ного Писания и священного предания (кстати, пункт о священном
предании как высшем религиозном авторитете был принят на том
же VIII Соборе 869 года (считающемся католиками «Вселенским»),
на котором была отвергнута трихотомия (тело-душа-дух) и принята
догматически дихотомия (тело-душа). Тем самым было полностью
ниспровергнуто учение о церкви как инстанции, без которой невоз-
можно спасение. Отныне спасение становилось напрямую завися-
щим от действий человека и решения Бога в оценке его действий.
Не клир, но Бог становится инстанцией, определяющей меру греха
и добродетели. А само представление о благе и зле должно было от-
ныне выводиться из текстов Евангелия и Ветхого Завета. При этом
Лютер настаивал на том, что толкование Священного Писания яв-
ляется прерогативой каждого человека, так как оно было написано
для всех и для каждого, а постижение его смысла зависит от личной
способности и усердия, а не от решения какой-то промежуточной
инстанции. Таким образом, по сути, «иное христианство» стало
новой религией, в которой упразднялось традиционное понимание
церкви как общины, в которой действует Святой Дух, передавае-
мый при рукоположении и творящий чудеса, в первую очередь, чудо
пресуществления Святых Даров в Евхаристии. На место церкви как
мистического тела утверждалась община или конгрегация, члены
которой сходились между собой в толковании текстов Священного
132
Часть 1. Логос Германии
Писания и выбирали из своей среды «пастора» (Pfarrer), призванно-
го предстоять по всеобщему согласию во время молитвы и вести ее.
Святой Дух же мог сходить на всех членов общины или на некото-
рых, что снова обращало к раннехристианской практике глоссола-
лии, говорения на языках и пророчества. Такая религиозная община
строилась не сверху вниз (нисхождение Святого Духа с неба на зем-
лю, где подобно этому основывалась трехчастная церковная иерар-
хия — епископ, иерей, дьякон), но снизу вверх, демократически, на
основании коллективного договора рядовых христиан и выбранных
ими представителей (предстоятелей).
В этой теологии, по сути, нормативной фигурой был взят миря-
нин, который, выполняя свою работу, спасается в том случае, если
выполняет ее честно и хорошо, в соответствии со своим «призва-
нием». Это также следовало из принципиального для всего проте-
стантизма отвержения церкви — особенно в ее католическом и ав-
густиновском схоластическом толковании. По этой же логике Лю-
тер упразднил монашество и показал личный пример, женившись
в 1525 году на 26-летней монашке Катарине фон Бора.
В результате Лютер пришел к такой форме религии, где священ-
ное было не институционализированно, а спонтанно, во главе стояли
миряне, а не клирики, организация строилась по демократическому
принципу согласия и договора. Это неотвратимо вело к упраздне-
нию таинств и многообразию толков и конгрегаций, сект (при этом
сам термин «секта» в протестантизме утратил свое отрицательное
значение, так как было отменено само представление об «ортодок-
сии»).
В области культуры Лютер отождествил «ненавистное папство»
с засильем латыни, перевел «Библию» на немецкий язык и призвал
всех служить мессу на немецком. Тем самым «иное христианство»
становилось не только демократическим и мирским, но и этнокуль-
турным, делая немецкий язык языком богослужебным и богослов-
ским.
В политике Лютер опирался на Фридриха III курфюрста Саксон-
ского (1463— 1525) и ряд других саксонских князей, которые виде-
ли в этом на первых порах лишь инструмент своей политики в деле
выборов Императоров и оппозиции Папам по отдельным политиче-
ским вопросам. Однако постепенно протестантизм стал осознавать-
ся как идеологическая основа для создания европейских националь-
ных Государств, создающихся, как и сами протестантские общины,
не сверху, а снизу и отражающих этнокультурные интересы и пред-
почтения. Так постепенно в лютеранском контексте сформирова-
лось само понятие «нации» или «национального Государства», фран-
Реформация в немецкой истории
133
цузское «Etat-Nation», которое противостояло Империи и папской
власти точно так же, как протестантские общины — католической
церкви. Концепт «нации» в ее современном политическом значении
возник именно в протестантской среде, и именно протестантские
идеи стали доминирующими в случае таких центральных теорети-
ков современного национального Государства, как Жан Боден, автор
теории суверенитета, и Томас Гоббс, создатель концепции «Левиа-
фана» и основоположник политической философии Просвещения.
Поэтому именно Лютера следует считать идейным основополож-
ником европейского буржуазного национализма: национальное Госу-
дарство Европы Нового времени в его интерпретации — это прямая
политическая калька с мирского и демократического лютеровского
представления об общине и ее устройстве с опорой на индивидуума,
обладающего полным правом строить свою жизнь и организовывать
общество на основе личного толкования Священного Писания через
систему «соглашений» и «договоров». Если современное националь-
ное Государство мыслилось Гоббсом как продукт коллективного до-
говора, то прообразом его был коллективный договор христиан-про-
тестантов, решающих объединиться в рамках общей конгрегации
на основе сходства в толковании «Библии», то есть непосредственно
идеи Лютера.
Реформация полностью изменила всю структуру европейской
политики, создав в Европе два пространства, вошедшие друг с дру-
гом в решающий смертоносный бой позднее, в XVII веке, в ходе
чрезвычайно кровопролитной 30-летней войны — католическое
(преимущественно романское, но включающее также Австрию,
славянскую Польшу и католические княжества Германии) и проте-
стантское (преимущественно германское, скандинавское с незна-
чительными добавлениями протестантских чехов и финнов). Для
католиков и церковь и политика продолжали строиться в рамках
католического учения о «двух Градах» и принципа Империи (в ее
гвельфском понимании), а для протестантов действовали уже новые
нормы и законы — свобода создания автономных протестантских
общин, толков и конгрегаций, где вообще не существовало никаких
общеобязательных догм или обрядов, а также национальные Госу-
дарства, создающиеся на основе суверенитета и индивидуального
гражданства, что и дало резкий толчок развитию капитализма, поли-
тической демократии и становлению «третьего сословия» основным
и доминирующим. Связь протестантской теологии и сопутствую-
щей ей этики с капитализмом, рыночной экономикой, буржуазным
национальным Государством, политической демократией и индиви-
дуализмом обстоятельно и аргументированно разобрана в трудах
134
Часть 1. Логос Германии
немецких социологов XX века М. Вебера1, В. Зомбарта2, Ф. Тённи-
са3, Э. Дюркгейма4, Л. Дюмона5, П. Сорокина6 и т. д.
Реформация: подмена германского Логоса
Здесь следует поставить вопрос о том, как Лютер, результатами
теологических реформ которого стала полная десакрализация хри-
стианства, его обмирщвление и идеология буржуазно-демократи-
ческого социально-политического устройства, предопределившего
облик цивилизации Модерна (где доминирует Логос Кибелы, мате-
риализм и атомизм), пришел к этому результату, изначально отправ-
ляясь от «Немецкой теологии» и традиции рейнских мистиков, чьи
идеи вдохновляли немецкую Реформацию — ив умеренной версии
самого Лютера, и в радикальной версии анабаптистов Мюнцера
и «цвиккауских пророков»? Для этого нам потребуется снова обра-
титься к схеме трех топологий, связывающих теологические прин-
ципы с антропологическими.
Метафизическое начало Реформации следует искать в теории
«апофатического человека» Майстера Экхарта, развитой Генрихом
Сузо и Иоганном Таулером. В этом секторе духу, скрытому в душе,
как в храме, открывается прямой и неопосредованный контакт с са-
мим апофатическим Божеством. Внутри человека осуществляется
и Рождение Слова и «новое творение». «Третий человек» апофати-
ческой антропологии устанавливает связь со сверхбогом (uiTEp0EO^)
Ареопагитик, и это является его тайной, о которой не может судить
никто извне, включая Церковь, чье место — во второй зоне нашей
топологии, в области, соединяющей «второго человека» с личност-
ным Богом. Сами рейнские мистики не противопоставляли «треть-
его человека» «второму», а непосредственный контакт искры Бо-
жией с самим Божеством — отношениям твари с Творцом. Или, по
крайней мере, они были осторожны в своих формулировках (хотя
Майстера Экхарта это не уберегло от анафематствования папской
буллой). Но эта оппозиция уже угадывается в их проповедях и текс-
тах, а в трудах философов немецкого Ренессанса она проступает еще
1 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные
произведения. М.: Прогресс, 1990.
2 Зомбарт В. Собр. соч.: В 3 т. СПб.: Владимир Даль, 2005.
3 Тённис Ф. Общность и общество. СПб.: Владимир Даль, 2002.
4 Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М.: Канон, 1996.
5 Дюмон Л. Эссе об индивидуализме. Дубна: Феникс, 1997.
6 Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика. М.: Астрель, 2006.
Реформация в немецкой истории
135
резче. Лютер, таким образом, лишь доводит до логического конца
это трение, противопоставляя Диониса Аполлону, отвергая жесткую
вертикаль солнечного порядка и опосредующую роль католической
церкви. Можно сказать, что он повторяет отчасти жест гностиков,
видящих в формальном явленном катафатическом Боге «узурпато-
ра» и «злого демиурга», а в его почитателях — лицемеров и душе-
губителей. При этом сами гностики, в свою очередь, настаивали на
прямой связи с трансцендентной инстанцией — Софией, частью
которой последователи Василида считали как раз «дух», третью со-
ставляющую человека, наряду с душой и телом. Лютер восстает на
католическую церковь, но не на Бога христианской религии. И тем
не менее, структура его борьбы очень напоминает гностическую: он
призывает человека прорваться сквозь преграду, которая узурпи-
рует и отчуждает отношения с Богом, превращаясь из инструмента
спасения в инструмент проклятия, эксплуатации и обмана. Так рож-
дается протестантская идея о тождестве Папы и антихриста. Мюн-
цер, как мы видели, отождествлял римских священников с «жреца-
ми Ваала», призывая их физически уничтожать, как поступил в свое
время пророк Илия. В экстремальной версии анабаптистской эсха-
тологии мы видим не только эксцесс, но глубинную логику всей Ре-
формации, ее гностический посыл. И отправной точкой этого посы-
ла служит именно «третий человек» и вся апофатическая теология,
бросающая «второму человеку» и схоластической версии отноше-
ний твари с Творцом прямой и формализованный вызов.
Итак, в основе Реформации мы видим именно «Немецкую теоло-
гию» рейнских мистиков, но превращенную в радикальное нонкон-
формистское учение, в идеологию и жестко противопоставленную
остаткам инерциального схоластического Средневековья, сущест-
венно размытого Возрождением и сопутствующими ему тенденци-
ями. Казалось бы, в таком случае мы должны были получить идею
нового деления всего человечества на две неравные части: «из-
бранных» и «проклятых», к числу первых следовало бы причислить
«друзей Бога», а числу вторых — «рабов Бога» и вообще ничего не
понимающих «ослов». Между ними и должна была бы разразить-
ся последняя битва (Endkampf). И действительно, нечто подобное
мы встречаем в обоих версиях раннего протестантизма: о делении
на «избранных» и «проклятых» громогласно говорит Мюнцер, что
становится основой позднейших версий революционного комму-
низма (откуда, впрочем, исчезнут последние следы апофатической
антропологии, еще ясно различимые у анабаптистов), и его же по-
дразумевает Лютер, но в более мягкой форме, что позднее станет ос-
новой протестантского учения о диспенсациализме и «дважды рож-
136
Часть 1. Логос Германии
денных» (bom again) применительно к американским протестантам
самых различных конгрегаций1. И тем не менее эта элитарная дуали-
стическая эсхатология в обоих случаях подавалась как «демократи-
ческое» учение, призывающее к уравниванию социально-политиче-
ских и иерархических статусов и позиций.
Видя прямые последствия Реформации в ее религиозных, соци-
альных, культурных, идеологических и политических воплощениях,
трудно примирить их с утонченной неоплатонической апофатиче-
ской теологией и антропологией рейнских мистиков. Чтобы перейти
от тайного союза отрешенного человека с Божеством к индивидуа-
лизму, материализму, капитализму и рыночной экономике, требу-
ется существенный метафизический сдвиг. Если «тварная бездна»
ставится во главе угла религиозного течения и ложится в основание
политического проекта, она должна породить в человеке и мире со-
вершенно иные следствия — солнечный порядок, глубокую ресакра-
лизацию мира, одухотворение души и плоти, широкое распростра-
нение лучей нетварного света, рождающегося в тишине одинокого
отрешенного духа. Если бы во главе стояли, на самом деле, «Друзья
Бога» (Gottesfreunden), результат их свершений должен был бы су-
щественно отличаться от «достижений» европейского Модерна.
Значит, в этом процессе произошла какая-то глубокая метафизиче-
ская подмена, незамеченная катастрофа, извратившая уточненное
построение рейнских мистиков чем-то, существенно отличным от
их учения. Можно предположить, что процесс подмены заключал-
ся в том, что апофатическое начало в человеке было понято неадек-
ватно, а его свойства спроецированы на иное антропологическое
основание. «Третий человек» был «господином» не потому, что его
воля была необоримой и могущественной, но напротив, потому, что
у него вообще не было никакой своей воли; он был настолько пуст
и смиренен, настолько стерт и «ничтожен», что ничто в нем не мог-
ло быть препятствием для действий воли Божией, сквозь него, вме-
сто него и даже вопреки ему. «Господство» третьего человека и его
превосходство над человеком, помещенным в топику тварь-Творец
(«слугой»), и над всей этой топикой, состояло в осуществлении ге-
роического акта кенозиса, самоумаления, самоупразднения. Не ин-
1 Диспенсациализм развивается из предшествующей ему теории «британско-
го израилизма», отождествлявшего англосаксов с «десятью потерянными коленами
Израиля». Корни этой теории уходят в кружок Амстердамского колледжа XVI века,
«Славную Революцию» и позднее к теоретикам «Пятой Монархии», активным в пе-
риод диктатуры Кромвеля. Они являются важной доктринальной составляющей ан-
глосаксонского либерального расизма. См.: Дугин А. Г. Ноомахия. Англия или Брита-
ния? Морская миссия и позитивный субъект. М.: Академический проект, 2015.
Реформация в немецкой истории
137
фляция раздутого личного начала, но его добровольная смерть вела
к этой цели — Gelassenheit, Erscheidenheit. И только так, через ра-
дикальное самоопустошение разгоралась внутри «искра Божия»,
scintilla. Текст «Евангелия» здесь толковала не Церковь, но и не
человек, а само Божество, воспроизводя в храме души все этапы
жизни, смерти и воскресения Спасителя. Да и рейнские мистики
видели в мирской обыденной сфере повседневности лишь симво-
лы, расшифровывая Природу как храм. Но не потому, что они были
слишком земными, а потому, напротив, что они были настолько не-
земными, духовными и религиозными, что не делали различия меж-
ду сакральным и профанным — для них сакральным было все, так
как все повествовало о Божестве и только о Нем. Поэтому Лютер,
равно как и другие вожди Реформации, совершили фундаменталь-
ную трансформацию самой природы «третьего человека», сохранив
формально структуру его возможной критики и преодоления «вто-
рого человека» — «человека католического», «человека средневеко-
вого». Лютер настаивал на прямом контакте человека с Божеством,
не уточняя ни природу этого человека, ни апофатическую структуру
Божества как основания и бездны, «божественного ничто». Струк-
тура отношений оставалась такой же, прямой и непосредственной,
а применялась она к совершенно иному сектору метафизической
топологии. У апофатического человека был свой «орган», позволя-
ющий возвращаться к Божеству, своего рода «апофатическое зре-
ние», способность видеть в абсолютном мраке. Это — особое экста-
тическое качество, подобное тому, как Ум Плотина созерцает Еди-
ное (ev) — через опьянение и безумие, в режиме Диониса. Только
так постигается Непостижимое. Если перенести это на обычный рас-
судок и предложить «второму человеку», наделенному, по Дитриху
фон Фрайбергу, лишь «пассивным интеллектом», также напрямую
обратиться к Богу, причем не к апофатическому Божеству, а к Богу
личностному, то результат будет катастрофическим. Произойдет не
взлет к сверхсознанию, а падение в под-сознание, в механицизм или
даже ниже, в титанизм плотского материального человека. Апофа-
тическое измерение, глубина Божества, названа Ареопагитиками
«сверхбогом» (шгЕр0Еб<;). Его нижним аналогом, метафизическим
конфидентом, не может быть просто «человек» (avQpunro*;), но не-
что намного более скрытое, тайное — своего рода «сверхчеловек»
(uirspavOpojiTOc;). Лишь этот «тайник души», «abditum mentis» может
по-настоящему толковать Священное Писание. Это — «внутренний
святой», «внутренний старец», если следовать православной аскети-
ческой традиции. Да, цепь «сверхчеловеческих» святых отличается
от формальной иерархии церковного устройства, так как принад-
138
Часть 1. Логос Германии
лежит иному измерению жизни и истории, иной пневматической
геометрии. Однако, если спроецировать это «тайное учение», глу-
бинный христианский гнозис (не гностицизм!) на всех подряд, мы
получим не всеобщее «духовное просветление», но пародию, кари-
катуру и, в конце концов, обрушение даже тех позитивных момен-
тов, которые содержались в католичестве, даже в эпохи его упадка.
Именно это и произошло с Реформацией: метафизически топи-
ку «третьего человека», его структуры и его логику Лютер спрое-
цировал на «второго человека» и, отчасти, на «первого», телесного,
плотского. Именно так и можно толковать его персональный отказ
от монашества: укоряя католический клир в лицемерии, а монаше-
ство в праздности, он не возвысился над этим, а спустился на более
натуралистический, плотский уровень, упразднив важнейший ин-
ститут западнохристианской традиции. Статус «второго человека»,
естественно, состоит в служении. Освободить его от служения мож-
но только через обращение к духовному внутреннему измерению,
где пребывает «тварная бездна». Но это дело исключительного по-
двига. Оно не может стать достоянием всех. «Третий человек» есть
в сердце каждого, но чтобы открыть его, надо пройти множество ис-
пытаний. Этот «третий человек» есть не индивидуум, но акт индиви-
дуации, и даже «субъект» такого акта — «индивидуатор». Индивиду-
ум есть как раз «второй человек» в чистом виде, и как таковой он не
может не быть «слугой», слугой Того, Кто его сотворил. Только так,
признав себя слугой, индивидуум становится чем-то онтологиче-
ски ценным и получает шанс на спасение. Но индивидуум не может
толковать сам Священное Писание. Это толкование превышает его
антропологическую размерность: он нуждается в Традиции и обуче-
нии. Конечно, внутри индивидуума есть такое измерение, где теоре-
тически ему будет доступно прямое созерцание, но это измерение
лежит в обратном направлении от самого процесса индивидуации,
чтобы достичь его, необходимо двигаться против потока сознания,
жизни, времени. А все это предполагает полное растворение инди-
видуума, обращение к тем процессам и состояниям, где индивидуа-
ция еще не завершена и становится все менее и менее завершен-
ной, вплоть до ее онтологического центра, где и пребывает дух как
индивидуатор. Если же индивидуум не совершает такого движения
вспять и не держится на месте, будучи закрепленным традицией,
помогающей ему оставаться на оси тварь-Творец, а это и есть тради-
ционная функция церкви и ее иерархии, то он неминуемо соскальзы-
вает в плоть, к «первому человеку», обретая все более и более ти-
танические черты, становясь «ослом», механически-органическим
средостением могуществ природы, царства времени, Сатурна. По-
Реформация в немецкой истории
139
этому Реформация, начавшись с «Немецкой теологии» и рейнских
мистиков, стремительно исказила саму структуру их метафизики
и породила религиозные, социальные и политические феномены,
имеющие к ядру германского Логоса самое отдаленное отношение.
Во имя этого Логоса и с ориентацией на его наиболее чистые и со-
кровенные измерения, неуравновешенный воинский темперамент
тевтонца Лютера привел европейскую культуру к фундаментальной
катастрофе — к концу Средневековья. Вместо Логоса Диониса рейн-
ских мистиков в союзе с католическим и схоластическим Логосом
Аполлона Реформация открыла свободный путь совсем другому Ло-
госу, Логосу титанов, Кибелы, Великой Матери. В борьбе «третьего
человека» со «вторым» победил «первый» — природный, телесный,
мирской. Вместо апофатического сверхчеловека протестанты выве-
ли «ученого осла», постепенно построившего в Европе мир по своим
выкройкам.
Мартин Лютер, в духе германской психологии, осуществил «за-
хват» рейнской мистики, «Немецкой теологии». Он концептуализи-
ровал апофатическую топику изысканной пневматической культу-
ры, передал ее низшим инстанциям и тем самым качественно иска-
зил ее. Действуя в рамках парадигмы германского Логоса, Лютер
нанес по нему жестокий удар.
Якоб Бёме: «вторая Реформация»
Подмена немецкого Логоса особенно наглядно заметна в соци-
ально-политической, экономической и культурной сфере. Но вместе
с тем внутри протестантизма — хотя и на периферии магистральной
теологии — продолжало развиваться то изначальное направление,
которое и вдохновило Лютера и Мюнцера на их восстание против
католичества, то есть традиция «Немецкой теологии». Ярче всего эта
линия, фундаментально отличная от индивидуализма, рационализ-
ма и субъективизма, проявившихся в основном течении становле-
ния протестантского учения, представлена в работах крупнейшего
германского философа и теолога Якоба Бёме (1575 — 1624). Бёме был
сапожником, не имел законченного теологического образования
и излагал свои идеи с опорой на внутренний визионерский опыт
и труды Экхарта, Сузо и Таулера, а также герметических авторов —
в первую очередь Парацельса. Записи его мыслей и откровений со-
ставили корпус философских текстов, представляющих собой пол-
ноценное и в высшей степени оригинальное учение, иногда назы-
ваемое «теософией» (не путать с поздним течением «теософизма»,
основанного русской визионеркой Е. Блаватской).
140
Часть 1. Логос Германии
Некоторые историки считали Бёме основателем «второй Ре-
формации», направленной на сей раз против рационалистической
линии толкования протестантского учения, которая уже с кон-
ца XVI века начала доминировать в этом течении. «Вторая Рефор-
мация» была призывом обратиться к мистическому содержанию
христианства и, по сути, снова ставила в центре внимания мета-
физическую проблематику рейнских мистиков и ее центральные
темы — «апофатическую теологию», фигуру Софии, различие Бо-
жества и Бога и т.д. Один из наиболее ярких последователей Бёме,
Иоганн Георг Гихтель (1638—1710), придал его воззрениям ради-
кальный характер, построив на нем особое религиозное течение,
крайне враждебное доминирующему лютеранству, а другой вдох-
новленный его идеями мистик и поэт Квирин Кульман (1651 — 1689),
активно распространявший его учение и предлагавший на его ос-
новании вообще объединить мистические течения христианства,
иудаизма и ислама, в России, куда он приехал по приглашению
местных немцев из Немецкой слободы, увлекавшихся теориями
Бёме, был обвинен в ереси лютеранским пастором и по его доно-
су сожжен на Красной площади. В Швеции последователем Бёме
был крупнейший европейский мистик Эммануил Сведенборг (1688,
Стокгольм — 1772), оказавший огромное влияние на всю шведскую
и скандинавскую культуру Нового времени. Идеи Бёме существен-
но повлияли на германских пиетистов (Фридриха Отингера, Генри-
ха Юнга-Штиллинга и т.д.), а также на романтиков (в частности, на
Франца фон Баадера) и крупнейшие фигуры немецкой классиче-
ской философии — Шеллинга и Гегеля. В русской религиозной фи-
лософии и особенно в софиологии о. Сергия Булгакова Бёме также
играл ключевую роль.
В Бёме мы видим прямое продолжение изначального германско-
го Логоса, который следовал по намеченной траектории и после того,
как протестантизм осуществил ее фундаментальную коррекцию
в сторону рационализма, субъективизма и индивидуализма. Сти-
хия германского Логоса у Бёме предстает почти нетронутой, и более
того, получившей еще более емкое и пронзительное выражение, не-
жели в Средневековье, с сохранением основного содержания.
Теоскопия и интенциональная софиология
Первый труд Якоба Бёме «Аврора, или Утренняя заря»1, счита-
ющийся одной из главных его работ, начинается с описания сти-
1
Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря. СПб.: Амфора, 2008.
Реформация в немецкой истории
141
хий мира (Бёме называет их «качествами», Qualitaten1 или иначе
Quellgeister, дословно, «духи набухания» или «влажные духи»), где
мы сразу видим удивительную параллель с космологией «Эдды».
Бёме говорит о том, что существует два природных первоначала —
холод и огонь, точно так же, как древние германцы полагали жизнь,
возникшей из столкновения льда и огня, соответствовавших ориен-
тациям сакральной географии — Нифльхейм (на Севере) и Муспель-
хейм (на Юге). По Бёме, именно из сочетания этих принципиальных
природных начал создаются три алхимических принципа — сера,
ртуть и соль, четыре стихии (огонь, воздух, вода и земля), а также все
остальные сочетания и свойства (горечь, сладость, кислота и соле-
ность) . При этом все природные структуры пронизаны деятельным
Духом, который при этом остается строго запредельным природе,
но выступает в качестве активной силы, организующей и движущей
творение.
В других работах, и в частности, в программной книге «Путь ко
Христу»2, Бёме подробно развивает тему соотношения божествен-
ного участия в творении и онтологический статус природы (Natura),
что отражает фундамент его учения.
В основе «теософии», или «богосозерцания» (Theoscopia), Бёме
лежит философская модель, которая позднее, в XIX —XX веках, бу-
дет осмыслена как феноменология, и ее главное свойство — «интен-
циональность». Само понятие интенциональности сформировалось
уже у средневековых схоластов, а у предшественников рейнских
мистиков оно ярче всего представлено в теориях Дитриха фон Фрай-
берга. Бёме рассматривает саму структуру Пресвятой Троицы как
вневременной метафизический процесс, то есть как жизнь и акт.
Но этот акт мыслится им как совершающийся в вечности, полностью
независимо от творения и присущего ему времени. Этот акт развер-
тывается от Единицы, которую Бёме понимает строго апофатически
в духе Плотина и Ареопагитик, и представляет собой Слово, Сына,
вечно рождающегося от Отца. Это можно понять как высшую ин-
тенциональность. Отец не является здесь данностью, так как чистое
Единое не может обладать бытием; оно проявляет себя через другое,
через свое Слово. Третье Лицо Троицы Бёме трактует как момент
1 В философии Бёме это слово он трактует так же, как Qual, дословно, «боль»,
«мука». В этом проявляется его представление о мире: он состоит из мук, страданий,
мытарств, которые и являются его свойствами, качествами. Поэтому философия Бёме
носит подчеркнуто экзистенциальный характер: он воспринимает идеи и «понятия»
как яркие явственно данные формы или эссенции.
2 Бёме Я. Christosophia, или Путь ко Христу. СПб.: A-CAD, 1994. Это издание ин-
тересно тем, что дословно воспроизводит перевод 1815 года.
142
Часть 1. Логос Германии
возврата, границу света (Слова), с которой Свет обращает свое дви-
жение к своему Истоку (Отцу). И Святой Дух запечатляет Собой это
Сыновье почтение к Отцу.
Бёме пишет, истолковывая первые строки Евангелия от Иоанна:
«В начале бе Слово, и Слово бе у Бога, и Бог бе Слово» (Ин. 1.1—2):
(...) Ибо Слово, яко излияние Божественной воли, соделалось
вечным началом и пребудет оным вечно, понеже Оно есть откро-
вение вечное единицы, через которое Божественная сила познает
саму себя; и под словом Слово разумеется откровенная воля Божия;
а под словом Бог разумеется сокровенный Бог, вечная единица, от
которой Слово вечно рождается1.
Божественная Троица, по Бёме, есть жизнь и излияние, но этот
акт, процесс осуществляется в вечности. Здесь легко заметить бли-
зость к неоплатонизму Прокла или Дамаския и их детальному опи-
санию процесса появления Ума (бытия) из апофатического Единого
(2v). Слово есть именно истечение, излияние, т.е. действие. Исто-
ком является Отец, а «результатом» истечения то, что феномено-
логи назвали бы «объектом интенционального акта», или «ноэмой»
(Э. Гуссерль) — Премудрость, София2. Бёме ясно говорит:
Истекшее есть Премудрость, начало и причина всех сил, добро-
детелей, свойств, красок3.
Однако это не отдельная ипостась, хотя фигура Софии у Бёме,
как и у Сузо, появляется как самостоятельный персонаж (Бёме
отождествляет ее с идеей как таковой или со световым видением
женской фигуры4), но именно «ноэма», то есть структурный момент
интенционального акта, не отделимый от самого акта, являющийся
его частью. Истекшее в Боге никогда не становится только истек-
шим, но всегда лишь истекающим; поэтому оно есть само истече-
ние как акт и неотличимо ипостасно от Слова, хотя в этой фигуре
подчеркивается намеченный предел, который, однако, в Божестве
1 Бёме Я. Christosophia, или Путь ко Христу. С. 157.
2 В книге «Об истинном покаянии» Бёме описывает вдохновенный диалог души
Девы Софии, предстающей как Невеста. Бёме Я. Christosophia, или Путь ко Христу.
С. 33-37.
3 Тамже. С. 157.
4 Вместе с тем Бёме говорит и об андрогинной природе Софии: «Образ был
в Боге вечной Девой Его Премудрости — не жена и не муж, но оба». Бёме Я. О тройст-
венной жизни человека. СПб.: Мир, 2007. С. 140.
Реформация в немецкой истории
143
не достижим. София находится по эту сторону намеченного преде-
ла. И одновременно той точкой, где начинается возврат истекания,
поворот (кёг Иоганна Таулера) — назад к Истоку, Великое Возвра-
щение, Епютрофф
Интенциальность здесь состоит в том, что описываемые Бёме
процессы вечности никогда не переходят целиком в нечто, располо-
женное за своим пределом. Идеи преодолевают сами себя, но лишь
интенционально, намечая это преодоление и выход, но не осуществ-
ляя его. Тем самым область духовного перестает быть статической
(раз там есть интенциональные процессы), но не становится в пол-
ном смысле и кинетической, раз действительного выхода за преде-
лы вечности не происходит. Между этим возникает нечто среднее:
напряженное поле божественной динамики, разряд могущества,
молния, вызревающая внутри божественной тьмы. Из ее отблеска
и возникает сотворенный мир, приведенный к бытию экстатиче-
ским могуществом божественной жизни. Вселенский холод озаря-
ется божественной молнией, структура которой интенциональна, то
есть в данном случае — внутрибожественна.
Проблема зла и Великое Возвращение
Бёме был метафизически озабочен проблемой зла и ролью дья-
вола в творении, одновременно с необходимостью защитить и ут-
вердить абсолютную природу Бога. Поэтому по ту сторону предела
вечного истечения (Слова) он помещает природу (Natura), которая
сама по себе также является ничто. Но только божественное Ничто
является творческим и творящим, волящим, произносящим Слово,
а ничто природы (Natura) пассивно и страдательно, стерильно и без-
жизненно. Свет Слова, отблеск молнии, таким образом, помещается
между двумя ничто — внутренним, апофатической единицей (Отец)
и внешним (природа, материальность). Это внешнее ничто, исток
будущего зла, также необходимо в общей структуре онтологии, что-
бы был намечен горизонт возврата — ведь если движение Света не
встретит на своем пути препятствия, то не сможет различить своей
меры, вернуться к Истоку и отличить себя от не-себя, то есть обо-
сновать свое бытие. Зло от этого не становится добром, а Бог не ста-
новится творцом зла (тем более что природа есть ничто), но тем не
менее, само наличие зла получает обоснование — оно не может быть
чистым злом, так как служит, в конце концов, добру как необходи-
мое для утверждения этого добра испытание.
Метафизика зла у Бёме имеет фундаментальное значение во
всей его системе. Зло есть гнев Божий, ярость и тьма. Оно необходи-
144
Часть 1. Логос Германии
мо для того, чтобы на его фоне отчетливой была бы милость Божия,
нежность и свет. Это зло находится вне Бога, как его обратная про-
екция — по ту сторону Нетварного. Божество, пишет Бёме, «исхо-
дит в центре себя»1, то есть Его внутренняя апофатическая предбы-
тийность является творческой и содержательной, так как содержит
в себе волю и Слово, Которое и изрекает. Но это изречение Слова,
Его рождение не может быть различимо на фоне своего собственно-
го сияния, а породившая его апофатическая бездна, проявляющая
себя сквозь Него (Отец в Сыне), является не внешним, а внутренним
измерением света. Поэтому не будь чего-то еще, Свет светил бы ни
для кого, и Слово звучало бы ни для кого. Но такой Свет был бы не-
видимым, а Слово неслышимым, и ничем не отличались бы они от
самой бездны. Если ничто не видит Света и никто не слышит Слова,
то их — в каком-то смысле — и нет. Отсюда вытекает необходимость
во «второй тьме» и «второй тишине» (бессловесии), которые, на сей
раз, пребывают вне Бога. Это и есть зло или природа. Бёме пишет:
Ибо яростное царство в гневе тьмы находится в центре
(im Centro) и удерживает свой исток и правление во тьме2.
«Яростное царство» есть зло и подоплека природы, ее подвал,
в котором правит дьявол. Этот «центр», в отличие от Божественного
Ничто, ничего не производит, но стягивает все могущества к само-
му себе. Он «удерживает исток», то есть препятствует истечению
могущества, полученного от Бога и захваченного себе. Накопле-
ние могущества в центре тьмы создает дьявольское сечение Все-
ленной, проявляющее себя в развертывании бешено движущихся
стихий, в динамике алхимических принципов (серы, ртути и соли).
Эта сконцентрированная мощь пробивается вверх с титаническим
упорством, образуя нижний этаж мира — огненное пространст-
во гнева. Сверху над ним развернут ангельский мир, состоящий
из утонченных световых частиц: если внизу огонь, то вверху свет.
Однако и этот свет есть область природы и воплощен он в светилах
и звездах. Этот второй срез Вселенной, где световые стихии соседст-
вуют с яростным дыханием ада. И за верхним пределом ангельского
сечения пребывает Бог, вечно рождающееся Слово.
Человек находится в середине этой многоплановой Вселенной:
его естественной средой является мир, где подземные стихии яро-
сти перемешаны с тварным светом небесных звезд и стоящих за
1 Бёме Я. О тройственной жизни человека. С. 21.
2 Там же.
Реформация в немецкой истории
145
ними ангельских воинств. То есть мир человека наполовину состав-
лен из зла, поэтому это павший мир, он пронизан могуществами ада,
находится в зоне влияния чар дьявола. Зло необходимо в этой струк-
туре, чтобы у творения была глубина и нижняя граница, посколь-
ку сама тварь есть нижняя граница божественного творчества. Но
поставленный в середине тварного бытия человек имеет и еще одно
измерение, в котором действует само Слово Божие, святая София.
Это измерение было дано Адаму в раю, но закрылось после грехо-
падения. Это и есть поле апофатической антропологии, «третий че-
ловек». Однако это измерение тайно сохранялось как возможность
и снова было открыто человеку жертвой Христа, пострадавшего за
людей на Кресте. Тем самым был восстановлен божественный план
творения и само зло — то есть «глубина мира» — послужило делу
спасения и добра.
Обоснование зла, таким образом, коренится в самом апофати-
ческом Божестве. Если Божество есть в первую очередь Ничто, то
его выражение в виде Нечто обязательно должно приводить к по-
стулированию за пределом Нечто как его границы — второго ни-
что или второй тьмы. Это и есть начало зла и его необходимость.
Оно необходимо, чтобы его можно было преодолеть, превозмочь
и, в конце концов, упразднить. Отсюда и боль, мука, пытка, как глав-
ное свойство тварного мира, основа его страдательных мучительных
«качеств» — Qualitat как Qual. Это классическая логика неоплатони-
ческой хенологии в духе Плотина или Прокла, где материя мыслит-
ся как внешний предел блага. Но у Бёме очевидны и гностические
нотки: переживание мира как боли привносит в него трагический
элемент, что обращает нас к Дионису и его Логосу. Необходимость
зла и пронизанность злом мира есть прелюдия к дионисийской дра-
ме — мучительному разрыванию целого и его триумфальному вос-
становлению. У Бёме мы имеем дело с Логосом Диониса — в его гер-
манской версии. А для Логоса Диониса характерно резкое и опасное
сокращение дистанции от сечения зла.
Крест интенциональных горизонтов
На границе между Троицей и природой Бёме помещает еще одну
фигуру — сепаратора (Separator)1. Здесь-то и осуществляется пере-
ход вечности во время, а Нетварное приводит к бытию тварь. Сепа-
ратор, разделитель — это функция перехода от Триединства во мно-
жество. Это множество уже содержится по эту сторону Божества,
1 Бёме Я. Christosophia, или Путь ко Христу. С. 157.
146
Часть 1. Логос Германии
в Логосе-Слове, а еще точнее, в том, к чему направлена Божествен-
ная Воля, в «желаемом» ею, в «вожделенном». Это «истекшее», как
мы видели, описывается у Бёме как София. София есть множество
еще полностью содержащееся в единстве Слова, не отделившееся
от Него, не иное, нежели Оно. В этом как раз и заключается интен-
циональность Божественного Акта: он направлен к Софии, но не
как к другому, а как к тому, что конституируется в процессе. Имен-
но поэтому София не есть сущность или ипостась: Она есть момент
Логоса, а значит, само Слово, а точнее, совокупный Совет Трех Лиц,
предвечный Промысел. Отсюда особый статус Софии1; Она есть но-
эма Божественной Мысли. Но таковой она является по эту сторону
от Сепаратора.
Бёме пишет об этом:
Сие Изреченное есть образ Св. Троицы и Дева, как бесплотное
подобие Божие; в сей Деве Св. Дух открывает великие чудеса Бога
Отца, сокровенные в печатях Его2.
Бог Отец есть Изрекающий. Бог Сын — Изречение. А Изречен-
ным является София, Дева Премудрости Божией.
Но творческая сила и воля Бога выходит за свои же собствен-
ные пределы (так как Бог бесконечен). Этот выход, это излияние
жизни и воли через край, конституирует Сепаратора, разделителя
творческой мощи Слова: это шаг Божественного Акта за предел
Божественного (нетварного) и его вступление в область природы
(то есть сущностно — второго ничто). Там «Истекшее», «Изречен-
ное» приобретает особое свойство — оно становится тварным.
Но то, что отличает тварь в ее совокупности от Софии — это, по
сути, лишь причастность к ничто. Как нечто, а не ничто, тварное
бытие есть только и исключительно сама София, то есть действие
и сила Божественной Воли. В творении нет ничего, чего не было
бы в Боге, кроме материальности, природности, вещественности,
стихийности, которые сами по себе бессодержательны и представ-
ляют собой лишь сгущения, искажения и расщепления нетварных
свойств.
Тем не менее, вышедшая за пределы нетварного Божества воля
создает нечто новое — творение.
1 «Сия Премудрость Божия есть вечная Дева; не жена, но целомудрие и непо-
рочная чистота, и стоит она как образ Божией Троицы; она ничего не рождает, но
в ней находятся великие чудеса (...) Вечная Дева есть великая Тайна в Совете Божи-
ем». Бёме Я. О тройственной жизни человека. С. 102.
2 Там же. С. 101.
Реформация в немецкой истории
147
Бёме пишет:
Ибо Дух Божий усмотрел в Деве Своей Премудрости подобие
Божие, и слово «Fiat» сотворило все это.
Форма этого мира от вечности пребывала в природе Божией, но
невидимо, нематериально1.
На первом этапе это творение, прошедшее через инстанцию Се-
паратора, представляет собой световые лучи, реки и нити, из кото-
рых складываются ангельские иерархии, пневматические потоки.
Каждый ангельский чин несет в себе своего Сепаратора, который,
повторяя траекторию света и волю, порождает новую серию интен-
циональных актов. Но в каждом случае теперь мы имеем дело с твар-
ной субстанцией, получившей подобие единичности от силы Отече-
ского Начала2. Эта субстанция также наделена свойством свободы,
но может приписать это свойство себе (и тогда ангел рухнет в без-
дну материи) или стоящей по ту сторону Сепаратора Софии, Слову
Божьему, Святому Духу и Отцу, и тогда его тварная природа будет
преображена и просветлена. Это снова возвращение — но возвра-
щение ангелов. Сепаратор отделяет Творца от твари, а его дальней-
шее умножение, погружение в множественность воплощается в па-
дении дьявола и войне ангелов. Ангелы постигают структуру интен-
циональности творческого акта и воспевают не самих себя, а волю
и жизнь сотворившего их, тем самым они свидетельствуют о своей
софийной природе. Дьявол, напротив, мыслит себя не ноэмой боже-
ственного акта, но субъектом, эго, субстанциональным единством
и источником воли и власти. И тем самым он движется не вверх,
к возврату, а вниз, в бездну все большей и большей материально-
сти. Так световое тело превращается у него в огненное. И он стано-
вится особым сепаратором, который конституирует материальные
формы «своим» интенциональным актом. Но дьяволу только кажет-
ся, что это «его» интенциональный акт; сам он не способен творить,
так как есть только тварь, а вся творческая мощь, все содержание
бытия, вся жизнь приходит к нему от создавшего его (как ангела)
Божества и представляет собой Софию, ноэму, intentum интенцио-
нального акта (intentio), а не intentor'a. Любая тварь есть продукт,
а не создатель, причем способность создавать, в свою очередь, дана
1 Бёме Я. О тройственной жизни человека. С. 110.
2 Здесь становится понятным, почему Бёме настаивал на материальности анге-
лов, наличии у них особого светового тела. Для него это было синонимом тварности,
нахождения по ту сторону Сепаратора.
148
Часть 1. Логос Германии
ему от подлинного Создателя, как жизнь и дар, а не его природное
достоинство. Тварь мертва, Бог жив. Бёме трактует еще одну фразу
из Евангелия от Иоанна (Ин. 1, И): «Во своя прииде, и свои Его не
прияша» как описание этого тончайшего процесса: Слово приходит
в тварный мир, в самом процессе его творения, но твари (ставшие
на сторону дьявола или соблазненные им) не осознают Его прихода,
зависимости от Его творческого действия, приписывая свое бытие
самим себе1. Так создается еще один горизонт интенциональности:
задетая дьяволом и онтологической траекторией его падения твар-
ная природа «творит» с помощью данной в дар Богом силы и воли
темные ноэмы, воспринимаемые отныне как вещественный мир,
а не спасительный порядок светлой Софии. Дьявол сам себя делает
сепаратором, разделяя стихии, затем качества и чувства по пути ор-
ганических столкновений, раздоров и конфликтов. Так конституи-
руется содержание природы, которое есть последний отзвук Софии,
иногда узнаваемой сквозь мутные формы оторвавшейся интенцио-
нальности.
Здесь мы подходим к антропологии Якоба Бёме. Она выдержана
в целом в духе рейнских мистиков и также центрирована на «тре-
тьем человеке», «внутреннем человеке». Однако Бёме подчеркивает
не апофатическую природу «третьего человека», как Экхарт и Сузо,
но скорее его связь с творческой, творящей волей Бога, то есть его
родство с Софией, которая мыслится им как «невеста». Это значит,
что человек есть одновременно два существа. Бёме говорит:
И в существах сего мира должно всегда понимать два существа
в одном: во-первых, вечное, Божественное и духовное; во-вторых,
имеющее начало, естественное и разрушимое, с собственною во-
лею. В одной жизни живут две воли. (...) И сии два существа разуме-
ваются по двум началам: первое, Божественное,— по небесному,
второе, временное,— по земному2.
Двойственность составляет суть человека: он есть ноэма Боже-
ственного Акта, с одной стороны («по-небесному»), и субъект, наде-
ленный собственной волей, intentor, с другой («по-земному»). При
этом как тварь и тварное «эго» он находится под прямым влиянием
дьявола, что полнее всего проявило себя в грехопадении. Человек
как особое существо располагается на пересечении двух интенцио-
нальных актов, на их кресте: первый акт вертикален, и в нем чело-
1 Бёме Я. Christosophia, или Путь ко Христу. С. 158.
2 Тамже. С. 149.
Реформация в немецкой истории
149
век есть момент Промысла о самом себе в структуре Слова-Логоса;
второй — горизонтален и сам конституирует вокруг себя интенцио-
нальные объекты, которые по мере падения воспринимаются как
все более и более плотные, самостоятельные и отдельные от самого
человека. Телесный мир, включая тело самого человека, оказывает-
ся в этом случае результатом той же ошибки и даже преступления,
которые лежат в основе падения дьявола: приняв себя за субъекта,
творца и автора своей воли, а значит своих действий, своих мыслей,
своих слов и т. д., будучи на самом деле лишь моментом Софии, чело-
век считает творимые им самим — через творческую мощь Софии —
образы чем-то «отдельным» и «самостоятельным», «объективным»
и «реальным», от чего он, в свою очередь, впадает в зависимость
и начинает страдать. Приняв вначале себя (как тварь) за «творца»,
человек кончает тем, что принимает за независимое от него бытие
вещей и материальных явлений продукты собственного творчества,
ставшего возможным за счет отражения в нем божественной силы.
Так процесс впадения в материю и ничто становится полным, и чем
глубже взгляд человека погружается в вещество, тем более оно ста-
новится бессмысленным и безумным. Как и Плотин, Бёме уверен,
что единственное достоверное познание мы приобретаем, если об-
ращаем взор внутрь себя (das ungekehrte Auge).
В этом смотрящем только вовне человеке, признающем себя за
самостоятельную сущность, мы явно видим критику католической
схоластики томистского направления (что свойственно уже рейн-
ским мистикам и кульминацией чего была Реформация Лютера).
Однако в случае Бёме мы находимся уже в контексте победившего
лютеранства, поэтому в данном случае критика субъекта относится
и к самим протестантам, то есть к той подмене, которая произошла
при переносе на «второго человека» свойств «третьего». Именно по-
этому учение Бёме и можно считать полноценной «второй Рефор-
мацией», обращенной на сей раз не столько против «антихриста-
Папы», сколько против сатанинского извращения тех германских
идей, которые лежали в основе Реформации и давали ей антрополо-
гическую и метафизическую легитимность.
Упразднение субъекта
По Бёме, человек призван обратиться целиком ко внутреннему,
отказаться от собственной воли. Это и есть его момент возврата.
Он должен понять, что внешний мир конституируется им самим
в ходе его патологической активности, направленной в прямо про-
тивоположную от истинной цели сторону. Человек должен пол-
150
Часть 1. Логос Германии
ностью отказаться от собственной воли, от собственных действий
и мыслей, от своей самости. Только упразднив себя как субъекта,
можно достичь своей истинной сути, уходящей в живое могущество
Бога. При этом полный отказ от воли и действия не приведет челове-
ка к пассивности. Напротив, настоящее действие возможно только
после этого. Бёме пишет:
Если он хотя бы на час или еще менее времени остается спокой-
ным от самоволия или своего глаголания, то возглаголет в нем Бо-
жественное хотение, и через его глаголание поглотит в себя его хо-
тение, и вглаголет слово в чувственную, естественную эссенциаль-
ную внешнюю его разумичную жизнь, разрушит творение земной
разумичной воли, и просветит ее так, что тотчас сверхчувственная
Божественная жизнь и хотение в воле разума просияет и в оной вод-
ворится.
Ибо как собственная воля жизни, отвратившаяся от Бога в са-
мость и в натуру, не может ни на минуту остановиться от действо-
вания своего, так и Божественное глаголание в совершенно предав-
шейся Ему жизни не может оставаться без действия воли1.
Слово «вглаголет» русского перевода очень точно передает то,
что речь в данном случае идет именно об интенциональности. Если
человек мыслит себя субъектом, то он конституирует своим «глаго-
ланием» внешний вещественный мир, то есть покоряет расходящие-
ся за счет системы сепараторов фрагменты природного поля, состо-
ящего из стихий. Но именно его собственная воля, строящаяся от
«самости», не потому что она воля, а потому что она собственная,
и ответственна за то, что в результате человек сам становится за-
ложником тяжелых предметов, вещей, событий, ситуаций внешнего
мира, которые он сам, не осознавая этого, и создает. Если человек
«замолчит», успокоится, станет «отрешенным» (Erscheidenheit Эк-
харта), «закроет глаза», то вместо него — сквозь него — непременно
начнет действовать иная сила, то есть то творческое начало, момен-
том которого он, сам того не ведая, и является в подлинном смысле;
тогда эта нечеловеческая, апофатическая в отношении субъекта
и самости, воля и «вглаголет» в мир софийное содержание — смысл,
идеи, красоту и порядок, просветит мир, преобразит его, возведет
его в райское состояние. Природа, считает Бёме, пала, став матери-
альной, благодаря своеволию человека, соблазненного на это дьяво-
лом. Она должна преобразиться и воскреснуть только тогда, когда
1 Бёме Я. Christosophia, или Путь ко Христу. С. 154.
Реформация в немецкой истории
151
человек перестанет быть самим собой, то есть развеет иллюзию
«эго» и обретет высшее «Я». Если «эго» и его воля будут отброшены,
сквозь человека начнет действовать иная воля, Воля Божия, и она
преобразит мир, «вглаголет» в него высшие смыслы и чистые идеи,
т.е., по сути, сотворит его заново, в соответствии с изначальным за-
мыслом — как рай.
Герметическая титаномахия
Следует обратить внимание на то, как Бёме трактует герметиче-
ские и алхимические сюжеты. В его случае несомненным является
факт строго духовного толкования герметизма, верного пневматиче-
ской вертикальной топике «Поймандра» и строго разделяющей два
онтологических пласта — план нетварной Божественности и план
природных стихий.
Некоторые фрагменты у Бёме прямо повторяют текст
«Поймандра».
(...) Образ Божий загляделся (vergaffete sich) в сей мир и перенес
на него все свое воображение, как Люцифер в яростную матрицу
природы, и также был пленен; ибо Адам должен был быть господи-
ном над звездами и стихиями, и ничто не могло поколебать его вла-
сти. Он был столь всемогущ, что мог словом передвигать горы,— он
был господином над огнем, воздухом, водою и землею, ибо в нем не
было смерти! Свет вечности сиял в нем, и он пребывал в раю, где
для него зрели райские плоды. Он был Единый Человек, не двое, но
вместе и муж и жена, и должен был породить из себя ангельское цар-
ство. И это было возможно, поскольку он не имел еще такой плоти
и крови, которой он стыдился пред величием Божиим после паде-
ния; он имел небесную плоть и кровь, и его эссенции были святы,
так что он мог рождать без расторжения своего тела свой собствен-
ный образ, каким он был; ибо он был Дева, но без женского тела,
созданный по форме Вечного, с чистым, непорочным и целомудрен-
ным умом, не подверженным вожделениям; его желание заключа-
лось лишь в стремлении к своему собственному внутреннему подо-
бию, он направлял волю свою в себя, а в нем был Бог, так что воля его
была в Боге, а Бог — в ней, и он пребывал в раю1. В
В этом случае любая двусмысленность алхимии и ее символизма,
наличествующая, например, у Парацельса и других немецких алхи-
1
Бёме Я. О тройственной жизни человека. С. 153—154.
152
Часть 1. Логос Германии
миков, полностью отсутствует, и герметические процедуры и тер-
мины используются Бёме в строго олимпийском духе. Его труды —
яркий пример чисто духовной алхимии, не оставляющей сомнений
в ее целях и горизонтах. Ни о каком смешении уровней в случае
Бёме не может идти и речи: мы имеем дело с героической герман-
ской метафизикой и неоплатоническим христианством, где приро-
де и нетварному Божеству отводятся строго определенные и внятно
разъясненные онтологические зоны.
Показательно толкование Бёме философского камня как «плоти
Христа»:
Кто обратит волю свою от себя ко Христу и оставит свой мир-
ской разум, как бы тот ни блистал, тот возродится во Христе, и душа
его снова обретет вечную плоть, в которой Бог стал человеком, — не-
осязаемую плоть вечной сущности.
Не ветхая смертная плоть Адама превращается в небесную
плоть: нет, ветхая плоть принадлежит земле и смерти! Но в ветхом
земном человеке сокрыта вечная плоть, она-то и сияет в ветхом че-
ловеке, как огонь в железе или как золото в камне.
Эта вечная плоть есть благородный, драгоценный камень, Lapis
Philosophorum, который ищут алхимики и маги (Magi) (...)*
«Нетварная плоть» — это сама София, ее момент в структуре че-
ловека, соответствующий ее апофатическому ядру.
Вместе с тем в теософии Бёме мы можем увидеть также опре-
деленный дефолт «второго человека» и, соответственно, строгого
порядка творения. В Бёме, как и в Парацельсе, «третий человек» (со-
фийная ноэма Бога) напрямую конфронтирует с феноменологией
могущественных титанических стихий. Мир природы пульсирует
мощью дьявольского начала, так что в природном состоянии человек
склонен принимать антихриста за самого «Бога». Бёме пишет:
Слушай и смотри, бедная душа! Мы хотим показать тебе настоя-
щего Антихриста, который господствует над всем миром, ибо Бог
дал нам познать это, чтобы ты увидела его. До сих пор ты почитала
его за «Бога», а ныне срам его должен открыться тебе1 2.
В этом мы видим линию тевтонской титаномахии, определя-
ющей сущность германского Логоса. Мир природы могуществен
1 Бёме Я. О тройственной жизни человека. С. 144—145.
2 Там же. С. 245.
Реформация в немецкой истории
153
в силу того, что строится на творящей воле самого Божества. Но
антихрист заставляет приписывать эту мощь тварному субъекту —
ему самому, стихиям мира и, наконец, человеческому «эго». Будучи
уверенным в том, что «я» существует, а вокруг него развернута объ-
ективная мощь природных сил, человек находится полностью в се-
тях дьявола, под чарами титанов или великанов-йотунов. Поэтому
мистик-христианин вступает с ними в радикальную битву, доказы-
вая своим духовным примером, что тонкий и тихий свет Божества
сильнее грубой силы природы. Этот свет Бёме называет «температу-
рой», т. е. «равновесием», и это тонкая сила Софии; тогда как приро-
да движется мощью огня и холода, в которых творящая тонкость Бога
становится «плотностью» и «плотью». В герметизме Бёме духовный
свет имеет дело напрямую с раскрепощенными стихиями, природ-
ными первоначалами и их правителем, узурпатором творящей воли,
дьяволом. Промежуточный мир строгого и устойчивого порядка
между «третьим человеком» (апофатическим) и «первым челове-
ком» (титаническим, природным) настолько истончается, что подчас
представляется отсутствующим. В этой картине никакой статики:
два динамических потока — Божественный и природный — стал-
киваются друг с другом напрямую, в жесткой и фундаментальной
оппозиции. Отсюда гностические обертона в теософии Бёме, легко
угадываемые, хотя и не выраженные эксплицитно, сюжеты о двух
Софиях, определенный дуализм манихейского толка. Все это резо-
нирует с иранской метафизикой, с Логосом Персии, построенной
на конфликтном дуалистическом эксклюзивистском аполлонизме:
сыны Света бьются с сынами Тьмы. Подобно зороастрийской рели-
гии, сыны Света описываются более «слабыми», так как более «тон-
кими» и «благими», что и позволяет сынам Тьмы одержать серии
тактических побед. Их плотные могущества оказываются сильнее,
хотя те силы, которыми они побеждают, похищены ими из области
тонкого света, но искажены и превращены в палящий огонь.
Тевтонская преемственность
Если мы оценим философию (теософию) Бёме в целом в кон-
тексте германского Логоса, то мы увидим, что речь идет о фунда-
ментальной коррекции протестантизма, героической попытке
вернуть протестантскую мысль к ядру рейнского мистицизма, к ее
чистому философскому истоку. В этом смысле «вторая Реформа-
ция», обозначенная Бёме и его последователями, представляет со-
бой альтернативный путь немецкой мысли, по которому она следо-
вала и далее вопреки индивидуалистическому искажению базовой
154
Часть 1. Логос Германии
антропологии у Лютера и особенно у его последователей. Благодаря
Бёме поздние этапы немецкой философии — романтики и даже Ге-
гель и Хайдеггер — связываются с немецким Ренессансом и особен-
но Средневековьем. И несмотря на то, что «вторая Реформация» не
смогла полностью исправить катастрофические последствия «пер-
вой», она сыграла фундаментальную роль в продолжении непрерыв-
ной духовной традиции, верной ее изначальным индоевропейским
аполлоно-дионисийским и христианским истокам.
Немецкий романтизм
Просвещение и анти-Просвещение
На следующем после Реформации этапе развертывания герман-
ского историала в эпоху европейского Просвещения (конец XVIII —
середина XIX века) в немецком обществе наряду с собственно
просвещенческими тенденциями, в основном имитирующими ан-
глийские и французские образцы (мы определяем это как «кель-
то-Модерн»), появляется оригинальное течение, которое принято
называть «романтизмом». Это явление на первых этапах ориенти-
ровалось, как и, в сущности, Просвещение, на общеевропейские
образцы, но в скором времени обнаружило свои собственно немец-
кие черты, став одним из ярчайших художественных и философ-
ских явлений германского духа.
Провозвестниками романтизма можно считать философа и лин-
гвиста Иоганна Георга Гамана, философа и историка Иоганна Гот-
фрида Гердера, величайших поэтов Германии Иоганна Вольфганга
Гёте и Иоганна Фридриха Шиллера. Все они (кроме Гамана, живше-
го несколько раньше) принадлежали в определенный период своей
жизни к творческому движению «Буря и Натиск» (Strurmund Drang),
став его ярчайшими представителями и законодателями стиля.
Следующее поколение романтиков: Новалис, Генрих фон
Клейст, братья Гримм, братья Шлегели, Фридрих Гёльдерлин,
Йохим фон Арним, Людвиг Тик и т. д. — придали немецкому роман-
тизму окончательную форму, превратив в самостоятельное явление
со своей философией, стилистикой, парадигмальной установкой. От
них прямая линия ведет к немецкой классической философии Фих-
те, Шеллинга и Гегеля, которые возвели эти тенденции в грандиоз-
ные философские системы.
Общей чертой раннего, среднего и позднего романтизма являет-
ся его критическое отношение к пафосу Просвещения, т. е. к идее ра-
ционализма, сциентизма, механицизма, индивидуализма и в целом
к «научной картине мира», складывающейся постепенно в Европе
от Италии к Франции и Англии с периода Возрождения и вытесняю-
щей традиционное христианское мировоззрение во всех разновид-
ностях — от католической схоластики до протестантского мисти-
156
Часть 1. Логос Германии
цизма. Романтики противостояли таким фигурам, как масонский
гуманист и рационалист Готхольд Эфраим Лессинг1 (1729—1781),
находившийся полностью под влиянием западноевропейского Мо-
дерна. Мировоззрение романтиков строилось в духе «анти-Просве-
щения» (Gegen-Aufklarung) и призывало к возврату к священному,
к традициям, к мифам и мистическому духу. Средневековье пред-
ставлялось не «темными веками», но героической эпохой высокого
благородного духа и образцом для подражания.
Иоганн Гаман: прозопопоэйя разума
Одним из первых фундаментальных критиков Просвещения
и связанной с ним повестки дня был немецкий философ Иоганн Ге-
орг Гаман (1730— 1788)2. Гаман был учителем Гердера и оказал боль-
шое влияние на последующие поколения романтиков (особенно на
Гёте)3.
Гаман увидел в Просвещении неправомочно завышенную оцен-
ку разума, что позднее привело его к радикальной критике (мета-
критике) Канта. Он полагал, что человеческое мышление устроено
намного более сложным и парадоксальным образом, нежели то, как
видят его рационалисты, и рациональные концепты (понятия) не мо-
гут отразить и передать всю семантическую глубину языка. Гаман
считал, что только язык в широком смысле схватывает явления в их
целостности (холизм) и передает их сложную внутреннюю взаи-
мосвязь, включая coincidentia oppositorum, то есть такое сочетание
противоположных сторон, которое порождает новый синтез. Если
рационалисты стремились свести живой язык к системе логико-по-
нятийных конструкций, то Гаман, наоборот, настаивал на обраще-
нии к непосредственной стихии языка — во всем ее многообразии
и сложности, против всяких понятийных редукций. Для Гамана вера
представляет собой более полноценную форму схватывания бытия,
нежели только разум, и более соответствует богатству заложенных
1 Лессинг Г. Э. Воспитание человеческого рода // Лики культуры: альманах. М.:
Юристь, 1995.
2 Hamann Johann Georg. Samtliche Werken. 6 Bande. Wien: Verlag Herder, 1949 —
1957.
Следует отметить влияние Гамана на Анри Корбена. Корбена с работами Га-
мана и вюртембергского мистика-пиетиста Ф. К. Отингера познакомил Карл Лёвит
(1897—1973), автор фундаментального труда, посвященного немецкому Логосу —
«От Гегеля к Ницше». См. также: Bamford Ch. Esotericism Today: The Example of Henry
Corbin // Corbin H. The Voyage and the Messenger: Iran and Philosophy. Berkeley: North
Atlantic Books, 1998.
Немецкий романтизм
157
в нем оттенков и нюансов. Можно сказать, что Гаман делал ставку на
риторику, которую он считал важнее и первичнее логики.
В своей критике Просвещения и автономного разума, оперирую-
щего с концептами, Гаман обращался к такой риторической фигуре
как «прозопопоэйя» (npooonroiroiia), заключающейся в персонифика-
ции (irpdoamov — личность, лицо) того или иного качества или пред-
мета, возводимого в контексте народных драм в статус самостоятель-
ного персонажа. В средневековых театрах часто встречались персо-
нификации Нужды, Обжорства, Сладострастия и т. д. Если подобные
средства были пригодны для придания повествованию большей выра-
зительности, то в действительности подобных существ, наделенных
лишь одной чертой, встретить, естественно, невозможно. И нужда,
и обжорство, и сладострастие, равно как и добродетели в живых лю-
дях, всегда сочетаются с многочисленными иными качествами, а це-
лое, кроме того, по Аристотелю, больше совокупности своих частей
или свойств. Но такую же операцию, по мнению Гамана, осуществля-
ют поборники Просвещения в их абсолютизации разума и концепту-
ального мышления. Концепт — это и есть «прозопопоэйя», гипертро-
фированная риторическая фигура, вся функциональность которой
состоит в ее противоестественности, подчеркиваемой в чисто дидак-
тических целях. Это одно из свойств наряду с другими в цельности,
охватывающей противоположности. Выделяя нечто в понятие (кон-
цепт), мы создаем химеру, настаивает Гаман.
Разум, ставший центральной инстанцией Просвещения и его
культуры, это тоже прозопопоэйя. Вначале мы отделяем — искусст-
венно! — мышление от чувства, ощущения, эмоции, страсти, веры
и фиксируем его как строго отдельный процесс. Затем мышление
как процесс начинает восприниматься как существительное и ста-
новится чем-то самостоятельным, к чему, в свою очередь, начинают
применяться предикаты. Но в этом-то, по Гаману, и состоит фунда-
ментальное заблуждение, «родовой порок» Просвещения: жизнь
тоньше и многомернее ее концептуального отражения. Чистого
разума не существует, а есть процесс мышления, который, в свою
очередь, переплетается с другими формами бытия человека. Язык
схватывает это богатство, поэтому слово важнее, глубже и онтологи-
чески богаче концепта. Тем самым Гаман обращает внимание имен-
но на язык и его холистскую онтологию. Гаман писал:
Без языка у нас не было бы разума, без разума у нас не было бы
религии, а без этих трех вещей — ни духа, ни общественных связей1.
1 Hamann Johann Georg. Samtliche Werken. 6 Bande. Bd. III. S. 32.
158
Часть 1. Логос Германии
И далее:
Каждое явление природы было словом — знаком, образом и за-
логом нового, тайного, невыразимого, но от этого еще более внутрен-
него слияния, сообщения и приобщения к божественным энергиям
и идеям. Все, что изначально человек слышал, было живым Словом,
так как Бог был Словом1.
Эта позиция, критикующая рационализм и ставящая слово
(в частности, поэтическое слово) над понятием, в дальнейшем оказа-
ла огромное влияние на эстетику романтизма.
Гаману принадлежит важная для романтизма идея позитивной
оценки нехватки, недостатка. С его точки зрения, то, что люди испы-
тывают зависимость друг от друга, тянутся друг к другу, не могут об-
ходиться друг без друга, не есть их ущербность, но, напротив, движе-
ние к воссозданию органической целостности, которая распростра-
няется как на влечение мужчины и женщины, так и на религиозное
стремление к Богу. Поэтому, по Гаману, надо не противопоставлять
духовное и природное, но искать общую парадигму, сакральное из-
мерение, связывающее и то и другое — вопреки анатомическому
подходу рационалистов и духу Просвещения.
Гаман подписывал свои тексты псевдонимами «северный маг»2,
«рыцарь Розы и Креста» и т. д., что позволяет рассмотреть его как пе-
реходную фигуру между «розенкрейцерским просвещением» и не-
мецким романтизмом.
Иоганн Гердер: народный дух (Vblkgeist)
Одним из влиятельных теоретиков «Бури и Натиска» и провоз-
вестником романтизма был Иоганн Готфрид Гердер (1744— 1803),
ученик Гамана и Канта, с которым он позднее резко полемизиро-
вал, создавший оригинальную философскую теорию историческо-
го процесса. Он выступил с последовательной и аргументирован-
ной критикой идей Просвещения, полагая, что субъектом истории
является не группа отдельных высокообразованных индивиду-
умов, движущих прогресс в сторону торжества универсальных
ценностей, но народы, каждый из которых, по мнению Гердера,
представляет органическое целое, культурное единство. История
1 Hamann Johann Georg. Samtliche Werken. 6 Bande. Bd. III. S. 32.
2 Hamann Johann Georg. Vom Magus im Norden und der Verwegenheit des Geistes.
Ausgewahlte Schriften. Dusseldorf: Parerga Verlag, 1993.
Немецкий романтизм
159
есть история не единого человечества, а многих народов, поэтому
она нелинейна и состоит из разных накладывающихся друг на дру-
га циклов. Гердер, подобно итальянскому философу Джамбаттиста
Вико (1668— 1744), полагал, что общества и народы проходят в сво-
ей истории те же фазы, что и отдельный человек — младенчество,
юность, зрелость, старость, а затем уступают место иным народам.
Поэтому каждый народ выстраивает в своей истории свой семан-
тический цикл, понятный лишь ему или внимательному и вдум-
чивому наблюдателю и соответствующий его внутренней логике.
При этом народ как органическое целое выступает носителем уни-
кальной культуры, развивающейся и оформляющейся постепенно
на каждой стадии.
Чтобы концептуализировать это органическое целое, которым
является народ, Гердер вводит понятие «народный дух», Volkgeist,
приписывая ему сознание, субъектность и способность к волево-
му и последовательному саморазвитию. История, таким образом,
есть многомерные круги раскрытия «народного духа» в каждом на-
роде. Между ними нет общей меры, хотя определенные закономер-
ности и параллели между сходными фазами циклов наметить мож-
но. Однако всегда следует сравнивать между собой аналогичные
стадии: период упадка с периодом упадка, период подъема с перио-
дом подъема и т.д. Тем самым Гердер открывал перспективы того
подхода, который станет нормой в науке спустя двести лет после
его смерти и ляжет в основание «новой антропологии» (от Ф. Боа-
са до К. Леви-Стросса), продолжающей и развивающей интуиции
Гердера.
Основные идеи относительно структуры исторического про-
цесса Гердер изложил в своем программном труде «Идеи к фило-
софии истории человечества»1. Там он дает первое в Новое время
обобщенное и систематическое описание различных типов цивили-
заций на основании сбалансированного подхода к каждой из них,
не претендуя при этом на построение универсальной системы. «На-
родный дух» всегда уникален и неповторим. Гердер сравнивал его
с «мыслями Бога», между которыми нелепо пытаться установить
иерархию — каждая из них по-своему совершенна и ценна. Вместе
они составляют гармонию истории. При этом «народный дух» в рав-
ной мере действует и через гениев, полководцев и великих истори-
ческих личностей и через простолюдинов, которые могут обладать
полноценным бытием, органически соучаствуя в культуре через
обычаи, этику, язык, традиции и даже быт.
1 Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977.
160
Часть 1. Логос Германии
Для Германии Гердер стал основателем философии идентичности,
так как из его идей следовало, что у немцев есть свой собственный
культурный идеал, свой «народный дух», который не должен оцени-
ваться через сопоставление с другими европейскими народами в ли-
нейной логике «прогресса», но представляет собой уникальную смысло-
вую последовательность, выраженную в истории и культуре; и задача
немцев придать «народному духу» максимально полное и ясное выра-
жение — в искусстве, духовности и в том числе в особой государствен-
ности, которой немцы XVIII века были лишены, будучи разделенными
на несколько разрозненных Государств, княжеств и курфюрств. Тем
самым Гердер заложил теоретическое основание для того, что позднее
получило название «особый путь» (Sonderweg) и стало основной лини-
ей становления немецкого общества в XIX — XX веках.
Гердер привлек внимание немцев к тем европейским авторам
и произведениям, где, по его мнению, полнее и ярче всего отража-
лась именно народная самобытность. В частности, именно ему нем-
цы обязаны увлечением пьесами Шекспира. Кроме того, Гердер ста-
рательно собирал немецкие предания, мифы и образцы народной
поэзии, публикуя их в сборниках «народных песен», чем заложил
основы систематизации немецкого фольклора, который он считал
как раз проявлением «народного духа» (Volkgeist). Именно Гердер
ввел в философский оборот понятие «народ» (Volk) как культурное
единство, как «мысль Бога».
Так, вместе с Гердером немецкая идентичность становится те-
мой германской философии. Логос Германии отныне не только про-
являет себя, но оказывается в центре исторической и философской
рефлексии. Отныне он представляет собой зону специальных ис-
следований — как в области философии (Ф. Шлегель, Ф. Шлейерма-
хер, И. Фихте, Ф.В. Шеллинг, Г.В.Ф. Гегель), истории, культуры, так
и в сфере лингвистики, изучения и собирания фольклора и филоло-
гии (братья Якоб и Вильгельм Гримм и т.д.).
Фауст Гёте: тематизация дьявола
Важнейшим мыслителем и поэтом «Бури и Натиска» является
Иоганн Вольфганг Гёте (1749— 1832). Гёте сочетает в себе несколь-
ко довольно разнородных черт, которые вместе с тем составляют
типичный образ немецкого мыслителя периода Просвещения. С од-
ной стороны, он тяготеет к мистике и глубинному человеку, который
служит антропологическим ориентиром для всей германской куль-
туры с древности и Средневековья. В этом проявляется ядро «народ-
ного духа» Германии, остающееся неизменным.
Немецкий романтизм
161
С другой стороны, Гёте аффектирован немецким Возрождени-
ем, восхищается Агриппой Неттесгеймским и Парацельсом, увлечен
алхимией и натуральной магией. Здесь метафизика рейнских ми-
стиков неразрывно переплетена с натурфилософией и герметизмом
Ренессанса. В этом смысле Гёте классический представитель «ро-
зенкрейцерского просвещения» — отсюда его устойчивый интерес
к тайным обществам и оккультным организациям (в частности, к ма-
сонству, приверженцем которого он был в течение всей жизни). От-
сюда — и явно различаемый титанизм, свойственный гению Гёте,
его солидарность с миром стихий и раскрепощенных природных
могуществ.
С третьей стороны, он воспитывался в благочестивой проте-
стантской семье, где получил обширное знакомство с лютеранской
традицией, что повлияло на его индивидуализм и рационализм.
С четвертой стороны, он был затронут духом Просвещения, от-
куда его интерес к ботанике, анатомии, физике и другим позитив-
ным наукам Нового времени, которыми Гёте страстно увлекался.
Все это предопределило его характер, сформировав портрет
образцового немецкого интеллектуала эпохи раннего Модерна,
в котором прогрессизм, либерализм, сциентизм и научное миро-
воззрение (отличительные черты Просвещения) неразделимо пе-
реплелись с прямо противоположными тенденциями — мистициз-
мом, религиозностью, интересом к магии и алхимии, ностальгией по
Средневековью (то есть с комплексом Анти-Просвещения, Gegen-
Aufklarung). Тем самым он сформировал тот тип, который оконча-
тельно оформился в фигуру немецкого романтика — со всем прису-
щим ему набором свойств и качеств, подчас противоречивых.
Под влиянием Гердера Гёте собирает народные предания и пи-
шет стилизации. В первой трагедии «Гец фон Берлихинген»1 он
воспевает средневековое рыцарство, но вместе с тем прославляет
природу и концентрирует свое внимание на внутренней драме ин-
дивидуума.
Главным произведением Гёте, делом всей его жизни, становит-
ся монументальная поэма-трагедия «Фауст»2, чьим героем является
средневековый ученый и чародей, повести о котором имели ши-
рокое хождение среди немцев наряду с магическими гримуарами
и колдовскими книгами. Фауст становится для Гёте не только соб-
ственным архетипическим двойником, но и обобщающей фигурой
всего европейского человечества, хотя в нем преобладают именно
1 Гёте И. Собр. соч.: В 10 т. Т. 4. М.: Художественная литература, 1975 —1980.
2 Гёте И. Фауст (трагедия) // Гёте И. Собр. соч.: В 10 т. Т. 4.
162
Часть 1. Логос Германии
немецкие черты. Позднее, в XX веке, Освальд Шпенглер в своей
знаменитой книге «Закат Европы»1 выдвинул тезис о «фаустов-
ском человеке» как о центральном типе, преобладающем в техни-
ческой цивилизации, которую он противопоставлял органической
культуре.
В Фаусте Гёте можно легко распознать черты как Агриппы и Па-
рацельса, так и самого Лютера — в начале поэмы ее герой берется за
перевод Священного Писания на немецкий, ставя на место фразы
св. Иоанна Богослова «В начале было Слово» выражение «В начале
было Дело».
«В начале было Слово». С первых строк
Загадка. Так ли понял я намек?
Ведь я так высоко не ставлю слова,
Чтоб думать, что оно всему основа.
«В начале Мысль была». Вот перевод.
Он ближе этот стих передает.
Подумаю, однако, чтобы сразу
Не погубить работы первой фразой.
Могла ли мысль в созданье жизнь вдохнуть?
«Была в начале Сила». Вот в чем суть.
Но после небольшого колебанья
Я отклоняю это толкованье.
Я был опять, как вижу, с толку сбит:
«В начале было Дело»,— стих гласит2.
В этой формуле заключается вся двусмысленность немецкого
Ренессанса, Реформации и «розенкрейцерского просвещения» —
от метафизической созерцательности апофатических мистиков со-
вершается переход к изучению природных могуществ и титаниче-
ских энергий. От Слова к Мысли, от Мысли к Силе, от Силе к Делу.
Поэтому закономерно вторым действующим лицом траге-
дии становится Мефистофель, то есть дьявол. Отношения Фауста
и Мефистофеля составляют основную канву всего произведения:
человек, вступая в природу, сталкивается напрямую с духом огня,
с тем пылающим царством «ярости Божией», которое Бёме считал
стихийным основанием сотворенного мира. Фауст и Мефистофель
представляют собой человеческого героя и титанического духа
стихий, обнаруживающего свое могущество, но и свою ограничен-
1 Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. М., 1993.
2 Гёте И. Фауст (трагедия). С. 47.
Немецкий романтизм
163
ность в прямом столкновении, что воспроизводит снова на новом
эстетическом и историческом уровне эсхатологический сценарий
скандинавских саг и средневекового эпоса — Рагнарёк, «послед-
нюю битву». Но вместо мифологического описания битвы богов
с великанами в новых декорациях эсхатологическое сражение пред-
ставлено как тонкий философский и богословский спор, фантастиче-
ские путешествия и даже бытовые события обычной жизни. Теперь
именно эта причудливая действительность, где наука, искусство,
технологии, экзистенциальные переживания и эмоции переплета-
ются с богословскими мотивами, протестантской этикой и мистиче-
скими видениями, задает новые параметры эсхатологического пей-
зажа. Битва богов и йотунов, верующих и демонов развертывается
отныне в глубинах человеческого духа, ее пространством становит-
ся общество, культура, искусство и техника. Таков этот «новый че-
ловек» германского Модерна: в нем мистическое зерно напрямую
сопряжено с титаническим телесным началом. Антропологическая
драма Парацельса и Бёме получает у Гёте новое воплощение, стано-
вясь ядром эстетики и культурологии.
В «Фаусте» фигура дьявола становится в центре внимания,
превращается в фундаментальную философскую, историческую
и экзистенциальную тему. И хотя в драме еще наличествуют апел-
ляции к Богу и ангелам и развязкой становится спасение Фауста
и его ускользание от Мефистофеля, с которым он заключает «до-
говор кровью», общее содержание рисует обширное и безгранич-
ное царство, где дьявол правит, причем отвечая и за природные
стихии, и за технические инновации, и за область фантазии, и за
бытовые проблемы, и за человеческие и архетипические отноше-
ния, и за политику и общество, и за экзистенцию человека. Мефи-
стофель — дьявол в его современном обличии, дьявол Модерна,
освобождающийся постепенно от средневековых теологических
штампов. Во многом он весьма напоминает человека, показан со
своими слабостями и парадоксами. Дьявол «Фауста» гуманизиро-
ван, включен в контекст гуманизма Нового времени. На протяже-
нии всей драмы он меняется своими свойствами с Фаустом, пока,
наконец, не начинает восприниматься как его двойник, его «второе
я». Мефистофель у Гёте, таким образом, кардинально меняет свой
онтологический статус, превращаясь из отвлеченного начала, вну-
шающего ужас и презрение, в многогранную и тонко организован-
ную личность, в особое измерение самого человека. По сути, это
именно человек, но человек эпохи Модерна, титанический человек
природы, страстей, техники, истории, рациональности, действия.
Со Средневековьем его связывают только внешние атрибуты, при-
164
Часть 1. Логос Германии
обретающие черты гротеска и водевиля. Сущность Мефистофеля
принадлежит Модерну.
Таким образом, романтик Гёте помещает традиционную тев-
тонскую эсхатологию в строго гуманистический контекст: Фауст
и Мефистофель суть два человека внутри одной и той же личности,
два антропологических измерения. «Третий человек» рейнской ми-
стики, ядро апофатической антропологии здесь остается за кадром,
выносится за скобки. Мы имеем дело со «вторым человеком», захва-
ченным открывшимся горизонтом природной бездны, титанической
мощью стихий. Если бездна ранее была сокрыта в «третьем челове-
ке», а «первый человек» был плоским и банальным животным, то те-
перь — именно этот «первый человек» превращается из животного
(осла Таулера) в черного пса, а затем в Мефистофеля, открывая еще
одну бездну — бездну природы, органической человечности, царст-
во стихий и техники, науки и освобожденной, раскрепощенной пло-
ти. Фауст еще «второй человек», но Мефистофель в нем настолько
силен, что явно начинает побеждать, посвящая Фауста в таинство
«внешнего мира», «яростного царства» Бёме, фасцинация которым
просвечивает в Ренессансе, алхимии, магии, живописи Босха и гно-
стических монументальных картинах Якоба Бёме, описывающих ди-
намику природного могущества, стоящего на огненной бездне ада.
Доктор Фауст приглашает нас: «Добро пожаловать в ад». Но этот
ад — внутри, он и есть мы сами. Это ад свободного человеческого
бытия со всеми его противоречиями, энтропийными исчезновения-
ми, превращениями и открытиями. Это ад гуманизма.
Гёте еще колеблется, на чью сторону встать в эсхатологической
битве, но само это колебание в высшей степени показательно: это
значит, что последние времена уже наступили, антихрист — здесь.
Германская история подходит к завершающей точке.
Новалис: к священной Ночи
Собственно романтизм начинается с Йенского кружка немец-
ких интеллектуалов, собравшегося в 1796 году, куда входили Нова-
лис (1772— 1801), Август Вильгельм (1767— 1845) и Фридрих Шлегели
(1772—1829), Людвиг Тик (1773 — 1853) и т. д. Программа романтизма
выстраивалась постепенно, отталкиваясь от общего настроения не-
мецкого общества той эпохи и того комплекса «розенкрейцерско-
го Просвещения», со всеми его парадоксами и двусмысленностями,
которые мы неоднократно встречали. Романтики при этом подошли
вплотную к последовательной и когерентной критике Модерна,
сформулировав призыв возвращения к Традиции, к архаике и свя-
Немецкий романтизм
165
щенному, следами чего они считали как народный дух (Гердера), так
и социально-культурные и религиозные формы и институты евро-
пейского Средневековья — включая католичество. Для романтиков
Реформация Лютера представляла собой аккорд модернизации и де-
сакрализации, открывавшая путь рационализму, механицизму и ма-
териализму, которые романтики решительно отвергали. Но Сред-
невековье и католицизм виделись им мифологической эпохой, пол-
ной чудес, превращений и духовных подвигов, контрастировавшей
с трезвым и расчетливым Новым временем. Романтики выступали
не только за европейскую традицию Средневековья, но живо ин-
тересовались греческой Античностью и неевропейскими культура-
ми. Так, Ф. Шлегель посвятил отдельное сочинение религии Индии,
и обращения к различным мифологическим теориям, в том числе
и восточных народов, составляют значительную часть его философ-
ских работ.
Острее всего художественными средствами выразил основную
идею романтизма немецкий поэт и мыслитель Новалис (Фридрих
фон Гарденберг), проживший короткую, но чрезвычайно интенсив-
ную творческую жизнь. Новалис описывает современность как эпо-
ху упадка, декаданса.
Сущность Модерна он передает в следующих терминах:
К концу приближается старый мир (...). Боги исчезли вместе со
своей свитой.— Одиноко и безжизненно стоит природа. Железны-
ми цепями сковали ее грубое число и жесткая мера1.
От этого мира, из которого «исчезли боги со своей свитой», Но-
валис призывает уйти в миф, мистику, посвящение, в смерть и ночь.
Новалис воспевает эти идеалы в пронзительных художественно-по-
этических «Гимнах ночи».
Чего мы хотим от этого мира
С нашей любовью и верностью?
Древнее удалено от нас,
Но что нам в новом?
О! Одинок и глубоко страдает тот,
кто искренне и честно любит древние вре-
мена.
Was sollen wir auf dieser Welt
Mit unsrer Lieb und Treue.
Das Alte wird hintangestellt,
Was soli uns dann das Neue.
Oh! einsam steht und tiefbetrubt,
Wer heifi und fromm die Vorzeit liebt2.
1 Novalis. Werke in einem Band. Berlin; Weimar: Aufbau-Verlag, 1985. S. 9. Русский
перевод: Новалис. Гимны к ночи. М.: Энигма, 1996.
2 Novalis. Werke in einem Band. S. 14.
166
Часть 1. Логос Германии
Из нового Новалис призывает вернуться в древнее, в «священ-
ные времена».
Мы должны вернуться на Родину, Wir miissen nach der Heimat gehn,
Чтобы увидеть эти Священные Um diese heil'ge Zeit zu sehn1.
Времена.
Это возвращение есть путь в Ночь, которая и именуется Нова-
лисом «священной». Эта Ночь есть снятие настоящего с его «без-
благодатной суетой» (unselige Geschaftigkeit) и откровение великого
спокойствия, тонкого божественного сновидения. Ночь — апофати-
ческая Родина поэта, в которой он обретает Божество, скрывшееся
в настоящем. «Время свету отмерено,— пишет Новалис,— но без-
временно и безместно господство Ночи»2.
Бодрствование и сон меняются местами, осуществляя онтологи-
ческий переворот режимов, который и представляет собой сущность
программы романтизма. Новалис категорично утверждает3:
Здесь больше нечего искать — Zu suchen haben wir nichts mehr — Das
Сердце насыщено — мир пуст4. Herz ist satt — die Welt ist leer.
И от этой точки и отталкивается романтик, начиная свой возврат
к тому, что отсутствует в настоящем — к вере, священному, глубине,
спокойствию, тайному человеку. Это и составляет высший призыв
романтика:
Будь благословенна ты, вечная Ночь, Gelobt sei uns die ew'ge Nacht,
Будь благословенен ты, вечный сон. Gelobt der ew'ge Schlummer.
В неоконченном романе «Генрих фон Офтердинген» Новалис
рассказывает о поисках главным героем «голубого цветка», кото-
рый символизирует мистическую сущность поэзии, которую ро-
мантики почитали вершиной человеческого бытия, воплощающей
в себе Логос. Поиск «голубого цветка», явившегося миннезингеру
Генриху в сновидениях, ведет его через цепочку встреч и событий
к финальной цели познания своей сути и обретения высшего искус-
ства и знания. Сцены романа явственно напоминают герметические
1 Novalis. Werke in einem Band. S. 15.
2 Ibid. S. 4.
3 Ibid. S. 15.
4 Новалис. Генрих фон Офтердинген. М.: Ладомир; Наука, 2003.
Немецкий романтизм
167
сюжеты, темы «Химической свадьбы Иоганна Розенкрейцера» Ва-
лентина Андрэа и отчасти воспроизводят фрагменты древних гер-
манских и кельтских мифов и средневековых легенд, а также линии,
центральные для мистического богословия. Для Новалиса и осталь-
ных романтиков целью является восстановление сакрального (das
Heilige), которое они отождествляют с поэзией (это тождество
позднее, в XX веке закрепит М. Хайдеггер). Поэзия есть одновре-
менно «голубой цветок» и «тайное слово», способность к духовно-
му творчеству, дар которого открывается только тому, кто сумел
достичь своего собственного апофатического центра, погрузиться
в последнюю глубину души. Этимологическая близость выражения
«активный интеллект» Аристотеля (vou<; ttolt|tiic6<;) , особенно как его
трактовал Дитрих фон Фрайберг, с термином «поэзии» (пощеок;),
т. е. по-гречески, дословно, «активное творение», «творчество», «со-
зидание», не случайна.
У Новалиса, в отличие от Гёте и других представителей движения
«Буря и Натиск», двусмысленность Модерна почти отсутствует, рав-
но как и напряженность финальной битвы. Это Новалис — средне-
вековый «рейнский» тип мистического созерцателя, ангелического
«постороннего» (Fremdling), радикально чуждого Модерну, как на-
зойливому царству дня. Соблазн стихий, которому Новалис не чужд,
свободен от притягательности адского гула машин; природа для Но-
валиса прозрачна и софийна, в ней он видит только символы, указы-
вающие на тонкие миры духа. Не ее мощь, но ее смыслы заворажи-
вают искателя «голубого цветка». В Новалисе вообще отсутствует
титанизм. Поэтому его метафизическая программа более стройна
и когерентна: от Модерна к «древним временам», Vorzeit. Там, где
сквозь настоящее не просвечивает прошлое, там нет места поэзии.
На вызов Просвещения Новалис и романтики отвечают ради-
кальным обращением к католичеству, Средневековью, священному
и мистическому. Но это обращение, прямо отсылающее нас к «кёг»
Таулера, должно быть не просто реставрацией, но обновлением,
духовным возрождением, пробуждением глубинных духовных сил
Европы и Германии. Таким образом, романтики сочетают глубокий
консерватизм и призыв к тотальному обновлению, закладывая осно-
вы того, что в XX веке другим поколением немецких интеллектуалов
будет осознано как «Консервативная Революция».
В статье «Христианство и Европа»1 Новалис формулирует осно-
вы политико-культурной реформации, в целом воспроизводящей
и продолжающей проект «второй Реформации» Бёме, Гихтеля или
1 Новалис. Христианство и Европа // Новалис. Гимны к ночи.
168
Часть 1. Логос Германии
Кульмана. Европа может спастись, согласно Новалису, только через
христианство в его средневековой полной и всеобъемлющей форме.
Но для этого само христианство должно быть возвращено к своим
мистическим основам, к глубинному измерению, к полноте мисти-
ческого богословия и духовной радикальной аскетики. Возвращаясь
к своему вечному центру, христианство спасет Европу, утверждает
Новалис. В противном случае Европы не будет. Ей грозит гибель.
Современность есть начало Конца.
Фридрих Гёльдерлин: философский свет и сущность
немецкой поэзии
Особое место среди немецких романтиков занимает Фридрих
Гёльдерлин (1770—1843), роль которого для немецкой философии
и особенно для философии Другого Начала Мартин Хайдеггер срав-
нивал с ролью Гомера для философии древних эллинов. В Гёльдер-
лине немецкая сакральность достигла своего апогея и наиболее ин-
тенсивного и концентрированного выражения. Гёльдерлин, подобно
Новалису, является абсолютным и законченным романтиком. Окру-
жавшую его современность он не выносил совершенно, а его внут-
ренний мир, «внутренний человек» жил в мире Греции (воспетой
в стихах и романе «Гиперион»1) и мистических грезах, где греческие
боги и герои (особенно Дионис и Геракл), Христос и просветленная,
прозрачная священная немецкая природа создавали альтернатив-
ную действительность, совершенную и трагичную, но не имею-
щую ничего общего с миром внешним — деловым, рациональным
и прагматичным.
Гёльдерлин был не только поэтом, но и оригинальным филосо-
фом, тесно дружил с двумя величайшими фигурами немецкой клас-
сической философии — Шеллингом и Гегелем, с которыми обмени-
вался глубинными интуициями и откровениями.
В 30 лет Гёльдерлин утрачивает рассудок и остальную часть жиз-
ни проводит в наследственном замке под надзором.
Именно Гёльдерлина Мартин Хайдеггер выбрал для того, чтобы
в своем знаменитом эссе рассказать о «сущности поэзии»2. Он обо-
сновывает это тем, что Гёльдерлин был не просто поэтом, но «поэтом
поэта» (der Dichter des Dichters), то есть предметом его поэзии был не
мир, но сам поэт, его существо, его внутреннее измерение.
1 Гельдерлин И.Х.Ф. Гиперион. Стихи. Письма. М.: Наука, 1988.
2 Heidegger М. Erlauterungen zu Holderlins Dichtung. GA. Bd. 4. Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermann, 1981. S. 34.
Немецкий романтизм
169
Хайдеггер видит именно в Гёльдерлине провозвестника его соб-
ственной философии, которую Хайдеггер считал первым аккордом
философии Другого Начала1 или, как минимум, подходом к нему.
Поэтому он досконально разбирает каждое произведение Гёльдер-
лина, включая письма и дневники. Так, он обращает внимание на
письмо Гёльдерлина своему другу Бёлендорфу от 1802 года, напи-
санное сразу по возвращении на родину в Германию из Франции.
Гёльдерлин произносит ключевую фразу: «Философский свет, лью-
щийся из моего окна, сейчас вся моя радость» («das philosophische
Licht um mein Fenster ist jezt meine Freude»)2. Контекст письма опи-
сывает метафизическое состояние поэта в момент возвращения
домой и его углубленное проникновение в сущность того, что это
возвращение значит и какова духовно-поэтическая природа места,
в которое он вернулся. Выражение «философский свет» отсылает
нас к изначальному опыту Якоба Бёме, чье метафизическое про-
буждение началось с того, что его поразил и загипнотизировал луч
света на медной утвари, открывший ему прямой доступ к новому из-
мерению созерцания. Бёме, чтобы удостовериться в том, что с ним
произошло в помещении, вышел на улицу, но и там увидел, что вся
природа, все окружающее погружено в сияние невидимого света,
проникающего сквозь предметы и стихии и открывающего заклю-
ченные в них радостные божественные софийные смыслы — «пе-
чати вещей» (signature rerum). Этот свет видит и Гёльдерлин, давая
ему определение «философский». Но этот «философский свет» есть
опыт возвращения, в нем сосредоточена сущность Германии. Пер-
вая часть всего фрагмента звучит так:
Природа Родины охватывает меня все могущественнее, по мере
того, как я изучаю ее. Погодные явления, не только в своих высших
проявлениях, но и в своем обычном состоянии, как могущество
и как образ (Gestalt), да и во всех остальных формах Неба; этот свет
по своему действию — национален, он есть Начало и творит судьбу
таким образом, что нам нечто открывается как священное (heilig),
через его рывок (Drang) в приходе и удалении; это нечто характер-
ное в наших лесах, встреча в одном и том же месте различных ха-
рактеров природы, таким образом, что все священные места земли
сходятся к одному месту.
1 Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Философия Другого Начала // Дугин А.Г. Мар-
тин Хайдеггер. Последний Бог. М.: Академический проект, 2014.
2 Heidegger М. Erlauterungen zu Holderlins Dichtung. GA. Bd. 4. S. 158.
170
Часть 1. Логос Германии
Die heimatliche Natur ergreift mich auch um so machtiger, je mehr
ich sie studiere. Das Gewitter, nicht bios in seiner hochsten Erscheinung,
sondern in eben dieser Ansicht, als Macht und als Gestalt, in den tibrigen
Formen des Himmels, das Licht in seinem Wirken, nationell und als
Prinzip und Schiksaalsweise bildend, dafi uns etwas heilig ist, sein
Drang im Kommen und Gehen, das Karakteristische der Walder und das
Zusammentreffen in einer Gegend von verschiedenen Karak-teren der
Natur, daB alle heiligen Orte der Erde zusammen sind tun einen Ort1.
А далее следует как раз:
Философский свет, льющийся из моего окна, сейчас вся моя ра-
дость».
Das philosophische Licht um mein Fenster ist jetzt meine Freude.
Духовный свет немецкого Неба, дарящий радость и конститу-
ирующий судьбу (немецкого) народа, и есть «философский свет».
Это — свет Германии, в котором одновременно неразрывно соеди-
нены дух и природа, люди и боги, земля и Небо. В одном философ-
ском наброске Гёльдерлин пишет:
Бытие выражает связь субъекта и объекта. Там, где субъект
и объект соединены совершенно, а не частично, то есть соединены
так, что никакое разделение и невозможно без того, чтобы не по-
страдало существо того, что должно быть разъединено, там и толь-
ко там может идти речь просто о бытии, как мы это имеем в случае
с интеллектуальным созерцанием2.
Опыт интеллектуального созерцания и есть опыт бытия. Он
открывается в «философском свете», который, в свою очередь, для
Гёльдерлина не есть абстракция рационального рассудка, но не-
что, органически связанное с моментом возвращения и феноменом
Родины. Только в месте, которое есть Родина, Небо и земля, люди
и боги, стихии и видения, сходятся в нечто единое и неразрывное,
в откровение чистой радости, в живую ткань немецкого бытия —
«простого немецкого бытия».
В эссе о стихотворении Гёльдерлина «Возвращение на Родину»
Хайдеггер детально разбирает метафизику этого процесса. Гёль-
дерлин описывает пейзажи родной Швабии, куда он возвращается,
1 Heidegger М. Erlauterungen zu Holderlins Dichtung. GA. Bd. 4. S. 158.
2 Гельдерлин И.Х.Ф. Гиперион. Стихи. Письма. С. 261.
Немецкий романтизм
171
и они открываются ему в «философском свете»; он видит «ангелов
домов» и «ангелов года», что Хайдеггер интерпретирует как пости-
жение сущности пространства (дом) и времени (год). При этом та-
кое открывшееся пространство не абстракция, а место бытия на-
рода, данное ему судьбой. Это живое германское пространство,
в котором всходят философские и исторические смыслы, образуя
культуру, «народный дух» Гердера или «пайдеуму» Л. Фробениуса.
Позднее немецкий географ Фридрих Ратцель (1844—1904) развил
эти идеи о влиянии пространства и его ландшафтов на идентичность
народа в дисциплине «политической географии», называемой так-
же «антропогеографией»1. Эта идея также положена в основании
понятия «месторазвитие» у русских евразийцев (П. Савицкий2).
Но у Гёльдерлина эта идея высказана как сакральная интуиция, как
прямой опыт «интеллектуального созерцания», поэтому содержит
в себе все эти возможности толкования одновременно и целостно,
в их онтологическом синтезе.
Немецкому месту соответствует немецкий год, то есть ангел вре-
мени. Год не просто смена сезонов, но карта исторического пути.
По Хайдеггеру, время течет от будущего, как онтологической и ме-
тафизической цели, к прошлому. Поэтому время всегда эсхатоло-
гично, оно берет истоки в своем конце. Немецкий год питается своей
финальной битвой, строится, отталкиваясь от Рагнарёк. И поэтому
время мыслится как напряженное поле борьбы — Земли и Неба,
богов и людей, героев и чудовищ. Ангел времени не снимает своей
радостной вестью эту напряженность, напротив, он делает ее еще
пронзительней и ярче. Тевтонское время — это время войны, и мир
обретается не вне нее, а в самом ее центре, в сердце финальной бит-
вы. Эту тему позднее разовьет немецкий писатель и философ Эрнст
Юнгер, в частности, в работе «Война — наша мать»3.
Но вместе с тем ангел времени есть свет. Он дарит успокоение
и радость. Он есть как раз тот «философский свет», который откры-
вает смыслы и который сам по себе есть момент возвращения на Ро-
дину.
При этом Гёльдерлин называет «Родину» Отечеством, Vaterland.
Не только потому, что это — Земля отцов, но скорее потому, что для
немца Отец — это Небо, это Бог. В немецкой природе, пронизанной
1 Ratzel F. Anthropogeographie. 1 Bd. Grundziige der Anwendung der Erdkunde auf
die Geschichte. Stuttgart: J. Engelhom, 1921; Idem. Anthropogeographie. Bd. 2. Die geog-
raphische Verbreitung des Menschen. Stuttgart: J. Engelhom, 1922.
2 Савицкий П. Континент Евразия. M.: Аграф, 1997.
3 Jiinger Е., Dahel J. La guerre, notre mere. P.: A. Michel, 1934. См. также: Jiinger E. In
Stahlgewittem. Aus dem Tagebuch eines StoBtruppfiihrers. Stuttgart: Klett-Cotta, 2008.
172
Часть 1. Логос Германии
«философским светом», для Гёльдерлина Отечество открывается
в третьем ангеле — в ангеле эфира (aiOfjp). Эфир — это Отец. Поэто-
му немцы в его поэтическом прозрении суть существа, сотканные из
небесного эфира, его дети.
Поэт одинок, но это особое одиночество. С одной стороны, он
одинок вместе с теми близкими ему немецкими людьми, которые
также принадлежат Родине. Это одиночество всеобщее, «нацио-
нальное», целостное. Это одиночество, выражающее единствен-
ность и цельность конечного бытия. У Ницше оно будет названо
«седьмым одиночеством».
В другой более ранней элегии «Путник» Гёльдерлин говорит
о том, как это одиночество соотносится с тремя началами:
И так я одинок. Но Ты, над облаками,
Отец Отечества! Могущественный эфир!
И ты
Земля и ты Свет! Вы триедины, которые могу-
щественно действуете и живете,
Вечные боги! Никогда не разрывайте ваших
связей со мною.
Und so bin ich allein. Du aber, iiber
den Wolken,
Vater des Vaterlands! mach tiger
Ather! und du,
Erd' und Licht! ihr einigen drei, die
walten und lieben,
Ewige Gotter! mit euch brechen die
Bande mir nie*.
Одиночество не противоречит ни горизонтальной общинности
с немцами, народом Германии, ни с тремя «ангелами», названными
здесь «богами». Хайдеггер полагает, что слово «ангел», посланник,
подходит лучше: «философский свет» не открывает эссенции, суб-
станции или субъекта явления, который закрыл бы луч созерцания
финальной точкой. Созерцание не имеет конца, уходя в явление
глубже и глубже, оно открывает бездонные регионы радости и све-
та, светлого покоя и ночной трагедии, и всякий раз оно имеет дело
не с самим Богом, но лишь с его «посланниками», с тем, что лежит
между созерцающим и созерцаемым, которые — как единство субъ-
екта и объекта интеллектуально-поэтического акта — составляют
опыт бытия. Бытие дается не в опыте Бога, который невозможен,
но в опыте ангела, того, кто между. Хайдеггер уточняет, что «через
имя «ангел» сущность того, что было ранее названо «богами», вы-
сказана яснее» («durch den Namen» die Engel «das Wesen der sonst so
genannten» Gotter «reiner gesagt»1 2).
1 Heidegger M. Erlauterungen zu Holderlins Dichtung. GA. Bd. 4. S. 19.
2 Ibid. S. 20.
Немецкий романтизм
173
Именно в этом состоит метафизика возвращения, которая со-
ставляет фундамент программы романтизма: поиск должен вести
к родному, к отечественному, в котором только и можно обнаружить
истинное измерение величия и полноты, заново отыскать бытие1.
То, что ты ищешь, находится рядом, оно Was du suchest, es ist nahe, begegnet dir
тебе уже известно. schon2.
Так, Гиацинт в повести Новалиса «Ученики в Саисе» обнаружи-
вает после долгих поисков и скитаний под покрывалом Изиды свою
невесту Розенблютхен, оставленную им до начала странствий. «То,
что ты ищешь, находится рядом». Это и указание Плотина на то, как
достигается истинное знание: надо лишь закрыть глаза — и откроет-
ся апофатический «третий человек» Таулера, скрытый в самой тай-
ной глубине, ближе всего к истоку нашей души, в abditum mentis,
и предвосхищение фундаменталь-онтологии Хайдеггера, обнаружи-
вающей бытие в живом средоточии Dasein'a. Бытие всегда близко,
но вместе с тем — почти недоступно, спрятано, скрыто. Неправильно
искать его далеко — в обобщениях и абстракциях. В этом Просвеще-
ние и космополитизм заблуждаются, убеждены романтики. Бытие
всегда отечественно, оно может быть только родным, немецким,
глубинно близким, и в этом месте, к которому стянуты все осталь-
ные священные места мира, надо искать абсолютного — Неба, Отца,
эфир. Небо — или немецкое, или оно не Небо вообще. Отсюда и вы-
вод романтиков, а позднее Хайдеггера: бытие Богу и богам дает на-
род (Volk). Причем не всякий народ, а тот, кто совершил возвраще-
ние к самому себе (Heimkunft), кто обрел свой «философский свет».
Гёльдерлин дает обобщающую формулу и для той интуиции «по-
этического», которая составляет ось немецкого романтизма. Поэзия
есть сакральность (Das Heilige), это синонимы. И это тождество ре-
актуализирует фундаментальную для греческой культуры, равно как
и для христианской традиции, центральность слова. В своем стихо-
творении «Восыновленный...» Гёльдерлин произносит такую фразу:
Многое узнал человек, Viel hat erfahren der Mensch.
Многое поименовал из Небесного. Der Himmlischen viele genannt.
Ведь мы суть разговор Seit ein Gesprach wir sind
И способны слышать друг друга. Und horen konnen voneinander3.
1 Heidegger M. Erlauterungen zu Holderlins Dichtung. GA. Bd. 4. S. 20.
2 Новалис. Ученики в Саисе. СПб.: Леонардо, 2011.
3 Heidegger М. Erlauterungen zu Holderlins Dichtung. GA. Bd. 4. S. 36.
174
Часть 1. Логос Германии
Хайдеггер подчеркивает связку «быть» (суть) во фразе «ein
Gesprach wir sind», «мы суть разговор». Человек не есть только гово-
рящий, он в еще большей степени есть тот, кто способен слышать.
Но при этом и высказывание и слышание никогда не основывают-
ся на прямолинейной паре, на совокупности четких двусторонних
отношений. В речи субъект и объект связаны не технически, не
инструментально, но поэтически. Бытие речи сакральное и пребы-
вает между говорящим и слушающим. Оба они — и обе возмож-
ности в одном и том же человеке — соучаствуют в тонком собы-
тии, которое Гёльдерлин называет «разговор», «беседа», Gesprach.
Gesprach — это все вместе и говорение, и слушание, и осмысление,
и чувства (Stimmung), и состояния, и окружающий беседующих пей-
заж, и смысловые поля. Gesprach — это ткань бытия, и высшей фор-
мой Gesprach является поэзия. Поэзия — по крайней мере, хорошая
поэзия — никогда не индивидуальна, в ней непременно участвует
кто-то еще — гений, Муза, творческий дух. Поэт не просто произ-
носит стихи, он их одновременно слышит. Сквозь него говорит само
Слово. Поэтому поэт есть человек в его высшей сути: ведь суть чело-
века — Логос. Поэт не сочиняет Логос, он, напротив, устраняет себя,
чтобы Логос мог быть беспрепятственно, он сам становится Лого-
сом. Поэтому Гёльдерлин и говорит: «мы суть разговор»; сущность
человека есть всеобщее Слово. Человек живет в той мере, в какой
он соучаствует в беседе. Он есть разговор. И здесь снова важна связ-
ка — «разговор», как сущность человека не есть финализация и от-
вет. В этом случае человек был опредмечен, пусть и в тонкой сти-
хии. Но в этой фразе надо ставить акценты по-другому, не на слове
«разговор», но на связке «есть», «суть». Нет самостоятельных «нас»
(субъект), которые бы отождествлялись с самостоятельным предме-
том (разговором, Логосом, Gesprach), что дало бы отчужденную кон-
струкцию определения субъекта и объекта через друг друга. Важнее
и первичнее всего связка быть, есть, суть. Бытие конституирует само
себя одновременно как речь и как «нас», «людей», как Sprache, язык,
Л6уо<;, как Dasein. Формула языка, речи, разговора, Gesprach такова:
«Sprache = Da — Dasein — Sein (Seyn)». Причем здесь «da» (вот,
здесь) для немецких романтиков совершенно конкретно и однознач-
но: место «разговора», Логоса есть Германия, Отечество. A Dasein
есть deutsche Dasein, немецкий Dasein, wir как wir, Deutschen. Здесь
следует вспомнить про уже упоминавшийся пассаж из письма Гёль-
дерлина: «das Licht in seinem Wirken nationell...» и т. д. «Свет, в своем
действии (действует) национально...» Речь идет не о «политической
нации», но о народе как исторической сущности, о «народном духе»
(Volkgeist), воплощенном в единстве судьбы (Schiksal). Именно по-
Немецкий романтизм
175
этому Гёльдерлин «поэт поэта» и выражает сущность поэзии. Сущ-
ность поэзии в том, что бытие и слово не принадлежат человеку, это
он принадлежит бытию и слову. И эта принадлежность слову всегда
конкретна — ив отношении своего — родного, отечественного! —
языка, и в отношении ангела места (ангела дома). Гёльдерлин, пи-
савший по-немецки, о немцах и для немцев, в своем вечном возвра-
щении в Германию, в свое «близкое», выражая «сущность поэзии»,
с необходимостью выражает сущность немецкой поэзии.
Германия и тайный Бог вина
В творчестве Гёльдерлина преобладают две темы — Греция и Гер-
мания. Греция, Эллада — это земля начала. Он воспевает ее в «Ги-
перионе», но именно как Древнюю Грецию, едва пробивающуюся
сквозь те земли и тех людей, которые уже много веков живут под
чужой властью. Боги Греции — это боги Начала. Это Начало бытия,
философии и поэзии. Поэтому не может быть ни слова, ни мысли,
ни искусства вне Греции, которая есть Родина, матрица европейско-
го Логоса. Гёльдерлин воспринимает греческие мифы, богов и геро-
ев не как книжные метафоры, но как стихийные реальности. Боги
либо живы, либо они не боги. Это абсолютные данные духовного
и поэтического опыта. Вместе с тем Гёльдерлин не видит богов во-
круг себя. Их нет. Но чтобы фиксировать отсутствие чего-то, надо
иметь ясный опыт того, что отсутствует, надо это знать. То, о чем
мы не знаем, не может отсутствовать, так как на такое абсолютно
неизвестное отсутствие мы не способны обратить внимание. Отсут-
ствующим является только то, что должно было бы присутствовать,
и это присутствие, которого нет, все же остается именно присутст-
вием, а значит, дано в опыте. Чтобы знать, что богов сейчас и здесь
нет, надо предварительно знать, что такое боги и как они могли бы
и должны были бы быть здесь и сейчас. Именно в этом Греция и ее
боги живы для Гёльдерлина: они живы сквозь острую боль их отсут-
ствия, сквозь «скудные времена», сквозь ужас, пустоту и муку, кото-
рая есть судьба и суть человека в мире, откуда боги ушли. Те, кто не
знает богов, не способны ни почувствовать, ни сказать ничего об их
отсутствии.
Эта мысль ярче всего высказана Гёльдерлином в его элегии
«Вино и кровь», комментарий к которой Хайдеггер оформил в виде
знаменитого эссе 1946 года «К чему поэты? »’. Полностью эта строч-
1 Heidegger М. Holzwege. GA. Bd. 5. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977.
S. 269-320.
176
Часть 1. Логос Германии
ка у Гёльдерлина звучит так: «К чему поэты в скудные времена? »
(Wozu Dichter in durftiger Zeit?). Для Гёльдерлина поэты суть носи-
тели сакрального (Heilige). Но сакральное есть поле, в центре кото-
рого стоит Бог (Gott). Сакральное есть то, что располагается рядом
с Богом, вокруг Него, окрест Него, что указывает на Него, скрывает
и приоткрывает Его одновременно. Если «боги ушли», «убежали»
(по выражению Гёльдерлина), то что же делать поэтам? Зачем они
нужны? Ведь они живут сакральным, которое есть их сущность. Нет
богов, нет сакрального. И зачем же тогда поэты?
Гёльдерлин — поэт. В этом его сущность. Но если боги ушли, то
у него больше нет сущности. Значит, его самого тоже больше нет.
А что есть? Есть только бездна (Abgrund). Бездна, отсутствие, онто-
логический провал, удар, полученный от того, что поэт лишен соб-
ственной сущности, то есть бытия, погружен в ничто и есть ничто,
а это и есть сущность «скудных времен», их «скудность», «нище-
та» — единственное содержание поэтического опыта. В этом ужас
и риск языка и мышления. В этом трагическая судьба.
Но бездна как отсутствие уже содержит в себе указание. В гим-
не «К Титанам» Гёльдерлин называет бездну «все замечающей»
(allermerkende). Чем бездоннее бездна, чем абсолютнее ничто и от-
сутствие, тем более они указывают на то, чего не хватает, тем более
важным и значимым, фундаментальным оно является. Хайдеггер со-
вершенно точно улавливает всю цепочку интеллектуального созер-
цания Гёльдерлина, по которой ведет его «философский свет». Он
пишет:
Тот из смертных, кто раньше других и по-другому способен до-
стичь бездны, тот опознает знаки, которые отметила бездна. Для по-
эта — это следы убежавших богов.
Wer von den Sterblichen eher und anders als die anderen in den
Abgrund reichen muB, erfahrt die Merkmale, die der Abgrund vermerkt.
Das sind fur den Dichter die Spuren der entflohenen Gotter1.
Здесь мы подходим к самому главному. Это составляет и главную
мысль Хайдеггера, и суть поэзии Гёльдерлина, и суть романтизма,
и суть немецкой поэзии в целом, и суть Ноомахии. Священное мо-
жет быть открыто напрямую, аполлонически, когда восходит солнце
дня, тогда повсюду созидается сакральный порядок. Небо упорядо-
чивает хаос, и в результате появляется Земля. Это — райский мир,
залитый лучами святой Софии. В нем все насыщено ангелами: каж-
1 Heidegger М. Holzwege. GA. Bd. 5. S. 271.
Немецкий романтизм
177
дая вещь есть провозвестник, посланник, символ и знак Бога. Это не
«скудные времена», а «счастливые времена», «золотой век».
Но наступает Ночь. Приходит время «сумерек богов» (Gotter-
dammerung). Из бездны поднимаются титаны. Теснимые адом боги
убегают, удаляются. Наступает режим бездны. В европейской исто-
рии последних тысячелетий этому полнее всего соответствует эпоха
Модерна. Сакральное исчезает вместе с богами. Наступает профан-
ное — техника, Ge-stell. Мир «расколдован» (М. Вебер), а значит, де-
поэтизирован.
Лишь один бог из числа изначальных и греческих богов спосо-
бен спуститься в бездну, соприкоснуться с мощью титанов, быть
ими растерзанным, войти в ад, пройти испепеляющий огонь и... со-
хранить свою божественность нетронутой, невредимой, целостной.
Это — Дионис, солнце полуночи. И это его Логос, Логос, превращаю-
щий хлеб в плоть, а кровь в вино. Поэтому опыт бездны наводит нас
на след убежавших богов. Это не может быть следом Аполлона. Это
след Диониса. Хайдеггер пишет:
Согласно опыту Гёльдерлина, этот след низводит безбожных
людей к Дионису, богу вина, во тьму мировой ночи. Так как бог ви-
ноградной лозы охраняет в мировой ночи подобно плоду сущност-
ное тяготение друг к другу Неба и Земли как место праздничного
брака богов и людей. Только в области этого места, и нигде больше,
могут еще сохраниться для безбожных людей следы убежавших
богов.
Diese Spurbringt nach Holderlins Erfahrung Dionysos, der Weingott,
den Gottlosen unter das Finstere ihrer Weltnacht hinab. Denn der Gott
der Rebe verwahrt in dieser und in deren Frucht zugleich das wesenhafte
Zueinander von Erde und Himmel als der Statte des Brautfestes fur
Menschen und Gotter. Nur im Bereich dieser Statte konnen noch, wenn
irgendwo, Spuren der entflohenen Gotter fur die gottlosen Menschen
zuruckbleiben1.
Поэт в «скудные времена», и конкретно немецкий поэт в скуд-
ные времена, может быть только жрецом Диониса. И мировая ночь —
та самая ночь, которую воспел Новалис — есть его Родина. Родина
немца — бездна.
Эту мысль Гёльдерлин вкладывает в уста своего друга Хайнце,
говорящего о том, кто же такие поэты в «скудные времена»2.
1 Heidegger М. Holzwege. GA. Bd. 5. S. 271.
2 Ibid. S. 272.
178
Часть 1. Логос Германии
Но они, говоришь ты, как священные Aber sie sind, sagst du, wie des Weingotts
жрецы бога вина, heilige Priester, Welche von Lande zu
Скитающиеся из страны в страну в свя- Land zogen in heiliger Nacht1.
щенной ночи.
Поэт выполняет функцию жреца, но не всякого бога, а лишь бога
вина, Диониса, того, кто спускается в бездну, чтобы спасти и обо-
жить сброшенных туда существ. Солнце полуночи есть то, к чему
ведут следы, запечатленные в бездне.
Быть поэтом в скудные времена означает: в пении внимать сле-
дам убежавших богов. Именно поэтому поэт называет время миро-
вой ночи священным. Поэтому и сама мировая ночь на языке Гёль-
дерлина есть священная ночь.
Dichter sein in diirftiger Zeit heiBt: singend auf die Spur der
entflohenen Gotter achten. Darum sagt der Dichter zur Zeit der Weltnacht
das Heilige. Deshalb ist die Weltnacht in der Sprache Holderlins die
heilige Nacht.
Поэт делает ночь мира священной. Но не как день, а именно как
ночь. Он не может превратить ночь в день, вернуть сакральный по-
рядок и призвать Аполлона. Это не в его силах, и это не его миссия.
Поэт стоит на страже исчезнувшего сакрального в той точке, где
сакрального больше нет. И тогда он делает сакральным отсутствие
сакрального. Это и значит «быть жрецом бога вина». Через нищету,
а не через полноту постигает поэт священное. Он освящает ночь,
а не день. Он воспевает боль и страдание, а не радость и покой. Точ-
нее: он извлекает радость из своей боли, а покой из своего страда-
ния. «Философский свет» есть свет священной ночи.
У самого Гёльдерлина фигура Диониса тесно сближается с Хри-
стом. Но это — Христос мистический, тайный, в котором трудно
узнать фигуру классического схоластического или протестантско-
го богословия, но вместе с тем явно опознается Христос рейнских
мистиков или Якоба Бёме. Это немецкий Христос, воспринятый гер-
манским народом и выношенный в его потаенной глубине. Это —
Христос немецких глубин, «третьего человека». Он страдающий
и живой, дающий боль и радость, муку и покой одновременно. И не-
мецкий поэт, по Гёльдерлину, становится христианином, но особого
глубинного христианства. Ведь хлеб и вино есть Святые Дары Хри-
1
Heidegger М. Holzwege. GA. Bd. 5. S. 272.
Немецкий романтизм
179
ста, и те, кто верует во Христа, также являются «священными жре-
цами Бога вина».
Так, опыт бездны ведет романтиков к хрйстианству, немецкому
и глубинному, трагичному и интенсивно живому. Не к историческо-
му, а к вечному христианству. И если в сердце немецкого поэта про-
фаническая ночь Модерна превращается в священную ночь мира,
она становится тем самым Weihnacht, Рождественской ночью, когда
в тишине и тайне рождается миру Последний Бог.
Классический век Германии:
торжество философии
Немецкая классическая философия и ее провозвестники
Немецкая классическая философия складывается в XIX веке на
основе идей романтиков, продолжая их и выстраивая на их фунда-
менте грандиозные системы, с одной стороны, завершающие путь
германского Логоса к своему финальному выражению, к своей
«экспликации», а с другой, готовящие финальный аккорд истории
Запада, падение в нигилизм и оформляющие то явление, которое
М. Хайдеггер называл «философией Конца». Обычно к немецкой
классической философии относят трех великих философов Евро-
пы — Фихте, Шеллинга и Гегеля. Все трое были горячими немец-
кими патриотами и в значительной степени способствовали тому,
чтобы Германия появилась в истории (на последних ее этапах) как
независимое цельное и единое Государство. При этом все они так
или иначе связывали философию и политику, полагая, вслед за Пла-
тоном, что именно философ должен занимать высшее место в поли-
тической системе, если та стремится стать совершенной и макси-
мально приближенной к идеалу. Во всех этих философах было нечто
царственное.
Но обращения к романтизму и его озарениям, уходящим еще
глубже — в предшествующие периоды немецкой истории, недо-
статочно, чтобы показать силовые линии немецкой классической
философии. Формально Фихте, Шеллинг и Гегель отвечали своими
системами на вызовы, сформулированные в контексте европей-
ской истории в целом. Их философии были немецким ответом на
общеевропейский вызов Нового времени. Однако универсальность
(в рамках Европы) такого вызова, тем не менее, также была подчас
изложена мыслителями германского происхождения. Но в отличие
от «немецких немцев» романтиков, они были «европейскими нем-
цами», органическими сынами Просвещения. В первую очередь мы
имеем в виду Готфрида Лейбница и Иммануила Канта. Без них не-
мецкая классическая философия, предтечами которой они по праву
считаются, скорее всего, просто не могла состояться. Поэтому преж-
Классический век Германии: торжество философии
181
де, чем перейти к Фихте, Шеллингу и Гегелю, мы не можем обойти
молчанием Лейбница и Канта, относящихся, однако, к несколько
иному регистру мышления.
Готфрид Лейбниц и европейский Модерн
Философ, математик и дипломат Готфрид Вильгельм Лейб-
ниц1 (1646—1716) создал совершенно оригинальную философ-
скую систему, получившую наиболее полное выражение в учении
«монадологии»2. Вместе с тем исследования Лейбница касались ло-
гики, математики, теологии, истории, лингвистики, механики и дру-
гих прикладных и смежных областей, в каждой из которых Лейбниц
оставил след своего мощного ума, поражающий воображение своих
современников, безусловно признававших его германский гений.
Структура мысли Лейбница принципиально двояка; он нахо-
дится ровно в промежуточном положении между окончившимся
средневековым, включая его последние отголоски в Ренессансе
и «розенкрейцерском Просвещении», и начинающимся — вместе
с ним самим — европейским Новым временем. Лейбниц — один из
творцов научной картины мира и современник Декарта, Спинозы
и Ньютона, занимающий в плеяде творцов Модерна равное с ними
место. Но вместе с тем он был в юности активным участником об-
щества розенкрейцеров, практикуя оперативную алхимию и изучая
мистические доктрины Валентина Андреа и его последователей;
глубоким знатоком Платона и Аристотеля, ценность идей которых
он отстаивал перед критической позицией Декарта; религиозным
христианином, озабоченным доказательством Бога и его благости
(этому он посвятил произведение «Теодицея»3). Точнее всего Лей-
бницу подходит термин «барокко»: его философия причудлива
и всегда двусмысленна — отчасти она консервативна и уходит кор-
нями в древнюю традицию, а отчасти резко порывает с ней и строит
системы и концепции в полном соответствии с Логосом Модерна.
Традиционалист Рене Генон назвал Лейбница «полупрофаном»4,
подчеркивая его двойственность и переходный характер его фило-
софии — он сочетает в себе две антагонистические парадигмы: Пре-
модерн и Модерн, Традицию и современность. Это и составляет эле-
мент «барокко», верно опознанный постмодернистами (в частности,
1 Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1982— 1989.
2 Лейбниц Г. В. Монадология // Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. Т. 1.
3 Лейбниц Г. В. Теодицея // Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. Т. 4.
4 Генон Р. Наука чисел. СПб.: Владимир Даль, 2013.
182
Часть 1. Логос Германии
Ж. Делезом1), увидевшими в нем то сочетание несочетаемого, кото-
рое характерно для Постмодерна, в свою очередь, смешивающего
между собой элементы как Премодерна, так и Модерна2.
Традиция выражается у Лейбница в том, что он был предан Ари-
стотелю, полагая, что и его физика и его логика полностью сохраня-
ют свое значение для Нового времени вопреки всем критикам Ари-
стотеля, которые релятивизировали и даже осмеяли Средневековье
и схоластику. Тем самым он преемствовал традицию, уходящую
корнями в феноменологию философии первого Начала (по М. Хай-
деггеру) , холизм и сопутствующую ему непрерывность. Этот аристо-
телевский Логос Диониса был для него путеводной звездой и в фи-
зике, и в метафизике. Розенкрейцерские и герметические штудии,
видимо, только укрепили эту сторону его философии.
Модерн Лейбница выражался в следовании номиналистско-
му подходу (особенно в ранних работах, в частности, в трактате
«О принципе индивидуации», «De principio individui»), в принятии
атомизма, от Демокрита до Галилея, в механицистском понимании
структуры природы и т.д.
В целом же философия Лейбница была вполне оригинальна,
и обе стороны его мышления — сакральная и профанная — не были
строго разделены, причудливо сочетаясь в одних и тех же трактатах,
текстах и письмах, которые были для него излюбленным средством
общения, изложения и распространения его идей.
Достаточное основание и онтология бездны:
возможность апофатической логики
Философская система и другие научные направления, разви-
вавшиеся Лейбницем, многогранны и многоплановы; нас же инте-
ресуют лишь те аспекты, которые сопряжены с немецким Логосом
и помогают определить место Лейбница в исторической структуре
германского Dasein'a. В этом смысле снова можно обратиться к Хай-
деггеру3, который утверждал, что главное в Лейбнице — сопряже-
ние логики с онтологией, кульминацией чего является введенный им
принцип достаточного основания (Principium Rationis sufficientis).
Хайдеггер замечает, что введение Лейбницем четвертого закона ло-
гики не просто дополняет три закона Аристотеля, но обнаруживает
1 Делёз Ж. Складка. Лейбниц и барокко. М.: Логос, 1997.
2 Дугин А. Г. Постфилософия. М.: Евразийское движение, 2008.
3 Heidegger М. Metaphysische Anfangsgriinde der Logik im Ausgang von Leibniz.
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1978.
Классический век Германии: торжество философии
183
онтологическую сущность логики, которая имплицитно была зало-
жена у самого Аристотеля, но постепенно утрачивалась из виду, по
мере формализации его учения. Поэтому Лейбниц лишь восстанав-
ливает изначальные пропорции. Ratio suffiens, введенное Лейбни-
цем, есть латинский термин для немецкого выражения zureichende
Grund, где «Grund» — «основа», и именно это немецкое выражение,
а не его приблизительный и уводящий от сути латинский аналог от-
крывает глубинное содержание закона. Grund — термин из арсена-
ла рейнских мистиков и относится к «третьему человеку», который
только и может иметь непосредственное отношение к основе, т.е.
к Божеству (Gottheit). Grund — непосредственное основание явле-
ния. «Второй человек» имеет дело с Богом опосредованно, и поэто-
му для него открыта не проблема основания, а проблема тварности
вещи, то есть ens creatum, отсылающей к креационистской версии
платоновской топики, где между вещью и Богом находится нечто
промежуточное — идея, образец, парадигма. Grund же ставит во-
прос о последней (а не промежуточной) инстанции, на которой по-
коится феномен. По-немецки «достаточный», suffiens — zureichende
(от «zu» — «к», «в сторону», «до» и reichen — «достигать», «доста-
вать», «доезжать», «доходить»), т. е. «достигающее до». В «достаточ-
ном основании» вещь касается (достигает) своей основы, а основа
достигает вещи. Хайдеггер обращает наше внимание на то, что поня-
тие Grund исключает опосредование. Основанием может являться
только последнее основание1, так как в противном случае оно еще
не будет основанием, но чем-то, что на этом основании основано.
Предельное же основание не может само иметь основания, поэтому
должно быть безосновным. Основание, Grund, как последнее и абсо-
лютное, есть не что иное, как Ungrund (безосновность) или Abgrund
(бездна). Отсюда тождество основания и ничто (Nichts). Таким обра-
зом, мы напрямую входим в зону апофатической теологии и антро-
пологии, что у Лейбница представлено на уровне логики. Основание
явления — его укорененность в бездне. Отсюда и знаменитый тезис
Лейбница: почему существует нечто, а не ничто? Он и вытекает на-
прямую из достаточного основания. Этот вопрос не может иметь
ответа, в нем лишь постулируется прямая связь между явлением
и бездной (основанием — Grund = Abgrund). Полностью эта форму-
ла такова: nihil est sine ratione cur potius sit quam non sit. По-немецки:
«Alles, was ist, hat seinen zureichenden Grund, warum es vielmehr ist,
als nicht ist». Дословно: «Все, что есть, имеет достаточное основание,
1 См.: Дугин А. Г. Основы экзистенциальной теории логики и проблема Grund //
Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Эсхатология бытия. М.: Академический проект, 2015.
184
Часть 1. Логос Германии
почему оно скорее есть, нежели его нет». На первый взгляд, речь
идет о том, что у вещи должна быть причина (аша), что уже постули-
ровали Платон и Аристотель. Так и понимали этот принцип Спино-
за, Декарт, а позднее Вольф и Кант. Хайдеггер же предлагает иную
интерпретацию, сопряженную с германской апофатической тради-
цией. Под «основанием» вещи надо понимать ее бытие, а не факт
наличия (то, что вещь есть именно эта вещь, а не иная) и не эйдети-
ческую идентичность (то, что вещь относится именно к этому виду,
а не к иному). Если наличие и вид фиксируются сознанием и рассуд-
ком, то вопрос о бытии требует иной формы мышления, на сей раз
метафизического, так как ускользает от операций рассудка. Это —
вопрос о бездне, поскольку бытие не есть нечто сущее, а следова-
тельно, как не-сущее, есть ничто (из сущего). Отсюда и тождество
Grand и Abgrand. Основание бездонно, оно апофатично, оно может
быть выражено лишь в форме открытой вопросительности. И это
превращает логику в метафизическую сферу, которой, по Хайдегге-
ру, она и была у греков, начиная с самого Аристотеля.
Такая интерпретация Лейбница включает его в ряд сугубо гер-
манской апофатической традиции и позволяет отнести к «розен-
крейцерскому просвещению». В этом случае он может быть прочи-
тан как звено в цепи, ведущей от средневековой германской мысли
к романтизму и немецкой классической философии.
Другим важнейшим моментом в философии Лейбница являет-
ся введенное им понятие силы (vis), которую сам Лейбниц перево-
дил немецким словом Kraft, а Хайдеггер предлагает переводить как
Drang, «рывок», «порыв», «натиск». В этом Хайдеггер видит тема-
тизацию воли, которая у Бёме эксплицитно связана с перво-импуль-
сом, зарождающимся в Божестве как в бездне, а затем фундамен-
тально осмысляется Шеллингом, чтобы у Ницше стать основой по-
следней и самой полной версии философии Конца (Wille zur Macht).
Однако и принцип достаточного основания и понятие силы мо-
гут быть истолкованы и в рамках философии Нового времени — со-
ответственно, как логический (то есть здесь строго гносеологиче-
ский) закон, тематизирующий каузальность (причинность), и как
выделение в рамках современной физики силы, как понятия, цен-
трального для объяснения природы движения (в материалистиче-
ской перспективе, близкой к Ньютону). Именно так Лейбниц и был
прочитан большинством современников и последующими поколе-
ниями европейских философов, пока Хайдеггер не выявил у него
второй дополнительный пласт мысли, который проследил и у дру-
гих немецких мыслителей, существенно отклоняющихся по своим
метафизическим ориентациям от магистральной линии философии
Классический век Германии: торжество философии
185
европейского Просвещения — то есть у философов по-настоящему
немецких, относящихся к зоне строго немецкого Логоса.
Монады, индивидуумы, атомы
Наиболее системной работой, опубликованной только после
смерти Лейбница, была «Монадология»1, где Лейбниц сводит свои
идеи воедино и дает детальное описание своего центрального кон-
цепта — монады. С точки зрения Хайдеггера, ранние философские
работы Лейбница надо толковать из поздних и цельных метафизи-
ческих обобщений, что только и позволит увидеть Лейбница и его
философию как целостный феномен.
Монада — ключевое понятие метафизики Лейбница2. Оно со-
держит в себе всю амбивалентность его места в истории немецкой
философии и в истории философии как таковой. С одной стороны,
монада может быть осмыслена как отдаленная версия платонов-
ской идеи или собственно «монады» (pova<j) в неоплатонической
версии Прокла, который употреблял этот термин для обозначения
элемента эйдетического ряда, строго отделяя «монады» от «генад»
(8va<j). У Прокла «монада» подчеркивает единственность, а «гена-
да» причастность к Единому, которое мыслится строго апофати-
чески, а следовательно, «генада» подчеркивает соучастие вещи
в апофатическом Божестве (Grund рейнских мистиков). «Монада»
же акцентирует позитивное, «катафатическое» единство, которое
«единит» явления в эйдетической сети и выступает как нечто от-
носительно единое (поскольку любое бытие для неоплатоников за-
ведомо уже множество — ev тгоЛЛа). У Лейбница за основу берется
именно это неоплатоническое понятие, изначально означавшее
онтологическое (и поэтому уже релятивное в контексте неоплато-
низма) «единство». Однако в контексте Прокла и Дамаския апофа-
тика определяет необходимость цикла вертикальной динамики —
исхода/возвращения (прообо^ / гтпатрофц), так как бытие всегда
есть второе, а не первое, и в свою очередь ориентировано на воз-
1 Лейбниц Г. В. Монадология.
2 Некоторые историки указывают на то, что Лейбниц был близок к Энн Конуэй,
представительнице кембриджских платоников, и алхимику и каббалисту Францу-
Меркурию ван Гельмонту, в трудах которых можно увидеть прообраз монадологии
и теодицеи. Достоверно известно, что Лейбниц был знаком с трудом Энн Конуэй
«Начала древней и современной философии», где излагаются эти идеи. Conway Аппе.
The Principles of the Most Ancient and Modern Philosophy. London, 1692. См. также:
Merchant Carolyn. The Vitalism of Anne Conway: its Impact on Leibniz's Concept of the
Monad//Journal of the History of Philosophy. 17. 1979. P. 255 — 269.
186
Часть 1. Логос Германии
врат к апофатическому Единому. Бытие и генадично (как второе
в отношении сверхсущественного Единого) и монадично (как пер-
вое в цепочке дальнейших исхождений). Монадизм бытия содер-
жит в себе многое (тгоЛЛа), которое актуализируется через даль-
нейшие ряды исхождений (тгроо6о<;) — вплоть до телесных вещей
и существ, каждое из которых формирует, в свою очередь, монаду
низшего по сравнению с предыдущим уровня и вызывает к жиз-
ни новые, более частные монады. Монада Прокла открыта, так как
внутри нее скрыта генада — ее апофатическое измерение, превра-
щающее ее из закрытой субстанции в момент открытого процесса
исхода/возвращения (тсрообос; / Еиютрофц).
У Лейбница монада совершенно иная. Ее принципиальным свой-
ством он считает закрытость, полноту, то есть как раз отсутствие
апофатического измерения, генады. Монада Лейбница не момент
процесса, но тотальная полнота, она субстанциальна в абсолютном
смысле. Поэтому она абсолютно статична — она ниоткуда не про-
истекает и ничего не эманирует в свою очередь. Более того, она никак
не коммуницирует с другими монадами (Лейбниц говорит, что у «мо-
нады нет окон») постольку, поскольку она полностью самодостаточна
и не испытывает ни в чем недостатка. Не случайно первым философ-
ским текстом Лейбница был написанный с номиналистских позиций
трактат «О принципе индивидуации», «De principio individui»; для
Лейбница монада есть индивидуум, причем именно как субстанцио-
нальная и неделимая единица, а не как момент индивидуации (как,
например, в неоплатонической теории средневековой интенциональ-
ности Дитриха фон Фрайберга). Это значит, монада Лейбница есть
закрытая монада, тогда как монада неоплатоников — принципиаль-
но открыта. Не исключено, что концепцию монады в неоплатониче-
ском смысле Лейбниц заимствовал от розенкрейцеров, герметиков,
каббалистов и кембриджских платоников (Э. Конуэй, Ф.М. ван Бель-
монт и т.д.1), но истолковал ее в совершенно новом и уже относящем-
ся к семантике Нового времени контексте.
Утвердив принцип монады, Лейбниц конструирует на ее основа-
нии модель Вселенной, созданной из монад. Главной индивидуаль-
ной монадой — монадой монад — у него выступает Бог. Это не На-
чало и не живое существо, это — деистский концепт, выражающий
в себе абсолютный принцип закрытой онтологической полноты. Бог
Лейбница есть индивидуум, абсолютный индивидуум, полностью
актуальный и «позитивный», то есть тождественный бытию. Буду-
1 Merchant Carolyn. The Vitalism of Anne Conway: its Impact on Leibniz's Concept
of the Monad.
Классический век Германии: торжество философии
187
чи актуальным, Он выступает для всех остальных существ возмож-
ностью, поскольку они лишь частично соучаствуют в Его полноте,
остающейся для них недоступной. В божественной монаде реализо-
вано все ее содержание, то есть в Боге все актуально, все присутст-
вует одновременно. Это отличает Его от остальных монад, в которых
нечто актуально, а нечто потенциально. Чем выше монада (монады
мыслящих существ Лейбниц называет «душой»), тем больше в ней
актуальных моментов, чем ниже — вплоть до атомов (и здесь Лей-
бниц принимает атомизм Демокрита и Галилея) — тем больше по-
тенциального и меньше актуального. Но все монады строго тожде-
ственны: каждая содержит в себе всё. Все индивидуумы — от атома
до Бога — обладают абсолютно идентичной структурой и различа-
ются только степенью актуализации заложенных в них потенций.
В каждой монаде заключено содержание Вселенной. Но в Боге это
содержание полностью актуализовано, поэтому Вселенная есть. Бо-
лее того, Лейбниц вводит принцип совозможности (co-possibilitas),
то есть сочетаемости и несочетаемости актуализированных потен-
ций. Вселенной является только совокупность совозможных потен-
ций, тогда как остальные, несовозможные, не актуализуются. Луч-
шим из миров является тот, в котором актуализовано максимальное
число совозможных потенций; таким миром Лейбниц считает наш.
Но в Боге актуальными являются и все остальные, несовозможные
для нашего мира потенции, поэтому-то Бог остается непостижимым,
так как мы смотрим на Него только с позиции актуальной Вселен-
ной, содержание которой заведомо ограничено — несовозможные
потенции в ней актуализоваться не могут.
Такая картина превращает Бога, мир и людей в единую киберне-
тическую машину (недаром именно Лейбниц ввел основы киберне-
тики и создал первые прообразы вычислительных машин). Каждая
монада есть полный код тотального знания обо всем. Но у каждой
монады какая-то часть этого записанного знания актуализирована,
высвечена, а какая-то часть остается в тени. Только в монаде Бога
все части высвечены. У всех остальных обязательно есть слепые
пятна, составляющие массив не актуализированного, неактуального
содержания. У ангелов актуализирован максимальный объем потен-
ций, доступный именно для нашей конкретной Вселенной. У чело-
века меньше, но он может, повышая свой уровень знаний, подойти
к этой стадии вплотную. У монад животных слепое пятно больше,
чем у человека, а актуализированных потенций меньше. У растений
и камней, соответственно, слепое пятно ширится, но и они не что
иное, как монады. И наконец, у материальных атомов реализовано
минимальное число потенций — в пределе только какая-то одна, но
188
Часть 1. Логос Германии
при этом и в них потенциально содержится содержание всего мира,
строго так же, как в Боге.
В этой принципиально статической картине полностью отсутст-
вует онтологический процесс: все бытие дано сразу и одновремен-
но и неизменно, а изменению подвергается лишь гносеологический
слой. Поэтому для Лейбница между монадами нет никаких горизон-
тальных или вертикальных коммуникаций. Все, что монада позна-
ет, она познает внутри самой себя. Телесный мир, включая все его
процессы, движения и трансформации, ничего принципиально не
добавляет к структуре монады и есть лишь проекция когнитивно-
го, вычислительного действия, осуществляющегося внутри монады.
Монада не создается и не создает, ниоткуда не исходит и никуда не
возвращается. Работает мерно и без перебоев вычислительная ма-
шина, массив за массивом обрабатывающая огромный объем дан-
ных, обходя несовозможные потенции и гармонизируя, упорядочи-
вая совозможные. Тело же в такой картине есть не более, чем ин-
терфейс мышления, его проекции, служащие для того, чтобы либо
подтвердить какую-то актуальную потенцию, либо опровергнуть ее,
заставив пересчитать всю цепочку исчислений. Атом, из которого
строится вещество и телесность, есть также не что иное, как вычи-
слительный процесс, но лишь самый примитивный из возможных,
единичный. Поэтому Лейбниц построил системы дигитальных ис-
числений в двоичном коде 1—0, что соответствует демокритовско-
му представлению об атоме и пустоте. «Атом» (а-тощн;) по-гречески
означает «не-делимое», «не-секомое») — то же, что по-латыни «ин-
дивидуум» (in-dividuum). В моменте атома у Лейбница когнитив-
ность монады достигает своего минимума и образует базу вещест-
ва. Этому соответствует 1 — что и есть монада. При этом Лейбниц,
используя 0 (ноль) в своих кибернетических построениях, отрицал
онтологию пустоты, полагая, что монадичность мира и Бога вообще
не требует никаких дистанций, поскольку для 1 другой единицы не
существует, а существует только она сама и баланс высвеченных
и невысвеченных таблиц, в ней содержащихся. Отсюда он выводит
принцип непрерывности, что, впрочем, не мешает ему развертывать
и систему дифференциальных вычислений, поскольку в его системе
1 и 0 имеют совершенно особый монадический статус, который мож-
но рассматривать и с точки зрения непрерывности, и с точки зрения
прерывности, в зависимости от удобства наблюдателя. Именно это
и стало основой дифференциальных исчислений, разработанных
Лейбницем и предопределивших развитие математики Нового вре-
мени. Для него самого любые сектора знаний — от математики до
биологии или истории — представлялись частными случаями иссле-
Классический век Германии: торжество философии
189
дования единой монадологической структуры, отражающей изна-
чальные метафизические закономерности.
Теоретически монадологию Лейбница можно истолковать как
фундаментальную основу современного индивидуализма, доводя-
щую тезисы Лютера до последних логических выводов. Теорети-
ки либерализма редко ссылаются на Лейбница в своих системах,
предпочитая английские источники — Гоббса и Локка, с которыми
Лейбниц ожесточенно полемизировал. Но именно монадология мо-
гла бы обосновать самые радикальные — соллипсистские — формы
либерализма, поскольку ни в одной философской системе, кроме
философии Лейбница, статус индивидуума не получает столь абсо-
лютного толкования. Не только мир у Лейбница есть индивидуум, но
индивидуумом является и его закрытый Бог.
С другой стороны, Лейбниц мог явиться вдохновителем и совер-
шенно иной философской тенденции — феноменологии, которая
тематизировала сознание и рассматривала все онтологические про-
цессы как расположенные внутри сознания. Отсюда возможность
прочтения Лейбница с позиции интенциональности, что мы видим
отчасти у Гуссерля и особенно у Хайдеггера, предлагавшего прочте-
ние Лейбница в контексте философии Dasein'a1.
Три оси философии
Лейбниц со своей монадологией занимает промежуточное по-
ложение сразу на трех осях. С одной стороны, в рамках европей-
ской истории философии в целом он стоит на переходной позиции от
Средневековья к Новому времени. Поэтому он может быть прочи-
тан и с той и с другой стороны: традиционалисты увидят в нем про-
должение средневекового неоплатонизма и религиозности, модер-
нисты — радикального новатора и создателя основных концептуаль-
ных проектов философии европейского Модерна, от философии до
математики, физики и других естественных наук.
На второй оси, уже в контексте, контемпоральном жизни само-
го Лейбница, он снова находится в промежуточном положении —
между французским рационализмом и субъективизмом Декарта
и номиналистским эмпиризмом, даже материализмом Ньютона.
Лейбниц полемизировал и с Ньютоном и последователями Декарта,
видя в своем собственном учении истинные пропорции между дву-
мя лагерями, полярно трактующими субъект-объектный дуализм
Нового времени с одной или иной позиции. Лейбниц толкует этот
1 Heidegger М. Metaphysische Anfangsgriinde der Logik im Ausgang von Leibniz.
190
Часть 1. Логос Германии
дуализм через монаду и тем самым снимает его, но при этом не от-
рицает, а объясняет через более точную и научно обоснованную ин-
станцию — монадологию.
И наконец, на третьей оси — на оси истории германского Лого-
са — Лейбниц снова находится между: на сей раз между собствен-
но германским началом и общеевропейской тенденцией перехода
к Модерну. Другие немецкие философы Нового времени тоже были
глубоко аффектированы европейским Модерном, но в них немец-
кое доминировало и предопределяло их сущность. Неважно, жили
ли они до Лейбница, во время Лейбница или после Лейбница, они
были ближе к германскому полюсу, чем к полюсу европейского Мо-
дерна (с доминацией того, что мы называем «кельто-Модерном», то
есть англо-французским вектором мысли, предопределившим Но-
вое время). В Лейбнице же европеец и немец сосуществуют в стро-
гой пропорции — половина на половину. Поэтому он столь интере-
сен и важен как тезис, от которого следует отталкиваться последую-
щим поколениям германских мыслителей.
В любом случае, фигура Лейбница грандиозна и без ее учета
дальнейшие виражи германского Логоса останутся для нас трудно
постижимыми.
Кант: интенсивный Модерн
Если в Лейбнице пропорции между новоевропейским и немецким
строго равны, то другой величайший мыслитель Нового времени
Иммануил Кант1 (1724—1804) является европейцем в значительно
большей мере, чем немцем. Его философия уже полностью принад-
лежит именно Новому времени, связи с предыдущей средневековой
традицией оборваны, стихия немецкого Логоса Канту в целом чуж-
да. Он мыслит себя гражданином Европы и мира, полностью и без
всяких оговорок принимая всю аксиоматику Просвещения. Кант —
выдающаяся фигура Просвещения как такового, а не просто немец-
кого, в котором, как мы уже видели, собственно просветительские
тенденции соседствуют с прямо противоположными тенденция-
ми — Gegen-Aufklarung. В этом контексте Кант представляет собой
случай образцового европейца Нового времени, сформулировавше-
го в чистом виде основные философские направления, которым су-
ждено было определять европейский Логос Модерна.
Важно при этом, что Кант не просто стоит у истоков Модерна
и метафизики Нового времени, основные принципы которых были
1 Кант И. Собр. соч.: В 6 т. М.: Наука, 1963 — 1966.
Классический век Германии: торжество философии
191
сформулированы на столетие раньше. Он воплощает в себе не только
Модерн в его экстенсивной фазе, противостоящей традиционному
обществу (то есть европейскому Средневековью), но знаменует об-
ращение уже совершившегося, парадигмально победившего Модерна
к своим собственным корням и началам. Это можно назвать интен-
сивной фазой Модерна, когда европейский Логос Нового времени
поставил под вопрос свои собственные основания. Если Декарт сом-
невался во всем, кроме самого разума, источника сомнений, то Кант
предложил сомневаться и в самом разуме, то есть в сомнении, чем
открыл новую и финальную страницу в философии Просвещения.
Кант проблематизировал «чистый разум», который до него с эпохи
Декарта и Ньютона считался самоочевидной инстанцией. Памятни-
ком этого фундаментального жеста стали три знаменитые работы
(три критики): «Критика чистого разума»1, «Критика практического
разума»2 и «Критика способности суждения»3. При этом главные на-
правляющие мысли были изложены в первой «критике», а развиты во
«второй». Позднее он разработал прикладные формы своей филосо-
фии, применив ее основные принципы к морали, политике, истории
и общественному устройству. Именно Кант ввел и разработал пред-
ставление о «гражданском обществе», которое стало лейтмотивом по-
литического либерализма и основой социально-политической мысли
буржуазно-демократической политики Европы Нового времени4.
Кант родился в семье протестантов-пиетистов; сам он считал
свою семью выходцами из Шотландии. Непосредственно в Прус-
сию, где он родился и умер, предки Канта приехали из Курляндии.
Современные исследователи установили, что «шотландские пред-
ки» были мифом, а этнически Кант имел балтийское происхожде-
ние. Протестантский дух существенно повлиял на Канта, но из про-
тестантской традиции он заимствовал более рационализм, тогда как
к девоциональной составляющей, и особенно к мистике, он большо-
го интереса не испытывал.
Огромное влияние на Канта оказали Лейбниц и его последова-
тель Христиан Вольф (1679 — 1754), а также Декарт и Ньютон.
Самое главное в философии Канта состоит в том, что он ставит
под сомнение картезианский дуализм субъекта и объекта, пока-
1 Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Собр. соч.: В 6 т. Т. 3. М.: Наука,
1964.
2 Кант И. Критика практического разума // Кант И. Собр. соч.: В 6 т. Т. 4. М.:
Наука, 1965.
3 Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Собр. соч.: В 6 т. Т. 5. М.:
Наука, 1966.
4 Кант И. Собр. соч.: В 6 т. Т. 6. М.: Наука, 1966.
192
Часть 1. Логос Германии
зывая, что достоверное суждение может быть совершено разумом
лишь о самом себе, а не о том, что находится за его пределами — как
внешними (объект), так и внутренними (субъект). Это стало основой
учения о «трансцендентальном разуме», то есть об автономности
мышления и его законов и от мыслящего, и от мыслимого. Транс-
цендентальный разум (чистый разум), по Канту, представляет собой
полную структуру гносеологических соответствий, предопределя-
ющую порядок мышления, включая его содержание. Все, что чело-
век воспринимает, видит, ощущает, чувствует и т.д., проистекает из
трансцендентального рассудка и предопределяется им. Такой рассу-
док содержит уже в себе самом «априорные формы чувственности»,
то есть время и пространство, причем время относится к более внут-
ренней (субъективной) стороне разума, а пространство — к более
внешней — той, где наивное и нерефлексирующее само себя вос-
приятие располагает «внешний мир».
От топики Средневековья к топике Нового времени
(экстенсивный Модерн)
Чтобы понять и оценить новаторство Канта в полной мере, сле-
дует поставить его мысль в цепочку трансформаций базовой онто-
логической и гносеологической картины мира — от средневековой
схоластики к Модерну, где, в свою очередь, благодаря Канту можно
выделить Модерн экстенсивный и Модерн интенсивный. Мы полу-
чаем следующую цепочку схем.
Первая схема описывает картину соотношения бытия и мышле-
ния (познания) в средневековой схоластике. Здесь Бог постулиру-
ется как бытие и источник творения. В силу того, что человек и мир
созданы одной и той же инстанцией, Богом, между ними существует
онтологическая и гносеологическая гармония: человек может пони-
мать мир постольку, поскольку мир, как и он сам, есть творение (ens
creatum). И бытие человека и мира, и познаваемость мира вытекают
из общего происхождения — от Бога. Поэтому Бог есть начало и ко-
нец всего: онтологическая (космогоническая) альфа, А, и гносеоло-
гическая омега, Q. Человек познает Бога, своего Творца с помощью
богословия, вытекающего из Откровения и Священного Писания
(через церковь и Священное Предание, Traditio), и это — высшее по-
знание. Второе познание по оси человек-мир также возможно, оно
составляет поле философии и должно быть подчинено богословию
как его «служанка». Таким образом, и бытие, и познание человека
и мира обоснованы здесь бытием Бога как высшего истока всего. Че-
ловек есть и мир есть потому, что есть Бог. Несомненность и челове-
Классический век Германии: торжество философии
193
ка и мира выводится из несомненности Бога. И никак иначе. Так же
строится и онтологическое доказательство: раз есть Бог, то есть всё.
Схема онтологии и гносеологии схоластического теизма
Так строится карта онтологии и гносеологии в схоластике, осно-
ванной на теизме. В этом суть теизма: Бог в нем является одновре-
менно онтологическим, гносеологическим и действенным Началом.
Он проявляет себя в творении и в Откровении, поэтому мир состоит
из символов, в которых Бог приоткрывает Самого Себя и, одновре-
менно, отчасти скрывается Сам за этим покрывалом. В Откровении
Он говорит о Себе и творении более ясно, давая человеку ключи
к истинному познанию. В рамках теизма человек может сомневать-
ся во всем, включая самого себя, кроме Бога, который стоит в центре
всей картины бытия и мышления.
Это общая топика средневековой мысли. Она-то и опроверга-
ется Новым временем. Бог перестает в какой-то момент быть той
онтологической и гносеологической инстанцией, которой Он был
ранее. Он нуждается в доказательстве, апологии, «теодицее». Сле-
довательно, начинаются сомнения и в Нем. Так мы переходим к то-
пике Нового времени. Она представлена в общем виде на следую-
щей схеме.
194
Часть 1. Логос Германии
Схема онтологии и гносеологии в европейском деизме:
экстенсивный Модерн
Здесь мы видим, как меняется вся структура бытия: человек
и мир вокруг него (субъект и объект) признаются существующими,
а Бог (как минимум, Бог теизма, бывший очевидным и начальным)
становится гипотетическим. Человек начинает сомневаться во всем
(пока кроме самого себя и своего сомнения). Он видит, что есть он
(субъект) и что он мыслит. В общем виде Новое время по умолчанию
признает, что есть тот, кто мыслит (субъект), и то, о чем мыслит тот,
кто мыслит. Второе называется «объектом», «предметом», чем-то,
что находится перед (тем, кто мыслит). Если тот, кто мыслит, мыслит
о том, что его окружает, «правильно», то он мыслит о том, что есть.
Если он сбивается в ходе этого мышления, то субъект может впасть
в фантазию или ложные восприятия (как при галлюцинациях). От-
сюда возникает нормативное представление о «здравом рассудке»
(bonne raison). Только тот, кто мыслит «здраво», может выносить об
объекте мысли корректные суждения. На этом и строится «метод»
Декарта: наука о том, как надо мыслить корректно.
Надо обратить внимание: в общем виде на данной схеме мы ви-
дим, что субъект и объект, человек и мир здесь считаются по умолча-
нию очевидно наличествующими, тогда как «Бог» приобретает ста-
тус гипотезы. Это называется «дуализмом», составляющим основное
свойство всей философии Нового времени. В самой яркой манере
основы этого субъект-объектного дуализма выразил Рене Декарт.
Классический век Германии: торжество философии
195
В такой картине мира «Бог» допускается. Но Его роль сводится
к причине. На вопрос сомневающегося разума «Откуда я взялся?»
он должен дать какой-то ответ. «Бог» деистов (в отличие от Бога те-
истов) и есть такой каузальный ответ на этот вопрос. Я есть, пото-
му что меня кто-то создал. Кто? Скорее всего, Бог, больше некому.
И наоборот, Бог есть Тот, Кто создал меня, как мыслящего субъекта.
Таким образом строится апология Бога у деистов.
В чистом виде такое выведение Бога из субъекта характерно для
рационалистов или идеалистов, следующих в своей философии за
Декартом. Мы видим это на данной схеме.
Схема онтологии и гносеологии в европейском деизме:
версия рационализма/идеализма
Здесь человек как субъект ставится во главу угла и берется в ка-
честве главной онтологической и гносеологической инстанции. При-
чем у самого Декарта бытие субъекта выводится из мышления —
cogito ergo sum: мыслю, следовательно, существую. В любом случае
первичен субъект — мыслящий, а значит, существующий (по этой
логике). Далее, он задается вопросом: существует ли что-то вокруг
меня? И откуда я взялся? Важно, что на оба вопроса отвечает именно
субъект, обосновывающий своим бытием и мышлением и внешний
мир (res extensa) у Декарта и «Бога» (prima causa).
Субъект строит, таким образом, на основании своей способно-
сти мыслить две оси:
196
Часть 1. Логос Германии
• науку, которая занимается изучением объекта, и
• метафизику, отвечающую на вопрос о «причине» и «началах»,
то есть о Боге.
Совокупно они составляют общее поле онтологии и гносеологии,
а всё вместе это и есть философия. В Новое время философия уже
не является «служанкой богословия», но представляет собой сво-
бодное развертывание человеческого разума, то есть форму бытия
и мышления субъекта. В идеализме и рационализме (картезианство)
этот субъективный характер философии Нового времени выражен
предельно ясно.
Второй версией той же философии Нового времени является
эмпиризм, свойственный в большей степени Англии. Общая модель
этой картины философии отражена на следующей схеме.
Человек?
Схема онтологии и гносеологии в европейском деизме:
версия эмпиризма/материализма
Здесь несомненным и очевидным считается мир, природа, то
есть сфера объекта. Субъект полагается отражающим началом, спо-
собным понимать безусловно существующий объект более или менее
корректно. Здесь всё начинается с момента наличия какой-то вещи,
Классический век Германии: торжество философии
197
а мышление рассматривается как нечто вторичное. Нечто сущее,
безусловно, есть, считают сторонники эмпиризма, и это составляет
основу опыта. У опыта есть регистратор, свидетель, созерцатель —
это субъект. Но он обоснован не самим собой (как у рационалистов),
а выводится из объекта. В этом случае мы имеем дело со второй (но-
миналистской) версией деизма, которая строится так: если есть нечто
(сущее), то у него должна быть причина. Отсюда Бог как необходимая
предпосылка существования вещественного (материального) мира.
Он обосновывается не со стороны мыслящего субъекта, а со стороны
объекта, чье бытие эмпирики считают безусловным.
Позднее на основании этого англосаксонского эмпиризма Нью-
тона и Королевского общества был выстроен общеевропейский
материализм, который вообще отверг гипотезу Бога как «ложную
рефлексию» отражающего субъекта, не способного при определен-
ных обстоятельствах корректно отразить (отрефлектировать) базо-
вый объект. Однако топика здесь сохраняется все той же: «Бог» есть
каузальная гипотеза, не более того. Эмпирические деисты ее прини-
мают, материалисты отвергают.
Третьей версией топики экстенсивного Модерна является фило-
софия Спинозы, которую подчас называют «пантеизмом». Имеется
в виду полное и прямое отождествление Бога и природы, которое мы
встречаем у Спинозы эксплицитно: Deus sive Natura, «Бог, то есть
Природа», поясняет философ свою мысль, отождествляя Бога с со-
вокупностью сущего. Здесь бытие «Бога» доказывается не с позиций
трансцендентных причин (будь то со стороны субъекта или со сто-
роны объекта), а вообще не требует доказательств, поскольку мир
есть, а он и есть «Бог». Природа «доказывает» свое бытие фактом
своего наличия, и гносеология, познание есть одна из возможностей,
заложенных в потоке становления природы, не имеющей ни начала,
ни конца, а лишь структуру, где можно различить единящий «свет
природы» (lux naturae) и атомарное множество. Природа сама в себе
делится на активное и пассивное начала, Natura Naturans и Natura
Naturata, но этот дифференциал есть свойство самой природы, не
имеющей ни начала, ни конца.
Модель Спинозы представляет собой завершенную версию Ло-
госа Кибелы, каким он предстает в метафизике Нового времени.
Фридрих Георг Юнгер совершенно точно писал об этом в следую-
щих терминах:
(...) Стационарное, по-своему мертвое, начало вырастает у него
уже из самого понятия субстанции, которую он определяет как id,
quod cogitari non potest nisi existens (то, что нельзя помыслить иначе
198
Часть 1. Логос Германии
как существующим) из безглазого Бога слепой необходимости, ко-
торый, по Спинозе, есть «causa sui» (причина самого себя). У Спино-
зы декартовские res cogitans и res extensa представляют собой един-
ство, а Бог представляется как единство бесконечного мышления
и бесконечной протяженности. Но это единство субстанции, кото-
рое Спиноза противопоставляет декартовскому пониманию, исклю-
чает любые атрибуты, а также дуализм. И res extensa оказывается
у него такой же мертвой, как у Декарта, а мертвый мир Спинозы
принимает еще более гигантские размеры, чем у Декарта1.
Топология пантеизма Спинозы может быть схематично пред-
ставлена следующим образом.
Бог, то есть Природа
Deus sive Natura
subjectum
cogito
ens rationalis
множество
objectum
empiricum
res extensa
Схема онтологии и гносеологии в европейском пантеизме:
версия Спинозы
1 Юнгер Ф.Г. Совершенство техники. Машина и собственность. СПб.: Владимир
Даль, 2002. С. 63.
Классический век Германии: торжество философии
199
Топика чистого разума
Последняя схема Спинозы подводит нас вплотную к философии
самого Канта, который завершает логически цепочку версий экс-
тенсивного Модерна и становится ключевой фигурой в философии
Нового времени, замыкая одну серию теорий Просвещения и от-
крывая другую, завершающуюся уже в XX веке феноменологией,
антропологией и даже Постмодерном. Отсюда ее фундаментальное
значение для Логоса Европы Нового времени, хотя для Логоса Гер-
мании значение Канта еще предстоит выяснить. Однако это возмож-
но сделать лишь после того, как мы поймем его место в европейской
философии в целом, к которой он относится намного более органич-
но, нежели к особым путям собственно немецкой мысли.
Итак, Кант осуществляет обзор онтологии и гносеологии Ново-
го времени с тем, чтобы выяснить, на каком основании они стро-
ятся. В ходе этого исследования он приходит к ключевому выводу:
в основе всех онтологических и гносеологических заключений ле-
жит феномен разума, который не является ни свойством субъекта,
ни отражением внешнего мира, ни созданием Бога, ни природой,
но самостоятельной трансцендентальной структурой, первич-
ной по отношению к любым онтологическим и гносеологическим
заключениям (суждениям). Это он называет «чистым разумом»
и строит в знаменитой работе «Критика чистого разума»1 его раз-
вернутую топологию. В результате мы получаем следующую схему
(см. с. 200).
Трансцендентальный разум, безусловно, есть; он имеет струк-
туру и внутренние закономерности. Он способен делать логиче-
ские заключения и созерцать самого себя, равно как и «объекты»
чувственного мира. Но при этом он вообще не может вынести ни-
какого строго достоверного суждения относительно бытия любой
из вершин треугольника: он вынужден сомневаться во всем, так
как, полностью обосновывая аргумент гносеологический, он во-
обще не может проникнуть в область онтологии. Чистый разум
имеет дело с субъектом, объектом и «Богом»-причиной как с мы-
слительными концептами, ноуменами, но не может сказать о бы-
тии вершин нашего треугольника ничего столь же достоверного,
как о своих логических операциях и суждениях, основанных на
апперцепции, саморефлексии. Чистый разум не просто отрицает
их бытие, полагая, что объекта, субъекта и «Бога» нет. Это было
бы слишком однозначное суждение, указывающее на то, что чи-
1 Кант И. Критика чистого разума.
200
Часть 1. Логос Германии
Схема онтологии и гносеологии у Канта:
интенсивный Модерн
стый разум все же способен с полным основанием утверждать,
есть ли нечто или нет. Но именно в этом Кант ему и отказывает.
Чистый разум способен проследить детально, как априорные фор-
мы чувственности конституируют «объект» восприятия, но этот
объект всегда будет лишь ментальной конструкцией, концептом,
ноуменом, т.е. «вещью-для-нас», тогда как его собственное и не
зависящее от чистого разума бытие обречено на то, чтобы остать-
ся невыясненным. Это и есть кантовское представление о «вещи-
в-вебе», Ding-an-sich.
Таким образом, мы получаем следующую схему (см. с. 201).
Чистый разум может знать о себе самом все, но о субъекте, объ-
екте и Боге онто-гносеологического треугольника он знает лишь то,
что содержится в нем самом. То есть они остаются «вещами-в-себе»,
онтологически недоказуемыми и, соответственно, всегда находящи-
мися под знаком вопроса. Трансцендентальный рассудок, по Канту,
полагает себя между областью чистых концептов и чистых интуи-
ций, то есть непосредственного восприятия многого. Кант называет
этот план областью «трансцендентальных схем». Этот план «схем»
и трансцендентальность как таковая становятся для Канта приори-
тетной сферой внимания, так как именно в этой области происходит
Классический век Германии: торжество философии
201
7
Сомнение чистого разума
пересечение концепта и интуиции, то есть рационального сознания
и чувственного опыта. Но в отличие от привычной для философии
Нового времени субъект-объективной топики, мыслящей такое
пересечение как встречу двух принципиальных множеств, Кант
описывает это пересечение как нечто первичное и конститутивное
для обеих этих областей — и для субъекта (cogito, Ich denke), и для
объекта (Ding). Субъект, таким образом, становится предпосылкой
для того, чтобы объект мог быть воспринят, а содержание объекта
категориально сводится к тому, чтобы быть воспринятым. Таким
образом, место встречи субъекта и объекта, концепта и интуиции,
по Канту, предваряет и то, и другое.
Это совершенно видоизменяет все типы предшествующих фило-
софских топологий: теперь центром внимания философа и сосредо-
точием безусловного наличия становится «трансцендентальность»,
из которой в разных направлениях расходятся лучи:
1) в сторону субъекта ведет линия, сопряженная с временем
и с концептом (так формируется структура вневременной
личности, обеспечивающей преемственность и относитель-
ность моментам чувственного восприятия, и именно это по-
202
Часть 1. Логос Германии
стоянство личности кульминирует в формировании концеп-
та, принципиальной целостности, к которой в акте восприя-
тия сводятся пучки раздельных интуиций);
2) в сторону объекта ведет линия, сопряженная с априорно-
стью пространства, где складываются структуры множест-
венности, соответствующей опытному феномену мира (те-
лесности, вещей, тел и т.д.);
3) в сторону, ранее занятую «Богом», ведет луч саморефлекси-
рующего мышления чистого разума, выводящего на основе
анализа самого себя содержащиеся в себе самом a priori за-
коны и правила.
Сам Кант нисколько не отказывал в бытии ни «я» (а также кон-
цепту), ни вещам внешнего мира, ни «Богу». Он лишь подчеркивал,
что знание о всех трех вершинах онтогносеологического треуголь-
ника полностью проистекает из сферы трансцендентального, где
содержится весь набор априорий. За пределом зоны чистого разума
мы имеем дело лишь с «ноуменальными» сущностями, о действи-
тельном бытии которых вообще ничего однозначного и достоверно-
го утверждать нельзя. Это и есть «вещи-в-себе»: чистый разум под-
водит к ним вплотную, детально описывает и объясняет их, но... их
бытие (или небытие), онтологический аргумент, остается полностью
вне компетенции разума, а следовательно, если опираться только
и исключительно на чистый разум, то это бытие не может не быть
поставлено под сомнение, и силами самого чистого разума это со-
мнение разрешить невозможно.
Таким образом Кант вводит совершенно особую онтологию,
в основе которой лежит уверенность в наличии трансцендентально-
сти (чистого разума), при том, что все остальное остается в статусе
гипотез. Тем самым программа сомнения, ставшая основой метафи-
зики Нового времени, начиная с Декарта, доходит до своего логи-
ческого завершения: отныне гипотетическим стал не только Бог, но
и субъект (cogito), объект и даже субстанция Спинозы, как еще одна
априорная схема, вполне релевантная для разума, но исключитель-
но в статусе ноумена. Таким образом, Кант зафиксировал полный
и необратимый переход от онтогносеологии к чистой гносеологии,
вообще выносящей проблему бытия за скобки. Это положило осно-
вание теории познания, Erkenntnisstheorie, развивавшейся впослед-
ствии под решающим влиянием идей Канта или, как минимум, с их
учетом.
Именно этот момент мы и называем поворотом от экстенсив-
ной фазы Модерна к интенсивной. В экстенсивной фазе сомнению
Классический век Германии: торжество философии
203
подвергалась преимущественно гипотеза Бога в его теистском схо-
ластическом понимании как Бога-Творца. При этом вера в субъект
(рационалисты, идеалисты), объект (эмпирики, материалисты) или
природу, субстанцию (пантеисты) была непоколебимой. У Лейбни-
ца мы видим оригинальную попытку обосновать монаду как некий
синтез «новых очевидностей» Модерна. Кант же обращает сомне-
ние против всех этих «новых очевидностей», ставя их самих под
вопрос — как минимум, в той части, в которой они претендуют на
то, чтобы выступать однозначным онтологическим аргументом. Все
три зоны превращаются в априорные схемы трансцендентальности:
тем самым завершается один этап философской работы и начина-
ется следующий. На этом втором этапе европейский Модерн уже
исследует сам себя как исключительно гносеологическую или, по
Канту, «антропологическую» проблему. Теория познания становит-
ся на место онтологии, что открывает дорогу следующей генерации
философов, все более и более приближающихся к формулировке
радикального нигилизма — от Штирнера, Шопенгауэра и Ницше че-
рез феноменологов, антропологов и структуралистов XX века к фи-
лософии Постмодерна — с тематизацией виртуальности и ризомы
(Ж. Делез). Именно Кант является настоящим провозвестником ев-
ропейского нигилизма, первым обозначившим его онтологические
и антропологические горизонты.
Топика практического разума (конструктивизм)
В ответ на собственное прозрение в сущность метафизики Нового
времени и обнаружение того, что Хайдеггер назовет позднее «забве-
нием о бытии» (Seinvergessenheit или Seinverlassenheit), Кант форму-
лирует и вторую часть своего учения, которая дополняет его «пози-
тивной программой». Эта часть получила свое развернутое оформле-
ние во второй «критике» — «Критике практического разума»1, где
Кант подробно изложил свое учение о морали. Решить проблему
онтологического аргумента на уровне чистого разума невозможно,
следовательно, заключает Кант, она должна быть решена иначе, на
основании «иного разума», который Кант называет «практическим».
Практический разум мыслит не в категориях познания и бытия, но
в категориях морали. Мораль Канта не связана с бытием, она абсо-
лютно автономна и строится полностью и исключительно только на
самой себе. Практический разум есть моральный разум, который по
своей структуре воспроизводит трансцендентальный разум, но с од-
1 Кант И. Критика практического разума.
204
Часть 1. Логос Германии
ним принципиальным отличием: он наделяет все три вершины топо-
логического треугольника императивным статусом — субъект, объ-
ект и Бог, даже если их бытие не доказуемо методами чистого разума,
должны быть. И это долженствование носит характер волевого и мо-
рального императива. «Хорошо было бы, чтобы они были», и из этого
«хорошо», из морального содержания волевого акта практического
разума строится совершенно новая моральная онтология, дополняю-
щая трансцендентальную гносеологию чистого разума. Но если «хо-
рошо» было бы, чтобы субъект, объект и Бог существовали бы, то это
распространяется и на их внутренние свойства: бытие человека, мира
и Бога выводится из блага и обосновывается лишь благом. Их нали-
чие постулируется волей как благой волей, то есть моральной волей,
и следовательно, бытие оказывается вторичным по отношению к мо-
рали. Мир как таковой недоказуем, следовательно, то, что мы знаем
как «мир», конституируется (отсюда «конструктивизм» как другое
название кантианской философии), и конституирование мира носит
не только волевой, но и моральный характер. То же самое можно ска-
зать и о субъекте и о Боге: они суть конструкты, но конструирование
есть для Канта моральный процесс, так как он представляет собой
утверждение должного, а не фиксацию данного. Отсюда проистекает
моральный оптимизм Канта, органично дополняющий его онтологи-
ческий пессимизм.
Трансцендентальный разум конструирует субъекта, объекта
и Бога (= закон), и это конструирование есть моральный императив.
Следовательно, конечная цель волевого конструирования есть кон-
струирование «хорошего мира», «хорошего человека», «хорошего
Бога» (= «хорошего закона»).
Это можно отразить на следующей схеме (см. с. 205).
Таким образом, Кант разрабатывает сразу две метафизические
матрицы, которые станут решающими для всей последующей евро-
пейской философии в ее интенсивной фазе:
• ноуменальность вместо онтологического аргумента (ниги-
лизм);
• волевой императив и практическая мораль как ответ на от-
крывшийся вакуум (конструктивизм).
Еще 200 лет ушло на то, чтобы осмыслить идеи Канта соответст-
вующим образом — настолько они были принципиальны и фунда-
ментальны для Европы Нового времени. В принципе, внимательное
их прочтение позволяет уже распознать в них грядущий Постмо-
дерн.
Классический век Германии: торжество философии
205
Моральное утверждение практического разума:
категорический императив
Кант и Логос Германии
Кант сформулировал свою философию как итог предшествую-
щей традиции и как программу на будущее. На принципах мораль-
ной «онтологии» он основал свои идеи пафицизма1, космополитиз-
ма и гражданского общества2. Так как человек и мир суть продукты
конструирования, то последовательное осмысление разумом самого
себя должно, по мысли Канта, приводить ко все более совершенно-
му обществу, поскольку все эксцессы и негативные стороны жизни
проистекают лишь из-за того, что чистый разум действует в людях
не в полную силу. Отсюда и центральная роль Просвещения, обра-
зования и культуры: по Канту, это есть не что иное, как прояснение
разумом своего содержания и воплощение в жизнь морального им-
ператива. Поэтому Кант был активным противником любых локаль-
ных форм толкования культуры, будучи убежденным, что сущест-
вует только одна универсальная культура. В этом он разошелся со
1 Кант И. К вечному миру // Кант И. Собр. соч.: В 6 т. Т. 6.
2 Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Собр. соч.: В 6 т. Т. 4.
206
Часть 1. Логос Германии
своим бывшим учеником Гердером, который отстаивал (под влия-
нием Гамана) версию об уникальности языков, народов и культур,
что стало темой полемики между Кантом и Гердером. В этом смысле
Кант является представителем либерального европейского универ-
сализма Нового времени, стоящего на позициях, противоположных
сторонникам контр-Реформации (Gegen-Aufklarung) — Гаману, Гер-
деру и романтикам и, соответственно, защитникам самобытности
и уникальности немецкого духа.
Вместе с тем нельзя отрицать влияние Канта на немецкую клас-
сическую философию, в которой немецкий Логос получил свое раз-
вернутое выражение. Фихте, которого принято считать основопо-
ложником этой философии, был учеником Канта, хотя и возражав-
шим против ряда его принципиальных позиций. Вызов Канта был
определяющим и для Шеллинга и для Гегеля, философия которого
в своих истоках может рассматриваться как ответ Канту, попытка
его преодоления, но с внимательным и глубинным учетом его посла-
ния.
Можно считать, что Кант в германской культуре Нового времени
представлял собой ярчайший и глубиннейший вызов современной
Европы, послание Просвещения, доведенное до своего логического
конца и предвосхитившее на два столетия дальнейшие фазы фило-
софского процесса. Кант, безусловно, был гением и величайшим
философом, и уже в этом масштабе, несмотря на весь «космополи-
тизм» и «универсализм» его тезисов, мы можем распознать отблеск
трагического и одинокого величия немецкого духа.
Иоганн Фихте: посткантианство и псевдоморфоз
Философ Иоганн Готлиб Фихте1 (1762— 1814) считается основа-
телем немецкой классической философии. Он был учеником Канта,
но, отталкиваясь от трансцендентального разума, стал строить свою
оригинальную философию, которая является одной из вершин не-
мецкого идеализма.
Философия Фихте представляет собой причудливую конструк-
цию, где сочетаются моменты самых разных метафизических под-
ходов, переплетаются влияния разных и подчас противоположных
Логосов. Здесь явно присутствует выраженное германское начало,
воинственность, героизм и эсхатология, а с другой стороны, в пол-
ной мере различимы европейский рационализм Нового времени,
буржуазный дух третьего сословия и лютеранский индивидуализм.
1 Фихте И. Г. Соч.: В 2 т. СПб.: Мифрил, 1993.
Классический век Германии: торжество философии
207
Элитизм в нем сочетается с демократизмом, прогрессизм — с по-
стоянством, космополитизм — с национализмом. В результате его
философская система, претендовавшая в его собственных глазах
на то, чтобы дать последний и исчерпывающий ответ на вызовы
современности, стала монументальным памятником духовного по-
иска, где гениальные прозрения и пронзительные метафизические
интуиции соседствуют с двусмысленностями и противоречиями.
Фихте был близок одновременно к романтикам, которые работали
над развертыванием германской идентичности в прямой оппози-
ции духу Просвещения (что в полной мере систематически прояви-
лось у Шеллинга), и к Канту, и напрямую к европейскому Просве-
щению, двигающемуся в совершенно иной топике, и к совершенно
иным выводам. Две ориентации, с точки зрения базовой структуры
соотношения германского Логоса с доминирующими тенденциями
европейской метафизики Нового времени, с трудом совместимы,
поэтому философия Фихте может рассматриваться и как синдром
болезненного переживания Модерна, проникающего все глубже
и глубже в германскую культуру и аффектирующего ее духовные
основания, и как взлет воинственного германского духа к высшим
метафизическим горизонтам.
Фихте находится посредине между европейским Модерном и гер-
манским Логосом, не делая решительного шага ни в сторону Про-
свещения (как Кант), ни в сторону немецкой идентичности (как
романтики, а среди представителей немецкой классической фило-
софии — Шеллинг). Но все же общий баланс его философии указы-
вает, скорее, в сторону именно германского Логоса.
Позднее это явление О. Шпенглер назовет «псевдоморфозом»,
основываясь на метафоре из сферы минералогии, где этим терми-
ном описывается искажение кристаллической структуры растуще-
го минерала в том случае, если в естественный процесс кристаллиза-
ции вмешивается посторонний фактор, что приводит к деформации
всех процессов дальнейшего роста1.
Фихте начинает построение своей собственной философии
с Канта, идеи которого он стремится довести до последних логиче-
ских выводов, хотя, по мнению Фихте, сам Кант от этого уклоняется.
Так, Фихте полагает, что необходимо однозначно прояснить вопрос
о субъекте, относительно онтологического статуса которого Кант
1 Мы называем аналогичное явление «археомодерном» и обращаем особое вни-
мание на его огромное значение для русской культуры, начиная со второй полови-
ны XVII века до настоящего времени. См.: Дугин А. Г. Археомодерн. М.: Евразийское
движение, 2009; Он же. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. М.:
Академический Проект, 2012.
208
Часть 1. Логос Германии
колеблется, а также довести до предела тезис о ноуменальности объ-
екта и вообще отрицать его бытие. Вместе с тем, по мнению Фихте,
будет снято противоречие между чистым разумом и практическим
разумом, то есть между гносеологией и моралью. Если мы внима-
тельно вдумаемся в эту программу «коррекции» Канта, то заметим,
что речь идет о философской парадигме, от самого Канта отличаю-
щейся самым радикальным образом и опрокидывающей все ее ос-
новные силовые линии — в первую очередь, трансцендентализм,
гносеологизм, критицизм и приоритетность схематизма в теории
познания. Иными словами, Фихте строит совершенно отдельную —
посткантианскую! — философию.
Великое Я и его метаморфозы (радикальный субъект)
Эта философия формулируется им в его главном труде «Основа
общего наукоучения»1, идеи которого он развивал позднее в осталь-
ных книгах. Основные положения Фихте строятся на трех законах
логики Аристотеля: «А=А», «не-А» и «или А или не-А». При этом
манера, в которой Фихте трактует их, отличается от привычного
понимания логики. Но если мы внимательно присмотримся к Ари-
стотелю через оптику Логоса Диониса (о чем говорилось в первом
томе «Ноомахии»), то нам станет понятно, что диалектическая трак-
товка Фихте не просто нечто дополнительное и экстравагантное, но,
напротив, углубленное постижение сути аристотелевского учения,
подчас надежно скрытой под слоями искаженных толкований, нака-
пливавшихся в течение веков.
В первую очередь, Фихте формулирует главный тезис, который
звучит как Я = Я (Ich = Ich). Сам он представляет это логическое
тождество (А=А), примененное к субъекту, как объединение кар-
тезианского cogito с кантовским трансцендентализмом, который
Фихте рассматривает лишь в отношении деонтологизации объекта
как «вещи-в-себе». В результате, по мнению Фихте, закладывается
начало такой философской системы, где «вещь-в-себе» (примени-
тельно к объекту!) полностью упраздняется, а все бытие вкладыва-
ется исключительно в Я как главный и единственный принцип ре-
альности. При этом равенство Я = Я (Ich = Ich) толкуется Фихте не
просто как тавтология, но как диалектическое объединение Я как
того, что есть, с Я как с тем, что положено (Я как тезис). В тождестве
Я = Я отождествляются два разных понимания Я — онтологическое
1 Фихте И.Г. Основа общего наукоучения // Фихте И. Г. Сочинения. Работы
1792— 1801 гг. М.: Ладомир, 1995.
Классический век Германии: торжество философии
209
и эмпирическое, фундаментальное и воспринимаемое, действитель-
ное и полагаемое как действительное. Тем самым сразу снимается
(имплицитное) кантовское сомнение в том, что субъект обладает
безусловно доказуемым бытием. У самого Канта именно трансцен-
дентальный характер разума не дает возможности для такого утвер-
ждения, угрожая в противном случае нарушить всю стройность его
философии. Фихте, не колеблясь, идет на это нарушение с самого
начала, что показывает, насколько радикально он порывает с Кан-
том по сути, хотя и продолжает оперировать с другими аспектами
и гносеологическими методами его философии. Если опыт Я есть
Я, а Я (которое есть) есть первичное бытие, то вся система транс-
цендентальности становится прикладной и несамостоятельной, но
мыслится лишь как облако предикатов субъекта. Поэтому систему
Фихте иногда называют наиболее последовательной версией «субъ-
ективного идеализма». Это не совсем так, если учесть его поздние
взгляды (как мы увидим далее), но в целом имеет под собой неко-
торые основания. Фихте с германской прямотой доводит концепт
субъекта до своего логического предела: субъект для него есть ак-
сиоматический корень онтологии и одновременно прямая эмпириче-
ская данность человеческого опыта. На их тождестве зиждется вся
система.
Прежде чем перейти ко второму началу философии Фихте,
обратим внимание на то, что постулируемый им субъект описыва-
ется как полюс абсолютной свободы. Он является полностью неза-
висимым ни от чего, первичным и содержащим в себе все осталь-
ное. Корни такого представления о «радикальном субъекте»1 мы
можем возвести к Лютеру и Реформации, а сквозь него еще глуб-
же — к рейнской мистике (Майстер Экхарт, Генрих Сузо, Иоганн
Таулер). Это abditum mentis бл. Августина, истолкованный Дитри-
хом фон Фрайбергом (как intellectus agens или «индивидуатор»)
и «третий человек» Таулера, названный им «господином». Иными
словами, в основе первого начала Фихте Я=Я мы опознаем фило-
софский дубль апофатической антропологии, фиксируемой нами
с самых первых шагов развертывания германского Логоса и восхо-
дящей к неоплатонической традиции, восточнохристианской аске-
тике и мистическому богословию Ареопагитик. Но у Фихте «ради-
кальный субъект» (по крайней мере, до 1801 — 1804 годов) мыслится
автономно от всякого мистического контекста, как базовый онтоло-
гический постулат. В этом и состоит гротеск философии Фихте: на
1 См.: Дугин А. Г. Радикальный субъект и его дубль. М.: Евразийское движение,
2009; Он же. Постфилософия. М.: Евразийское движение, 2009.
210
Часть 1. Логос Германии
языке европейского рационализма Нового времени, и стараясь все
время сохранять связь с его синтаксисом, он высказывает глубин-
ные сюжеты, заимствованные из совершенно инородного метафи-
зического контекста. Поэтому статус субъекта у Фихте остается до
конца не проясненным и в рамках его же системы порождает ряд
трудностей. Как и в случае Лютера и немецких мыслителей Возро-
ждения и Реформации, мы видим у Фихте постоянные смещения
в структуре антропологической топики, столь ясно и однозначно
проясненной в трихотомистских теориях Экхарта-Таулера. Фихте
тоже пытается установить дифференциал в структуре Я, но делает
это в искривленной геометрии, так как Новое время после Лейбни-
ца и Канта, а также под влиянием Декарта, Ньютона и Спинозы по-
стоянно сбивает мышление в лабиринты метафизики Просвещения,
где все маршруты искажены и подчас образуют фигуры наподобие
листа Мёбиуса, за счет контаминации внятных процедур мышле-
ния посторонними, сбивающими с колеи традиции моментами. Тем
не менее, коренная интуиция Фихте может быть рассмотрена как
озарение германским полюсом апофатической антропологии, «вну-
тренним человеком». Если мы зафиксируем этот момент, то осталь-
ные выкладки будут для нас более понятными, поскольку мы всегда
сможем наложить их на известную топику «трех людей» (господин,
слуга и осел) Таулера.
Не-Я: диалектика науки как поля войны
Вторым началом Фихте является не-Я (nicht-Ich). По Фихте, не-Я
уже не есть Я, но только полагается Я. Отсюда онтологическая не-
противоречивость: Я и есть, и полагается, а не-Я только полагается
(причем полагается именно Я), а следовательно, оно не есть. Тем
самым происходит искомая ликвидация «вещи-в-себе» (объекта)
и обосновывается монизм философской системы. Не-Я ограничива-
ет Я и тем самым внутри единства (Я = Я) создает множество. При
этом на данном втором уровне Я оказывается одновременно в двух
позициях: в позиции онтологического и гносеологического безгра-
ничного априори (Я = Я) в первом начале и в позиции ограниченного
субъекта перед лицом не-Я, созданного на предыдущей инстанции
самим Я. При этом Я, ограниченное не-Я, тождественно безгранич-
ному априорному Я. Кроме того, внутри априорного Я можно выде-
лить два полюса: делимое Я и неделимое Я. Эмпирическое Я прои-
стекает из делимого Я, становясь в оппозицию не-Я, тогда как неде-
лимое Я остается над этой оппозицией и по ту сторону всех пределов
и ограничений.
Классический век Германии: торжество философии
211
Третьим началом философии Фихте становится диалектика от-
ношений между эмпирическим Я и множественным полем не-Я, то
есть природой, миром объектов, которые это Я ограничивают, ставя
преграды на пути его внутренней свободы. Это задает поле взаимо-
действия между Я и не-Я, и все версии этого взаимодействия сводят-
ся к познанию (Wissen), то есть к науке. Я, познавая не-Я, познает
в не-Я самого себя, то есть Я, и тем самым снимает не-Я как не-Я,
преграду, и восстанавливает свою свободу. Эмпирическое Я, позна-
вая мир, восстанавливает свой априорный статус и снимает не-Я как
«предмет», «объект», Gegenstand, побеждая его как «противника»
(Gegner). Это и есть наука (Wissenschaft) в понимании Фихте. По-
казательно, что в ее основе мы вновь видим воинственно-рыцар-
ский принцип, столь характерный для германского Логоса в целом.
Мир есть поле борьбы Я с не-Я, и эта борьба есть содержание науки
и смысл исторического процесса. В этом и заключается «наукоуче-
ние» — Wissenschaftlehre. Это не просто познание природы как того,
что есть независимо от субъекта, это познание субъектом самого
себя через свое негативное отражение в природе (не-Я). Отсюда
элитарный характер «науки» по Фихте. «Наука» относится к глуби-
нам человеческой субъектности и поэтому требует особых качеств
утех, кто ею занимается. В сфере «науки», понятой таким образом,
человек сталкивается с началами, не имеющими подтверждения
в своем обыденном опыте, поэтому для занятия ей он должен обла-
дать исключительными данными. И лишь затем, пройдя определен-
ный отрезок пути познания субъекта через не-Я, человек науки мо-
жет поделиться результатами с остальными. Поэтому наука — дело
избранных, способных на концентрацию внимания на глубинном
Я («радикальном субъекте»), тогда как большинство погружено
в иллюзию того, что природа, мир объектов существует автономно,
и ограничение человеческой свободы проистекает из внешних и не-
зависимых от него самого факторов, а не является волевым актом
самого субъекта. По Фихте, субъект полагает не-Я для того, чтобы
преодолеть свою собственную статичность (апофатичность) и кон-
ституировать поле жизни, познания, войны, в котором новые и но-
вые ограничения будут преодолеваться новыми и новыми усилия-
ми (Streben) эмпирических субъектов, восстанавливающих полноту
субъекта априорного, того Я, которое есть.
Именно для того, чтобы сделать преграду (не-Я) действительной,
а ограничения свободы — убедительными и вызывающими жела-
ние их преодолеть, безусловное Я разделяется на условные, эмпи-
рические Я, индивидуумы, задача которых реализовать полноту
своей свободы и восстановить изначальное Я. Этому и служит наука
212
Часть 1. Логос Германии
и к этому движется логика истории. Но не сама по себе (Фихте не
верит в прогресс как в предопределение), а по мере волевых усилий
философской элиты.
Можно отразить эту философскую карту на схеме.
Я-Субъект Ich Subject
Grund (absolutes Ich)
делимое Я
untrennbares Ich
неделимое Я
trennbares Ich
эмпирическое Я
empirisches Ich
не-Я Nicht-lch
Differenz
Identitat/ldentifizirung
(Wissen)
наука
идентичность/идентификация
На уровне третьего начала: «либо А, либо не-А», что у Фихте со-
ответствует «либо Я, либо не-Я», развертывается все содержание ми-
рового процесса, превращающегося в поле эсхатологической битвы,
в Рагнарёк. Модель познания отражает основу всей онтологии, где
гносеология неотделима от морали. Так как истоком познания явля-
ется Я и оно же является его целью, то весь цикл бытия, сводящийся
к самодешифровке «радикального субъекта», превращается в ин-
тегральный холистский акт.
Структура этого акта строго соответствует тому, что Ж. Дюран
описывает как режим диурна: субъект жестко консолидирует са-
мого себя (свое самотождество) за счет расчленения и аннигиляции
объекта1. Если приложить эту модель к обычному субъекту («второ-
му человеку» Таулера), к декартовскому cogito и носителю здравого
1 Здесь снова можно вспомнить о связи немецкой мифологии с диурном по кон-
трасту с кельтским мифом, связанным с ноктюрном, что изучал последователь Ж. Дю-
рана Паскаль Аше. См.: Hachet Pascale. Les structures anthropologiques de I'imaginaire
chez les Celtes et les Germains.
Классический век Германии: торжество философии
213
рассудка (bonne rasion), мы получим гипертрофированный рациона-
лизм, граничащий с паранойей или калькуляционной машинерией.
И такое толкование идей Фихте теоретически возможно, если пони-
мать их в топике Просвещения. Но если отнести это к «радикальному
субъекту», то картина будет совершенно иной, поскольку весь про-
цесс науки и битвы с не-Я приобретет иной характер, вытекающий
из апофатической природы «третьего человека». Я в этом случае бу-
дет не индивидуальным, но сверхиндивидуальным, трансперсональ-
ным, и, следовательно, сам индивидуум со своей рациональностью
будет включен не в зону Я, а в зону не-Я, а значит, будет подлежать
преодолению, осмыслению и снятию.
Эта двусмысленность толкования Фихте составляет специфи-
ку всей его философии и, в частности, корректную интерпретацию
того, что он имеет в виду под «наукой». В некоторых местах Фихте
явно дает понять, что речь идет о специфическом элитарном знании,
доступном лишь высшим существам. В других же случаях он вклю-
чает в это понятие те направления научного знания, которые сложи-
лись в эпоху Просвещения в совершенно профаническом контекс-
те. Поэтому от того, как мы изначально истолкуем субъекта, Я (Ich),
о котором идет речь у Фихте, зависит все метафизическое содержа-
ние его утонченной и радикальной философии.
От cogito к cogita!
Цель жизни, науки, истории, человека как такового, по Фих-
те, состоит в идентификации, в приведении не-Я к Я. Но это вопрос
открытый. Ведь преграда свободы не есть нечто внешнее по отно-
шению к свободе, но плод самой свободы. Отсюда весь драматизм
истории: Я всегда порождает не-Я, которое само же и преодолевает.
Отсюда и множество индивидуумов, эмпирических Я, которое не-
обходимо как деление единого Я в его конфронтации с множест-
венностью мира объектов. По Фихте, «человек есть человек только
тогда, когда он находится среди людей». Отсюда вытекают социаль-
но-политические аспекты его теории. Фихте считается одним из те-
оретиков социализма, поскольку полагает, что индивидуумы в своей
борьбе против множественности и природных условий, ограничива-
ющих их свободу, делают в целом «общее дело», так как все вместе
и каждый в отдельности восстанавливают «радикального субъек-
та». Именно поэтому, считает Фихте, они должны быть солидарны
друг с другом и утверждать свою свободу как принцип, освобождая
своим освобождением других людей. Быть свободным, по Фихте,
это не просто следовать эгоистическим интересам, это значит реа-
214
Часть 1. Логос Германии
лизовывать в максимальном объеме способность мыслить. Пока-
зательно, что для Фихте определением человека является не декар-
товское утверждение cogito, «я мыслю», но императив — «cogita!»,
«мысли!». Человек не данность, он — задание, он есть процесс вос-
становления «радикального субъекта» как полюса абсолютной сво-
боды через преодоление преград, поставленных самим «радикаль-
ным субъектом» на пути себя самого — чтобы сделать возможными
жизнь, историю, время, мир и, в конце концов, свою собственную
победу. Рационализм «cogita!» совсем другой, нежели рационализм
«cogito». Апелляции к «радикальному субъекту» не просто конста-
тируют природу человека как мыслящего существа, они превраща-
ют мышление в задание, в испытание, в цель. Человек, прежде чем
быть человеком, должен создать самого себя как человека. А это
возможно только через интенсивное мышление, причем не простое,
а «научное» — в том смысле, в каком его понимает Фихте. Отсюда
вытекает тезис Фихте об образовании (Фихте поддерживал тесные
дружеские связи со швейцарским философом Песталоцци (1746 —
1827), теоретиком философии образования) как о главной задаче
общества. Человек создает самого себя в процессе образования,
и это создание — через институционализацию приказа «cogita!»,
«думай!» — как раз и порождает общество.
Переход от «cogito» к «cogita!» предопределяет три аспекта фи-
лософии Фихте.
Во-первых, это снимает зазор между чистым разумом и пра-
ктическим разумом Канта. Если познание есть познание Я (самого
себя), то у чистого разума появляется онтологический полюс (отсут-
ствующий у Канта), а мораль (основанная у Канта на практическом
разуме) структурируется не самостоятельно, но как другая сторона
единого мыслительного (познавательного) процесса. По Фихте, чи-
стое мышление (наука) есть моральный праксис. Праксис не выте-
кает из теории и не представляет собой автономной (моральной)
онтологии. Он есть теория, а теория, в свою очередь, есть праксис.
Мышление не обосновывает императив действия, оно само есть им-
ператив, моральное указание. Мыслить — это приказ Я самому себе,
и следовательно, исполнение этого приказа есть высшая форма мо-
ральной деятельности.
Во-вторых, мыслить можно только вместе, поскольку эмпири-
ческий индивидуум есть момент априорного Я. Отсюда толкование
Фихте природы общества как органического коллектива, связанно-
го побуждением друг друга к мысли. Здесь Фихте подходит к важной
для него теме «германской нации», которую он считал как раз таким
свободным объединением свободных людей для воссоздания общего
Классический век Германии: торжество философии
215
«радикального субъекта». В своей «Речи к германской нации»1 Фих-
те излагает проект создания Германии (бывшей в начале XIX века
разделенной на несколько полуавтономных княжеств и Государств)
как предпосылку для онтологического и гносеологического рывка,
как ключевой этап в победе над не-Я, воплощенным в природных
и исторических преградах на пути к объединению немцев. Немцев
Фихте считал народом, наделенным особыми способностями к нау-
ке и культуре, а следовательно, полагал, что «немецкая нация» есть
важнейший этап в деле возвращения совокупности эмпирических
субъектов к своему априорному Я. В экономической практике Фих-
те был сторонником полностью закрытого торгового Государства2,
так как фритрейдерство (английская версия экономического либе-
рализма) создает резкое имущественное и социальное неравенство
в обществе, обогащая тех, кто участвует в международной торговле,
и разоряя предпринимателей, занятых только в сфере внутренней
торговли. Этому Фихте противопоставлял модель государственно-
го социализма, где приоритетом хозяйственной деятельности было
бы не удовлетворение индивидуальных частных интересов, но об-
щее усилие по преодолению препятствий на пути полной свободы Я,
то есть господство субъекта над сопротивляющимся ему объектом
(в том числе нехваткой, дефицитом, нищетой и т.д.). Исполнять при-
каз «думай!», по Фихте, немцы должны все вместе.
В-третьих, история состоит из трех этапов. Им соответствуют три
стадии морального сознания, то есть три состояния пробужденности
мышления. На первом этапе сознание не пробуждено и растворено
в не-Я. На втором появляется острое ощущение первородного греха,
что ведет к экстериоризации правовой нормативной инстанции в та-
ких институтах, как религия, традиционное Государство и т.д., при-
званных наказать людей за их «падение» и пробудить нравственное
чувство извне. На третьем общество начинает осознавать в полной
мере императив «cogita!» как свою внутреннюю цель и задачу, что
является спасением и освобождением. Эти три этапа «морального
прогресса» не предопределены временем, но составляют три момен-
та глубинного раскрытия Я в его диалектике с не-Я. Поэтому этот
процесс трансверсалей по отношению ко времени. Фихте считает,
что люди с пробужденным сознанием существовали изначально, но
были окружены другими «низменными» народами, моральное чув-
ство которых было атрофировано. На современном этапе, где, по
мнению Фихте, осуществляется переход к третьей фазе, в процесс
1 Фихте И. Г. Речи к немецкой нации. СПб.: Наука, 2009.
2 Фихте И. Г. Замкнутое торговое государство. М.: КПАССАНД, 2010.
216
Часть 1. Логос Германии
самосознания вовлекается значительно большее количество людей
и народов (отсюда императив образования). Но некоторые коснеют
в прежних предрассудках1.
Введение Абсолюта и возвращение к германскому Логосу
В целом философия Фихте представляла собой до определен-
ного момента (1800 год) цельную систему, построенную полностью
на топике «радикального субъекта», через которую объяснялась
наука, онтология, история, антропология и политика. Причем эта
система была в целом стройной, хотя и состояла из элементов, ча-
стично относящихся к метафизике Премодерна, напоминающей
отчасти индуистское учение о недвойственности (адвайта), а ча-
стично к Просвещению и Модерну, оперирующим рационали-
стическими представлениями, концептами и основанным на пре-
зумпции имманентизма (в его субъективистском, у Декарта, или
трансценденталистском, у Канта, варианте).
Однако в последний период творчества на Фихте существен-
ное влияние оказала критика Шеллинга. Шеллинг, как мы увидим
чуть позже, основывал свою философию на фундаменте теософии
Якоба Бёме, на рейнских мистиках и представлял собой последова-
тельный и фундаментальный романтизм, жестко противостоящий
Просвещению и европейскому (англо-французскому) Модерну.
Шеллинг обратил внимания Фихте на то, что онтологически пер-
вый тезис Я=Я недостаточен, так как упускает из виду проблему
Grund, «основы» в ее апофатическое измерении, а следовательно,
вся система Фихте остается в рамках природного круговраще-
ния — в смене циклов Я/не-Я, не имеющих ни цели, ни истока. Тем
самым Шеллинг упрекал Фихте в том, что его система может быть
прочитана в духе пантеизма Спинозы, от чего сам Фихте стремил-
ся всячески уйти.
Это привело к тому, что в 1801 году Фихте признает наличие над
Я и прежде Я апофатического Абсолюта, а в 1804 году истолковы-
вает само первичное априорное Я, полюс свободы, как проекцию
Абсолюта, лишая его той автономии, которой оно обладало в ран-
ней версии его системы. Введение Абсолюта превращает свободу
в божественную необходимость, что умаляет модернистское со-
держание философии Фихте, подрывает саму возможность ее ни-
гилистического толкования в духе солипсизма или радикального
1 В Новое время к числу таких непробужденных народов Фихте относил евреев,
что позднее послужило для его упреков в «антисемитизме».
Классический век Германии: торжество философии
217
волюнтаризма, но вместе с тем возвращает великого немецкого
философа в контекст полноценной и премодернистской традиции
германского христианского неоплатонизма. В такой версии идеи
Фихте были во многом приняты и развиты двумя другими предста-
вителями немецкой классической философии — Шеллингом и Ге-
гелем.
Шеллинг: триумф германского духа
Если в отношении философии Фихте могут легитимно сущест-
вовать разные версии прочтения, вплоть до противоположных —
в зависимости от того, как мы интерпретируем структуру и метафи-
зический статус субъекта, на котором основана вся его система, то
Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг1 (1775— 1854), вне всякого
сомнения, относится к течению немецкого романтизма, а его фи-
лософия есть кульминация германского Логоса, ясно осознающая
свою преемственность и свою оппозицию в отношении европей-
ского Модерна. Здесь мы имеем дело с полноценной и эксплицит-
ной немецкой философией в ее апогее, обобщающей прежние эта-
пы и предлагающей финальный эсхатологический синтез. Шеллинг
и Гегель дали две версии этого Логоса, отчасти близкие друг другу,
отчасти различные. Но именно в отношении Шеллинга и его органи-
ческой связи с самым глубинным ядром германского духа сомнений
практически нет. Подобно тому, как Гёльдерлин является квинтэс-
сенцией поэзии немецкого романтизма, Шеллинг является осью не-
мецкой классической философии. Благодаря ему многое становится
понятным в истории немецкой мысли, причем свет Шеллинга осве-
щает как прошлое, так и будущее (относительно него). Сам же он
также полностью раскрывает свой колоссальный потенциал в свете
непрерывной традиции, идущей от Дитриха фон Фрайберга и Май-
стера Экхарта к Якобу Бёме и через самого Шеллинга — к Ницше
и Хайдеггеру, в котором германский Логос исчерпывает свой путь
и открывает возможность нового философского эона — философии
«Другого Начала».
Истоки философии Шеллинга уходят в натурфилософию, где
он перетолковывает идеи Спинозы в духе возрожденческого герме-
тизма и романтического одухотворения природы, а также в систему
Фихте, который оказал на него большое влияние. Канта Шеллинг
воспринимал через Фихте, а это значит, в сугубо посткантианской
1 Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987.
218
Часть 1. Логос Германии
версии, качественно и фундаментально отличающейся от филосо-
фии самого Канта.
Вместе с тем с первых работ Шеллинга в нем можно различить
глубокое влияние рейнских мистиков, которое особенно ярко начи-
нает проявляться в его теории художественного творчества1. Здесь
он следует за Генрихом Сузо, полагавшим, что речь или поэзия суть
прямой творческий акт, проистекающий из «тварной бездны» в че-
ловеке, непосредственно сопряженной с «нетварной бездной», из
которой Бог и сотворил мир. Три фазы художественного творчества
также становятся понятными, исходя из трех уровней антропологии
Таулера, к которым мы постоянно обращаемся. На первом уровне
(теория) художник сопряжен с созерцанием, то есть пассивным
наблюдением мира. Это соответствует «природному человеку». На
втором (практика) он начинает упорядочивать мир (это точно соот-
ветствует «второму человеку» — разумному, рациональному). Выс-
ший уровень творчества (художественный) есть собственно творе-
ние и соответствует «третьему человеку», полюсу апофатической
антропологии или «радикальному субъекту».
В области натурфилософии Шеллинг стремится объединить раз-
личные научные дисциплины, складывающиеся в рамках современ-
ной научной картины мира в оригинальный творческий синтез, где
все они интерпретировались бы в герметическом ключе, открывая
различные стороны духа, действующего в природе. В этом роман-
тические интуиции сакрального начала, составляющего сущность
природы, и неоплатонические мотивы феноменов, как образов веч-
ных идей, достигли своего систематизированного оформления, за-
вершая линию флорентийских платоников, Джордано Бруно (кото-
рому Шеллинг посвящает отдельный диалог) и «розенкрейцерского
просвещения».
Но все эти моменты философии Шеллинга, изложенные пре-
имущественно в первый период его творчества, служат лишь проле-
гоменами к его основным работам, связанным с построением обоб-
щающей метафизической философии, начало которой положено
фундаментальным трудом «Философские исследования о сущности
человеческой свободы»2 и развитием которой стали неоконченный
труд «Система мировых эпох»3 и курс лекций, посвященный «Фи-
1 Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусства. М.: Мысль, 1966.
2 Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свобо-
ды // Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. Т. 2.
3 Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827 — 1828 годов
в записи Эрнста Ласо. Томск: Водолей, 1999.
Классический век Германии: торжество философии
219
лософии мифологии»1 и «Философии Откровения»2, где Шеллинг
изложил свои наиболее глубокие мысли и прозрения. Однако если
первая половина его творчества сопровождалась восторженным
приемом германской публики, то вторая, где он на самом деле до-
стиг высшего расцвета своей философской миссии, была, напротив,
встречена довольно прохладно. Вероятно, это было связано с тем,
что в этот период он настолько далеко отклонился от тематики ев-
ропейского Модерна и так глубоко погрузился в основания изна-
чального германского Логоса, уходящего корнями к Экхарту, Сузо
и Бёме, что стал непонятным своим современникам, аффектирован-
ным «псевдоморфозом» («археомодерном»), о котором мы уже го-
ворили.
Свобода и ее таинство
«Философские исследования о сущности человеческой свобо-
ды» можно считать главным произведением Шеллинга, изданным
при его жизни. В нем он эксплицитно формулирует ось своей мета-
физики. В первую очередь, важно отметить, что здесь он проводит
строгое различие между бытием и сущим (онтологический Differenz),
которое станет главной темой при построении фундаменталь-онто-
логии Хайдеггера. Это различие показывает фундаментальную ди-
станцию между апофатической мистикой, на которой строится гер-
манский Логос, и «пантеизмом» и натурализмом Нового времени,
в частности, философией Спинозы. Шеллинг пишет, имея в виду под
«натурфилософией» свои собственные идеи:
Натурфилософия нашего времени впервые установила в науке
различие между сущностью, поскольку она существует, и сущно-
стью, поскольку она есть лишь основа существования3.
Речь идет о зазоре между Seiende (сущим) и Sein (бытием), как
формулирует это Хайдеггер. Далее, Шеллинг дает развернутое по-
яснение своего основного подхода к этой проблеме и набрасывает
вытекающие из него выводы колоссальной значимости.
Поскольку до Бога или вне Бога нет ничего, то основа его су-
ществования должна быть в нем самом. Это утверждают все фи-
1 Шеллинг Ф.В.Й. Философия мифологии: В 2 т. СПб.: Акме, 2013.
2 Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения: В 2 т. СПб.: Наука, 2002.
3 Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 107.
220
Часть 1. Логос Германии
лософы; однако они говорят об этой основе только как о понятии,
не превращая ее во что-то реальное и действительное. Эта основа
существования Бога, которую Бог содержит в себе, не есть Бог
в абсолютном рассмотрении, т.е. поскольку он существует, ибо
это ведь только основа его существования. Она есть природа
в Боге, неотделимая от него, но все-таки отличная от него сущ-
ность1.
Здесь речь идет о различии между Божеством, между апофати-
ческим Единым, сверх-Богом, нетварной бездной (Abrund), осно-
ванием (Grund) и личностным Богом, завершенным и совершен-
ным. Именно это различие и составляет основу неоплатонической
хенологии и мистического богословия Ареопагитик, а также лежит
в фундаменте выделения трех типов человека. Это различие, одна-
ко, не должно мыслиться как все остальные различия — например,
между Творцом и тварями или между одной тварью и другой. Это
совершенно особый Differenz, не доступный обычному рассудку, но
открывающийся только для исключительной манеры созерцания.
Для того чтобы зафиксировать это различие, в структуре самого че-
ловека должна наличествовать соответствующая инстанция — то
есть коррелятивное различие между «вторым» и «третьим челове-
ком» или «пассивным» и «активным интеллектом» (в интерпрета-
ции Дитриха фон Фрайберга). Шеллинг уточняет:
В круге, из которого все происходит, нельзя считать противоре-
чием, что то, посредством чего порождается одно, само в свою оче-
редь порождается им. Здесь нет ни первого, ни последнего, так как
все взаимно друг друга предполагает, одно не есть другое и тем не
менее не есть без другого. Бог содержит в себе внутреннюю основу
своего существования, которая тем самым предшествует ему как су-
ществующему; однако вместе с тем Бог есть prius основы, поскольку
основа и в качестве таковой не могла бы быть, если бы Бог не суще-
ствовал actu2.
In dem Cirkel, daraus alles wird, ist es kein Widerspruch, daB das,
wodurch das Eine erzeugt wird, selbst wieder von ihm gezeugt werde.
Es ist hier kein Erstes und kein Letztes, weil alles sich gegenseitig
voraussetzt, keins das andere und doch nicht ohne das andere ist.
Gott hat in sich einen innem Grund seiner Existenz, der insofem ihm
als Existirendem vorangeht; aber ebenso ist Gott wieder das Prius des
1 Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. T. 2. С. 107.
2 Там же. С. 108.
Классический век Германии: торжество философии
221
Grandes, indem der Grand, auch als solcher, nicht seyn konnte, wenn
Gott nicht actu existirte.
Божество как основа не просто первична в отношении Бога как
такового. Оно не может иерархически Ему предшествовать, так как
без Бога (in actu) невозможно было бы узнать о Его основе (Grund).
Следовательно, не только основа есть prius Бога, но и Бог есть prius
основы. В целом такая же структура и в двух интеллектах челове-
ка: апофатический активный интеллект (intellector) неуловим без
наличествующего пассивного интеллекта (intellectio), и поэтому
они являются «основаниями» друг для друга. Такова же пропорция
онтологического Differenz у Хайдеггера: бытие (Sein) не есть сущее
(Seiende), но, не будучи сущим, оно есть ничто (Nichts), то есть ни-
что из сущего. Чтобы было сущее, необходимо бытие, которое де-
лает сущее сущим, но без сущего это бытие (которое есть ничто,
так как ничто из сущего) не схватываемо и поэтому не есть. Отсюда
важнейшая мысль Шеллинга, что и то, и то «взаимно предполагают
друг друга». Далее следует важнейший фрагмент, который необхо-
димо рассмотреть подробно:
Сначала следует полностью устранить понятие имманентности,
поскольку посредством этого понятия выражается мертвое пребы-
вание вещей в Боге1.
Zuerst ist der Begriff der Immanenz vollig zu beseitigen, inwiefern
etwa dadurch ein todtes Begriffenseyn der Dinge in Gott ausgedruckt
werden soil.
В тексте Шеллинга говорится не просто «о мертвом пребывании
вещей», но «о мертвом концептуальном бытии вещей» (ein todtes
Begriffenseyn der Dinge), что является критикой идеализма Нового
времени, сводящего источник феноменальных вещей к понятиям
(Begriff), а понятие всегда есть нечто «мертвое» (todtes), так как за-
ведомо представлено как статичное, неизменное (а жизнь изменчи-
ва) и вечное (а жизнь темпоральна). Далее, Шеллинг вместо просто
«понятия» как чего-то «мертвого» вводит парадоксальное понятие,
заключающее в самом себе антиномию — понятие становления.
Мы, напротив, полагаем, что единственное соответствующее
природе вещей понятие есть понятие становления2.
1 Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 108.
2 Там же.
222
Часть 1. Логос Германии
Wir erkennen vielmehr, daB der Begriff des Werdens der einzige der
Natur der Dinge angemessene ist.
Но в отличие от пантеизма Спинозы и общей топики научного
взгляда на мир Нового времени, Шеллинг говорит не просто о ста-
новлении, но о совершенно особом становлении.
Однако становление вещей в Боге — в абсолютном значении это-
го — невозможно, ибо они toto genere, или, правильнее было бы ска-
зать, бесконечно отличны от него. Для того, чтобы быть отделенными
от Бога, их становление должно происходить из отличной от него осно-
вы. Но так как вне Бога ничего быть не может, то это противоречие раз-
решимо только тем, что основа вещей содержится в том, что в самом
Боге не есть он сам, т.е. в том, что есть основа его существования1.
Wir erkennen vielmehr, daB der Begriff des Werdens der einzige
der Natur der Dinge angemessene ist. Aber sie konnen nicht werden in
Gott, absolut betrachtet, indem sie toto genere, oder richtiger zu reden,
unendlich von ihm verschieden sind. Um von Gott geschieden zu seyn,
miissen sie in einem von ihm verschiedenen Grunde werden. Da aber
doch nichts auBer Gott seyn kann, so ist dieser Widerspruch nur dadurch
aufzulosen, daB die Dinge ihren Grund in dem haben, was in Gott selbst
nicht Er Selbst ist, d.h. in dem, was Grund seiner Existenz ist. В
В этом пассаже содержится ключ ко всему германскому Логосу.
Парадоксальный концепт становления решается Шеллингом не че-
рез отождествление Бога с природой (как у Спинозы), не через ут-
верждение самостоятельности отдельной от Бога материи со свой-
ственной ей автономной онтологией (что привело бы к дуализму), но
через обращение к фундаментальному тезису всего неоплатонизма
и всей апофатической традиции — о существовании в самом Боге
того, что не есть Он Сам, что есть его «основа», его Grund. И да-
лее — самое важное! — эта основа в Боге, верхнее ничто, сверхбы-
тийное Единое Плотина, tv, берется Шеллингом как основа вещей, то
есть самое трансцендентное, далекое и изначальное (Божество) ста-
новится самым конкретным и близким — источником становления.
Эта идея очень близка к поэтической материи Плотина. Ум, vou<;, ко-
торый есть, по Плотину, имеет над собой Единое, 8V, которого нет.
Созерцание Умом того, чего нет, но что первичнее Его самого, по-
рождает в Уме опьянение, экстаз. В результате этого момента «без-
умия» конституируется на периферии Ума темная точка или темная
1 Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 108.
Классический век Германии: торжество философии
223
окружность, которая и есть «поэтическая материя», «бездна снизу»,
как проекция бездны сверху. В отличие от бездны сверху, бездна
снизу ничего не производит. Но если Плотин смотрит на первоакт
внутри божественного Ума с позиции самого Ума, то Шеллинг пред-
лагает взгляд с позиции апофатического Единого, с позиции самой
бездны. Так он продолжает:
Если мы хотим сделать эту сущность понятнее с человеческой точ-
ки зрения, то следует сказать: это — стремление (Sehnsucht) порож-
дать самого себя, которое испытывает вечно единое. Такое стремле-
ние не есть само единое, но оно так же вечно, как единое. Оно хочет
порождать Бога, т.е. непостижимое единство, однако тем самым в нем
самом еще нет единства. Рассматриваемое для себя, оно есть поэтому
и воля; но воля, в которой нет разума (Verstand), и поэтому не самосто-
ятельная и не совершенная воля, поскольку разум есть по существу
воля в воле. Тем не менее, оно есть воля разума, т.е. его стремление
и вожделение; не сознательная, а предчувствующая воля, чье предчув-
ствие есть разум. Мы говорим о сущности стремления, рассмотренно-
го само по себе и для себя; ее необходимо иметь в виду, хотя она давно
вытеснена тем более высоким, которое поднялось из нее, и хотя мы
можем познать ее не чувствами, а лишь духом и мыслью1.
Wollen wir uns dieses Wesen menschlich naher bringen, so konnen
wir sagen: es sey die Sehnsucht, die das ewige Eine empfindet, sich selbst
zu gebaren. Sie ist nicht das Eine Selbst, aber doch mit ihm gleich ewig.
Sie will Gott, d.h. die unergriindliche Einheit, gebaren, aber insofern
ist in ihr selbst noch nicht die Einheit. Sie ist daher fur sich betrachtet
auch Wille; aber Wille, in dem kein Verstand ist, und darum auch nicht
selbstSndiger und vollkommener Wille, indem der Verstand eigentlich
der Wille in dem Willen ist. Dennoch ist sie ein Willen des Verstandes,
namlich Sehnsucht und Begierde desselben; nicht ein bewuBter, sondem
ein ahndender Wille, dessen Ahndung der Verstand ist. Wir reden von
dem Wesen der Sehnsucht an und fur sich betrachtet, das wohl ins Auge
gefaBt werden muB, ob es gleich langst durch das Hohere, das sich aus
ihm erhoben, verdrangt ist, und obgleich wir es nicht sinnlich, sondern
nur mit dem Geiste und den Gedanken erfassen konnen.
Немецкое слово «Sehnsucht», которое Шеллинг использует для
того, чтобы, как он выражается, сделать этот труднейший момент
более понятным людям, означает дословно «тоску», «ностальгию»,
«сожаление о чем-то отсутствующем». Это болезненное чувство, ко-
1 Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 108 - 109.
224
Часть 1. Логос Германии
торое, как правило, выражается в ощущении острой нехватки, в недо-
статочности. Показательно, что точно так же описывает первое дви-
жение, предшествующее акту божественного творения, суфийская
мистика Ибн Араби и исмаилитский гнозис1. Сузо говорит о страда-
ниях и родовых муках души накануне рождения Слова. Метафизика
тоски объясняет для Шеллинга не просто акт появления сияющего
светлого Бога, бытия и разума, Логоса, но, будучи тематизированной
и поставленной в центре внимания, она приобретает значение базо-
вого начала природы. Поэтому все ее явления, само ее становление
окрашиваются в тона ностальгии, обретают характер настроенности,
грусти, ожидания и боли. Природа воплощает в себе творческие эмо-
ции бесстрастного Бога, антиномии его патетической страдательно-
сти. Если человеческое внимание ослеплено явившимся (метафизи-
ческому взору) Богом, оно не может различить этот ускользающий,
скрытый, неразличимый онтогенетический фон. Он прячется в океа-
не света. Но и взгляд на саму природу не может нам открыть его, так
как в этом случае она слишком близка к нам, мы видим ее телесное
массивное могущество и не способны уловить заложенную в ее силе
слабость, прозрачность тоски. Это открыто лишь поэтам и мистикам,
способным к созерцанию эстетических и метафизических узоров,
оттенков и полутонов. Чтобы различить тоску в Боге, надо иметь со-
вершенно особое зрение: не слишком зоркое, но и не слишком бли-
зорукое. Оно присуще лишь апофатическому человеку, различающе-
му черное на черном. Но если этот тончайший момент стал объектом
и темой метафизического созерцания, вся структура божественной
динамики и вытекающей из нее диалектики природы становится про-
зрачной.
Шеллинг продолжает:
Вследствие вечного деяния самооткровения в мире, каким мы
его теперь видим, все есть правило, порядок и форма; однако в ос-
нове его лежит беспорядочное, и кажется, что оно когда-либо мо-
жет вновь вырваться наружу; нет уверенности в том, что где-либо
порядок и форма суть изначальное; все время представляется, будто
упорядочено лишь нечто хаотичное. Это и есть непостижимая осно-
ва реальности вещей, никогда не исчезающий остаток, то, что даже
ценой величайших усилий не может быть разложимо в разуме, но
вечно остается в основе вещей2.
1 Corbin Н. L'lmagination creatrice dans le soufisme d’Ibn ’Arabi. Paris: Flammarion,
1958.
2 Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. T. 2. С. 109.
Классический век Германии: торжество философии
225
Nach der ewigen That der Selbstoffenbarung ist namlich in der
Welt, wie wir sie jetzt erblicken, alles Regel, Ordnung und Form; aber
immer liegt noch im Grunde das Regellose, als konnte es einmal wieder
durchbrechen, und nirgends scheint es, als waren Ordnung und Form
das Urspriingliche, sondern als ware ein anfanglich Regelloses zur
Ordnung gebracht worden. Dieses ist an den Dingen die unergreifliche
Basis der Realitat, der nie aufgehende Rest, das, was sich mit der
groBten Anstrengung nicht in Verstand auflosen laBt, sondern ewig im
Grunde bleibt.
Здесь Шеллинг как раз описывает фундаментальную мета-
физическую интуицию природы как неявной, скрытой, но па-
радоксальным образом дающей о себе знать основы (Grund). Это
«непостижимое основание действительного» (die unergreifliche
Basis der Realitat), весьма напоминающее описание «философской
материи» алхимиков,— проекция божественной бездны под по-
кровом оформленных, организованных и упорядоченных вещей
мира. Эта инстанция не дается разуму, который видит только
завершенные фигуры. Она есть таинство, мистерия, надежно
скрытая под покровом порядка и дающая о себе знать сквозь этот
порядок, как предчувствие его возможного финального краха.
Мы снова подходим к пронзительной эсхатологической интуи-
ции, определяющей германский дух — к интуиции Рагнарёк,
финальной битвы, где спящие под дном творения могуществен-
ные и укрощенные силы выйдут из-под контроля и восстанут на
богов и их последователей — людей. Ностальгия природы есть
неслышимый гул подземных могуществ, великанов, титанов, чу-
довищ, незавершенных и смутных творений, родственных силам
предтварного хаоса. Но Шеллинг в своей системе придает им не
натуралистический, а метафизический характер. Тайну бездны
природы, огненного царства Бёме, надо искать на вершинах бо-
жественной апофатики. Снова мы видим, как у Парацельса и ро-
мантиков, встречу «третьего человека», метафизика и мистика,
с первым человеком, но с таким, что из-под его природной телес-
ной «ослиной» структуры начинают проступать черты восстаю-
щих из бездны титанов. Ностальгия Божества, тайно пронизы-
вающая слои природы, порождает острейшую метафизическую
коллизию, которую Шеллинг кладет в основание понятия станов-
ления. Это одно из самых парадоксальных понятий германской
метафизики. И у Шеллинга оно представлено эксплицитно во
всей своей сложности.
226
Часть 1. Логос Германии
Далее, Шеллинг формулирует суть философии, которую вполне
можно назвать чистейшим примером Логоса Диониса1. Ум рождает-
ся из безумия. Свет — из тьмы. Бог происходит из темной бездны.
Из этого отдаленного от неразумного (Verstandlosen) порожден
разум в собственном смысле слова. Без предшествующего мрака нет
реальности твари; тьма — ее необходимое наследие. Только Бог, сам
Бог существующий, пребывает в чистом свете, ибо только он один
существует посредством самого себя. Самомнение человека восста-
ет против такой идеи о своем происхождении из основы и пытается
даже противопоставить этому нравственные доводы. Между тем мы
не знаем ничего, что могло бы более побудить человека всеми сила-
ми стремиться к свету, нежели сознание глубокой ночи, из которой
он был вызван к бытию2.
Aus diesem Verstandlosen ist im eigentlichen Sinne der Verstand
geboren. Ohne dieB vorausgehende Dunkel gibt es keine Realitat der
Creatur; FinstemiB ist ihr nothwendiges Erbteil. Gott allein—Er selbst der
Existirende — wohnt im reinen Lichte, denn er allein ist von sich selbst.
Der Eigendiinkel des Menschen straubt sich gegen diesen Ursprung aus
dem Grande, und sucht sogar sittliche Grunde dagegen auf. Dennoch
wuBten wir nichts, das den Menschen mehr antreiben konnte, aus alien
Kraften nach dem Lichte zu streben, als das BewuBtseyn der tiefen Nacht,
aus der er ans Daseyn gehoben worden.
Здесь Шеллинг формулирует всю картину апофатической ан-
тропологии, предполагаемую с самых ранних этапов философии
немецкого Средневековья: в основе человеческого существа ле-
жит «сознание глубокой Ночи» (das BewuBtseyn der tiefen Nacht).
«Тьма есть самое необходимое наследие того, что было сотворено».
(FinstemiB ist ihr nothwendiges Erbteil). Эта тьма есть abditum mentis,
но при этом одновременно и главное могущество внешнего мира,
который есть не что иное, как проекция божественной тоски.
Здесь мы подходим к самому главному моменту философии
Шеллинга. Он строит такую метафизическую картину, в которой
между Богом и миром не существует ни онтологической оппозиции,
ни субстанционального тождества. Они соучаствуют друг в дру-
ге, будучи переплетенными диалектикой света и тьмы, которые не
могут существовать друг без друга. Творца нет без твари, Отца без
1 Дугин А. Г. Шеллинг: динамический Бог и иероистория // Дугин А. Г. В поисках
темного Логоса. М.: Академический проект, 2014. С. 415 — 444.
2 Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 109.
Классический век Германии: торжество философии
227
Сына. Наличия без отсутствия. Но соотносятся между собой глан-
ные участники метафизической драмы через нечто, что объединя-
ет и одновременно разделяет и то и другое. Это нечто есть человек,
который в равной мере близок и далек и от Бога, и от природы. Он
и есть становление, концепт становления, открытый в обе стороны,
поле столкновения, битвы, познания, где апофатическая ночь вос-
ходит к светлому дню форм, чтобы снова вернуться к своей успо-
коенной и тревожной одновременно световой паузе. Бог и мир не
тождественны, но и не нетождественны. Пересечением, печатью
этой нетождественной тождественности является человек. Поэтому
он несет в своей сущности все парадоксы и вопросы не только кос-
могенеза, но и теогенеза; он создан Богом, но вместе с тем он создает
Бога, он участвует в Его рождении, так как причастен той бездне,
откуда появляется свет.
Отсюда Шеллинг и выводит всю природу человека, и в частно-
сти, его главную черту — свободу. Человек свободен не только по-
тому, что он создан свободным Богом. И не только потому, что он
природен и автономен в своем развитии. Он свободен потому, что
Бог наделил его своим высшим качеством, которое представляет со-
бой фундаментальную открытость вопроса: человек должен решить
задачу, которую сам Бог «еще не решил». Но он не просто решает
ее за Бога, он решает ее вместе с Богом, Бог решает сам через че-
ловека. В этом головокружительная сущность свободы. У Бога и че-
ловека одна свобода «на двоих», при всем бездонном различии их
онтологического и креационного статуса. Если спасение есть ответ
(решение на Страшном Суде), то обожение есть вопрос, открытый
вопрос, который не снимает с человека никакой ответственности,
но, напротив, наделяет его ей в абсолютной степени. Таулер называ-
ет «третьего человека» «господином», а «человек из Оберленда» —
«другом Бога». Это не узурпация тварью нетварных свойств, не
восстание и не вызов. Это глубинная солидарность тварной бездны
с нетварной, их синергия, их близость, их соучастие друг в друге, что
заставляет делить — пусть неравномерно! — самые главные свойст-
ва — волю, свободу, но и тоску (Sehnsucht), печаль, боль. Совершен-
ный Бог проходит в человеке то, что Ему не присуще — становле-
ние, борьбу, драму, трагизм. Он проживает через человека ту жизнь,
которая Ему известна заранее, но, будучи солидарным с человеком,
Он забывает об этом знании, совершая вместе с ним взлеты и паде-
ния, постигая тем самым не только Свое собственное совершенст-
во и могущество, но и ту бездну, которую Он носит в Самом Себе.
Это главная мысль позднего Шеллинга: не существует человеческой
истории, протекающей на фоне божественной вечности; есть одна
228
Часть 1. Логос Германии
единая общая богочеловеческая история, которая есть история Бога
в той же степени, в какой она является историей человека; это иеро-
история, священная история, где каждый аккорд, поворот, событие
и коллизия отражают внутреннюю драму Бога в Его сложном отно-
шении с Божеством. Шеллинг не вводит в Бога ни времени, ни про-
странства, ни материи, не натурализирует Его. Это нечто совершен-
но иное, нежели «гуманизация». Это проникновение в сущность
человеческой природы, как значимого семантического явления. Все
что есть, по Шеллингу, имеет смысл. Если бы этот смысл определял-
ся перед лицом вечных истин, то история была бы фарсом. Если бы
природа действовала спонтанно, то этот смысл был бы цепочкой на-
туралистических тавтологий. История есть открытая драма ста-
новления, финала которого не знает даже Тот, Кто знает всё, так
как это его собственная драма, и Он есть ее участник и протагонист.
Но поскольку, будучи абсолютным, Он не может делать это Сам, то
Он делает это не Сам, хотя и не совсем не-Сам. Человек — это загад-
ка, заданная Богом Самому Себе. Поэтому у нее вообще нет реше-
ния.
Третья мировая эпоха
На основании такой метафизики Шеллинг строит свое пред-
ставление о «системе мировых эпох»1, которую он изложил в лек-
циях. Мировые эпохи он трактует как фазы, в которых последова-
тельно развертывается «историчность Абсолютного». «Тайну ми-
рового процесса,— утверждает Шеллинг,— составляет победа над
объективным, которой мало-помалу, ступень за ступенью добива-
ется субъективного, хотя объективное постоянно пытается взять
реванш»2. В этом можно увидеть отсылку к системе Фихте, но не-
обходимо, в свою очередь, поместить ее в тот контекст, в котором
сам Шеллинг трактует и поправляет Фихте. Для Шеллинга Фихте не-
правомочно рассматривает природу как пустую негативную проек-
цию Я как не-Я. Сам же Шеллинг, как мы видели, выводит ее из глу-
бинной структуры Божества, а следовательно, битва субъективного
и объективного приобретает несравнимо более насыщенный мета-
физически характер, лишаясь своей механической предопределен-
ности, на которую, по мнению Шеллинга, она обречена у Фихте. По-
этому «реванш объективного» не так условен и обречен, как могло
бы показаться из начала фразы, где речь идет о «победах субъектив-
1 Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох.
2 Там же. С. 154.
Классический век Германии: торжество философии
229
ного». Эти победы основаны на фундаментальной работе духа, на
действии, эффективно преобразующем саму структуру мира и даже
затрагивающем тончайшие аспекты внутри Божества.
Именно этой борьбой субъективного с объективным и предо-
пределяется сама природа времени. Оно не есть ни природное явле-
ние, ни абстрактная совокупность моментов настоящего. Оно есть
онтологическая семантика становления, хроника битвы, мелодия,
гармония. Время есть собственно сам человек, а не нечто внешнее
по отношению к нему. Поэтому время как история есть философ-
ское явление1. «Мировые эпохи» суть философские поля смыслов,
в рамках которых протекает борьба субъектного с объективным,
о которой говорилось выше. Философия не есть подготовление
к действию, его программа или обоснование. Еще в меньшей степе-
ни она представляет собой отстраненное описание картины дейст-
вительности. Философия есть сама история, само становление, так
как в ней и развертывается сущность человеческого бытия. Шел-
линг считает только философию полноценной наукой (£гс1оттщт|),
тогда как прикладные науки представляются ему «дианоэтическими
упражнениями».
Позднее в курсе лекций о философии мифологии2 и философии
откровения3 Шеллинг разовьет идею смены мировых эпох в духе
трех базовых фаз мирового процесса, соответствующих трем лицам
Троицы и трем Церквям. В этом его ранние теории о трех типах или
этапах художественного творчества получат свое метафизическое
завершение.
Первая фаза соответствует Отцу, который выступает как раз как
Божество, основа, бездна, а его проекцией в природу становится це-
пенящее могущество субстанции звездного света. Это эпоха Кроно-
са, титанического круговращения стихий. В этой фазе доминирует
воля и глубинная тоска (Sehnsucht), окрашивающая экзистенцию
в темные тона мучительного ожидания. Ветхозаветная часть свя-
щенной истории отражает этот период в монотеистическом контек-
сте. В области политеистической мифологии этому соответствует
царство Сатурна или боги-отцы.
1 Шеллинг обосновывает тем самым явление истории, которое оказывается ре-
лятивным и в эмпиризме Ньютона и в пантеистическом натурализме Спинозы (суб-
станция не знает истории, так как все сводит к автореферентности), и в рационализ-
ме Декарта, и в трансцендентализме Канта (субъект принципиально содержит в са-
мом себе всю полноту знаний), и в статической теологии, где время и человек лишь
относительные флуктуации перед лицом вечного и неизменного Бога.
2 Шеллинг Ф.В.Й. Философия мифологии.
3 Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения.
230
Часть 1. Логос Германии
Второй период связан с солнечным Светом и вторым Лицом
Троицы. Это сияние Логоса, торжество небесного Слова, велико-
го Начала. Это царство Зевса и «новых богов», в первую очередь,
Аполлона. Здесь развертывается драма отношения Сына к Отцу,
а явленного Бога к его неявленной скрытой основе (Grund). Это же
отражается и в природе, и в ее познании: во всем царит порядок,
основанный на укрощении стихий и обнаружении высшего светло-
го синтезирующего множество Начала, снимающего тяжесть при-
родного давления. Это царство субъекта.
Третьей мировой эпохой является царство Духа, когда произой-
дет откровение истинного смысла всех предыдущих времен, и се-
мантика времени как иероисторического богочеловеческого про-
цесса будет полностью открыта и опечатана.
Этим трем «временам» соответствуют три измерения внутри са-
мого Бога. Прошлое есть воля Божества к раскрытию. Настоящее —
солнечный порядок Бога-Царя. Будущее — открытие Духа во всем,
триумф субъекта над объектом, но не через негативное снятие объ-
екта, а через его финальное преображение, одухотворение и транс-
формацию. Свое время Шеллинг считал концом второго и началом
третьего периода, то есть кануном эсхатологической эпохи.
В рамках христианской циклологии Шеллинг соотносил с пер-
вой фазой Церковь Петра (католицизм); со второй — Церковь Пав-
ла (протестантизм), а с третьей — будущей — Церковь Иоанна, где
будет полностью раскрыта духовная глубина всего христианского
учения. Церковь Иоанна может быть соотнесена со «второй Рефор-
мацией», к которой призывал Якоб Бёме, и с обнаружением апофа-
тического человека, как антропологического ядра нового общества.
Будущее Шеллинг, как и Гегель, связывал с Германией, полагая,
что немецкий народ является как раз тем историческим контекстом,
где иероистории суждено вступить в свою «третью мировую эпоху».
Гегель: философ Конца
Еще одним представителем классической немецкой филосо-
фии, оказавшим самое большое влияние на всю философию XIX —
XX веков, как напрямую, так и через своих толкователей (включая
левогегельянство Маркса), был Георг Вильгельм Фридрих Гегель
(1770— 1831), близкий друг Шеллинга и Гёльдерлина. Мартин Хай-
деггер считал Гегеля философом, завершающим всю историю за-
падной философии — от досократиков до настоящего времени,
и поэтому определял его место в философской традиции как «фи-
лософа Конца».
Классический век Германии: торжество философии
231
Философская система Гегеля настолько самобытна, что может
быть рассмотрена сама по себе в отрыве от предшествующих ей
философских традиций, но при этом она связана с самыми разны-
ми философскими направлениями Античности и Нового времени,
и особенно с собственно германским Логосом. Сам Гегель считал,
что он создает синтез всей философской мысли, а его система яв-
ляется самой универсальной из существующих или когда-либо
существовавших, объединяющей в себе все наиболее существен-
ное из предыдущих систем. При этом он связывал это не просто
со стечением случайных обстоятельств или с личной гениально-
стью, но с самой глубинной логикой мировой истории, которая,
пройдя через различные и строго определенные метафизической
структурой диалектические стадии, разрешается в германской
культуре и прусской монархии как в кульминации (конец исто-
рии), теоретиком, свидетелем и создателем чего является сам Ге-
гель. Поэтому в его философии вселенское, всеобщее и абсолют-
ное диалектически воплощается в конкретности исторической
Германии XIX века. Именно этим являлись, по Гегелю, и его си-
стема, и сама философия истории: все это было аспектами единого
историала, метафизического процесса, связанного с этапами раз-
вертывания Духа. Время и место оформления своей философской
системы — Германия XIX века — Гегель идентифицировал с фина-
лом этого историала, его апогеем. С определенными поправками
и нюансами это признавали все его последователи, и что особенно
важно — Мартин Хайдеггер, чья философская позиция при этом
настолько оригинальна, что отнести ее к гегельянству не представ-
ляется возможным.
Влияние Гегеля на философию, науку и политические про-
цессы XIX—XX веков как среди немцев, так далеко за пределами
Германии было колоссальным. На особом толковании его идей по-
строена одна из магистральных политических идеологий Модер-
на — марксизм. Главный теоретик итальянского фашизма Джо-
ванни Джентиле (1875—1944)1 также считал себя ортодоксальным
гегельянцем (правым, как и сам Гегель), применившим идеи Геге-
ля относительно Германии к Италии. А в контексте либеральной
идеологии к Гегелю обращались такие теоретики этого направле-
ния, как Александр Кожев2 и Фрэнсис Фукуяма3, отождествившие
1 Джентиле Д. Избранные философские произведения: В 7 т. Краснодар:
КГУКиИ, 2008-2012.
2 Кожев А. В. Введение в чтение Гегеля. СПб.: Наука, 2013.
3 Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М.: ACT, 2004.
232
Часть 1. Логос Германии
гегелевский концепт «конца истории» с либерализмом и его гло-
бальной победой (глобализация).
Система Гегеля вместе с тем может рассматриваться как синтез
развертывания всего немецкого Логоса, обобщающий в себе про-
цесс мировой истории и тот ее сегмент, где полем ее наиболее ин-
тенсивного и семантически насыщенного развития стала Западная
Европа (с эпохи Средневековья), а с какого-то момента собственно
немецкая мысль, к которой Гегель сводит историал всего человече-
ства и предельным выражением которой стала немецкая классиче-
ская философия, чьей вершиной сам Гегель и считал свою систе-
му. Прозрачность и логичность серии таких утверждений в самой
структуре диалектики Гегеля и его философии истории (равно как
и истории философии) была столь убедительной, что с этим согласи-
лись многие философы, интеллектуалы и историки, ощутившие на
себе фундаментальное влияние гегельянства — как напрямую, че-
рез знакомство непосредственно с трудами Гегеля, так и опосредо-
ванно, через многочисленные производные его системы, и в первую
очередь, через левых гегельянцев, преимущественно марксистов.
В России Гегель повлиял вместе с тем не только на марксистов, для
которых он стал догматическим источником, но и на славянофилов,
монархистов и софиологов, то есть практически на все течения за-
рождающейся лишь в XIX веке самобытной русской философской
мысли. Решающее воздействие Гегель оказал и на европейских фи-
лософов самых разных течений, за исключением, пожалуй, лишь
неокантианцев, которые еще со второй половины XIX века провоз-
гласили против Гегеля и вопреки повальному увлечению им тезис
«Назад к Канту!»1, логических позитивистов (Б. Рассел) и либералов
(Ф. фон Хайек, К. Поппер и т.д.).
Гегель поставил своей целью подвести итог всем существовав-
шим до него философским системам, и в самом этом проекте мы ви-
дим общность подхода с Фихте и особенно с Шеллингом, который
был убежден, что Гегель вообще позаимствовал все свои основные
идеи у него и лишь придал им более доступный характер, популяри-
зировав их. Действительно, в Гегеле преобладает влияние немецко-
го романтизма и явно ощущается доминанта шеллинговского пони-
мания истории как явления, где пересекаются божественное, при-
родное и человеческое начала. Сильное влияние на Гегеля оказал
и «поэтический национализм» друга его юности Гёльдерлина, так
как Гегель был горячим сторонником создания объединенной Гер-
1 Впервые его сформулировал в 1865 году философ Отто Либман в работе «Кант
и эпигоны».
Классический век Германии: торжество философии
233
мании (Второго Рейха) и считал свою философию глобальным мета-
физическим оформлением этого проекта. «Образованный народ без
метафизики — нечто вроде храма, в общем-то разнообразно укра-
шенного, но без святыни»1,— писал Гегель в Предисловии к «Нау-
ке логики». Так как в XIX веке и особенно при жизни Гегеля вопрос
о создании немецкого Государства с полюсом в Пруссии стоял очень
остро, то Гегель полагал, что его метафизическая система и должна
стать этой «святыней», «алтарем» в немецком социально-политиче-
ском храме.
Хенологический Абсолют вместо третьего закона логики
Основания системы Гегеля изложены в двух главных произве-
дениях: «Феноменология духа»2, где тщательно рассматривается
структура сознания, и «Наука логики»3, где дается эксплицитное
и развернутое представление о метафизике. «Наука логики» начи-
нается там, где заканчивается «Феноменология духа», а остальные
работы выводятся из этих двух фундаментальных для всей истории
философии трудов.
В «Феноменологии духа» Гегель начинает рассмотрение с самых
базовых моментов развертывания сознания, проходит различные
стадии и доходит до формирования концептов, как кульминации
возвышения сознания к своей собственной вершине4. «Наука логи-
ки» рисует основательную картину концептуального содержания
всей реальности, ее структур и трансформаций. Логику Гегель по-
нимает онтологически, как Логос, и поэтому начинает построение
высшего этажа своей системы с самых первых и фундаментальных
моментов. В первую очередь он ставит вопрос о том, что является
абсолютным началом. Выясняя онтологический статус концепта
«начало», Гегель показывает, что им не может быть бытие как эм-
пирическая данность, но лишь бытие как концепт, чистое бытие.
Однако чистое бытие не может быть объектом опыта, следователь-
но, с эмпирической точки зрения, представляет собой ничто, по
крайней мере, ничто из сущего. Так с выяснения статуса концепта
«начала» Гегель делает первые шаги по развертыванию своей мыс-
1 Гегель. Наука логики. Т. 1. М.: Мысль, 1970. С. 76. Дословно: «Ein gebildetes Volk
ohne Metaphysik zu sehen,— wie einen sonst mannigfaltig ausgeschmiickten Tempel ohne
Allerheiligstes».
2 Гегель. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1992.
3 Гегель. Наука логики: В 3 т. М.: Мысль, 1970 — 1972.
4 См.: Дугин А. Г. Деконструкция Гегеля // Дугин А. Г. В поисках темного Логоса.
М.: Академический проект, 2014. С. 367 — 414.
234
Часть 1. Логос Германии
ли. От точного определения содержания этого концепта зависит все
остальное. Именно в этих построениях метафизической сущности
«начала» содержится в свернутом виде вся дальнейшая философия
Гегеля. Поэтому так важно основательно вдуматься в следующие
строки. Определяя статус «начала», Гегель пишет:
Начало есть не чистое ничто, а такое ничто, из которого долж-
но произойти нечто; бытие, стало быть, уже содержится и в нача-
ле. Начало, следовательно, содержит и то и другое, бытие и ничто;
оно единство бытия и ничто, иначе говоря, оно небытие, которое
есть в то же время бытие, и бытие, которое есть в то же время не-
бытие1.
Der Anfang ist nicht das reine Nichts, sondern ein Nichts, von dem
Etwas ausgehen soil; das Seyn ist also auch schon im Anfang enthalten.
Der Anfang enthalt also Beides, Seyn und Nichts; ist die Einheit von
Seyn und Nichts; —oder ist Nichtseyn, das zugleich Seyn, und Seyn, das
zugleich Nichtseyn ist.
С этого момента начинается вся диалектика Гегеля. «Начало»
есть такой концепт, в котором — на первый взгляд — нарушается
третий закон аристотелевской логики — закон исключенного тре-
тьего (либо А, либо не-А). В этом и состоит принципиальное нова-
торство Гегеля: он замечает, что три закона логики с эпохи Аристо-
теля не менялись. Но потребовался огромный путь истории фило-
софии, чтобы лишь у Канта полностью вскрылись онтологические
антиномии, из них вытекающие, когда возникла тематика транс-
цендентализма и обнаружилась невозможность вынесения разу-
мом решительного онтологического суждения относительно бытия
(или небытия) вещи-в-себе. На этот вызов и отвечает Гегель. Но
чтобы этот ответ на критическую философию был достоверным,
ему приходится ни больше, ни меньше как учредить иную логику
(с имплицитно наличествующей в ней онтологией). Ее-то Гегель
и называет «Большой Логикой». И первым постулатом этой «Боль-
шой Логики», основанной на отказе от третьего закона (исключен-
ное третье), выступает гегелевское «начало» (der Anfang). Следую-
щая фраза может служить абсолютной формулой всей гегелевской
диалектики: «Der Anfang enthalt also Beides, Seyn und Nichts; ist die
Einheit von Seyn und Nichts». «Начало содержит в себе оба — бытие
и ничто; есть единство бытия и ничто». Здесь важна каждая деталь:
первая часть предложения «начало содержит в себе бытие и ни-
1
Гегель. Наука логики. Т. 1. С. 131.
Классический век Германии: торжество философии
235
что» еще не означает нарушения третьего закона логики, но вторая
часть «есть единство бытия и ничто», когда появляется глагол быть
(ist) и понятие единства (die Einheit), этот закон преодолевает.
Статус «начала» (der Anfang), таким образом, приобретает фун-
даментальный характер, на котором строятся все остальные вы-
кладки. В этом «начале», которое есть, по Гегелю, чистый концепт,
то есть высший горизонт сознания, утверждается особая онтология
инстанции, предшествующей бытию как только бытию, бытию как
таковому, которое с необходимостью, будучи определенным, было
бы противопоставлено небытию, как своей антитезе. В начале ни
этой определенности, ни этой антитетичности нет. Следовательно,
о начале нельзя сказать ни то, что оно есть, ни то, что его нет, хотя
эмпирически его нет (как, впрочем, эмпирически нет концепта во-
обще), но при этом концептуально оно «есть», но таким образом,
что концепт бытия содержится в нем имплицитно и не эксклюзив-
но.
Мы явно имеем дело здесь с плотиновским Единым (ev), с апо-
фатическим Божеством (Экхарта и Бёме), основой (Grund), без-
дной (Abgrund). Это сразу же помещает нас в контекст той неопла-
тонической традиции, которую мы выявили в самом первом аккор-
де становления немецкого Логоса у рейнских мистиков и которую
нам удавалось прослеживать на всех остальных этапах германской
мысли. В высшей степени показательно, что и у того философа, ко-
торый завершает (по Хайдеггеру) западную философию, мы снова
видим именно эту апофатическую инстанцию в качестве главенст-
вующей. Следовательно, в «Большой Логике» мы оказываемся на
хорошо знакомой нам почве апофат и ческой метафизики и поэто-
му можем предвосхитить ее дальнейшее развертывание.
Теперь Гегель переходит к первоначальному этапу онтогенеза,
то есть к той тончайшей фазе, где начало входит в фазу актуализа-
ции (которую стоит мыслить не диахронически, но логически, как
структурный момент).
Далее, бытие и ничто имеются в начале как различные, ибо начало
указывает на нечто иное; оно небытие, соотнесенное с бытием как
с чем-то иным; начала еще нет, оно лишь направляется к бытию1.
Ferner Seyn und Nichts sind im Anfang als unterschieden vorhanden;
denn er weiBt auf etwas Anderes hin; — er ist ein Nichtseyn, das auf das
Seyn als auf ein Anderes bezogen ist; das Anfangende ist noch nicht; es
geht erst dem Seyn zu.
1 Гегель. Наука логики. T. 1. С. 131.
236
Часть 1. Логос Германии
Гегель описывает этот процесс актуализации «начала» на пути
к бытию (когда оно, собственно, и становится началом, ведь быть
началом, значит, быть началом чего-то, а быть первым началом, зна-
чит, быть началом бытия) чрезвычайно тонко с помощью глаголов
vorhanden, unterscheiden, hiweisen, beziehen и zugehen. Начало со-
держит в себе бытие и ничто, но пока оно просто содержит (sie sind
vorhanden) их, оно еще не есть собственно начало, оно становится
началом тогда, когда содержит бытие и ничто как нечто различное
(als unterschieden). С этого намеченного различия берет старт онто-
генез. Отметив различие (внутри апофатического начала), оно само
указывает (weist hin) на нечто иное (auf etwas Anderes). В этом случае
оно оказывается в роли небытия, Nichtseyn (как предбытия, но сов-
сем не ничто — обратите внимание, что Гегель употребляет именно
Nichtseyn, а не Nichts, Nichtseyn можно перевести как греческое щ]
ov). В этой роли (небытия) начало соотносится (ist bezogen) с бытием.
И далее, начало вступает в новую роль — становится начинающим-
ся (das Anfangende). Это упущено в приведенном нами переводе:
строго эта фраза должна звучать так: «Начинающееся (а не начало!)
еще не есть, оно сперва идет к бытию». Здесь используется глагол
zugehen — «идти к», «направляться к».
Это позволяет выделить в структуре начала следующие момен-
ты, в каждом из которых начало может быть осмыслено как нечто
отличное:
1) нейтральное содержание в себе бытия и ничто (начало-1 —
самый общий вид);
2) фиксация различия между содержащимися в нем бытием
и ничто (начало-П — первый намек на оппозицию);
3) указание внутри себя самого на то, что отлично от самого
себя и отношение к этому отличному (начало-Ш — тут оно
само по себе более становится небытием, Nichtseyn, которым
ранее оно не являлось);
4) поход к бытию (начало-IV — здесь оно становится начинаю-
щимся).
Эти моменты предопределяют всю последующую динамику раз-
вертывания бытия, поскольку в них лежат корни всех остальных
процессов. Гегель дает структурную экспликацию того закона, ко-
торый он вводит в «Большой Логике» вместо закона исключенного
третьего. Это — закон апофатической диалектики. Начало-1 — са-
мый общий вид начала, и он может быть соотнесен с первым зако-
ном логики — законом тождества А=А. Начало = Начало. Но это
Классический век Германии: торжество философии
237
не «бытие = бытие», «вещь = вещь» и не фихтеанское Я = Я. Нача-
ло Гегеля апофатическое ev, и точнее всего будет описать его как
Бездна = Бездна.
Начало-П есть первая формулировка второго закона логики, за-
кона отрицания — не-А. Но именно апофатическая структура на-
чала (бездны) предопределяет содержание того, что отрицается
и того, как отрицается то, что отрицается. Различая бытие и ничто,
начало постулирует отрицание. Ничто (Nichts) есть отрицание бытия
(Seyn), а бытие есть отрицание ничто. Но это отрицание содержится
внутри (апофатического!) утверждения, которым является начало-1.
Следовательно, это такое отрицание, которое делает различным то,
что является одновременно чем-то целым. Процедура различения не
есть разделение, но «намек», «указание», Hinweis, то есть нечто от-
личное от разрыва или от жесткой негации, к которой мы привыкли
в рамках привативных оппозиций. В Бездне осторожно вызревает
намек на не-Бездну. Бездна — Abgrund, не-Бездна — Grund. И здесь
важный момент: ничто и бытие содержатся внутри начала не как две
рядоположенные «вещи», между которыми легко сделать различие
или объединить их в группу. Отрицание не есть отрицание чего-то,
а отрицание неопределенности (начала), в ходе которого неопреде-
ленность постепенно становится чем-то отличным от определенно-
сти. Не-А в начале-П значит не-Бездна, а не ничто. Бытие фиксирует-
ся как не-ничто, не по отношению к ничто, содержащемуся в начале,
а по отношению к самому началу, воспринимаемому бытием как не-
что «различное» от него самого; с позиции же начала-1 бытие есть,
в свою очередь, отрицание самого начала как содержащего и бытие
и ничто одновременно.
Отсюда вытекает начало-Ш, которое мыслится уже иначе —
как небытие, Nichtseyn. Здесь не-А строится уже однозначно с по-
зиции А как бытия, отсюда и структура термина «небытие» — nicht
и Seyn. Важно различие между небытием и ничто. В начале1 нали-
чествует бытие и ничто (Nichts), и различие между ними не фикси-
ровано. Сама же совокупность их есть просто начало — базовый
апофатический концепт. По мере того, как различие между быти-
ем и ничто фиксируется, происходит выявление бытия из начала,
поскольку структура начала-1 как начала не знает этого различия.
Тогда внутри начала-И начинается процесс отрицания (не-А), и бы-
тие постулирует себя как не-Бездна, то есть как основание (Grund).
И по мере того, как бытие начинает конституироваться как тако-
вое, само начало (а не ничто!) становится его антитезой. В этом слу-
чае оно названо у Гегеля — небытием (Nichtseyn), а не ничто. Это
начало-Ш.
238
Часть 1. Логос Германии
И уже в этом качестве небытия начало-Ш идет к бытию, то есть
становится начинающимся, превращается в начало-IV.
Так, третий закон логики Гегеля вместо закона исключенно-
го третьего проистекает из парадигмального соотнесения тожде-
ства Бездна = Бездна и сложной последовательности трех шагов
начала, где поэтапно на трех моментах начало-П — начало-Ш —
начало-IV— структурируется отрицание (не-А). Это трехступен-
чатое отрицание и будет бытием. А все вместе конституирует
апофатическую инклюзию, отменяющую закон исключенного тре-
тьего. Эта инклюзия отлична от гегелевского же закона тождест-
ва (Бездна = Бездна), так как не просто объединяет бытие и ничто,
статично и без различения содержащиеся «внутри», начала-1, но
описывает модель отношений бытия, которое уже началось, начало
быть, но все еще остается сопряженным с началом и с тем, которое
есть абсолютный начальный концепт (начало-1), с тем, что позици-
онируется как небытие (начало-Ш), и с тем, что начинается в бытии
как «начинающееся» (начало-IV). Гегель формулирует это следую-
щим образом:
Следовательно, начало содержит бытие как такое бытие, кото-
рое отдаляется от небытия, иначе говоря, снимает его как нечто про-
тивоположное ему.
Но, далее, то, что начинается, уже есть, но в такой же мере его
еще и нет. Следовательно, противоположности, бытие и небытие,
находятся в нем в непосредственном соединении, иначе говоря, на-
чало есть их неразличенное единство'.
Der Anfang enthalt also das Seyn als ein solches, das sich von dem
Nichtseyn entfemt oder es aufhebt, als ein ihm Entgegengesetztes.
Ferner aber ist das, was anfangt, schon, eben so sehr aber ist es auch
noch nicht. Die Entgegengesetzten, Seyn und Nichtseyn sind also in
ihm in unmittelbarer Vereinigung; oder er ist ihre ununterschiedene
Einheit.
Этот последний момент окончательного появления бытия из
начала приковывает внимание метафизика, который не может
оторвать от него взгляда. Начало как начало-1 есть «неразличимое
единство», ununterschiedene Einheit. А полу-выделившееся (всегда
именно полу-!) бытие, удаляющееся (entfernend) от предшеству-
ющего состояния, как будто от ничто (Nichts), а на самом деле от
небытия (Nichtseyn), снимающее его (aufheben — «снимать», «сня-
1 Гегель. Наукалогики. Т. 1. С. 131.
Классический век Германии: торжество философии
239
тие» — ключевой термин гегелевской системы), остается с ним
в «непосредственном соединении» (unmittelbarer Vereinigung).
Неразличимое единство и непосредственное соединение суть две
формы интеграции внутри концепта начала: первая (единство,
Einheit) — статичная, предшествующая выделению бытия; вторая
(Vereinigung) — кинетическая, обозначающаяся по мере этого вы-
деления. Обе они конститутивны для диалектики и образуют ту
концептуальную операцию, которая у Гегеля становится на место
третьего закона логики.
Он подводит итог базовой концептуализации начала в «Большой
Логике»:
Стало быть, анализ начала дал бы нам понятие единства бытия
и небытия или, выражая это в более рефлектированной форме,
понятие единства различенное™ и неразличенности, или, иначе,
понятие тождества и нетождества. Это понятие можно было бы
рассматривать как первую, самую чистую, т.е. самую абстракт-
ную дефиницию абсолютного, и оно в самом деле было бы тако-
вой, если бы дело шло вообще о форме дефиниций и о наименова-
нии абсолютного. В этом смысле указанное абстрактное понятие
было бы первой дефиницией этого абсолютного, а все дальней-
шие определения лишь его более определенными и богатыми де-
финициями1.
Die Analyse des Anfangs gabe somit den Begriff der Einheit des
Seyns und des Nichtseyns,— oder in reflektirterer Form, der Einheit
des Unterschieden — und des Nichtunterschiedenseyns,— oder der
Identitat der Identitat und Nichtidentitat. Dieser Begriff konnte als die
erste, reinste d.i. abstrakteste, Definition des Absoluten angesehen
werden; — wie er dieB in der That seyn wiirde, wenn es iiberhaupt um
die Form von Definitionen und um den Namen des Absoluten zu thun
ware. In diesem Sinne warden, wie jener abstrakte Begriff die erste, so
alle weitern Bestimmungen und Entwickelungen nur bestimmtere und
reichere Definitionen dieses Absoluten seyn.
Таким образом, дефиницией или именем Абсолютного (Абсолю-
та) на уровне концептов может служить формула: единство бытия
и небытия, различия и неразличения, тождества и нетождества. На
место третьего закона логики, исключающего третье (либо А, либо
не-А), Гегель ставит хенологический Абсолют.
1 Гегель. Наука логики. Т. 1. С. 131.
240
Часть 1. Логос Германии
История бытия и ее конец
Начало как концепт, по Гегелю, предшествует бытию и наличе-
ствует синхронно с ним. Это двойственное отношение — предше-
ствование и синхрония — порождает диалектичность бытия, делает
бытие в самом себе упругим и динамичным. Именно это внутреннее
могущество метафизической диалектики приводит бытие во внут-
реннее движение, предопределяет его онтологическую динамику.
Остающееся в области прото-онтологии Абсолютное (начало) при
переходе непосредственно к онтологии предопределяет ее структу-
ру. Это и есть «Большая Логика», она коренится не в бытии, а у его
истоков, достигая того, что находится принципиально до-него, то
есть в апофатической бездне. Поэтому «Большая Логика» не логика
сущего, и даже не логика бытия, а логика Абсолюта, логика Бездны.
Отталкиваясь от этой фундаментальной инстанции, она пронизыва-
ет все бытие, делая его диалектическим.
Отсюда и серия определений бытия. Гегель сообщает:
Бытие, во-первых, определено вообще по отношению к иному.
Оно, во-вторых, определяет себя внутри самого себя.
В-третьих, если отбросить это предварительное деление, бытие
есть та абстрактная неопределенность и непосредственность, в ко-
торой оно должно служить началом.
Согласно первому определению, бытие отделяет себя от сущно-
сти, показывая в дальнейшем своем развитии свою целокупность
лишь как одну сферу понятия и противопоставляя ей как момент не-
которую другую сферу1.
Das Seyn ist zuerst gegen Anderes iiberhaupt bestimmt;
Zweitens ist es sich innerhalb seiner selbst bestimmend;
Drittens, indem diese Vorlaufigkeit des Eintheilens weggeworfen ist,
ist es die abstrakte Unbestimmtheit und Unmittelbarkeit, in der es der
Anfang seyn muB.
Nach der ersten Bestimmung theilt das Seyn sich gegen das Wesen
ab, indem es weiterhin in seiner Entwickelung seine Totalitat nur als
Eine Sphare des Begriffs erweist, und ihr als Moment eine andere Sphare
gegeniiberstellt. В
В этих трех определениях Гегель описывает бытие как развитие
(Entwickelung), что предопределяется его динамической структурой
уже на стадии онтогенеза.
1 Гегель. Наука логики. Т. 1. С. 136.
Классический век Германии: торжество философии
241
Первое определение бытия у Гегеля указывает на его тотальность
(всеобщность), постигаемую не непосредственно, через сущее (или
сущности — т.е. Wesen, ovoia), а как концепт, противопоставленный
сфере сущностей (существ) как момента своей тотальности. Это
очень важный пункт, так как речь идет о том, что Хайдеггер позднее
назовет «онтологическим Differenz», то есть о различии между быти-
ем и сущим (в контексте Хайдеггера между das Sein и das Seiendes).
Иным для бытия как для бытия, то есть в уже конституированном
виде, является не начало, а все то, что находится внутри бытия, все
то, что есть. При этом для каждой сущности и всех сущностей вооб-
ще бытие остается концептом, то есть может быть схвачено лишь
как предел интеллектуального горизонта, заведомо исключая любой
опыт. Иное (Anderes) для бытия — это сущее.
Второе определение бытия сопряжено с его внутренним члене-
нием. Это членение имеет три модуса: качество, количество (вели-
чина) и мера. Качество Гегель понимает как определенность, коли-
чество — как снятие определенности, меру — как их синтез. Таким
образом, бытие в самом себе осуществляет дифференциацию, стро-
ящуюся в соответствии со структурой «Большой Логики». При этом
все три модуса суть моменты «движения бытия» (die Bewegung des
Seyns), то есть их онтологическое основание состоит в особой дина-
мике развертывающегося концепта. «Как» бытия привносит в него,
а следовательно, во все, что есть, базовый критерий — определение.
Величина, размерность (GroBe) снимает «как», отбрасывая бытие от
своей концептуальной концентрации к рассеянию в релятивности.
И наконец, мера восстанавливает рассеянное в новой тотальности.
Так прежде на уровне онтогенеза начало различилось в себе, что-
бы заново интегрировать различенное: Einheit — Unterscheidung —
Vereinigung. Это три закона Большой Логики: тождество (А), отри-
цание (не-А) и (вместо закона исключенного третьего) единство того
и другого, то есть Абсолют. Так всякая определенность (Bestimmtheit)
внутри бытия следует за изначальной парадигмой.
Важно обратить внимание на термин Bestimmung. Мы видим
в нем корень Stimme, что означает «голос», «тональность», «на-
строй», «настроение». Bestimmen означает не просто «опреде-
лять», то есть ставить конечный предел (de-finitio), но согласовы-
вать, сопрягать, различать, соединяя, и объединять, не смешивая.
В этом акте — be-stimmen — можно увидеть онтологический акт,
повторяющий жест Абсолюта, когда начало становится «начина-
ющимся». Отсюда позднее Хайдеггер выведет важнейший экзи-
стенциал Stimmung, «настрой», как качественную характеристи-
ку Dasein'a.
242
Часть 1. Логос Германии
Поясняя третье определение бытия, Гегель говорит:
Третье определение бытия входит в раздел о качестве, ибо бы-
тие как абстрактная непосредственность низводит себя до единич-
ной определенности, противостоящей внутри его сферы другим его
определенностям1.
Die dritte Bestimmung des Seyns falit innerhalb des Abschnittes, der
Qualitat, indem es sich als abstrakte Unmittelbarkeit zu einer einzelnen
Bestimmtheit gegen seine anderen innerhalb seiner Sphare herabsetzt.
Это значит, что бытие как концепт реализует себя через конкрет-
ное сущее, в котором становится «определенностью» (Bestimmtheit),
то есть наделенным качеством. Речь идет о непосредственном нали-
чии, присутствии — Daseyn.
Эти три момента бытия Гегель поясняет в следующем пассаже,
раскрывающем предыдущие пункты:
Бытие есть неопределенное непосредственное. Оно свободно от
определенности по отношению к сущности, равно как и от всякой
определенности, которую оно может обрести внутри самого себя.
Это лишенное рефлексии бытие есть бытие, как оно есть непосред-
ственно лишь в самом себе.
Так как оно неопределенно, то оно бескачественное бытие. Од-
нако в себе ему присущ характер неопределенности лишь в проти-
воположность определенному или качественному.
Но бытию вообще противостоит определенное бытие как таковое,
а благодаря этому сама его неопределенность составляет его качество.
Тем самым обнаружится, что первое бытие есть определенное в себе
и что, следовательно, во-вторых, оно переходит в наличное бы-
тие, есть наличное бытие, но это последнее как конечное бытие
снимает себя и переходит в бесконечное соотношение бытия с са-
мим собой,
переходит, в-третьих, в для-себя-бытие2.
Das Seyn ist das unbestimmte Unmittelbare; es ist frei von der
Bestimmtheit gegen das Wesen, so wie noch von jeder, die es innerhalb
seiner selbst erhalten kann. DieB reflexionslose Seyn ist das Seyn, wie es
unmittelbar nur an ihm selber ist.
Weil es unbestimmt ist, ist es qualitatsloses Seyn; aber an sich
kommt ihm der Charakter der Unbestimmtheit nur im Gegensatze
1 Гегель. Наука логики. T. 1. С. 138.
2 Там же. С. 139.
Классический век Германии: торжество философии
243
gegen das Bestinunte oder Qualitative zu. Dem Seyn iiberhaupt tritt
aber das bestinunte Seyn als solches gegenuber, damit aber macht seine
Unbestimmtheit selbst seine Qualitat aus. Es wild sich daher zeigen, daft
das erste Seyn, an sich bestimmtes,
und hiermit Zweitens, daB es in das Daseyn tibergeht, Daseyn ist,
daB aber dieses als endliches Seyn sich aufhebt, und in die unendliche
Beziehung des Seyns auf sich selbst,
Drittens in das Fiirsichseyn tibergeht.
Здесь мы видим, по сути, в сжатом виде модель того, что можно
назвать «историей бытия». Бытие исторично, оно есть история. Это
значит, что оно раскрывает себя лишь в кинетическом развитии, пе-
реходя от момента к моменту. Первым моментом является оно само
как чистый концепт, как «неопределенная непосредственность».
Как таковое чистое бытие несхватываемо, оно ускользает от всякой
рефлексии. Но таковым (бескачественным и неопределенным) оно
является только в себе (an sich) и (что самое главное!) в сравнении
с определенным и качественным. Поэтому неопределенность бытия
составляет его «определение» (качество). Тем самым чистое бытие
становится в себе не чем-то пустым, но могущественной силой, сни-
мающей определенность любой сущности. В этом проявляется смер-
тоносный характер бытия-в-себе. В этом также состоит его концеп-
туальный апофатизм.
Вторым моментом «истории бытия» является его переход в на-
личное присутствие, в Daseyn. Следует заметить, что Daseyn у Гегеля
означает совсем не то, что позднее у Хайдеггера, однако, зная, чем он
станет у Хайдеггера, мы лучше поймем диалектику Гегеля. Это при-
сутствие есть конкретизация абстрактного понятия: бескачественное
бытие (Seyn), разделяя само себя, переходит (tibergeht) в Daseyn. Здесь
одно бескачественное качество становится всеми качествами, а кон-
цепт обретает статус непосредственного эмпирического наличия.
Обратим внимание на глагол «переходить» — tibergehen — и вспом-
ним, что ранее при описании процесса выявления бытия из начала
Гегель говорил о том, что начало как начинающееся приходит (geht
zu) к бытию. Вся фраза звучала так: «das Anfangende ist noch nicht; es
geht erst dem Seyn zu».— «Начинающееся еще не есть; оно только под-
ходит к бытию». Очень важно сопоставить два симметричных акта:
один в добытийном онтогенезе, другой — при определевании бытия
из концепта в наличие. В первом случае zugehen, во втором — tiberge-
hen. Так как именно онтогенез является парадигмой, то следует пони-
мать процесс возникновения Daseyn'а через то, как начинается само
бытие, а значит, толковать tiber- (через-) как zu- (к-). Бытие для Гегеля
244
Часть 1. Логос Германии
не субстанция, не сущность (Wesen), поэтому оно не может, как жид-
кость, быть разлитым по сосудам. Приводя сущее к наличию, бытие
не переходит в сущее, но подходит к нему, касается его, осеняет его.
Бытие начинает наличие. Das Seyn fangt Daseyn an.
И это становится ясным через следующую экспликацию «судь-
бы Daseyn'a»: Daseyn снимает (aufhebt) себя самого (в смерти) как
конечное бытие (als endliches Seyn) в бесконечном отношении
(Beziehung) бытия с самим собой.
Этот третий момент есть кульминация истории бытия и одновре-
менно «конец истории», где бытие — проходя через Daseyn, здесь-
бытие, вот-бытие и его конечность, актуализированную в смерти —
из бытия-в-себе приходит (подходит!) к бытию-для-себя.
Собственно говоря, и первый и третий моменты — внеисторич-
ны, так как лежат в зоне вечного и бесконечного, а историей явля-
ется лишь второй момент — то есть конституирование конечного
бытия в Daseyn'e, но они принадлежат истории, так как делают ее
ею самой, дают ей ее бытие — и со стороны начала, и со стороны
конца; более того, история есть история именно благодаря тому, что
она развертывается между первым и третьим моментом, а ее смысл
состоит только в том, чтобы из бытия-в-себе перейти к бытию-для-
себя, сделав пустую и абстрактную бесконечность — бесконечно-
стью полной и конкретной. В этом состоит суть бытия как времени,
то есть как истории. Это не значит полагать бытие в становление,
это значит, полагать становление в бытие как его конститутивный
момент, как его семантическую структуру. Бытие, становясь исто-
рией, то есть Daseyn'ом, приобретает смысл. И кульминацией это-
го смысла является момент смерти Daseyn'a, конец истории, когда
конечная конкретность преображается в конкретность бесконеч-
ную — ведь кончиться может только то, что началось, а то, что на-
чинается, может только кончаться. В самом чистом бытии как кон-
цепте конечность не может быть актуальной, поскольку само оно
соединено с началом тонкой диалектикой различения-соединения
(третьим законом Большой Логики Гегеля — то есть Абсолютом).
Значит, единственным путем сделать бытие тем, что есть для себя
(то есть конкретно, содержательно, экзистентно) — это пройти че-
рез опыт актуальной конечности в Daseyn’e.
Концепт становления
Историчность не вытекает из бытия, она есть сама его структура.
Поэтому развертывание онтологии требует введения главного поня-
тия — становления, которое объединит все сечения метафизическо-
Классический век Германии: торжество философии
245
го понимания процессов, как исторических, так и космологических.
Для Гегеля нет принципиальной разницы между теологией, бытием,
природой, логикой и человеческой историей: все эти сечения объ-
единены в рамках обобщающей философии, то есть представляют
собой философские явления. Теология есть философия о Боге; он-
тология — философия о бытии; наука — философия природы; ло-
гика — философия законов мышления; история — философия вре-
мени и т.д. Все эти срезы строятся по одной гомологической схеме,
и в центре нее стоит понятие «становление» (Werden).
Становление Гегель выводит из соотношения бытия и ничто, на-
личествующих внутри начала. Мы видели, что их соотношение и вы-
деление из их единства бытия лежит в основании всей «Большой
Логики», являясь ее фундаментальной парадигмой. Становление, по
Гегелю, следует понимать не как внешнюю характеристику природ-
ного мира, но как определенное измерение, присущее самому ме-
тафизическому началу в его исходном состоянии. Поэтому станов-
ление мыслится как метафизическое явление, присущее не только
следствиям, но и самой Первопричине, ее глубинным основаниям.
Здесь мы легко узнаем те тончайшие стороны первопроцессов, про-
текающих внутри Бездны, в самом Божестве, на которых строятся
все апофатические версии германского Логоса — от Майстера Эк-
харта до Якоба Бёме и друга Гегеля Шеллинга. Движение возника-
ет не только в сотворенном мире возникновения и исчезновения,
в области феноменов, сознания и эмпирики; оно коренится в глу-
бинном измерении самого Божества — как первоволя, ностальги-
ческое стремление (Sehnsucht), порыв животворной предбытийной
тьмы к рождению Света. Становление, таким образом, само по себе
в своих истоках относится к апофатической сфере первоначала (der
Anfang) и является внутренним по отношению к нему. Поэтому само
становление есть в чистом виде апофатический концепт.
Гегель выводит становление из диалектического тождества чисто-
го бытия и чистого ничто. Он обосновывает это следующим образом:
Бытие, чистое бытие — без всякого дальнейшего определения.
В своей неопределенной непосредственности оно равно лишь
самому себе, а также не неравно в отношении иного, не имеет ни-
какого различия ни внутри себя, ни по отношению к внешнему.
Если бы в бытии было какое-либо различимое определение или
содержание или же оно благодаря этому было бы положено как
отличное от некоего иного, то оно не сохранило бы свою чистоту.
Бытие есть чистая неопределенность и пустота.— В нем нечего со-
зерцать, если здесь может идти речь о созерцании, иначе говоря,
246
Часть 1. Логос Германии
оно есть только само это чистое, пустое созерцание. В нем также
нет ничего такого, что можно было бы мыслить, иначе говоря, оно
равным образом лишь это пустое мышление. Бытие, неопределен-
ное непосредственное, есть на деле ничто и не более и не менее,
как ничто1.
Seyn, reines Seyn,— ohne alle weitere Bestimmung.
In seiner unbestimmten Unmittelbarkeit ist es nur sich selbst gleich,
und auch nicht ungleich gegen Anderes, hat keine Verschiedenheit
innerhalb seiner, noch nach AuBen. Durch irgend eine Bestimmung oder
Inhalt, der in ihm unterschieden, oder wodurch es als unterschieden
von einem Anderen gesetzt wiirde, wiirde es nicht in seiner Reinheit
festgehalten. Es ist die reine Unbestimmtheit und Leere.— Es ist nichts in
ihm anzuschauen, wenn von Anschauen hier gesprochen werden kann;
oder es ist nur dieB reine, leere Anschauen selbst. Es ist eben so wenig
etwas in ihm zu denken, oder es ist ebenso nur dieB leere Denken. Das
Seyn, das unbestimmte Unmittelbare ist in der That Nichts, und nicht
mehr noch weniger als Nichts.
Это очень важный момент. Чистое бытие немыслимо и нефикси-
руемо, так как в противном случае оно было бы нечистым. Поэтому
для всего сущего это чистое бытие само по себе не есть. А раз его
нет, то оно есть ничто. Если мы соотнесем это с Плотином и другими
неоплатониками, то увидим, что здесь Гегель дает вариацию апофа-
тической логики, впервые эксплицитно представленной в «Парме-
ниде» Платона. Но у Платона речь шла о Едином, которое для того,
чтобы быть подлинно единым, должно было быть свободно от вся-
ких определений, и от первого определения — бытия, которое уже
есть нечто хотя бы потому, что не есть ничто. На этом и строится вся
апофатическая традиция. Но Гегель повторяет этот платоновский
ход в отношении самого бытия, которое, хотя и определено через его
имплицитное отличие от ничто, в чистом виде — как чистое бытие —
не актуализирует это отличие, а значит, не имеет никакого опреде-
ления и, в свою очередь, является апофатическим. В этом мы можем
увидеть генадичность бытия (от £va<; — «единство»), его причаст-
ность к началу (der Anfang), из которого оно — как чистое бытие —
еще не выделено. Тождество бытия и ничто, о котором здесь говорит
Гегель, это довольно тонкое тождество. С ничто тождественно имен-
но чистое бытие и только чистое, то есть его концепт, пребывающий
в концепте начала (как начала-1), где он неотделим в действительно-
сти от другого чистого концепта — концепта ничто. Таким образом,
1 Гегель. Наука логики. Т. 1. С. 139—140.
Классический век Германии: торжество философии
247
это тождество, в свою очередь, является чисто концептуальным, по-
скольку отождествляется здесь то, что не может быть разделенным.
Это Гегель описывает, заходя с другого конца и давая определе-
ние чистому ничто. Будучи чистым, оно тождественно чистому бы-
тию.
Ничто, чистое ничто; оно простое равенство с самим собой,
совершенная пустота, отсутствие определений и содержания; не-
различенность в самом себе.— Насколько здесь можно говорить
о созерцании или мышлении, следует сказать, что считается небез-
различным, созерцаем ли мы или мыслим ли мы нечто или ничто.
Следовательно, выражение «созерцать или мыслить ничто» что-то
означает. Мы проводим различие между нечто и ничто; таким обра-
зом, ничто есть (существует) в нашем созерцании или мышлении;
или, вернее, оно само пустое созерцание и мышление; и оно есть то
же пустое созерцание или мышление, что и чистое бытие.— Ничто
есть, стало быть, то же определение или, вернее, то же отсутствие
определений и, значит, вообще то же, что и чистое бытие1.
Nichts, das reine Nichts; es ist einfache Gleichheit mit sich selbst,
vollkommene Leerheit, Bestimmungs- und Inhaltslosigkeit; Ununter-
schiedenheit in ihm selbst.— Insofern Anschauen oder Denken hier er-
wahnt werden kann, so gilt es als ein Unterschied, ob etwas oder nichts
angeschaut oder gedacht wird. Nichts Anschauen oder Denken hat also
eine Bedeutung; beide werden unterschieden, so ist (existiert) Nichts
in unserem Anschauen oder Denken; oder vielmehr ist es das leere An-
schauen und Denken selbst; und dasselbe leere Anschauen oder Den-
ken, als das reine Seyn.— Nichts ist somit dieselbe Bestimmung oder
vielmehr Bestimmungslosigkeit, und damit iiberhaupt dasselbe, was das
reine Seyn ist.
Важно, что Гегель уточняет, что чистое ничто не есть относитель-
ное ничто, то есть определенное ничто.
Ничто обычно противопоставляют [всякому] нечто; но нечто
есть уже определенное сущее, отличающееся от другого нечто; та-
ким образом, и ничто, противопоставляемое [всякому] нечто, есть
ничто какого-нибудь нечто, определенное ничто2.
Nichts pflegt dem Etwas entgegengesetzt zu werden; Etwas aber
ist schon ein bestimmtes Seyendes, das sich von anderem Etwas
1 Гегель. Наука логики. T. 1. С. 140.
2 Там же.
248
Часть 1. Логос Германии
unterscheidet; so ist also auch das dem Etwas entgegengesetzte Nichts,
das Nichts von irgend Etwas, ein bestimmtes Nichts.
Это важно для того, чтобы понять отличие привативного отрица-
ния чего-то конкретного от чистого ничто как абсолютного отрица-
ния. Чистое бытие тождественно именно чистому ничто, тогда как
любое относительное бытие (то есть нечто) уже никак не тождествен-
но относительному ничто (то есть отсутствию конкретного нечто).
Через тождество чистого бытия и чистого ничто Гегель поясня-
ет структуру начала и то, как бытие и ничто в нем находятся. Это
совместное нахождение характеризует то, что Гегель называет «на-
чалом» (der Anfang). Но начало не есть существительное, вещь, сущ-
ность, состояние или явление. Это открытый процесс, начинание,
момент, когда что-то начинается. «Начинается» (fangt ап) — несо-
вершенный вид, в нем нельзя сказать — началось ли что-то уже или
еще не началось. «Начинается» — это покой летящей стрелы пара-
докса Зенона. Именно так надо понимать концепт «der Anfang» Ге-
геля: это именно «начинается», мгновение, миг. Мгновение же сле-
дует понимать, в свою очередь, как концепт: не как очень короткий
промежуток времени, но как нулевой промежуток времени, подобно
математической точке, которая представляет собой плоскость нуле-
вой площади, прямую нулевой мины или сферу нулевого объема.
То, что «до» начала, и то, что «после» начала, следует искать в самом
моменте начала и выводить из него. В этом и состоит специфика ди-
алектики. Это Гегель поясняет в следующем фрагменте:
Чистое бытие и чистое ничто есть, следовательно, одно и то
же. Истина — это не бытие и не ничто, она состоит в том, что бытие не
переходит, а перешло в ничто, и ничто не переходит, а перешло в бы-
тие. Но точно так же истина есть их неразличенность, она состоит
в том, что они не одно и то же, что они абсолютно различны, но также
нераздельны и неразделимы и что каждое из них непосредственно
исчезает в своей противоположности. Их истина есть, следователь-
но, это движение непосредственного исчезновения одного в другом:
становление; такое движение, в котором они оба различны благодаря
такому различию, которое столь же непосредственно растворилось1.
Das reine Seyn und das reine Nichts ist also dasselbe. Was die
Wahrheit ist, ist weder das Seyn, noch das Nichts, sondern daB das
Seyn in Nichts, und das Nichts in Seyn,— nicht ubergeht,— sondern
iibergegangen ist. Aber eben so sehr ist die Wahrheit nicht ihre
1 Гегель. Наука логики. T. 1. С. 140— 141.
Классический век Германии: торжество философии
249
Ununterschiedenheit, sondem daB sie nicht dasselbe, daB sie absohit
unterschieden, aber ebenso ungetrennt und untrennbar sind, und
unmittelbar jedes in seinem Gegentheil verschwindet. Ihre Wahrheit ist
also diese Bewegung des unmittelbaren Verschwindens des einen in dem
andem; das Weeden; eine Bewegung, worm beide unterschieden sind,
aber durch einen Unterschied, der sich eben so unmittelbar aufgelost hat.
Таким образом Гегель поясняет нам структуру начала, которую
он называет «истиной». Эта истина начала трояка:
• бытие и ничто перешли (sind tibergegangen) друг в друга;
• бытие и ничто, перейдя друг в друга, не стали друг другом,
оставшись строго отличными (absolut unterschieden) друг от
друга;
• бытие и ничто исчезли (sind verschwindet) в своей противопо-
ложности.
Истина есть движение (Bewegung) или становление (Werden).
Это фундаментальный момент всей философии Гегеля. Становление
(и следовательно, движение) предшествует появлению бытия и, соот-
ветственно, субстанции, а не следует за ним. Становление Гегель об-
наруживает прежде бытия, в самой основе онтогенеза, и следователь-
но, далее подвижность оказывается не предикатом субстанции, а ее
внутреннейшим свойством. Субстанция не есть неподвижный полюс
предикации, но сама по себе — момент становления. Поэтому станов-
ление превращается в апофатический концепт, предшествующий бы-
тию как таковому и предопределяющий бытие как заведомо кинети-
ческое и живое. В философии столь же ясно о внутреннем движении
субстанции учил только иранский неоплатоник Мулла Садра Шира-
зи1. Сходный жест позднее повторил Хайдеггер при построении своей
фундаменталь-онтологии, но на уровне феноменологии сознания, а не
на уровне концептуальной дианоэтики (как Гегель). В принципе, пред-
ложение Хайдеггера выводить эссенцию из экзистенции гомологично
mutatis mutandi апофатическому концепту становления Гегеля.
Становление есть единство особого рода.
Становление есть нераздельность бытия и ничто — не единст-
во, абстрагирующееся от бытия и ничто; как единство бытия и ни-
что оно есть это определенное единство, или, иначе говоря, такое
единство, в котором есть и бытие, и ничто. Но так как каждое из
1 Corbin Н. En islam iranien. v. IV. Р.: Gallimard, 1972.
250
Часть 1. Логос Германии
них, и бытие, и ничто, нераздельно от своего иного, то их нет. Они,
следовательно, суть в этом единстве, но как исчезающие, лишь как
снятые. Теряя свою самостоятельность, которая, как первоначаль-
но представлялось, была им присуща, они низводятся до моментов,
еще различимых, но в то же время снятых1.
Das Werden, Entstehen und Vergehen, ist die Ungetrenntheit
des Seyns und Nichts; nicht die Einheit, welche vom Seyn und Nichts
abstrahirt; sondern als Einheit des Seyns und Nichts ist es diese bestimmte
Einheit, oder in welcher sowohl Seyn als Nichts ist. Aber in dem Seyn und
Nichts, jedes ungetrennt von seinem Anderen ist, ist es nicht. Sie sind
also in dieser Einheit, aber als verschwindende, nur als Aufgehobene. Sie
sinken von ihrer zunachst vorgestellten Selbststandigkeit zu Momen ten
herab, noch unterschiedenen, aber zugleich aufgehobenen.
Вероятно, этот фрагмент следует перевести более точно:
Становление, возникновение и гибель (ysvEou; Kai србора Платона.—
А. Д.) есть нераздельность бытия и ничто; не единство, абстрагирую-
щееся от бытия и ничто; но как единство бытия и ничто оно (станов-
ление) есть определенное единство, в котором, однако, бытие есть как
ничто. Однако его (становления) нет ни в бытии, ни в ничто, каждое
из которых неразрывно связано с другим. Они же (бытие и ничто) есть
в этом (определенном) единстве, но как (нечто) исчезающее, как (не-
что) лишь снятое. Они (бытие и ничто) нисходят (буквально «тонут») от
только что представленной самостоятельности к тем моментам, кото-
рые являются еще различными, но одновременно (уже) снятыми.
Здесь Гегель описывает переход от становления как концеп-
та к становлению как феномену, то есть к чему-то определенно-
му (bestimmte). Становление мира и человека — в природе, вре-
мени и истории — есть выражение сцепленности бытия и ничто,
и самое важное, что это надо понимать не как череду перехода от
«да» к «нет» и снова к «да» (и снова к «нет» — так в периоде), но
как осцилляцию между определенным становлением (конкретным
«да-нет») и чистым становлением (абсолютным «да-нет»), и сно-
ва к определенному становлению. Становление становится чем-то
вечным, бесконечным и одновременно строго определенным вре-
менем и конечностью. Концепт и эмпирическая действительность
наделены могущественной внутренней жизнью, в разной мере, но
в гомологической структуре. Поэтому становление мира не есть не-
1
Гегель. Наука логики. Т. 1. С. 166.
Классический век Германии: торжество философии
251
что радикально отличное от статичного Бога: Бог также находится
в становлении, как и мир, но это совершенно иное становление —
оно проходит в чисто концептуальной сфере начала. Становление
мира (космогенез и история) есть конечный момент бесконечного
рождения Бога из бездны Божественности, и в этом его конечность
становится бесконечной, а временная определенность кульминиру-
ет в вечности, не теряя при этом своей финальной определенности
и обреченности. Бессмертие не является антитезой смерти, но анти-
тезой бессмысленной жизни, то есть такой жизни, в которой рывок
к концептуальности настолько слаб, что представляется почти отсут-
ствующим: поэтому она и тянется бесконечно долго, как чистая про-
тяженность скуки. Антитезой становления является скука.
Философская Империя
Применительно к развертыванию истории гегелевскую схему
можно описать кратко следующим образом:
• субъективный дух (в-себе) — тезис или первый закон логики
(тождество);
• объективный дух (для другого) — антитезис, второй закон ло-
гики (отрицание);
• абсолютный дух (для-себя) — синтез, третий закон логики
(Абсолют вместо исключенного третьего).
Так Гегель трактует историю религии и философии. Дух пере-
ходит в природу, откуда заново восстанавливается через общество
и культуру, пока не достигнет кульминации самосознания в выс-
шей из политических систем философской монархии, прообразом
которой для Гегеля являлась Пруссия XIX века и которая должна
воплотиться в будущей единой Великой Германии. Этот сценарий
предопределяет всю структуру германского историала и показыва-
ет гегелевскую расшифровку всемирной, европейской и немецкой
истории. Дух, стоящий у истоков всякого наличия, конституирует
природу, которая является его противоположностью. Так появляет-
ся эмпирический наличный мир (Daseyn). Природа тянется к духу
как к своей тайной матрице, проходя различные стадии — вплоть
до человека и творимой им культуры — через язык, ценности, идеи,
верования. Разные народы и цивилизации создают разные религи-
озно-философские системы, пытаясь отразить в них свое влечение
к ускользающему духу. История есть история циклов развертыва-
ния сознания на пути к Логосу.
252
Часть 1. Логос Германии
Появление греческой философии есть рождение Логоса почти
в самом чистом виде, когда дух начинает осознавать себя через гре-
ческий Daseyn наиболее адекватно ему самому. Логос греков есть
гармонизация (Stimmung) духа. В поле греко-римской культуры
происходит самое важное событие мировой истории — воплоще-
ние Иисуса Христа, самого Логоса. Это — кульминация раскрытия
бытия через время. Далее греческий Логос и Воплощенное Слово
живут в христианстве, которое, в свою очередь, проходит разные
стадии своего растянутого на столетия самоосмысления. Через це-
почку диалектических оппозиций и их снятия история достигает
эпохи Просвещения, где христианский Логос рассредоточивается
по максимально возможному числу индивидуальных существ, до-
стигая минерального дна природы — постигаемой науками, прео-
бразуемой культурой и осмысляемой гражданами, просветленными
и преображенными образованием обществ.
Последним жестом истории становится собрание всех просве-
щенных единиц мира воедино, в синтезе вертикальной философской
Империи, где дух завершит движение к самому себе через самоот-
чуждение и история завершится своей кульминацией, превратив-
шись в философию, но не абстрактную, а конкретную. Эта конкрет-
ная философия будет прямым воплощением абсолютного духа, в ко-
тором полностью осуществится возврат Логоса к самому себе, собрав
инклюзивно в себя все рассеянное в начале не просто исторического,
но космологического, и даже онтогенетического процесса.
Так как дух бесконечен, то история также бесконечна, но не
в том смысле, что она длится вечно, это как раз не так, она имеет
конец и вполне конкретный, так же, как смерть человека; она бес-
конечна, как конечное сечение вечности, и поэтому историческое
событие есть всегда событие философское, то есть момент духа. По
Большой Логике, время находится не вне вечности, но внутри веч-
ности, как ее структурный момент. Точно так же самое бытие есть
не более, чем структурный момент инклюзивного апофатического
начала (der Anfang). И это начало начинается всегда, точно так же,
как всегда длится история и всегда кончается.
Средоточием же истории как истории вечности есть, по Геге-
лю, Германия, «обетованная земля» абсолютного духа, территория
«конца истории», поле, уготованное для того, чтобы стать философ-
ской Империей.
Так в учении Гегеля мы сталкиваемся с самой грандиозной вер-
сией германского историала, в котором немецкий Логос мыслится
как строго тождественный кульминационному моменту абсолютно-
го духа.
Философия сумерек
Полет совы и закат Европы
Тезис Гегеля о «конце истории» имеет фундаментальный харак-
тер и точно описывает ту эпоху, которая последовала непосредст-
венно за ним. В своей работе «Философия права» Гегель произно-
сит следующую фундаментальную фразу: «Сова Минервы вылетает
только в сумерки»1. Это означает, что, пока история длится, ее фило-
софское содержание остается скрытым за интенсивной динамикой
событий. Лишь тогда, когда сгущаются сумерки истории и ее дина-
мика исчерпывается, начинается период интенсивного осмысления,
то есть собственно философия, понимаемая Гегелем как сущностно
эсхатологическое явление. Философия начинается тогда, когда исто-
рия кончается. События сходят на нет, а их осмысление, напротив,
становится в этот период особенно насыщенным и интенсивным.
Поэтому истинная философия как чистая эсхатология только и воз-
можна в Конце цикла.
Вслед за эпохой немецкой классической философии, кульми-
нацией которой стали труды самого Гегеля, в немецкой истории
наступает период глубокого пессимизма, который найдет свое пре-
дельное выражение уже в начале XX века в форме итогового труда
Освальда Шпенглера «Закат Европы»2. Духовная борьба аполлоно-
дионисийского воинственного германского Логоса с присущим ему
апофатическим неоплатонизмом против духа Просвещения (деса-
крализации, технического прогресса, материализма и скепсиса)
к концу XIX века стала все более и более осознаваться как проигран-
ная. В битве Европы Нового времени и археомодернистической Гер-
мании побеждала Европа, хотя Германия активно и яростно сопро-
тивлялась. Тем не менее, Модерн наступал, из самой немецкой куль-
туры извлекая те аспекты, которые могли — пусть отдаленно — быть
созвучными его повестке дня, проводя тем самым «модернизацию»
и «европеизацию» германской идентичности.
1 Гегель. Философия права // Гегель. Сочинения. М.; Л.: Политиздат, 1937. С. 18.
2 Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. М.: Мысль,
1993.
254
Часть 1. Логос Германии
Из наследия Канта и Фихте, но с лишением теорий последнего
апофатического измерения складывается радикальный солипсизм
М. Штирнера (1806— 1856) и А. Шопенгауэра (1788— I860), возводя-
щий индивидуального субъекта в высшую инстанцию. «Я» Фихте
превращается в программный тезис анархиста Штирнера «Един-
ственный и его собственность»1. А упрощенная трактовка кантов-
ского чистого разума и практического разума дает тезис Шопенга-
уэра «Мир как воля и представление»2. К сенсуалистской версии
материализма пришел, отталкиваясь от Гегеля, Людвиг Фейербах
(1804— 1872), а Карл Маркс (1818 — 1883), Фридрих Энгельс (1820 —
1895) и их последователи фундаментально перевернули философию
Гегеля, поставив на место апофатического начала (Anfang) материю
или субстанцию Спинозы, подготовив тем самым почву для онто-
логического нигилизма и материализма, качественно исказивше-
го — вплоть до пародийности — гегелевскую модель. Немецкие по-
следователи Ч. Дарвина (1809—1882) — в частности, Фриц Мюллер
(1822— 1897) и особенно теоретик атеистического «монизма» Эрнст
Геккель (1834— 1919) — активно пропагандировали учение о биоло-
гической эволюции видов, представляющее феномен сознания про-
дуктом развития физиологических процессов.
На этом фоне обострилась реакция последнего поколения ро-
мантиков, ярчайшим воплощением которой стала театрология Ри-
харда Вагнера (1813—1883), который современными ему художе-
ственными методами воссоздал в опере древние германские мифы
и средневековые легенды, придав им заостренный полемический
характер. Вагнер полагал, что философские идеи — в первую оче-
редь, теории немецких романтиков и столпов немецкой классиче-
ской философии — следует выражать с помощью искусства, при-
дав тем самым им всенародный характер. Его теория артократии,
власти искусства, является своеобразным развитием гегелевской
философии истории, обретающей свою кульминацию в ее «кон-
це». Для Вагнера «концом» истории является тотальный триумф
искусства над промышленностью (индустрией, то есть властью
буржуазного третьего сословия) и героическое преодоление веч-
ностью времени.
Все противоречивые тенденции второй половины XIX века — от
материализма, эволюционизма до крайнего эстетизма и солипсизма
достигли своего пика в творчестве величайшего мыслителя Герма-
нии и Европы Фридриха Ницше.
1 Штирнер М. Единственный и его собственность. СПб.: Азбука, 2001.
2 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. В 2 т. М.: Наука, 1993.
Философия сумерек
255
Ницше: чрезмерность интерпретаций
Фридрих Ницше (1844—1900) родился в семье протестантско-
го пастора, чьи предки были поляками. На Ницше огромное влия-
ние оказали идеи и творчество Вагнера, а также волюнтаристские
концепции А. Шопенгауэра, но уже с первых своих работ Ницше
формулирует настолько смелые и самобытные идеи и гипотезы,
что отнести их к какой-то существующей тенденции или направ-
лению в философии не представляется возможным. Ницше всту-
пает в историю философии как молния и стремительно движется
к триумфальному оформлению своих идей, которые, однако, были
практически совершенно непонятны и по большей части неизвест-
ны современникам. Но уже после смерти Ницше стал, вне всяких
сомнений, самым известным и влиятельным философом XX века,
предопределив основные силовые линии философии как минимум
на столетие.
Мартин Хайдеггер, которого можно считать аналогом Ниц-
ше в XX веке, был убежден, что на Ницше вообще заканчивается
история западной философии, а так как история философии и есть
собственно сама история, то Ницше можно считать завершающим
аккордом всей истории Запада. Хайдеггер посвятил идеям Ницше
двухтомник «Ницше»1, состоящий из серии лекций и текстов, где
учение Ницше и его значение для философии исследуется самым
углубленным образом.
Философия Ницше чрезвычайно многомерна, хотя и фрагмен-
тарна и бессистемна, что может рассматриваться с самых разных
сторон. Она породила столько интерпретаций, порой самых проти-
воречивых, что подчас складывается впечатление, что разные авто-
ры вообще говорят о совершенно разных мыслителях — настолько
полярными и разнородными бывают оценки и толкования.
Мысль Ницше оказала огромное влияние на все основные по-
литические идеологии XX века: либерализм, коммунизм и нацио-
нализм, где в каждом случае помещалась в совершенно различный
контекст.
Либералы (например, в интерпретации Айн Рэнд2) видели
в Сверхчеловеке идеал частного предпринимателя, погруженного
в стихию чистого рынка.
1 HeideggerM. Nietzsche. 2 В. (G/A 6.1, 6.2). Frankfurt am Main: Vittorio Klos-
termann, 1996—1997.
2 Рэнд А. Атлант расправил плечи. M.: Альпина Паблишер, 2013.
256
Часть 1. Логос Германии
Коммунисты (М. Горький) и «новые левые» (Ж. Батай1, М. Блан-
шо2, Ж. Делез3 и т.д.) ставили акцент на нигилистической и атеи-
стической стороне учения Ницше, на имманентизме и философии
жизни.
Немецкие национал-социалисты интерпретировали Ницше
и его «белокурую бестию» в духе своей расовой теории4.
К Ницше апеллировали материалисты и христиане, эволюцио-
нисты и мистики, консерваторы и постмодернисты, структуралисты
и феноменологи, экзистенциалисты и философы жизни, гносеоло-
ги и онтологи, теоретики эстетики и прагматизма, индивидуалисты
и расовые теоретики, радикальные революционеры и столь же ра-
дикальные охранители. Все это делает его философию практически
не поддающейся однозначной классификации, поэтому мы выберем
из его наследия лишь отдельные моменты, позволяющие найти ему
место в структуре немецкого историала и связывающие его с тради-
цией собственно германского Логоса.
Германское начало
Ницше был немецким философом, и эта немецкая идентичность
была в его случае определяющей. Он отражает в своей философии
пути именно немецкого Логоса, который уходит своими корнями
в Средневековье, а оттуда в Грецию. Латинское влияние на Ницше
было минимально, и само христианство он знает в сугубо герман-
ско-протестантской версии. Под «греческим» он, как и большин-
ство европейцев его времени, понимал дохристианскую Античную
Грецию — от досократиков до Платона и Аристотеля. Но в целом он
находится на германской оси.
Вместе с тем Ницше философ совершенно современный. Он
признает вызов контемпоральной ему культурной ситуации Евро-
пы, принимает его и ставит перед собой цель дать на него исчерпы-
вающий ответ. Он не бежит от своего времени, он прорывается к его
смыслу. Поэтому германское начало в нем является не объектом со-
зерцания, но активной действующей силой, субъектной вертика-
лью. Это позволяет ему занимать в отношении Германии любую по-
зицию — вплоть до самой отстраненной, ироничной и критической.
1 Батай Ж. О Ницше. М.: Культурная революция, 2010.
2 Бланшо М. Ницше и фрагментарное письмо // Новое литературное обозре-
ние. 2003. № 61.
3 Делёз Ж. Ницше и философия. М.: Ad Marginem, 2003.
4 Baumler A. Nietzsche, der Philosoph und Politiker. Leipzig: Reclam, 1931.
Философия сумерек
257
Ярким примером может служить следующий пассаж из его книги
«По ту сторону добра и зла»:
Немцев называют глубокими; давайте толковать этот факт ме-
нее лестно, по возможности объясняя его. Немецкая душа разносто-
ронна, ее источники различны, она скорее составлена и сложена,
чем действительно построена. Немец, который захотел бы утверж-
дать: «ах, две души живут в груди моей»,— остался бы далеко позади
истины. Как народ, происшедший от чудовищного смешения рас,
быть может, даже с преобладанием доарийского элемента, согласно
своему европейскому положению «народа середины»,— немцы бо-
лее непостижимы, более широки, более противоречивы, менее из-
веданы, труднее поддаются оценке, больше поражают, даже более
ужасны, нежели другие народы в своих собственных глазах; харак-
терен для немцев тот факт, что их вечно занимает вопрос: «что такое
немецкое?». В немце есть ходы и переходы, пещеры, тайники и под-
земелья; его душа беспорядочна, он знает пути к хаосу. И так как
всякая тварь любит свое подобие, то и немец любит облака и всё не-
ясное, становящееся, сумеречное, влажное и облачное. Иностран-
цев изумляет «рефлексивная» наивность немцев; слияние гения
и «niaiserie allemande», свойственное нашему величайшему поэту,
беспокоит их1.
Отсюда европейский универсализм его мысли: он сам пережива-
ет себя как европейского мыслителя, а Германия для него — ближ-
ний круг, вызывающий всю гамму чувств — от любви, рождающей-
ся из ницшеанского призыва «братья мои, будьте верными земле»2,
до брезгливости в отношении своих соплеменников. Так в своих
черновиках он пишет:
Отдав таким образом немцам должное — ведь все-таки я люблю
их несмотря ни на что,— я не вижу более причин удерживаться от
упреков. Некогда они были «народом мыслителей»: а сегодня — мы-
слят ли они вообще? Теперь у них не хватает на это времени... Не-
мецкий «ум», боюсь,— это contradictio in adjecto. Они становятся
скучными, а, вероятно, они уже скучны; большая политика погло-
щает интерес ко всем действительно великим вещам; «Германия,
1 Ницше Ф. Поли. собр. соч. Т. 5: Поту сторону добра и зла. К генеалогии морали.
Случай «Вагнер». М.: Культурная революция, 2012. С. 453 — 454.
2 «Ich beschwore euch, meine Bruder, bleibt der Erde treu». Nietzsche F. Also sprach
Zarathustra: ein Buch fur alle und keinen. Berlin: Walter de Gruyter, 1966.
258
Часть 1. Логос Германии
Германия — превыше всего» — за этот принцип приходится платить
непомерную цену, но это не философский принцип1.
Но он остается именно немецким мыслителем в силу того, что
дает последнее историческое свидетельство о состоянии немецкого
духа, и если этот дух болен, то Ницше, не задумываясь, делает эту
болезнь своей — чтобы пройти ее до конца, как судьбу и предназна-
чение.
Хайдеггер называет Ницше «последним философом». Для само-
го Хайдеггера это имеет еще и собственно немецкий смысл. Он ви-
дит историю западного Логоса так: Первое Начало — Греция. Здесь
у досократиков — Анаксагора, Гераклита и Парменида — происхо-
дит рождение Логоса, его оформление в нечто эксплицитное и цен-
тральное для всей эллинской культуры. Затем в Сократе, Платоне
и Аристотеле Первое Начало перестает быть Началом как начинани-
ем, Логос перестает начинаться. Это конец Первого Начала.
Далее следует христианство и европейское Средневековье, в ко-
тором платоновско-аристотелевский Логос, в готовом, завершенном
виде, помноженный на креационистское богословие, развертывает
свои возможности вплоть до Нового времени. Это — период латыни,
латинских переводов и комментариев, эпоха схоластики. Здесь ев-
ропейский Логос переживает зрелость и начинает клониться к ста-
рости, дряхлеть.
Новое время есть крушение этого Логоса, начало Конца. Отмет-
кой этого являются Декарт и Ньютон, а кульминацией распада —
Кант. На этом этапе для Хайдеггера очевиден рост немецкого факто-
ра. Примкнувшая к католико-европейской и схоластической, латин-
ской культуре в Средневековье немецкая идентичность постепенно
вызревала, чтобы полногласно заявить о себе именно в Новое вре-
мя, откликнувшись на него романтизмом (Гёльдерлин) и немецкой
классической философией (Фихте, Шеллинг, Гегель). Тем самым
немецкая среда, немецкий язык и немецкая культура стали той тер-
риторией, где западный Логос достиг своего исторического предела.
Гегель — последний философ. Он является немецким философом не
просто по факту рождения или языку, но в силу метафизики истории
Логоса, идущей от греков к немцам так же, как от Начала к Концу.
Быть греком — относиться к Началу. Быть немцем. — относиться
к Концу. Ницше поэтому немецкий философ в полном смысле этого
слова. Он приходит вслед за Гегелем, но не как его продолжатель,
1 Ницше Ф. Поли. собр. соч.: В 13 т. Т. 13. Черновики и наброски 1887 — 1889. М.:
Культурная революция, 2006. С. 489 — 490.
философия сумерек
259
а как знак того, что Конец закончился, состоялся, свершился, осуще-
ствился. Это уже не кончающийся Конец, не окончание (процесс).
Это нечто свершившееся. Отсюда и констатация Ницше — «Бог
умер». Не умирает — именно умер, уже умер. Совершенный вид.
Поэтому Ницше относится к германскому духу и германскому
историалу так же, как сам этот дух и сам этот историал относятся
к истории западного Логоса в целом: немецкое есть окончание евро-
пейской истории, а Ницше есть конец немецкого, конец окончания.
Поэтому он не просто немец, он самый не немецкий из немцев, так
как последний.
Так по Хайдеггеру. Но если мы соотнесем эту эсхатологическую
версию истории философии с тем, что мы выяснили в ходе иссле-
дования германского Логоса в «Ноомахии» относительно структуры
немецкого историала, его заостренности на проблеме «последней
битвы», его апофатической центрированности, его повышенного
внимания к столкновению богов и титанов, асов и йотунов в «сумер-
ках богов», его ангажированности в проблематику Бездны и пара-
доксов дьявола, мы увидим в Ницше, авторе «Сумерек идолов»1, дей-
ствительно кульминацию этого пути от «Эдды» древних германских
воинов до Бисмарка и мировых войн XX века. Ницше — последний
философ во всех смыслах и точно так же он германский философ во
всех смыслах: как в структуре специфической истории философии
Хайдеггера, так и вне ее.
Европейский нигилизм как судьба
Ницше фиксирует суть той эпохи, в которую живет, точной фор-
мулой: «европейский нигилизм», так он называет первую книгу про-
екта «Воля к власти». Хайдеггер поясняет:
Нигилизм для Ницше это не мировоззрение, которое встречает-
ся когда-то и где-то, но фундаментальный характер того, что свер-
шается в западной истории. И он более действенен как раз не там,
где он заявляет о себе как об учении или программе, но в прямо про-
тивоположных случаях. Нигилизм означает: высшие ценности обес-
цениваются.
Nihilimus ist fur Nietzsche nicht eine Weltanschauung, die irgendwo
und irgendwann aufkommt, sondem ist der Grundcharakter des
Geschehens in der abendlandischen Geschichte. Auch da und gerade
da, wo der Nihilismus nicht als Lehre oder Forderung vertreten wird,
1 Ницше Ф. Сумерки идолов // Ницше Ф. Поли. собр. соч.: В 13 т. Т. 6. М.: Куль-
турная революция, 2005.
260
Часть 1. Логос Германии
sondern scheinbar sein Gegenteil, ist er am Werk. Nihilismus heiBt: Die
obersten Werten entwerten sich1.
Для Ницше высшей ценностью является жизнь и ее могущество.
Соответственно, там, где жизнь подвергается какому-то давлению,
сдерживанию, укрощению, ограничению, там и следует искать кор-
ни нигилизма. Иными словами, источником нигилизма является сам
Логос — по крайней мере, такой, который направлен против жизни.
Сам Ницше связывает его с Аполлоном, с упорядочивающим орга-
низующим началом солнечной ясности. Вся история западной фило-
софии, таким образом, есть история нигилизма. Хайдеггер поясняет:
Нигилизм для Ницше начинается уже в дохристианские века
и не заканчивается в XX столетии. Это историческое предшествова-
ние исполнится лишь в следующие века, а именно тогда, когда ему
будет противопоставлено противоядие. Для Ницше нигилизм никог-
да не просто разложение, обесценивание и разрушение, но фунда-
ментальное свойство исторического движения, которое в далекой
перспективе не исключает возможности творческого взлета, более
того, создает для этого все предпосылки и способствует ему. «Разло-
жение», «физиологическое вырождение» и тому подобное суть не
причины нигилизма, а его следствия.
Der Nihilismus beginnt bereits in den vorchristlichen Jahrhunderten
und endet nicht mit dem 20. Jahrhundert. Dieser geschichtliche Vorgang
wird noch die nachsten Jahrhunderte erfiillen, auch dann und gerade
dann, wenn eine Gegenwehr einsetzt. Nihilismus ist aber fur Nietzsche
auch niemals nur Zerfall, Unwert und Zerstorung, sondern eine Grundart
der geschichtlichen Bewegung, die auf weiten Strecken einen gewissen
schopferischen Aufstieg nicht ausschlieBt, vielmehr braucht und fordert.
»Korruption«, «physiologische Entartung« und dergleichen sind nicht
Ursachen des Nihilismus, sondern bereits seine Folgen2.
В своей эпохе Ницше фиксирует нигилизм как открытое явле-
ние, как суть истории, ставшую эксплицитной. Именно поэтому он
относится к нигилизму двойственно: это не просто сбой или пато-
логия, случайность или частность — это судьба, трагическая судьба
духа (сознания, мышления), ведущего сквозь века непримиримую
войну с жизнью. Ницше обращается в поисках истоков нигилизма
к досократикам, а в Платоне видит его кульминацию, окрашиваю-
1 HeideggerМ. Nietzsche. 1 В. (G/A6.1). S. 23.
2 Ibid. S. 24.
философия сумерек
261
щую в свои тона все остальные эпохи. С его точки зрения, Аполлон
у Платона полностью вытесняет Диониса, носителя альтернативной
философии, философии жизни (самого себя в предисловии к «Ессе
Ното» — § 2 — Ницше называет «юношей философа Диониса»
(«Ich bin ein Jiinger des Philosophen Dionysos»)). Отсюда его анти-
платонизм, предопределивший во многом его антихристианство.
Ницше видит дух, идущий против жизни, как болезнь, а в Платоне
и христианском креационизме он распознает именно это — стрем-
ление подчинить жизнь и становление холодной абстрактности ста-
тичных идей, которые представляются ему «концептами». Поэтому
обесценивание ценностей как сущность нигилизма заложена уже
в самом генезисе ценностей как ценностей аполлонических, убеж-
ден Ницше. Позитивность классического Логоса — от досократиков
до схоластики — для Ницше есть не что иное, как вуалирование ни-
гилистической сущности солярного духа. И поэтому он вкладывает
в понятие «смерть Бога» определенное злорадство: тот, кто умер,
по Ницше, был мертв всегда, так как это был враг жизни. Он лишь
представлялся живым, эксплуатируя могущество жизненных сил,
которые подавлял и которыми питался. Но его внутренняя природа
рано или поздно открылась, и истина стала доступной всем: умер не
просто Бог, умер аполлонический Бог, платонический Бог, Бог как
ценность, Бог как концепт. И его смерть обнаружила нигилизм Лого-
са, сделала его эксплицитным.
Обнаружение ничто для Ницше не катастрофа, скорее, наобо-
рот: впервые проблема ставится ясно, а значит, вызов требует отве-
та; вскрывшаяся болезнь логически приводит к поиску излечения.
Отсюда часто употребляемая метафора Ницше — «выздоровление»
(Genesung). Нигилизм, открывшись в Новое время, не должен быть
снова спрятан. Он должен быть мужественно и трагически принят
как вызов. Он должен быть осознан как судьба, как сущность исто-
рии и самого человека. Не подновленные ценности надо возвести на
руинах рухнувшего Логоса, но нечто иное.
Жизнь и Логос Диониса
Проблема нигилизма как трагическое обнаружение ничто совре-
менности и горизонты его преодоления является темой всего твор-
чества Ницше. Она развертывается поэтапно, так как жизнь и ста-
новление для Ницше, в отличие от Гегеля, не берутся как концепт,
однако сохраняют ту фундаментальную метафизическую нагрузку,
которой становление (движение) наделено у Гегеля в силу диалек-
тического характера его апофатической философии. Стоит поста-
262
Часть 1. Логос Германии
вить вопрос: что такое для Ницше жизнь? Как он понимает то на-
чало, в сравнении с которым нигилизм открывается как нигилизм?
Это очень серьезный вопрос. Если Гегель пророк истории, то Ницше
пророк жизни. Следовательно, жизнь для него есть фундаментальное
начало, а все фундаментальное упорно избегает самой возможности
остановить на нем внимание. Жизнь оживляет все, к чему прика-
сается, заставляя стремиться от того центра, которым является она
сама. В этом ее могущество, в этом ее воля. Она обращена от самой
себя к иному, нежели она — вовне. Именно это делает философию
жизни столь проблематичной: жизнь изменяется и изменяет, следо-
вательно, она уклоняется от любых попыток сдержать, зафиксиро-
вать, ухватить ее. И все же Ницше ставит перед собой задачу: поста-
вить печать вечности на становлении.
Отчеканить на становлении признаки бытия — высшая воля
к власти.
Dem Werden den Charakter des Seins aufzupragen — das ist der
hochste Wille zur Macht1.
Он не просто констатирует силу и мощь природы, как сделал бы
материалист, натуралист или пантеист в духе Спинозы. Он хочет
вывести из жизни ее тайную суть, «признаки бытия», то есть загля-
нуть в последнюю глубину жизни, как раз туда, откуда бьет источ-
ник ее трагической и неумолимой мощи. Становление — это для
Ницше хаос. Но «накладывать на него характер бытия», «отчекани-
вать» (aufzupragen) его на нем должен делать не кто-то еще — не дух,
субъект или разум, но внутренняя мощь самой жизни, достигающая
своей кульминации. Отсюда ницшеанская формула из «Так говорил
Заратустра»:
Я говорю вам: надо иметь в себе хаос, чтобы быть способным ро-
дить танцующую звезду.
Ich sage euch: man muss noch Chaos in sich haben, um einen
tanzenden Stem gebaren zu konnen2.
Глагол «родить» (gebaren) должен пояснить, в каком смысле
Ницше понимает другой глагол «отчеканить», «наложить», «запе-
чатлеть» (aufzupragen). Он категорически против любой субъектно-
сти — даже такой, как Логос или Бог. «Воля к власти», важнейшее
1 Nietzsche F. Wille zur Macht. § 617. Leipzig: C. G. Naumann Verlag, 1906. S. 457.
2 Nietzsche F. Also sprach Zarathustra: ein Buch fiir alle und keinen. S. 13.
философия сумерек
263
понятие Ницше, не есть нечто, что проецируется на жизнь, станов-
ление, хаос извне. Эта воля рождается из самой жизни, она и есть
жизнь. Поэтому печать бытия на становлении есть не просто звезда,
то есть свет на темном небе, но еще и танцующая, движущаяся, жи-
вая. Это не бытие духа как концепт или абстрактная вечность идеи.
Это бытие в самой жизни и самой жизни, вечность внутри времени,
вечность как главное измерение времени.
Отсюда вытекает ницшеанское толкование Диониса. Он видит
в нем начало альтернативной философии, поднимающейся из сти-
хии становления, не утрачивая с этой стихией глубинной связи. Ди-
онис назван у Ницше «философом». Значит, он имеет отношение
к Логосу. Но к иному Логосу1, чем Логос западноевропейской исто-
рии, который Ницше определяет как исключительно аполлониче-
ский и платонический.
Отсюда и двойственное понимание нигилизма: nihil — со стороны
Логоса Аполлона, который рушится, это распад, руины; но со стороны
Логоса Диониса, это — хаос, стихия становления, возможность и сама
жизнь. Поэтому преодоление нигилизма должно начинаться с обна-
ружения жизни и становления как главных и начальных структур.
Истоки могущества и силы, пронизывающих мир, человек должен
искать в глубинах этого могущества — в сердце хаоса. Логос должен
быть живым, никогда не удаляться от стихии жизни настолько, чтобы
застывать в концептуальной неподвижности. Поэтому Ницше гово-
рит о трагедии и о трагическом. В самом истоке этого жанра и это-
го явления лежат мистерии Диониса, культовое жертвоприношение
козленка, замещающего убиваемого бога в обряде, необходимом для
того, чтобы он вернулся из области смерти и ада и наполнил своим бо-
жественным присутствием природу и общество, историю — понятую
как нечто священное, могущественное и живое.
Преодоление метафизики?
Хайдеггер, завороженный Ницше как загадкой, с одной сторо-
ны, как мы видели, считал его главным философом Конца, призна-
вая его кульминацией западноевропейской истории, но, с другой,
ставил под сомнение успех проекта самого Ницше, убежденного,
что ему удалось преодолеть аполлоническую метафизику и от-
крыть человеку горизонт другого Логоса — темного в отличие от
светлого Логоса Аполлона, дионисийского2. По Хайдеггеру, Ниц-
1 Дугин А. Г. В поисках темного Логоса. М.: Академический проект, 2014.
2 Там же.
264
Часть 1. Логос Германии
ше ставит абсолютно верный диагноз Новому времени и столь же
точно объясняет подоплеку «европейского нигилизма» — в этом
Хайдеггер следует за ним строго по его следам. Но при этом Хай-
деггер полагает, что Ницше все же остается по эту сторону класси-
ческой метафизики и не выходит за ее пределы. Он стоит ровно на
грани между Концом философии и тем, что сам Хайдеггер назовет
«Другим Началом». С Ницше «Другое Начало» не начинается, он
есть лишь абсолютный Конец, но именно поэтому он имеет колос-
сальное значение — в нем как в зеркале отражается и само первое
Начало (отсюда его интерес к досократикам), и вся философия как
таковая, судьба Логоса. Метафизика, которую Ницше ставит своей
целью полностью преодолеть, сохраняется в нем как раз в тезисе
«воли к власти» (Wille zur Macht). Не субъект, не идея, не субстан-
ция, не сущность, не дух, не природа, не материя составляют собой
фундамент метафизики как таковой, утверждает Хайдеггер. Все
это учение Ницше как раз преодолевает. Этим фундаментом явля-
ется как раз то, что сам Ницше считает ее преодолением — сама
воля к власти. Далее Хайдеггер прослеживает эту волю в истории
философии, и выясняется, что она уходит корнями именно к гер-
манской традиции — от Средневековья (рейнские мистики) до
Бёме, Лейбница, Канта, Шеллинга и Гегеля. Эта воля Ницше есть
перводвижение Бездны, конституирующей бытие. И именно это
и есть корни Логоса. Однако для Хайдеггера, стремящегося вообще
никогда не отрываться от феноменальности, то есть от поля созна-
ния, природа этой воли прочитывается через Гегеля, то есть видит-
ся как концепт. Отсюда он опознает волю как концепт и у самого
Ницше, последовательного и радикального борца с концептами во
всех версиях — от идей до эйдосов и понятий. Но воля к власти,
призванная, по Ницше, отменить метафизику, взорвав ее отчуж-
дающие стратегии, по Хайдеггеру, это все же тщательно завуали-
рованный, последний, самый глубоко спрятанный и скрывающий
свою истинную природу самым убедительным образом, но все же
концепт. Поэтому Ницше в историале философии относится к са-
мой точке Конца; он абсолютно и фундаментально конечен, в чем
и состоит его высший трагизм.
В этой оптике Хайдеггер рассматривает все учение Ницше —
и его главные «позитивные» темы — Сверхчеловека и Вечное Воз-
вращение одного и того же,— которые, по мысли самого Ницше,
должны были бы означать как раз преодоление метафизики и пер-
вые шаги новой философии — философии Диониса. Хайдеггер ста-
вит это под сомнение, относя их к старой философии, но к ее самым
верным, глубоким и откровенным вершинам, к ее сущности.
философия сумерек
265
Здесь, однако, следует несколько отклониться от Хайдеггера, чьи
указания и замечания всегда обладают огромной ценностью, и по-
ставить Ницше с его программой в контекст собственно немецкого
Логоса, который мы определили как героический захват эсхатоло-
гически ориентированным и отчетливо воинственным германским
духом эллинской апофатической традиции неоплатонизма. Эту тему
мы прослеживали сквозь все основные философские фигуры Гер-
мании от Майстера Экхарта до Гегеля, и вполне можем — наверное,
даже должны по логике «Ноомахии» — рассмотреть сквозь нее и са-
мого Ницше.
Сам Хайдеггер намеренно игнорировал хенологию и открытый
платонизм, приняв за аксиому, что платонизм представляет собой
обязательно и исключительно закрытую метафизическую топи-
ку, дублирующую феноменальное сущее другим идеальным сущим,
снимая тем самым остроту проблемы бытия, подменяя ее вопросом
о градациях сущего, а в конце концов, в схоластике — креациониз-
мом. Мы специально разбирали эту сложнейшую и, быть может, са-
мую главную проблему интерпретации Хайдеггера в другом месте1,
и параллельно эту же линию затрагивали немецкий исследователь
неоплатонизма Вернер Байервальтес2 и канадский философ Жан-
Марк Нарбонн3. Но если мы все же признаем традицию «открытого
платонизма»4, то Ницше действительно оказывается полноценным
германским метафизиком, однако в несколько ином смысле: его сле-
дует прочесть в духе апофатической топики, фундаментальной для
германского Логоса и его структур. Апофатическая полнота герман-
ской традиции не является эксклюзивно аполлонической. Аполло-
ническое в ней, безусловно, присутствует — как топика, связанная
со «вторым человеком» Таулера и свойственной ему парой отноше-
ний творение-Творец, отсюда порядок, закон, вертикаль, кириоло-
гия и т.д. Но есть в ней и топика «третьего человека», апофатическо-
го, неведомого для самого себя, «тварной бездны», тайно связанной
с Божеством как основой, с началом (Anfang) Гегеля. А это измере-
ние уже напрямую сопряжено именно с «темным Логосом», то есть
1 Дугин А. Г. Ereignis. Рождение нового Логоса // Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер.
Последний Бог. М.: Академический проект, 2014.
2 Beierwaltes W. Identitat und Dufferenz. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann,
1980.
3 Narbonne Jean-Marc. Henologie, ontologie et Ereignis (Plotin-Proclus-Heidegger).
P.: Les Belles Lettres, 2001.
4 Дугин А. Г. В поисках темного Логоса. См. также: Дугин А. Г. Ноомахия. Три Ло-
госа. М.: Академический проект, 2014.
266
Часть 1. Логос Германии
с Дионисом и его философией1. Кроме того, начиная с Возрожде-
ния — у Агриппы Неттесгеймского, Парацельса, Бёме и особенно
ярко в романтизме (Гамана, Гёте, вплоть до Шеллинга) — в немецкой
культуре все громче заявляет о себе «первый человек», постепенно
сбрасывающий маску покорного вьючного животного («осла» Тау-
лера), из-под которой появляется могучая фигура восстающего из
ада титана, понукаемого Великой Матерью на штурм небес и ре-
ванш в битве с олимпийскими богами порядка. Это восстание при-
роды, субстанции, Земли и грохот черного Логоса, Логоса Кибелы.
Так конституируется философское поле для «последней битвы» Раг-
нарёк, труба которой пронзительно зазвучала в тетралогии Вагнера.
В этом случае воля к власти Ницше, действительно, уходящая
в глубины метафизики, все же есть не только последний аккорд
окончившегося Конца, но и «утренняя заря» Другого Начала, кото-
рое есть вечное начало (Anfang) и таинство становления.
В Ницше налицо слом «второго человека», констатация краха
светлого Логоса, креационистской конструкции. В нем преодоле-
вается метафизика и умирает Бог. Какая метафизика? Метафизика
закрытого платонизма, августиновско-томистской дуальности «Гра-
да Небесного» / «Града Земного». Какой Бог умирает? Бог креацио-
нистской теологии — сначала схоластического латинского (преиму-
щественно) теизма, затем деизма Нового времени. И это не подлежит
сомнению: здесь мы фиксируем конец и полную правоту Ницше. Но
что обнаруживается на этом — освободившемся — месте, если мы
признаем, что Ницше — немец, немец в духовном смысле, прямой
и органичный продолжатель традиции германского Логоса во всей
его полноте, судьбоносный немец, немец Конца"? — Не только при-
рода, вещество, материя, биология, вращение титанических могу-
ществ, воля к власти как восстание титанов, тяжелая поступь Про-
метея — хотя и это тоже, и часто как раз это бросается в глаза при
чтении Ницше, так, что возникает соблазн его натуралистского про-
чтения. Да, в Ницше «первый человек», телесный и чувственный,
вырывается из оков душевной, рациональной и моральной зависи-
мости, из-под тесных структур порядка (конец аполлонического Ло-
госа) . Да, мы можем распознать в Ницше титана и не будем так уж
далеки от истины. Но... на это место, обнаружившееся при вскрытии
европейского нигилизма, после крушения, слома традиционной за-
падной метафизики, приходит и нечто еще, некто еще. «Третий че-
ловек», «тварная бездна», апофатический антропос, abditum mentis,
в конце концов, радикальный субъект. А это открывает совсем иную
1
Дугин А. Г. В поисках темного Логоса.
философия сумерек
267
возможность прочтения Ницше — по ту сторону и натурализма,
и закрытой метафизики (на сей раз вопреки Хайдеггеру).
В Ницше преодолевается метафизика «второго человека», как
преодолевается и сам этот человек — обнаруживший всю свою ни-
щету и ничтожность в Просвещении, на фоне разверзшейся пусты-
ни нигилизма. Этот «человеческий, слишком человеческий» чело-
век лопнул от исторической нагрузки субстанциального Бога. А от
сострадания к нему умер и сам Бог (как представляет себе это Ниц-
ше) . Но конец «второго человека» вывел на сцену не только дьявола,
изображавшего из себя ранее покорную оболочку, телесного раба,
тонкую пленку бескачественной и покорной материи, появившего-
ся из-под личины «первого человека» титана, но и другой полюс, так-
же остававшийся скрытым и неявным, пока «старая метафизика»
еще не была преодолена.
Сверхчеловек: титан или радикальный субъект?
Ницше констатировал провал человеческого, его историческую
исчерпанность, его тщету, ставшую особенно эксплицитной имен-
но в гуманизме, когда человек показал, на что он способен, будучи
освобожденным от «ярма» — оказалось, что он способен лишь на
низость. На его место должен был отныне прийти Сверхчеловек.
В «Предисловии» к «Так говорил Заратустра» Ницше говорит об
этом: «Человек есть переход и нисхождение (гибель)».
Великое в человеке то, что он есть мост, а не цель: то, что можно
любить в человеке, так это то, что он есть переход и нисхождение
(спуск, гибель).
Was gross ist am Menschen, das ist, dass er eine Briicke und kein
Zweck ist: was geliebt werden kann am Menschen, das ist, dass er ein
Ubergang und ein Untergang ist1.
Он гибнет, чтобы освободить место тому, кто приходит на его
место. Так как он не цель, а средство, путь, стрела тоски, брошенная
на тот берег, момент становления, а не субстанция, мгновение про-
сопопоэйи Гамана, слишком всерьез воспринявшая риторическую
фигуру нравоучительной пьесы. Человек есть гибель себя как чело-
века и переход к тому, что является следующим за ним в логической
структуре истории — к Сверхчеловеку.
1 Nietzsche F. Also sprach Zarathustra: ein Buch fur alle und keinen.
268
Часть 1. Логос Германии
Сверхчеловека Ницше определяет как «победителя Бога и ни-
что» («dieser Besieger Gottes und des Nichts»)1. Это важнейшее опре-
деление. Бог умер, вместе с Ним рухнул порядок, мир. Осталось ни-
что, хаос. Это можно рассмотреть как победу титанов, и отчасти это
так и есть. Ничто, открывшееся вместе со смертью Бога,— а это, по
Ницше, было убийство: «Мы убили Его, вы и я»2,— причастно к этой
смерти, оно обладает волей. Это — воля титанов, дух пустыни, вели-
кая мощь отрицания. Это также становление и жизнь, только в их сле-
пой, массивной, теневой, количественной форме. Это пылающий ад
Бёме, спящий подо дном творения, миры Муспелля, мертвого холода
Севера, подземное царство Хель и пространство восточных велика-
нов из скандинавской мифологии. Все вместе они и убили Бога; все
вместе они и суть ничто. Сверхчеловек одной половиной состоит из
них, и поэтому он тоже соучаствовал в этом. Тут, если вспомнить Хай-
деггера и его трактовку фигуры Сверхчеловека Ницше как воплоще-
ния технэ, Machenschaft, Gestell, последнего и самого механического
выражения отчуждающей нигилизирующей воли Логоса, мы увидим
определенное соответствие. Побеждающий Бога Сверхчеловек — это
действительно титан. Но... в таком случае он не может победить ни-
что, поскольку титан и есть ничто, восставшее на бытие, провозгла-
сившее и доказавшее свою автономность. Ничто уже сделало свой по-
следний шаг, опрокинув светлый Логос Аполлона. Победой над Богом
1 Ницше. Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 471. Полностью это
высказывание звучит так: «Dieser Mensch der Zukunft, der uns ebenso vom bisherigen
Ideal erlosenwird, als von dem, was aus ihm wachsen musste, vom grossen Ekel, vom Willen
zum Nichts, vom Nihilismus, dieser Glockenschlag des Mittags und der grossen Entschei-
dung, der den Willen wieder frei macht, der der Erde ihr Ziel und dem Menschen seine
Hoffnung zuriickgiebt, dieser Antichrist und Antinihilist, dieser Besieger Gottes und des
Nichts — er muss einst коттеп...» (Этот человек будущего, который освободит нас от
прежнего идеала, а также от того, что из него должно было вырасти — от величайше-
го отвращения, от воли к ничто, от нигилизма, этот удар полуденного колокола и ве-
ликого решения, который снова освободит волю, который возвратит земле ее цель,
а человеку его надежду, этот антихристианин и антинигилист, этот победитель Бога
и ничто — однажды он должен прийти...»).
2 «Куда девался Бог? — воскликнул он.— Я хочу сказать вам это! Мы его убили —
вы и я! Мы все его убийцы! Но как мы сделали это? Как удалось нам выпить море?
Кто дал нам губку, чтобы стереть весь горизонт? Что сделали мы, оторвав эту землю
от ее солнца? Куда теперь движется она? Куда движемся мы? Прочь от всех солнц?
Не падаем ли мы непрерывно? Назад, в сторону, вперед, во всех направлениях? Есть
ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы словно в бесконечном Ничто? Не дышит ли на
нас пустое пространство? Не стало ли холоднее? Не сгущается ли все больше ночь? Не
приходится ли средь бела дня зажигать фонарь? Разве мы еще не слышим шума могиль-
щиков, погребающих Бога? Разве не доносится до нас запах божественного тления? —
и Боги истлевают! Бог умер! Бог не воскреснет! И мы его убили!» Ницше Ф. Веселая
наука // Ницше Ф. Собр. соч. М.: Культурная революция, 2014. С. 440.
Философия сумерек
269
повестка дня ничто завершается, и ему остается лишь формальная
финализация своего триумфа — глобализация достижений Модерна,
Постмодерн, окончательный триумф либеральной демократии и до-
очищение остатков прошлого. Но это уже не философия, а техноло-
гия, даже не политика — экономика и виртуальные миры бессодер-
жательной, но интенсивной глобальной плотной коммуникации (ко-
нец истории в его либеральной версии).
Но почему в таком случае Ницше говорит о том, что сверхчело-
век есть «победитель ничто» 1 Кто может победить ничто, если не
Бог (а это исключено первой половиной утверждения)? Это ука-
зывает на вторую составляющую Сверхчеловека, на возможность
прочесть его фигуру с противоположной от титанизма стороны;
со стороны «третьего человека» и радикального субъекта. В этом
случае по-новому может открыться весь сектор апофатики, цент-
ральный для германского духа, начиная с Экхарта и Дитриха фон
Фрайберга. Мы видели, что в нем постулируется хенологическая
и апофатическая связь между «тварной бездной» и «нетварной
бездной». По Экхарту, это — глубина Бога, его основа (Grund) и од-
новременно бездна (Abgrund), Божество (Gottheit). В Ареопагити-
ках она названа «Сверхбогом» (uir£p0£6<;). Поэтому ее антропологи-
ческий аналог — глубина в человеке — может вполне быть названа
uir£pavTpoiro<;, то есть собственно Сверхчеловеком, Ubermensch.
Таким образом, радикальный субъект или апофатический человек,
«третий человек»Таулера есть вторая половина Сверхчеловека, его
обратная сторона. И на сей раз в ней нет ничего титанического, на-
против, это противоположный титанам полюс, так как это и есть
сам Дионис. И именно с Дионисом отождествил себя Ницше в тот
момент, когда рациональная и еще подконтрольная рассудку часть
его трагической жизни завершилась и началась последняя трудно
описуемая часть, где обе составляющие последствия антропологи-
ческого взрыва — Дионис и титан — столкнулись в самом Ницше
напрямую и не опосредованно, и сам последний философ, самый ве-
ликий из всех великих философов впал — взлетел, взмыл! — в без-
умие, которым, как известно, заведует бог Дионис.
Сверхчеловек есть место встречи титана и Диониса.
Антропология становления
Ницше ставит своей целью схватить саму действительность ста-
новления, не отразить ее или интерпретировать, но стать ею. Для
этого ему требуется рациональность, в корне отличная от преобла-
дающей и оперирующей с концептами, которые заведомо счита-
270
Часть 1. Логос Германии
ются фиксированными и неизменными. Но демонтаж концепту-
ального мышления и введение становления (жизни) в глубинную
структуру философии влечет за собой пересмотр понимания чело-
века. В современной Ницше культуре человек рассматривался как
константа, субъект, способный изменяться, но лишь в сфере пре-
дикатов и акциденций. Константность антропологии вытекала из
жестко примененной к проблеме человека креационистской схола-
стики, перетолковавшей Аристотеля, и была в целом унаследована
гуманизмом Возрождения и Просвещения, причем на этих поздних
этапах еще и в усугубленном виде. Если в Средневековье человек
был постоянным, потому что его создал таким Бог, то по мере осво-
бождения от гипотезы Бога, в процессе перехода от теизма к деизму
и атеизму, константность человека (как субъекта) только укрепля-
лась, поскольку он становился мерой всех вещей и как таковой обре-
тал статус эталона, а эталон по определению есть нечто неизменное.
«Смерть Бога», бывшего ранее неизменным эталоном, окончательно
зафиксировала человека как гаранта упорядоченности мира, отсю-
да и абсолютизация человеческого разума в гуманизме, как главная
черта Просвещения. В Новое время спасением от хаоса в условиях
смерти Бога становится человеческая рациональность, а она в свою
очередь выражалась в концептуальном мышлении. Поэтому карти-
на мира Нового времени строилась на концепте.
Такое положение дел Ницше холодно фиксирует, обнаруживая
«человеческую, слишком человеческую» структуру Нового времени
как главное основание мирового порядка, порядка концептов. По-
следней защитой от нигилистического потопа, последней плотиной
на пути наступающего ничто («пустыня растет, предупреждал Ниц-
ше, горе тому, кто несет в себе пустыню»1) являлся человек и его ра-
циональность. Но, оставшись лицом к лицу с ничто, ясно понимает
Ницше, сознание не выдерживает. Стенки концепта слишком хруп-
кие, чтобы сдержать титаническую мощь освобожденного хаоса.
«Последние люди» пытаются ускользнуть от вызова стихий, посто-
янно сокращая горизонт своей озабоченности.
Ницше говорит о «последних людях» устами своего Заратустры:
Что такое любовь? Что такое творение? Устремление? Что такое
. звезда? — так вопрошает последний человек и моргает.
Земля стала маленькой, и по ней прыгает последний человек,
делающий все маленьким. Его род неистребим, как земляная блоха;
последний человек живет дольше всех.
1 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М.: ИФ РАН, 2004. С. 301.
Философия сумерек
271
«Счастье найдено нами», — говорят последние люди и моргают.
Они покинули страны, где было холодно жить: ибо им необхо-
димо тепло.
Was ist- Liebe? Was ist Schopfung? Was ist Sehnsucht? Was ist
Stem? — so fragt der letzte Mensch und blinzelt.
Die Erde ist dann klein geworden, und auf ihr hiipft der letzte Mensch,
der Alles klein macht. Sein Geschlecht ist unaustilgbar, wie der Erdfloh;
der letzte Mensch lebt am langsten.
Wir haben das Gluck erfunden — sagen die letzten Menschen und
blinzeln.
Sie haben den Gegenden verlassen, wo es hart war zuleben: denn
man braucht Warme1.
Это последнее, что осталось людям: сузить свой горизонт до про-
странства, непосредственно прилегающего к их телу. «Последний
человек» не знает любви, потому что он не переживает остро раз-
деления, не чувствует себя расчлененным. Значит, он уклоняется
от вызова различия. Ему довольно того, что он кажется самому себе
целым — и распадается от этого все дальше и дальше, становясь из
индивидуума дивидуумом — особенно тогда, когда ему кажется, что
его индивидуальность гарантирована и надежно защищена. Он не
знает творения, так как не знает Творца, сотворившего его самого,
но и сам не способен творить: его внутренняя пустота бессильна. Он
не знает тоски, стремления (Sehnsucht), той воли, которая оживляла
бездну апофатических философий, стоящей в самом начале, в на-
чинающемся начале. Эти родовые муки и проблемы, которыми они
разрешатся, пугают «последнего человека» настолько, что он выби-
рает стерилизацию и аборт. Он не знает, что такое звезда, как «пе-
чать бытия на становлении», то есть сознание, вспыхивающее в оке-
ане хаоса. Поэтому он не знает и не хочет знать Логоса Диониса, и не
спрашивает о нем.
«Последние люди» покинули страны, где холодно жить, посколь-
ку это — страны философии, мысли, проблематизации и поиска
смысла. Холод заставляет человека извлекать жар изнутри него
самого. В теплых странах комфорта, между внутренней и внешней
температурой достигнуто абсолютное тождество — как в утробе.
Никакого перепада потенциалов. Ничто не беспокоит.
Нет пастуха, одно лишь стадо! Каждый желает равенства, все рав-
ны: кто чувствует иначе, тот добровольно идет в сумасшедший дом.
1 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 14.
272
Часть 1. Логос Германии
Прежде весь мир был сумасшедший,— говорят самые умные из
них и моргают. (...)
У них есть свое удовольствиеце для дня и свое удовольствиеце
для ночи; но здоровье — выше всего.
«Счастье найдено нами,— говорят последние люди и моргают».
Kein Hirt und Eine Heerde! Jeder will das Gleiche, Jeder ist gleich:
wer anders fuhlt, geht freiwillig in's Irrenhaus.
Ehemals war alle Welt ine — sagen die Feinsten und blinzeln. (...)
Man hat sein Liistchen ftir den Tag und sein Lustchen fur die Nacht:
aber man ehrt die Gesundheit.
Wir haben das Gluck erfunden' — sagen die letzten Menschen und
blinzeln1.
Ницше удивляется, что человек настолько наивен, что считает,
что «последние люди» это выход. Это становится неприятным от-
крытием для Заратустры:
Дай нам этого последнего человека, о Заратустра,— так воскли-
цали они,— сделай нас похожими на этих последних людей! И мы
подарим тебе сверхчеловека!
Gieb uns diesen letzten Menschen, oh Zarathustra,— so riefen
sie — mache uns zu diesen letzten Menschen! So schenken wir dir den
Ubermenschen!2
«Так дай нам последнего человека, а Сверхчеловека оставь себе».
Заратустре, понимающему, что это их не спасет, остается пожать
плечами. Но дело в том, что Сверхчеловек не выбор, и тем более не
«подарок». Он не может быть «собственностью» Заратустры или
приоритетом какой-то конкретной философской школы. Сверхче-
ловек — это судьба. Поэтому от него не свободен человек, человек
обречен на Сверхчеловека. «Последние люди» — тоже. Им лишь ка-
жется, что они смогут сузить свой горизонт настолько, что не заме-
тят исчезновения — себя и мира. Не смогут, пока в человеке есть
человеческое, Сверхчеловек — вызов, затрагивающий абсолютно
всех — всех и каждого, независимо от того, понимают ли это или
нет. В этом состоит открытие Ницше в области антропологии: чело-
век не константа — ни в креационистском, ни в гуманистическом
контексте. Он — процесс. Его связь с хаосом, ничто, титанизмом
мира органична. Человек не есть человек, он все время становится
1 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М.: ИФ РАН, 2004. С. 14.
2 Там же. С. 15.
Философия сумерек
273
человеком, будучи лишь моментом развертывания субъекта — от не-
дочеловека к Сверхчеловеку. Поэтому Заратустра и называет чело-
века «стрелой тоски1, брошенной на тот берег» («Pfeil der Sehnsucht
nach dem andern Ufer»).
Человек — это канат, натянутый между животным и сверхчело-
веком,— канат над пропастью. (...)
В человеке важно то, что он мост, а не цель.
Der Mensch ist ein Seil, gekntipft zwischen Thier und Ubermensch,—
ein Seil uber einem Abgrunde. (...)
Was gross ist am Menschen, das ist, dass er eine Briicke und kein
Zweck ist2.
Ницше закладывает основы новой антропологии, где станов-
ление таким образом помещено в природу человека, что делает
человека переменной величиной. Именно так Ницше интерпрети-
рует Дарвина (кстати, показательно, что Ницше считал дарвинизм
не чем иным, как «биологическим гегельянством»!3): эволюция ви-
дов — это грубая натуралистическая метафора антропологии ста-
новления. «Как человек есть то, чем он становится» (Wie man wird,
was man ist) — эту формулу как подзаголовок Ницше предпосылает
своему последнему труду «Ессе homo»4. Будучи моментом станов-
ления, человек движется по вертикальной оси: от того, что всегда
ниже, к тому, что всегда выше. Это определяет его диалектику, его
открытость, его бездонность. Человек творит сам себя всякий раз
заново, извлекая из внутренней бездны новые и новые сущности,
чтобы снова преодолеть их, превзойти, стать точкой гибели и пе-
рехода, Untergang und Ubergang, для нового момента. Это касается
исторического человека и каждого человека в отдельности. Более
того, субъект всегда одновременно историчен и личностен, так как
сама жизнь человека есть время перехода, порыв, рывок, то есть
воля (Wille). Воля к власти и есть эта ось динамической трансформа-
ционной антропологии. Воля к власти — это стремление подчинить
прежнее будущему, недочеловеческое — сверхчеловеческому, себя
1 Обратите внимание снова на термин «Sehnsucht» (тоска, стремление), играю-
щий центральную роль у Шеллинга в его апофатическом понимании онтогенеза.
2 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М.: ИФ РАН, 2004. С. 11.
3 «Denn ohne Hegel kein Darwin» («Ибо без Гегеля нет Даврина»), — пишет Ниц-
ше в «Веселой науке» (Die frohliche Wissenschaft). § 357. Ницше Ф. Веселая наука //
Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1992. С. 680.
4 Ницше Ф. Ессе homo // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1992.
274
Часть 1. Логос Германии
настоящего (и прошлого) — себе будущему. Это подчинение застыв-
шего момента полета стрелы всему полету в целом.
Но в этом смысле воля к власти как стрела становления есть то
абсолютное, что делает всякий концепт, всякую задержку, всякое
застывание релятивным, свергает и сокрушает их. Это и значит «фи-
лософствовать молотом»: разбивать старые скрижали всякий раз,
когда они впадают в прошлое, чтобы прокладывать себе путь в бу-
дущее, переоценивать ценности, открывать новые пути, расширять
интересы жизни, доводя ее концентрацию до высшего напряжения.
Поэтому «смерть Бога» для Ницше не катастрофа; катастро-
фа — это неготовность людей столкнуться с бездной лицом к лицу,
принять вызов пустыни, признать хаос единственным могуществом,
наступающим на человека со всех сторон и оставляющим его один
на один с собой, без опоры или порядка, которые рухнули. Единст-
венный ответ на вызов ничто, открывшегося после смерти Бога, это
Сверхчеловек. Человек столкновения с ничто не выдержит: «по-
следний человек» просто наивно заблуждается, рассчитывая уйти
от остроты проблемы. Он обречен. Титаны уже здесь, и им напле-
вать на те жалкие мечты, которыми тешит себя обыватель, из кожи
вон лезущий, чтобы не заметить, что на дворе Рагнарёк, «сумерки
богов» и «последняя битва» (Endkampf). «Последние люди» пода-
рили Сверхчеловека Заратустре, вернули его ему. Это значит, что
глубина европейского нигилизма еще не осознана, и надо ожидать
лишь «грядущих» (die Kommende), «высших людей», которые толь-
ко и способны будут осознать Сверхчеловека как необходимость
и судьбу, заключает Ницше и отводит человечеству еще одно столе-
тие (или — снисходительно — полтора) на то, чтобы осмыслить его
«Заратустру».
Сверхчеловек не приходит откуда-то извне как экстравагантный
персонаж чьей-то экзотической философской пьесы. Это — обна-
ружение сущности человеческого как становящегося перед лицом
пришедшей в движение реальности в условиях рухнувшего порядка,
построенного в других исторических условиях и в другом градусе на-
кала метафизического вызова. Сущность человека в том, что человек
не есть, но становится. Становление проходит не автономно, в от-
рыве от жизни и мира вокруг него, а вместе с жизнью и миром, так
как становление является общим и единым для человека и окружа-
ющего его сущего.
Здесь мы оказываемся снова в контексте германского Лого-
са, связывающего историю человека с историей Бога, с глубинны-
ми процессами в самом Божестве. У Шеллинга и Гегеля — это уже
эксплицитно. У Бёме подготовлено к финальному оформлению.
Философия сумерек
275
У герметиков Возрождения и романтиков присутствует в виде на-
броска. У рейнских мистиков с их апофатической антропологией
дано в свернутом виде. У Ницше же эта антропология становления
достигает своей кульминации. Это — немецкое представление о че-
ловеке как о свернутом боге, асе, героической воле, которая стано-
вится все более и более эксплицированной по мере «расшатывания
мира» и его приближения к Рагнарёк. В «Эдде» последняя битва есть
освобождение хаотических потенций и их прямая атака на миры
богов и людей, Асгард и Мидгард. Боги и великаны вместе с чудо-
вищами ада сходятся на последний бой. На уровне сущего порядок
сменяется восставшим хаосом. На уровне субъекта — на защиту
страны людей, Мидгарда, приходят небесные боги, чтобы вступить
в схватку с ничто. Сверхчеловек — это пробудившийся внутренний
«бог», ставший явным перед самой последней угрозой. Его разбудило
ничто, как последний вызов. Человек, чтобы быть тем, кто он есть,
должен стать чем-то большим, чем он есть. Только так, становясь
Сверхчеловеком, он сможет быть человеком, сможет сохранить пре-
емственность со своим видом, своей миссией, своим становлением
и своей судьбой.
Человек как момент победить ничто не может. Он побежден
ничто заведомо. Инеистые великаны стерли его в порошок. Из его
останков поднимается нечто большее, чем он сам, и вступает в битву
с обезумевшим хаосом жизни.
Однако «последняя битва» у Ницше не просто столкновение
субъекта с сущим на фоне рухнувшего порядка концептов и обруше-
ние структур «старой рациональности», Логоса Аполлона. Это еще
и высшее напряжение жизни, которое действует и извне и изнутри
человека. Хаос — это тоже жизнь, и Сверхчеловек как максимум
воли к власти не враг жизни, но сама жизнь. Так проблема «побе-
ды над ничто» в новой антропологии Ницше становится не внешней
и не внутренней. Битва происходит одновременно и вовне и внутри.
Поэтому проснувшийся титан не только внешнее явление. Он про-
буждается в человеке. И ответ ему — тоже пробуждается в человеке.
Здесь мы подходим к той драме битвы «первого человека» с «треть-
им» (по Таулеру), которую мы заметили уже у Парацельса и которая
ярко обозначилась в «Штурме и Натиске», в романтиках и, в част-
ности, в «Фаусте» Гёте. Титан (Мефистофель) у человека внутри.
Это и есть он сам. И Сверхчеловек тоже внутри; это — спонтанно
пробудившийся «бог», abditum mentis, обозначившийся как черное,
более черное, чем само черное на фоне разверзшейся бездны. «Без-
дна призывает бездну», на сей раз это открылось не как формула
микрокосмической топики, но как закон эсхатологического момен-
276
Часть 1. Логос Германии
та антропологии. Битва титанов с Дионисом, когда день порядка за-
вершился, а солнце Аполлона зашло, проходит внутри человека, это
его внутренняя философская проблема.
Вечное возвращение: смысл и бессмысленное
Идея Ницше вечного возвращения одного и того же (ewige
Wiederkunft des Gleichen) вызвала множество толкований. Кто-то
соотносил ее с традиционной для восточной метафизики теорией
космических циклов; кто-то интерпретировал как механическую
обреченность повторения одних и тех же событий и ситуаций в силу
упразднения Ницше всякой духовной свободы, отличной от природ-
ной динамики и т.д. Эта тема, на самом деле, чрезвычайно сложна
и допускает разные интерпретации. Выскажем лишь несколько об-
щих соображений.
Движение по кругу считалось в Античности наиболее совершен-
ным. На этом строится и культ планет, мерно повторяющих свои
круговые движения вокруг северного полюса неба, и значение хо-
роводов и круговых танцевальных движений, разбиравшихся Пла-
тоном и Аристотелем, как наиболее важная форма ритуального пра-
ксиса. Круговое движение представляло собой отражение вечности
во времени и рассматривалось как решение метафизической про-
блематики соотношения конечного и бесконечного в логике фено-
менального мира.
В онтологии открытого платонизма (диалог «Парменид») единое
не есть, а все что есть, включая само бытие, не есть единое, а од-
новременное единое-многое. Поэтому все, обладающее бытием, по
аналогии, никогда не то, что оно символизирует, но одновременно
и не не то, так как ничем другим, кроме как образом символизируе-
мого, оно быть не может. Отсюда всегда двойное диалектическое
отношение низшего звена серии к высшему — вплоть до самого на-
чала фундаментальной серии явленного — единого и бытия. Бытие
и есть единое, и не есть единое, оно замещает собой, символизирует
единое. Далее, всякое определенное бытие, а только определенное
бытие может быть наличным, феноменальным, повторяя тот же сце-
нарий, есть и чистое бытие (поэтому оно есть) и не есть чистое бы-
тие, поэтому оно определенное (а не бесконечное). И так вплоть до
соотношения идей, определенного, но вечного сущего, и выражения
идей в мире явлений, как сущего, отражающего идею, но невечного
и подверженного смене рождения и смерти (ysveou; и <р0ора). Поэто-
му время есть образ вечности, по Платону. Время может быть троя-
ким. Оно может быть направлено к вечности, как своему образцу,
Философия сумерек 277
тогда оно стремится к тому, чтобы перестать быть временем, остано-
виться и стать вечностью. Оно может быть, наоборот, направлено от
вечности, то есть все больше утрачивать с ней связь, а значит, быть
все более и более временным, эфемерным, центробежным, тяготея
к тому, чтобы вообще застыть, рассеявшись в материи и смерти.
И наконец, оно может быть круговым, то есть собственно временем
как таковым, когда баланс между сходством с вечностью и отличием
от нее полностью выдерживается. Поэтому как таковое время есть
круговое движение. Это движение не должно ни приближаться, ни
удаляться от своего образца, то есть вечности. Это движение не име-
ет временного начала и конца, так как концом и началом его является
вечность, находящаяся в отношении времени в совершенно особой
диалектической позиции. Время конечно заранее, так как оно есть
отпадение от вечности. Его начало и ее конец совпадают, так как все
время и есть конец времени, и одновременно все время есть начало
времени. Если время не будет постоянно и непрерывно начинаться
в вечности, оно начнет удаляться от вечности и рассеиваться. Поэто-
му в открытом платонизме мир конечен и вечен одновременно. Его
конец, однако, не впереди, он дан здесь и сейчас, так как само время
есть не что иное, как свой собственный конец. Все это детально и со
всеми подробностями и нюансами описано у поздних неоплатони-
ков Прокла и Дамаския, что позволяет трактовать время во всех пло-
скостях и комбинациях.
Ницше мыслит в иной философской среде, где все аспекты по-
нимания темпоральности, как минимум, перемешаны. Кроме того,
открытый платонизм мыслит время только с позиции Логоса Апол-
лона и Логоса Диониса, с олимпийской точки зрения, тогда как в Но-
вое время в Европе, напротив, все больше дает о себе знать — вплоть
до эксклюзивной доминации — Логос Кибелы, где время мыслится
не от вечности, бытия и идей, но от имманентной и самотождествен-
ной субстанции, представленной природой, массой, материей. Это
материальное время, понятое в духе Спинозы, натурализма и исто-
рического материализма, движется снизу вверх, повторяя траекто-
рию восстания титанов из бездны. Это время восстания, революции,
бунта, подъема нижнего против высшего. В теории эволюции оно
описано в космологических и биологических терминах; в теории
прогресса — в терминах социальных и исторических. Но в целом
это одна и та же топика титанической (кибелической) темпорально-
сти: в основе ее — признание первичности материальной массы Ки-
белы и подъем огненных и ледяных энергий ее материального ядра
против сдерживающего ее стихию сверху аполлонического порядка
(рационального, вертикального, иерархического, эксклюзивного).
278
Часть 1. Логос Германии
Время Кибелы линейно, потому, что Великая Мать отказывается
верить в грядущее падение титанов; она ставит только на их вос-
стание и подъем, на их прогрессивное движение к небесам, чтобы
низвергнуть оттуда мешающих свободному раскрытию стихийных
могуществ эксклюзивных элитарных вечных олимпийских божеств.
Однако это ее время еще и механично, каузально, детерминантно,
воплощает в себе необходимость и рок.
Перед Ницше и вокруг него располагается сложный пейзаж кон-
фликтующих между собой темпоральностей:
• механическое время научной картины мира;
• остатки времени христианского (самого обладающего слож-
ной структурой);
• время постоянное, воплощенное в консервативных институ-
тах Государства и остатков сословного общества;
• время либералов, сознательно двигающихся к образу «послед-
них людей»;
• время социалистов и революционеров, убежденных в необ-
ходимости равенства и справедливости (Ницше эти ценности
презирал);
• время позитивистов в духе О. Конта;
• субъективное время кантианцев и Шопенгауэра;
• наконец, утонченная диалектика истории Гегеля и Шеллин-
га.
Этот плюрализм времен не мог не создавать ощущения тем-
порального хаоса, который противился всякому упорядочиванию
и всякой гармонизации, так как большинство этих времен жестко
противоречили друг другу. В разных местах своих работ Ницше об-
ращается то к одному, то к другому времени, а иногда и к их комби-
нациям. Вечное возвращение одного и того же призвано дать ответ
на то, какая темпоральность утверждается в ницшеанской филосо-
фии становления и жизни. Но оно не может быть привлечено в этот
контекст извне, оно должно родиться изнутри него, поэтому идея
вечного возвращения приходит к Ницше как озарение.
Ницше излагает теорию вечного возвращения в «Так говорил
Заратустра», своем главном произведении. Показательно, что это
учение озвучено не самим Заратустрой, но его зверьми — орлом
и змеей, символизирующими высоты и бездны стихий. Именно му-
дрые и верные звери впервые провозглашают это учение, приписы-
вая его Заратустре. Чуть позже мы поймем, почему это так. Звери
говорят:
Философия сумерек
279
Ты учишь, что существует великий год становления, чудовищ-
но великий год: он должен, подобно песочным часам, вечно сызнова
поворачиваться, чтобы течь сызнова и опять становиться пустым,
— так что все эти годы похожи сами на себя, в большом и малом,
— так что и мы сами в каждый великий год похожи сами на себя,
в большом и малом.
Du lehrst, dass es ein grosses Jahr des Werdens giebt, ein Ungeheuer
von grossem Jahre: das muss sich, einer Sanduhr gleich, immer wieder
von Neuem umdrehn, damit es von Neuem ablaufe und auslaufe:
— so dass alle diese Jahre sich selber gleich sind, im Grossten und
auch im Kleinsten,
— so dass wir selber in j edem grossen Jahre uns selber gleich sind, im
Grossten und auch im Kleinsten1.
Здесь видно, что речь идет о полном и точном повторении стро-
го одного и того же. Не просто типологически сходного, но именно
одинакового. Для самого Ницше такое возвращение (в одном месте
из черновиков) представляется нигилизмом и фатализмом, так как
в повторении одного и того же, строго одного и того же, нет и не мо-
жет быть смысла. Но именно в этом открывается фундаментальная
основа жизни: ее могущество бессмысленно. Ницше подчеркивает
это:
Я снова возвращусь с этим солнцем, с этой землею, с этим орлом,
с этой змеею не к новой жизни, не к лучшей жизни, не к жизни, по-
хожей на прежнюю:
— я буду вечно возвращаться к той же самой жизни, в большом
и малом, чтобы снова учить о вечном возвращении всех вещей,
— чтобы повторять слово о великом полдне земли и человека,
чтобы опять возвещать людям о сверхчеловеке.
Ich komme wieder, mit dieser Sonne, mit dieser Erde, mit diesem
Adler, mit dieser Schlange — nicht zu einem neuen Leben oder besseren
Leben oder ahnlichen Leben:
— ich komme ewig wieder zu diesem gleichen und selbigen Leben,
im Grossten und auch im Kleinsten, dass ich wieder aller Dinge ewige
Wiederkunft lehre,—
— dass ich wieder das Wort spreche vom grossen Erden- und
Menschen-Mittage, dass ich wieder den Menschen den Ubermenschen
kiinde2.
1 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М.: ИФ РАН, 2004. С. 218.
2 Там же.
280
Часть 1. Логос Германии
Вечное возвращение — великий год — не отменяет, тем не ме-
нее, внутреннюю семантику времени: ни появления Логоса, ни его
упадка (смерть Бога), ни освобождения хаоса, ни краха человека, ни
появления Заратустры, ни прихода Сверхчеловека. История есть
семантическая секвенция, и на определенном промежутке смысл
есть. Ось этого смысла — изменение жизни в двух ее выражени-
ях: стихий и человека (от недочеловека к Сверхчеловеку). Но этот
смысл (история) вписан в более глобальную орбиту, которую Ниц-
ше не случайно называет «чудовищно великим годом». Это опреде-
ление «чудовищный», в немецком выражение «ein Ungeheuer von
grossem Jahre» дословно следует переводить как «чудовище (или чу-
довищность) великого года», имеет огромное значение: великий год
не потому чудовищен, что он велик, но потому, что в нем снимается
история как семантика и торжествует бессмысленность, как выс-
шее выражение жизни.
Именно поэтому учение провозглашают звери, то есть существа
могучей природы, стоящие ближе к жизни, чем люди. Они называют
Заратустру «учителем вечного возвращения», и тот, по всей видимо-
сти, соглашается, но не является ли это внушением? Великим вну-
шением полностью свободной от разума жизни (отсюда животные).
Смысл как история существует на коротком промежутке, в пределах
«малого года». Он еще поддается воле человека, способного рождать
танцующую звезду и накладывать печать бытия на становление.
В рамках «малого года» Заратустра способен учить о великом полдне
(моменте вечности, достигаемом внутри времени) и о Сверхчелове-
ке, победителе Бога и ничто. Но в глобальной перспективе жизнь бе-
рет свое, помещая эту относительную победу духа в чудовищность
своей финальной бессмысленности. Становление идет в сторону
Сверхчеловека там, где жизнь открытого динамически меняющего-
ся, возрастающего в своем могуществе субъекта способна совладать
с освобождающимся к своей предельной мощи объектом, чтобы
сразиться с ним в последней схватке (Рагнарёк). Но этот островок
исторического смысла есть лишь момент в океане безумия жизни,
торжествующей в повторении одного и того же, что лишает смысла
«малый год» перед чудовищной величиной большого.
Вечное возвращение — страшная мысль, в которой Ницше не
просто сводит счеты с теориями темпоральности, циркулирующими
в его культурном окружении, но пробивается к постижению сущно-
сти жизни, последней тайной которой является безумие — безумие
вечного возвращения.
Но в то же время этот фаталистический и глубинно нигилисти-
ческий аспект вечного возвращения оттеняется другой его интер-
Философия сумерек
281
претацией, также присущей Ницше. В черновиках лета 1883 года он
связывает идею вечного возвращения с эллинскими мистериями.
Я открыл греческое: они верили в вечное возвращение1. Это вера
в мистерии!1
Ich habe das Griechenthum entdeckt: sie glaubten an die ewige
Wiederkunft! Das ist der Mysterien-Glaube!
В «Сумерках идолов» Ницше снова говорит о связи мистерий
и вечного возвращения — конкретно — вечного возвращения жиз-
ни (die ewige Wiederkehr des Lebens):
(...) Лишь в дионисических Мистериях, в психологии диониси-
ческого состояния выражается основной факт эллинского инстин-
кта — его «воля к жизни». Что гарантировал себе эллин этими Ми-
стериями? Вечную жизнь, вечное возвращение жизни; будущее,
обетованное и освященное в прошедшем; торжествующее Да по
отношению к жизни наперекор смерти и изменению; истинную
жизнь, как общее продолжение жизни через соитие, через мистерии
половой жизни. Поэтому в половом символе греки видели достой-
ный уважения символ сам по себе, подлинный глубокий смысл всего
античного благочестия. Все отдельное в акте соития, беременности,
родов возбуждало высшие и полные торжества чувства. В учении
Мистерий освящено страдание: «муки роженицы» освящают стра-
дание вообще — всякое становление и рост, все, гарантирующее бу-
дущность, обусловливает страдание... Чтобы существовала вечная
радость созидания, чтобы воля к жизни вечно подтверждала сама
себя, для этого должны также существовать «муки роженицы»... Все
это означает слово «Дионис»: я не знаю высшей символики, чем эта
греческая символика, символика дионисий. В ней придается религи-
озный смысл глубочайшему инстинкту жизни, инстинкту будущно-
сти жизни, вечности жизни — самый путь к жизни, соитие, понима-
ется как священный путь...2
(...) Erst in den dionysischen Mysterien, in der Psychologie des
dionysischen Zustands spricht sich die Grundthatsache des hellenischen
Instinkts aus — sein «Wille zum Leben». Was verbiirgte sich der Hellene
mit diesen Mysterien? Das ewige Leben, die ewige Wiederkehr des
Lebens; die Zukunft in der Vergangenheit verheissen und geweiht;
1 Ницше Ф. Поли. собр. соч. Т. 10: Черновики и наброски 1882— 1884. М.: Куль-
турная революция, 2010. С. 286.
2 Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 628-629.
282
Часть 1. Логос Германии
das triumphirende Ja zum Leben uber Tod und Wandel hinaus; das
wahre Leben als das Gesammt-Fortleben durch die Zeugung, durch
die Mysterien der Geschlechtlichkeit. Den Griechen war deshalb das
geschlechtliche Symbol das ehrwiirdige Symbol an sich, der eigentliche
Tiefsinn innerhalb der ganzen antiken Frommigkeit. Alles Einzelne
im Akte der Zeugung, der Schwangerschaft, der Geburt erweckte die
hochsten und feierlichsten Gefiihle. In der Mysterienlehre ist der Schmerz
heilig gesprochen: die «Wehen der Gebarerin» heiligen den Schmerz
iiberhaupt,— alles Werden und Wachsen, alles Zukunft-Verbiirgende
bedingt den Schmerz... Damit es die ewige Lust des Schaffens giebt,
damit der Wille zum Leben sich ewig selbst bejaht, muss es auch ewig die
«Qual der Gebarerin» geben... Dies Alles bedeutet das Wort Dionysos:
ich kenne keine hohere Symbolik als diese griechische Symbolik, die der
Dionysien. In ihr ist der tiefste Instinkt des Lebens, der zur Zukunft des
Lebens, zur Ewigkeit des Lebens, religios empfunden,— der Weg selbst
zum Leben, die Zeugung, als der heilige Weg...1
Таким образом, в мысли самого Ницше мы видим прямую связь
между вечным возвращением, мистериями греков и культом Диониса.
В черновиках 1884 фигурирует выразительная запись «ближайшего
задания» (Meine nachsten Aufgaben), снова связывающая эти понятия:
Вечное возвращение.
Дионисийские танцы и праздничные песни2.
Die ewige Wiederkunft.
Dionysische Tanze und Fest-Lieder.
Другое «задание» того же периода звучит так:
Вечное возвращение.
Полдень и вечность3.
Die ewige Wiederkunft.
Mittag und Ewigkeit.
Мистерии Ницше связывает с символизмом пола: влечение,
связь мужчины и женщины, боль родов и появление нового суще-
ства. Это мистериальный цикл Элевсина. Если взять его за семан-
тический аккорд, то получаем насыщенный эротизмом и пафосом
1 Nietzsche F. Gotzen-Dammerung § 4. Leipzig: Alfred Kroner Verlag, 1922.
2 Ницше Ф. Поли. собр. соч.: В 13 т. Т. 11. М.: Культурная революция, 2012. С. И.
3 Там же. С. 95.
Философия сумерек
283
(страдание — тпх0о<;) ритуал, в котором посвящаемый причащает-
ся к познанию скрытого могущества, движущего бытием, вступает
в контакт со стихией живородящего начала, творящей бездны са-
крального пола.
Вместе с тем Ницше говорит о Дионисе, чьи праздники были тес-
но связаны с эротическим символизмом и который был одновремен-
но с Деметрой и Корой центральной фигурой Элевсинских мисте-
рий. И здесь следует вспомнить о том, что эллины отмечали особый
триетерический год, связанный с Дионисиями1, основная разметка
которого состояла в чередовании сакральных событий — смерть
Диониса, его спуск в Аид и его триумфальное возвращение. Таким
образом, в контексте мистерий у вечного возвращения появлял-
ся полюс — Дионис. Поэтому в полной форме мы получаем учение
о вечном, возвращении Диониса, бога бесконечной жизни. Но воз-
вращение Диониса, триумфально преодолевающего смерть, гибель
от рук и зубов титанов, нисхождение в ад, требует и повторение его
гибели, акта его растерзания, боли смерти и родов, трагедии. Зна-
чит, что это требует и возвращения титанов.
Введя в вечное возвращение Диониса как божественный и пре-
ображающий полюс, вся карта вечного возвращения приобретает
дополнительное измерение: титаны и стихии слепого могущества
становления ответственны за фатальность (фатализм) повторения
одного и того же, за чудовищность великого года. Это они — тита-
ны — и есть чудовище. И со стороны титанического вечное возвра-
щение есть абсолютный рок бессмысленности, накрывающий собой
чудо истории. Но Дионис, включенный в этот цикл, не чуждый жиз-
ни, но являющийся ее высшей квинтэссенцией, есть бог и именно
бог, бог во всей абсолютности своей божественности. А раз так, то
он есть смысл, но не смысл, стоящий против жизни, а смысл, скры-
тый внутри нее, в ее мистериальной тьме, в abditum mentis. Следова-
тельно, Дионис не может быть деталью возвращения одного и того
же — такой же, как большие и мелкие люди, звери, цветы, дуновения
ветра, бытовые ситуации, смены времен года или суток. Дионис не
природа, не зверь, не человек и даже не Сверхчеловек. Он тот, кто
может быть во всем этом, но может и не быть, прятаться, уходить —
всякий раз, чтобы вернуться. Быть может, в этом смысл триетери-
ческого года, который длится не один календарный год, а два. Греки
показывали, что цикл Диониса не просто количественно больший,
чем четыре сезона, он качественно иной. Это цикл божественного
смысла, пронизывающего всю стихию жизни, все планы времени.
1 Кереньи К. Дионис: Прообраз неиссякаемой жизни. М.: Ладомир, 2007.
284
Часть 1. Логос Германии
Да, в Сверхчеловеке Дионис встречается с титаном напрямую, это
его привилегированная форма, но это все же не сам он. Дионис есть
тот полюс, вокруг которого осуществляется вечное возвращение;
он — то солнце, которое в отличие от солнца дневного, аполлониче-
ского неподвижно стоит над головой всегда, независимо от времени
суток или года. Но яснее всего это солнце видно в полночь, ведь Дио-
нис — это солнце полуночи.
Так вечное возвращение открывает свое второе измерение: хо-
лодный фатум бессмысленности оказывается тонким указанием на
истинную структуру смысла. Вечное возвращение бессмысленно со
стороны титанов. Со стороны Диониса оно полно смыслом, который
придает ему сам Дионис. И это не относительная логика «малого
года», человеческой истории, выстраиваемой всегда лишь в ближ-
нем окружении человеческого на пути к другому берегу, но искуп-
ление и преображение самого великого года. Так монстры Великой
Матери оказываются изъятыми из своего хтонического проклятия
в свите Диониса, обретая там избавление и свободу. Вечное возвра-
щение в этой свите также превращается из чудовища великого года
в нечто еще. Отсюда и неистовое прозрение Ницше, связывающее
в своем философском задании эти темы:
Вечное возвращение.
Дионисийские танцы и праздничные песни.
Время танцует. Вокруг вечности. И вечность танцует вместе
с ним и в нем, оставаясь всегда неподвижной. Вечность играет, как
ребенок Гераклита, вновь обнаружившийся в третьем превращении
духа в Предисловии к «Так говорил Заратустра» Ницше.
Обручение с вечностью
Сведя эти темы в одну, получаем возможность осмыслить Ницше
в контексте общей структуры немецкого Логоса.
Ницше завершает немецкую философию и, шире, западную
философию. В нем основные темы европейского Логоса достигают
апогея. Он несет на себе всю метафизическую традицию, но вме-
сте с тем он является наследником и ее тайной стороны, связанной
с апофатической темой антропологии и теологии, равно как с глу-
бинами германского мифа, оживленного в эпоху Ницше Вагнером,
последним романтиком. Мифология и диалектика «третьего чело-
века» (с включенным в него открытым платонизмом — хенологией)
не выступают у Ницше эксплицитно, но зная об этом измерении
Философия сумерек
285
немецкого Логоса, мы относительно легко можем восстановить его
влияние и в мысли Ницше. Его Дионис, будучи гапаксом в большой
академической философии, на самом деле присутствовал в немец-
ком Логосе постоянно — с греческих истоков философии в целом,
во влиянии неоплатоников на рейнских мистиков, в апофатической
теологии и апофатической антропологии, в герметизме и алхимии
Возрождения, в романтизме, и особенно явно в иероистории Шел-
линга, развившего учение о «трех Дионисах»1.
Но в Ницше мы видим и вторую сторону — присутствие яркого
и бездонного титанизма. Многие его образы, метафоры, афориз-
мы и мысли могут быть истолкованы в духе натурализма, то есть
в оптике Логоса Кибелы. Это касается даже — и быть может в пер-
вую очередь — двух его основных идей: Сверхчеловека и вечного
возвращения. И там и там мы видим как дионисийскую, так и ти-
таническую стороны. Но и это вполне традиционная черта немец-
кой философии — от Парацельса и Лютера, Мюнцера и Бёме до
Гамана, Гёте и романтиков. Начиная с Нового времени немецкий
дух явно услышал в воздухе звук шагов титанов, темный зов зем-
ли. Они звучали все отчетливее и громче, и в философии Ницше
титаны представлены в полном историческом масштабе. «Первый
человек» Таулера решительно сбросил маску «осла» и предстал
в виде освободившегося от оков дьявола, дьявола жизни и сти-
хийной мощи, науки и прогресса, дьявола-человечества. «Второй
человек» — рациональный, упорядоченный, «аполлонический» —
не смог противостоять этой «буре» и этому «натиску». Он рухнул,
а его «Бог умер». Но перед лицом ничто явно проступила скрытая
фигура «третьего человека», радикального субъекта, в которой
диалектически — особой логикой божественного становления —
преодолевалась оппозиция между разумом и безумием, временем
и вечностью, бытием и существованием. Это — Дионис. Именно
Дионису — полюсу вечности — но не вовне времени, а внутри вре-
мени! — посвящает Ницше свои самые пронзительные строки из
«Дифирамбов Дионису».
Здесь Ницше, уже стоящий на пороге безумия, отвращается от
титанического (славы) и обращается напрямую к опыту Диониса,
к опыту вечности. И этот опыт дается ему — как пророку Илье на
горе Кармил, где Бог открывается не в грохоте и громе, а в «свете
хлада тонка»,— в легком ветерке, в тонком прикосновении падаю-
щей звезды, нисходящей из океанов вечного света — там вверху,
в мирах Диониса.
1 См.: Дуган А. Г. Шеллинг: динамический Бог и иероистория.
286
Часть 1. Логос Германии
Слава и Вечность
1
Как долго ты уже сидишь на своем
несчастье?
Осторожнее! Не то ты высидишь мне
из твоей затянувшейся скорби
яйцо Василиска.
Что крадется Заратустра вдоль горы?
Недоверчивый, уязвленный, мрач-
ный,
Давно в засаде —
И вдруг внезапно, молния,
Яркая, ужасающая, удар,
В небо из бездны:
Мозги самой горы сотрясены...
Где ненависть и луч молнии
Стали единым, проклятие —
На горы сейчас обрушилась ярость
Заратустры.
Он крадется по своему пути — грозо-
вая туча.
Заползай червем тот, у кого осталось
последнее одеяло!
Всем в постель, вы изнеженные!
Раскаты грома над сводами,
Дрожит то, что для вас опоры и стены,
Вот уже бьет молния и жалят истины
желтой серы —
Это Заратустра проклинает...
2
Эта монета, которой рассчитывается
весь мир,
Слава,
Я беру эту монету в перчатках,
С отвращением я растаптываю ее под
собой.
Кому они хотят заплатить ?
Жалкие торговцы собой...
Только тот, кто выставился на
продажу,
Ruhm und Ewigkeit
1
Wie lange sitzest du schon
auf deinem Mifigeschick?
Gib acht! du briitest mir noch
ein Ei,
ein Basilisken-Ei
aus deinem langen Jammer aus.
Was schleicht Zarathustra entlang
dem Berge? —
MiBtrauisch, geschwiirig, duster,
ein langer Lauerer —
aber plotzlich, ein Blitz,
hell, furchtbar, ein Schlag
gen Himmel aus dem Abgrund:
— dem Berge selber schuttelt sich
das Eingeweide...
Wo HaB und Blitzstrahl
Eins ward, ein Fluch —
auf den Bergen haust jetzt Zarathustras
Zom,
eine Wetterwolke schleicht er seines Wegs.
Verkrieche sich, wer eine letzte Decke hat!
Ins Bett mit euch, ihr Zartlinge!
Nun rollen Donner fiber die Gew61be,
nun zittert, was Gebalk und Mauer ist,
nun zucken Blitze und schwefelgelbe
Wahrheiten —
Zarathustra flucht...
2
Diese Miinze, mit der
alle Welt bezahlt,
Ruhm —
mit Handschuhen fasse ich diese
Miinze an,
mit Ekel trete ich sie unter mich.
Wer will bezahlt sein?
Die Kauflichen...
Wer fell steht, greift
mit fetten Handen
Философия сумерек
287
Хватает сальными ладонями
Эту всемирно тошнотворно бряцаю-
щую славу!
Хочешь купить всех их?
Они все продаются.
Предложи больше!
Позвени кошельком!
ты только укрепишь их этим,
ты укрепишь их в их добродетели.
Ведь они все добродетельны.
Слава и добродетель — это рифмуется.
Пока живет мир,
Лепет добродетели оплачен лепетом
славы,
Мир живет этом шумом...
Прежде всех добродетелей,
Я хочу быть виновным,
Быть названным виновным в каждой
великой вине!
Среди всех торжественных горнов
славы
Моя гордость превращается в червя,
Среди них мне было бы наслаждени-
ем
Стать ничтожнейшим...
Эта монета, которой рассчитывается
весь мир,
Слава,
Я беру эту монету в перчатках,
С отвращением я растаптываю ее под
собой.
3
Тихо! —
Из всех великих вещей — я вижу
величайшую! —
Здесь нужно молчать или говорить
великие вещи:
Говори великое, моя воспламеневшая
мудрость!
Я смотрю вверх и вижу
там волнуется море света:
nach diesem Allerwelts-Blechklingklang
Ruhm!
— Willst du sie kaufen?
Sie sind alle kauflich.
Aber biete viel!
klingle mit vollem Beutel!
— du starkst sie sonst,
du starkst sonst ihre Tugend...
Sie sind alle tugendhaft.
Ruhm und Tugend — das reimt sich.
So lange die Welt lebt,
zahlt sie Tugend-Geplapper
mit Ruhm-Geklapper —
die Welt lebt von diesem Larm...
Vor alien Tugendhaften
will ich schuldig sein,
schuldig heiBen mit jeder groBen Schuld!
Vor alien Ruhms-Schalltrichtem
wird mein Ehrgeiz zum Wurm —
unter solchen geliistets mich,
der Niedrigste zu sein...
Diese Miinze, mit der
alle Welt bezahlt,
Ruhm —
mit Handschuhen fasse ich diese Miinze
an,
mit Ekel trete ich sie unter mich.
3
Still! —
Von groBen Dingen — ich sehe GroBes! —
soli man schweigen
oder groB reden:
rede groB, meine entziickte Weisheit!
Ich sehe hinauf —
dort rollen Lichtmeere:
о Nacht, о Schweigen, о totenstiller Larm!..
Ich sehe ein Zeichen —
288
Часть 1. Логос Германии
О ночь! О молчание!
О грохот смертной тишины!
Я вижу знак —
Из самых дальних далей
Медленно падает на меня
Искрящаяся звезда...
4
Высшее созвездие бытия!
Скрижаль вечного творения!
Ты идешь ко мне?
То, чего никто не видел,
Это твоя немая красота —
Как! Неужели она не бежит от моего
взгляда?
Щит необходимости!
Скрижаль вечного творения!
— но ты уже знаешь это:
что все ненавидят,
что только я люблю
— чтобы ты была вечной!
Чтобы ты была необходимой — ведь
моя любовь зажигается всегда только
к необходимому.
Щит необходимости!
Высшее созвездие бытия,
Которого не достигает никакое
желание,
Которого не запятнает никакое нет
Вечное да бытия
Вечно я твое Да
Потому что я люблю только тебя, о
Вечность!
aus femsten Femen
sinkt langsam funkelnd ein Stembild
gegen mich...
4
Hochstes Gestim des Seins!
Ewiger Bildwerke Tafel!
Du kommst zu mir? —
Was keiner erschaut hat,
deine stumme Schonheit —
wie? sie flieht vor meinen Blicken nicht? —
Schild der Notwendigkeit!
Ewiger Bildwerke Tafel!
— aber du weiBt es ja:
was alle hassen,
was allein ich liebe:
— daB du ewigbist!
daB du notwendig bist! —
meine Liebe entziindet
sich ewig nur an der Notwendigkeit.
Schild der Notwendigkeit!
Hochstes Gestim des Seins!
— das kein Wunsch erreicht,
— das kein Nein befleckt,
ewiges Ja des Seins,
ewig bin ich dein Ja:
denn ich liebe dich, о Ewigkeit!
Этот дифирамб Дионису мог бы принадлежать глубокому хри-
стианскому мистику. В нем раздается радикальное проклятие внеш-
нему, пустому, материальному, исчисляемому количеством (это
объединяется Ницше в понятие «слава» — Ruhm), и описывает-
ся — проникновенно и не оставляя место ни малейшему сомнению
в его достоверности — опыт прямого соприкосновения с тайными
мирами света. Это опыт апофатический: свет, открытый Ницше
(Заратустре), сияет в ночи, это звук молчания, это солнце Великой
Полуночи. «О ночь! О молчание! О грохот смертной тишины!» —
высшие формулы радикальной апофатической мистики. Спускаю-
щаяся звезда — это пылинка вечности. Но это и есть «искра Божия»
Майстера Экхарта. И Ницше, созерцающий ее нисхождение — внутрь
самого себя! — удивлен: она не бежит от его взгляда. Это значит, что
Философия сумерек
289
колесо вечного возвращения остановилось, замерло. Порядок титанов
с их мощью и неотвратимостью преодолен чем-то еще более могущест-
венным, еще более жизненным, еще более необходимым. Это — опыт
вечности Диониса, полюса, вокруг которого железными жерновами
вращается жизнь, превращаемая волшебством его тонкого прикосно-
вения в гимн, в танец, в созерцание, в смысл.
Последнее слово Ницше именно таково: вечное «Да» бытия.
Миссия величайшего философа, величайшего германского воина
исполнена. Печать бытия наложена на поток становления. Вечность
осенила своей искрой время. Но рождение этой вечности — из вре-
мени, из становления, из казавшейся ранее темной необходимости.
Это — дионисийская вечность, вечность абсолютного «Да» бытия,
которым в высшем преображении становится Ницше-Заратустра.
Вечно я твое «Да».— Ewig bin ich dein Ja.
Это момент Диониса. И за него Фридрих Ницше заплатил пол-
ную цену.
Эдмунд Гуссерль: горизонты «последнего человека», или
Философское откровение
Эдмунд Гуссерль (1859—1938), немецкий философ еврейского
происхождения, по сравнению с гигантской фигурой Ницше может
показаться персоной, довольно скромной и строго академической.
Но течение, которое он основал, вместе с тем имеет огромное зна-
чение для немецкой философии и философии в целом. Достаточно
сказать, что он оказал решающее влияние на Мартина Хайдеггера
и в немалой степени способствовал становлению его собственной
философии, что, учитывая ключевое значение Хайдеггера, само
по себе чрезвычайно важно. Гуссерль был учеником австрийско-
го философа, логика, психолога и математика Франца Брентано
(1838—1917), заложившего основы феноменологии и привлекшего
внимание к интенциональности, но именно Гуссерль придал фено-
менологии ту форму и ту ясность, которые сделали ее одним из са-
мых важных и значимых течений в философии XX века. У Брента-
но были и другие ученики, и его идеи оказали большое влияние на
А. Мейнонга, А. Райнаха, К. Твардовского и даже 3. Фрейда. Однако
на их фоне Гуссерль выделяется предельной четкостью в выделении
базовых принципов феноменологического подхода, ставшего имен-
но благодаря Гуссерлю самостоятельным направлением.
В основе феноменологии — и у Брентано, и у Гуссерля, и у ранне-
го Хайдеггера — лежит приоритетный интерес к Аристотелю, стрем-
ление еще раз внимательно и досконально прочесть и обдумать его
290
Часть 1. Логос Германии
философию, логику, метафизику и онтологию, пройти вместе с ним
весь процесс рождения его учения, выйдя за привычные рамки
школьного преподавания идей этого фундаментального мыслите-
ля. Причем прочтение Аристотеля феноменологами предполагало
скрупулезное исследование его текстов на языке оригинала, с выяс-
нением нюансов семантики греческих терминов с тем, чтобы мож-
но было как можно глубже истолковать изначальный смысл. В этом
повышенном интересе к Аристотелю заключается одно важное для
истории философии обстоятельство: сам Аристотель (и его фило-
софия в своем первозданном виде) был выразителем подхода, чрез-
вычайно близкого к тому, который стал приоритетным у феномено-
логов XIX—XX веков, что позволяет говорить о фундаментальном
единстве феноменологической традиции от Античности до Нового
времени. Причем между феноменологией Начала философии и фе-
номенологией Конца философии (собственно, Брентано, Гуссерль,
Хайдеггер) можно выявить обширное направление христианской
средневековой феноменологии, развивавшейся как в восточной ас-
кетике (Иоанн Дамаскин и т.д.), так и в некоторых направлениях за-
падной схоластики (в частности, Дитрих фон Фрайберг).
С другой стороны, изначальный и аутентичный Аристотель, Ари-
стотель-феноменолог уже в древности подвергся серьезному искаже-
нию, когда формальные апелляции к его идеям скрывали под собой
совершенно иную метафизическую установку, иной Логос. В первом
томе «Ноомахии»1 мы видели, что учение Аристотеля точно соответ-
ствует Логосу Диониса. Но философия Стой, формально многое за-
имствовавшая у Аристотеля, со своей стороны, имеет радикально от-
личную метафизическую природу. В ней доминирует Логос Кибелы,
а значит, здесь мы имеем дело с качественным перетолковыванием
Аристотеля в ключе, имеющем мало общего с его изначальными наме-
рениями. В течение долгих веков наследие Аристотеля подвергалось
напластованию различных интерпретаций, что еще более затемнило
его начальную структуру. Поэтому намерение феноменологов Ново-
го времени заново открыть Аристотеля и более точно выявить базо-
вые структуры его мысли, приведшей к обоснованию логики и ме-
тафизики, было до определенной степени революционным: в этой
инициативе феноменологи постарались прорваться к настоящему
Аристотелю, почти потерявшемуся за наслоениями интерпретаций
стоиков и банальных школьных толкований, искажающих его мысль.
Феноменология Гуссерля может быть прочитана разными спо-
собами. Сам он не раз пересматривал свои взгляды, но основной
1 Дугин А.Г. Ноомахия. Три Логоса.
философия сумерек
291
вектор его философии остается неизменным: он интерпретирует
сознание с позиции интенциональности, и именно вокруг феномена
интенциональности строятся на разных этапах приоритетные фи-
лософские методики, в контексте которых его теории существенно
варьируются.
Для нас важны не детали его философии, подчас противоречи-
вые и создающие сложные проблемные поля, но ее общий посыл,
который оказал существенное воздействие на ту форму германско-
го Логоса, в какой он проявился в самом центре нигилистической
эпохи, практически после Конца философии, совершившегося вме-
сте с Ницше. Можно увидеть в Гуссерле философию тех «последних
людей», которые сократили горизонт своего понимания до самых
низких и банальных пределов (поздний Гуссерль назовет это «жиз-
ненным миром»). В этом ключе идеи Гуссерля применил к социоло-
гии его ученик Альфред Шюц (1899— 1959). Но, с другой стороны,
глубоко исследованное Гуссерлем явление интенциональности мо-
жет, напротив, быть интерпретировано как фундаментальное от-
кровение сущности сознания, переворачивающее представления
о классической рациональности и обнаруживающее совершенно
новые (или, точнее, полностью забытые Новым временем) формы
философского мышления.
Интенциональность: тематизация сознания
Понятие интенциональности, на котором строится вся феноме-
нология и которое Гуссерль ставит в центре своей философии, было
введено средневековыми схоластами, но в Новое время внимание
к нему привлек Франц Брентано в своей работе «Психология с эм-
пирической точки зрения»1. Брентано определял интенциональ-
ность следующим образом:
Каждый психический феномен характеризуется тем, что сред-
невековые схоласты называли «интенциональной (или ментальной)
ин-экзистенцией» предмета, а мы, и не без некоторой двусмыслен-
ности, назовем отношением к содержанию, направлением на объ-
ект (под которым здесь надо понимать не реальность) или имманент-
ной предметностью.
Jedes psychische Phanomen ist durch das charakterisiert, was die
Scholastiker des Mittelalters die intentionale (auch wohl mentale)
1 Brentano F. Psychologie vom empirischen Standpunkte. Frankfurt am Main: Ontos,
2008.
292
Часть 1. Логос Германии
Inexistenz eines Gegenstandes genannt haben, und was wir, obwohl
mit nicht ganz unzweideutigen Ausdriicken, die Beziehung auf einen
Inhalt, die Richtung auf ein Objekt (worunter / hier nicht eine Realitat zu
verstehen ist), oder die immanente Gegenstandlichkeit nennen wiirden1.
И далее Брентано говорит о сущности интенциональности:
Каждый психический феномен несет в самом себе нечто подоб-
ное объекту, хотя и не в каждом феномене это происходит одина-
ковым образом. В любом представлении нечто представлено. В суж-
дении — нечто признано или отвергнуто. В любви мы обязательно
любим кого-то или что-то; в ненависти — кого-то или что-то ненави-
дим; в желании — хотим и т.д. Эта «интенциональная ин-экзистен-
ция» свойственна всем психическим явлениям и исключительно им.
Ни одно физическое явление не обладает этим свойством.
Jedes enthalt etwas als Objekt in sich, obwohl nicht jedes in gleicher
Weise. In der Vorstellung ist etwas vorgestellt, in dem Urteile ist etwas
anerkannt oder verworfen, in der Liebe geliebt, in dem Hasse gehasst,
in dem Begehren begehrt usw. Diese intentionale Inexistenz ist den
psychischen Phanomenen ausschlieBlich eigentumlich. Kein physisches
Phanomen zeigt etwas Ahnliches2.
В этом определении заключается сущность всей феноменологии.
Психическое восприятие есть восприятие чего-то. Мышление есть
мышление о чем-то. Таковы два главных закона феноменологии.
Важно уточнить, что под «интенциональной ин-экзистенцией» Брен-
тано, вслед за схоластами, понимает не фиктивность этих интенци-
ональных объектов, но лишь их имманентность психике, в данном
случае латинская приставка in- вместе с термином existentia (суще-
ствование) имеет не привативное значение (не), но инклюзивное —
«в», «в чем-то», «внутри чего-то». Это и поясняет Брентано, говоря
об «имманентной предметности».
Гуссерль кладет это определение в основание своих исследований,
обращая внимание на то, что в философии Нового времени с эпохи
Декарта мыслители, как правило, начинают свой анализ с выявления
области субъекта и объекта и применяют к их соотношению логиче-
ские законы. В этом случае субъективное (разум) и объективное (ре-
альность) представляются им чем-то заведомо данным, безусловным
и «очевидным», а все внимание сосредоточивается на поисках между
этими множествами истинных соответствий. Это — основа философ-
1 Brentano F. Psychologie vom empirischen Standpunkte. S. 124.
2 Ibid.
философия сумерек
293
ской установки практически всех течений метафизики Нового вре-
мени: от чистого дуализма Декарта до эмпиризма Ньютона, панте-
изма Спинозы, монад Лейбница и трансцендентального схематизма
Канта. На одной стороне философы полагают аксиоматически раз-
умную способность как внутреннюю, на другой — внешний объект,
самостоятельный и независимый от разума. При этом одни убеждены
в том, что этот объект реален (номиналисты, эмпирики, позитивисты,
материалисты), другие — что он есть лишь представление (Шопенга-
уэр) , третьи сомневаются (Кант), но общая топика остается одинако-
вой, несмотря на различие акцентов и толкований. Гуссерль, вслед за
Брентано, предлагает отвергнуть эту топику целиком, отложив ба-
зовый дуализм, и особенно проблему самостоятельного бытия внеш-
них объектов, до выяснения самой структуры познавательного акта
и, напротив, сосредоточить все внимание на самом акте и его началь-
ных фазах, чаще всего остающихся в классической философии без
внимания. Именно в этом Гуссерль, особенно в первый период, ви-
дит свою задачу: сделать современную науку методологически более
корректной, то есть более научной, так как невнимание к базовым ме-
ханизмам сознания, с его точки зрения, дает искаженные представ-
ления и о самом субъекте, и об объекте, что приводит к «мистифика-
циям», которыми полна, как он сам считает, современная Гуссерлю
наука и философия. В этом можно усмотреть параллель с Кантом, но
Брентано и Гуссерль видели свою задачу совершенно иначе, нежели
Кант: их интересовал не трансцендентальный рассудок, но конкрет-
ное сознание, еще не возведенное к уровню рациональных операций,
с которым преимущественно имеет дело Кант.
Поэтому в центре внимания Гуссерля не область разума, для ко-
торого логические законы и процедуры являются очевидностью, но
область сознания, где эти законы только начинают складываться,
и то, как это происходит, Гуссерль возводит в главную философскую
проблему.
Следуя за Брентано в его определении, Гуссерль тематизирует
сознание на его начальных стадиях, где оно характеризуется самы-
ми общими свойствами, одинаковыми для психики и разума. Главная
из этих характеристик — интенциональность, направленность на со-
держание, которое воспринимающий или понимающий акт содер-
жит в самом себе. Психическое восприятие и мышление структурно
одинаковы, утверждает Гуссерль: они всегда направлены на нечто,
что несут в себе как структурный момент самого акта. Это Гуссерль
называет греческим термином vor|cri<;, то же, что латинское intentio.
Ноэзис и есть интенциональный акт, сам акт в целом. Он включает
в себя то, на что он направлен (а он всегда на что-то направлен) как
294
Часть 1. Логос Германии
свой структурный момент, как часть самого себя, как свой предел.
Это Гуссерль называет уотща или на латыни intentum. Ноэзис и но-
эма определяют структуру интенционального акта, который можно
проследить и на уровне психического восприятия, и на уровне соб-
ственно мышления. Это — две версии интенциональности, объеди-
ненные общим признаком — направленностью на содержание, от-
ношением к содержанию, имманентностью.
Если Гуссерль остался бы на уровне психологии, в современном
понимании этого термина, то эта констатация интенциональности
была бы технической деталью. Но Гуссерль возводит ее в философ-
ский принцип, строит на этом теорию, и тогда интенциональность
превращается в совершенно оригинальную модель описания мыш-
ления, отталкиваясь не от субъекта и не от объекта, но от того, что
находится между ними. Интенциональный объект (ноэма, intentum),
по Гуссерлю, не отражение внешнего (реального) объекта и не
проекция субъекта. Он существует как момент сознания внутри
сознания, и именно сознание должно браться в качестве первич-
ной и единственной достоверной формы сущего, а не субъект (со-
знающий) и не объект (осознаваемое). Сознание как акт первичен
в сравнении с объектом и субъектом, поэтому, считает Гуссерль,
чтобы философия, логика и наука были строгими дисциплинами,
необходимо проделать грандиозную ревизию ментальных проце-
дур, лежащих в их основании, на предмет корректного отражения
интенциональных построений. Этому посвящены уже ранние рабо-
ты Гуссерля «Логические исследования»1, средние — «Картезиан-
ские размышления»2, «Идеи к чистой феноменологии и феномено-
логической философии»3, и поздние — «Кризис современных наук
и трансцендентальная феноменология»4.
Феноменология не отрицает заведомо ни бытие субъекта, ни бы-
тие объекта, она просто ставит их под вопрос. В этом снова можно
увидеть сходство с Кантом, однако различие здесь состоит в том, что
Гуссерль не рассматривает сферу разума как автономное и заведо-
мо данное явление, существующее само по себе и само в себе. Рассу-
док, по Гуссерлю, есть грань более общего и более глубинного явле-
ния — интенциональности, то есть частный случай сознания. И за-
1 Гуссерль Э. Логические исследования. М.: ДИК, 2001.
2 Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука, 2001.
3 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической филосо-
фии. М.:ДИК, 1999.
4 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменоло-
гия // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск: Сагуна, 1994.
Философия сумерек
295
дача философа-феноменолога состоит в том, чтобы вывести разум
из сознания, а не в том, чтобы объяснить сознание разумом.
Позднее именно эта цель будет поставлена Хайдеггером при раз-
работке его фундаменталь-онтологии. В целом влияние Гуссерля на
Хайдеггера было определяющим1, несмотря на позднейшие расхо-
ждения во взглядах обоих философов. Именно интенциональность
(экзистенциал заботы, Sorge) привела Хайдеггера к тематизации
Dasein'a и экзистенциальной аналитике, на чем Хайдеггер выстро-
ил свою уникальную философию. Ядром этой философии является
Dasein как то, что находится между субъектом и объектом2. Но эта
область в качестве первичной и фундаментальной для философии
была выявлена и тематизирована именно Гуссерлем, следующим
в этом вопросе за Францем Брентано. Поэтому роль Гуссерля в ста-
новлении того, что Хайдеггер определит как философия Другого На-
чала, фундаментальна.
Интенциональность в томизме
Изучение феномена интенциональности системно начинается
именно Гуссерлем и его последователями и затрагивает практически
все основные течения философии XX века. Однако так как нас ин-
тересует структура Логоса Германии в контексте его полного исто-
риала, средневековые толкования интенциональности, чаще всего
остающиеся вне сферы внимания современных феноменологов,
приобретают для нас особое значение. Мы видели, что Брентано,
вводя интенциональность, ссылался на средневековых схоластов.
Детально эта тема была исследована Домиником Перлером в его
книге «Теории интенциональности в Средневековье»3. В ней он дает
развернутую картину толкования интенциональности у представи-
телей разных течений — реалистов (Фома Аквинский и томисты),
мистиков и платоников (Дитрих фон Фрайберг) и номиналистов
(от францисканца Петра Иоанна Оливи до Дунса Скотта и Оккама).
Это чрезвычайно интересная тема, поскольку она затрагивает те три
типа антропологии, с которыми мы постоянно сталкиваемся в не-
мецкой философии, начиная с Майстера Экхарта и Иоганна Тауле-
ра. Тема трактовки интенциональности является принципиальной
1 Дугин А.Г. Феноменологическая прелюдия к «Sein und Zeit» // Дугин А. Г. Мар-
тин Хайдеггер. Эсхатология бытия. Планируется к публикации в 2016 году.
2 Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Последний Бог. М.: Академический проект,
2014.
3 Perler D. Theorien der Intentionalitat im Mittelalter. Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, 2004.
296
Часть 1. Логос Германии
для понимания структуры человека, и следовательно, в зависимости
от того, как мы понимаем человека, и еще точнее, в зависимости от
того, какого человека (из трех борющихся между собой по Таулеру)
мы берем в качестве отправной точки, зависят все остальные более
развернутые философские построения.
У Фомы Аквинского интенциональный акт как акт всякого по-
знания мыслится состоящим из трех фаз:
• восприятие чувственного объекта, находящегося вне ментально-
го поля, при помощи органов чувств (зрения, слуха и т.д.) — здесь
важно, что само чувственное восприятие интенционально — зре-
ние — это всегда зрение чего-то, слышание — слышание чего-то
и т.д., отсюда направленность на... как главная черта восприятия;
• формирование образа или того, что Фома называет «фантазмом»
внутри ментального поля — на сей раз это точная форма чувст-
венного предмета, тождественная самому предмету, но лишен-
ному при этом материи — это как раз и есть интенциональный
объект;
• извлечение из общей структуры фантазма эйдетических ха-
рактеристик, распределяемых по категориям — сущность,
предикаты, свойства, т.е. категориальный анализ, создающий
из фантазма концепт.
Все три уровня когнитивного процесса, по Фоме Аквинскому,
интенциональны: чувственное восприятие, фантазм и категориаль-
ный анализ всегда направлены на нечто, что составляет их содержа-
ние, хотя качество этого содержания и, соответственно, отношения,
в каждом случае меняется. Мы легко можем увидеть здесь метафи-
зику Аристотеля в ее схоластической латинской версии. В сущем
наличествует форма (цорфт]) и материя (иЛт|), и первый акт познания
схватывает эту цельность вещи. На втором уровне форма (цорфц)
отделяется от материи (йЛг|), превращаясь в фантазм (форма без ма-
терии), ментальный эквивалент вещи. На третьем — фантазм ана-
лизируется как категориальная структура, превращаясь в сущность,
наделенную предикатами. Позднее этот третий предмет будет осмы-
слен как концепт, понятие.
Все три акта представляют собой нечто направленное, но для ре-
ализма Фомы приоритетом является средний акт, где как раз более
всего и проявляется ин-экзистентная природа имманентного пред-
мета. Фантазм интенционален в большей степени, чем чувственный
предмет вне души и концепт, из фантазма извлекаемый. Именно
в фантазме нагляднее всего обнаруживается непрерывность интен-
философия сумерек
297
ционального акта. Можно соотнести эту версию интенционально-
сти со «вторым человеком» Таулера, который строит представление
о чувственном объекте вне себя и о концепте, образующемся в ходе
категориального рассмотрения эйдетической структуры фантазма,
именно на основании процесса представления, репрезентации, от-
чего некоторые исследователи томизма и говорят о нем как о «ре-
презентивизме», а не о реализме. Это важно: именно структура ре-
презентации для «второго человека» является ключевой. А его ин-
тенциональность является «репрезентивистской».
Строго говоря, Гуссерль приоритетно исследует именно такую
интенциональность, различая область ноэзиса и область дианоэзи-
са — первичного мышления и надстроенного над ним логико-кон-
цептуального аппарата. Более того, задача Гуссерля вывести логику
именно из ноэтического акта, рассмотреть то, как категориальный
анализ зарождается внутри ментального процесса второго (по Фоме
Аквинскому) уровня. Для Гуссерля неочевидно ни наличие внеш-
него чувственного объекта, ни концептуально-эйдетической струк-
туры. Содержание интенционального акта, то есть фантазм Фомы
Аквинского, является для него частью самого этого акта, имеющего
полностью автономную структуру. Это очень важно, так как снова
подчеркивает связь феноменологии с Аристотелем, который был
для реалистов-томистов главным ориентиром в философии.
Интенциональность в номинализме Петра Оливи
Другая версия интенциональности дана у францисканского монаха
француза Петра Иоанна Оливи (1247/48— 1296/98), ученика Бонавен-
туры и последователя идей Иоахима де Флора, что стоило ему серьез-
ных гонений по подозрению в ереси. Оливи оказал большое влияние
на номиналистов — от Вильгельма Оккама до Дунса Скота. Его идеи
в значительной мере разделял Лютер. Оливи отрицал аристотелизм,
выступал сторонником «физики импетуса» (настаивая на одноразовом
акте творения, наподобие первотолчка) и считал, что между телом и ду-
шой нет никаких промежуточных инстанций, то есть субъект и объект
автономны друг от друга, и каждый представляет собой самостоятель-
ное онтологическое множество. В этом можно увидеть прообраз дуа-
лизма Декарта. В целом все номиналистские тенденции Средневековья
весьма напоминают метафизику Нового времени, предвосхищая ее
и создавая для нее концептуальные предпосылки.
Интенциональность Оливи понимает совершенно отлично от
Фомы Аквинского и реалистов. Для него интенциональность есть
волевой импульс, направленный на объект чувственного мира, до-
298
Часть 1. Логос Германии
стоверно и автономно существующий сам по себе и в полном отры-
ве от активного сознания. Интенциональность есть воля человека,
обратившегося к созерцанию объекта. А далее, сосредоточив свое
внимание на объекте, интеллект должен позволить объекту захва-
тить себя, чтобы объект смог быть понят (= взят) как нечто, предъ-
являющее себя субъекту. Эта версия «интенциональности» в це-
лом характерна для всех номиналистов от Оккама до Дунса Скота
и является прообразом позитивизма Нового времени, в котором нет
ничего феноменологического. Такая трактовка интенциональности
резко противоречит Гуссерлю, так как она строится на двух «оче-
видностях», совершенно не очевидных для феноменолога. Первая:
убежденность в автономном и самостоятельном существовании
объекта как такового, который существует вне человека и его созна-
ния и без всякого опосредующего томистского фантазма дает о себе
знать воспринимающему его сознанию. Вторая: активный характер
воли субъекта, способного самому решать, на что во внешнем мире
направить свое внимание. В этом легко узнать позитивизм Нового
времени, причем все его стороны: волитивный субъект, дуализм
между сознанием и реальностью, первичность онтологии реального
объекта (вплоть до атомарного факта раннего Витгенштейна). Такая
трактовка соответствует «первому человеку» Таулера (пренебре-
жительно называемому им «ослом»), а в оптике Ноомахии мы легко
можем опознать в ней Логос Кибелы: признание самостоятельной
онтологии объекта (Великая Мать) и активный характер индивиду-
альной субъективной воли (титанизм).
Две интенциональности Дитриха фон Фрайберга
И наконец, третья трактовка интенциональности в Средневеко-
вом контексте принадлежит Дитриху фон Фрайбергу, немецкому
мистику и неоплатонику, к которому мы уже не раз обращались. Дит-
рих фон Фрайберг разделяет интеллект на активный и пассивный,
intellectus agens (vouc; ttolt|tik:6<;) и intellectus passivus (vou<; тга0г|Т1к6<;).
Активный интеллект относится к «третьему человеку» и поэтому его
природа родственна природе Божества. Это — апофатический чело-
век, дух, «тварная бездна», способная, будучи Бездной, творить из
себя бытие. Этим творением как актом становится душа человека,
которая есть ядро или зона «второго человека». Так радикальный
субъект творит обычного' ординарного субъекта, душу. И в свою
очередь, эта не столько сотворенная, сколько творимая духом душа
наделена «пассивным интеллектом» как своим главным отличитель-
ным свойством. Однако эта пассивность, страдательность является
философия сумерек
299
таковой только перед лицом активного интеллекта, а в отношении
окружающего мира, всего того, что лежит вне ее, она, напротив, ак-
тивна и способна к творению.
Дитрих фон Фрайберг, основываясь на такой картине, импли-
цитно подготавливает теорию двух интенциональностей. Первая
интенциональность есть интенциональность души (второй человек),
направленная на внешний мир и конституирующая в нем реальные
объекты. Вторая интенциональность есть интенциональность духа,
конституирующая объекты эйдетического свойства, виды и катего-
рии, воспринимаемые на следующем этапе пассивным интеллектом,
впечатывающиеся в душу из тайных глубин ее самой (а отнюдь не
извне).
В этой картине в сравнении с томизмом меняется вся структура
интенционального акта. Дух изнутри души, из инстанции abditum
mentis конституирует своим развертыванием душу как своего рода
интенциональный объект второй интенциональности, а та, в свою
очередь, под воздействием этого активного действия и воспринимая
его, конституирует в ходе развертывания первой интенционально-
сти свои содержания (интенциональные объекты), становящиеся
благодаря мощи «третьего человека» предметами реального мира.
Эти предметы потому не субъективны, что создаются не индивиду-
альной душой, а тем, что действует на нее изнутри, понуждая в ходе
интенционального акта творить внешний мир, а точнее, соучаство-
вать в сотворчестве с духом.
У Д итриха фон Фрайберга уже нет не только самостоятельных
и первичных автономных объектов, как у Петра Оливи, но и фантаз-
мов Фомы Аквинского как «слабых сущностей», форм без материи.
Вместо фантазмов есть активные, обоснованные творящей мощью
Бездны содержания первой интенциональности как живого произве-
дения вещей, которые имеют бытие не сами по себе, а в ходе своего
творения: вещи не сотворены, но творятся в момент их восприятия,
самим актом этого восприятия. Однако творятся они не индивидуаль-
ным субъектом, интеллект которого страдателен, но активным, ин-
теллект которого и есть учреждающая содержание творческая мощь.
Эта модель интенциональности Дитриха фон Фрайберга также
не соответствует Гуссерлю, поскольку оперирует с апофатической
антропологией, чуждой духу Нового времени. Однако у Хайдеггера,
уделявшего инстанции «ничто» большое внимание и тематизиро-
вавшего «ничто» как центральный мотив своей философии, мы ви-
дим некоторое сходство (хотя и далеко не полное) с апофатической
антропологией великого средневекового немецкого теолога-доми-
никанца.
300
Часть 1. Логос Германии
Таблица типов интенциональности в Средневековье
В заключение можно предложить сводную схему интенциональ-
ности в средневековой схоластике, проливающую свет на саму сущ-
ность этого явления.
Анализ данной схемы наглядно иллюстрирует, что понимание
интенциональности в феноменологии Гуссерля и его прямых после-
дователей является продолжением томистской версии, тогда как ин-
тенциональность Дитриха фон Фрайберга, с одной стороны, и Петра
Оливи и номиналистов, с другой, исторически привела к иным ти-
пам философии. Так, в активной интенциональности Дитриха фон
Фрайберга можно усмотреть прообраз радикального субъекта фи-
лософии Фихте, а в теориях Оливи и номиналистов — позднейший
позитивизм, прагматизм (со стороны воли) и материализм (со сторо-
ны материальной вещи).
При этом именно версия Дитриха фон Фрайберга более всего
отражает особенность германского Логоса, воплощая в себе острие
радикального тевтонского духа и предвосхищая немецкую класси-
ческую философию и даже отчасти Ницше (с поправкой на при-
сутствующие в его учении мотивы титанизма). Можно назвать эту
структуру полной (двойной) немецкой интенциональностью, объяс-
няющей обычную (томистскую) интенциональность и достраиваю-
щую ее до апофатической полноты.
По Дитриху фон Фрайбергу, мы получаем на уровне «третьего
человека» апофатический исток интенционального акта, его интен-
тора1 (intentor), который конституирует как свой момент, intentum,
ноэму, «разумную душу» («второй человек»), а та, в свою очередь,
благодаря действующей в ней силе intentor'a, intentio которого она
является, на втором этапе конституирует — снова как свой мо-
мент — содержание окружающего мира, intentum, которое не есть
обратный фантазм, снимок или отражение, но действующее могу-
щество, воплощающее себя в signature rerum Бёме, стихийной эс-
сенции творимых внутренней Бездной вещей, а в центре производи-
мой (никогда не произведенной!) природы утверждается телесный
человек («первый человек») — как материальное выражение этого
творящего могущества. Тело, в таком случае, становится органом,
opyavov, то есть этимологически тем, с помощью чего осуществля-
ется действие, Epyov. Тело, и человеческое и окружающих челове-
ка вещей, осуществляет превращение в момент семантического
действия, существующего в силу изначальной эйдетической мощи,
1
Дугин А.Г. Интентор // Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Эсхатология бытия.
философия сумерек
301
антропология
Схема типов интенциональности в средневековой схоластике
302
Часть 1. Логос Германии
рожденной бездной в муках творчества. В христианском контексте
все это приобретает домостроительный характер, отражающий вну-
треннюю динамику вечных и вневременных процессов Пресвятой
Троицы.
Однако такое прочтение интенциональности, по сути, лишь уга-
дывается — особенно в Хайдеггере, тогда как сам Гуссерль, который
отчасти подходил к проблеме радикального субъекта Фихте и вы-
двинул гипотезу «чистого Я» или «трансцендентального эго», все же
оставался в рамках реалистского понимания интенциональности.
Впрочем, Хайдеггер, отвергавший любой намек на концепт, отверг
«чистое Я» Гуссерля как регресс к картезианской субъективности,
направив свои собственные исследования в область выявления бы-
тия сущего, а в середине творчества — на фигуру «последнего Бога»
и момент онтоисторического события (Ereignis)1.
Вильгельм Дильтей: философия проживания
Параллельно Ницше и Гуссерлю кризис классической евро-
пейской рациональности Нового времени остро осознавал немец-
кий философ и культуролог Вильгельм Дильтей2 (1833— 1911). Фи-
лософию Дильтея принято определять как «философию жизни»,
поскольку его главной идеей было строгое разделение между об-
ластью естественных (Naturwissenschaften) и гуманитарных наук
(Geisteswissenschaften), которые в общем потоке механицистского
материалистического мировоззрения, коренящегося в Просвеще-
нии, тяготели к слиянию. Идея Декарта о том, что животные пред-
ставляют собой автоматы, превратившаяся у материалиста Ламетри
в отождествление человека с машиной3, стала основной научной
метафорой для изучения живых организмов и даже для исследова-
ния психологических и ментальных сторон человеческих существ.
Уже с XVII века в европейской медицине стала укореняться тенден-
ция, представленная «ятрофизикой» (С. Санторио, Дж. Борелли,
Дж. Больиви, У. Гарвэй и т.д.), основанная на прямом уподоблении
телесных органов человека промышленным инструментам (лег-
кие — кузнечные меха, суставы — рычаги и т.д.). Этот же принцип
прилагался к обществу, рассматриваемому как работающий меха-
низм.
1 Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Последний Бог.
2 Дильтей В. Собр. соч.: В 6 т. М.: Дом интеллектуальной книги, 2000.
3 Ламетри Ж.О. Человек-машина // Ламетри Ж. О. Сочинения. М.: Мысль,
1976.
Философия сумерек
303
Дильтей выступил радикально против такого подхода, обосно-
вывая полную автономию человеческого сознания и стихии жиз-
ни как таковой от механических и, шире, материалистических
воззрений. Если природные явления, считал Дильтей, и могут
исследоваться с помощью количественных методов, то к области
жизни, мысли и духа они совершенно не применимы. Знание, по-
лучаемое в «духовных науках» и «естественных науках», принци-
пиально различно: первые дают понимание (Vertsehen), вторые —
объяснение (Erklaren).
Основой психической жизни Дильтей считает «переживание»
(Erleben), которому вообще не существует никакого аналога в при-
родных явлениях. И тем не менее, утверждает Дильтей, именно
на переживании основано все здание человеческой культуры — от
самых простых сентиментальных отношений людей к окружаю-
щему миру и друг другу до развитых усложненных религиозных,
политических и этических систем. Сама психическая жизнь, по
Дильтею, есть непрерывный континуум, не передаваемый в от-
влеченных константных концептах, где жизнь застывает и гас-
нет, и которые на этом основании не могут считаться корректным
и тем более основным методом постижения человеческого бытия.
Ближе всего к достоверности описания жизни стоят поэты и твор-
ческие личности, отражающие в своих произведениях многообра-
зие и полноту исторического момента, прожитого биографически,
т.е. в изобилии жизненных смыслов, характерных именно для
данной конкретной эпохи.
Жизненный смысл эпохи, по Дильтею, выражается в творче-
ском формировании того, что он, вслед за романтиками, назвал
«мировоззрением» (Weltanschauung), и «учение о мировоззре-
нии» (Weltanschauungslehre) было призвано заменить принципы
застывшей метафизики Нового времени.
Дильтей был последователем немецкого философа, перевод-
чика Платона и основателя герменевтики Фридриха Шлейерма-
хера (1768—1834). Именно герменевтику Дильтей кладет в основу
главного метода «духовных наук». Шлейермахер первым предло-
жил интерпретировать слово, знак, понятие в широком контекс-
те духовных и культурных течений, исторических ситуаций, со-
циальных сред, чтобы точнее понять его смысл, который всегда
неоднозначен и не находится в прямой зависимости от соотноси-
мого с ним внеязыкового предмета. Дильтей считал, что герменев-
тический круг, который с необходимостью возникает, когда мы
пытаемся контекстуально понять значение слова или предложе-
ния, переходя от одной неопределенности к другой, пытаясь уста-
304
Часть 1. Логос Германии
новить между ними семантические связи, является не дефолтом
познания, но, напротив, наиболее действенным методом понима-
ния, включающим в себя самое главное — структуру «пережива-
ния» (Erleben). Опосредующим элементом между переживанием
(Erleben) и пониманием (Vertsehen) в теории Дильтея становится
выражение (Ausdruck). «Выражение» в герменевтике Дильтея
представляет собой не столько объективацию исторического духа
эпохи, сколько персональный жизненный импульс художника
или поэта. Такое толкование жизни и методов ее интерпретации
приводит Дильтея к представлению о полностью подвижной ди-
намичной реальности, в которой нет ничего строго фиксирован-
ного. Он пишет:
Относительность каждого типа человеческого постижения есть
последнее слово исторического понимания мысли; все течет и все
в процессе, ничто не остается покоящимся.
Die Relativitat jeder Art von menschlicher Auffassung ist das letzte
Wort der historischen Denkanschauung, alles im ProzeB flieBend, nichts
bleibend1.
Дильтей, параллельно Брентано и Гуссерлю и независимо от них,
пришел к тематизации сознания как главного поля, в котором раз-
вертывается психическая жизнь. В частности, в своей работе «Вве-
дение в науку о духе» он писал:
Мое сознание — это место, которое включает в себя весь этот
огромный, кажущийся неизмеримым внешний мир; оно есть тот
материал, из которого сотканы все объекты, находящиеся в нем.
Чем шире простираются феноменальные объекты, тем шире ста-
новится структура моего представления. Все, что в нем содержит-
ся, и расщепляющая твердость, и обжигающий расплавляющий
жар — все вообще вплоть до самого внутреннего ядра объектов
есть факты моего сознания, и сама вещь есть, так сказать, сово-
купность этих духовных фактов.
Mein BewuBtsein ist der Ort, welcher diese ganze, scheinbar so un-
ermeBliche AuBenwelt einschlieBt, der Stoff, aus welchem alle Objekte,
die sich in ihr stoBen, gewoben sind. So weit sich diese mir erscheinen-
den Objekte erstrecken, so weit erstreckt sich der Zusammenhang mei-
ner Vorstellungen. Was in ihnen angetroffen wird, die Harte welche zer-
1 Dilthey W. Gesammelte Schriften. Band 8. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
2006. S. 76.
Философия сумерек
305
trummert, die gliihende Hitze, welche schmilzt, alles bis ins Innerste der
Objekte ist Tatsache meines BewuBtseins, und das Ding ist sozusagen
eine Zusammensetzung von solchen geistigen Tatsachen1.
Вводя понятие «духовных наук», Дильтей таким образом обо-
сновывает сферу сознания и ее автономную онтологию, которая
мыслится им совершенно независимой от внешнего мира, будучи
основанной на особой логике и структуре. Сознание есть поле жиз-
ни, которая протекает как раз между внутренним и внешним по-
лями действительного, существующими автономно друг от друга.
Дильтей считает, что новизна его понимания сознания в сравнении
с прежними философскими теориями состоит в трех пунктах, он не
признает:
• наличия в сознании строго отдельных друг от друга элементов,
• полной разъединенности сознания и внешнего мира, то есть
существования сознания в себе;
• жесткого дуализма духа и тела как строго различных и незави-
симых реальностей.
Тем самым Дильтей выступает ярким представителем того
направления в философии Модерна, которое является его ин-
тенсивной фазой, когда сами предпосылки субъект-объектной
картезианской топики начинают всерьез ставиться под сомне-
ние. Механическая картина мира приходит в движение. Жизнь
и область сознания превращаются в главные темы философско-
го процесса, заставляя открывать и обосновывать новые методы
мышления.
«Философия жизни» Дильтея полностью вписывается в эту об-
щую тенденцию наряду с воззрениями Ницше и Гуссерля. Его идеи
и методы вполне могут быть отнесены к постепенно вызревающе-
му в немецкой культуре XIX—XX веков Логосу Диониса.
Макс Шелер: человек как болезнь
Еще одним характерным для периода интенсивного Модерна не-
мецким философом был Макс Шелер2 (1874— 1928), испытавший на
себе влияние одновременно Ницше и Гуссерля и тесно общавшийся
1 Dilthey Wilhelm. Einleitung in die Geisteswissenschaften // Dilthey Wilhelm. Gesa-
mmelte Schriften. Band 19. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2006. S. If.
2 Шелер M. Избранные произведения. M.: Гнозис, 1994.
306
Часть 1. Логос Германии
с молодым Хайдеггером. Шелер также развивал «учение о мировоз-
зрении» Дильтея в контексте новой в то время науки социологии1.
Для Шелера, как и для феноменологов и «философов жизни»,
главной задачей является построение философского метода, кото-
рый был бы адекватен области, расположенной между субъектом
и объектом топики Нового времени. Но если у Гуссерля подобной
сферой является сознание, а у Ницше (и Дильтея) — жизнь, то Ше-
лер размещает в ней действие, акт. При этом акт интерпретируется
Шелером не как предикат субъекта, направленный на существую-
щий вне его предмет или поле предметов, но как самостоятельная
структура, несущая в самой себе собственный результат и отчасти
конституирующая собой актора, деятеля. Отсюда, по Шелеру, выте-
кает аксиологическая природа акта: акт всегда ценностно окрашен,
так как он не просто меняет действительность, но создает ее. Тем
самым акт — включая его результат — оказывается внутри челове-
ческого поля, понятого, однако, иначе, нежели в картезианской ме-
тафизике Нового времени. Акт является ценностным, поскольку он
развертывается в аксиологическом пространстве и организует его
структуры. На этом принципе Шелер строит свою теорию ценно-
сти2, выделяя четыре пласта ценностей:
• чувственные (приятное/неприятное);
• жизненные (благородное/обычное);
• духовные (справедливое/несправедливое, прекрасное/отвра-
тительное, истинное/ложное);
• священные (сакральное/профанное).
Каждому ценностному модусу соответствует свой тип действий.
Последние три ценностных модуса определяют человека, в то время
как первый (чувственный) присущ и животным. Тем самым человек
мыслится как надстройка над животным или жизненным началом.
Шелер рассматривает человека как дуальное существо, являю-
щееся пересечением двух областей — жизненного порыва (в кото-
ром акт черпает свою силу) и духа (бессильного самого по себе, но
содержащего в себе собственно человеческие уровни ценностей
жизненных, духовных и священных). По Шелеру, между этими об-
ластями существует принципиальный конфликт, который делает че-
1 Scheier М. Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre // Scheier M. Gesa-
mmelte Werke. 16 Bde. Bd. 6. Bern: Manfred & Frings, 1961.
2 Scheier M. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik // Sche-
ier M. Gesammelte Werke. 16 Bde. Bd. 2. Bern: Manfred & Frings, 1954.
Философия сумерек
307
ловека существом расколотым и неустойчивым. В сравнении с жи-
вотными человек — «тупик» эволюции, так как для обеспечения
прямых чувственных нужд ему требуется создавать гигантские тех-
нические конструкции, тогда как звери справляются с этим несрав-
нимо эффективнее и экономичнее. Поэтому, с органической точки
зрения, дух человека есть форма заболевания, делающая человека
слабым и обделенным жизненным могуществом. В этической сфе-
ре Шелер видит яркое проявление этой недостаточности в том,
что Ницше в книге «К генеалогии морали» назвал ressentiment1.
Ressentiment есть предельное выражение завистливой слабости,
основанной на неспособности к действию при внутренней положи-
тельной оценке самого акта, что вызывает у людей, испытывающих
ressentiment, бесконечную, но трусливую злобу в отношении тех,
кто подобное действие осуществить способен. Ressentiment — это
не просто болезнь духа, но обнаружение природы духа как болезни.
Чтобы преодолеть это, по Шелеру, необходимо сочетать жизненный
порыв (Lebensdrang) с духовными ценностями, осуществив дейст-
венный синтез.
Капиталистическую систему Шелер рассматривает как прояв-
ление патологии человеческого духа, который мультиплицирует ме-
ханические инструменты и процедуры для удовлетворения самых
низменных потребностей, ставя звериные мотивации над духов-
ными актами и тем самым делая болезненность человека как вида
принципиально неизлечимой. Вместо этого человеку требуется на-
сытить жизнь идеями (чтобы она перестала быть бессмысленной),
а это, в свою очередь, придаст духу действенную мощь, что и станет
единственно возможным оправданием человека2.
Шелера принято считать основоположником «философской ан-
тропологии». В центре его философии стоит человек, понятый как
процесс (а не субстанция) — процесс образования, конституирова-
ния самого себя. Через образование человек созидает собственную
идентичность, которая у него в «естественном» состоянии отсут-
ствует. Тем самым человек творит себя «смыслом земли» и собст-
венно «миром», «микрокосмом», в котором проявляет себя «макро-
косм». При этом образование есть всегда уникальный процесс, и для
всего человеческого рода нет единого универсального горизонта.
Разные общества предлагают свои версии, и, по Шелеру, чрезвы-
чайно важно как можно шире открыть номенклатуру возможных
1 Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб.: Наука; Университетская
книга, 1999.
2 Scheier М. Die Stellung des Menschen im Kosmos. Bonn: Bouvier, 2007.
308
Часть 1. Логос Германии
культурных типов, включая не только западные (европейские) си-
стемы ценностей, но и восточные общества, где сакральный гори-
зонт представлен намного более отчетливо и контрастно.
Шелер был католиком и пытался сочетать свое увлечение ниц-
шеанством, феноменологией и космософией (в духе идей Герма-
на Кайзерлинга (1880—1946) с христианскими догматическими
принципами. Хайдеггер видел в Шелере одну из версий поиска
дионисийского подхода к философии, хотя и спорил со многими
его идеями.
Арнольд Гелен: антропология обделенности
Арнольд Гелен (1904 — 1976) считается одной из ярких фигур фи-
лософской антропологии. Гелен продолжал линию Макса Шелера.
Идеи Гелена важны для методологии анализа культурной (цивили-
зационной) идентичности, так как он ставит эту проблему в центре
своего внимания.
Отправной точкой теории Гелена становится тезис Гердера
о том, что человек является «существом обделенным», Mangelwesen,
сформулированный им в 1772 году в «Разделе о происхождении
языка»1. Гердер обращает внимание на то, что человек проигрывает
животным в сфере инстинктов, которыми он принципиально обде-
лен (Mangel), и следовательно, он должен обладать какими-то ины-
ми способностями (Fahigkeiten) или тайными силами (verborgene
Krafte)2.
Эту идею «существа обделенного» (Mangelwesen) Гелен развива-
ет в своей главной книге: «Человек. Его природа и его положение
в мире»3. Гелен берет эту негативность человеческой природы за
основу и строит на ней свою антропологию. В этом можно увидеть
как связь с апофатической антропологией рейнских мистиков, так
и созвучие мыслям Хайдеггера о ничто и смерти (обратная сторона
шара бытия) как о высшем Я (Selbst) Dasein'a. Определенные парал-
лели можно провести и с негативным субъектом французского фи-
лософа Ж. П. Сартра4.
1 Herder Johann Gottfried. Abhandlung iiber den Ursprung der Sprache. Stuttgart:
Reclam, 1959.
2 Ibid. S. 24.
3 Gehlen A. Der Mensch: seine Natur und seine Stellung in der Welt. Frankfurt am
Main: Vittorio Klostermann, 1993.
4 Дугин А.Г. Ноомахия. Французский Логос. Орфей и Мелюзина. М.: Академи-
ческий проект, 2015.
Философия сумерек
309
В своих построениях Гелен отталкивается от сопоставления че-
ловека с другими животными видами, в которых он выявляет как
раз позитивную сущность, представленную в виде инстинктов.
Животное наделено содержанием, не является «существом лишен-
ным», так как в его «внутреннем» мире существуют устойчивые
структуры, предназначенные жестко и инвариантно отвечать на
вызовы внешнего мира, и полностью гомологичные им. Сплошная
позитивность природы расположена с двух сторон от животного —
вовне и внутри.
Эта симметрия нарушается в человеке, инстинкты которого
слишком слабы в силу наделённости его сознанием, превращаю-
щим любой ответ в поливариативную операцию с непредсказуемым
исходом. Таким образом, человек оказывается хрупким и слабым
(«мыслящим тростником» Паскаля) перед лицом активной матери-
альности окружающей среды. Само соматическое строение чело-
века демонстрирует его слабую приспособленность к выживанию
в природных условиях — у него недостаточно развиты органы атаки
(клыки, когти), его ноги недостаточно сильны, чтобы эффективно
избежать преследования, отсутствие должного волосяного покрова
делает его беззащитным перед погодными условиями. Точно так же
неполноценны его психические реакции — быстрота восприятия,
скорость ответных реакций и т.д. Все это делает человека как вид
вообще не приспособленным к выживанию в природных условиях.
Эти замечания приводят Гелена к важному выводу: нельзя рассма-
тривать человека как «сверхзверя»; с точки зрения животных ка-
честв, он уступает большинству зверей, являясь, скорее, «недожи-
вотным», вообще не пригодным к существованию в природе.
Поскольку человек не способен выжить в природной среде, ему
остается лишь одно — создавать такую среду, в которой это выжи-
вание стало бы возможно. Так, Гелен приходит к метафоре «Проме-
тея», согласно которой человек создает «вторую природу», то есть
культуру из своей нищеты, лишенности и обделенности, так как
только в ней он способен позитивно оценивать свою внутреннюю
ущербность (с точки зрения физиологии и психики).
Культура, создаваемая «существом обделенным» (Mangelwesen),
представляет собой компенсацию обделенности искусственным
содержанием. Основой культуры являются, по Гелену, социальные
и политические институты, в которых искусственно конституирует-
ся порядок, не присущий человеку. Общество, таким образом, явля-
ется не отражением человека, а наоборот, чем-то, чего ему принци-
пиально недостает, не хватает, тем, чего у человека нет. В этом состо-
ит суть техники как судьбы. Человек в культуре не воспроизводит
310
Часть 1. Логос Германии
себя, но создает себя, причем не таким, как он есть, а таким, каким
он становится в ходе самого акта. Это сближает Гелена с философи-
ей американского прагматизма. Человек конструирует культуру как
ответ, призванный заполнить собственную пустоту и отчасти закре-
пить свою отделенность от природы, с которой — в отличие от жи-
вотных — он не может взаимодействовать позитивно.
«Лишенность» человека позитивной идентичности составляет
главную проблему образования. Человек способен учиться имен-
но в силу внутренней пустоты, которую можно и нужно заполнить.
В том, по Гелену, состоит природа образования: в ходе него человек
и создает идентичность, которой у него нет. Образование становит-
ся главным институтом общества именно потому, что только в его
процессе человек образуется — лишенный образования, он оказы-
вается наедине со своей собственной пустотой.
Гелен резко критикует Модерн, который, с его точки зрения,
является целиком и полностью разрушительным проектом, в отли-
чие от традиционного и архаического обществ. Модерн переводит
внимание на человеческую субъективность, предлагая все больше
и больше освобождать ее от влияния внешних социальных инсти-
тутов. Тем самым «лишенность» становится все более и более экс-
плицитной, а негативный субъект превращается в разверзшуюся
стерильную бездну, подрывающую сами основы идентичности. По-
скольку человек лишен позитивной идентичности, то, разрушая со-
циальное или требуя все большего учета субъективности (демокра-
тия), человек сам ликвидирует те «прометеические» конструкции,
которые он создал в истории в целях возмещения отсутствующих
инстинктов. Тем самым Модерн вновь делает человека беззащит-
ным, и под видом победы над природой и ее покорением происходит
ослабление человека, точнее, возврат к его исходной слабости, к его
эссенциальной нищете.
Поздние работы Гелена были посвящены проблеме этики как од-
ной из важнейших форм обоснования людьми своей идентичности.
Вслед за Ницше («К генеалогии морали»1) он встает на точку зре-
ния плюральное™ моральных систем, полагая, что она вытекает из
историчности процесса восполнения человеком своей собственной
пустоты с помощью конструирования различных культурных иден-
тичностей. Гиперморали, основанной на ценности индивидуума
(к которой призывают носители идеологии «прав человека»), как это
представлено в современных гуманистических проектах, не сущест-
вует именно в силу негативной природы субъекта. Поэтому у чело-
1 Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990.
Философия сумерек
311
века есть альтернатива: либо сохранять и развивать, транслируя че-
рез образование, исторически сложившуюся идентичность,— евро-
пейскую для Европы, исламскую для исламских народов, азиатскую
для азиатских обществ, архаически-племенную для примитивных
сообществ и т.д.,— либо под видом перехода к «гиперморали» во-
обще утратить любую мораль, а вместе с ней вернуть человека к его
принципиальной пустоте.
Консервативная Революция
Вечное возвращение как политический проект
В 20-е годы XX века в Германии ведущие немецкие интеллекту-
алы поставили перед собой задачу осмыслить весь объем немецкой
истории, подвести итоги становлению немецкой философии и куль-
туры, дать ответ относительно содержания немецкой идентичности
и окончательно оформить германский Логос, опираясь на всю исто-
рию немецкой мысли от мифов и средневековых легенд и поэм до
романтиков, немецкой классической философии и Ницше и Гуссер-
ля. С одной стороны, эта задача требовала внятного разграничения
Германии и Европы, так как целью было выяснение особенностей
именно немецкой идентичности, но эта задача требовала глубокого
и емкого понимания европейского Логоса в целом, судьбы Запада.
С другой стороны, было чрезвычайно важно осмыслить сочетание
древнего, архаического и современного, что снова предполагало
глубокое понимание и корректную интерпретацию и того и друго-
го. Следовательно, германизм не мог быть оторван от духа Европы
и Запада в целом, и вместе с тем вопрос о корнях остро стоял имен-
но перед лицом радикальной модернизации общества, в условиях
роста нигилистических тенденций. Немцы начала XX века остро
осознали, что их традиция, гарантировавшая ранее непрерывность
исторического бытия народа, оказалась под ударом и становится
все более проблематичной. Напор Модерна и, соответственно, след-
ствия «смерти Бога» и распространения европейского нигилизма,
о чем громогласно заявил Ницше, были настолько сильными вызо-
вами, что требовали от немцев фундаментального ответа. Этот ответ
не лежал на поверхности, не сводился ни к упрощенным банальным
версиям реакции, ни к космополитическому и прогрессистскому
оптимизму либералов и социалистов, вообще отвергавших значение
и ценность немецкой идентичности и мыслящих в универсалист-
ских категориях.
Все это вызвало к жизни широкое идейное течение, получившее
в истории обобщающее название «Консервативная Революция»,
систематическим описанием которого мы обязаны немецкому исто-
Консервативная Революция
313
рику Армину Мёлеру1. К нему принадлежали такие крупнейшие
фигуры того времени, как писатель Томас Манн, поэт Штефан Геор-
ге, интеллектуал Гуго фон Гофмансталь, историк культуры Освальд
Шпенглер, политолог Артур Мёллер ван ден Брук, братья Эрнст
и Фридрих Юнгеры, философ и юрист Карл Шмитт, левый политик
Эрнст Никиш, германист Фридрих Хильшер, экономист и социолог
Вернер Зомбарт, юрист Эдгар Юнг, Вильгельм Штапель, Эрнст фон
Заломон, Ганс Церер и многие другие, включая крупнейшего запад-
ного философа Мартина Хайдеггера.
Термин «Консервативная Революция» отражал общий подход,
свойственный всем этим оригинальным мыслителям, которые стави-
ли своей целью ответить на вызов европейского Модерна с опорой
на немецкую идентичность, что предполагало углубленный анализ
и того и другого, причем с учетом тех философских, исторических,
филологических, социологических и научных разработок, которые
были доступны мыслителям начала XX века. Сочетание слов «кон-
сервативная» и «революция» было осознанным парадоксом: с точки
зрения структуры времени, германского историала, целью было не
просто вернуться в прошлое, но утвердить Традицию как непрерыв-
ность в новых — нигилистических, то есть «революционных» —
условиях, что предполагало и их понимание, и их преодоление.
Поэтому слово «революция» рассматривалось в двух смыслах: как
понимание сущности Модерна как судьбы, от которой невозможно
отмахнуться и которую надо принять и прожить, и как восстание
против современного мира, второй переворот, направленный, на
сей раз, против современности, распознанной как нигилизм. В этом
легко увидеть прямое влияние Ницше, которого традиционно счита-
ют провозвестником «Консервативной Революции», впервые сфор-
мулировавшим ее принципы.
Слово «консервативная» подчеркивало в этом сочетании, что
представители этого направления мыслят себя, исходя из конкрет-
ного исторического, культурного и географического положения
(ситуации), предопределяющего идентичность, структуру и приро-
ду немецкого субъекта. Европейский Модерн оперирует со своим
представлением о субъекте, сформулированным в Новое время на
основании по большей части картезианской топики (cogito). Этот
субъект накладывается не на пустое место, но на конкретное бытие
исторического народа, где уже наличествует другой, начальный,
предваряющий Новое время и Просвещение, корневой субъект.
1 Mohler A. Die Konservative Revolution in Deutschland 1918— 1932. GrundriB ihrer
Weltanschauungen. Stuttgart: Friedrich Vorwerk Verlag, 1950.
314
Часть 1. Логос Германии
Модерн пренебрегает им, как и традицией в целом, приравнивая
к «предрассудкам», «мифам», «заблуждениям» и т.д. Консерваторы
же оценивали его прямо противоположным образом: как нечто не
просто устарелое, но «вечное», а поэтому реабилитировали рели-
гию, мистику, архаику, миф.
Артуру Мёллеру ван ден Бруку принадлежит высказывание,
которое могло быть общим тезисом для всех консервативных ре-
волюционеров: «На стороне консерватора вечность»1. Консерва-
тизм он определял следующим образом: «Консервативной» для
меня является способность все больше и больше откапывать в нас
то, что является вечным»2. Именно вечность, а не прошлое стояла
в центре внимания консервативных революционеров, что обосно-
вывало возможность вечного возвращения, включая становление
и историю в более фундаментальный онтологический контекст —
в структуру вечно начинающегося начала (Anfang Гегеля). Это
включение вечности как достоверного измерения бытия в область
мышления, культуры, опыта снимало для консервативных револю-
ционеров абсолютизм становления (прогресса, эволюции и т.д.),
с одной стороны, но с другой — ставило вопрос о сущности на-
стоящего, о месте современности в семантической структуре он-
тологии вечного. Поэтому термин «революция» приобретал и еще
один смысл: на латыни «revolutio» означает «вращение», «круговое
движение», «цикл», следовательно, в настоящем нигилизме Запа-
да требовалось распознать ход развертывания судьбы Логоса, рас-
шифровать значение точки нигилизма (Великой Полночи, Заката
Запада) в общей структуре цикла и прочесть современность с по-
зиции истории как цельности.
Освальд Шпенглер: гибель вечернего края
Сумерки богов, идолов и даже сумерки человека (обозначившие-
ся в контемпоральной культуре Германии — в первую очередь, через
экспрессионизм) для консервативных революционеров означали од-
новременно и конец вечера, и начало утра. Отсюда — тематизации
ночи, которая ярко проявилась уже у романтиков, а у консерватив-
ных революционеров стала преобладающей. Один из главных теоре-
тиков этого движения Освальд Шпенглер (1880— 1936), вскрывший
фаустовский характер современной западной цивилизации, назвал
1 Бенуа Ален де. Вечность на стороне консерватора // Элементы. М., 1993. № 3.
2 Мёллер ван ден БрукА. Миф о вечной империи и Третий рейх. М.: Вече, 2009.
С. 291.
Консервативная Революция
315
свой программный труд «Закат Европы»1 (оригинальное название
на немецком «Der Untergang des Abendlandes»). Здесь важны оче-
видные для немца коннотации: «Abendland» — «Запад» и буквально
«страна вечера», «вечерний край» («Abend» — «вечер», «Land» —
«страна», «местность», «край»). Уже одно это наводит на мысли о за-
кате солнца. Слово «Untergang» в немецком языке имеет несколько
значений — «гибель», «смерть», «упадок», «падение» и т.д., а до-
словно означает «нис-хождение», «движение вниз» — от «Unter» —
«под», «вниз», и «Gang», «ход», от глагола «gehen» — «идти». Поэто-
му в самом названии заложено двойное отрицание — сам «вечерний
край» (Abendland) уже говорит о закате солнца, а «нисхождение» не
просто усиливает эту коннотацию, но придает ей дополнительное
диалектическое значение: в результате мы получаем «закат заката»,
«падение упадка», «гибель гибели». В этой диалектике манифеста
Консервативной Революции Шпенглера заключается вся сущность
этого движения: Запад есть край нигилизма, поэтому его «закатная»
природа заключена в самой семантике его символического место-
нахождения, но это становится очевидным и эксплицитным только
тогда, когда рушатся надстроенные над этим нигилизмом высокие
формы культуры; когда эта культура вырождается и превращается
в технику и цивилизацию (Шпенглер считал цивилизацию антипо-
дом культуры, продуктом ее полного вырождения и охлаждения).
Обнаружение конца, нигилизма, царства «раскрепощенной техни-
ки» требует реакции, поскольку упадок осознан как упадок, а ничто
как ничто. Отсюда обращение Шпенглера на Восток (снова в симво-
лическом смысле) и его пророчества относительно будущей сибир-
ской культуры, которая должна прийти как ответ на осознанный (!)
конец Европы.
«Закат Европы» не технический сбой и не случайная катастро-
фа, которую можно было бы устранить, избежать или исправить.
Это — судьба. Европейский человек всегда был отчасти Фаустом,
носителем гипертрофированного рационального и волевого нача-
ла. А вся европейская история есть лишь постепенные фазы ста-
новления Фауста Фаустом, вплоть до демократизации этого типа,
распространения индивидуалистического и рационалистического
духа на все, включая самые широкие, слои населения. Сущность
судьбы в том, что ее невозможно избежать, и европейцам остает-
ся лишь стать свидетелями конца их истории, чтобы получить —
в кульминации героического жеста — возможность поучаствовать
1 Шпенглер О. Закат Европы: В 2 т. М.: Мысль, 2003.
316
Часть 1. Логос Германии
в творении нового, уже не закатного, а рассветного, ее этапа — но-
вого Начала.
Развивая свой тезис о «Закате Европы», Шпенглер дает об-
ширную картину различных обществ, также проходивших после-
довательные стадии: от культуры к цивилизации, которая, дости-
гая своего пика, неизменно рушится, так как смерть в ней побеж-
дает жизнь, и в свою очередь, низвергается освобожденной, но
чаще всего дикой, варварской жизнью, которая кладет начало но-
вой культуре. На примере древних цивилизаций и обществ Азии
Шпенглер выстраивает грандиозную панораму циклических кру-
гов, в которых находит свое выражение человеческий дух, взмы-
вающий к высотам небес, чтобы снова низвергнуться в технику,
материю и быт. Поэтому закат культуры, появление цивилизации
и ее финальная и неизбежная катастрофа, по Шпенглеру, столь же
органичны и естественны как фазы жизни — рождение, юность,
зрелость, старение, смерть. Но как юные и зрелые люди зачинают
детей, так культуры в момент расцвета становятся истоками иных
культур, пробивающихся позднее сквозь останки прежних времен,
охладевающих до цивилизации и материализма. Так сохраняется
и преемственность, и диалектика противоположностей, и вектор
исторического бытия, и цикличность всполохов жизни и ее мощи.
Поэтому идеи Шпенглера не носят однозначно пессимистическо-
го характера: европейскому нигилизму суждено захватить своей
уничтожающей мощью все то, что так или иначе способствовало
его торжеству (в либерализме, индивидуализме, прогрессизме, на-
учно-техническом прогрессе, материализме и т.д.) и что представ-
ляет собой его отстающие фазы (в том числе и классический кон-
серватизм, отстаивающий всегда лишь вчерашний день, каким бы
«современным» и «модернистским» по своему содержанию он ни
был). Но из бездны катастрофы Запада суждено возникнуть новым
силам и новым культурам. По Шпенглеру, немцы (как и славяне)
являются «молодым народом», и поэтому у них есть шанс избежать
тотального краха, на который обречена Европа, в том случае, если
они обратятся к своей собственной немецкой идентичности, в том
числе к мифам, иррациональному, к духу и душе, то есть к полно-
ценной и живой немецкой культуре, а также к народам, еще ме-
нее затронутым духом европейской современности, нежели они
сами — в том числе (и даже в первую очередь), к славянам. В этом
случае они завоюют право на отдельную от Запада судьбу, преодо-
леют нигилизм и смогут отстоять свое будущее, вытекающее из
германского прошлого, а точнее, из германского начала, которое
вечно или, как минимум, сопричастно вечности.
Консервативная Революция
317
В своей статье «Пруссачество и социализм»1 и в других полити-
ческих текстах (в частности, «Годы решений»2) Шпенглер развер-
тывает цельную программу Консервативной Революции, призывая
немцев отстаивать свою духовную свободу перед лицом Модерна
и собственно Запада не только через культурную и идейную борьбу,
но и через создание политического проекта, призванного воплотить
в себе суверенное начало Германии. Ядром и образцом такого про-
екта Шпенглер считал Пруссию, как самую восточную (!) часть гер-
манских земель.
Артур Мёллер ван ден Брук: Третье царство
Другой ключевой теоретик Консервативной Революции — Ар-
тур Мёллер ван ден Брук (1876— 1925), основатель и вдохновитель
ряда элитарных патриотических организаций, в частности «Июнь-
ского клуба», куда вошли многие ведущие мыслители Германии
20-х годов XX века. Мёллер ван ден Брук был убежденным консер-
ватором, романтиком, поклонником творчества Ф. М. Достоевского,
издание переводов которого на немецкий язык он курировал, и дру-
гом русского философа Дмитрия Мережковского (от него он вос-
принял идеи «Третьего Завета»).
Мёллер ван ден Брук находился под решающим влиянием Ниц-
ше и ставил своей задачей построить такую модель проекта будуще-
го, которая была бы и новым утверждением константы тевтонского
духа, и утонченным и изощренным интеллектуальным прорывом,
учитывающим все основные научные, культурные и идеологиче-
ские вызовы Модерна. Для этой цели Мёллер ван ден Брук выпу-
скает серию книг, которые, по его мысли, должны были дать исчер-
пывающую картину немецкой истории, но не формальной, полной
фактов и деталей, но духовной, основанной на ярких характерах
и биографиях великих людей. Они были объединены в отдельный
том: «Немцы. Наша человеческая история»3. При этом Мёллер ван
ден Брук стремился дать стереоскопическую картину, включая опи-
сание различных сторон немецкой идентичности. Так один из томов
назывался «Заблудившийся немец. О немецком и проблематичном»
(Verirrte Deutsche. Vom Deutschen und vom Problematischen), дру-
1 Шпенглер О. Пруссачество и социализм. М.: Праксис, 2002.
2 Шпенглер О. Годы решений: Германия и всемирно-историческое развитие.
Екатеринбург: У-Фактория, 2007.
3 Moeller van den Bruck A. Die Deutschen. Unsere Menschengeschichte. 8 Bd. Min-
den in Westfalen: J.C.C. Bruns, 1903 — 1910.
318
Часть 1. Логос Германии
гой — «Немец-вождь» (Fiihrende Deutsche), третий — «Смеющийся
немец. О юмористически-героическом» (Lachende Deutsche. Vom
Humoristisch-Heroischen), четвертый — «Парящий немец. О мисти-
ческом» (Verschwarmte Deutsche. Vom Mystischen) и т.д.
Для Мёллера ван ден Брука важнейшей задачей была подготовка
новой консервативно-революционной элиты, которой суждено было
осмыслить немецкий историал, немецкий Логос, и на этом осмысле-
нии построить ответы на все основные вызовы Модерна: культурные,
идеологические, политические, религиозные, художественные, со-
циальные и государственные. Артур Мёллер ван ден Брук подхватил
идею «молодых народов» Шпенглера и опубликовал обращенный
к американскому президенту Вудро Вильсону манифест с радикаль-
ной критикой Версальских соглашений под названием «Право мо-
лодых народов». Мысль, что «молодые народы» имеют своей целью
построить свою собственную социальную систему без оглядки на
европейский опыт, приобрела у него ярко выраженное политиче-
ское измерение. В частности, Мёллер ван ден Брук считал главным
злом либеральную идеологию, которая, с его точки зрения, воплощает
в себе чисто негативный результат европейской истории — абсолю-
тизацию капитализма, материализма, индивидуализма, атеизма, то
есть нигилизма. Поэтому новая немецкая политика, основные момен-
ты которой были отражены в коллективном сборнике консерватив-
ных революционеров «Новый фронт», изданном в 1922 году в Берли-
не, должна была строиться на абсолютном антилиберализме, так как
в либерализме заключено все то, что полностью и радикально проти-
воположно немецкому духу. Эту позицию Мёллер ван ден Брук отра-
зил в своей программной статье «Либерализм убивает народы».
Но целостное оформление мировоззрение Мёллера ван ден
Брука получило в его главной книге «Третье царство» или «Третья
Империя»1, где он изложил идеи Консервативной Революции в наи-
более систематизированном виде. В самом названии работы явно
проглядывает ссылка на Третий Рим, с концепцией которого он был
знаком через Дневники Достоевского, изучавшиеся им с особой
тщательностью. В то же время здесь можно видеть и явное указа-
ние на эсхатологический проект «Третьего Завета», развивающего
идеи Иоахима де Флора, активным сторонником которого был друг
Мёллера ван ден Брука Дмитрий Мережковский, в свою очередь
опиравшийся на идеи немецких мистиков (особенно на Бёме), а так-
же на Шеллинга и Гегеля. Таким образом, в германский контекст
через русского философа вернулись те же интуиции, которые ожив-
1 Мёллер ван ден Брук А. Миф о вечной империи и Третий рейх.
Консервативная Революция
319
ляли саму немецкую идею. А если учесть, что в основе всего лежит
греческий неоплатонизм, чьи традиции в разных формах и разных
контекстах продолжались в христианскую эпоху и на Востоке, и на
Западе, то эту встречу можно считать слиянием потоков глубинной
традиции, эллинской в своих корнях, затем византийской, позднее
разошедшейся на западнохристианскую (европейскую) и восточ-
нохристианскую (греко-славянскую, православную) ветви и нако-
нец в XX веке снова объединяющейся в метафизическом диалоге
русских и немецких мыслителей.
Революция: взгляд справа
Первый раздел книги «Третья Империя» содержит толкование
того, чем для автора является революция и, конкретно, Консерватив-
ная Революция. Для Мёллера ван ден Брука революция, в отличие от
старых консерваторов, это не «заговор нигилистов» и не «тотальное
разрушение», но подъем творческих сил народа. Народ поднимается
на революцию только тогда, когда существующие социально-поли-
тические условия идут вразрез с его глубинными интересами и исто-
рическими интуициями. Поэтому в революции всегда надо выделять
деструктивную и конструктивную стороны. Причем в отличие от
догматического материалистического марксизма конструктивную
сторону следует выявлять, исходя из идентичности каждого конкрет-
ного народа. Отсюда вывод: революция должна быть народной, то
есть «национальной». Артур Мёллер ван ден Брук пишет:
Мы хотим увязать революционные идеи с консервативными, ко-
торые всплывают снова и снова. Мы хотим продвигать эту Консер-
вативную Революцию, пока не добьемся условий, при которых мы
сможем жить.
Мы хотим выиграть революцию!1
Здесь мы ясно видим прямое продолжение взглядов Ницше.
Революция есть ничто, она низвергает Бога. Теперь остается лишь
одно: победить ничто. А это под силу Сверхчеловеку. Именно в этом
ключе Мёллер ван ден Брук и мыслит движение младоконсервато-
ров. Он видит, что слова Ницше обращены к нему и к немецким ин-
теллектуалам нового поколения. И он стремится не бороться с рево-
люцией, как это традиционно делают реакционеры и старые консер-
ваторы, но возглавить ее, сделать ее немецкой.
1 Мёллер ван ден БрукА. Миф о вечной империи и Третий рейх. С. 132.
320
Часть 1. Логос Германии
Социализм volkisch
Второй раздел «Третьей Империи» посвящен социализму. Здесь
Мёллер ван ден Брук доказывает тезис, вынесенный им в эпиграф:
«У каждого народа — свой собственный социализм». Соответствен-
но, социализм берется не как нечто универсальное и догматическое,
а как принцип солидарного объединения общества вокруг великой
идеи, не для достижения низменных материальных целей, а для осу-
ществления невозможного, идеала, духовного горизонта. У каждого
народа этот горизонт видится по-разному. Следовательно, необхо-
димо теоретически обосновать и практически организовать немец-
кий социализм, русский социализм, исламский социализм и т.д.
Здесь же Мёллер ван ден Брук дает развернутую критику мар-
ксизма, отвергая его объяснение истории исключительно через эко-
номику. Он пишет:
Экономика — надстройка, в то время как идеи, власть, государ-
ство являются фундаментом. История не может быть зависимой от
экономики, однако она создает экономику. А потому экономика за-
висима от истории. Экономика — лишь следствие, причиной явля-
ется историчность1.
Это становится основой духовного, а не материалистического
социализма, который, отвергая капитализм, так же, как марксизм,
и даже в еще большей степени, мыслит новое общество основан-
ным на метафизическом фундаменте, сопряженном с исторической
идентичностью и культурой каждого народа. В завершении разде-
ла Мёллер ван ден Брук показывает, что социализм не должен быть
смыслом построения нормативного государства.
Немецкий социализм не является первейшей задачей Третьего
Царства. Он должен быть его фундаментом2.
Либерализм: глупость и подлость
Если Мёллер ван ден Брук принимает в особом, младоконсерва-
тивном толковании и революцию, и социализм, то либерализм он от-
вергает радикально и полностью. С его точки зрения, «либерализм
есть свобода не иметь никаких убеждений, но утверждать при этом,
1 Мёллер ван ден БрукА. Миф о вечной империи и Третий рейх. С. 145.
2 Тамже. С. 171.
Консервативная Революция
321
что именно такой подход и является главным убеждением»1. В этом
и состоит его нигилистический потенциал: он отрывает человека
от политического измерения, обращая его исключительно к мате-
риальным вещам, к хозяйству, экономике, ко всему мелкому и ни-
чтожному, что делает маленького человека еще мельче и ничтожнее.
Мёллер ван ден Брук пишет:
Либерализм ведет либо к глупости, либо к преступлению2.
«Глупостью» является предел низведения человека к машине по-
требления, к аппарату, в котором исчезает все человеческое — душа,
жизнь, благородство, идеал, дух. «Преступлением» является препод-
несение этой глупости как высшей добродетели, ценности, цели.
Либерализм подорвал культуру. Он уничтожил религию. Он раз-
рушил Отечество. Он был самоубийством человечества.
Либерализм есть последнее слово Запада, Европы, с того мо-
мента, когда европейцы (в первую очередь французы и англичане
и лишь вслед за ними немцы) вступили на путь Просвещения. Эпо-
ху Просвещения, когда и зародился либерализм, став постепенно ее
самым чудовищным и тоталитарным выражением, Мёллер ван ден
Брук оценивает абсолютно негативно. Это — эпоха вырождения,
лжи и нигилизма. Глубоко изучивший немецкий Логос Мёллер ван
ден Брук видит, что в своих основных параметрах он совершенно
не совместим с Просвещением, а следовательно, проблема ставится
так: либо Германия, либо Просвещение. Отсюда его резкий и одно-
значный призыв:
Борьба против Просвещения, которую мы начинаем, будет борь-
бой против либерализма, которая будет проходить на всех фронтах.
Вот главное отличие либерализма от социализма и революции:
если их можно перетолковать в германском ключе, то либерализм
такому перетолковыванию не поддается. Поэтому он должен быть
уничтожен самым безжалостным образом. В этом важнейший мо-
мент всего течения Консервативной Революции: политически
и идеологически она иерархизирует не только свои ценности, но
и те идеи, против которых выступает — и главным врагом консерва-
1 Мёллер ван ден БрукА. Миф о вечной империи и Третий рейх. С. 172.
2 Там же. С. 181.
322
Часть 1. Логос Германии
тивного революционера является именно либерализм и породившая
его эпоха Просвещения. В этом можно увидеть прямую связь с наи-
более резкими позициями немецкого романтизма — от Гамана до
Новалиса.
Демократия соучастия: воля к целому
В четвертом разделе «Третьей Империи» Мёллер ван ден Брук
подвергает анализу понятие демократии и снова, как в случае с соци-
ализмом и революцией, находит в нем позитивные стороны. «Демо-
кратия есть причастность народа к своей судьбе»1 — так определяет
Мёллер ван ден Брук сущность демократии и тем самым утверждает
ее органическое холистское понимание. Субъектом демократии, по
Мёллеру ван ден Бруку, может быть только народ как историческое
целое, а не совокупность индивидуумов (как в либерализме). Поэ-
тому либеральная демократия есть антитеза демократии, подделка
(Мёллер ван ден Брук называет это «либеральным хамелеоном»).
Либерализм не допускает народ до соучастия в собственной судьбе
уже потому, что отрицает само существование народа, распыляя его
на индивидуальные атомы, а затем складывая их искусственно —
подобно чучелам предварительно убитых животных2. Поэтому для
консервативного революционера принципиально важно защищать
демократию в ее органическом понимании и вместе с тем бороться
с либеральным ее толкованием.
Мёллер ван ден Брук принимает демократию как позитивную цен-
ность. «Демократия — это выражение самоуважения народа»3, — пи-
шет он. Кроме того: «Воля к демократии — это воля к политическому
самосознанию народа. И к его национальному самоутверждению»4.
Введение понятия воля — воля к демократии — превращает демокра-
тию в позитивную ценность, защищать и утверждать которую являет-
ся целью консервативно-революционной программы.
Масса, реакция и консерватизм
Мёллер ван ден Брук продолжает разделять то, что можно и нуж-
но перетолковать в консервативно-революционном ключе, и то,
что нельзя. Так он отбрасывает концепт массы, как марксистскую
1 Мёллер ван ден БрукА. Миф о вечной империи и Третий рейх. С. 211.
2 Дугин А.Г. Этносоциология. М.: Академический проект, 2014.
3 Мёллер ван ден БрукА. Миф о вечной империи и Третий рейх. С. 226.
4 Там же.
Консервативная Революция
323
абстракцию, противопоставляя ей качественное понимание наро-
да, который наряду с социальными и экономическими признаками
всегда несет в себе культурную идентичность, игнорируемую или
отвергаемую марксизмом. Точно так же неприемлема для него по-
зиция реакционеров, в которой он видит просто слабость, инерцию
и неспособность понимать вызовы судьбы. Реакционеры — это те,
кто все еще не понял, что «Бог умер». Они продолжают считать, что
по-прежнему ведут битвы, хотя они давно уже проиграны. У них не-
достаточно смелости, чтобы посмотреть в глаза разверзшемуся ни-
что.
Реакционер не политический тип. Дух оставил его1.
Далее, в том числе и в специальном разделе «Консерватор», Мёл-
лер ван ден Брук противопоставляет консерватизм и реакцию:
Консервативное мышление — это Божественная идея, что вру-
чена творческим людям, дабы те продолжали дело Творца на земле.
(...) Из этого консерватизма вещей возникло то Вечное, о котором
говорили немецкие метафизики. (...) Все великие люди были кон-
серваторами и, подобно Ницше, «хотели быть правыми на века, а не
на сегодняшний и завтрашний миг»2.
В противовес этому две другие фигуры — революционера и ре-
акционера — руководствуются совершенно иными мотивами.
Реакционер ничего не создает. Революционер только разруша-
ет, хотя в лучшем случае он может случайно, сам того не подозре-
вая, создать новое пространство. Консервативный человек творит
из вечного пространства. (...) Консерватизм — это познание фунда-
ментального консервативного принципа, на котором покоится мир,
и сил, которые можно черпать из него3.
И далее он определяет консерватизм в гегелевских терминах:
«консерватизм — это вечность для себя». Это значит, что в кон-
серваторе вечность достигает вершины своего диалектического
развертывания. Она отчуждает себя во время, становится исто-
рией и на пике истории кульминирует в возврат к самой себе. Это
1 Мёллер ван ден БрукА. Миф о вечной империи и Третий рейх. С. 299.
2 Там же. С. 296-297.
3 Тамже. С. 297.
324
Часть 1. Логос Германии
и есть консервативный момент мировой истории, когда вечность
раскрывается через время и снова собирается — на сей раз не
только для-друтих, но и для-себя, fur sich. «Консерватор призна-
ет только надвременное»1,— утверждает Мёллер ван ден Брук, но
это признание есть для него волевой сознательный акт, осуществ-
ляемый, находясь внутри времени, в эпицентре времени. Мёллер
ван ден Брук заключает: «Консерватизм должен всегда одержи-
вать верх»2.
Империя Абсолюта
Из этих предпосылок и строится описанное в последнем разделе
«Третье Царство», как кульминация консервативно-революцион-
ного проекта. Третье Царство должно создаваться «третьей парти-
ей» — не левой, не правой, а именно консервативно-революцион-
ной. Идея Третьего Царства, или Третьей Империи, мыслилась Мёл-
лером ван ден Бруком сразу на нескольких уровнях. Исторически
Первой Империей была германская Империя Карла Великого. Вто-
рой — Империя Гогенцоллернов, созданная Бисмарком в XIX веке.
Третью же Империю предстоит построить консервативным револю-
ционерам. Но на мистическом уровне это созвучно Царству Святого
Духа, предреченному Иоахимом де Флорой, как исполнение Третье-
го Завета. Поэтому Мёллер ван ден Брук говорит:
Она (Третья Империя) — это Абсолют, который может быть по-
стигнут только через несовершенство. Это пророчество, предназна-
ченное для немцев, но которое всегда оспаривается всеми остальны-
ми народами. (...) Может быть только одна Империя, подобно тому,
как может быть только одна Церковь. Все остальное, что стремится
получить это имя, может быть государством, общиной, сектой. Есть
только Империя.
При этом идеал Империи для Мёллера ван ден Брука выступает
как последний горизонт современного ему немецкого национали-
ста. Он понимает и одобряет мотивацию этого националиста:
В этом деградирующем мире, справляющем сегодня победу,
он пытается спасти все немецкое. И он стремится сохранить выс-
1 Мёллер ван ден БрукА. Миф о вечной империи и Третий рейх. С. 301.
2 Тамже. С. 321.
Консервативная Революция
325
шее проявление этого немецкого в ценностях, которые остались
непобежденными, так как непобедимы сами по себе1.
Такому националисту остается сделать только один шаг для того,
чтобы стать консервативным революционером. Он должен открыть
духовное измерение, то есть идеал Империи.
Мёллер ван ден Брук заканчивает свой программный труд слова-
ми, обращенными к будущему:
Мы мыслим о Германии всех времен. Мы думаем о Германии
с ее двухтысячелетним прошлым и о Германии вечного настоящего.
Мы думаем о Германии, которая живет духовностью, но хочет быть
защищенной в суровой действительности.
«Германия вечного настоящего» есть политическое оформление
ницшеанского идеала вечного Полдня, возвращения Диониса и ис-
полнение надежд Гегеля о «конце истории», достигаемом в моменте
Абсолютного Духа. Имя этой финальной точки германского истори-
ала — «Третья Империя».
Карл Шмитт: Политическое
Крупнейшим мыслителем движения Консервативной Револю-
ции был немецкий философ и юрист Карл Шмитт (1888—1985),
классик современной политической науки. Карл Шмитт был като-
ликом, что наложило отпечаток на его идеи, хотя при этом в цент-
ре его внимания всегда была идея Империи как полиэтнического
образования, связанного, с одной стороны, с духовной миссией,
а с другой — с геополитическими закономерностями и «большим
пространством». В этом смысле его взгляды ближе к гибеллинам,
чем к гвельфам. Тем не менее, в отличие от других консервативных
революционеров, Шмитт гораздо меньше затронут идеями Ницше
и в целом остается в рамках классического консерватизма, высту-
пая за порядок и вертикальные иерархии. Но для него так же, как
и для остальных участников этого течения, характерно радикаль-
ное неприятие либерализма, индивидуализма и других проявлений
Модерна в политике. Он так же смотрит не только в прошлое, но
именно в вечное, а к этому горизонту вечности желаемое буду-
щее может быть столь же близко, как и сакрализованное прошлое.
«Германия вечного настоящего», о которой говорил Мёллер ван
1 Мёллер ван ден Брук А. Миф о вечной империи и Третий рейх. С. 364.
326
Часть 1. Логос Германии
ден Брук, была основным духовным и философским ориентиром
и для Карла Шмитта.
Идеи Шмитта чрезвычайно разноплановы и затрагивают самые
различные темы — от вопросов права, юриспруденции до политоло-
гии, геополитики и даже искусства (он посвятил свои работы поэзии
Теодора Дойблера и разбору пьес Шекспира). Мы кратко рассмо-
трим лишь те стороны учения Шмитта, которые имеют прямое отно-
шение к структурам германского Логоса.
Важнейшим понятием, введенным Шмиттом, было понятие По-
литического1. Политическое (das Politische) отлично от политики,
как от сферы конкретных шагов и действий, и является онтологиче-
ской и метафизической основой политики. В каком-то смысле По-
литическое как сущность политики стоит над политикой и относит-
ся к области метаполитики. Определяя Политическое в своей про-
граммной работе «Понятие Политического», Шмитт пишет:
Специфически политическое разделение, на котором основаны
политические действия и мотивации, это разделение на друга и вра-
га.
Die spezifisch politische Unterscheideung, auf welche sich die
politischen Handlungen und Motive zuriickfuhren lassen, ist die
Unterscheideung von Freund und Feind2.
Пара amicus/hostis (друг/враг) является конститутивной именно
для области Политического, так как основывается не на религиоз-
ных взглядах, не на врожденных установках, а на рассудочной оценке
ситуации и волевом решении. Друг/враг определяются ситуативно,
и этим данная пара отличается от других дихотомий — религиозных
(бог/дьявол), моральных (добро/зло), видовых (человек/животное),
гендерных (мужчина/женщина) и т.д. При этом специфика фигур
врага и друга состоит в том, они могут теоретически меняться места-
ми: враг и друг определяются в конкретных обстоятельствах, и само
это определение есть конститутивный фактор Политического. Кто
друг, а кто враг — никогда не бывает полностью очевидно. Это во-
прос суверенного решения, от которого зависит вся структура По-
литического как такового. Политика начинается только после того,
как эта пара построена.
Распределение ролей друг/враг требует существования той ин-
станции, которая может быть наделена способностью выносить
1 Schmitt С. Der Begriff des Politisches. Berlin: Duncker und Humbolt, 1932.
2 Ibid. S. 26.
Консервативная Революция
327
такие суждения. А для этого она должна быть конституированной
таким же образом: то есть быть носителем суверенной воли, разума
и способности к решению. Определение того, кто враг, а кто друг,
всегда обоюдно — это предполагает симметричный жест со стороны
другого. Причем это другое должно быть способно, в свою очередь,
определять друга и врага и действовать соответственно. То есть По-
литическое предполагает в своих основаниях наличие другого как
политически Другого. Любая политическая единица является самой
собой только при наличии сосуществующей (строго — коэкзисти-
рующей) политической единицы. И вражда и дружба являются обо-
юдными и ситуативными, то есть в их определение входит возмож-
ность изменения статуса при тех или иных обстоятельствах. В обла-
сти религии, морали, видов или полов такое действие невозможно:
добро не может стать злом, человек — животным или наоборот,
здесь дихотомия дана как неснимаемая данность, не зависящая от
воли и обстоятельств. Политика же вся строится по окказионалист-
скому принципу: друг и враг всегда ситуативны, конкретны, строго
привязаны к определенному пространству и времени, а также к по-
литической форме, выступающей в данный момент и в данных об-
стоятельствах как субъект Политического.
Отсюда и фундаментальный вывод всей шмиттианской поли-
тологии: политика плюриверсальна по своей природе, предполага-
ет наличие плюриверсума как фундаментального условия своего
наличия. Поэтому вместо универсальности Политическое всегда
представлено как нечто региональное, локальное, как конкретный
порядок и ситуативная форма. Единственное универсальное прави-
ло в Политическом есть отсутствие какой бы то ни было универсаль-
ности за пределом конкретной политической единицы, структуры.
Этот принцип плюриверсальности применим к политике во всех
ее измерениях. Так, во внутренней политике Политическим являет-
ся определение внутренних сил как дружественных или враждеб-
ных. Это касается партий, классов, сословий, династических групп,
религиозных течений, социальных страт, экономических кругов,
лобби и т.д. Субгосударственная единица является политической
тогда, когда четко определяет свое отношение к другим единицам
именно по этому критерию. Но по отношению к обобщающей по-
литической форме, точке суверенитета (Правителю или Правитель-
ству) эти политические единицы нормативно нейтральны, так как
все они зависят от данной модели политического порядка перед ли-
цом внешней политики. В точке суверенитета, представленного
вершиной политической формы (Государства), происходит контакт
внутренней политики с внешней политикой. Здесь все внутриполи-
328
Часть 1. Логос Германии
тические противоречия снимаются, и начинается совершенно иная
организация Политического — выявление пары друг/враг уже для
всего Государства, где внутренние политические составляющие взя-
ты как интегральные части целого. В теории Государства и в сфере
права, которому Шмитт придавал большое значение, эти процессы
строго разделены: отношения друт/враг во внутренней политике
заканчиваются в отношении инстанции суверенитета, для которой
нет и не может быть друга или врага внутри Государства, равно как
и обратное, Государство не может быть другом или врагом какой-то
своей части. Перед лицом пары друг/враг во внешней политике все
политические субгосударственные единицы представляют собой
единое целое, т. е. Порядок (или региональную универсальность).
Суверенитет и принятое сувереном Решение (Entscheidung) транс-
цендентно в отношении всех частей Государства и не допускает оце-
нок по шкале друг/враг. Последствие Решения о выборе врага/друга
во внешней политике является обязательным законом для всего Го-
сударства, так как при переходе от внутренней политики к внешней
меняется субъект Решения — он смещается от субгосударственной
единицы к собственно Государству. На практике это бывает под-
час и не так, но в этом случае нарушается политика форм и струк-
тур функционирования «прямой власти» (potestas directa). В любом
случае для самого наличия Политического необходим плюриверсум,
в пространстве которого другой может быть определен как друг или
враг.
Такое толкование Политического как плюриверсума отражало
главную идею всего течения Консервативной Революции: суверени-
тет Германии как высшая ценность и право немцев на особый путь
(Sonderweg), на особую идентичность как в европейском контексте,
так и шире, в общемировом. При этом Политическое для Шмитта,
равно как и для Мёллера ван ден Брука и других консервативных
революционеров, выступало как область прямого проявления духа:
на определение друг/ враг в первую очередь влияют ценностные
факторы и только затем интересы. Власть, таким образом, как и сам
принцип порядка, есть духовная категория, тогда как материальные
аспекты, сопряженные с Государством и процессом упорядочива-
ния общественных процессов, всегда вторичны.
Поэтому немцы имеют право на полностью суверенное Госу-
дарство, причем ценности и установки его вполне могут сущест-
венно отличаться от других европейских Государств, что и создает
поле плюриверсума и свободу открытой истории, где друзья и враги
определяются в силу исторических обстоятельств, всегда оставляя
свободу выбора (Entscheidung). Эта свобода выбора является также
Консервативная Революция
329
базовой категорией Политического. Шмитт говорит: «Суверенен
тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении»1. Чрезвы-
чайной (Ernstfall) ситуация становится тогда, когда обычное функ-
ционирование правового процесса не может продолжаться, и для
решения проблемной ситуации требуется какой-то экстраординар-
ный шаг: либо заложенный в правовом корпусе как потенциальная
возможность, либо сделанный вопреки праву под воздействием об-
стоятельств. Суверенен не тот, кто имеет право принимать реше-
ния в чрезвычайных обстоятельствах, а тот, кто их принимает.
В этом, по Шмитту, открывается сама сущность Политического.
Применительно к Германии 20 — 30-х годов XX века Политиче-
ское означало возможность и необходимость конституирования
народа (вполне конкретного — немецкого народа) в политический
организм, во главе которого должен был стоять носитель сувере-
нитета: независимо от того, как он таким носителем стал — либо
по принципу демократического выбора, либо в силу династиче-
ской преемственности (сам Шмитт с большой симпатией относился
к монархии как наиболее органичному политическому институту),
либо захватив это право силой в процессе установления диктатуры
(типы которой Шмитт тщательно изучал2). Обстоятельства становят-
ся чрезвычайными во время войн, революций, стихийных бедствий
или когда бытию народа грозит смертельная опасность другого рода.
Германия после Версаля находилась именно в таких «чрезвычайных
обстоятельствах», поэтому область Политического становилась кри-
тической для исторического существования немцев как духовного
организма. На этом Шмитт обосновывает важность и центральность
Политического: в нем проявляется высшая форма бытия, судьба на-
рода, его воля и его самосознание.
Политическая теология
В своем фундаментальном труде «Политическая теология»3 Карл
Шмитт показывает параллелизм между изменением религиозной
и метафизической картины мира и трансформациями политических
учений. Политические системы строго следуют за мельчайшими
флуктуациями в теологических доктринах, что и позволяет говорить
о том, что Политическое есть одна из форм выражения человече-
1 Шмитт К. Политическая теология. М.: Канон-Пресс; Кучково поле, 2000.
С. 15.
2 Шмитт К. Диктатура. СПб.: Наука, 2005.
3 Шмитт К. Политическая теология.
330
Часть 1. Логос Германии
ского духа в целом наряду с религией, философией, культурой и т.д.
Отсюда сама концепция «политической теологии». То, как теологи,
понимают статус Бога и человека, а также отношения между ними,
напрямую влияет на то, какие политические и правовые системы
становятся приоритетными и нормативными. Как немецкий соци-
олог Макс Вебер показал механизмы происхождения капитализма
из протестантской этики, так Карл Шмитт более обобщенно демон-
стрирует процесс формирования политических концепций и систем
из теологических моделей.
Так, в Средневековье доминирует схоластика и теистическое
представление о Боге. Соответственно, носителем высшего сувере-
нитета в политике становится папский престол, замещающий, в духе
учения бл. Августина, «Град Небесный» в земном мире. В институте
Пап, наместников на земле св. Петра, и через него самого Христа,
проявляется принцип трансцендентной теологической установки:
Бог-Творец выше всех иерархий тварей и поэтому высшая власть
легитимно принадлежит только Ему; Он — Вседержитель, поэтому
и его наместник на земле, Римский епископ, выше всех земных мо-
нархий. Эта теистическая установка, по Шмитту, предопределяла
всю структуру Политического в Средневековье и лежала в основе
схоластического понимания суверенитета: суверенен лишь Бог и от-
части его наместник на земле — Папа Римский.
С другой стороны, этот же принцип трансцендентной власти
проявлялся в Империи и учении об удерживающем (6 катгусоу), о ко-
тором идет речь во Втором послании апостола Павла к Фессалони-
кийцам (2.7):
Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до
тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь.
По-церковнославянски:
Тайна бо уже деется беззакония, точию держай ныне дондеже
от среды будет.
По-гречески:
то yap pvoxTipiov т)6r| £V£py£iTatTfi<; avo|i[a<;, povov 6 koctexcov apri Ёох;
£K |1£OOU Y£VT|T(Xl.
Иоанн Златоуст вслед за Тертуллианом, равно как и вся восточ-
ная традиция, толковали это загадочное место как указание на Рим-
Консервативная Революция
331
ского Императора, который есть знак того, что «тайна беззакония»
(|WOTT|pia тц<; avopioKj), то есть приход в мир антихриста, «беззакон-
ника» (6 avopo(j), «сына погибели» (6 vide; Tfj<; ditcoXstaq), не может
полностью осуществиться. На этом основано и само христианское
понимание Империи как «удерживающего» (то кйтехоу — в среднем
роде, в отличие от Императора, как «удерживающего», 6 косте/соу —
«держай» по-церковнославянски — в мужском роде). Об Империи
говорится в предыдущей фразе послания (апостол Павел, Второе по-
слание к Фессалоникийцам 2.6):
И ныне вы знаете, что не допускает открыться ему в свое время.
По-гречески:
Kai vvv то KaT^xov oiSars, to airoKaAvipOfivai avrov ev тф Еаитои
Kaipco.
В русском синодальном переводе этот нюанс теряется, тогда как
на церковнославянском сохраняется:
И ныне удерживающее весте, во еже явитися ему в свое ему вре-
мя.
В этом состоит политическая теология Империи: Император
есть «удерживающий» (6 катЕхюу) — это вертикаль имманентной
политической структуры, а Империя, Царство, «удерживающее»
(то KaTExov) — особое пространство, находящееся под его сакраль-
ной властью, где полная апостасия, отступничество осуществиться
не может по определению. На Западе эта теория стала прилагать-
ся к Империи Карла Великого, но особое значение она приобрела
в эпоху Священной Римской Империи германской нации Оттона,
позднее, при Гогенштауфенах, став идеологической основой поли-
тической философии гибеллинов. В теологии Империи трансцен-
дентной вертикалью в политике считался именно Император, чья
власть была столь же трансцендентной для «Града Земного», вклю-
чая обычных монархов и князей, как и власть Папы. Тем самым
в Средневековье теизм с его высшим суверенитетом Бога дал две
версии Политического: Папскую и Императорскую. В определен-
ные периоды они жестко конфликтовали друг с другом, в другие
же существовали параллельно и относительно мирно. Но в целом
именно эта форма политической теологии, основанная на теистском
понимании отношения Творца и творения, определяет структуры
332
Часть 1. Логос Германии
европейской политики Премодерна, то есть является нормативным
выражением политики традиционного общества в его европейско-
христианском варианте.
Эпоха Реформации радикально меняет теологические установ-
ки и саму структуру понимания отношения человека и Бога. Лютер
вводит норматив личного опыта и рационального толкования основ
религии. Тем самым ликвидируется опосредующая модель отноше-
ния «Града Земного» с «Градом Небесным», которая была воплоще-
на в католическом понимании Папы и в идее Империи. Качественно
меняется и политическая теология. Высшей инстанцией, представ-
ляющей «Град Земной», становится суверен, монарх, олицетворяю-
щий метанимически национальное Государство, а не Ватикан и не
Империю. Светский монарх, король или князь, находится на одном
уровне с остальными людьми и не наделен никакими сакральными
качествами, как Папа или Император. Он не «удерживающий», а его
Государство не «удерживающее». «Удерживающий» взят от среды,
и тайна беззакония начинает действовать в полную силу. Так воз-
никает понятие о современном Государстве и суверенитете. Смысл
суверенитета у Гоббса и Бодена, а также у Макиавелли состоит
в том, что над сувереном нет никакой высшей власти. В конкрет-
ных исторических условиях XVI века это означало, что нет ни влас-
ти Папы, ни власти Императора. «Князь» Макиавелли — это нечто
радикально отличное от «удерживающего» Средневековья, это ан-
ти-Император, десакрализированный правитель. Точно таким же
десакрализированным является и современное Государство, в отли-
чие от Священной Империи и от католического единства папской
Европы. Это — новая постпротестантская политическая теология,
которая в протестантских странах утвердилась как правовая норма,
а в католических, особенно после 1648 года и окончания 30-летней
войны, была навязана Вестфальским миром и его условиями, прев-
ратив Европу из христианской ойкумены в мозаику национальных
Государств — как протестантских, так и католических. Римская ку-
рия и Австро-Венгерская Империя сохранились как атавизм средне-
векового порядка и соответствующей ему политической теологии.
Этой теме суверенитета как главного признака национального Го-
сударства Нового времени Шмитт отводит два первых раздела своей
«Политической теологии».
В XVIII — XIX веках, показывает К. Шмитт, происходит дальней-
шая имманентизация теологии — от деизма просветителей до пря-
мого атеизма и материализма либералов и социалистов, что ведет
к новому представлению о структуре Государства, как продукта «об-
щественного договора». Эти идеи, ярко выраженные у Руссо и вож-
Консервативная Революция
333
дей Великой французской революции, уже присутствуют у Томаса
Гоббса и английских номиналистов. Таким образом происходит еще
один сдвиг в политической теологии — от протестантской идеи на-
ционального Государства (лютеранство) к представлению о норма-
тивности политической демократии, где — уже до этого десакрали-
зированное — национальное Государство мыслится, в свою очередь,
как продукт социальной конвенции, соглашения, воплощенного
в Конституции. Либерализм доводит эту идею до логического преде-
ла, ставя Государство и Политическое вообще под вопрос, так как на
уровне самого индивидуума хозяйственные экономические интере-
сы полностью преобладают над политическими. Эту идею выдвинул
английский просветитель Джон Локк, а последовательно применил
к практическим аспектам политической экономии его ученик и по-
следователь шотландец Адам Смит, создав особую «теологию капи-
тализма» с ее догматами — свободного обмена, международной тор-
говли, невидимой руки рынка, бесконечного роста благосостояния,
космополитической природы экономики и т.д.
Переход от трансцендентного к имманентному в области тео-
логии и метафизики прямо отражается на уровне политики: от Им-
перии и папской власти к национальному Государству и, наконец,
к космополитическому гражданскому обществу. Таким образом,
сдвиги в теологии строго повторяются в трансформациях полити-
ческих систем.
В последнем разделе «Политической теологии» Карл Шмитт
рассматривает контрреволюционные проекты европейских кон-
серваторов — Жозефа де Местра, Доносо Кортеса и Луи Бональ-
да, которые, зафиксировав структуру процессов, преобладающих
в «политической теологии» Нового времени, заняли контрпросве-
щенческую позицию, отвергли нормативы Модерна и, в первую оче-
редь, его наиболее радикальное и нигилистическое (точки зрения
традиционной теологии) выражение в либерализме и предложили
проекты восстановления политической системы Нового Средневе-
ковья. Сам Шмитт явно был солидарен с этим контрреволюционным
проектом и рассматривал возможные версии правового оформле-
ния пути движения в направлении, обратном логике Модерна: от
Веймарской демократии к немецкому национальному Государству,
основанному на принципе абсолютного суверенитета (с возможной
диктатурой1) и через него к новой европейской Империи параллель-
но с восстановлением власти и авторитета Пап. При этом контрре-
1 Правовым проблемам и типам диктатуры Шмитт посвятил целую работу.
Шмшпт К. Диктатура.
334
Часть 1. Логос Германии
волюционный проект он видел выполнимым именно в силу того, что
речь идет о свободе человека, всегда имеющего возможность осуще-
ствить выбор (Entscheidung) в сфере духа, то есть религии и полити-
ки, которые и являются прямым выражением духа.
Большое пространство и права народов в структуре
права
Разрабатывая правовую базу для будущей европейской Импе-
рии, Карл Шмитт ввел концепт «прав народов»1. Этот принцип в его
теории был противоположен европейскому национализму Нового
времени, так как отрицал индивидуальный характер гражданства
и буржуазную систему доминации нормативов Третьего сословия,
лежащие в основании национального Государства, и особенно его
договорный характер, признание которого и привело к либеральной
демократии, постепенно упраздняющей Государства вообще в поль-
зу глобального «гражданского общества». Немецкий национализм
Шмитт рассматривал как переходный этап к совершенно новой (для
Модерна) политической организации Европы, в основании которой
должны были лежать, по его представлению:
• принцип имперской централизации стратегического управле-
ния;
• единство духовной формы (христианство в его традициона-
листской версии);
• признание субъектами внутриимперского права не искусст-
венных наций и не граждан, а органических единиц — наро-
дов, объединенных общностью исторической судьбы.
Третий пункт новой европейской Империи предполагал, что
народ (Volk) становится субъектом права, имеет свое предста-
вительство и возможность организовывать свои внутренние
структуры на основе своих культурных и исторических тради-
ций, а также с опорой на свободный выбор. Единственным ог-
раничением при этом является учет стратегических интересов
всей Империи в целом. В таком проекте вся суть Консервативной
Революции: народам Европы здесь предоставляется свободный
выбор строительства будущего на основании демократического
1 Schmitt С. Volkerrechtliche GroBraumordnung mit Interventionsverbot fur raum-
fremde Machte. Ein Beitrag zum Reichsbegriff im Volkerrecht. Berlin: Deutscher Rechts
Verlag, 1939.
Консервативная Революция
335
консенсусного решения (Entscheidung), что допускает сочетание
как традиционных, так и новаторских элементов, так как Импе-
рия не обладает полномочиями прескриптивного влияния на это
решение, полностью остающееся в пределах компетенции имен-
но народа, как полноценного субъекта права. Народ с опорой на
свою историю и культуру может выбирать сочетание прошлого,
настоящего и будущего в любых пропорциях, формируя и транс-
формируя при необходимости себя как самокорректирующийся
проект. Здесь сочетается как консерватизм и духовное обращение
к вечности, так и демократия и даже революция — понятые в клю-
че, созвучном идеям Мёллера ван ден Брука, бывшего, так же, как
и Шмитт, сторонником именно Империи.
С другой стороны, принцип «прав народов», по Шмитту, дол-
жен быть вписан в конкретные территориальные рамки, характе-
ризующие Империю. Для этого он вводит понятие «большого про-
странства» (Grossraum) как приблизительной на первых порах
географической зоны, в пределах которой осуществляется им-
перостроительство. «Большое пространство» есть то культурное
поле, в рамках которого существуют исторические предпосылки
объединительных процессов — либо на основе прецедента (об-
ласть существования древних империй), либо на основе духовной
и религиозной близости, либо на основе объективных стратеги-
ческих и даже экономических интересов. «Большое пространст-
во» сам Шмитт определяет не как полноценный концепт (Begriff),
а как преконцепт, Vorbegriff, то есть как подготовительную ста-
дию для разработки полноценной правовой модели. Шмитт про-
слеживает процесс формирования исторических Империй и на-
ходит везде особую стадию, где имперостроительный центр пред-
варительно очерчивает горизонты ойкумены, знакомой, близкой
ему или просто известной. Империя, таким образом, прежде, чем
быть построенной на практике, вызревает в духе. Подтвержда-
ется или опровергается это представление о «естественных гра-
ницах» множеством военных операций, дипломатических догово-
ров, политических альянсов, то есть всем содержанием политики.
Но этот план всегда так или иначе существует, и рано или позд-
но — в случае успешного осуществления имперостроительного
начинания — превращается в конкретную историческую и поли-
тическую реальность, получающую в дальнейшем полноценное
правовое оформление. Это и есть «большое пространство». То,
как оно осмысляется имперостроительной элитой, активно вли-
яет на конкретику политических процессов, пока от преконцеп-
та не произойдет переход к полноценному концепту, и «большое
336
Часть 1. Логос Германии
пространство» уступит место полноценной Империи с ее граница-
ми, законами, правовым уложением, основанным, по Шмитту, на
принципе «прав народов».
Земля и море: философия геополитики
Важнейшим аспектом теории Карла Шмитта является разра-
ботанная им философия геополитики1, построенная на идеях ан-
глийского географа и политического деятеля Хэлфорда Макиндера
(1861 — 1947)2 и на развитии теорий немецкого географа Фридриха
Ратцеля (1844— 1904), который ввел в научный оборот метод «поли-
тической географии»3, а также антропогеографии4. Макиндер в сво-
ем стратегическом анализе оперирует с понятиями «цивилизация
Суши» (теллурократия) и «цивилизация Моря» (талассократия), как
с двумя типами, первый из которых представляет собой консерва-
тивное общество с традиционными и воинско-героическими цен-
ностями (Рим, Спарта), а второй — прогрессивное демократическое
динамично развивающееся общество, основанное на принципах
торговли и обмена (Карфаген, Афины). Их противостояние, по Ма-
киндеру, объясняет динамику мировой истории и составляет ее гео-
политическое содержание.
В XIX — XX веках оплотом цивилизации Моря является Британ-
ская Империя, а ядром цивилизации Суши — Россия-Евразия. При
этом Германию Макиндер относит к сухопутной цивилизации, ут-
верждая, что в контексте Европы она представляет собой полюс
Суши и традиционного общества, а немцы являются органическими
носителями консерватизма и воинской этики.
Этот анализ Карл Шмитт полностью принимает, и достраивает
в своей программной работе «Земля и Море»5 до уровня полноцен-
ной политической философии, тогда как у самого Макиндера все
остается на уровне фрагментарных замечаний и проницательных,
но не развернутых интуиций. В этой работе Шмитт развивает тео-
рию дуализма цивилизаций, обосновывает связь между техническим
развитием и собственно европейским Модерном с эпохой Великих
1 Дугин А.Г. Геополитика. М.: Академический Проект, 2012.
2 Mackinder H.J. Democratic Ideals and Reality. New York: Holt, 1919.
3 Ратцель Ф. Политическая география. M., 1997; Он же. Исследование политиче-
ского пространства. СПб.: Просвещение, 1895.
4 Ратцель Ф. Народоведение: Соч.: В 2 т. СПб.: Просвещение, 1903.
5 Schmitt С. Land und Meer. Eine weltgeschichtliche Betrachtung. Leipzig, 1942.
Русский перевод: Шмитт К. Земля и Море // Дугин А.Г. Основы геополитики. М.:
Арктогея-центр, 2000.
Консервативная Революция
337
географических открытий и освоением Мирового океана. Он пока-
зывает, как идея Карфагена передается от финикийцев к итальян-
ским талассократиям Венеции и Генуе, затем к Голландии, пока,
наконец, не находит своего высшего воплощения в Британской Им-
перии, с которой в планетарном масштабе ведет дуэль испанская
колониальная Империя, в свою очередь, продолжающая оставаться
в контексте цивилизации Суши (теллурократии), а затем Россия.
Римская идея, по Шмитту, была передана Западной Римской Импе-
рии вплоть до Гогенштауфенов, что и повлияло на геополитическую
идентичность немцев, остающихся — как и русские — носителями
сухопутной культуры, цивилизации Суши. Отсюда их пассивность
в борьбе за колонии и оппозиция Англии и Франции, а также Мо-
дерну в целом, поскольку Модерн и особенно индустриальная рево-
люция в таком анализе оказываются талассократическим явлени-
ем. Это же замечал еще афинянин Перикл, отождествлявший талас -
сократию с демократией1.
Этот анализ приводит Шмитта к тому же выводу, к которому тя-
готело большинство представителей Консервативной Революции:
естественным противником Германии в XXвеке является европей-
ский Запад, особенно Англия и Франция, как очаги цивилизации
Модерна (талассократии), тогда как традиционная и континенталь-
ная Россия, «сердечная земля» (Heartland) Евразии, по Макинде-
ру, является главным и органическим союзником. Это предопреде-
лило «восточную ориентацию» (Ostorientierung) как отличитель-
ную характерную черту всей Консервативной Революции, вплоть
до открытой русофилии Мёллера ван ден Брука, Эрнста Никиша
(1889— 1967)2 и особенно Вальтера Шубарта (1897— 1942)3. У като-
лического консерватора Шмитта русофилия выражена намного
слабее, но вывод о необходимости сближения Германии и России
против европейского Запада напрашивается сам собой и напря-
мую вытекает из признания сухопутной идентичности немцев, на
что указывали сам Макиндер. Макиндер, настаивавший, что союза
немцев и русских Англия не должна допустить ни в коем случае,
так как это поставит под удар ее мировое господство. Соответст-
венно, немецкие геополитики делали из этого тезиса прямо проти-
воположный вывод: такой союз жизненно необходим и Германии,
и России.
1 Mutti С. Democrazia е talassocrazia. Genova: Effepi, 2014.
2 Никиш Э. Политические сочинения. СПб.: Владимир Даль, 2011.
3 Шубарт В. Европа и душа Востока. М.: Русская идея, 2000.
338
Часть 1. Логос Германии
Номос земли в четырех версиях
Осмысление структуры международных отношений Карл Шмитт
изложил в работе «Номос Земли в праве народов Jus Publicum»1, где
развивает теорию «прав народов» и описывает различные типы ор-
ганизации политического пространства в Европе и в мире на разных
исторических стадиях. Систему международных отношений Карл
Шмитт называет «номосом Земли», от греческого vopo<; — дослов-
но «закон», «порядок». Номос отражает то, как относится политика
к пространству, как она концептуализирует пространство и какое
его устроение считает нормативным, а следовательно, кладет в ос-
новании правовых актов. Шмитт выделяет три номоса, а в последние
годы жизни в поздних работах задумывается и о четвертом номосе
Земли, которому еще только суждено прийти на смену третьему.
Первый номос Земли, по Шмитту, проявлялся в средневековом
порядке и представлял собой европейскую католическую Империю,
где сочетались несколько уровней социально-политической органи-
зации: местные общины (например, немецкие марки), региональные
княжества и королевства и, наконец, политический центр ойкумены
в лице Пап и/или Императоров. Этот номос предполагал сакральное
измерение Политического и строился на теистской теологии. Его
Шмитт считал базовым и наиболее органичным. Возврат к нему ле-
жал в основе его собственной контрреволюционной программы.
Второй номос выразился в появлении национальных Государств
в Европе Нового времени. Здесь за норму после заключения Вест-
фальского мира, завершившего Тридцатилетнюю войну, было взя-
то национальное Государство, основанное на жестком отрицании
юридического статуса как малых общинных единиц или небольших
княжеств и отдельных городов (автономных подгосударственных
образований и собственно народов), так и Империи. Это породи-
ло феномен нации, как особой общественно-политической формы,
основанной на индивидуальном членстве (принадлежность к на-
ции фиксируется юридическим актом обладания или получения
гражданства)2.
Третий номос Шмитт видел в двухполюсной системе блоков, сло-
жившейся после 1945 года в эпоху «холодной войны». Здесь челове-
чество разделилось на два «больших пространства» по политико-эко-
1 Шмитт К. Номос Земли в праве народов Jus Publicum. СПб.: Владимир Даль,
2008. На немецком: Schmitt С. Der Nomos der Erde im Volkerrecht des Jus Publicum
Europaeum. Berlin: Duncker und Humblot, 1950.
2 Дугин А.Г. Этносоциология.
Консервативная Революция
339
комическому и идеологическому признаку. Лагеря — капиталисти-
ческий и социалистический — представляли собой потенциальные
«большие пространства», то есть находились на преконцептуальной
стадии, так как Вестфальский принцип второго номоса Земли, то
есть канонизация национального Государства с индивидуальным
гражданством (нации), не был формально упразднен.
Четвертый «номос Земли», относимый Шмиттом в будущее,
должен наступить после конца двуполярного мира. Этот четвер-
тый номос логически должен выражать собой кульминацию Поли-
тического как совершенного плюриверсума и районировать тер-
риторию человечества через совокупность суверенных «больших
пространств», новых Империй. Тогда политические возможности,
заложенные в народах, достигнут своей полной и совершенной реа-
лизации. В этом случае «большие пространства» будут в свою оче-
редь канонизированы в структуре международного права, перейдя
от уровня преконцептов к полноценным концептам, к концептам
Империй. Этот проект позднего Шмитта является отголоском его
идей и представлений времен активного участия в движении Кон-
сервативной Революции.
Шмитт дал развернутую критику идеи Мирового Государст-
ва (Weltstaat), которая основана на либеральной интерпретации
«конца истории» и на полной смене «политики» «экономикой». По
Шмитту, этот проект, будучи повергнут тщательному политологиче-
скому анализу, может означать одно из двух:
• либо новую форму политического империализма, когда одна
из конкретных политических единиц (талассократия), при-
крываясь универсальным концептом «Единого Мира», навя-
зывает свою конкретную гегемонию, а «открытость границ»
и «транснационализация» (глобализация) служат лишь идео-
логической витриной для установления и поддержания миро-
вой доминации;
• либо это пустой концепт, лишенный всякой реальности, так
как полный отказ от Политического в пользу экономики унич-
тожит саму природу человечества, как сообщества «политиче-
ских животных», по Аристотелю, а следовательно, демонтиру-
ет саму антропологическую основу порядка; homo economicus
может существовать как явление, но лишь в структуре homo
politicus, как его срез, а не его полноценный субститут.
Это означает, что переход от третьего (двухполярного) номо-
са Земли к новому (четвертому) номосу в любом случае будет осу-
340
Часть 1. Логос Германии
ществляться в поле Политического, а если это так, то однополяр-
ность или (номинально бесполярная) глобализация могут быть лишь
моментами в этом переходе к плюриверсуму. Однополярность мо-
жет существовать только до того момента, пока не будет очевидно
вскрыта политическая природа глобальной Империи, что не может
не вызвать к жизни, по самой логике Политического, другую Импе-
рию (этого требует сама структура друг/враг). А глобализация оста-
новится в тот момент, когда сопровождающие ее процессы ликвида-
ции Политического в пользу экономического обнаружатся как хаос
и покушение на сами основы человеческой природы, то есть на ось
Порядка, составляющую проекцию вертикального расположения
человека в пространстве. Тем самым этот анализ Шмитта предвос-
хитил явления, ставшие действительностью уже после его смерти
в конце XX и начале XXI века, что еще раз подчеркивает глубину
и достоверность его анализа.
Значение идей Шмитта для Консервативной Революции огромно,
так как именно его труды дали наиболее системный и развернутый
анализ политических вызовов германской идентичности в XX веке
и предложили глубокий и сдержанный, философски обоснованный
ответ с опорой на изумительное знание юридически-правовой сто-
роны предмета. Поэтому Карл Шмитт по праву считается классиком
всей современной политологии и одним из величайших политиче-
ских философов не только Германии, но и Европы.
Вернер Зомбарт: дух капитализма
Другой мыслитель, близкий к движению Консервативной Ре-
волюции и также находившийся под сильным влиянием Ницше,
Вернер Зомбарт1 (1863—1941) сосредоточил свое внимание на со-
циологических и экономических вопросах немецкой идентичности.
Параллельно Максу Веберу, выводившему капитализм из проте-
стантизма и стоявшему на либеральной платформе, Зомбарт также
считал капитализм духовным явлением, но его истоки обнаруживал
не в протестантизме, а уже в некоторых индивидуалистических тол-
кованиях человеческой идентичности в средневековой схоластике,
и особенно в особых социально-культурных наклонностях еврей-
ских общин2, которые, по мнению Зомбарта, в силу своего кочев-
1 Зомбарт В. Собр. соч.: В 3 т. СПб.: Владимир Даль, 2005.
2 Зомбарт противопоставлял два противоположных социологических типа —
«сахаризм» (от пустыни Сахара) кочевников, Wiistenvolke (народы пустыни) и «силь-
ванизм» (от латинского silva — лес) оседлых народов, Waldvolke. Евреев Зомбарт от-
носил к первой, а коренных европейцев — ко второй категории.
Консервативная Революция
341
нического образа жизни были естественными создателями финан-
совых и ростовщических сетей, предвосхитивших структуры капи-
талистического общества1. Так постепенно исторически сложилась
фигура буржуа2 как самостоятельный и превалирующий в европей-
ском Модерне социологический тип. К буржуазии Зомбарт испыты-
вал глубокое отвращение еще с периода раннего увлечения идеями
Маркса, но постепенно он разошелся с марксизмом и построил пол-
ноценную и развитую теорию критики капитала с социологической
и национальной (консервативной) точки зрения.
Зомбарт подробно рассматривает различные фазы становления
предпринимателя, начиная с эпохи Средневековья, выявляя серию
тех фигур, которые были провозвестниками буржуа как типа. К ним
он относит разбойников, купцов, феодалов, коррумпированное чи-
новничество, профессиональных спекулянтов, менял и мелких ре-
месленников. В высшей степени показательным, с социологической
точки зрения, было отношение к этим типам в разных европейских
странах, а также в различных религиозных средах — от католиче-
ской, где ростовщичество осуждалось законодательным образом,
а к занятию торговлей было нейтрально-пейоративное отноше-
ние, через протестантскую, где преобладала позитивно-нейтраль-
ная оценка деловой активности и был снят запрет на рост денег, до
иудейской, где существовала двойная мораль, разрешающая ростов-
щичество и даже поощряющая его в отношении иноверцев (христи-
ан, мусульман), но ограничивающая или отрицающая его в рамках
самой еврейской общины. В результате своего анализа Зомбарт при-
ходит к выводу, что капитализм как историческое явление пробива-
ет себе дорогу по мере распространения особого явления, которое
он, как и Вебер, называет «духом капитализма». Это «дух капита-
лизма» состоит в особой организации ценностно-психологической
организации приоритетов и норм, которая сама по себе не вытекает
из занятия торговлей или предпринимательством, но оживляет эти
занятия особой внутренней силой. Постепенно предприниматель-
ство из необходимой практики, диктуемой ответом на чисто меха-
нические вызовы в удовлетворении прямых потребностей человека,
останавливающейся всякий раз, когда необходимый для этого по-
тенциал был обеспечен, превращалось в страсть, в любовь, в волю,
которая вовлекала людей в процесс достижения прибыли и нако-
пления богатств все больше и больше, постоянно расширяя свои
1 Зомбарт В. Евреи и экономика // Зомбарт В. Собр. соч. Т. 2.
2 Зомбарт В. Буржуа: к истории духовного развития современного экономиче-
ского человека // Зомбарт В. Собр. соч. Т. 1.
342
Часть 1. Логос Германии
границы и ускоряя свой внутренний ритм. Истоком капитализма,
таким образом, была особая организация страстного начала, посто-
янно возрастающая воля к материи, которая постепенно подчиняла
себе все стороны человеческой личности. Элементы капитализма
существовали и в докапиталистическую эпоху, но никогда до начала
Модерна дух капитализма не мог возобладать в качестве морально-
го и социального норматива. И даже в мире, где капиталистические
формы хозяйствования утвердились в качестве нормы, этот дух
капитализма возобладал не сразу, не везде и не в равной мере, так
как в некоторых обществах он наталкивался на устойчивые и рези-
стентные системы альтернативных ценностей, противостоящих ка-
питализму — не столько как практике, сколько как идее, воле, миро-
воззрению, идеологической установке.
Теория роскоши
Зомбарт первым из социологов обратил внимание на проблему
«роскоши»1, «люкса», которую он связывал с повышением социаль-
ной роли женщин в буржуазных обществах, их раскрепощением
и постепенным выдвижением на первый план в вопросе формиро-
вания потребностей и, соответственно, спроса — причем не на пред-
меты первой необходимости, но на ажиотажную скупку излишеств.
Женщины, по Зомбарту, увеличивали постепенно свое влияние на
мужчин, оставшихся главными действующими лицами хозяйствен-
ной практики, качественно повышая зону потребностей, тем самым
придавая дополнительную динамику развитию торговли, спекуля-
ции и финансовых институтов. Переломным моментом, по Зомбар-
ту, становится секуляризация любви и моральное оправдание кон-
кубината и адюльтера, начиная с эпохи рококо, что Зомбарт назвал
«принципом иллегитимности в любви». Это привело, в конце кон-
цов, к явлению, которое он (довольно грубо) называет «триумфом
самки».
Выводя капитализм из стремления к роскоши, Зомбарт обра-
щает внимание на особую и для него основополагающую деталь
самого «духа капитализма»: он рационален в средствах, но совер-
шенно иррационален в целях, иными словами, капиталистическое
производство оживляется не просто ориентацией на удовлетворе-
ние потребностей, но чем-то иным, не лежащим в плоскости необ-
ходимого. Предпринимательская активность чрезмерна не в своих
гипертрофированных формах развитого капитализма, но уже в са-
1 Зомбарт В. Роскошь и капитализм // Зомбарт В. Собр. соч. Т. 3.
Консервативная Революция
343
мом своем основании, так как предприниматель изначально ориен-
тирован на нечто избыточное, чрезмерное и в предельном случае
совершенно бесполезное и бессмысленное. Именно поэтому на
определенном уровне капитализм сам начинает не только удовлет-
ворять потребности, но и производить их искусственно. В основе
воли к богатству и накоплению лежит не столько рациональное
размышление, сколько истерический, доведенный до параксизма
женский каприз. В предмете роскоши, в его создании, оценке, до-
ставке и отсутствии конструктивного использования, для которого
он вообще не пригоден, выражается сущность капитализма как че-
го-то чрезмерного и не необходимого, не неизбежного — чего-то,
без чего вполне можно было бы и обойтись, стоит только выйти из-
под гипноза этого духа, влекущего всякий раз дальше и дальше, но
рассыпающегося, в конце концов, на ненужные и ни для чего не
пригодные черепки.
Проблематизация роскоши, ее связи с духом капитализма у Зом-
барта точно отражает постепенный рост матриархального Логоса
Кибелы, который мы действительно отмечаем на всех уровнях фор-
мирования культуры европейского Модерна. В этой социологиче-
ской и экономической оптике концепция Зомбарта выводит рост
мужского титанизма (развитие предпринимательской активности,
основанной на расчете и рациональности) из женского матриар-
хально-кибелического начала (основанного на иррациональном ка-
призе и истерическом желании излишнего и ненужного).
Торгаши и герои: англо-немецкая война
Выделяя буржуа в отдельный социологический тип («торгаш»),
Зомбарт в отдельной работе «Торгаши и герои»1 противопоставля-
ет ему альтернативный социологический тип — «героя». Тип героя,
с его точки зрения, доминировал в Европе до наступления Нового
времени и ярче всего проявился в немецкой идентичности. Тем не
менее, эти два типа не просто хронологически сменяют друг друга,
но коэкзистируют, пребывая в состоянии непримиримой войны. Это
является основой фундаментального дуализма. Зомбарт пишет:
Речь все время шла об одной альтернативе: торгаш, погрязший
в своем болоте,— его можно именовать как угодно: коммерциализ-
мом, маммонизмом, материализмом, спортизмом, комфортизмом
и т.д.,— или герой, возносящийся к высотам идеализма. Именно та-
1 Зомбарт В. Торгаши и герои // Зомбарт В. Собр. соч. Т. 2.
344
Часть 1. Логос Германии
кие имена носят для современного человека Бог и Дьявол, Ормузд
и Ариман1.
Зомбарт подчеркивает, что этот выбор затрагивает именно со-
временного человека, составляя его главную дилемму: за капитализм
(то есть за торгашей) или против капитализма (что означает, так или
иначе, за героев).
При этом в книге «Торгаши и герои» Зомбарт несколько отходит
от еврейской проблематики, обосновывая дуализм между англий-
ским торгашеством и немецким героизмом, полностью воспроиз-
водя на уровне экономики и социологии геополитический дуализм
цивилизации Моря и цивилизации Суши, осмыслявшийся Шмиттом
и другими геополитиками. Между торговцем и героем, по Зомбарту,
возможна только война, поскольку доминация того или иного типа
из двух означает социальное и моральное порабощение противника.
Он пишет об этом резко и решительно:
Единственное отношение, которое ныне связывает нас с основ-
ными народами Европы, есть отношение войны, и единственной
важной задачей для нас с некоторых пор является победа — полная
и решительная2.
Геополитическая дуэль между талассократией и теллурократией
полностью повторяется у Зомбарта на уровне дуализма «англосак-
сонский капитализм — германский социализм».
Теоретизации немецкого социализма Зомбарт посвятил одну из
своих последних работ с таким же названием3, написанную полно-
стью в духе Консервативной Революции.
Обращение Зомбарта к немцам является призывом дать послед-
ний бой англосаксам и воплощенному в них духу капитализма.
Мы хотим, чтобы у нас был крепкий немецкий народ и сильное
немецкое государство, мы сохраняемся и возрастаем в органиче-
ских пределах. И если от нас потребуется расширить наши земли,
чтобы разросшееся народное тело получило необходимое простран-
ство для своего развития, то мы возьмем себе столько земли, сколько
покажется нужным. Наша нога ступит и в те края, которые предста-
вятся нам важными по стратегическим причинам, из-за потребно-
1 Зомбарт В. Торгаши и герои. С. 82 — 83.
2 Там же. С. 97.
3 Sombart W. Deutsche! Sozialismus. Berlin: Buchholz & Weisswange, 1934.
Консервативная Революция
345
сти сохранить неприкосновенными наши границы; если это поведет
к усилению нашего могущества на Земле, мы создадим свои воен-
но-морские базы в Дувре, на Мальте, в Суэце. И это все. Ни к какой
«экспансии» мы вовсе не стремимся. Ибо у нас есть более важные
дела. Нам нужно развивать нашу внутреннюю духовную сущность,
нужно сохранить в чистоте немецкую душу, нужно следить за тем,
чтобы наш враг, торгашеский дух, не мог никакой дорогой проник-
нуть в наше чувство — ни изнутри, ни снаружи. И эта задача очень
ответственна и трудна. Ибо мы знаем, что поставлено на карту: Гер-
мания, как последняя преграда, сдерживающая напор того потока
нечистот, который изливается от коммерциализма и который либо
уже захлестнул, либо в будущем неизбежно захлестнет все осталь-
ные народы, поскольку ни один из них не был прикрыт от надвигаю-
щейся угрозы щитом героического мировоззрения, от которого, как
мы убедились, только и можно ждать защиты и спасения1.
Эрнст Юнгер: рабочий и его гештальт
Важнейшую роль в движении Консервативной Революции иг-
рали братья Эрнст Юнгер (1895—1998) и Фридрих Георг Юнгер
(1898— 1977). Эрнст Юнгер был офицером в Первую мировую вой-
ну, где показал примеры невиданного героизма и был награжден
высшими наградами Германии. Он был многократно ранен. Его ран-
няя книга «В стальных грозах»2, где он сухо, но чрезвычайно вырази-
тельно описывал будни войны, стала одним из самых читаемых про-
изведений в 1920-е годы в Германии, а сам Юнгер одним из самых
влиятельных интеллектуалов и мыслителей.
Юнгер описывает современную войну как возвращение стихий
и полную дегуманизацию бытия, видя в этом ярчайшее проявление
того нигилизма, о котором говорил Ницше. Война XX века уничтожи-
ла все иллюзии Просвещения, поставив человека, лишенного свойств,
перед лицом полностью вышедшей из-под контроля техники. В со-
временной войне человек утрачивает свое культурное содержание,
от него остается только чистая воля, как отражение внутри субъекта
абсолютно холодной механической и технической объективности.
В философской форме свои идеи и рефлексии Юнгер обобщил
в книге «Рабочий»3, ставшей наиболее известным программным тек-
стом Консервативной Революции. Здесь Юнгер развертывает кон-
1 Зомбарт В. Торгаши и герои. С. 101 — 102.
2 Юнгер Э. В стальных грозах. СПб.: Владимир Даль, 2000.
3 Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт. М.: Наука, 2002.
346
Часть 1. Логос Германии
цепции революционного национализма как самой левой версии Кон-
сервативной Революции. Для Юнгера главный урок Ницше состо-
ял в обнаружении тотальности нигилизма Нового времени, выхода
из которого он не видит вообще, тем более в возврате к прежним
временам и древнему укладу (в отличие от большинства консерва-
торов). У человека перед лицом нигилизма, как на войне, остается
лишь воля, которая должна быть утверждена, согласно Юнгеру,
в строительстве технократического общества, тотального Государ-
ства, управляемого железной диктатурой. Фигуру Рабочего Юнгер
утверждает как созидательный идеал существа, вообще не имеюще-
го никакого культурного и эмоционального содержания, кроме чи-
стой воли, из которой он и творит реальность новой эпохи.
Юнгер убежден, что человечество переживает крах буржуаз-
ного мира, воплощенного, в первую очередь, в концепции индиви-
дуума. Индивидуум представлял собой, по Юнгеру, нормативную
фигуру цивилизации, основанную на рациональности и воле, под-
чиненных критерию безопасности и умеренности, в виде морали,
расчетливости и сентиментального настроя. Индивидуум смирял
и редуцировал объемы воли и рассудка как в утверждении анархи-
ческой личности, так и в обществе масс. Но смысл современности
состоит в том, что эти рамки постепенно размылись, разрушились
и воля и рассудочность вышли далеко за границы индивидуального
(и массового), перейдя за грань безопасного и воплотившись в фе-
номен тотальности техники. В тотальной технике, выходящей за
пределы размерности индивидуума, Эрнст Юнгер видел пробужде-
ние стихий, заявляющих о себе в бешенстве стали и огня, дикой ско-
рости и неизмеримого могущества, превышающего всякие границы
и пределы. Все это воплощено в стихии современной войны, где по
Юнгеру, индивидуальное вообще не имеет никакого значения, ста-
новясь чисто техническим, механическим и безличным моментом.
То, что заступает на место индивидуума и его дублей, размножен-
ных и отраженных в массах, Юнгер называет термином гештальт
(Gestalt). Это — внеиндивидуальная форма экзистенциальной ор-
ганизации могущества, сопряженная с такими понятиями, как тип
или стиль. В наше время гештальт выражается прежде всего в фигу-
ре Рабочего (Arbeiter), а также в Государстве Рабочего (Arbeitstaat).
Рабочий мыслится Юнгером не как социальная или классовая фи-
гура; он антибуржуазен, но не является вместе с тем пролетарием.
Он — скорее существо, полностью свободное от всех гуманных
границ и осознанным образом ангажированное в стихию техники,
в грандиозные циклы аскетического самопреодоления, планетар-
ного строительства, напряженной экзистенциальной активности,
Консервативная Революция
347
мотивируемой не результатом, но самим фактом соучастия в жизни
стальных могуществ. Это Юнгер называет «тотальной мобилизаци-
ей». Под ней он понимает сущность деятельности Рабочего, направ-
ленной на окружающий мир с помощью техники. Мир состоит из
стихий — беспощадных и слепых. Рабочий не уклоняется от них, но
идет к ним навстречу, собрав в кулак всю бесконечность человече-
ской воли, отвечая вызовом на вызов, ударом на удар, могуществом
на могущество. При этом отдельный человек полностью утрачива-
ет себя в гештальте Рабочего, стихии стирают его, оставляя — как
на войне — только факел несгибаемой безличной и нечеловеческой
воли.
Юнгер называет такую позицию «героическим реализмом», когда
в человеке сквозь вырождение теплохладной буржуазной культуры
начинают проступать жестокие черты нового типа. Такие трансфор-
мации Юнгер наблюдал на фронте в ходе того, как у опытных солдат
и офицеров по мере пребывания под огнем и в сложных ситуаци-
ях тотальной современной войны менялись черты лица, жесты, вы-
ражения, приобретая неподвижную пластику маски, машины или
трупа, причем те, у кого это было наиболее заметно, как раз и ста-
новились самыми эффективными, бесстрашными и героическими
солдатами, способными справиться с невыполнимыми задачами. По
Юнгеру, они возвышались тем самым до гештальта, в них начинал
действовать дух Рабочего.
Именно на этом принципе Рабочего Юнгер предлагал основать
новое антибуржуазное и антипролетарское одновременно Государ-
ство, в центре которого должен стоять именно гештальт как высшая
инстанция, сортирующая своими мерками три базовых новых со-
словия — людей пассивной воли, новую аристократию (люди актив-
ной воли) и высших аскетов-правителей, «стражников», максималь-
но приближенных к гештальту в его чистом виде, то есть персональ-
ных инкарнаций Рабочего.
Имперский коммунизм
Мартин Хайдеггер уделял огромное внимание «Рабочему» Юн-
гера. Он считал эту работу эпохальной. Но при этом он абсолютно
не соглашался с Юнгером в том, что тот создал программу «преодо-
ления Нового времени», как того хотел. Хайдеггер считает, что ге-
штальт Рабочего и все его проявления — утверждение типа (воспи-
тание «правящей расы»), «мобилизация материи» (через технику)
и новый холодный стиль (в искусстве «героический реализм») —
не преодолевают Модерн, но, напротив, являются его финальным
348
Часть 1. Логос Германии
и высшим выражением. Юнгер говорит последнее слово в метафи-
зике Модерна, считает Хайдеггер. Фигура рабочего венчает собой
всю метафизику Нового времени, которую открыла фигура «Князя»
Макиавелли. Хайдеггер пишет:
Князь — это начало Нового времени.
Рабочий — его завершение.
Il principe ist der Anfang der Neuzeit.
Der Arbeiter ist ihre Vollendung1.
Героизм Эрнста Юнгера Хайдеггер ставит под сомнение, пола-
гая, что вся его модель свидетельствует о тотальной ангажированно-
сти в Новое время, где бытие забыто самым абсолютным образом.
Хайдеггер замечает:
Совершенная укорененность Юнгера в Новом времени. Эта
укорененность обусловливает бессилие решения и размышления,
а значит, и господства. То, что он так называет, есть чистое рабство.
Jungers vollstandige Verhaftung in der Seinsvergessenheit der
Neueuzeit
Diese Verhaftung bedingt die Ohnmacht der Entscheidung und
Besinnung und damit der «Herrschaft».
Was er so nennt, ist reine Knechtschaft2.
Мы видели, что Хайдеггер и Ницше отказывал в том, что тот сде-
лал шаг по ту сторону западной метафизики в направлении Друго-
го Начала. Однако наш анализ показывает, что у Ницше была, без-
условно, и вторая сторона, которая однозначно указывала на ради-
кального субъекта, не имеющего ни малейшего отношения к Новому
времени. В случае же Эрнста Юнгера, скорее всего, Хайдеггер был
совершенно прав: Эрнст Юнгер берет у Сверхчеловека Ницше ис-
ключительно его титаническую сторону. Его гештальт воплощает
в себе субъектность именно Модерна, но только возведенную в выс-
шую степень, до уровня того, что Хайдеггер называет «чрезмер-
ным», «гигантским» — das Riesige. Der Riese — по-немецки дослов-
но означает «великан». Это прямой аналог греческих титанов, и мы
видели, что в германской мифологии «сумерки богов» (Рагнарёк)
достигают своей кульминации именно в битве богов с великанами
1 Heidegger М. Zu Ernst Jiinger. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2004.
S. 80.
2 Ibid. S. 85.
Консервативная Революция
349
(йотунами). Титанический субъект, его могущественная техника
и раскрепощенные тотально мобилизованные стальные стихии, во-
площающиеся в планетарном характере современной цивилизации,
в экзальтации механической мощи гештальта Рабочего — это пик
именно «гигантского». Рабочий и есть совершенный титан, вели-
кан, йотун, der Riese. Да, гештальт Юнгера стоит по ту сторону ста-
рой буржуазии и либеральных пасторалей XIX века, но он близок
по стилю к железному коммунизму СССР Сталина, хотя и лишен
оптимистического пафоса и гуманистической риторики. Практи-
ческий же коммунизм большевиков эпохи индустриализации во
всех смыслах созвучен гештальту Рабочего: именно Сталин являет-
ся архетипическим примером того диктатора, который, по мнению
Эрнста Юнгера, должен возглавлять иерархию нового человечества,
а «железные большевики» в точности повторяют тот тип, который
Юнгер считает воплощением пика слепого механического господст-
ва, а Хайдеггер интерпретирует как вершину рабства и отчуждения.
Это Хайдеггер точно подмечает, интерпретируя Эрнста Юнгера как
выразителя идей скорее «планетарного коммунизма», нежели соб-
ственно немецкой Консервативной Революции. Действительный
советский коммунизм, пишет Хайдеггер, это не столько торжест-
во масс и уравнивание всех и вся (nicht eine bloBe Vermassung und
Einebnung), но «советская власть + электрификация всей страны»,
то есть господство над миром, с точки зрения его мобилизации через
технику. Отсюда и планетарный горизонт Эрнста Юнгера, который
он считает необходимой чертой в легитимации гештальта Рабочего.
Поэтому Хайдеггер утверждает категорично:
«Рабочий» Эрнста Юнгера — это созданная на основополагаю-
щей и правильно понятой метафизике Ницше отдельная метафи-
зика, очищенная от всех буржуазных представлений имперского
«коммунизма».
Ernst Jiingers «Der Arbeiter» ist die aus der Grundstellung der
Metaphysik Nietzsches geschaffene Metaphysik des recht verstandenen,
d.h. von alien biirgerlichen Vorstellungen gereinigten imperialen
« Kommunismus »1.
He случайно у Эрнста Юнгера появляется тема титана и тита-
нического. Он сам считает, что мы живем во время титанов, и даже
в затоплении «Титаника» в столкновении с холодной стихией ай-
сберга видит главный символ Модерна — жест обреченного герои-
1 Heidegger М. Zu Ernst Jiinger. S. 40.
350
Часть 1. Логос Германии
ческого реализма. Когда Хайдеггер указывает на преемственность
Эрнста Юнгера метафизике Ницше, он прав, так как у самого Ниц-
ше мы также обнаружили это титаническое измерение. Но ориги-
нальность Эрнста Юнгера в том, что он устраняет двусмысленность
Сверхчеловека Ницше, распознаваемую еще и у Парацельса и Гёте,
и абсолютизирует чисто титаническую составляющую их прозре-
ний в сущность Нового времени. Гештальт Рабочего Юнгера — это
вскрытие той фигуры, которая скрывалась ранее, до момента краха
и упразднения «второго человека» под маской «первого человека».
Из природной телесной эмоциональной личности поднимается, раз-
буженный ужасом тотальной механической войны, титан, великан,
der Riese. Здесь начавшийся на заре Модерна процесс обмена иден-
тичностями человека и дьявола (отраженный в диалектике отно-
шений Фауст/Мефистофель) достигает своего логического конца,
и дьявол полностью вытесняет человека, пробивает его истончен-
ные стенки, как скорлупу яйца, появляясь у него изнутри, сбрасы-
вая человеческое как более ненужную маску. По греческим мифам,
люди были созданы из пепла титанов, пораженных Зевсом за то, что
они разорвали младенца Диониса. Но если Дионис был возрожден
олимпийскими богами, то титаны возродились через своих потом-
ков — людей. Рабочий Юнгера — это образцовый титан, сбросив-
ший маску индивидуума и обнаруживший себя как стихийного
субъекта, «органическую конструкцию», ожившую машину — по ту
сторону буржуазного либерализма и гуманистического коммуниз-
ма. Юнгер тем самым обосновал в самой радикальной форме исто-
рического и метафизического субъекта «третьей идеологии», наме-
ченной и ранее в национализме Нового времени — в частности, как
мы видели, уже Лютером.
В этом состоит отличие Эрнста Юнгера от большинства теоре-
тиков Консервативной Революции, которые толковали это течение
в совершенно иной ноологической топике — чисто аполлонической
у Шмитта, и дионисийской у Мёллера ван ден Брука.
Фигура Эрнста Юнгера парадоксальна: германский воин, герой,
носитель несломленной и непоколебимой железной воли достигает
ценой невероятных лишений и подвигов поля последней битвы, но
внезапно обнаруживает, что он оказался в этой битве на стороне,
противоположной богам, мобилизованный армией гигантов (die
Riesen).
Гештальт Рабочего — титан третьего пути. И в такой интер-
претации Эрнст Юнгер расходится не только с большинством кон-
сервативных революционеров, но даже со своим братом Фридрихом
Георгом Юнгером, занимавшим в этом отношении более утончен-
Консервативная Революция
351
ную и снова двусмысленную позицию, которую в своем радикаль-
но германском ключе постарался преодолеть Эрнст Юнгер. Эрнст
Юнгер «захватывает Консервативную Революцию, превращает ее
в «понятие», Begriff. Begriff в этом смысле и есть Gestalt.
Фридрих Юнгер: демонизм технического
Брат Эрнста Юнгера Фридрих Георг Юнгер, также один из ак-
тивных участников движения Консервативной Революции, как ни
странно, придерживался при этом позиции, радикально отличной
от позиции более известного и более влиятельного интеллектуально
брата. И это отличие принципиально: Фридрих Георг Юнгер, хотя
и демонстрирует глубокое понимание гештальта Рабочего, темати-
зации титанического начала и метафизики техники, дает этим яв-
лениям совершенно оригинальную и подчас прямо противополож-
ную трактовку. Если Эрнст Юнгер считает высшим выражением
«героического реализма» принятие вызова стихий и воспринимает
технику вполне симметричным ответом и инструментом «тоталь-
ной мобилизации материи», Фридрих Георг Юнгер, напротив, видит
технику чистым злом, одержимостью духом нищеты, чем-то фунда-
ментально чуждым и отчуждающим для глубины человеческой при-
роды, которую Фридрих Георг Юнгер, в отличие от брата, считает
более близкой к божественному, чем к титаническому, более орга-
ничной, нежели механистичной. В наиболее яркой форме он излага-
ет критику техники в работах «Совершенство техники» и «Машина
и собственность»1, где ниспровергает миф о техническом прогрессе
и даже об экономической выгоде технического развития. Фридрих
Юнгер убежден, что машина как явление воплощает в себе абсолют-
ную привацию, лишенность, материальность в ее нигилистической
эссенции. Сущность машины — голод. Фридрих Юнгер пишет:
Машина вообще вызывает впечатление чего-то голодного; ощу-
щение мучительного, усиливающегося, невыносимого голода исхо-
дит от всего нашего технического арсенала2.
Этот чистый голод, воплощенный в машине, для Фридриха Юн-
гера обнаруживает природу чудовищного. Машина ужасает, так
как она мертва и активна одновременно, ее могущество и ее вну-
1 Юнгер Ф.Г. Совершенство техники. Машина и собственность. СПб.: Владимир
Даль, 2002.
2 Там же. С. 37.
352
Часть 1. Логос Германии
тренний холод воплощают в себе противоестественность оживше-
го трупа, монстра, чего-то чрезмерного, противоестественного, не-
допустимого в органичной и естественной среде и несовместимого
с полноценным бытием.
«Чтобылюбить машины, а не людей, нужно быть чудовищем»1,—
утверждает Фридрих Юнгер, указывая на внутреннюю природу
технического развития, которую он истолковывает как форму на-
вязчивого состояния, idee fixe, болезненной мании. В технике и ее
безудержном развитии копятся не богатства, а мусор. И сама техни-
ка рациональна только на первый взгляд. Если рассмотреть феномен
техники более объемно, мы заметим, что она действует вопреки ра-
циональной логике, в том числе и экономической. Фридрих Юнгер
говорит:
Техника не создает нового богатства, она растрачивает то, что
есть, причем осуществляет это теми хищническими методами,
в которых совершенно отсутствует рациональное начало, хотя
и применяет при этом рациональные способы производства. Ша-
гая вперед в своем развитии, техника уничтожает необходимые
ей ресурсы. Она постоянно порождает убытки, поэтому то и дело
оказывается перед необходимостью упрощать свои производст-
венные методы2.
Техника, таким образом, есть не преграда на пути энтропии, но
само воплощение энтропии, машина для производства убытков
и уничтожения ресурсов.
По мере усиления своего влияния техника проникает во все сфе-
ры бытия. Так, она начинает определять время, продуктом чего ста-
новятся механические часы, чей ход полностью оторван от циклов,
состояний, переживаний и смыслового наполнения, присущим
естественному, живому времени, человеческому времени. Часовое
время, по Фридриху Юнгеру, мертвое время. Оно само становится
ненасытной машиной, чудовищем, поглощающим все живое. Голод,
воплощенный в машине, входит в саму суть времени, делая время го-
лодным, поглощающим жизнь и человека. Это понуждает человека
двигаться все быстрее и быстрее: он бежит таким образом от вре-
мени, которое его однажды нагоняет и пожирает. Это бегство, кото-
рым и является технический прогресс и акселерация темпов жизни,
превращается в Модерне в наркотик для человека:
1 Юнгер Ф.Г. Совершенство техники. С. 36.
2 Там же. С. 44.
Консервативная Революция
353
Мертвое время смеется над ним. Ведь он не понимает, что меха-
ническое движение, которым он наслаждается, само по себе пусто,
тем более пусто, чем оно стремительней1.
В этом уловка техники: она претендует на то, что «спасает» чело-
века от того, чем сама же и заражает, а в каждом следующем «лекар-
стве» содержится заведомо вирус еще более фатального заболевания.
Фридрих Юнгер фактически полностью дезавуирует пафос Ра-
бочего, провозглашенного в качестве программы его братом. Все
надежды консервативных революционеров на героический реализм
и гештальт Рабочего, если они и были, не оправданы. Он пишет:
Только теперь со всей отчетливостью мы можем понять демони-
ческий характер происходящего. Мертвое время, которое человек
поставил себе на службу, возомнив, что может распоряжаться им по
своему усмотрению, душит его, связав по рукам и ногам. Оно по-
смеялось над рабочим, заперев его в клетку, которую рабочий сам
построил, чтобы упрятать в нее время2.
Тем самым Рабочий оказался на стороне техники как смерти,
противопоставив себя жизни, хотя именно со стороны жизни он на-
чинал свое восстание против Модерна.
Низвержение титанов
Участвуя активно в тотальной мобилизации материи, человек
разбудил демонов:
Как гласит поверье, обычное состояние демонов — сон, для того
чтобы они начали действовать, их нужно сперва разбудить, проник-
нуть в их сферу. Сегодня уже не приходится сомневаться в том, что
они вполне пробудились3.
То, что Фридрих Юнгер понимает здесь под «демонами», он —
как и Эрнст Юнгер — отождествляет с титанами, с титаническим
началом. Фридрих Юнгер написал изумительную книгу «Греческие
мифы»4, где описал хорошо известные сюжеты и персонажи эллин-
1 Юнгер Ф.Г. Совершенство техники. С. 214.
2 Там же. С. 237.
3 Там же. С. 238.
4 Юнгер Ф.Г. Греческие мифы. СПб.: Владимир Даль, 2006.
354
Часть 1. Логос Германии
ской мифологии с глубочайшим проникновением в них как в живые
архетипы: не в смысле религии и культа, а как в гештальты, в инди-
видуализирующие (а не индивидуализированные) смысловые и пси-
хологические структуры, но только намного более разнообразные
и многоплановые, более диалектические, чем гештальт Рабочего.
Среди фигур эллинской мифологии, разбираемой Фридрихом Юн-
гером в этой книге, присутствуют и титаны. Это — особая онтоло-
гическая область, точно соответствующая тому, что мы называем
Логосом Кибелы. Фридрих Юнгер переживает и проживает про-
странство титанов как особый мир, как мир титанического. Это —
царство Кроноса.
«В Царстве Кроноса человек вовлечен в титанический
порядок»1, — пишет он. Этот порядок представляет собой замкну-
тый круг становления.
Становление никогда не прекращается. Кронос властвует над
круговоротом стихии, и все возвращается, повторяется, уподобля-
ется самому себе. Таковы закон и необходимость титанов2.
Но этот век не просто в прошлом, он в настоящем и будущем.
Век приближающейся к своему совершенству механики прохо-
дит под знаком Сатурна, и, подобно Сатурну, пожирающему своих
детей, он съедает все, что обеспечивало условия надежности3.
С одной стороны, человек, принимающий титанический поря-
док и испытывающий по нему ностальгию, избегает опасности. Век
титанов есть век тотальной замкнутости стихий. В вечном возвра-
щении Ницше также есть это сечение. И в целом, как мы видели, су-
ществует возможность титанического прочтения Ницше. Образцом
такого прочтения и является «Рабочий» Эрнста Юнгера. Фридрих
Георг Юнгер видит вещи более нюансированно, но и выявленный
братом гештальт Рабочего находит в его полноценной и богатой ге-
штальт-мифологии свое место.
Титаны одержимы внутренней распирающей их мощью, тол-
кающей к безрассудным и недостижимым, а главное, ненужным
целям, радикально разрывающим гармонию экзистенции. Таким
образом, мы получаем противоречивое и болезненное сочетание
1 Юнгер Ф.Г. Греческие мифы. С. 113.
2 Там же. С. 114.
3 Юнгер Ф.Г. Совершенство техники. С. 227.
Консервативная Революция
355
мятущегося восстания и железной фатальности. Обе черты — не-
обходимость стихий и железная воля — характеризуют эпоху, опи-
санную как консервативно-революционный идеал Эрнстом Юн-
гером. Когда Фридрих Юнгер доходит до описания титанического
человека, перед нашими глазами встают выразительные страницы
«Рабочего».
Человек приобретает титаническую сущность, утрачивая меру
в своем волеизъявлении. (...) Труд Сизифа, неустанно вкатывающе-
го камень на гору, который у самой вершины срывается вниз,— это
титанический труд. (...) Титанизм человека заявляет о себе там, где
жизнь понимается как только трудовая, а мир — как мир труда; ти-
танизм проявляется в громадных замыслах и усилиях, которые пре-
восходят всякую меру и терпят крах самым жалким образом, когда
иссякают последние силы. (...)
Титаническим оказывается тот человек, который полагается
только на себя и безгранично верит в свои силы. (...)
Через волю, разум и ощущение человек приближается к титани-
ческому. (...) Чистая воля — это стихия и она возвращает к стихий-
ному1.
Все эти титанические свойства и воплощены в феномене техни-
ки, которая есть квинтэссенция титанического. Homo faber — чело-
век производящий, гештальт Техника как другая сторона гештальта
Рабочего, представляет собой сущность европейского Модерна, не
преодоленного (как считал Эрнст Юнгер), а напротив, достигшего
своей кульминации (как считал Хайдеггер). Накладывая мифоло-
гический контекст на философско-социологическое исследование
техники, Фридрих Юнгер помещает технику напрямую в контекст
титаномахии. Он пишет:
Совершенно очевидно, что боги не любят homo faber и либо
борются с ним, либо терпят возле себя, как Гефеста, но относятся
к нему как к полубурлескному персонажу. Боги враждуют с непо-
корными и мятежными титанами. Но ведь вся техника ведет свое
начало от титанов, a homo faber принадлежит к титан идам. Поэтому
мы впервые встречаемся с ним среди вулканического ландшафта.
Отсюда же проистекает его любовь ко всему огромному, мощному,
колоссальному, к устройствам, которые поражают своей массив-
ностью, неудержимым разрастанием материи. Сюда же относятся
1 Юнгер Ф.Г. Греческие мифы. С. 122— 125.
356
Часть 1. Логос Германии
такие черты homo faber, как отсутствие чувства меры, непонимание
законов прекрасного и неприятие искусства, которые для него столь
характерны. Титаномахия, миф о Прометее доносят до нас повесть
о том, как самый художественно одаренный народ, обладавший
необычайным чувством прекрасного и пониманием меры, побо-
рол искушение пойти по пути титанов. И не может быть никакого
сомнения в том, что это раз и навсегда определило и ту скромную,
по сравнению с нашим временем, роль, которую суждено было за-
нимать технике в античном мире. Своим рьяным усердием, своей
кипучей деятельностью, своей деловитостью, непомерностью сво-
их властных устремлений homo faber ненавистен богам. Величие
Зевса — это преисполненное покоя бытие, сила Прометея — в его
бунтарстве, в мятеже, в стремлении свергнуть Зевса с его золотого
престола, изгнать из мира богов и самому стать его господином1.
В «Греческих мифах» Фридрих Юнгер подчеркивает также:
Если бы титанического начала не было, господство богов ока-
залось бы утвержденным на пустоте, оно было бы непрочным и не
имело бы никакого противостояния, с которым могло бы контрасти-
ровать и по отношению к которому могло бы обрести собственную
форму2.
В этом и состоит фундаментальное определение значения тех-
ники в собственной версии Консервативной Революции Фридриха
Юнгера: титаническое есть нечто, что следует преодолеть. Раз-
вертывание раскрепощенной техники, приход Рабочего, тотальная
мобилизация необходимы для того, чтобы все эти явления и их цен-
тральный гештальт — Рабочий — были преодолены тонким и свет-
лым присутствием олимпийских богов.
Фридрих Юнгер тем самым восстанавливает фокус Рагнарёк,
репозиционирует немецкий Логос в последней битве, возвращая
его на сторону богов, светлых сил небесного порядка, с той орбиты,
куда чуть было не увлекла германцев фасцинация стихиями, техни-
кой и волей под чарами Парацельса, Гёте и Ницше, прочитанных
глазами титанов. Фридрих Юнгер деликатно обращает внимание
немцев на те формы Логоса, которые составляют их органическую
идентичность — Логос Аполлона и Логос Диониса, союз которых со-
ставляет последнюю тайну германской души, германский дух. И по-
1 Юнгер Ф.Г. Совершенство техники. С. 243 — 244.
2 Юнгер Ф.Г. Греческие мифы. С. 120.
Консервативная Революция
357
этому немецкое мыслится им только как антитеза технического,
как то, что кладет меру безмерному, укрощает гигантское, побежда-
ет великанов-йотунов в финальной битве.
Тем самым Фридрих Юнгер, в интенсивном метафизическом ди-
алоге с братом и развивая его интуиции, приходит к тому гештальту
Консервативной Революции, который намного точнее соответству-
ет ее сути, нежели стальные грезы титанов. Этот гештальт есть веч-
ное возвращение Диониса и контрреволюционный вечный порядок
Аполлона, утверждаемые против мира капитала, техники, слепой
воли и механических свершений, против порядка титанов, против
царства Кроноса в решающей и смертельной войне с ним.
Консервативная Революция и национал-социализм
Теперь рассмотрим деликатный вопрос о связи Консервативной
Революции с национал-социализмом Гитлера, что одновременно
затрагивает более общую тему: как национал-социализм XX века
соотносится с германским Логосом в целом. Эта тема является де-
ликатной в силу того, что политика Гитлера привела к одной из са-
мых масштабных войн в истории человечества, а расовые теории
нацистов, примененные на практике, воплотились в невиданный по
своим масштабам геноцид, что в целом привело к тотальной демо-
низации «Третьего Рейха» в глазах самых разных народов, включая
отчасти и самих немцев, сделав почти невозможным объективный
и нейтральный анализ этой эпохи и взвешенный разбор ее идейного
и мировоззренческого содержания. Тем не менее, если мы говорим
о германском Логосе в целом и берем практически всю полноту не-
мецкого историала, мы вынуждены затронуть эту тему в контексте,
более широком, нежели система сложившихся оценок по результа-
там Второй мировой войны, где победители — коммунистический
СССР, с одной стороны, и либерально-демократический Запад (Ан-
глия, США и Франция) — с другой, установили свои критерии по-
литических и идеологических определений, осудив не только дей-
ствия режима Гитлера, но и саму национал-социалистическую иде-
ологию как преступную. В силу этого обстоятельства нейтральная
или отстраненная трактовка феномена национал-социализма после
1945 года стала невозможной, поскольку все идеи, даже отдаленно
его напоминающие, оказывались под подозрением. Это затронуло
и Консервативную Революцию, несмотря на то, что разные пред-
ставители этого течения относились к режиму Гитлера неодинако-
во: Томас Манн, Эрнст Никиш, Мартин Нимёллер, Харро Шульце-
Бойзен среди прочих были в рядах самых радикальных противников
358
Часть 1. Логос Германии
нацизма; Карл Шмитт и Мартин Хайдеггер с большими оговорками
формально приняли его; Эрнст Юнгер1 и Фридрих Юнгер, Фридрих
Хильшер, Эрнст фон Заломон, Ганс Церер и т.д. пребывали в состоя-
нии внутренней эмиграции, не признавая легитимности Гитлера.
Поэтому напрямую отождествить Консервативную Революцию
и национал-социализм было бы совершенно неверно. Однако для
более глубокого выяснения их соотношения требуется проделать
краткий экскурс в идеологическую подоплеку истории XX века.
Мы уже упоминали, говоря о Лютере, что в Новое время различ-
ные направления философской мысли выкристаллизовались посте-
пенно в три идеологии или политические теории2:
1) либерализм (первая политическая теория);
2) коммунизм (вторая политическая теория);
3) национализм (третья политическая теория).
Все три так или иначе берут начало в протестантской Реформа-
ции, ставшей идейной основой политических теологий Нового вре-
мени. Либерализм вытекает из идей Кальвина, коммунизм — Мюн-
цера, национализм — Лютера. Все три политические идеологии
основывались на картезианском понимании субъекта, основными
свойствами которого считались воля и разум. Но этот общий для них
субъект в каждой из идеологий получал конкретное выражение. Ли-
берализм отождествлял субъекта с индивидуумом, считая именно
его нормативной «мерой вещей». Отсюда сама мораль либерализ-
ма, заключающаяся в требовании освобождения индивидуума от
всех форм коллективной идентичности: религиозной, этнической,
расовой, классовой (с конца XX века еще и гендерной, и наконец,
в постмодернистских версиях — видовой, то есть человеческой).
Субъектом марксизма является класс (два антагонистических
класса), который служит главным деятелем истории, выражая в себе
ее законы и динамику становления.
Субъектом национализма является национальное Государство
(политическая нация), как в итальянском фашизме, или раса, как
в национал-социализме Гитлера.
В XX веке эти три идеологии сошлись в непримиримой схватке
за право эксклюзивно выражать дух Модерна, его Логос, его полити-
1 Эрнст Юнгер был замешан в заговоре Клауса фон Штауффенберга, следстви-
ем которого стало покушение на Гитлера в 1944 г.
2 Дугин А. Г. Четвертый Путь. Введение в Четвертую Политическую Теорию. М.:
Академический проект, 2014.
Консервативная Революция
359
ческую теологию. Соответственно, это был спор о понимании при-
роды и структуры субъекта Модерна: кто он? Индивидуум? Класс?
Нация? Раса?
Во Второй мировой войне между собой столкнулись именно
эти идеологии: либерализм был представлен США и Англией, ком-
мунизм — СССР, третья позиция — Германией Гитлера и Италией
Муссолини, а также их сателлитами. После поражения стран Оси
победа была поделена между первой и второй политическими тео-
риями, третья была исключена. А так как национал-социализм был
феноменом, тем или иным образом сопряженным с германским
историалом, и многие черты Германии Гитлера действительно на-
поминают те или иные аспекты именно немецкого Логоса (пусть
подчас в искаженной и гротескной форме), то и мировоззренческой
эксклюзии подверглось и движение Консервативной Революции,
в котором немецкий Логос достиг предела своего самосознания,
воплотив в емкие формулы многовековую работу немецкого духа,
начиная с эпохи Средневековья и вплоть до Гегеля и Ницше. Кроме
того, Консервативная Революция была ориентирована в жестко ан-
тилиберальном и менее жестком (но все же достаточно жестком) ан-
тикоммунистическом ключе. При этом для многих представителей
Консервативной Революции от Шпенглера и Мёллера ван ден Брука
до Эрнста Никита и Вальтера Шубарта была характерна глубокая
симпатия к России, Ostorientierung, что несколько смягчало общий
антикоммунизм. Но в любом случае, если бы мы оставались в пре-
делах Модерна, то вынуждены были бы помещать Консервативную
Революцию в поле третьей политической теории. Однако такой
взгляд на Консервативную Революцию фундаментально исказил бы
ее сущность, хотя бы потому, что большинство теоретиков Консер-
вативной Революции не просто отказывались мыслить и рассуждать
в терминах философии Нового времени, но радикально отрицали
Модерн и ту декартовскую парадигму субъекта, на которой стро-
ились все три политические теории. Следовательно, в целом в на-
ционал-социализме они даже теоретически не могли принять того,
что делало эту политическую идеологию частью семантического
поля Модерна: в первую очередь, это касалось расизма. Отторже-
ние расизма и официальной расистской идеологии режима Гитлера,
обобщенной в работах официального идеолога режима Альфреда
Розенберга и у других авторов, было общей чертой всех консерва-
тивных революционеров. Причиной этому было фундаментальное
расхождение в интерпретации субъекта. Консервативные револю-
ционеры отвергали не просто индивидуума или класс, но и нацию
и расу как субъектов истории. Все эти конструкции Модерна осно-
360
Часть 1. Логос Германии
вывались на картезианском субъекте, а Консервативная Революция
оперировала с иным субъектом — некартезианским, намного более
сложным и многомерным, чьи корни уходили в область апофатиче-
ской антропологии рейнских мистиков и диалектику неоплатониз-
ма. Поэтому теоретически в отношении национал-социализма пред-
ставители Консервативной Революции могли занять следующие по-
зиции:
• рассмотреть национал-социализм как переходную фазу к бо-
лее совершенной модели (это был случай К. Шмитта и М. Хай-
деггера, а также раннего Э. Юнгера);
• занять в отношении него радикально отрицательную пози-
цию (Томас Манн, Эрнст Никиш, автор антинацистской про-
граммной книги «Гитлер — злой рок для Германии»1, один из
активистов «Красной Капеллы» Харро Шульце-Бойсен и т.д.);
• отнестись к нему индифферентно как к пародии и симулякру
(Ф. Энгер и поздний Э. Юнгер, Ф. Хилыпер, Э. фон Заломон
и т.д.).
Но во всех случаях, независимо от конкретного отношения
к третьей политической теории, практически все представители
Консервативной Революции иначе толковали главное — субъек-
та. Для всех субъектом политической философии было нечто, для
чего в Модерне просто не было концептуального места: культура
(О. Шпенглер); народ (Volk), дух (А. Мёллер ван ден Брук); порядок
(К. Шмитт); Dasein (М. Хайдеггер), олимпийский человек (Ф.Г. Юн-
гер). Такой субъект включал в себя как рациональность и волю, так
и созерцание и чувство священного (das Heilige), то есть нечто ир-
рациональное, холистское, мистическое и мифическое, относящее-
ся к глубинам религиозного опыта. Поэтому в Консервативной Ре-
волюции мы можем увидеть прообраз того, что мы называем «Чет-
вертой Политической Теорией»2, то есть политической философии,
осознанно и последовательно строящей свою топику за пределами
Модерна, в оппозиции к Модерну, преодолевая Модерн и опровергая
его. Четвертая Политическая Теория отрицает все три политиче-
ские идеологии Нового времени: либерализм, коммунизм и нацио-
нализм, но именно в либерализме (субъект = индивидуум) видит ко-
рень зла, в коммунизме отвергает ложный количественный холизм
(основанный на массе), а в национализме и расизме не приемлет
1 Niekisch Е. Hitler — ein deutsches VerhSngnis. Berlin: Widerstands-Verlag, 1932.
2 Дугин А. Г. Четвертый Путь. Введение в Четвертую Политическую Теорию.
Консервативная Революция
361
атомарный характер искусственного объединения граждан в нацию
(с нормативом фигуры буржуа) и биологическую материалистиче-
скую концепцию расы. Однако в силу исторических обстоятельств
представители немецкой Консервативной Революции оказались
в контексте национал-социалистического режима, ведущего борь-
бу с первой и второй политическими теориями (и основанными на
них политическими режимами). Поэтому некоторые решили, что
от третьей политической теории к Четвертой возможна эволюция,
а также немецкий патриотизм вынуждал многих из них (например,
Э. Юнгера) принимать участие в боевых действиях, раз дело каса-
лось его Родины.
Однако среди всех версий Консервативной Революции идея Ра-
бочего представляет собой особый случай. Мартин Хайдеггер, как
мы видели, интерпретировал фигуру Рабочего как кульминацию
субъекта именно Нового времени. Поэтому этот гештальт имеет
особое значение: он не совпадает ни с нацией, ни с расой, хотя Юн-
гер в «Рабочем» апеллирует и к тому, и к другому, но в том смысле,
что нация и раса суть выражение типа, который формируется, вы-
ковывается «Рабочим» как его проекция. Юнгер интерпретирует
не конкретно субъекта третьей политической теории, но дает па-
радигмальную и финализирующую версию субъекта Модерна как
такового. Это очень важно: под нацией и расой, глубже их уровня,
Юнгер идентифицирует титаническое начало, в котором чистое
могущество мира отражается в абсолютном могуществе гештальта.
А это означает, что Юнгер прорывается к самому глубинному субъ-
екту Модерна, который лежит в основании не только третьей поли-
тической теории, но и в основании либерализма и коммунизма. Это
в высшей степени показательно: осознавая самого себя теоретиком
и идеологом немецкого национализма (третьей политической тео-
рии) , Эрнст Юнгер в «Рабочем» выявляет скрытую природу и второй
политической теории, чей глубинный титанизм, холод и циклопиче-
ский масштаб (гигантского — das Riesige) столь точно заметил в его
идеях Хайдеггер, соотнеся с ленинизмом и «планетарным комму-
низмом». Советское общество сталинского периода почти идеально
соответствовало гештальту Юнгера: тот же титанизм грандиозных
строек, индустриальных свершений, то же безразличие к буржу-
азной индивидуальности, те же «органические конструкции», бес-
конечные стройки, возведение городов, та же любовь к скорости,
стали и дерзким волевым свершениям. Базовый гештальт Рабочего
Юнгера, быть может, и диссонирует с классическим европейским
марксизмом, но русскому большевизму сталинской эпохи он со-
ответствует вполне. Вместе с тем именно этот гештальт, этот стиль
362
Часть 1. Логос Германии
и эта этика в значительной мере характеризуют и режим Гитлера:
ускоренная индустриализация, железный аппарат национал-соци-
алистической партии, идеальная дисциплина, выращивание «новой
аристократии», выведение нового типа людей.
Гештальт Рабочего является, таким образом, общим знаменате-
лем для субъектов двух политических теорий, осуществленных на
практике — советского коммунизма сталинской эпохи и национал-
социализма Гитлера. Важно, что позднее тот же Эрнст Юнгер вывел
дополнительную фигуру, как производную от Рабочего, которую он
назвал «Анархом»1. В ней он подчеркивал другую сторону выявлен-
ного им гештальта: его глубокий индивидуализм, полную индиффе-
рентность по отношению к социальности и ее процессам. Здесь ти-
танизм проявлялся не в размахе строек и железной дисциплине, но
в стоической готовности спокойно и безразлично выносить все по-
вороты судьбы. На сей раз Анарх открывает собой глубинную при-
роду индивидуализма, то есть основание, на котором строится дер-
зкий прометеический вызов индивидуума всем связям и зависимо-
стям. Юнгер, таким образом, в гештальте Рабочего, воплощающем
в себе чистую структуру титана, и включая в него архетип Анарха,
обнажает общую структуру субъектности Модерна, которая объе-
диняет все типы политических идеологий: третьей, второй и первой.
Возможно, именно поэтому в 1985 году, когда Эрнсту Юнгеру ис-
полнилось 90 лет, канцлер Германии правый либерал Гельмут Коль
и премьер-министр Франции левый социалист Франсуа Миттеран
посетили его в его доме во Вильфлингене, выражая этим жестом
единство трех политических идеологий XX века, парадигму общего
субъекта которых Эрнсту Юнгеру, великому представителю Кон-
сервативной Революции, удалось столь точно и достоверно описать.
При том что Эрнст Юнгер отличается от всех остальных теоре-
тиков Консервативной Революции своей интерпретацией субъек-
та как титана, его личное отношение к выявленному им гештальту
Рабочего неоднозначно. Он не столько утверждает его в качестве
нормы, сколько говорит о том, что именно этот гештальт является
тотальной данностью нашего времени. Мы живем в эпоху восстав-
ших титанов: солдат, рабочих, повстанцев, анархов, мы находимся
в железных тисках этого архетипа, подчиненные ему — по каким бы
дорогам современности мы ни следовали. По Эрнсту Юнгеру, геш-
тальт могущественнее типа, который он формирует, сильнее идеи
1 Этот гештальт появляется у Юнгера довольно поздно, в фантастическом рома-
не «Эвмесвиль». JungerE. Eumeswil. Stuttgart: Klett-Cotta, 1977. Однако впервые сход-
ные идеи он высказывает еще в эпоху национал-социализма в романе «На мраморных
утесах». См.: Юнгер Э. На мраморных утесах. М.: Ad marginem, 2010.
Консервативная Революция
363
и тем более концепта. Гештальт — это океан. И если гештальт есть
титаническое, то это определяет абсолютно всё в структуре мира,
человека и общества. Но, признавая эту абсолютность в рамках Мо-
дерна, Эрнст Юнгер уверен, что эти рамки не бесконечны. Титани-
ческое, которое правит сегодня, есть пограничная линия, нулевой
меридиан. За его пределами можно предугадать иные фигуры, пре-
бывающие пока во тьме. Если наша эпоха — время титанов, полагает
Эрнст Юнгер, будущая эпоха, вероятно, будет часом богов. И здесь
Эрнст Юнгер выходит за пределы своей собственной доктрины,
сближаясь с идеями брата Фридриха Георга Юнгера и с другими мы-
слителями Консервативной Революции.
Это отступление о титаническом гештальте было необходимо
нам для того, чтобы точно измерить и полноценно описать различие
между сущностью Консервативной Революции и национал-соци-
ализмом. Мартин Хайдеггер был убежден, что именно в титаниче-
ском духе заключается фатальное заблуждение национал-социализ-
ма, не дающее ему возможность перерасти в нечто большее, нежели
он сам — то есть в Консервативную Революцию. Гештальт Рабочего
предопределяет механическую сущность национал-социализма, ко-
торый, принимая на себя печать титанического, соглашаясь с тем,
чтобы оставаться под могуществом субъекта Нового времени, пе-
реходит на сторону своего врага. Поэтому в разгар войны Гитлера
с СССР Хайдеггер пишет:
Предусловие: освобождение нас самих, преодоление Нового
времени. (...) Великое, поспешное историческое нападение на Рос-
сию, безграничная промышленная эксплуатация сырой материи
для утонченности «машины». Опасность не в «большевизме», опас-
ность в нас самих.
Vorbedingung: Befreiung zu uns, Uberwindung der Neuzeit. (...)
Ein groBes eiliges historisches Gestiirze auf RuBland, ein grenzenloses
betriebsames Ausbeuten der Roh-stoffe fill die Feinheiten der «Maschine».
Die Gefahr ist nicht der «Bolschewismus», sondern wir selbst1.
Этими словами Хайдеггер показывает, в чем, с метафизической
точки зрения, состоит фундаментальное заблуждение нападения
Германии на СССР. Пока третья политическая теория атакует вто-
рую, мы остаемся в границах титанического, в поле технической
логики, под властью гештальта Рабочего. Но это не «освобождение
1 Heidegger М. Geschichte des Seyns. GA 69. Frankfurt am Main: Vittorio Klos-
termann, 1998. S. 120.
364
Часть 1. Логос Германии
от большевизма», это — еще большее закабаление немцев титаниче-
ским духом современности. Это не война Германии вечного настоя-
щего, не последняя битва асов, не конец истории, не Консервативная
Революция, но вращение громадных шестеренок рока, уничтожаю-
щих в жерле Молоха войны машин немецкое Небо и русскую Землю.
«Опасность в нас самих», говорит Хайдеггер, явно отсылая к Эрнсту
Юнгеру: главная опасность — внутренний титанизм, национал-со-
циализм как машина и отчуждение, как механический монстр, ко-
торый не возрождает, но губит Германию, не венчает собой немец-
кий историал, но лишает его того героического конца, к которому
влекла глубинная немецкая судьба. Поэтому Хайдеггер добавляет
в том же фрагменте, что задачей подлинной Германии, Германии
духа должно быть «возвращение русской идентичности и немец-
кой идентичности к их собственной истории» (und Russentum und
Deutschtum um seine Geschichte bringen1). Эта история есть история
бытия Германии в ее отношении к бытию соседнего с ней Востока.
Это история асов и ванов. И при всех расхождениях и противоречи-
ях в финальной битве они должны быть на одной стороне, несмотря
на то, что между ними развертывается своя собственная борьба —
ураногеомахия2. Но это борьба в иной плоскости — вне титаниче-
ской мощи гештальта Рабочего, не эгоистический порыв к контролю
над ресурсами, не соревнование убивающих жизнь и дух машин.
В конце концов, «Третий Рейх» Гитлера был титанической вер-
сией «Третьей Империи» Мёллера ван ден Брука, а сам национал-
социализм — инвертированным материальным дублем Консерва-
тивной Революции. Третья политическая теория оставалась в рам-
ках Нового времени, поэтому она была симулякром Консервативной
Революции. И по логике Хайдеггера, в этом и заключалась причина
ее краха.
Эпоха национал-социализма в Германии является частью немец-
кого историала. Сами нацисты были убеждены, что присутствуют
при моменте «последней битвы», что Рагнарёк наступил и что после
1933 года развернулась драма «конца истории», подводящая итог
немецкой судьбы — как ее трагическое завершение. Немецкий Ло-
гос с эпохи Средневековья был героичен и мрачен одновременно:
в «Прорицании Вёльвы» асы умирают один за другим, унося с собой
на тот свет противостоящих им чудовищ, великанов и монстров. Это
могло стать «событием» (Ereignis), но не стало им. И глубина траге-
1 Heidegger М. Geschichte des Seyns. S. 120.
2 Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Философия Другого Начала // Дугин А. Г. Мар-
тин Хайдеггер. Последний Бог. М.: Академический проект, 2014.
Консервативная Революция 365
дии заключалась в том, что в момент последней фазы мировой исто-
рии, в точке Великой Полночи, немецкий дух оказался почти неза-
метно для самого себя на обратной по отношению к самому себе
стороне. Титаническое вошло в него как черный двойник. Модерн
оказался настолько могущественным, что в критической ситуации
обнаружился внутри Германии, а не вне ее. Это сделало битву глу-
боко внутренним делом немцев. И в этой битве с самими собой, со
своей титанической ипостасью, с гештальтом титана в его немецком
обличье (а именно этим и был национал-социализм) германский
Логос потерпел сокрушительное поражение. От самого себя, от той
опасности, которая таилась внутри него самого (по Хайдеггеру).
Германская экспрессия:
сумерки человека
Экспрессионизм: гуманизация эсхатологии
С начала XX века в немецкой культуре бурно развивается тече-
ние, параллельное «черному романтизму» и «проклятым поэтам»
в других странах Европы. Представители этого направления поэти-
чески описывают современный мир как эпоху распада, гибели, глу-
бинного кризиса, гниения. Они видят мир не просто трагически, но
уже в полном отчаянии, как вереницу демонических пейзажей, где
царят тление и нигилизм. И лишь там и тут вспыхивают яркие пятна
сознания — боли, страсти, тоски, ненависти. При этом для немцев
характерно было передавать это настроение с чрезвычайно под-
черкнутой и болезненной выразительностью, что и дало этому тече-
нию его обобщенное название — «экспрессионизм».
Показательно название одного из первых и самых успеш-
ных сборников экспрессионистов, изданных в 1919 году крити-
ком и писателем Куртом Пинтусом — «Сумерки человечества»
(Menschheitsdammerung)1. Это было точным именем для характери-
стики сущности эпохи, последней фазы сужения ее эсхатологиче-
ского содержания. От масштабного и патетического тезиса «сумерки
богов» (Рагнарёк — Gotterdammerung) к ироничному и существенно
заниженному тезису «сумерки идолов» (Gotzendammerung — до-
словно, «сумерки божков», «сумерки истуканов») до финально-
го тезиса экспрессионистской поэзии — «сумерки человечества»
(Menschheitsdammerung). В концепте «сумерек человечества» мы
достигаем последней стадии гуманизации эсхатологии: кончает-
ся не Великий Год богов, но малый цикл автономного человечест-
ва. Нигилизм поглощает последний жалкий комок сознания, давно
утратившего связь с высшими измерениями бытия. Но и на этой —
последней — стадии распада есть те, кто воспринимает распад как
распад, падение как падение, гибель как гибель, гниение как гние-
1 Menschheitsdammerung. Symphonic jiingster Dichtung. Koln: Anaconda Verlag,
2008.
Германская экспрессия: сумерки человека
367
ние, сумерки как сумерки. Это и отличает экспрессиониста от «по-
следних людей», которые «моргают», не замечая, что катастрофа
уже пришла и что они уже пребывают в падении. Экспрессионисты
смотрят в глаза ночи, ужасаясь и замирая перед ее бездной. Но нахо-
дят в себе последние силы для того, чтобы свидетельствовать об этом
на пределе отчаяния и исчезновения. Экспрессионисты не призы-
вают ничто, не воспевают его, но просто фиксируют его Империю,
его пустыню, которая растет. Они носят (по выражению Ницше) эту
пустыню в себе. Они не предлагают выхода, они лишь описывают
масштаб произошедшего и происходящего — они мерят своим стра-
дающим творчеством структуры разверзшейся бездны.
Именно поэтому они становятся свидетелями немецкого исто-
риала, последним аккордом, закрепляющим сквозь глубину боли
падение германского Логоса, его рассеяние и низвержение. Тем
самым, даже на низшем измерении гуманизированной эсхатологии
они остаются органичной частью этого Логоса, носителями немец-
кой идентичности, разделяя с сущностью германской истории ее по-
следнюю, заключительную фазу.
Показательно, что сборник открывается программным сти-
хотворением поэта Якоба ван Годдиса (1887—1942) «Конец света»
(Weltende).
Конец света Weltende
С остроконечных голов буржуа слетают шляпы, Во всех слоях воздуха висит нечто, подобное воплю, Кровельщики срываются с крыш и раскраиваются пополам, А на побережье — как можно прочитать в газете — поднимается потоп. Шторм уже здесь. Бешеные моря напрыгивают на сушу, Чтобы снести толстые дамбы. Лучших людей охватывает эпидемия насморка, Железнодорожные пути срываются с мостов. Dem Burger fliegt vom spitzen Kopf der Hut, in alien Luften hallt es wie Geschrei. Dachdecker stiirzen ab und gehn entzwei und an den Kusten — liest man — steigt die Flut. Der Sturm ist da, die wilden Meere hupfen an Land, um dicke Damme zu zerdriicken. Die meisten Menschen haben einen Schnupfen. Die Eisenbahnen fallen von den Briicken.
Мы видим тут совершенно особый Рагнарёк, героями которого
выступают не асы и йотуны, и даже не ценности и идеалы, но бур-
жуа со своими шляпами, эпидемии насморка и прочитанные в га-
368
Часть 1. Логос Германии
зетах известия о катастрофах. «Шторм уже здесь». Но он прочтен
в человеческой оптике, его стихийный и метафизический масштаб
более не опознается в должной пропорции: он скрыт за взрывом ба-
нального, выходящего из-под контроля. Контраст между серьезно-
стью шторма и идиотизмом людей составляет главенствующую тему
экспрессионизма.
Георг Гейм: некрогуманизм
Крупнейшим поэтом экспрессионизма, который довел его
стилистику до высшего градуса напряжения и выразительности,
был друг Якоба ван Годдиса Георг Гейм (1887—1912)1, рано умер-
ший, но оставивший фундаментальный поэтический след.
В центре поэзии Гейма стоит процесс разложения. Он является
певцом разложения и распада, двигаясь к эмпатическому позна-
нию их внутренних измерений. Поэтому главными персонажами
его стихов становятся мертвецы и тени, в чей душевный мир Гейм
искренне старается проникнуть. Гейм не видит жизни как плот-
ной и содержательной ткани: жизнь для него — лишь прозрачное
покрывало смерти, которая смотрит со всех сторон, беззвучно, но
настойчиво увлекая в свои внутренние проблемы. Смерть насе-
лена мертвыми, которые и становятся субъектами поэзии Гейма.
В программном стихотворении «Морг» Гейм выстраивает ми-
ровоззрение с позиции мертвеца. Для него это более фундамен-
тальный взгляд на жизнь, чем в случае пока-еще-не-мертвеца.
Мертвец достиг точки покоя (показательно, что совсем молодой
Гейм завещал написать на своей могиле по-гречески одно слово
KciTOtL — дословно, «лежит», «покоится»). Покойник, тот, кто по-
коится, есть главный актор жизни. Но мир покойника, того, кто
«лежит», «покоится», не содержит в себе ответов. Он есть вопро-
шание.
В этом стихотворении объединены классические фигуры,
образы и мотивы Гейма, составляющие постоянную канву его по-
эзии.
Человек умер. Что дальше? Чем он был? Чем он стал? Чем он
станет? Кто он? На эти вопросы Новое время не может дать ответа.
Все в нем помещено в иное измерение, где есть прогресс, движе-
ние, цели, ажиотаж, энергии, амбиции, поводы, ситуации, стра-
сти. Но спокойно и неизбежно сквозь этот поток, сливающийся
в экзистенциальный шум, на нас смотрим мы сами, но мертвые.
1 Гейм Г. Вечный день. Umbra vitae. Небесная трагедия. М.: Наука, 2003.
Германская экспрессия: сумерки человека
369
Морг
Охранники тихо скользят подошвами,
Там, где через покрывало отсвечивает
белизна черепов.
Мы, мертвые, собираемся в последнее
путешествие,
Через пустыни, через моря и через
зимние ветра.
Мы царствуем на голых катафалках,
Безобразно украшенных черными
полотенцами.
Известковый раствор расседается.
И из-за обнажившихся стропил
Христос протягивает нам свою
огромную ладонь.
Наше время ушло. Оно исполнено.
Мы там внизу. Смотрите, мы-таки
мертвы.
В наших белых глазах уже живет Ночь.
Больше нам никогда не увидеть
утренней зари.
Прочь от нашей торжественности.
Не сдерживайте нас, которые видят
страну далеко в зиму, где виднеется
тень,
Чье черное плечо проступает в ужасе
вечера.
Вы, свернувшиеся улитками, как
карлики,
Вы, кто, сморщившись, лежите на
нашей груди,
Мы растем над вами, как горы,
В вечном дне Ночи, гигантские, как
боги.
Мы насмешливо окружены свечами,
Мы, которых пораньше вытащили из
глухих углов,
Еще кряхтя, наша грудь уже помечена
голубым, ведь птица смерти пролетала
над ней вчера ночью.
Мы короли, которых вытесали из
дерева,
Die Morgue
Die Waiter schleichen auf den Sohlen
leise,
Wo durch das Tuch es weiB von Schadeln
blinkt.
Wir, Tote, sammeln uns zur letzten Reise
Durch Wiisten weit und Meer und
Winterwind.
Wir thronen hoch auf kahlen Katafalken,
Mit schwarzen Lappen garstig uberdeckt.
Der Mortel fallt. Und aus der Decke
Balken
Auf uns ein Christus groBe Hande streckt.
Vorbei ist unsre Zeit. Es ist vollbracht.
Wir sind herunter. Seht, wir sind nun tot.
In weiBen Augen wohnt uns schon die
Nacht,
Wir schauen nimmermehr ein Morgen-
rot.
Tretet zuriick vor unserer Majestat.
BefaBt uns nicht, die schon das Land
erschaun
Im Winter weit, davor ein Schatten steht,
Des schwarze Schulter ragt im Abend-
graun.
Ihr, die ihr eingeschrumpft wie Zwerge
seid,
Ihr, die ihr runzelig liegt auf unserm
SchoB,
Wir wuchsen fiber euch wie Berge weit
In ewige Todes-Nacht, wie Gotter groB.
Mit Kerzen sind wir lacherlich umsteckt,
Wir, die man friih aus dumpfen Winkeln
zog
Noch grunzend, unsre Brust schon blau
gefleckt,
Die nachts der Totenvogel iiberflog.
Wir Konige, die man aus Baumen schnitt,
Aus wirrer Luft im Vogel-Konigreich,
370
Часть 1. Логос Германии
Из воздуха безумия в царстве птиц,
А кое-кто, кто уже соскользнул в
глубину в тростнике,
Белый зверь, с круглыми и мягкими гла-
зами.
Отброшенные осенью. Гнилые плоды
года,
Исчезнувшее лето в сточной канаве,
Мы, по чьим выпавшим волосам
медленно ползет белая паучиха в
июльской жаре.
Мы, безымянные, бедные неизвестные,
В пустых подвалах мы одиноко гибнем.
Что вы зовете нас, наш свет давно утас,
Что беспокоите нас в нашем радостном
отрешении?
Смотрите туда, где раздается чудовищ-
ный смех,
Весело льется он из сгнившего рта,
Вывесившего извивы длинного языка
на грудь,
Этот гигантский пеликан, он смеется
над вами.
Он укусит вас. Много недель подряд
Он был гостем у рыб. Вдыхайте его
вонь.
Смотрите, улитка все еще живет в его
волосах,
Она кивает вам ее маленьким рогом.
Но вот звон колокольчика. — И они
выползают.
Черной рукой прокрадывается внутрь
тьма.
Мы одиноко покоимся в огромном
доме,
Бесчисленные гробы в глубине
высокой стены.
Вечная тишина. Остатки жизни
расходятся и разлагаются в черном
воздухе.
Und mancher, der schon tief durch
Rohricht glitt,
Ein weiBes Tier, mit Augen rund und
weich.
Vom Herbst verworfen. Faule Frucht der
Jahre,
Zerronnen sommers in der Gossen Loch,
Wir, denen langsam auf dem kahlen
Haare
Der Julihitze weiBe Spinne kroch.
Wir, Namenlose, arme Unbekannte,
In leeren Kellem starben wir allein.
Was ruft ihr uns, da unser Licht
verbrannte,
Was stort ihr unser frohes Stell-Dich-Ein?
Seht den dort, der ein graues Lachen
stimmt
Auf dem zerfallnen Munde frbhlich an,
Der auf die Brust die lange Zunge
kriimmt,
Er lacht euch aus, der groBe Pelikan.
Er wird euch beiBen. Viele Wochen war
Er Gast bei Fischen. Riecht doch, wie er
stinkt.
Seht, eine Schnecke wohnt ihm noch im
Haar,
Die spottisch euch mit kleinem Fiihler
winkt.
— Ein kleines Glockchen. — Und sie
ziehen aus.
Das Dunkel kriecht herein auf schwarzer
Hand.
Wir ruhen einsam nun im weiten Haus,
Unzahlige Sarge tief an hoher Wand.
Ewige Stille. Und des Lebens Rest
Zerwittert und zerfallt in schwarzer Luft.
Des Todes Wind, der unsre Tur verlaBt,
Die dunkle Lunge voll vom Staub der
Gruff,
Германская экспрессия: сумерки человека
371
Ветер смерти, покинувший наши двери,
Наши легкие полны могильной пылью.
Вовне так тяжело дышится, там шумит
дождь,
Однообразно, далеко, это музыка для
наших ушей,
Ее слушает темная тишина ночной
грозы,
Гремящей в доме печально и звучно.
И голубой блеск славы разложения
Загорается перед нашим лицом.
Крыса, ковыляй к нашему обнаженно-
му пальцу ноги,
Приди же, мы не станем мешать твоему
голоду.
Мы выходим, опоясанные как гиганты,
Каждый бряцает как Голиаф.
Мыши — наши оруженосцы.
Наша плоть — дорога для сухих
личинок.
Мы, потомки Икара, с белыми крылья-
ми,
Ревевшие некогда в голубой буре света,
Мы еще слышим, как поют огромные
башни,
Но тут нас вдавило гулом в черную
смерть.
Потерянная на далеких картах небес-
ная страна,
В открытом море, где далеко летит
волна,
Мы парим гордо в закатном пожаре,
С огромными поднятыми парусами, с
которыми играют бури и грозы.
Что мы находим в сиянии небесного
предела?
Одно лишь пустое ничто. И наш скелет
безвольно падает
Как монетка сквозь пустые ладони
Нищего, звенящая по тротуару.
Чего же ждет Господь? Дом полон.
Er atmet schwer hinaus, wo Regen
rauscht,
Eintonig, fem, Musik in unserm Ohr,
Das dunkel in die Nacht dem Sturme
lauscht,
Der ruft im Hause traurig und sonor.
Und der Verwesung blauer Glorienschein
Entzundet sich auf unserm Angesicht.
Ein Ratte hopst auf nacktem Zehenbein,
Komm nur, wir stdren deinen Hunger
nicht.
Wir zogen aus, gegiirtet wie Giganten,
Ein jeder klirrte wie ein Goliath.
Nun haben wir die Mause zu Trabanten,
Und unser Fleisch ward diirrer Maden
Pfad.
Wir, Ikariden, die mit weiBer Schwinge
Im blauen Sturm des Lichtes einst
gebraust,
Wir horten noch der groBen Tiirme
Singen,
Da riicklings wir in schwarzen Tod
gesaust.
Im femen Plan verlomer Himmelslande,
Im Meere weit, wo fem die Woge flog,
Wir flogen stolz in Abendrotes Brande
Mit Segeln groB, die Sturm und Wetter
bog.
Was fanden wir im Glanz der Himmelsen-
den?
Ein leeres Nichts. Nun schlappt uns das
Gebein,
Wie einen Pfennig in den leeren Handen
Ein Bettier klappem laBt am StraBenrain.
Was wartet noch der Herr? Das Haus ist
voll,
Die Kammem rings der Karawanserei,
Der Markt der Toten, der von Knochen
scholl,
Wie Zinken laut hinaus zur Wtistenei.
372
Часть 1. Логос Германии
Шатры вокруг караван-сарая,
Это рынок мертвых, чьи кости звенят,
Подобно звуку плотницких работ, отзы-
ваясь в далях пустыни.
Так что же он не идет? На нас платки
И обувь мертвецов. И мы сыты.
Где же наш Князь, кто должен ступать
перед нами,
Вздымая перед процессией огромное
знамя?
Когда повеет на нас его громким
голосом?
Когда наступит утро нашего полета?
Покинутые, мы стоим в одиночестве,
Под насмешкой и разочарованием
пустого неба.
Неужели мы успокоимся забытые в
глухой башне?
Превратимся ли мы в источник реки
забвения Леты?
Или буря погонит нас к зимнему очагу,
Как галок, скачущих на отблесках
пламени.
Станем ли мы цветами? Или птицами,
В гордыне лазури, в гневе открытых
морей?
Спустимся ли мы вглубь земли,
Подобные глухим кротам в смертель-
ном одиночестве?
Поселимся ли мы в локонах рассвета?
Процветем ли мы в дереве, будем ли
дремать в плодах,
Или станем синей стрекозой дрожать
над морскими анемонами
В полдень в молчаливых водах залива?
Станем ли мы словом, которое никто не
слышит?
Или дымком, дрожащим в просторах
вечера?
Или вином, случайно пролитым в
припадке веселья?
Или ночным огнем? Или сном?
Was kommt er nicht? Wir haben Tiicher
an
Und Totenschuhe. Und wir sind gespeist.
Wo ist der Fiirst, der wandert uns voran,
Des groBe Fahne vor dem Zuge reist?
Wo wird uns seine laute Stimme wehen?
In welche Dammerung geht unser Flug?
Verlassen in der Einsamkeit zu stehen
Vor welcher leeren Hinunel Hohn und
Trug?
Ruhen wir uns aus im stummen Turm,
vergessen?
Werden wir Welle einer Lethe sein?
Oder, daB Sturm uns treibt um
Winteressen,
Wie Dohlen reitend auf dem
Feuerschein?
Werden wir Blumen sein? Werden wir
Vogel werden,
Im Stolze des Blauen, im Zome der
Meere weit?
Werden wir wandem in den tiefen Erden,
Maulwiirfe stumm in to ter Einsamkeit?
Werden wir in den Locken der Friihe
wohnen,
Werden wir bliihen im Baum, und
schlummem in Frucht,
Oder Libellen blau auf den See-
Anemonen
Zittem am Mittag in schweigender
Wasser Bucht?
Werden wir sein, wie ein Wort von
niemand gehOret?
Oder ein Rauch, der flattert im
Abendraum?
Oder ein Weinen, das plotzlich Freudige
storet?
Oder ein Leuchter zur Nacht? Oder ein
Traum?
Oder — wird niemand kommen?
Германская экспрессия: сумерки человека
373
Или вообще никто не придет?
И мы будем медленно разлагаться.
В смехе месяца,
Который еще свистит над облаками,
Раскрошенные в ничто,
Так, что даже ребенок может раздавить
наше величие,
Сжав его своим маленьким кулачком?
Und werden wir langsam zerfallen,
In dem Gelachter des Monds,
Der hoch uber Wolken saust,
Zerbrockeln in Nichts,
— DaB ein Kind kann zerballen
Unsere Gr6Be dereinst
In der diirftigen Faust.
И когда мы ловим этот взгляд трупа, которым мы однажды обяза-
тельно станем, мы оказываемся в замешательстве. Мы совершен-
но не готовы к смерти, мы не знаем ее топографии, ее возможно-
стей, ее вызовов, ее геометрии. Мы видим себя ничтожествами
и гигантами, взлетающими в небеса духами и гниющими скеле-
тами, готовыми вступить в Божии отряды и забытыми в сточных
канавах обрывками догнивающей плоти. Модерн отменил смерть
как проблему, приравняв ее к ничто. Эта неопределенность по-
степенно сказалось на самой структуре мира. Если смерть ничто,
и мертвый — никто, и ему ничего не светит, то рано или поздно
ничто начнет наступать на жизнь. Человек окружен смертью со
всех сторон, он отмечен ей как необходимым концом. И если Но-
вое время строится только на земной жизни и ни на чем более, то
постепенно обнаруживается ее истинный фундамент: ничто.
Пока человек жив, ничто для него незаметно и не составляет
проблемы. Субъект Модерна в этом смысле защищен. Но такая
защита, считает Гейм, становится все более и более хрупкой. Как
лед, который проломился под самим поэтом во время катания на
коньках. Хрупкий лед стоил ему жизни: Георг Гейм бросился спа-
сать провалившегося поэта Эрнста Бальке и сам утонул. Ему было
25 лет. Но чувствовал себя покойником он с самого начала своего
поэтического творчества, спеша заглянуть за вуаль жизни зара-
нее.
Мертвый в поэзии Гейма проступает сквозь живого. Тем са-
мым образуется особый человек, живущий внутри нас и видящий
нашими глазами, дышащий нашими легкими, слышащий нашими
ушами. Это — наш мертвый, труп внутри нас, который уже сей-
час, не дожидаясь, пока треснет лед, задумывается о силе ничто,
о смерти Бога, о тотальной потерянности смыслов и ориентаций.
И именно он начинает воспринимать жизнь, как процесс гние-
ния, распада, расчленения, обращая внимание на судорожные
рывки плоти — в природе, в человеке, в обществе, пронизываю-
щие экзистенцию тенью неизбежного конца. Этому внутреннему
374
Часть 1. Логос Германии
мертвецу Георг Гейм и предоставляет слово в своей поэзии, отда-
вая ему язык и перо, голос и чувство. Так рождается особой гума-
низм — некрогуманизм, гуманизм мертвого человечества, ставя-
щий перед собой те вопросы, которые не интересуют живых, но
принципиальны для покойников.
И здесь перед глазами внутреннего мертвого открывается
все значение философии Ницше, вся метафизическая весомость
его слов «Бог умер». «Что мы находим в сиянии небесного преде-
ла?» — спрашивает Гейм. И отвечает: «Одно лишь пустое ничто»
(Ein leeres Nichts). Если для живого человека «ничто» еще можно
воспринять как концепт, мертвец все понимает буквально, у него
нет той дистанции, которая хранит живых: для него все предель-
но остро и строго — или нечто или ничто? Мертвеца не обмануть.
Придет ли Он, Спаситель? Или Его действительно нет? Или вооб-
ще никто не придет? (Oder — wird niemand kommen?). Вот это для
мертвого имеет принципиальное значение. И в обоих случаях,
как только некрогуманизм формулирует свои вопросы в той то-
пике, которая определяет его структуры, вся земная жизнь пол-
ностью переворачивается: оба ответа не совместимы с Модерном.
Если Он придет, значит, и вся земная жизнь должна быть выстро-
ена в преддверии Его прихода, предвосхищая его. Если нет, то
и сама земная жизнь превратится в один процесс гниения, то есть
в отложенную смерть, в распад и скольжение безличных темных
и бессмысленных стихий — по человеку, сквозь человека, вопре-
ки человеку.
В этом состоит сущность «сумерек человечества»: человек
бьется с ничто, открывшимся ему, и эта битва приобретает пол-
ностью интровертный характер. У Гейма ясно видно — титаны,
гиганты, «икариды», Голиаф и т.д. живут внутри человека, они
и есть мертвые. Но их величие и их могущество — тленно, ни-
чтожно и бессмысленно. Могучие титаны, огромные, как горы,
и неотвратимые, как бури, слабы и подобны карликам, более того,
они настолько ничтожны, что ребенок может сжать их в своем
кулаке. Титаны внутри нас, и в смерти это становится эмпириче-
ским фактом. Но есть ли нечто, что составляло бы им точку про-
тиводействия? Есть ли нечто за пределом разверзшегося ничто?
Поэзия экспрессионизма не дает на это однозначного ответа. Она
просто ставит вопрос. Но ставит предельно жестко и резко. Пози-
тивный и оптимистический гуманизм Просвещения осмысляется
немецкими поэтами начала XX века как внешняя сторона медали.
Оставшись один на один с бытием, с миром, с самим собой, че-
ловек раздвоился, и в некрогуманизме вторая сторона резко на-
Германская экспрессия: сумерки человека
375
помнила о себе. Жизнь есть диалог с собственным трупом, с тем,
кем мы однажды обязательно станем. И после Ницше не замечать
этого невозможно.
В этом глубина свидетельства немецкой поэзии экспрессио-
низма — она придает выражение, выразительность глубинным
откровением немецкой философии Конца. Тем самым она явля-
ется ярким свидетельством о судьбе Логоса: Логос дня рухнул. На
его месте открылась бездна, превратившая мир в распадающие-
ся фрагменты. И эта бездна мертвого горизонта становится для
поэта отправной точкой в поисках нового Логоса.
Именно поэтому Мартин Хайдеггер уделял такое внима-
ние экспрессионистской поэзии, в частности, австрийцу Георгу
Траклю, а также позднему экспрессионисту Паулю Целану. Для
него они были подлинными свидетелями «сумерек человечест-
ва», мужественными открывателями горизонтов смерти, не осо-
знав и не пережив которые невозможно двигаться в сторону Дру-
гого Начала.
Готфрид Бенн: потерянное я
Близок к некрогуманизму Гейма другой классик экспрессио-
нистской поэзии Готфрид Бенн (1886— 1956) Ч Бенн также самым
пристальным образом исследует процессы распада, гниения и раз-
ложения. Приставка «zer-» («раз-») одна из самых часто встречаю-
щихся у него формул: «Zer-storung» («раз-рушение»), «Zer-spaltung»
(«раз-деление»), «Zer-rissenheit» («раз-рыв»), «Zer-sprengung» («рас-
сеяние»), «Zer-kluftung» («раз-верзание»), «Zer-streutheit» («рас-чле-
ненность») и т.д. Поэзия Бенна анатомична, она раз-лагает образы
и фигуры на атомы, и поэтому его, как и Гейма, притягивает эстети-
ка трупов и смерти. По профессии Готфрид Бенн был врачом, и в его
поэтическом сознании опыты вскрытия трупов и в целом постоян-
ной работы с человеческим телом (как правило, больным) превра-
тились в постоянный лейтмотив, перенесенный на весь мир. Бенн
вскрывает реальность, членит ее на фрагменты — телесные, психи-
ческие, мифологические, а затем складывает в новом причудливом
контексте. Эта нигилистическая практика достигает у Бенна высше-
го напряжения.
Так же как и Гейма, его фасцинирует морг, которому он посвя-
щает одно из своих ранних и самых знаменитых стихотворений
«Реквием».
1 Бенн Г. Собрание стихотворений. СПб.: Евразия, 1997.
376
Часть 1. Логос Германии
Реквием
Requiem
На каждом столе по двое. По мужчине
и женщине
Крест-накрест. Тесно, обнаженно,
однако без мук.
Череп раскрыт. Грудь взрезана.
Трупы готовы родить в самый послед-
ний раз.
Каждый наполнил по три таза: от
мозгов до гениталий.
И храм Господень и стойло дьявола
грудь к груди на дне ведра осмеивают
как Голгофу, так и грехопаденье.
Все остальное в гроб. В соответствии с
новорожденными:
Ноги мужчины, грудь младенца,
волосы женщины.
Я вижу эту пару, что ранее блудила,
Лежащей здесь, как будто из утробы.
Auf jedem Tisch zwei. Manner und
Weiber
kreuzweis. Nah, nackt, und dennoch ohne
Qua!.
Den Schadel auf. Die Brust entzwei. Die
Leiber
gebaren nun ihr allerletztes Mai.
Jeder drei Napfe voll: von Him bis Hoden.
Und Gottes Tempel und des Teufels Stall
nun Brust an Brust auf eines Kubels Boden
begrinsen Golgatha und Siindenfall.
Der Rest in Sarge. tauter Neugeburten:
Mannsbeine, Kinderbrust und Haar vom
Weib.
Ich sah, von zweien, die dereinst sich
hurten,
lag es da, wie aus einem Mutterleib.
В отличие от некрогуманизма Гейма, у Бенна мы сталкиваемся
с иным подходом: это не видения мертвеца, это — видения нигили-
ста-врача, складывающего из вскрытых трупов причудливые и аб-
сурдные образы, которые стали возможными только из-за того, что
их упорядоченная вертикаль, их структурный алгоритм полностью
разрушены — но не самой смертью, а бессмысленной культурой,
смешавшей в одно телесность, анатомию, мораль, религию, пол, ма-
терию и лишившую эту агломерацию полюса, центра и цели. Карти-
ны современного морга оказываются зеркалом того общества, кото-
рое царит вокруг самой последней, терминальной остановки челове-
ческой экзистенции. То, что разделено, расчленено здесь, является
таковым только потому, что расчленено и там. Практика анатомиче-
ского вскрытия трупа повторяет структурно практику общества, ос-
нованного на анализе и атомизме, на разделении и изоляции. А если
этим фрагментам морали, духа, пола, семьи и суждено сложиться
в какую-то новую синтетическую цельность, то ее структура будет
столь же причудливой, как переплетение продуктов анатомического
вскрытия, где отсутствует самое главное — смысловой центр. Этому
потерянному центру Бенн посвящает другое программное стихотво-
рение «Потерянное я».
Германская экспрессия: сумерки человека
377
Потерянное я, рассеянное стратосфера-
ми,
Жертва ионов — агнец гамма-лучей,
Частицы и поле,
Химеры бесконечности,
На твоих чудовищных камнях, собор
Нотр-Дам.
Дни идут для тебя без ночи и утра,
Годы держатся без снега и плодов,
Угрожая скрыть бесконечное —
Мир как бегство.
Где ты закончишь, где разобьешь свой
лагерь, где раскинутся твои сферы —
Утрата, приобретение:
Игра диких зверей: сразу несколько
вечностей,
Сквозь их решетки ты осуществляешь
свой побег.
Взгляд зверя: звезды как внутренности,
Смерть в джунглях как основа бытия
и творения,
Человек, битвы народов, Каталанские
поля,
Все рушится в глотку зверя.
Мир разложен мыслью. И пространство
и время лишь функции бесконечно-
стей —
Миф лгал.
Откуда, куда, ни ночи, ни утра,
Никакого дионисийского Эвое,
никакого реквиема,
Ты мог бы заимствовать подсказку —
Но вот только у кого?
Ах, ведь раньше все склонялись
к центру, а мыслители думали лишь
о Боге,
разветвляясь на пастухов и на агнца,
а кровь из чаши их очищала,
и все бежали, как кровь из общей раны,
преломляли хлеба, утоляющие всех,
о далекие принудительно наполненные
часы,
которые когда-то окружали собой
и тебя, потерянное я.
Verlorenes Ich, zersprengt von
Stratospharen,
Opfer des Ion-: Gamma-Strahlen-Lamm-,
Teilchen und Feld-:
UnendlichkeitschimSren
auf deinem grauen Stein von Notre-Dame.
Die Tage geh'n dir ohne Nacht und
Morgen,
die Jahre halten ohne Schnee und Frucht
bedrohend das Unendliche verborgen, —
die Welt als Flucht.
Wo endest du, wo lagerst du, wo breiten
sich deine Spharen an, — Verlust, Gewinn-:
Ein Spiel von Bestien: Ewigkeiten,
an ihren Gittem fliehst du hin.
Der Bestienblick: die Sterne als Kaldaunen,
der Dschungeltod als Seins- und
SchSpfungsgrund,
Mensch, VSlkerschlachten, Katalaunen
hinab den Bestienschlund.
Die Welt zerdacht. Und Raum und Zeiten
Funktion nur von Unendlichkeiten-,
die Mythe log.
Woher, wohin-, nicht Nacht, nicht Morgen,
kein Evoe, kein Requiem,
du mochtest der ein Stichwort borgen —
allein bei wem?
Ach, als sich alle einer Mitte neigten
und auch die Denker nur den Gott gedacht,
sie sich den Hirten und dem Lamm
verzweigten,
wenn aus dem Kelch das Blut sie rein
gemacht,
und alle rannen aus der einen Wunde,
brachen das Brot, das jeglicher genofi-,
oh feme zwingende erfiillte Stunde,
die einst auch das verlor'ne Ich umschloB.
378
Часть 1. Логос Германии
«Потерянное я» — это постановка на место субъекта черного
провала, пустой дыры; это — подход к антропологии нигилизма.
Прежнее «я» традиционного общества, обоснованное миром, в ко-
тором был Бог и центр, исчезло, поскольку была утрачена мера. В Но-
вое время мертвые миры научных теорий — ионов, гамма-лучей,
стратосферы, полей, частиц и т.д.— разложили структуры космиче-
ского порядка, упразднили череду дней и ночей. Чтобы подчеркнуть
особенность этого нового пост-мира, Бенн вводит неологизм — zer-
denken, от zer- (раз-) и denken (думать) и высказывает формулу: Die
Welt (ist) zerdacht, что можно перевести приблизительно как «мир
разложен мыслью». Научная рациональная мысль анатомировала
живую ткань бытия, упразднив миф. Но тем самым наука и ее фи-
гуры сами превратились в новый миф, в бестию, зверя, чудовище,
в титанические химеры бесконечности, разрывающие смысловые
миры, поглощающие энергии жизни и духа. Утратив сакральность
жизни (дионисийский крик «Эвое»), Модерн превратил Вселенную
в морг. И последним свидетелем катастрофы, «сумерек человечест-
ва» становится «потерянное я», «я», которого больше нет, так как
у него нет ни веры, ни смысла, ни места, ни времени в абсолютно
отчужденном мире.
Это предельное онтологическое отчаяние, полное тонкой но-
стальгии по полноте германского Логоса, Бенн передает в своем сти-
хотворении «Пение» в свойственной ему парадоксальной манере.
Презренны любящие, наблюдаю-
щие —
Сомневающиеся во всем,
презренны тоска, презренны те, кто
надеются.
Мы сами инфицированные болеющие
боги,
И все же часто думаем о Том, который
Бог.
Спокойная лагуна. Темные грезы леса.
Звезды тяжелые и огромные, как
снежный ком.
Пантеры беззвучно прыгают сквозь
ветви деревьев.
Всё — берег. Вечно зовет море.
Verachtlich sind die Liebenden, die
Spotter,
alles Verzweifeln, Sehnsucht, und wer
hofft.
Wir sind so schmerzliche durchseuchte
Gotter
und dennoch denken wir des Gottes oft.
Die weiche Bucht. Die dunklen Walder-
traume.
Die Sterne, schneeballbliitengroB und
schwer.
Die Panther springen lautlos durch die
Baume.
Alles ist Ufer. Ewig ruft das Meer.
В этом не просто растерянность и титаническая дерзость, но
и глубокая ностальгия, как и всегда у Бенна, по утраченному в Мо-
Германская экспрессия: сумерки человека
379
дерне миру. Здесь тайный зов судьбы, гул истоков представлен обра-
зом моря. Море — манящее и недоступное, не существующее, более
не существующее. Гуманизм, объявивший о том, что человек — «сам
себе бог» и осмеявший душу и чувства, не смог лишить человека тон-
кой глубинной тоски по Богу, который «умер». Эта тоска подобна то-
ске по морю. Но мир отныне пуст. И Бенн произносит точную фор-
мулу типично экспрессионистского состояния сознания: «Всё — бе-
рег», Alles ist Ufer.
Теодор Дойблер: Империя солнца
Предшественником экспрессионизма критики считают Теодора
Дойблера (1876— 1934), автора эпической поэмы «Свет Севера»1, ко-
торая вызвала восхищение у философа и консервативного револю-
ционера Карла Шмитта2. Теодор Дойблер представляет собой совер-
шенно особую версию экспрессионизма, так как основной темой
его поэзии является не критика Модерна и не описания пейзажей
метафизического распада и гниения, но, напротив, попытка постро-
ить альтернативный Модерну поэтический мир, где снова нашли бы
свое место давно ушедшие боги Эллады. Сам Дойблер называл этот
проект строительством «Империи Солнца». Для Карла Шмитта эпи-
ческий труд Дойблера представлял собой поэтическую версию кон-
сервативно-революционного или контрреволюционного проекта,
где во главе угла было положено восстановление сакрального изме-
рения бытия, и в том числе — политического бытия, «политической
теологии».
Теодор Дойблер еще в юности разработал свою оригинальную
космологию, в основе которой лежало представление о браке солн-
ца и земли. В этом браке воплощалось их изначальное андрогинное
(гинандрическое — по Дойблеру) единство. Земля некогда представ-
ляла собой солнечный свет, равно как и ее бывшая часть — луна
(позднее отделившаяся)3. Поэтому люди сами в себе несут «внутрен-
1 Daubler Th. Das Nordlicht. 3 Bd. Munchen; Leipzig: Mullers Verlag, 1910.
2 Schmitt C. Theodor Daublers «Nordlicht» — Drei Studien uber die Elemente, den
Geist und die Aktualitat des Werkes. Berlin: Duncker & Humblot, 1991.
3 Дойблер этнически был наполовину немцем, а наполовину итальянцем, с дет-
ства говорившим на обоих языках. Поэтому при начальной разработке его космого-
нии для него стало проблемой определение пола солнца и луны, который в немецком
и итальянском противоположны: die Sonne (женский род) в немецком, il sole (муж-
ской род) в итальянском; der Mond (мужской род) в немецком, la luna (женский род)
в итальянском. Это отсылает нас к фактору пола солнца и луны в определении па-
радигмы цивилизации у Л. Фробениуса. Тяготевший к синтезу Дойблер (образ Пана,
380
Часть 1. Логос Германии
нее солнце» как свой отеческий принцип. И цель человека состоит
в том, чтобы снова сделать землю пылающей горящей звездой, вос-
становить брачные пропорции связи солнца и земли. В этом легко
узнать эсхатологические сюжеты средневековой поэмы «Муспил-
ли» и далекий отзвук «Эдды» об огненном конце мира.
Человек существует для того, чтобы сделать тьму светом.
И символом этого как раз и является «Свет Севера», «холодный
свет», латентно присутствующий в Северном полушарии, чья кон-
центрация возрастает по мере приближения к Северному полюсу.
В поэтической космологии Дойблера такие имена, как «солнце»,
«земля», «звезды», «луна», «человек» и т.д., надо понимать одновре-
менно как метафизические и физические, духовные и материаль-
ные. В этом его прямая связь с романтиками, а также с Парацельсом
и Бёме. Здесь нет картезианского дуализма: субъект и объект суть
два луча единого источника, и интуиция этого изначального соляр-
ного единства составляет основу всей конструкции Теодора Дойб-
лера.
На этой солярной онтологии основан стихотворный эпос, состо-
ящий из двух частей — «Средиземноморье» и «Сахара» и из интер-
меццо, посвященного Орфею и Эвридике и названного «Пан».
На первый взгляд можно подумать, что речь идет о классическом
и запоздалом по времени немецком романтизме, однако образы
и формы, используемые Дойблером, резкость метафор, радикализм
описываемых картин, а также пронзительность и смелость аффир-
маций сближают его именно с немецким экспрессионизмом. Дойб-
лер признает «сумерки человечества», но по сравнению с другими
экспрессионистами он полон оптимизма и воли: грядущий миро-
вой пожар будет преображением темной земли в солнечный свет,
плоти в дух, сумерек вечера в предрассветное обещание утра. Дой-
блер эсхатологичен и часто обращается к образу мирового пожара
(Weltbrand.), но для него конец старого (нынешнего) мира, осно-
ванного на разделении и отчуждении, есть не что иное, как начало
нового или восстановление тех пропорций, которые существовали
изначально и в тайне, внутри человека продолжают существовать
и сегодня, так как являются вечными. Брак солнца и земли — вечен,
а их разделение — временно, убежден Дойблер.
В конце времен пропорции начала времен будут восстановлены.
Однако одно и то же событие конца можно интерпретировать с двух
сторон — символически со стороны левых и правых звезд. В терми-
объединяющего противоположности, у него централен) воплощает в себе обе линии,
хотя отдает предпочтение, как он сам признается в Предисловии к «Свету Севера»,
мужскому солнцу (итальянское прочтение), хотя и пишет свои стихи по-немецки.
Германская экспрессия: сумерки человека
381
нах, явно обращенных к северной скандинавской
лер описывает ситуацию конца:
Звезды слева:
Земля умирает! Мертвая луна прибы-
вает. Мы погибли!
Бледный блуждающий водопад
окружает планеты,
Десять тысяч душ избраны. Они
выглядывают из-за серебряных ворот
на вершины ледников,
Медля со своим рождением.
Звезды справа:
Мертвая луна убывает! Земля горит!
Мы спасены!
Мертвая луна сжалась, как корабль
мертвецов.
Блуждающие соты растут.
Камни обточены.
Корабль затонул. И где мертвые?
Только посланцы луны.
мифологии, Дойб
Die Sterne zur Linken:
Die Erde stirbt! Der Todesmond nimmt
zu! Wir sind verloren!
Ein blasser Wanderkatarakt umwandelt
den Planeten,
Zehntausend Seelen sind erkoren. Sie
schaun aus Silbertoren
Auf Gletscherriesen, die noch ungeboren
sich verspaten.
Die Sterne zur Rechten:
Der Todesmond nimmt ab! Die Erde
brennt! Wir sind gerettet!
Der Todesmond verschrumpft zu einem
Boote fur die Toten.
Die Wanderwabe wachst. Die Zacken
werden iiberglattet.
Das Boot versinkt. Wo sind die Toten?
Lauter Mondesboten!
Корабль мертвецов и мировой пожар отсылают к «Прорицанию
Вёльвы». Обратите внимание, однако, что «звезды справа», возвещаю-
щие весть о спасении, через запятую провозглашают как знак победы:
«Земля горит!» Это значит, по Дойблеру, что она снова превращается
в солнце, так как дух человека, его внутреннее солнце, пробуждает
свою память, восстанавливает свое достоинство и прожигает холод-
ный мрак «левой стороны» насквозь. О солнечной природе человека
Дойблер говорит прямо: «Мы живем на солнце, сама наша душа сол-
нечна» («Wir leben in der Sonne, unsere Seele selbst ist sonnig»1).
Символизм луны у Дойблера двойственный. С одной стороны,
некогда луна была соединена с землей и снова будет едина с ней
в последние времена, точнее, заново родится из земли, из ее огнен-
ного раскаленного могущества. А с другой, именно луна, как зерка-
ло земли, как нечто отчужденное от нее является причиной нашей
смерти. Об этом Дойблер говорит в предисловии к «Свету Севера»:
«Тайна луны несет в себе причину того, почему мы должны умереть»
(Mondgeheimnis ist es auch, warum wir sterben miissen)2.
1 Daubler Th. Das Nordlicht. S. 10.
2 Ibid. S. 4.
382
Часть 1. Логос Германии
Орфическое интермеццо «Пан», помещаемое Дойблером иног-
да в середине своего эпоса, между разделом «Средиземноморье»
и «Сахара», а иногда в конце, представляет собой емкое изложе-
ние всей его космогонии и интерпретации сакральной истории.
Оно начинается с гимна Пану как божеству, объединяющему все
оппозиции — солнце и землю, верх и низ, свет и тьму в мощи ду-
ховного и природного созидания. Пан является примордиальным
гештальтом визионерского опыта Дойблера, воплощением солнеч-
ной мощи, распределенной на все уровни мира. Естественное место
Пана — пра-лес, Urwald. Это символ Севера, Европы, изначального
сакрального пространства вечности. Именно там открывается и за-
стывает навечно холодный «Свет Севера», Nordlicht. Там от брака
солнца и земли произошли первые люди, представлявшие собой ги-
нандрических солнечных существ. Позднее люди были разделены
на солнечных мужчин и земных женщин, тем самым их интеграль-
ная природа, божественное «лесное» начало, внутренний Пан были
расколоты.
Пра-лесу противостоит пустыня (Wuste), имеющая космологиче-
ское значение. По Дойблеру, изгнание людей из рая — это то же, что
изгнание людей из леса в пустыню, а также исход с Севера на Юг.
Лес есть вечность, пустыня — время. В пустыню отправляются, по-
кинув леса Севера. Тогда солнечный мужчина открывается как Ор-
фей. Он теряет свою земную жену и следует за ней в сторону смер-
ти. На этом пути ему встречается чудовище, титаническая машина,
которая проглатывает его. Это — огромный монстр, воплощающий
в себе стихии хаоса и земли, природы, лишенной солнечного поряд-
ка. Машина призывает Орфея отказаться от поисков Эвридики, во-
влекая его в свои структуры. В этом месте поэзия Дойблера наглядно
демонстрирует свою органическую связь с экспрессионизмом: ма-
шинный демон Модерна описан в резких тонах искаженных мета-
фор и болезненных аномалий. Позднее Орфей замечает, что говорил
с самим собой. Модерн и свойственный ему нигилизм, по Дойбле-
ру, это — химера, созданная самим человеком, и победить ее — его
личная внутренняя задача, его исторический смысл как существа,
взыскующего восстановления солярного синтеза.
После новых скитаний, песен, гимнов и сомнений Орфей встре-
чает пророка возвращения олимпийских богов (его программа пара-
дигмально совпадает с программой Консервативной Революции —
преодоление Модерна и свержение доминации титанов и гигантов).
Пророк Консервативной Революции сообщает Орфею1:
1
Daubler Th. Das Nordlicht. S. 108.
Германская экспрессия: сумерки человека
383
Я изначально был провозгласителем
человеческой мощи,
И сейчас я сам — могущественный
синтез противоположностей,
Я люблю вашу страну, залитую лучами
Света Севера,
И я верю в то, что человек возродится
силой своей страсти.
Ich war von Anfang an der Menschen
Kraftverkiinder,
Und jetzt bin ich die stSrkste Wider-
spruchssyn these,
Ich liebe Eure nordlichtiiberstrahlten
LSnder
Und hoffe, daB der Mensch durch seine
Lust genese!1
Пророк прибавляет к каждой своей строфе сакральный рефрен:
«Слушай же, человек, Пан пробужден!» («Ноге denn Mensch, Pan ist
erwacht!»). Пробуждение Пана означает восстановление господства
олимпийских божеств и олимпийского порядка в ходе новой, завер-
шающей фазы титаномахии. Пророк провозглашает:
Я сажаю Юпитера на трон,
Я люблю его сущность, его вольные
нравы,
Я верю в месть, в волю и в могущество,
Так слушай же, человек, Пан пробуж-
ден!
Ich setze mir Jupiter ganz auf den Thron
Und lebe sein Wesen, der Sitte zum
Hohn,
Ich glaube an Rache, an Willkiir und
Macht,
Нбге drum Mensch, Pan ist erwacht!2
Солнечный порядок восстановлен. Синтез противоположно-
стей, брак солнца и земли снова заключен. Человек возрожден
к своей солнечной сути.
Господство гордых снова вернулось,
Власть олимпийцев снова сияет,
Она показывает все свое сияющее
солнечное великолепие,
Так слушай же, человек, Пан пробуж-
ден!
Die Herrschaft der Stolzen ist wiederge-
kommen,
Die Macht der Olympier ist herrlich
erglommen,
Sie zeigt ihre heitre und sonnige Pracht:
Ноге drum, Mensch, Pan ist erwacht!3
Убежденный словами пророка пробудившегося Пана, Орфей
ставит алтарь солнцу, и в конце концов его разрывают менады из
свиты Вакха, чтобы через эту жертву произошло воссоединение
Любви. Умирая, Орфей воспевает свою любовь и могущество Света
Севера.
1 Daubler Th. Das Nordlicht. S. 108.
2 Ibid. S. 109.
3 Ibid. S. 111.
384
Часть 1. Логос Германии
Кульминацией интермеццо становится Гимн Ночи, или Гимн
Дионису, обращенный, по свидетельству самого Дойблера, к Фрид-
риху Ницше.
О Ночь! О бесконечная, светлая Ночь!
Скоро человечество возблагодарит тебя
за свое выздоровление!
Ты помещаешь то, что было зажжено
светом в буре,
Изначально и живо, пробужденно на
земле,
Всемогуще, вечно, в строгие рамки!
Ты хочешь разрядить все бури дня!
Ты ищешь своего покоя в вечном
круговращении!
Ты воспеваешь на бесконечные лады
Твою красоту,
Чтобы глухо восхвалять Твое тихое
совершенство!
Песнь начинает поэт: «Вы можете
разорвать меня на куски, но
Пусть побеждает святая великая Ночь,
Я принес людям слова могущества,
Которые должны возвещать громоглас-
но о приходе Другого:
Мать в конце битвы, успокаивающая
боль,
О Ночь, снова вокруг звездная Ночь,
Только Тебе я могу поведать мою тайну
о том,
Кто есть Дионис,
Тебе, которая способна понять, я хочу
сказать Тебе, что он такой же древний,
как и Ты сама, о Ночь:
И там, где Твоя юность смеялась в
изначальных лесах,
Дионис пробужден в цветах и созвезди-
ях.
Он есть красота и чистота вещей,
Глазурь всякой свежести, благородство
всех веков,
Oh Nacht, oh unendliche, herrliche
Nacht,
Bald wird Dir die Menschheit Genesung
verdanken!
Du fiigst ja, was stiirmisch vom Lichte
entfacht,
Urspriinglich, lebendig, auf Erden,
erwacht,
Allmachtig, allmahlich, in zwingende
Schranken!
Du willst alle Stiirme des Tages entladen!
Du suchst Deine Ruhe in ewigen
Kreisen!
Du singst Deiner Schonheit unendliche
Weisen,
Um stumm Deine Stille Vollendung zu
preisen!
Es dichtet der Sanger: «Ihr mogt mich
zerreiBen,
Es siege die selig erhabene Nacht,
Ich habe den Menschen ein Machtwort
gebracht,
Nun sollen es Andere rauschend
verheiBen:
Schmerzstillende Mutter, am Ende der
Schlacht,
Oh Nacht, wieder ringsum gestimte
Nacht,
Ich kann Dir allein mein Geheimnis
beklagen,
Wer Bacchus ist, Dir, die es ahnen muB,
sagen,
Denn Er ist so alt, wie Du selber, oh
Nacht:
Und wo Deine Jugend im Urwalde lacht,
Ist Bacchus in Stemen und Blumen
erwacht.
Германская экспрессия: сумерки человека
385
Всепроникающее могущество вечности:
О позволь мне, просветляясь, воспеть
Вакха!
О Дионис, любовь мужчин и женщин,
Гинандрическая тоска обоих полов,
Обнаружение мягкости женского тела,
Переплетающий судьбы друг смеха,
Наполняющий желанием расцветших
эфебов,
Презирающий аскетов смотритель
дворца грез,
Ты — второе рождение, ты — вечная
жизнь,
О позволь мне сейчас парить сквозь
твое царство душ!
Ты золотой Бог, великое солнечное
сияние,
Ты, финальный воин и посрамитель
героев,
Ты мужской жар, ты произрастание
земли,
Я как путник могу наслаждаться тобой
вечно.
Так пошли же росу Твоего небесного
дождя!
Открой землю. Я ищу пути к царству
зачатия и наслаждения:
Это превратит путника в ожидающего!»
Er ist ja die Schonheit und Reinheit der
Dinge,
Der Schmelz alles Frischen, die Wiirde
des Alten,
Der Ewigkeit alles durchdringendes
Walten:
Oh laB, daB ich Bacchus, erbleichend,
besinge!
Oh Dionys, Liebe des Mannes und
Weibes,
Gynandrische Sehnsucht der beiden
Geschlechter,
Enthiillung der Weiche des weiblichen
Leibes,
Geschickeverflechter und Freund von
Gelachter,
Erfiillung der Reize erbliihter Epheben,
Asketenverachter und
Traumpalastwachter,
Du Wiedergeburt und Du ewiges Leben,
Oh, lasse mich jetzt durch Dein Seelen-
reich schweben!
Oh goldener Gott, groBe Sonnenerschei-
nung,
Du endliche Streiter- und Heldenvemei-
nung,
Du mannliche Warme, Du Erdenentsprie-
Ben,
Ich konnte Dich lange als Wandrer
genieBen.
Nun schicke den Tau, Deinen himmli-
schen Regen!
Eroffne die Erde. Ich forsche nach
Wegen
Zum Reich des Empfangens und
Wonneverlangens:
Es will sich der Wandrer zu Wartenden
legen!»1
Здесь экспрессия и причудливые метафоры достигают высшей
точки. «Свет Севера», которым вдохновляется немецкий экспрессио-
низм в целом,— во всех своих версиях пессимистической и опти-
1
Daubler Th. Das Nordlicht. S. 150-152.
386
Часть 1. Логос Германии
мистической (хотя они переплетены друг с другом в дионисийском
синтезе),— открывается в экстатическом воссоздании германского
Логоса, проступающего сквозь последнюю фазу нигилизма, сквозь
восторжествовавшее ничто, представленное у Дойблера символом
«мертвой луны», или «луны смерти». Пожар земли должен создать
новую луну. И сама земля, как все существа ее населяющие, которые
естественно и метафизически тянутся к солнцу, должна отправиться
в свой финальный полет — к дворцам Диониса, Того, кто объединяет
противоположности, кто и есть единство ночи и дня, земли и солнца,
ведь его имя — «солнце полуночи». Так внутренняя битва тевтонской
идентичности в нигилистическом завершающем аккорде историала
у Теодора Дойблера через Гёльдерлина и Ницше превращается в ярко
выраженный, пронзительный, радикальный зов Диониса, в его Логос.
Вспомним, что Готфрид Бенн говорил о «потерянном я»: nicht
Nacht, nicht Morgen, kein Evoe (ни ночи, ни утра, никакого Эвоэ).
У Дойблера, напротив, есть все это:
• величие Ночи, апофатической антропологии рейнских мисти-
ков, священной Ночи Новалиса;
• утренняя заря мирового пожара;
• явление Диониса, воспетого поэтом, его верным жрецом, бре-
дущим по священной ночи богов, пока он не достигнет, ведо-
мый холодным «Светом Севера», центра Полуночи, где и рас-
положена истинная «Империя Солнца».
Пауль Целан: майстер Смерть
Крупнейшим немецким поэтом, произведения которого высоко
ценил Мартин Хайдеггер и с которым он встречался в своем доме
в шварцвальдском Тодтнауберге, был Пауль Целан1 (1920—1970).
Хотя Целан и не принадлежал к движению экспрессионистов, его
сюрреалистическая поэзия стилистически продолжает линию Гей-
ма и Тракля, то есть находится в том же культурно-эстетическом
спектре крайне болезненно проживаемого нигилизма. Его жизнь за-
вершилась трагично: в экзистенциальном отчаянии Целан бросился
в Сену с моста Мирабо. В его квартире на самом видном месте был
найден полный пометок, подчеркиваний и записей на полях экзем-
пляр Мартина Хайдеггера «Sein und Zeit».
Самое знаменитое стихотворение Пауля Целана «Фуга смерти»
представляет собой образец экспрессионизма; оно воспроизводит
1 Целан П. Стихотворения. Проза. Письма. М.: Ad Marginem, 2008.
Германская экспрессия: сумерки человека
387
и его стилистику крайнего отчаяния, и темные болезненные образ-
цы, и фигуры зловещих сновидений и химер. В нем отчетливо зву-
чит эсхатологический мотив, а также радикальное, пронзительное
чувство смерти и ее неуловимо точное содержание. Считается, что
в основе этого текста лежит опыт заключения в концентрационном
лагере самого Целана (он как еврей был репрессирован национал-
социалистами) и обобщение этого опыта на всех европейских ев-
реев, ставших жертвами преследований при Гитлере. Однако, если
сравнить настрой Целана с образами немецких экспрессионистов,
писавших на несколько десятилетий раньше, мы заметим удивитель-
ное сходство: не так важна причина отчаяния, смерти и нигилизма,
сколько ужасающее чувство потерянности в современном мире, без
ориентиров, целей, смыслов, кульминацией чего является чистота
гибели и несчастья, несчастья самого по себе, по ту сторону правых
и виноватых, палачей и жертв. Смерть человека выше тех обсто-
ятельств, которые считаются ее причиной. Причина смерти —
в смертности, конечности человека. Поэтому в философии Хайдег-
гера Dasein, фактичность человеческого существования, определя-
ется как «бытие-к-смерти» (Sein-zum-Tode). И эта черта является
общей и для члена НСДАП Мартина Хайдеггера, и для жертвы на-
цистского концлагеря Пауля Целана, о чем, видимо, они и говорили
на исторической встрече в Тодтнауберге, обсуждая, как соотносят-
ся между собой слово (поэтическое) и мысль (философская) — ведь
и то и другое имеют своим последним и высшим предметом смерть.
Фуга смерти
Черное молоко раннего утра мы пьем его
с вечера
мы пьем его по полудни и поутру
мы пьем его ночью
мы пьем и пьем
мы роем могилу в воздухе
чтобы не тесно было лежать
В доме живет мужчина, который играет
со змеей и который пишет в Германию
твои золотые волосы Маргарита
он пишет это и выходит из дому
и мерцают звезды он курит
с ним собака кобель
он курит его еврей сбоку позволяет ко-
Todesfuge
Schwarze Milch der Friihe wir trinken sie
abends
wir trinken sie mittags und morgens wir
trinken sie nachts
wir trinken und trinken
wir schaufeln ein Grab in den Liiften da
liegt man nicht eng
Ein Mann wohnt im Haus der spielt mit
den Schlangen der schreibt
der schreibt wenn es dunkelt nach
Deutschland dein goldenes Haar
Margarete
er schreibt es und tritt vor das Haus und
es blitzen die Sterne er pfeift seine Riiden
herbei
388
Часть 1. Логос Германии
пать могилу в земле
он приказывает нам звуки музыки при-
глашают к танцу
Черное молоко раннего утра мы пьем
тебя в ночь
мы пьем тебя по утру и по полудню
мы пьем тебя вечером
мы пьем и пьем
В доме живет мужчина который играет со
змеей и который пишет
который пишет в Германию твои золотые
волосы Маргарита
Твои пепельные волосы Суламифь мы
роем могилу в воздухе
чтобы не тесно было лежать
Он зовет вдавливает глубже в царство
земли вас одних вас поет и играет
он хватает железо на поясе он колеблется
его глаза голубые
вдавливает глубже лопаты вас одних вас
другие все дальше играют для танцев
Черное молоко раннего утра мы пьем
тебя в ночь
мы пьем тебя по полудню и по утру
мы пьем тебя вечером
мы пьем и пьем
В доме живет мужчина твои золотые во-
лосы Маргарита
Твои пепельные волосы Суламифь он иг-
рает со змеей
Он зовет играет все нежнее смерть
смерть — это майстер из Германии
Он зовет скребет темнее по скрипке
а потом поднимается в воздух подобно
дымку
ведь ваша могила на облаке
там совсем не тесно лежать
Черное молоко раннего утра мы пьем
тебя в ночь
мы пьем тебя по полудню и по утру
мы пьем тебя вечером
мы пьем и пьем
er pfeift seine Juden hervor laBt
schaufeln ein Grab in der Erde
er befiehlt uns spielt auf nun zum Tanz
Schwarze Milch der Friihe wir trinken
dich nachts
wir trinken dich morgens und mittags wir
trinken dich abends
wir trinken und trinken
Ein Mann wohnt im Haus der spielt mit
den Schlangen der schreibt
der schreibt wenn es dunkelt nach
Deutschland dein goldenes Haar
Margarete
Dein aschenes Haar Sulamith wir
schaufeln ein Grab in den Liiften da liegt
man nicht eng
Er ruft stecht tiefer ins Erdreich ihr einen
ihr andem singet und spielt
er greift nach dem Eisen im Gurt er
schwingt seine Augen sind blau
stecht tiefer die Spaten ihr einen ihr
andem spielt weiter zum Tanz auf
Schwarze Milch der Friihe wir trinken
dich nachts
wir trinken dich mittags und morgens wir
trinken dich abends
wir trinken und trinken
ein Mann wohnt im Haus dein goldenes
Haar Margarete
dein aschenes Haar Sulamith er spielt
mit den Schlangen
Er ruft spielt siiBer den Tod der Tod ist
ein Meister aus Deutschland
er ruft streicht dunkler die Geigen dann
steigt ihr als Rauch in die Luft
dann habt ihr ein Grab in den Wolken da
liegt man nicht eng
Schwarze Milch der Friihe wir trinken
dich nachts
wir trinken dich mittags der Tod ist ein
Meister aus Deutschland
wir trinken dich abends und morgens wir
Германская экспрессия: сумерки человека
389
смерть — это майстер из Германии его
глаза голубые
он встречает тебя свинцовым шаром он
встречает точно тебя
В доме живет мужчина твои золотые во-
лосы Маргарита
он травит на нас свою собаку и дарит нам
могилу в воздухе
он играет со змеей и грезит смерть — это
майстер из Германии
твои золотые волосы Маргарита
твои пепельные волосы Суламифь
trinken und trinken
der Tod ist ein Meister aus Deutschland
sein Auge ist
blau
er trifft dich mit bleiemer Kugel er trifft
dich genau
ein Mann wohnt im Haus dein goldenes
Haar Margarete
er hetzt seine Riiden auf uns er schenkt
uns ein Grab in der Luft
er spielt mit den Schlangen und traumet
der Tod ist ein Meister aus Deutschland
dein goldenes Haar Margarete
dein aschenes Haar Sulamith
Конечно, это стихотворение можно истолковать, как это обычно
и делается, как трагическое переживание европейских евреев в эпо-
ху Гитлера. В этом случае оно не имело бы отношения к германскому
Логосу и должно было бы рассматриваться в ином цивилизацион-
ном контексте. Но Целан пишет по-немецки и считает себя, несмот-
ря на рождение в Румынии и жизнь во Франции, именно немецким
поэтом. Язык в поэзии не просто нечто второстепенное: в языке про-
являет себя само бытие. Целан творит по-немецки, поэтому следует
искать в этой пронзительной поэзии немецкие смыслы.
«Смерть — это майстер из Германии». Но Германия — это то
поле, где внутренне, духовно обитает Целан. Смерть — это майстер,
господин из его внутренней страны. Это то, что обретается внутри
него самого. Для того, кто знает «бытие-к-смерти» как наиболее
глубокий экзистенциал Dasein'а, было бы мелко и банально припи-
сывать его «другому». Если у человека и есть что-то собственное,
принадлежащее только ему самому и никому больше, так это его
смерть. Человек смертен. Мир машин, объективистские механиче-
ские конструкции Модерна могут этим воспользоваться, попробо-
вать поставить себе на службу в железном мире гештальта Рабоче-
го. Но интимную природу смерти, ее касание к самым глубинным
сторонам человеческого бытия они подчинить не могут. Поэтому
боль, ярость, надлом, унижение, сострадание, месть, всплывающие
в памяти у жертв преследований, не могут покрыть зачарованного
вглядывания поэта в мистерию смерти, в голубые глаза майстера из
Германии — с его ручкой, с его жестоким кобелем, с его музеями,
с его музыкой, с его небесно-земной могилой, совсем не тесной, про-
сторной — особенно просторна та, которая вырыта в воздухе. Не все
390
Часть 1. Логос Германии
ли равно мертвому, где будет вырыта его могила? Ему везде простор-
но, тело больше не давит и не клонит к земле. Мертвые умеют летать.
«Черное молоко раннего утра». Образ, не поддающийся толко-
ванию. Только прямому ощущению — как нежная, вязкая, теплая
субстанция смерти. Снова мы оказываемся в присутствии некро-
гуманизма Гейма: кто пьет черное молоко? Мы — отвечает Целан.
Мы, мертвые — отвечает Целан. Мы, лежащие в нетесных могилах.
Мы, слышащие остатки музыки, скрип пера, рычания пса. Мы, по-
лучающие приглашение на танец. И снова, как у Георга Гейма, глу-
бинная тяга поэта к воде и концу. Трагедия Гейма и суицид Целана.
Причина одна: поэт, чувствующий жизнь столь пронзительно, не
может не тянуться к смерти, как к своему «я». Не от любопытства, из
основательности и глубинной потребности осмыслить ничто. Целан
конвенционально не религиозен. Он современен. Но в отличие от
первых экспрессионистов он живет уже после конца времен. Он не
ожидает его и не предчувствует, он его уже прожил и пережил. Он
его выжил. Пройдя ничто, он не преодолел ничто. Он остался в ни-
что — ни с чем. Все, что он выиграл, «черное молоко раннего утра».
Это и есть холодные до судорог воды Сены, в которых так легко за-
хлебнуться.
Откуда золотые волосы Маргариты? Пепельные волосы Сулами-
фи? Они тоже умерли? Мы этого не знаем наверняка, наверняка мы
знаем, что они должны были бы умереть — точно так же, как и все
остальные. У смерти не бывает раньше; она всегда приходит вовре-
мя, в свое время, так как только время смерти — это по-настоящему
свое время. Почему Целан различает в смерти мужчину, майстера
из Германии, а в женщине, видимо, то, что стало его игрушкой? Это
очень глубокое прозрение в сущность немецкого слова и даже не-
мецкого Логоса: смерть в немецком мужского рода (der Tod). Это —
господин Тод, Meister Tod. Смерть в немецком активна, действенна;
она не случается, она причиняет, она действует, она есть субъект.
Поэтому в момент смерти немецкоговорящий меняет свой пол, если
он был мужчиной, и получает свой пол необратимо, как печать, если
он был женщиной. Золотые волосы арийки Маргариты и пепельные
волосы еврейки Суламифь — это метанимия фигуры того, к кому
пришел их собственный Selbst, Господин Смерть.
Целан колеблется на мгновение: на чью сторону встать? Тот, кто
принес смерть, — на той стороне баррикад, этот человек, играющий
со змеями, он же «другой», это он во всем виноват. И тогда за пе-
пельные волосы Суламифь и даже за золотые волосы Маргариты
хочет отомстить, сжав кулаки, стиснув зубы, холодным лучом вы-
жечь «другого». Но... «черное молоко» делает свое дело, проникает
Германская экспрессия: сумерки человека
391
внутрь, открывает нам что-то, что удерживает поэта от банального,
ведь поэт не журналист и не моралист, он отвечает за речь, за звук,
за слово и понимает свою ответственность: если это слово не будет
рождено из самой последней глубины, его не стоило и произно-
сить. И поэтому Целан колеблется: кто он сам? На чьей стороне? Он
втиснут в могилу (на стороне трупов) или играет в доме со змеями
и пишет письмо в Германию или самому себе (на стороне Господина
Смерть). Ужас этого колебания мы легко угадываем в этих не раз-
битых на предложения словах: er schwingt seine Augen sind blau (он
колеблется его глаза голубые). У смерти голубые глаза, это достовер-
но, а какого цвета они у Пауля Целана? Бывают зрачки, чей окрас
зависит от освещения и даже от места. В Тодтнауберге, возможно,
Целан посмотрел в глаза самому себе. В тот раз в Шварцвальде,
в Черном Лесу они были, скорее всего, голубыми.
Свидетельство отчаяния
Экспрессионизм, естественно, не единственное течение в не-
мецкой поэзии XX века, но самое показательное, с точки зрения
германского Логоса. Здесь мы видим масштабное и объемное предъ-
явление всех измерений современного нигилизма. Смерть Бога об-
наружила бездну ничто. Тем самым ничто стало в центре внимания
самых внимательных к смыслам истории поэтов.
Все германское развивалось непрерывно от «Эдды» и Средне-
вековья до XX века. Весь немецкий историал — ожидание «послед-
ней битвы», Рагнарёк, ее подготовка и, наконец, участие в ней. Но
проблема в том, что, когда эта битва началась и пришествие тита-
нов (йотунов, могуществ нордического ада Хель, мертвецов Севе-
ра, огненных великанов) свершилось, часть лучших сынов Герма-
нии — мыслителей, поэтов, политиков, интеллектуалов — оказались
на противоположной стороне от самих себя. Это мы можем разли-
чить в Парацельсе и Фаусте, в немецкой классической философии,
у Ницше и консервативных революционеров (особенно у Эрнста
Юнгера), но отчетливее всего в немецком экспрессионизме.
При Гитлере судьба экспрессионистов сложилась по-разному:
сборник «Сумерки человечества» был признан образчиком «деге-
неративного искусства». Готфрид Бенн нашел себе место в рядах
сторонников национал-социализма. Кто-то умер до прихода наци-
стов к власти; кто-то оказался в концлагере. Кто-то погиб на фрон-
те. Но в целом экспрессионисты выразили то, что хотели: они обна-
ружили и засвидетельствовали, как растет пустыня, насколько она
уже выросла.
392 Часть 1. Логос Германии
Важно: глубинное экзистенциальное отчаяние экспрессиони-
стов подтвердилось полностью и после 1945 года — Консервативная
Революция не состоялась, Модерн не просто сохранил, но укрепил
свои позиции, гештальт Титана (пусть скорее в образе Анарха, чем
в образе Рабочего) стал единственным содержанием культуры. При
этом надежды Дойблера на «пробуждение Пана» и возрождение со-
лярного человечества, упование на «Свет Севера» или робкие, едва
уловимые чаяния Бенна недоступной стихии моря, напротив, оказа-
лись тщетными.
«Черное молоко рассвета» пришлось выпить в полной мере
всем — и палачам и жертвам.
Мартин Хайдеггер: Великая Германия
и судьба Европы
Германия — территория Конца
Германия стала территорией, где катастрофа европейской циви-
лизации, крах ее Логоса были осмыслены острее всего и пережиты
болезненнее всего. Именно как подлинные и глубинные европей-
цы, получившие наследие средиземноморского Логоса от Эллады
и Рима (в том числе, и от византийских ромеев) и воплотившие свою
индоевропейскую идентичность в организацию политического про-
странства Европы в Средневековье, немцы приняли на себя миссию
сказать о судьбе этого Логоса последние слова, нанести последние
штрихи на монументальное панно длившихся многие столетия «су-
мерек богов», Gotterdammamng.
Мартин Хайдеггер осознавал время и место своего нахождения
в мире как финальную точку цикла, который он назвал «онтоистори-
ческим», «Seynsgeschichtliches». С его точки зрения, история Европы
сводится к истории европейской философии, т. е. к истории Логоса,
а история Логоса отражает, в свою очередь, судьбу бытия, Geschichte
des Seyns. То, что философия, как мы ее знаем, появилась на Западе,
по Хайдеггеру, предопределило символически ее траекторию: исто-
рия философии есть история заката (за-пада, падения) бытия, его
сокрытия, его удаления, его исчезновения — Seinverlassenheit. Судь-
ба человечества состоит в постепенном оставлении его бытием.
И в западной философии этот процесс дан наглядно и емко, состав-
ляя ее суть.
Хайдеггер видит это следующим образом. Философы-досо-
кратики первыми помыслили бытие как нечто отличное от суще-
го. Сущее, развернутое вокруг них, как оптическое, было постав-
лено ими под вопрос1, ответом на который стало представление
о том, что является началом для сущего — природой (в смысле до-
сократиков), Логосом, единым и бытием. С этого начинается фи-
1 Heidegger М. Sein und Zeit. Tubingen: Max Niemeyer, 1972.
394
Часть 1. Логос Германии
лософия как судьба Запада. Это Первое Начало философии1. Бы-
тие ставится в центр внимания европейской мысли и культуры.
Но вскоре происходит то, что Хайдеггер называет Концом в рам-
ках Первого Начала. Под этим он имеет в виду платонизм.
Платонизм Хайдеггер трактует весьма специфически — толь-
ко и исключительно как «закрытый платонизм»2. Все, связанное
с апофатическим пониманием единого (ev) в диалоге «Парменид»,
со сверхсущностным толкованием Блага (aya06v) в «Государстве»
и с развитием открытой апофатической топики в последующем нео-
платонизме, он аккуратно выносит за скобки и не рассматривает во-
обще3.
Об этом очень точно сказал современный специалист по неопла-
тонизму Вернер Байервальтес:
Хайдеггер никогда не смог бы так интерпретировать и развить
тему исторического пути греческой мысли, как он это сделал, если
бы он учел в должной мере основные тезисы неоплатонической
мысли4.
Для Хайдеггера Платон есть создатель учения об идеях как
о втором этаже сущего5, то есть принципиальный дуалист, кото-
рый перенес вопрос о бытии сущего на умозрительную абстракцию,
идею, поставив тем самым онтологическое вопрошание в строгие
рамки референциальной теории истины. Согласно Хайдеггеру, Ари-
стотель первым восстал на такое сужение философии и попытался
прорваться к феноменологическому пониманию сущего, открытого
к истоку, но оказался, так или иначе, в сетях рационалистического
(платонического и онтологического) Логоса и не смог выйти за его
пределы. Так сложились основания западноевропейской метафизи-
ки, делегировавшей проблему бытия сущего платоновской онтоло-
гии и аристотелевскому логоцентризму, а значит, уже поместив ее
за горизонт живого знания. Хотя отношение Хайдеггера к Аристо-
телю было гораздо более нюансированным: в своей ранней работе
1 Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Философия Другого Начала.
2 Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Последний Бог. М.: Академический проект,
2014.
3 См.: Narbonne Jean-Marc. Henologie, ontologie et Ereignis (Plotin-Proclus-Hei-
degger). P.: Les Belles Lettres, 2001.
4 Beierwaltes W. Heideggers Ruckgang zu den Griechen/Beyerische Akademie
der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. Sitzungsberichte Jahrgang. 1995.
Heft 1. Munchen, 1995. S. 26.
5 Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Философия Другого Начала.
Мартин Хайдеггер: Великая Германия и судьба Европы
395
«Основополагающие понятия философии Аристотеля»1 и в других
книгах и курсах, посвященных Аристотелю, он фактически тракту-
ет его как феноменолога Первого Начала.
С этого момента Платона и Аристотеля Хайдеггер предлагает
отсчитывать закат европейского Логоса. Его судьба отныне заклю-
чалась во все большем удалении бытия. На место исчезающего,
скрывающегося бытия становилась воля. Эта воля проецировала
рассудочность на окружающее сущее, подчиняя его и создавая од-
новременно дубль сущего. Создание этого дубля есть «технэ», te/vt]
или Gestell, конкретное воплощение воли к власти. То, насколько
воля центральна уже в антропологии греческих трагиков, Хайдеггер
показывает в своей программной работе «Введение в метафизику»2.
Эта тема интерпретируется в «Антигоне» Софокла хорами, когда
вещи мира проклинают человека именно за его радикальный и про-
тивоприродный волюнтаризм.
Христианство, по Хайдеггеру, придало процессу волевого от-
чуждения бытия от человека, намеченному у первых эллинских фи-
лософов, еще более резкий характер. Теперь сам Бог выступал как
Творец, то есть как «демиург», «техник» и носитель воли к власти,
подменяя тем самым онтологическую проблематику выяснением
ранга той или иной вещи в креационистской модели творения. Пла-
тоновские идеи превратились в креационный градус, в степень от
Fiat!3 Параллельно этому бытие сделало еще один решительный шаг
прочь от европейского человека и его философии.
В Новое время фундаментальный момент подмены бытия волей
к власти стал все яснее осмысляться и достиг своей кульминации
у Ницше. Предшествующими этапами выступают Шопенгауэр, Ге-
гель, Шеллинг, Кант, Бёме, Лейбниц и так вплоть до схоластов. Вся
западноевропейская метафизика строится на скрытой в ее основах
абсолютизации воли.
«Смерть Бога» обнаружила бездну европейского нигилизма, над
которой в броске к последнему пределу (Сверхчеловеку) застыл че-
1 Heidegger М. Grundbegriffe der aristotelischen Philosophic. Gesamtausgabe Band
18. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2002.
2 Heidegger M. Einfiihrung in die Metaphysik (Sommersemester 1935). Frankfurt am
Mein: Vittorio Klostermann, 1983.
3 Показательно, что латинский перевод «Книги Бытия» дает именно Fiat! — им-
ператив от глагола facere, делать, тогда как в церковнославянском сохраняется более
близкий к Септуагинте императив от глагола «быть» — Да будет! Таким образом, ла-
тынь Вульгаты дополнительно подчеркивает креационизм, тогда как греческий текст
может быть интерпретирован и онтологически.
396
Часть 1. Логос Германии
ловек в высшем напряжении своей воли. Так, по Хайдеггеру, завер-
шился цикл европейской философии — от Начала до Конца.
Сам Хайдеггер видел себя стоящим в моменте этого Конца, и ме-
сто, которое он занимал исторически, географически и этнически,
стало для него точкой особой философской эсхатологии — эсха-
тологии бытия1. Этим местом, расположенным в самом эпицент-
ре европейского нигилизма, как негативного завершения «судьбы
бытия», для Хайдеггера была Германия XX века. И именно находясь
в Германии XX века, он поставил вопрос о том, что же сохраняется
в том случае, если вся западноевропейская онтология и метафизика
подвергаются уничтожающему воздействию ничто («ничто, которое
ничтожит», Nichts nichtet)?
Ответом на этот вопрос, своего рода философским озарением,
стал Da-sein, вот-бытие. При этом «da» («вот») Dasein'a было впол-
не конкретным «вот», «здесь» Германии XX века, где судьба Запа-
да и его Логоса открылась величайшему европейскому мыслителю
в полной мере.
Dasein по Хайдеггеру — это то, что остается в том случае, если
мы вынесем за скобки все, что формирует наше представление о нас
самих, о мире, о времени и пространстве, об обществе и других жи-
вых существах, то есть всю онтологию и метафизику, которые мы
черпаем из культуры как основания всего. В этом Хайдеггер про-
должает феноменологическое направление в философии, начатое
Ф. Брентано и его последователями, в первую очередь, Э. Гуссер-
лем, который был учителем Хайдеггера во Фрайбургском универси-
тете. Феноменологи сосредоточили свое внимание на тех аспектах
мышления, которые предшествуют высокодифференцированным
логическим операциям и которые составляют фон мышления, обыч-
но ускользающий от философов, сразу переходящих к структурам
логической рациональности. На этом уровне, утверждают феноме-
нологи, действуют принципы интенциональности, то есть происхо-
дит бессознательное конструирование действительности, которая
лишь позже, на уровне рассудочной деятельности, постигается че-
ловеком как субъект и объект, а также как отношения между ними.
Феноменологи показывают, что прежде, чем мы осмысляем мир на
уровне логического сознания, мы его бессознательно и интенцио-
нально конструируем. Недоучет этого конструирующего процесса
и составляет, по Гуссерлю, недостаточность и, соответственно, не-
полную научную достоверность современной западноевропейской
1 Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Эсхатология бытия // Дугин А. Г. Мартин Хай-
деггер. Последний Бог.
Мартин Хайдеггер: Великая Германия и судьба Европы
397
философии, а также построенных на ее основаниях точных и гума-
нитарных наук.
Двигаясь в этом же направлении и последовательно вынося за
скобки все то, что могло бы быть распознано как культурная и «ло-
гическая» надстройка над глубинными и коренными пластами чело-
веческого бытия, Хайдеггер и пришел к Dasein'y, к пространствен-
но локализованному мыслящему присутствию1. Dasein есть явление,
феномен, но вместе с тем такое явление, которое каким-то образом
внутренне сопряжено с бытием. Dasein есть буквально «da» («вот»)
и «Sein» («бытие»), то есть не нечто сущее, а особое наклонение бы-
тия как того, что делает сущее сущим2. Бытие определенным спосо-
бом являет себя в явлении. И Хайдеггер поставил главной задачей
своей философии понять, каким именно способом бытие себя явля-
ет, что такое являть и явление, и самое главное, что такое бытие?
Но сформулировав эту главную задачу философии, Хайдеггер
тут же обнаружил, что для ее решения необходимо выбраться из-под
накопленных влияний философской традиции. А для этого, в свою
очередь, необходимо подвергнуть ее переосмыслению, «феномено-
логической деструкции»3. Dasein, который должен быть поставлен
в центре внимания новой философии, не является абстракцией, он
расположен в конкретном месте и времени. И чтобы понять его сущ-
ность и его структуру, надо освободить его от того знания, которое на
основании философской инерции определяет характер этого време-
ни и этого пространства. Чтобы осмыслить Dasein, будучи немцем,
живущим в XX веке, необходимо прежде понять, кто такие немцы
и какова их роль в истории философии, а также, что такое XX век
и каково его место в истории веков. Этот поиск корней мыслящего
присутствия как такового, отталкиваясь от мыслящего присутствия
в Германии XX века, и привело Хайдеггера к построению Geschichte
des Seyns4, «онтоистории», то есть к тому, что первый переводчик
Хайдеггера на французский язык, выдающийся французский фило-
соф Анри Корбен называл «историалом». «Историал» — это струк-
турная надстройка над Dasein'oM, имеющая в рамках своего цикла
начальные и конечные точки, а также алгоритм трансформации
в промежутке между ними.
1 Heidegger М. Sein und Zeit.
2 Показательно, что на французский язык переводить термин Dasein рекомен-
дуется следующим образом — не etre-la, как «вот-бытие», «бытие-в-этом-месте», как
это делают чаще всего, но etre 1е 1а, «бытие-местом», «бытие-вот-этим-местом».
3 Heidegger М. Sein und Zeit.
4 Heidegger М. Geschichte des Seyns (1938/1940). Gesamtausgabe Bd. 69. Frankfurt
am Mein: Vittorio Klosterman, 1998.
398
Часть 1. Логос Германии
Хайдеггер определил «историал» западноевропейской цивилиза-
ции от досократиков до Ницше и наметил тем самым его структуру.
Он описал эту структуру как постепенный отход Sein'а от Dasein'a,
через нарастающее искажение мысли мыслящего присутствия от
корня присутствия (о бытии) и постепенную подмену сущего волей
(волей к власти над сущим). Поэтому два ключевых момента «исто-
риала» западной истории представляют собой:
• просвечивание Sein'a в Dasein'e (досократики, первое Начало
философии)
• и, напротив, потеря Sein'a Dasein'oM, оккультация, сокрытие
Sein'a (современный европейский нигилизм, воля к власти, ко-
нец философии — как предел этого процесса).
Но, по Хайдеггеру, оба момента западного «историала» суть
два полюса одного и того же Dasein'a, который остается главной
фигурой и на протяжении всего промежуточного периода между
Началом и Концом, где, однако, он слишком нагружен (перегру-
жен) метафизикой для того, чтобы это можно было бы обнаружить.
Хайдеггер полагает, что Dasein, корневое, мыслящее присутствие в
чистом состоянии можно схватить лишь в Начале и в Конце «исто-
риала». Если теперь локализовать оба «da» («вот») Dasein'a геогра-
фически и этнически (в рамках теософии Хайдеггера), располо-
жить их на карте цивилизационных Логосов, мы получим Грецию
Гераклита, Анаксимандра и Парменида, с одной стороны, и Герма-
нию Гегеля, Ницше и самого Хайдеггера — с другой. Поэтому для
обоснования Dasein'a Хайдеггеру необходимо не больше и не мень-
ше как постичь фундаментальный смысл всего западноевропейско-
го Логоса от Начала до Конца и придать ему обобщающий образ,
Gestalt. Конечно, Хайдеггер делает это не в одиночку, соотнося
свою работу с другими европейскими (в первую очередь, немец-
кими) мыслителями, так же, как и он, экзистенциально ангажиро-
ванными в уяснение судьбы Запада. Но вместе с тем концентрация,
глубина и могущество мысли Хайдеггера таковы, что он в той или
иной степени суммирует все эти усилия, придавая им грандиозное
эсхатологическое измерение.
Именно поэтому Хайдеггер может быть признан самым вели-
ким мыслителем Запада вообще. А что касается современных мы-
слителей, то, учитывая историческую оккультацию бытия и траги-
ческое положение западноевропейского Dasein'a в наше время, то
он практически без всяких сомнений может быть назван единст-
венным.
Мартин Хайдеггер: Великая Германия и судьба Европы
399
Мысль и язык: от греческого к немецкому
Большинство исследователей так или иначе обращают внимание
на то, что Хайдеггер создал особый философский язык для того, что-
бы изложить свою философию Другого Начала или, как минимум,
приблизиться к этому. Язык для Хайдеггера играет фундаменталь-
ную роль, так как он понимает его в греческом смысле как Логос,
то есть изъявленную и изъявляющую мысль, мысль, ставшую явной.
Мышление вне языка невозможно и было бы простым подража-
нием. Онтологический статус языка, признаваемый Хайдеггером,
следует понимать вполне конкретно в духе онто-истории. Так, фи-
лософия Первого Начала была греческой не только по духу, но и по
языку. При этом Хайдеггер подчеркивает, что в статус философско-
го языка он был возведен в процессе очень тонкого размышления
самих эллинских философов над семантикой слов и выражений.
Это повышенное и качественное внимание мыслителей к словам
вырывало их из бытового контекста и помещало на новый уровень,
где они приобретали не просто дополнительные, но подчас совер-
шенно новые значения и оттенки. Так, слова становились термина-
ми и настолько удалялись от бытового контекста, что простым гре-
кам, не философам, становились иногда совершенно непонятными.
Например, слово ovota, сущность, по-немецки Wesen, во времена
Аристотеля в обычной речи имело расхожее значение имущества,
обладания, богатства, скарба, иногда скота. В том смысле, в каком
его употреблял в своих текстах Аристотель, оно было совершенно
непонятно и непривычно обычному греку. Другие слова — airsipov,
бугеЛе/енх и т.д.— были вообще искусственно созданы как элементы
метаязыка. Однако их семантика определялась не только резонан-
сами и связями с другими философскими терминами, но и с тем жи-
вым языковым контекстом, откуда они были изначально извлечены.
Тем самым на язык философии влиял и живой язык греческого бы-
тия в самом прямом и эмпирическом смысле. В область философии
входило всё греческое, подготавливая своим непосредственным оп-
тическим содержанием более высокие и отрефлексированные он-
тологические этажи. Так как Хайдеггер — феноменолог, то для него
влияние этого эллинского «жизненного мира» на конструирование
языка и синтаксиса греческой философии имело огромное значе-
ние. Древнегреческие философы были носителями древнегрече-
ского Dasein'a, структуры которого влияли на глубинные значения
и семантические поля слов. Поэтому корректное постижение фило-
софии Первого Начала требует глубокого филологического анализа
слов и фраз, а также привлечения широкого массива этимологиче-
400
Часть 1. Логос Германии
ских знаний. Без этого от нас ускользнет важнейшее измерение —
языковая глубина мысли, живые связи Логоса со структурами со-
знания. Чтобы полностью осмыслить дианоэтические и логические
конструкции, необходимо понять язык базового сознания, словес-
но-семантические формы ноэзиса.
Отсюда Хайдеггер делает важный вывод: философия Перво-
го Начала была греческой не только акцидентально, но сущностно,
в ней отразились базовые греческие смыслы, развившиеся в грече-
ские теоретические построения. И эта связь греческого — в язы-
ковом, культурном, пространственном и экзистенциальном смы-
слах — и философского должна быть максимально прояснена, если
мы хотим понять саму глубинную структуру европейского Логоса.
Позднейшее развитие европейской философии в латинском кон-
тексте и в христианской схоластике так или иначе оперирует с базо-
выми греческими понятиями, подчас сохраняя начальные смыслы,
подчас изменяя их, подчас надстраивая над ними нечто совершенно
новое. Сменив язык, мы меняем ассоциации, созвучия, этимологии,
контексты и жизненный мир. Поэтому изучение истории филосо-
фии невозможно без глубокого и тщательного погружения в грече-
скую традицию, филологию, историю и культуру. За каждым евро-
пейским философским термином или концептом обязательно стоит
греческий образец. А если такой образец отсутствует — как, напри-
мер, в латинских понятиях objectum, res и т.д., это говорит о многом
и, как минимум, о неприменимости их к переводам греческих фило-
софских текстов или к передаче соответствующих смыслов.
В уже упоминавшейся работе «Основополагающие понятия фи-
лософии Аристотеля»1 Хайдеггер дает неожиданную трактовку мно-
гих широко известных терминов Аристотеля, привлекая для этого
как логические, так и метафизические, физические и риторические
его работы, что помогает восстановить изначальные объемные се-
мантические поля каждого рассматриваемого понятия и структуры
их связей между собой.
Если язык — в его экзистенциальном и феноменологическом
измерении — философии Первого Начала был греческим, то язык
философии Конца и новый язык философии Другого Начала может
быть только немецким, считает Хайдеггер. Именно такой философ-
ский немецкий язык, метаязык Хайдеггер и ставил своей задачей
построить. Он явно намекает на это, поясняя, например, вводимый
им самим термин Gestell и предлагая воспринимать его и заложен-
1 Heidegger М. Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie. Gesamtausgabe
Band 18.
Мартин Хайдеггер: Великая Германия и судьба Европы
401
ный в нем смысл не через перевод, развертывание значений или де-
финицию, но как объемный и самостоятельный термин, наподобие
платоновской iSsa или аристотелевской еутеЛехеюс, не по бытовому
значению, а по структуре проявления. Термин Gestell взят из орга-
нического обыденного немецкого языка, но наделен особым фило-
софским смыслом, выводимым из всего контекста философии Хай-
деггера. Этот метаязык философии Другого Начала должен быть
основан, по Хайдеггеру, на немецкой этимологии, на отдельных
образцах немецкой философской терминологии (отсюда часто упо-
требляемые Хайдеггером немецкие термины — Entscheidenheit —
от Erscheidenheit Майстера Экхарта, Gelassenheit и Kehre от Сузо,
Grund и Abgrund от Бёме, Seyn и Deseyn от Гегеля, Wille zur Macht
и ewige Wiederkunft от Ницше и т.д.), а также на большом числе нео-
логизмов на основе немецкой лексики из самых разных языковых
сред, включая бытовые, которые Хайдеггер создал самостоятельно.
Немецкий язык становится в условиях философии Конца (разрабо-
танной преимущественно немцами — Фихте, Шеллингом, Гегелем,
Ницше) и особенно в преддверии философии Другого Начала, раз-
рабатываемой самим Хайдеггером, главным и фундаментальным
языком философии, постижение, изучение и проживание которого
столь же необходимо, как и постижение, изучение и проживание
греческого языка для понимания философии Первого Начала.
Титаны и воля к власти
Итак, Хайдеггер интерпретирует судьбу западноевропейского
Логоса как постепенное замещение бытия волей. Самого Ницше
Хайдеггер трактует как наиболее честного и глубокого мыслителя
Запада именно потому, что тот ясно и бесстрашно вскрывает этот мо-
мент, возводя волю к власти в высший философский принцип и вос-
принимая его как главный закон жизни и бытия. Но здесь начинает-
ся расхождение в том, как Ницше мыслил себя сам и как понимает
его Хайдеггер. Ницше был уверен, что он ниспровергает западную
метафизику, обрушивает трансценденталистский (закрытый) пла-
тонизм (отождествляемый им с принципом Аполлона) и открывает
горизонты новой философии — философии жизни, Сверхчеловека
и Диониса. То есть он осознает себя первым аккордом нового цикла.
Но Хайдеггер, восхищаясь Ницше и считая его лучшим философом
Запада, тем не менее, видит в нем не преодоление западной метафи-
зики, а ее кульминацию, не новый аккорд фундаменталь-онтологии,
но чистую формулу того, что составляло суть западного «историа-
ла», то есть «волю к власти». По Хайдеггеру, Ницше не обнаружива-
402
Часть 1. Логос Германии
era скрывшееся бытие, а делает его сокрытие абсолютным. Следо-
вательно, Ницше не преодолевает европейский нигилизм, но лишь
предельно обостряет его. Отсюда разночтения в трактовке Сверх-
человека. По Ницше, Сверхчеловек как кульминация воли к вла-
сти есть преодоление имплицитных ограничений западной цивили-
зации, шаг по ту сторону человека и его референциальной теории
истины (которую он возводит к Платону). По Хайдеггеру, Сверхче-
ловек именно потому, что он есть высшее выражение воли к власти,
есть полная антитеза бытию, триумф Machenschaft, механичности,
отчуждения и, соответственно, не дионисийского начала, а самого
глубинного и корневого титанизма. Хайдеггер чутко прислуши-
вается к идеям Эрнста Юнгера о гештальте Рабочего как высшего
образа современной европейской цивилизации, но эту фигуру он,
как и Юнгер, прочно отождествляет с титаном. Сверхчеловек Ницше
для Хайдеггера именно титан. Следовательно, Ницше не выходит за
«историал» Запада, но знаменует его исторический финал.
Здесь мы подходим к очень тонкому моменту. Плотин говорил,
что истина о материи есть знание о том, что она ложь. Ложь о мате-
рии, которую внушает она сама и ее жрецы (философы-материали-
сты, евнухи Великой Матери), в том, что она «истина». Или иначе:
бытие материи в ее небытии; она «есть» именно как то, чего нет.
Но в качестве того, что по-настоящему есть (без кавычек), ее нет.
То, что современный мир есть мир титанов и воли к власти — это
истина. И в этом смысле те мыслители, кто признает это и пережи-
вает такое положение дел как кульминацию трагедии, соприкаса-
ются с истиной и бытием — как раз потому, что свидетельствуют
о лжи и нигилизме того, что вокруг, то есть финального момента
западноевропейского «историала». Отсюда отношение Хайдегге-
ра к Ницше и Юнгеру. Он любит их не за то, что один провозгла-
шает волю к власти и приход Сверхчеловека, а другой воспевает
гештальт титана Рабочего, а за то, что они говорят правду о том,
что есть, за то, что они называют вещи своими именами. Но, сви-
детельствуя о тяжелой истине (Хайдеггер называл это «трудным
знанием нигилизма», schwere Wissen des Nihilismus1), они (как счи-
тает Хайдеггер) колеблются в том, чтобы занять в ее отношении
строгую и однозначную позицию. «Трудность», заложенная в этом
знании, его тяжесть, его бремя, его ужас слишком велики. Отсюда
двусмысленность и Ницше и Юнгера, драматизм их личной и фи-
лософской судьбы.
1 Heidegger М. Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis). Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, 2003.
Мартин Хайдеггер: Великая Германия и судьба Европы
403
Для нас же важно следующее: Хайдеггер распознает в Ницше
дух титана. Не Диониса, но именно титана. Отсюда:
• и биологический эволюционизм Ницше (верный признак «чер-
ной философии» Кибелы);
• и сама воля к власти (Хайдеггер описывает волю к власти как
кульминацию привативности, недостаточности и, следова-
тельно, невыполнимости и обреченности намерения — тот,
кто имеет власть, не стремится к ней, а тот, кто не имеет, тот
никогда ее не достигнет, ведь сам Ницше верно заметил, что
«восстание есть добродетель раба»);
• и Сверхчеловек, которого можно интерпретировать как фигу-
ру, где отчуждение западной метафизики достигает апогея;
• и механическое Вечное Возвращение одного и того же;
• и триумф всемогущей техники, финальное торжество
Gestell.
И тем не менее, признание Хайдеггером того, что Ницше не су-
мел выйти за пределы западного «историала», не лишает его статуса
«последнего философа». Напротив, он этот выход своей радикаль-
ной честностью подготовил. Сам Хайдеггер считает совершенно
верным диагноз, поставленный Ницше платонизму, и разделяет его
призыв к дионисийской философии, противопоставляемой филосо-
фии аполлонической. Именно фигура Диониса фасцинирует Хай-
деггера у Гёльдерлина, и черты Диониса мы можем распознать в тех
моментах хайдеггеровского творчества, которые сопряжены с те-
мой Другого Начала философии и особенно в фигуре «последнего
Бога» (der letzte Gott)1. Можно предположить, что Хайдеггер принял
приглашение Ницше к погружению в философию бога Диониса, но
обнаружил, что сам Ницше на каком-то этапе соскользнул с этого
тончайшего пути на сторону титанов2. Хайдеггер продолжает это
направление в сторону Диониса (последний Бог) и связывает с ним
Другое Начало философии, переключение режима экзистирова-
ния Dasein'a и обнаружение «Четверицы» (Geviert)3. «Четверица»
Хайдеггера представляет собой взорвавшийся в событии (Er-Eignis)
Dasein, конституирующий своим взрывом (обращенностью к Seyn-
1 Дугин А. Г. Последний Бог // Дугин А. Г. В поисках темного Логоса. М.: Акаде-
мический Проект, 2013. С. 445 — 482.
2 Выше мы показали, что интерпретируем фигуру Сверхчеловека Ницше не
столь однозначно, признавая в нем две стороны — как титаническую, так и диони-
сийскую. Это же касается, как мы видели, и Вечного Возвращения.
3 Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Философия Другого Начала.
404
Часть 1. Логос Германии
бытию) четыре онтологические полюса окрест себя самого — богов
и людей по одной оси, Небо и Землю — по другой. Оси пересекают-
ся в своем центре, откуда и проистекают (как из сердца Диониса).
Иначе: Четверица (боги, люди, Земля, Небо — иногда вместо Неба
Хайдеггер ставит Мир, Welt) своим напряжением, своей внутрен-
ней борьбой (урано-гео-антропо-теомахией) проявляет Dasein1.
люди
Четверица (Geviert) в Другом Начале
Есть все основания считать философию Хайдеггера попыткой
возрождения Логоса Диониса в точке полночи, в самом центре
правления Логоса Кибелы. Это и есть «трудное знание нигилиз-
ма» — умение отделить в центре космической полночи саму Ночь,
ее субстанцию, от того, что присутствует в ней, но ею не является.
Это и есть западноевропейский Dasein, прошедший полный драма-
тический цикл сокрытия бытия. Но, по Хайдеггеру, надо понимать
эту трагедию не как несчастье, случившееся по тем или иным при-
чинам со структурой ноологии, а как трагическое испытание через
нисхождение вглубь Полуночи, в точку максимальной лишенности,
1 Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Философия Другого Начала.
Мартин Хайдеггер: Великая Германия и судьба Европы
405
в «скудные времена»1 (durftige Zeit) с тем, чтобы — «рискуя одним
дыханием больше» — утвердить эмпирически вечность экзистиро-
вания бытия во времени, причем вечность одноразовую, мгновен-
ную, не тянущуюся, а сверкающую молнией, разрезающей ночь,
данную в конкретности и фактичности Dasein’а. Причем это — фак-
тичность Dasein'а конкретного, западного, оказавшегося в самой
черной точке лишенности бытия не через пассивное стечение об-
стоятельств, а по собственной героической воле — как исполнение
дионисийского таинства, совершающегося в глубокой ночи (по Но-
валису или Дойблеру). Осознав, что наступила полночь, люди, как
дети богов, зажигают свой собственный свет — свет Диониса, по-
следнего Бога2. Дионис приходит не извне, не из трансцендентных
высот, давно скрывшегося за горизонтом светлого неба эйдосов.
Дионис приходит изнутри как событие, Ereignis, отвечающее на
головокружительный бросок Dasein'a, мгновенно, в самых труд-
ных онтологических условиях, внезапно осознавшего свою судьбу
и свою задачу и схватившего нищету и обделенность бытием, как
указание на то, что бытие надо искать в совершенно ином направ-
лении, становясь хранителем его истины, а не стараясь его обнару-
жить с опорой на проекции отчуждающей титанической воли. Боги
легки и деликатны. Они не вернутся к грубым титаническим нату-
рам. Их возвращение — удел самых тонких и самых внимательных,
способных вслушиваться в ничтожность современности, как часо-
вой на посту вслушивается в мельчайшие шорохи ночи — только так
можно услышать. Только так можно дождаться. Только так можно
различить далекий и неслышимый зов Диониса.
Метафизика скуки
В огромной и насыщенной философской работе Хайдеггера
есть отдельные этапы, которые остаются менее изученными, неже-
ли остальные. В некоторых случаях он позволял себе в ходе своих
лекционных курсов увлечься отдельной философской темой, не
стремясь строго привязать ее к остальным моментам своей теории,
направленной на построение фундаменталь-онтологии. Конечно,
все аспекты его мысли тесно связаны между собой, но в некото-
рых случаях отклонения от магистральной линии тем интереснее,
1 Хайдеггер М. К чему поэты? // Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Философия
Другого Начала.
2 Гераклит, фрагмент F 26: «Человек в ночи себе свет зажигает собою». 'AvOpcono^
£v Eu<ppoauvT]i (раох; атттгтих ёшитьн. Гераклит Эфесский. Всё наследие. М.: Ad Margi-
nem, 2012. С. 161.
406
Часть 1. Логос Германии
чем они свободнее развиваются по внутренней логике того, за чем
Хайдеггер следует почти произвольно, по прихоти само собой скла-
дывающегося философского нарратива. Ярким примером такого
свободного течения мысли Хайдеггера является курс его лекций,
прочитанный во Фрайбурге в течение 1929/1930 годов и объединен-
ный под названием «Основные концепции метафизики. Мир — Ко-
нечность — Одиночество» («Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-
Endlichkeit-Eisamkeit»1). Это период перехода от «Sein und Zeit»2
к тому, что принято называть «онтоисторической проблематикой»,
«seynsgeschichliche Denken», кульминацией чего станет «Beitrage zur
Philosophie»3. Но, вопреки названию, этот труд не содержит ни сис-
тематического изложения «основных концепций метафизики», бо-
лее того, из него остается неясным, какие именно концепции мета-
физики Хайдеггер считает основными, ни подробного объяснения,
что такое «мир, конечность и одиночество» — об одиночестве вооб-
ще почти не идет речь. Тем не менее этот курс лекций удивителен
по своей глубине и по красоте и ясности хайдеггеровской мысли,
которая развивается свободно и легко, подчиняясь не схватываемой
сразу тайной логике.
Начинает Хайдеггер с того, что задается вопросом о сущности
того времени, в котором живет. С одной стороны, кажется, что он
продолжает проблематику времени, поставленную в «Sein und Zeit».
Он начинает так: выяснять природу современности следует с того,
в каком настроении (Stimmung) находятся те, кто ее определяет. Это
связано с особой экзистенциальной манерой Хайдеггера трактовать
аффекты. Так, он считает, что «состояния»/«настроения» «мысля-
щего присутствия» Dasein'a являются не чем-то второстепенным
и безразличным, но фундаментальной экзистенциальной установ-
кой. В «Sein und Zeit» он подчеркивает, что Stimmung, настрой, со-
стояние, настроение — это один из экзистенциалов Dasein'a и что
Dasein никогда не находится в отношении своего присутствия
в мире в нейтральном состоянии, он всегда так или иначе «настро-
ен». Здесь можно вспомнить, что Платон и Аристотель считали глав-
ным состоянием, с которого начинается философия, «удивление»
(0av|ia^£iv). Хайдеггер же ставит перед собой задачу понять, каким
является чувство (состояние), которым философия заканчивается.
1 Heidegger М. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Eisamkeit. GA
29/30. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2004.
2 Heidegger M. Sein und Zeit.
3 Heidegger M. Beitrage zur Philosophie. (Vom Ereignis). GA 65. Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermann, 1989.
Мартин Хайдеггер: Великая Германия и судьба Европы
407
В другом месте в работе о Шеллинге1 Хайдеггер обращает внимание
на следующее рассуждение Шеллинга. Считается, что люди, припи-
сывая богам настроения, чувства, состояния, переносят на них свои
собственные слабости. Но откуда мы знаем, что состояния и на-
строения являются собственно человеческими свойствами — может
быть, как раз наоборот, это свойства Божества (которое в Священ-
ном Писании и мифах описывается как радующееся, гневное, печа-
лящееся, влюбленное и т.д.) перенесены на людей, созданных по Его
образу и подобию. В любом случае Хайдеггер полагает, что Dasein
всегда так или иначе настроен, обладает настроением, пребывает
в состоянии. Это определяется формулой: «Dasein ist gestimmt». Так,
Хайдеггер ставит перед собой вопрос: как настроен Dasein нашего
времени! В каком состоянии он пребывает?
Хайдеггер начинает с того, что Dasein может экзистировать
пронзительно и остро, и тогда он четко и ясно осознает, что он
«вот», «есть», присутствует здесь и именно здесь, и здесь-присутст-
вие и собственно само свое присутствие мыслятся отчетливо и рез-
ко. Альтернативой этого может быть, напротив, смутное осознание
того, что присутствие расположено где-то «здесь, «вот», «da», а зна-
чит, оно может восприниматься как присутствие где-то еще или как
«присутствие не здесь», nicht Da-sein, «бытие прочь», Wegsein, то
есть от-сутствие.
Хайдеггер в поисках определения настроения времени приво-
дит работы и теории четырех авторов — Людвига Клагеса, Макса
Шелера, Леопольда Циглера и Освальда Шпенглера2 — и обобщает
их основную установку: рационализм западной философии Но-
вого времени (дух, Geist) исчерпал свою притягательность, и как
альтернатива ему предлагается обратиться к стихии жизни, души,
спонтанности и конкретности становления. Клагес выразил эту
оппозицию в названии своего программного философского труда:
«Дух как противник души»3. Хайдеггер сводит базовые концепты
этих немецких авторов к Ницше и его противопоставлению апол-
лонического и дионисийского начал и внезапно обрывает рассмо-
трение.
1 Heidegger М. Schelling, Vom Wesen der menschlichen Freiheit. GA 42. Frankfurt
am Main: Vittorio Klostermann, 1988.
2 Трое из них — Клагес, Циглер и Шпенглер, как и сам Хайдеггер, были кон-
сервативными революционерами, а Шелер — ницшеанцем, антропологом и фено-
менологом, с которым Хайдеггер поддерживал тесные дружеские и академические
контакты.
3 Klages L. Der Geist als Widersacher der Seele. 2 Bd. Bonn: Bouvier Verlag Herbert
Grundmann, 1981.
408
Часть 1. Логос Германии
Далее он погружается в тщательное и растянутое почти на весь
учебный семестр описание феномена скуки (Langeweile1). Хайдеггер
выделяет три фундаментальные формы скуки, очерчивая каждую
чрезвычайно подробно и обстоятельно с использованием множест-
ва характерных для него деепричастных неологизмов, возводящих
действие в субстантивный концепт.
Вначале он предлагает представить себе человека, оказавшего-
ся перед необходимостью ждать поезда несколько часов в неболь-
шом городке на железнодорожной станции. После серии исполнен-
ных бессмысленностью действий — «железнодорожного-расписа-
ния-изучения-по-мало-интересному-городу-взад-вперед-гуляния»
и «не-особенно-вдохновляющую-книгу-пролистывания-открытия-
и-снова-закрытия» — герой этого ментального опыта сдается и при-
знает, что ему просто скучно. «Что значит скучно?» — спрашивает
Хайдеггер в первый раз. Скучным является пустое время — время,
только тянущееся, ничем не заполненное, время само по себе. Скука
есть постоянное ожидание, откладывание, растянутое «всё еще не»,
noch nicht. Скука — это время в его чистом виде. Это — опыт дли-
тельности.
Скука номер два иного сорта. Хайдеггер через несколько не-
спешных лекций, которые сочетают удачно переданное чувство
смертной тоски с глубочайшим интеллектуальным напряжением,
доходит и до ее описания. На сей раз речь идет о посещении геро-
ем ментального эксперимента после рабочего дня вместе со своей
супругой оживленной дружеской вечеринки. В отличие от пустого
времени на заброшенной железнодорожной станции, здесь время
наполнено событиями — прекрасный ужин, содержательные бесе-
ды, симпатичная компания, «приятной-музыки-прослушивание»,
«пальцами-в-такт-по-столу-постукивание», «пепел-с-сигары-в-пе-
пельницу-аккуратно-стряхивание». После окончания вечеринки
герой делится с женой тем, что «все на этот раз было на редкость
мило, удачно и оживленно». И лишь дома, снимая галстук перед зер-
калом в спальне, субъект осознает, что на него накатывает чувство
безвозвратно и совершенно впустую и бессмысленно потраченного
времени. Это не рассудочное заключение, но пронзительный опыт
времени, которое пропало, опыт куда-то пропавшего времени. Это
более серьезный опыт скуки, который пробивается даже сквозь пол-
ностью заполненное время. Время рухнуло в бездну.
1 Важно отметить, что термин Langeweyle использовался как мистико-философ-
ский концепт в эсхатологической теории Т. Мюнцера, продолжавшего в радикальной
революционной форме традицию рейнских мистиков.
Мартин Хайдеггер: Великая Германия и судьба Европы
409
Третья форма скуки уже не знает героя. В ней просто скучно. Es
ist einem langeweilig. Так скучно, что уже нет ни того, кому скучно,
ни почему скучно. Нет ни пустого времени, ни пропавшего времени.
Это — чистая концентрация повседневности, где субъект, «я» полно-
стью стирается и остается только «некто», das Man, безличное и до
конца растворенное в необозримом поле безысходной скуки нечто.
Das Man — это гештальт обыденности (Alltaglichkeit). Он неуловим,
но вместе с тем тоталитарен. Он — все и никто одновременно.
Если студенты вынесли этот курс до конца, длившийся как ми-
нимум полгода, они дождались главного вывода, который, впрочем,
Хайдеггер, делает не акцентированно и поспешно, возможно, даже
не делает, но он вытекает сам собой для тех, кому посчастливилось
зафиксировать точно, с чего началась эта удивительная философ-
ская экспозиция.— Фундаментальным состоянием Dasein'a в наше
время является бесконечная и невыразимая, безличная и всепрони-
кающая скука. Скуку вызывает то, что условно называется «Аполло-
ном». От скуки немецкие авторы, ищущие смысл эпохи, обращаются
к «Дионису». Но скука столь фундаментальна, что она развертыва-
ется как пустое и пропавшее в бездне время, растворяющее субъ-
ектность. Таким образом, Хайдеггер утверждает нечто фундамен-
тальное: Dasein скучает. Провожая студентов с последней лекции,
он дает им на прощание подсказку: «Я рассказывал вам все это столь
подробно не для того, чтобы вы пришли домой с конспектами, в ко-
торых будет содержаться три определения феномена скуки. Я учил
вас двигаться в Dasein'e».
Так, с невероятным по-немецки педантичным изяществом Хай-
деггер в течение целого учебного года излагал обстоятельно следу-
ющую мысль: Логос западноевропейской философии начался с удив-
ления, а закончился скукой. Время, которое удивляет, восхищает,
сталкивает Dasein с чудом, это — время Начала. Время, которое про-
валивается и утаскивает за собой субъекта, отдаляет его от него са-
мого, заставляет его быть отсутствующим для своего собственного
присутствия, для своего «вот», «здесь», da, это — время Конца.
Поставив такой диагноз западноевропейской цивилизации как
цивилизации скуки, Хайдеггер переходит к остальным темам. Но для
нас важно следующее: время, которое описал Хайдеггер, скучающее
время, время, которое является одновременно пустым, провалив-
шимся и бессубъектным — это точный образ особой темпорально-
сти, темпоральности титанов. В таком длящемся и только длящем-
ся в одном направлении, раскатывающем собой все, что находится
в поле его досягаемости, времени нет ничего ни аполлонического,
ни дионисийского. И те, кто полагает, что жизнь у них отнята духом,
410
Часть 1. Логос Германии
Логосом, Аполлоном, глубоко ошибаются. Скучающее время, вре-
мя смертной и бессмысленной тоски, время такого Dasein'a, кото-
рый уже не находится «вот», «вот здесь», «da», а представляет собой
«Wegsein», то есть более не «мыслящее присутствие», а «бессмы-
сленное отсутствие», это — время Великой Матери, время черного
Логоса. Сам Хайдеггер, естественно, не мыслит в таких понятиях,
но его феноменологический анализ духа времени, эпохи, фунда-
ментального настроя от этого становится только более достоверным
и убедительным.
Метафизика скуки — это инсайт в мир титанов, проникновение
в глубину их экзистирования. Stimmung титанов — скука. Или ина-
че, по словам Фридриха Юнгера: «обычное состояние демонов —
сон». Показательно, что среди греческих богов только Кронос, пред-
водитель титанов, изображался спящим.
Смешение Логосов
Мы уже говорили о непростой проблеме отношения Хайдегге-
ра к платонизму и, соответственно, к Логосу Аполлона. Может сло-
житься впечатление, что Хайдеггер разделяет критику Ницше пла-
тонизма и противопоставляет ему грядущую дионисийскую фило-
софию Другого Начала. Однако при этом он относит самого Ницше
к старой философии, считает его носителем метафизики и одновре-
менно выразителем нигилистического духа титанов. Таким образом,
можно предположить, что Хайдеггер отождествляет два радикаль-
но противоположных Логоса — светлый Логос Аполлона (который
он упорно считает закрытым и отказывает ему в апофатической
и гиперапофатической диалектичности) и черный Логос Кибелы1.
Причем аргументом такого отождествления служит как раз средний
период западноевропейского «историала», который приходится на
средневековую схоластику, с чего Хайдеггер начинал свое изучение
философии (Дунс Скот). В схоластике Хайдеггер видит фазу засты-
вания платонизма в форме креационизма и замену эйдетической
дублирующей топики платоновской ноологии теологической оцен-
кой положения вещи в иерархии тварей. При этом он видит в этом
только закономерный момент деградации платонизма и солидарен
с Ницше в том, что «христианство было платонизмом для масс».
Мы не сможем корректно интерпретировать этот момент, если
не обратим более пристального внимания на христианскую теоло-
гию и цивилизационные аспекты ее оформления. Более подробно
1
Дугин А. Г. В поисках темного Логоса. М.: Академический проект, 2014.
Мартин Хайдеггер: Великая Германия и судьба Европы
411
мы обратимся к этой теме при выяснении структуры Логоса семит-
ской цивилизации1, а кое-какие замечания содержатся в других на-
ших работах (в первую очередь в тех, где тематически рассматрива-
ется соотношение креационизма и манифестационизма)2. Для Ноо-
махии здесь важно лишь следующее.
Ветхозаветный Бог-Творец является фигурой из культурного
круга, располагавшегося на периферии средиземноморской циви-
лизации. По мере распространения христианства гностики сопо-
ставили эту фигуру с эллинским (аполлоническим) ноэтическим
пространством и идентифицировали ее как платоновского деми-
урга. Ранее примирительную версию платонического толкования
иудейской традиции предложил Филон Александрийский, который
был настолько погружен именно в эллинскую культуру, что не знал
даже иврита. В такой ситуации он развил целиком эллинскую (пла-
тоническую и аполлоническуто) герменевтику иудаизма, где про-
блематичные стороны — например, помещение Платоном идей над
демиургом как образцов для его творения — были мягко обойдены3.
Семитское начало оказалось растворено в греческом и аполлониче-
ском. Гностики же столкнулись с иудаизмом более плотно и деталь-
но и заметили ноологический конфликт между фигурой иудейского
демиурга (ревнивого, волевого, сопряженного с творением матери-
альных, телесных форм) и эйдетической плеромой классического
платоновско-аполлонического Олимпа. Так возникла идея «злого
демиурга», отражающего травматическую форму философии дио-
нисийского, сотериологически-эсхатологического, мистериального
типа.
Определенное противоречие между христианским пониманием
Бога (аполлоническим и дионисийским по своей структуре, то есть
в целом средиземноморским и эллинским) и ветхозаветным, чисто
семитическим, толкованием заметно уже у апостола Павла, бого-
словские идеи которого в разных направлениях развивались гности-
ками (сопоставление, а в чем-то и противопоставление «благодати»
и «закона») и православными (гармонизация этих начал и сведение
1 Дугин А. Г. Ноомахия. Т. 3. Цивилизации границ. М.: Академический проект,
2014.
2 Дугин А. Г. Метафизика Благой Вести // Дугин А. Г. Абсолютная Родина. М.:
Арктогея-Центр, 2000; Он же. Философия традиционализма. М.: Арктогея-Центр,
2002; Он же. Постфилософия. М.: Евразийское движение, 2009; Он же. Христианство
и платонизм // Дугин А. Г. В поисках темного Логоса. С. 191 — 205.
3 Соотношение между фигурой Бога и идеями является важной темой среднего
платонизма в целом, в частности, у Нумения. См.: Диллон Дж. Средние платоники 80 г.
до н.э.— 220 г. н. э. СПб., 2002.
412
Часть 1. Логос Германии
их к единству в Никейском Символе веры). Преобладающей оказа-
лась точка зрения православных, и с эпохи Вселенских соборов зона
двух цивилизационных Логосов — эллинского (доминация светлого
Логоса Аполлона) и семитского (явные черты черного Логоса Кибе-
лы и ее квазимужского титанического дубля, демиурга) прочно сов-
пала. Так как в центре христианской религии стояла личность Хри-
ста Спасителя (структурно созвучная основным признакам Логоса
Диониса), то она в такой ситуации могла толковаться и в аполлони-
ческом ключе (линия Оригена, отцов-каппадокийцев и в целом три-
нитарное богословие), и в духе Великой Матери (эвионитская ересь,
иудейские течения в христианстве, арианство и несторианство).
При этом церковная ортодоксия жестко отбросила крайности в ин-
терпретации христианства — как платонические (аполлонические),
так и семитско-материалистические, материалистские (Христос
как пророк, человек). Но в теологии двусмысленность сохранилась
в полной мере. В лице высшего Бога мы имели дело то ли с творцом
телесного мира с ярко выраженным семитическим профилем (Логос
Кибелы), то есть с титаном (Прометеем, творцом людей из глины),
то ли с апофатическим Единым, конституирующим поэтическую
Вселенную света и световых ангельских чинов (как у Дионисия Аре-
опагита и в целом в восточном богословии). При этом в рамках хри-
стианского мира западноевропейская католическая схоластика тя-
готела к иудео-христианскому толкованию (кульминацией чего стал
протестантизм, вернувшийся во многом к ветхозаветным семити-
ческим формам понимания творца демиурга), а восточнохристиан-
ская православная традиция — к эллинско-платоническим версиям.
При этом в зоне ортодоксии и та и другая отвергали как ересь любые
крайние и метафизически определенные формулировки, твердо
держась изначального никейского синтеза.
Для Хайдеггера, следующего в своей философской генеалогии
западноевропейской традиции и выносившего (как и подавляю-
щее большинство западных интеллектуалов) Византию за пределы
своего внимания (типичный западноевропейский этноцентризм),
культурно была близкой та версия христианского богословия, где
редуцированный платонизм (на сей раз действительно закрыто-
го типа, так как отождествлял Бога с бытием и отвергал апофатику
в лице отвергнутых католической ортодоксией платоников Скота
Эриугены или Майстера Экхарта) совпал с сублимированным се-
митизмом Творца-демиурга. Во взгляде с позиций акцентированно
дионисийского Логоса при определенных условиях могла возник-
нуть оптическая иллюзия «совпадения» светлого Логоса с черным.
Поэтому атака философии дионисийской жизни на отчуждающие-
Мартин Хайдеггер: Великая Германия и судьба Европы
413
ся и дряхлеющие структуры официального европейского богосло-
вия принимали форму как восстания против Аполлона и платонизма
(справа — Ницше и Клагес, а слева — материалисты, прогрессисты,
либералы, атеисты, марксисты и т.д.), так и против «бога»-титана,
Кроноса, то есть против Кибелы (здесь только справа — консер-
вативные революционеры и традиционалисты Шпенглер, Эвола
и т.д.). Хайдеггер оказался наследником этой двойной позиции, по-
способствовав фиксации двусмысленного «совпадения»: он импли-
цитно толковал титанизм как синоним закрытого платонизма и, со-
ответственно, смешивал два полярных Логоса. Хайдеггер стремил-
ся всячески вынести за пределы своего внимания все неэллинские
аспекты и даже во время единственной туристической поездки по
Греции и ее островам иногда не выходил с корабля для посещения
тех исторических мест, где была велика вероятность столкнуться
с формами «восточного» (как он определял его, т.е. неэллинского)
духа. Задачей Хайдеггера было восстановление имманентной логи-
ки судьбы западноевропейской философии, и поэтому он стремил-
ся в ее внутренних структурах найти причины и объяснения всех
этапов ее развертывания. Если в конце европейской истории Хай-
деггер видел подъем титанического начала, он стремился отыскать
его ростки в начале европейской цивилизации и полагал, что обна-
ружил их в платонизме. Такой вывод можно было сделать на осно-
вании средневековой схоластики, апостериорно экстраполируя ее
структуры на ранний дохристианский или нехристианский плато-
низм (так поступил и Ницше с его «христианством как платонизмом
для масс»). Но в таком случае аполлоническая картина средиземно-
морской цивилизации существенно искажалась, так как ее ранним
стадиям приписывались матриархальные элементы черного Логоса,
которые в платонизме, напротив, были минимальны, а точнее, вооб-
ще отсутствовали. Для Хайдеггера все это было несущественно, по-
скольку ему было важно показать процесс исчезновения бытия как
судьбу Запада и обосновать обнищавший Dasein как платформу для
дионисийского спасения в философии Другого Начала. Для чистоты
картины ему необходимо было пойти на некоторые аппроксимации.
Но с точки зрения полноценной картины трех Логосов, то есть в оп-
тике Ноомахии, это было ноологической ошибкой, погрешностью
исторически и географически — цивилизационно! — предопреде-
ленного утла зрения1.
1 К такому же выводу пришли, двигаясь по совершенно автономному историко-
философскому маршруту, В. Байервальтес и Ж.-М. Нарбон. См.: Beierwaltes W. Hei-
deggers Riickgang zu den Griechen; Narbonne J.-M. Henologie, ontologie et Ereignis (Plo-
tin-Proclus-Heidegger).
Три Логоса в Европе «последних
времен»
Кибела и современный Запад
Теперь мы подходим к самому главному. Закрытый платонизм,
который мы частично наблюдаем в средневековой западнохристи-
анской схоластике, настолько отличается от платонизма как тако-
вого, что едва ли вообще может быть с ним отождествлен. Влияние
демиургической стихии и семитского креационистского духа здесь
настолько велико, что на второй план отступает сущность аполло-
нической мужественности солярного патриархата. Мужской бог
Платона — бог освобождающий, открывающий в вещах эйдети-
ческий свет. Он творит мир как свет и мыслительную структуру,
а не как вещь. Такой патриархат не может быть закрытым ни при
каких обстоятельствах, так как Единое, от которого он отталкива-
ется, апофатично. Как только мы закрываем его, упраздняя апо-
фатическое хенологическое измерение, мы больше не находимся
ни в платонизме, ни в патриархате. Напротив, мы попадаем в цар-
ство женского начала; демиург телесного мира, оторванный от эй-
детической Вселенной Ума, больше не мужчина, а его порядок не
патриархат. Это пронзительно осознавали гностики, описываю-
щие творца материального мира как продукт партеногенетическо-
го и неудачного эксперимента нижней Софии — Ахамот. С этим
связана фундаментальная погрешность любых антиплатонических
и антиаполлоничеких тезисов тех философов, которые, реагируя
на фундаментальный кризис Запада, справедливо обращались
к философии Диониса. Но тот факт, что сила аполлонического на-
чала, полностью доминировавшего в первые эпохи средиземно-
морской цивилизации и предопределившего весь ее строй вплоть
до Нового времени, постепенно иссякала, не значит, что ответст-
венность за это может быть возложена на Логос Аполлона или вме-
нена ему в вину. Этот Логос вечен и вечно божественен. Всегда на-
ходится на своем месте. Люди суть поле титаномахии, Ноомахии.
В них развертывается борьба Логосов, и вполне может случиться,
что один Логос теснит другой. Ответственность лежит на человеке,
Три Логоса в Европе «последних времен»
415
не на Логосе. Кризис светлого Логоса Аполлона следует искать не
в его ограниченности, но в чем-то еще...
Средиземноморская цивилизация и соответствующий ей эллин-
ский индоевропейский человек — существо аполлоническое. Это —
жрец, философ, воин, страж платоновского города, гипербореец,
солярный герой, Sonnemensch Т. Дойблера. И в той мере, в какой он
таков, аполлонический Логос в нем доминирует, и он остается фило-
софом-платоником или платоником-практиком. Или героем, броса-
ющим вызов монстрам материи и механизмам рока, мирам Великой
Матери. Или тружеником, преобразующим косность и хаотичность
телесного плана в прекрасные и законченные формы.
В средиземноморской культуре Логос Диониса принципиально-
го всегда и во всем солидарен с Логосом Аполлона. Аполлонический
человек становится дионисийским человеком, нисходя в толщи ма-
терии, на периферию космоса, чтобы возвысить, просветить и спа-
сти все вещи мира. Дионис, всегда оставаясь эллином и богом, даже
в трагических трансформациях сохраняет свою солнечную бес-
смертную природу. Он — сын Зевса и брат Аполлона. Аполлон —
солнце дня и лета. Дионис — солнце полуночи и зимы. Но это одно
и то же эллинское индоевропейское солнце. Европейское, герман-
ское солнце. Сущность Света Севера.
Под этим солнечным миром шевелится черный Логос. Великая
Мать, гипохтонические миры безграничных хаотических матери-
альных масс. Там тоже кипит жизнь, но другая. И у нее есть свой
змеиный офетический Логос — растительный, горный, минераль-
ный, животный. У этого черного Логоса есть свои виды на человека.
Но это уже иной человек, человек из глины, из материи, автохтон,
сын Великой Матери. У этого человека есть другой творец, Проме-
тей, Креатор, Природа, Кронос, Адонис, эфемерный соработник
Черной Богини, вечно беременной и вечно девственной. В контекс-
те средиземноморской цивилизации вся эта титаническая структура
хтонического хаоса подчинена, помещена на периферию, загнана
в темные углы ада, замкнута в Тартаре. В «Эдде» — это царство Хель
и регионы великанов, змеев, адских волков, псов и мертвецов, оста-
ющихся на периферии вплоть до начала Рагнарёк.
Это — невидимое царство смерти и сна. Черный Логос держится
на привязи, он скован, как титаны в Тартаре и гиганты в Аиде, как
Кербер и подземные чудовища. Все это есть, но на поверхность вый-
ти не может — медные двери закрывают хтоническим могуществам
доступ в мир аполлонически-дионисийских людей. В процессии
Диониса мы видим представителей этих миров — но на сей раз пре-
ображенными, облагороженными, возвышенными и безопасными.
416
Часть 1. Логос Германии
Их зловещая мощь укрощена, как у львов и пантер Вакха; они слу-
жат богам Олимпа, как прирученные домашние животные. Ослы.
В какой-то момент Логос Диониса становится более весомым,
чем Логос Аполлона. Это мы видим уже у орфиков, а еще яснее это
дает о себе знать в период распространения христианства. Но это
все еще олимпийский дионисизм, Спаситель, действующий от лица
Отца. Мы остаемся в контексте западноевропейской цивилизации.
Светлый Логос Аполлона отдаляется, аполлоно-дионисийский чело-
век становится все более дионисийским, но все же олимпийским,
таким, каким Диониса подняла на щит Эллада.
Но чем слабее светлый Логос, тем свободнее чувствует себя чер-
ный Логос Кибелы. Дело не в Аполлоне (вопреки Ницше и Хайдегге-
ру) — дело в человеке. Аполлон всегда тождественен себе. И книги
Платона постоянно лежат на расстоянии вытянутой руки от евро-
пейца. Неважно, все или не все. Достаточно тех, которые доступны,
остальное все можно восстановить. Но человек идет за иным Лого-
сом. Промежуточное начинает интересовать его больше, чем небес-
ное. Он все больше отождествляет себя с Дионисом. Религия спасе-
ния становится для него главной.
Удаление от Аполлона означает приближение к Кибеле. Ее мощь
растет, скованные силы хтонического начала получают все больше
и больше свободы. Это значит, что поднимается всё то, что было
подавлено средиземноморской цивилизацией, что находилось под
пятой Аполлона. Теперь это дает о себе знать. Семитические вли-
яния — из этой области. Жрецы Кибелы никогда не едят свинины,
так как свинья и кабан — животные олимпийского Зевса, противни-
ка Великой Матери.
Антиохийская школа богословия в борьбе с платоническим алек-
сандрийским оригенизмом — яркий пример семитической атаки
в теологии: вещи и события надо понимать сами по себе, в духе стои-
ческого рационализма или просто в силу номиналистского факта их
наличия. Аллегореза и символизм в толковании Писаний — излиш-
ни и вредны. Вещь тождественна самой себе; в конце концов, у нее
нет никакого смысла. «Зачем двоить сущности?» — так могли спро-
сить задолго до Оккама антиохийские богословы. Отсюда один шаг
до арианизма и несторианства. Иудео-христианская антиплатониче-
ская версия, которая получит свое второе рождение в протестант-
ской Реформации. На Европу наступают ее внешние и внутренние
тени. Черный Логос. Он готовит пришествие царства титанов.
Так постепенно начинается перетолковывание фигуры Диони-
са в Адониса, Аттиса. Это происходит как внутри христианства, так
и на его периферии. Европейский сатанизм — эпифеномен этого
Три Логоса в Европе «последних времен»
417
сложного и зловещего процесса. Но тревожные ночные церемонии
европейских ведьм и черные мессы далеко не исчерпывают тита-
низма. Он выступает в форме вполне корректной и рациональной
европейской философии Нового времени. Периодически фило-
софы-просветители выказывают свои симпатии к маргинальным
сектам, тем более что атомизм как основа естественно-научного
мировоззрения в случае Демокрита имеет мистериальные некро-
мантические корни1. Черный Логос приоритетно выступает как «ан-
гел света», как европейское Просвещение, как рационализм Нового
времени. Субъект и объект Декарта или всемирное тяготение Нью-
тона отражают дух Кибелы в гораздо более высокой концентрации,
нежели бутафорские сцены черно-магических церемоний, описан-
ных в «Фаусте» Гёте или «Там, внизу»2 Гюисманса. Gestell, прогресс
науки и техники, демократия и равенство, воля к власти и развитие
мировой капиталистической системы, все признаки царства коли-
чества означают, что от искаженного Диониса (перетолкованного
на гуманистический лад христианства) мы переходим напрямую
к обнажению титанического начала. Это человек Европы Нового
времени пробивается сквозь человека средиземноморского, евро-
пейского, аполлоно-дионисийского, немецкого, римского «вечного
человека» Г. Честертона3. Это — «первый человек» Таулера, тень
человека, обратная проекция, восстание того, что в эпоху традици-
онного общества было либо подавлено, загнано в ад, либо теургиче-
ски преображено. Человек телесный, материальный, материнский,
созданный как успешная и могучая машина. Человек титаниче-
ский, реализующий себя в технической цивилизации — как либе-
ральной, так и социалистической, а также в национализме третьего
пути (в гештальте национал-социалистического Рабочего). Человек
массовый и деятельный, но вместе с тем отчужденный, индивидуа-
листический и онтологически пассивный. Человек стереотипный
и претендующий на высшую оригинальность, предельно банальный,
серийный, но кичащийся своей «свободой». Человек неудачный, че-
ловек, утративший чувство трагедии и кошмара, а значит, чувство
Европы. Человек более не европейский — какой-то другой.
От Аполлона в этом остается лишь стремительно угасающая ра-
циональность, как патина на мутном стекле. Человек европейский
утратил и дионисийское начало, он больше не страдает и не жаждет
спасения. Он не ощущает драматичного накала бытия и легкости из-
1 См.: Дугин А. Г. Ноомахия. Три Логоса.
2 Гюисманс Ж.-К. Там внизу, или Бездна. М.: Мистер Икс, 1993.
3 Честертон Г. К. Вечный Человек // Честертон Г. К. Собр. соч.: В 5 т. Т. 5. Эссе.
СПб.: Амфора, 2000.
418
Часть 1. Логос Германии
бавительного праздника. Даже досуг он превращает в индустрию,
а потребление становится вопросом не потребности, а чужого вну-
шения.
Три сечения
В оптике Ноомахии (три Логоса) мы можем расслоить видение
Хайдеггером европейской судьбы строго на три сечения.
Аполлоническое сечение. Логос Аполлона остывает, и этот про-
цесс сопряжен с постепенной эвапоризацией платонизма. При
этом призрак платонизма, далекий отзвук «сонорного Аполлона»1
все еще витает над западной цивилизацией как фантомная боль.
Но к кризису Европы этот Логос не имеет никакого отношения. На-
против, этот кризис является прямым следствием деаполлонизации
и деплатонизации европейской культуры. Дух, вопреки Клагесу, не
является противником души2, его наличие есть то, что делает душу
душой. Аполлон есть центр Диониса, его легитимация, и одновре-
менно Дионис есть апофатический центр Аполлона, печать его от-
крытости по отношению к «ночи вверху» — по крайней мере, так
обстоит дело в средиземноморской культуре, а значит, и в культу-
ре германской. Аполлон и Дионис здесь не противники, а союзни-
ки. Считать иначе — значит становиться (пусть бессознательно) на
сторону титанов.
Дионисийское сечение. Сам Дионис и его Логос как дух жизни
присутствует в европейской культуре как золотая нить, пронизы-
вающая ее и в высшие эпохи и в период низшего падения. Секрет
этой жизни в последние 2 тысячелетия следует искать в христиан-
стве. В этом смысле Гёльдерлин и Дойблер были абсолютно правы.
Но европейская линия Диониса является строго уранической, олим-
пийской, поэтому диалектичность его мифа при всех тонких и угро-
жающих сторонах все равно кульминирует в моменте Воскресения
и Возвращения. Верно, что судьба Европы и судьба Германии свя-
заны с Дионисом. От Шеллинга и Гёльдерлина до Ницше и Хайдег-
гера это пронзительно понимали все лучшие умы Германии. Одна-
ко линия Диониса, как и линия истинного христианства в Европе,
загадочна и парадоксальна. Дионис никогда не бывает там, где его
пытаются отыскать. Он никогда не тот, за кого его принимают.
Безусловно, он имеет самое прямое отношение к «последнему Богу»
Хайдеггера, к моменту «конца цикла» и «финальной реставрации»,
1 Dumezil G. Apollon sonore et autres essais. P.: Payot, 1982.
2 Klages L. Geist als Widersacher des Seele. Bonn: Bouvier, 1969.
Три Логоса в Европе «последних времен»
419
о чем писал Эвола1. Но он всегда остается загадочным, как и его тем-
ный Логос2.
Сечение Кибелы. Когда дело доходит до антиплатонизма (анти-
аполлонизма), то скорее всего, мы имеем дело с черным Логосом
Кибелы, с материализмом, атеизмом, эволюционизмом и восстани-
ем титанов. Этот поднимающийся черный Логос предопределяет
лицо Европы — отчасти и самой Германии в Новое время, делая это
лицо все более и более титаническим, прометеическим и все менее
и менее европейским (в изначальном олимпийском смысле). Под
маской Диониса на Аполлона в Европе Нового времени нападает не
сам он, а его дубль, титан-Адонис. Именно это пришествие гешталь-
та Титана возвещает Эрнст Юнгер в своей книге «Рабочий»3, столь
важной для Хайдеггера4. Хайдеггер размышляет о титанах и о тита-
ническом начале. В этом он предвидит и неизбежный крах нацио-
нал-социализма, в котором он вначале допускал возможность фи-
нального возрождения Европы, так как время, место и смысл сов-
падали — эпоха европейского нигилизма, «сумерки человечества»,
Консервативная Революция, Германия, сердце Европы XX века,
«da» и интенсивный поиск лучшими немецкими умами последней
формулы своей идентичности перед лицом «конца истории». Но
то, что Германия третьего пути в борьбе со своими главными врага-
1 Новое и очень глубокое осмысление фигуры Диониса Ю. Эвола дает в позд-
ней работе «Оседлать тигра», где он говорит о «дионисийском аполлонизме». Эвола
пишет: «Чтобы не слишком углубляться в область истории религии и античной ци-
вилизации, скажем лишь, что по ту сторону массовых и вырожденческих форм дио-
нисийство представляло собой путь мистерий, и, как и другие пути, направленные
к той же цели, мы можем определить его как жизненный процесс, экзальтирован-
ный до такой высшей степени, чтобы через разрыв онтологического уровня привести
к кульминации, рывку и прыжку в то, что является больше, чем жизнью. Этот рывок
тождествен реализации, оживлению и достижению в себе трансцендентного изме-
рения, которое соответствует собственно аполлонизму. Поэтому абсурдно, как это
делал Ницше, противопоставлять Аполлона и Диониса. Это мы указываем для начала.
Для наших целей важно обращение к этому дионисийству, интегрированному с апол-
лонизмом, то есть к такому экстатическому броску, который приводит не к выходу за
свои пределы, но к утверждению предельной метафизической стабильности внутри
собственного я. Так можно говорить о «дионисийском аполлонизме». Под этим сле-
дует понимать один из наиболее важных конститутивных элементов по реализации
современным человеком экзистенции по ту сторону специфической области опыта».
EvolaJ. Cavalcare la tigre. Roma: Edizioni Mediterranee, 2008. P. 65 — 66.
2 Дугин А. Г. Логос Диониса // Дугин А. Г. В поисках темного Логоса. С. 483 — 506.
3 Jiinger Е. Arbeiter, Herrschaft, Gestalt, Burgertum, Weltbild. Hamburg: Han-
seatische Verlagsanstalt, 1932.
4 Heidegger M. Zu Ernst Jiinger. GA 90. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann,
2004.
420
Часть 1. Логос Германии
ми — американским либерализмом и советским коммунизмом (чья
титаническая и механическая, а следовательно, метафизическая
природа Хайдеггеру была очевидна) — опирается на те же техниче-
ские стороны: на машины, индустрию, могущество и волю к власти,
т.е. на Machenschaft, против которых должна была быть направле-
на настоящая духовная битва за Логос Европы против восставших
гигантов Великой Матери, является приговором, и роковым заблуж-
дением. Вместо Четвертой Политической Теории, стоящей ради-
кально против Модерна и черного Логоса Кибелы, мы имеем дело
с третьей политической теорией, с национализмом и расизмом, фа-
тально затронутыми Новым временем, а следовательно, с гешталь-
том Рабочего, то есть с титанизмом.
Преображение, которого не случилось
Хайдеггер мыслил Вторую мировую войну как важнейший
эпизод титаномахии. Все три политические идеологии, столкнув-
шиеся в ней друг с другом, — либерализм, коммунизм и национал-
социализм — были прямыми продуктами философии Нового
времени, а следовательно, представляли собой три финальных
издания западноевропейской цивилизации в ее эсхатологиче-
ском выражении. Капитализм и коммунизм воплощали в себе две
версии отчуждения Dasein'a Европы от его онтологической осно-
вы — через абстракцию индивидуума и частной собственности,
в первом случае, и через абстракцию антагонистических классов
и «диктатуры пролетариата», во втором. Обе эти силы были про-
грессистскими, материалистическими, техноцентрическими фор-
мами Machenschaft'a, «гигантизма» (das Riesige). Следовательно,
сражение против них национал-социалистической Европы для
Хайдеггера, который, будучи консервативным революционером,
оказался (как он считал, далеко не случайно) в стане национал-со-
циалистов, было борьбой истинной Европы против двух крайних
форм дегенерации ее собственного духа. Но для того, чтобы нацио-
нал-социализм стал силой, способной и должной открыть момент
Другого Начала философии, то есть точкой поворота судьбы бы-
тия всей западной истории, он должен был полностью освободить-
ся от титанического начала и представлять собой европейский
Dasein в чистом виде, пробужденный к финальной схватке, где на
противоположных концах выступала бы в двух формах Анти-Ев-
ропа, две концентрированные версии ее вырождения. Это должна
была быть битва за возвращение богов против воли к власти тита-
нов. Это Хайдеггер называл «духовным национал-социализмом»,
Три Логоса в Европе «последних времен»
421
хотя довольно быстро разочаровался в самой возможности транс-
формации идеологии третьего пути в Четвертый Путь — по ту сто-
рону Модерна.
Но сам национал-социализм, как явствует из гештальта Рабоче-
го Эрнста Юнгера, был замыслен и сконструирован как выражение
титанического духа. Различие состояло лишь в том, что титанизм
осознавался консервативным революционером Эрнстом Юнгером
холодно и ясно, это была истина о лжи материи, одновременное
вскрытие ничтожности и грандиозности нигилистической фазы ци-
вилизации, а значит, здесь таилась возможность поворота (die Kehre,
возврата, тгрдо5о<;). И все же это не было настоящей альтернативой
титанизму. Еще точнее: такая альтернатива, если бы и могла появить-
ся, то должна была бы состояться только и исключительно в Европе,
причем в Срединной Европе, в Германии третьего пути, переходя-
щей к Четвертому, но могла и не появиться. Для Хайдеггера судьба
Германии в XX веке была судьбой всей западной цивилизации, всего
европейского Логоса. Финал истории философии от досократиков
до Ницше разыгрывался в боях Второй мировой войны. Философски
вопрос заключался в следующем: станет ли национал-социализм той
платформой, на которой европейский Dasein совершит прыжок в сто-
рону Другого Начала, или это окажется очередной симулятивной над-
стройкой над европейским Dasein'oM в его нищенском, нигилистич-
ном, отчужденном, неаутентичном состоянии (в состоянии Модерна,
Neuzeit), которой суждено, в таком случае, быть погребенной под
ударами более последовательных и более откровенных титанов. Если
титаническое начало оказалось наиболее весомым компонентом Кон-
сервативной Революции, она пала бы перед лицом более чистых форм
нигилизма и Machenschaft'a. Только эсхатологическое преображение
могло спасти все дело — Германию и Европу.
Сегодня мы знаем, что этого не произошло. Следовательно,
пессимистическая версия прогноза Хайдеггера подтвердилась:
национал-социализм оказался слишком аффектирован Новым
временем и не сумел прорваться к глубинам Dasein'a, чтобы осо-
знать весь онтологический и метафизический масштаб трагедии
европейского упадка и изменить курс мировой истории, поставив
точку в четырехтысячелетней фазе европейской цивилизации
и начав в полном смысле слова новый цикл — через Другое Нача-
ло философии.
На этом в истории философии Запада, а заодно и в истории са-
мого Запада можно было ставить точку, что приблизительно и вы-
сказал Хайдеггер в его посмертно опубликованном интервью жур-
налу «Der Spiegel». Там Хайдеггер говорит (в полном отчаянии):
422
Часть 1. Логос Германии
«Теперь нас может спасти только Бог»1 (правда, не уточняя, какой
именно).
Хотя метафизическому проекту Хайдеггера по преображению
третьего пути в Четвертый не было суждено сбыться в XX веке,
в целом его реконструкция истории философии Запада, выявление
Dasein'a как фундаментальной философской категории, его траги-
ческое понимание сущности европейского нигилизма, его ориен-
тация на Другое Начало философии, Ereignis, приход «последнего
Бога» и радикальное изменение режима экзистирования, равно
как и его имплицитное дионисийство, полностью сохраняют свое
значение для понимания западноевропейской цивилизации и того
положения, в котором она пребывает сегодня. Если Западу сужде-
но возродиться, то исключительно через обращение к Хайдеггеру
и его консервативно-революционной версии германоцентричной
эсхатологии бытия. Если две идеологии, либерализм и коммунизм,
как два чисто нигилистических субпродукта вырождения западной
цивилизации, были ясно осознаны как пути в никуда еще при жизни
Хайдеггера, сегодня мы видим, что и третья политическая идеоло-
гия, к которой по каким-то причинам Хайдеггер сохранял опреде-
ленную степень лояльности до последних дней (знаменитое «молча-
ние Хайдеггера»), не стала спасительной альтернативой — и потому,
что в ней преобладал тот же европейский этноцентризм, и потому,
что, как показал Хайдеггер, она оказалась глубинно затронутой ду-
хом титанизма и Machenshcaft — через обращение к техническому
прогрессу, массам, материализму и воле к власти, что является не-
сомненными признаками кончающегося цикла, а не свидетельством
начала нового.
1
«Nur noch ein Gott kann uns retten» // Der Spiegel. 31 May. 1976.
После «конца истории»
Немецкий Логос и немецкий мифос
Если свести в общую картину ключевые моменты, выявленные
нами в структуре немецкого историала, то перед нами откроется
картина, где Логос идет рука об руку с мифом, философия перепле-
тается с поэзией, рациональность соседствует с экстатическим ви-
зионерством. Здесь наглядно видно, что у этих противоположностей
есть общие корни, и именно они составляют основные семантиче-
ские узлы развертывания германского Логоса в поле онтоистории.
Это позволяет лучше понять, что мы имеем в виду под Логосом: это —
и строго рациональное философское осмысление, и sermo mythicus,
мифологическое повествование, так как Логос в нашем понимании
включает в себя миф, а миф, увиденный таким образом, в свою оче-
редь, включает в себя Логос. Шеллинг в своих работах «Философия
мифологии»1 и «Философия Откровения»2 эксплицитно изложил
эту идею: то, что философия может на равном основании изучать
и мифологию и откровение, означает, что она оперирует с парадиг-
мами, общими для обеих сфер. Обзор немецкой мысли показывает
это убедительно — мы видим, как сюжеты и архетипы из «Эдды» или
«Парцифаля» проникают в абстрактные философские построения,
а визионерская поэзия обращается к строгим философским систе-
мам. Немецкий Логос, рассмотренный даже в самом первом прибли-
жении, демонстрирует эту особенность корневого (радикального)
и инклюзивного Логоса как такового. В нем мы видим ясную и урав-
новешенную гармонию различных форм духа, структурированных
вокруг главной семантической оси, которая как раз и составляет не-
мецкий историал, германское время, или, по выражению Мёллера
ван ден Брука, «Германию вечного настоящего».
Бытие-в-Центре
Последние полтора тысячелетия немцы проживают преимуще-
ственно компактно в Средней Европе. К Западу от них находятся
кельто-латинские области, к Востоку — славянские. Немцы же рас-
полагаются строго посредине. Это определяет и их идентичность,
1 Шеллинг Ф.В.Й. Философия мифологии: В 2 т. СПб.: Квадривиум, 2014.
2 Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения: В 2 т. СПб.: Наука, 2000.
424
Часть 1. Логос Германии
а также возможности ее релятивного определения: немцы относят-
ся к Западной Европе (особенно в глазах славян, шире, греко-сла-
вянской, византийской и поствизантийской культурной зоны), но
вместе с тем, для кельто-романского сегмента Европы, немцы могут
сливаться с Востоком, простирающимся далеко в сторону бескрай-
них русских земель. Поэтому в эпохи конфликтов и войн немцы по-
лучают от англичан пейоративное прозвище «гунны» и приравнива-
ются почти к «азиатам». Если же мы встанем на точку зрения самих
немцев, то они окажутся не на Западе, и не на Востоке Европы, а в ее
середине, в Центре. Это глубоко сказывается на немецком само-
сознании и основополагающем мировоззрении: немцы мыслят себя
в Центре и мыслят себя Центром. Поэтому Европа для них — это
то, что находится в окрестностях Германии, немецкая периферия.
Часто немцам приходилось дорого платить за эксцессы попыток
применить свои взгляды на практике, но в тех или иных формах —
династических, языковых, культурных, политических, этнических
и т.д.— эти амбиции бытия-в-Центре всегда получали подтвержде-
ние. Поэтому немцы мыслят себя не просто как часть Европы, а как
саму Европу. Эта мысль может иметь не только наступательную фор-
му: распространение тевтонского духа и германского порядка на
остальные близлежащие европейские народы (что, впрочем, являет-
ся исторической константой со времен завоевания немецкими вар-
варами Рима до последней по времени территориальной экспансии
«Третьего Рейха») вполне может оборачиваться и пластичной вос-
приимчивостью — иногда некритической и даже наивной — нем-
цев к влияниям негерманской Европы (и снова мы можем увидеть
примеры этого как в принятии древними германцами христианства
и греко-романской культуры, так и в модернизации немцев с эпохи
Просвещения до настоящего времени).
Бытие-в-Центре (Европы) предопределяет не просто простран-
ственную самоидентификацию немцев, но и их историческое са-
мосознание. Немцы мыслят себя уполномоченными (избранными)
сыграть решающую роль в европейской истории, выйдя на фи-
нальную битву, Рагнарёк. Бытие-в-Центре предполагает прямой
опыт вечности (которая находится в центре времени), а значит,
вечное возвращение, а кроме того, особенно акцентирует момент
«конца истории», где должен начаться новый виток жизни: эпоха
«молодых богов» (Вилли и Be), о которой говорится в «Прорицании
Вёльвы» и которую предвосхищали — каждый на свой лад — Шел-
линг, Гегель, романтики и консервативные революционеры. Таким
образом, германский этноцентризм находится в тонком резонансе
с общеевропейским этноцентризмом. Наивысшей версией этого
После «конца истории»
425
эсхатологического тождества являются история философии Ге-
геля, где «конец истории» как момент явления Абсолютного Духа
совпадает с германской монархией (на первом этапе в ее прусской
версии), и онтоисторическая реконструкция Мартина Хайдегге-
ра (Seynsgeschichte), где эллинское Начало достигает своего телоса
в немецком Конце (эсхатология бытия). Можно сказать, что Гер-
мания — это Selbst Европы, ее наиболее внутреннее «я». Поэтому
Германия наследует средиземноморскую идентичность, развивает
и завершает ее. В этом и состоит структура германского Логоса: он
представляет собой иероисторический синтез Логоса европейско-
го. И поэтому вся проблематика Европы проходит сквозь солнечное
сплетение немецкой культуры, сквозь немецкое сердце.
Спектральный анализ германского Логоса
Если мы рассмотрим реконструированный нами в основных се-
мантических моментах Логос Германии с точки зрения Ноомахии,
трех Логосов, то достаточно легко обнаружим вполне однозначную
картину.
Логос Германии является подчеркнуто олимпийским, воинст-
венно олимпийским, даже утрированно олимпийским. В нем очень
сильно аполлоническое начало, воплощенное в немецкой страсти
к Порядку (Ordnung), к вертикальным иерархиям, подчас к господ-
ству и управлению, к моральной прямоте и «железной воле». Нем-
цы обладают ярко выраженной солярной, солнечной стороной,
которую воспел, в частности, Теодор Дойблер в своем экспресси-
онистском космогоническом эпосе «Свет Севера». Немцы мыслят
себя как «люди солнца», Sonnenmenschen, которым противостоят
армии тьмы. В этой радикально аполлонической черте можно уви-
деть явную параллель с иранской культурой1, где дуализм света
и тьмы акцентирован и экзальтирован до предела. Воинственность
тевтонцев почти всегда отличалась именно упорядочивающей функ-
циональностью: немецкий порядок — это образец порядка как
такового, он напоминает римский порядок и контрастирует с на-
много более нюансированными и гибкими моделями как кельтов,
так и славян. С точки зрения режимов функционирования бессо-
знательного по Ж. Дюрану2, немецкая культура является образцом
1 Дуган А. Г. Ноомахия. Т. 4. По ту сторону Запада-1. М.: Академический проект,
2014.
2 Дуган А. Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию.
М.: Академический Проект, 2010.
426
Часть 1. Логос Германии
диурна. Она предельно консолидирует волевого субъекта и расчле-
няет противолежащий объект, подчиняя его своей воле и своим
фантазмам (ноэмам).
Вместе с тем, если мы внимательно присмотримся к неоплатони-
ческим тенденциям в германской культуре — от рейнских мисти-
ков до Бёме, Шеллинга, Гегеля, и даже Ницше и консервативных
революционеров (включая тематизацию ничто и бытия как ничто
у Мартина Хайдеггера),— то заметим ярко выраженную апофа-
тику, хенологически достраивающую онтологическую иерархию
до всеохватывающей бездны, до живородящей Ночи, основы све-
та. Экстатическое опьянение сверхразумной всемогущественной
и животворящей «тьмой-сверху» представляет собой однозначно
дионисийский момент немецкого Логоса, который, при ближайшем
рассмотрении, оказывается столь же органически присущим ему,
как и диурнический аполлонизм. Но альянс Аполлона и Диониса
и составляет специфику всех индоевропейских обществ, и более
конкретно, определяет главную ноологическую черту олимпийской
культуры Средиземноморья — с эпохи установления там ахейско-
го порядка. Логос Аполлона и Логос Диониса полностью солидарны
в этом контексте друг с другом и столь же солидарно противостоят
мирам и стратегиям Кибелы и неукрощенной мощи титанов. Битва
Аполлона с Пифоном и игровая, но трагическая борьба с титанами
Диониса-Загрея — суть две версии общей для всех олимпийцев ти-
таномахии.
Этот глубинный союз Аполлона и Диониса является сутью Ев-
ропы и ее изначального индоевропейского Логоса. Это — синоним
средиземноморской культуры, основанной на факте победы богов
над титанами. И именно эту черту мы обнаруживаем в герман-
ском Логосе, в самом его ядре. Отсюда центральная позиция нем-
цев в Европе приобретает еще и ноологическое измерение: бытие-
в-Центре объясняется тем, что пропорции в структуре европейской
идентичности и в идентичности германской строго совпадают.
Немцы — хранители европейского духа именно в силу того, что их
собственный дух тождествен европейскому. Он имеет гомологич-
ную структуру. Поэтому Германия — авангард и оплот Ноомахии
и одновременно Германия есть место, где развертывается последняя
битва. Тевтонский Логос — Логос Рагнарёка.
Немцы чрезвычайно чувствительны к проблеме титанизма. Миры
Кибелы (мир матерей, который искал Фауст у Гёте), лабиринты ада,
зона гигантского (das Riesige) притягивают их внимание как прямая
противоположность им самим. Смысл истории — в борьбе асов с
йотунами, чудовищами и мертвецами. Значит, солнечные люди, по-
После «конца истории»
427
томки асов, их войско должно знать своего врага в лицо. Этот интерес
лежит в основе немецкой тяги к натурфилософии. Отсюда и внима-
ние к Модерну, приходящему с Запада, и к научной картине мира,
и к грандиозным стройкам и проектам. Не будучи титанами сами,
немцы оказываются завороженными титаническим началом. И хотя
чары Кибелы на них также оказывают определенное воздействие,
их воинский дух предпочитает видеть в своей антитезе собственный
(хотя и инвертированный) образ, то есть воинственного и агрессив-
ного мужественного титана. Титанизм есть тень немецкого порядка,
его железный дубль. И по мере того, как Европа вступает в Модерн, где
черная философия Кибелы (материализм, эволюционизм, атомизм,
демократия, индивидуализм, массификация и т.д.) начинает брать ре-
ванш над тысячелетиями олимпийского европейского порядка, тень
титана, его гештальт надвигается и на саму Германию, становясь все
более и более отчетливой, все более и более внутренней, интерио-
ризированной проблемой — немецкой проблемой. Титаном являет-
ся ответ на вопрос «кто? » Dasein'a в том случае, если он экзистирует
неаутентично, и тогда вместо Selbst мы получаем das Man. Das Man
Хайдеггера — это другое название гештальта Титана.
Мы видели, что эта фигура черного двойника дает о себе знать
отчетливо, начиная с эпохи Реформации, где глубинные движения
в немецком обществе, в самой структуре немецкой религиозности
пробуждают спавшего демона титанизма. И в Лютере, и в Мюнцере
эти черты очевидны, а значит, в структуру немецкого Логоса проч-
но проникает двусмысленность. Так проблема дубля Диониса, глав-
ная для всей европейской идентичности эпохи Модерна, становит-
ся и немецкой проблемой. Титан, враг, противник, входит внутрь
германской души. Мы видим яркие признаки этого в Парацельсе,
а отголоски — у Якоба Бёме. Гёте делает проблематику титанизма
осью Фауста, постепенно меняющегося с Мефистофелем идентич-
ностями. И кульминацией этого является двойная топика Ницше,
окончательно лишающаяся олимпийско-дионисийского измерения
в Рабочем Эрнста Юнгера.
Таким образом, по мере приближения заветного исторического
мира, Рагнарёк, Ereignis, События по преимуществу, ноологической
трансформации подвергается сама структура немецкого Логоса.
Светлое безумие Диониса низвергается в черную волю хаотических
гигантов. Это — Германия Модерна, достигающая своей зловещей
кульминации в «Третьем Рейхе», оказавшемся на практике куда бо-
лее похожим на «планетарный большевизм» Эрнста Юнгера, чем на
«Третью Империю» и «вечное настоящее Германии» олимпийского
Мёллера ван ден Брука.
428
Часть 1. Логос Германии
Третий титанизм?
Конец «Третьего Рейха» стал событием колоссальной значимо-
сти для всего немецкого историала, а так как речь идет о бытии-в-
Центре, то и для всей Европы. Эксплицитно титанические и кибели-
ческие версии Модерна (либерализм и коммунизм, первая и вторая
политические теории) совместно победили более сложную (с ноо-
логической точки зрения) идеологию третьего пути и построенный
на ее основании режим. Это было величайшим событием в истории
Ноомахии. Титаническое измерение Второй мировой войны, мас-
штаб страданий и лишений, число жертв, океаны пролитой крови
окружали и отчасти скрывали главное — семантическое ядро про-
изошедшего. Победители поспешили зафиксировать свои смыслы
победы над Германией Гитлера в контексте своих идеологий, но
такая фиксация была пристрастной и плоской, а значит, иероисто-
рических глубин не затрагивала. То, что это была битва титанов, не
вызывает сомнений. Хайдеггер говорил о клещах, в которых гибнет
онтологическая Европа, европейский Логос, вверенный немцам
с Запада — американский либерализм, с Востока — русский боль-
шевизм, как две финальные версии отчужденной метафизики, чи-
сто технические могущества, воплощение Machenschaft.
Хайдеггер в своей программной книге 1935 года «Введение
в метафизику»1 так описывает приближающуюся катастрофу:
Является ли «бытие» простым словом, а его значение лишь смут-
ным дымком или в нем лежит духовная судьба Европы? Той Европы,
которая сегодня, пребывая в чудовищном ослеплении — будто в са-
моубийственном прыжке на острое лезвие, — лежит в гигантских
клещах (Zange) между Россией на одной стороне, и Америкой — на
другой. Россия и Америка, с духовной точки зрения, представляют
собой одно и то же — безнадежное беснование раскрепощенной
техники и беспочвенной агломерации человеческих масс. (...) Мы
лежим в клещах (Zange). Наш народ, находясь строго посредине
этих клещей, богат соседством более других народов и поэтому под-
вергается большей опасности, но вместе с тем он и является метафи-
зическим народом2.
В этом фрагменте мы видим прямое указание на бытие-в-Центре
и на миссию немцев перед лицом клещей (Zange), в которых вопло-
1 Heidegger М. Einfiihrung in die Metaphysik. Tiibingen: Max Niemeyer Verlag, 1966.
2 Heidegger M. Einfiihrung in die Metaphysik. S. 28 — 29.
После «конца истории»
429
щен Machenschaft. И речь идет ни больше ни меньше как о судьбе
бытия, о содержании бытия, о явлении бытия, о его сбывании в Со-
бытии.
Но тот же Хайдеггер, как мы видели, был убежден в годы, ког-
да Вторая мировая война уже разразилась, в том, что «опасность
не в «большевизме», опасность в нас самих» (Die Gefahr ist nicht der
«Bolschewismus», sondern wir selbst»)1. Это значит, что если титанизм
двух участников был эксплицитен, то титанизм третьего участника,
то есть собственно национал-социалистической Германии, был им-
плицитен. И наиболее глубокое прозрение в этот «третий титанизм»
дал именно Эрнст Юнгер, распознавший в шоке Первой мировой
войны надвигающийся на человечество гештальт Рабочего. Поэтому
в отличие от фундаментального для немецкого Логоса сценария по-
следней битвы, Рагнарёк, где божественные асы (олимпийские боги)
сражаются с великанами, чудовищами, титанами, реализовалось не-
что иное: столкновение трех титанов, трех версий Модерна, трех
политических теорий. Таким образом, смысл Второй мировой войны
остается открытым: в ней были победители и были побежденные, но
кто в последнем счете победил кого? Не было ли это столкновением
трех титанов? А если да, то что означает победа союзников и пора-
жение Гитлера? В чем смысл этого для Европы? И особенно, в чем
смысл этого для самой Германии?
Пока на этот фундаментальный вопрос не будет дан адекватный
ответ, история Германии, да и история всей Европы (а как мы ви-
дим, они теснейшим образом, неразрывно связаны) будет пребы-
вать в подвешенном состоянии. Она не может двигаться дальше, но
она не может и закончиться. Нечто кончилось самым явственным
и абсолютным образом. Но что это было? Что кончилось? Немецкая
история? Титаномахия? Ноомахия? Европа? Время? Цивилизация?
После конца
На эти вопросы в настоящее время нет ответа. Более того, долж-
ным образом они не могут быть ни поставлены, ни тем более оз-
вучены. Падение «Третьего Рейха» было настолько масштабным,
а его короткая история настолько устрашающей, что сама Герма-
ния — как качественное пространство (Родина, Heimat), как исто-
рия (Seynsgeschichte), как народ (Volk), более того, как Dasein —
превратилась в нечто призрачное, нечто запрещенное, нечто, чего
1 Heidegger М. Geschichte des Seyns. GA 69. Frankfurt am Main: Vittorio Klos-
termann, 1998. S. 120.
430
Часть 1. Логос Германии
европеец, и в первую очередь, сам немец должен стыдиться и в чем
обязан каяться. То, что это означает тотальный триумф титаниче-
ского, реванш, взятый хтоническими силами над олимпийцами, есть
метафизический факт. Но до какой степени национал-социализм
как третья политическая теория был, на самом деле, попыткой сол-
нечной реставрации европейского Логоса, вечного возвращения
эллинского духа, броском к философии Другого Начала, моментом
самораскрытия Абсолютного Духа, реализацией Третьего Завета,
а в какой — титанической симуляцией, грандиозной пародией, чер-
ным дублем? Измерить это беспристрастно не представляется воз-
можным. Политкорректность требует от нас проклятий, даже если
сами мы так не считаем. Но и прямолинейная апология проиграв-
ших, требующая как всегда в подобных случаях изрядного мужест-
ва, ничего толком не объясняет, превращаясь в обратную одержи-
мость, а следовательно, снова в пародию.
В любом случае, после 1945 года и краха национал-социализма
Германия ушла из истории. Немецкий Логос исчез, покинул свою
Родину, подобно тому, как разум покинул Гёльдерлина и Ницше
или как захлебнулись ледяной водой великие немецкие поэты Гейм
и Целан.
На карте послевоенной Европы — призрак Германии. Экономи-
чески страна есть. И она снова на этой чисто технической плоскости
выполняет — будто по инерции — роль центра Европы, являясь ее
промышленно-финансовым «сердцем». Но духовно страны нет. Ее
Логос находится где-то еще. И даже ее Dasein сегодня может быть
схвачен только как немецкий Wegsein. Немцы ушли. Те, кто оста-
лись, — постнемецкие фантазмы. В «новой» Германии невозможно
ни о чем ответственно мыслить или говорить, не о чем писать. В этом
смысл послевоенного молчания Хайдеггера: он не просто отказы-
вался каяться, как все остальные, ему нечего было сказать, так как
больше не осталось никого, кто мог бы услышать. Конечно, Хайдег-
гер читал лекции и писал книги, встречался с поэтами и мыслителя-
ми, но все это было, как в театре теней — без надежды и жизни, без
присутствия, без Selbst, без Германии. Послевоенные тексты — это
отзвуки самих себя.
Пустыня разрослась настолько, что поглотила Германию. Пусты-
ня уничтожила пра-Лес (Urwald). Свет Севера погас. Логос Герма-
нии завершен. Но тайну его конца еще только предстоит раскрыть.
Гегель говорил о том, что «сова Минервы вылетает в сумерки».
Это значит: чтобы началась философия, история должна завершить-
ся. Но что начинается тогда, когда заканчивается философия? Что
есть или может быть после конца Логоса1? После вечности?
После «конца истории»
431
На этом мы хотели бы оборвать (не завершить) исследование Ло-
госа Германии. В его структуре мы обнаружили фундаментальную
паузу. Чтобы идти дальше, надо понять ее смысл. Что далеко не про-
сто.
И последнее: будут ли это снова немцы, кто даст последний фи-
нальный ответ о самих себе и тем самым либо завершит зависший
ход истории, либо столкнет ее с мертвой точки на новый виток?
Или...
Часть 2. Пространства
германского
мира
Австрия
Скандинавия
Нидерланды
Швейцария
Культурные пространства германского мира
Рассмотрев в общих чертах Логос Германии, обратимся к отдель-
ным культурным кругам внутри германского мира. В нем можно вы-
делить:
• Австрийский полюс, сформировавшийся в юго-восточном
секторе Центральной Европы и постепенно ставший главным
центром Западной Римской Империи;
• Скандинавский полюс, куда входят общества Швеции, Норве-
гии и Дании, образуя северо-европейское измерение герман-
ской цивилизации;
• Нидерландский полюс, во многом связанный с исторической
Лотарингией и занимающий промежуточное положение меж-
ду Центральной Германией, Австрией, Францией и Англией
(сюда же могут быть отнесены и Фландрия в нынешней Бель-
гии, да и сама Бельгия целом);
• Швейцарский полюс, так же как и Нидерланды относящийся
к европейскому фронтиру, но в отличие от Нидерландов не
имеющий выхода к морю.
Культурные пространства германского мира
433
Британия после ее завоевания англосаксами, а также ее северо-
американские колонии по языковому и культурному признакам так-
же могут быть отнесены к германской цивилизации, но представля-
ют собой настолько самостоятельное и специфическое явление, что
мы рассматриваем их в отдельных томах.
Германское влияние не исчерпывается этими территориями
и исторически распространялось и на земли Северной Италии, и на
Южную Францию, и — при готских королях — на территорию Ибе-
рийского полуострова, и на значительную часть стран Прибалтики.
В определенный период Государство викингов существовало на Си-
цилии, а вандалы создали свое Государство в Северной Африке —
в Карфагене. Однако все эти культуры в той или иной степени сво-
димы к общей структуре германского Логоса. Но поскольку в Запад-
ной, Северной и Центральной Европе Нового времени сложились
самостоятельные очаги национальных культур, краткий обзор четы-
рех наиболее выразительных и специфических пространств внутри
германского мира может помочь нам составить более объемное впе-
чатление о сущности и структуре германской идентичности.
Австрия: миссия Габсбургов-
хранителей
Австро-Венгерское пространство
Австрия является важным культурным кругом европейского
пространства. О существовании австрийского Логоса, однако, мы
едва ли можем говорить в полном смысле этого слова, так как ав-
стрийская культура не имела по-настоящему оригинальных черт
и на официальном уровне (аристократия, право, политика, наука,
религия и т.д.) была неотъемлемой частью германского мира, а на
уровне народных масс представляла собой сложную полиэтниче-
скую конфигурацию, где наряду с германцами существовали об-
ширные зоны славянских племен, относящихся к славянской куль-
туре и славянской цивилизации, а также венгерское население со
своей особой аристократией, языком и культурным кодом.
Особенность и уникальность Австрии состоит, скорее, в ее по-
литической функции (наследие Западной Римской Империи герман-
ской нации, центр которой с XV века переместился в Вену) в соче-
тании с последовательной верностью католичеству (что особенно
ярко проявилось в эпоху Реформации) и с пограничным положени-
ем в отношении восточного евразийского культурного простран-
ства. При этом многообразии составных элементов Австрия на всем
протяжении своего исторического бытия так и не создала из них
органического синтеза, позволяющего говорить об «австрийской
цивилизации». Австрийская история была неотъемлемой и чрезвы-
чайно важной составляющей западноевропейской истории с явным
преобладанием германской культурной составляющей. Это обстоя-
тельство позволяет рассматривать Австрию как часть германского
мира. Вместе с тем территория Австрии выполняла роль восточно-
го форпоста Западной Европы, где ее культурное поле граничило
с иными цивилизациями — с Византией (позже с Османской Импе-
рией), славянским миром (в первую очередь с балканскими славя-
нами и Россией) и степной зоной Евразии, исторически представ-
ленной в австрийской истории вначале Аварским каганатом, затем
вторгшимися на Среднедунайскую равнину в IX веке венграми,
которые в геополитическом смысле стали преемниками Аварского
каганата, управлявшегося турками (по другой версии монгольским
Австрия: миссия Габсбургов-хранителей
435
племенем жужаней, а по третьей — потомками ираноязычного на-
рода хионитов) с преобладающей массой славянского населения.
На самом древнем этапе истории территории современной Ав-
стрии населяли иллирийцы, индоевропейский народ, к которому не-
которые историки возводят происхождение современных албанцев.
В IV веке до Р. X. на территорию Среднего Подунавья переселя-
ются кельты, что делает на определенное время эту зону частью Ве-
ликой Кельтиды. Это важный фактор с учетом особенностей кельт-
ской идентичности, с которыми мы постоянно в разных вариациях
и контекстах сталкиваемся на всем протяжении европейской исто-
рии1. Кельты во II веке до Р.Х. основали на территории современной
Австрии королевство Норик. Оно находилось в союзе с Древним Ри-
мом и постепенно подвергалось все более и более глубокой романи-
зации, а с 16 года до Р. X. вошло в состав Римской Империи, став при
Императоре Клавдии римской провинцией.
После падения Западной Римской Империи на территории Но-
рика германским племенем ругиев было создано независимое ко-
ролевство, в 488 году присоединенное Одоакром к своей державе.
Эта зона включала в себя территории Тироля и Швейцарии, часть
жителей которых до настоящего времени сохранила с эпохи рома-
низации ретороманский язык.
С конца VI века на территории современной Австрии развер-
нулась борьба между Баварским герцогством, образованным Га-
рибальдом! (? — ок. 591/593) из рода Агилульфингов и Аварским
каганатом, где тюркская (жужаньская? иранская?) аристократия
управляла славянскими массами. С этого периода берет начало гер-
мано-славянский конфликт, который проводит историческую и ци-
вилизационную границу между Западной Европой, на Востоке пред-
ставленной Германией и, соответственно, немецким миром, и Ев-
разией, представленной славянами и кочевыми народами Турана
(иранскими, тюркскими, финно-угорскими и монгольскими, а так-
же всевозможными их сочетаниями). Центральная и Восточная Ев-
ропа представляют собой подвижный и многоуровневый фронтир
между несколькими цивилизациями:
• западноевропейской (германо-католической),
• евразийской (степной, кочевой, туранской, позднее, русской)
и
• православно-византийской (Вторая Европа).
1 Дугин А.Г. Ноомахия. Французский Логос. Орфей и Мелюзина. М.: Академи-
ческий проект, 2015.
436
Часть 2. Пространства германского мира
Славяне в этом контексте выступают как активный и самостоя-
тельный элемент, сопротивляясь интегральному принятию западно-
европейского культурного кода в чистом виде и настаивая, в той или
иной степени, на своей самобытности. Важно, что славяне также не
полностью ассимилируются и византийской цивилизацией; приняв
православие и византизм в целом, они стараются сохранить и утвер-
дить свою самобытность и перед лицом Константинополя.
Каролинги и Императоры
В 788 году Карл Великий включил Баварию в состав франкской
Империи Каролингов. После этого франки обрушились на Авар-
ский каганат и сокрушили его, в результате вся территория Австрии
вошла в состав франкской Империи. На завоеванных землях Карл
Великий создал особую модель территориального управления, на-
зываемую «марками». На территории современной Австрии была
сформирована Восточная марка.
После смерти Карла Великого и его сына Людовика Благочести-
вого внуки Карла Великого — КарлИ Лысый (823 — 877), Лотарь!
(795 — 855) и Людовик II Немецкий (804/805 — 876) разделили Им-
перию Карла на три королевства — Западно-Франкское (давшее
начало Государству Франция), Восточно-Франкское (ставшее про-
образом будущей Германии) и Лотарингию, включавшую проме-
жуточную зону от Нидерландов через Бургундию, Эльзас, Швей-
царию и до Северной Италии. К Лотарю перешел и императорский
титул. Территория Австрии стала интегральной частью Восточно-
Франкского королевства в составе земель Людовика II Немецкого.
Людовик II Немецкий и Карл II Лысый объединились против
брата Лотаря I и, победив его, разделили большую часть его тер-
риторий между собой, оставив Лотарю I лишь земли Северной
Италии. С этого момента можно говорить о разделе Европы по Рей-
ну — к Западу от этой границы расположились владения Франции,
а к Востоку — Германии. Показательно, что Карл Лысый и Людо-
вик II Немецкий в 842 году в Страсбурге (т.е. на территории Фрон-
тира между будущим французским и немецким миром) принесли
торжественную клятву о признании прав друг друга, причем Людо-
вик произносил текст клятвы «по-романски», а Карл— «по-тевтон-
ски». Это стало символом будущего районирования Европы с поли-
тико-лингвистической точки зрения. Австрия относится, безуслов-
но, к восточной — тевтонской — части. Позднее владения Баварии
отходят сыну Людовика II Немецкого Карломану (830 — 880). Сын
Карломана Арнульф Карентийский (ок. 850 — 899) становится коро-
Австрия: миссия Габсбургов-хранителей
437
лем Восточно-Франкского Королевства, а позднее, с 896 года Импе-
ратором.
Арнульф Карентийский сталкивается в своей политике с атака-
ми норманнов с Севера и вступает в противостояние с Моравским
королевством западных славян.
При сыне Арнульфа Людовике IV, называемом «Дитя» (893 —
911), последнем из Каролингов, в Среднее Подунавье вторглись
венгры, захватившие земли Баварской марки. Лишь в 955 году в сра-
жении на Лехе германский Император Оттон I Великий (912 — 973)
одержал над ними победу.
От Бабенбергов к Габсбургам
Маркграф Леопольд I (? — 994) кладет начало династии Бабен-
бергов после того, как становится правителем Восточной марки
в результате отторжения этих территорий Оттоном II (955 — 983)
у баварского герцога Генриха II Строптивого, поднявшего мятеж
против Императора.
В 1156 году Император Фридрих I Барбаросса (1122—1190) даро-
вал Австрии статус герцогства.
В 1273 году королем Германии был избран Рудольф I, граф Габ-
сбург (1218—1291), чьи родовые владения располагались в Юго-За-
падной Германии. В 1278 году он разбил войска чешского короля
Пржемысла ОттокараИ (1233—1278) и захватил Австрийское гер-
цогство и другие владения. В 1282 году Австрия вместе со Штирией
были переданы его сыновьям Альбрехту I (1255 — 1308) и Рудольфу II
(1270— 1290). С этого времени и на протяжении более шестисот лет
в Австрии правила династия Габсбургов. С начала XIII века Ав-
стрийское герцогство вступает в эпоху расцвета, и его столица Вена
превращается в один из самых влиятельных политических полюсов
Центральной Европы.
При герцоге Рудольфе IV (1358— 1365) Австрия заявляет претен-
зии на фактический суверенитет в рамках Западной Империи, что
юридически закрепляет ее возросшую роль в европейской полити-
ке. Во время правления брата Рудольфа IV Альбрехта III (1349 — 1395)
усиление Австрии продолжилось, и параллельно шел территориаль-
ный рост австрийских владений.
При другом Габсбурге Альбрехте II (1397— 1439), избранном ко-
ролем Германии, происходит объединение под его властью Австрии,
Чехии, Венгрии и Германии, что практически делает новое Государ-
ство наследником Западной Империи, хотя сам Альбрехт III не был
коронован в Императоры после смерти Императора Сигизмунда
438
Часть 2. Пространства германского мира
(1368—1437), последнего правителя из Люксембургской династии,
на дочери и наследнице которого — Елизавете Люксембургской
(1409— 1442) — он был женат.
В период своего правления Альбрехт II сталкивается с двумя вы-
зовами общеевропейского масштаба.
В Чехии начинается восстание религиозного реформаторского
движения гуситов, которые оказывают эффективное сопротивле-
ние австрийским войскам, выступающим как военная сила Римско-
го престола. Часть гуситов, тяготеющая к польской династии Ягел-
лонов, заключает с поляками союз, и польские войска вторгаются
на территорию Австрии. Альбрехту с трудом удается отбить напа-
дение. Столкновение с движением гуситов является прообразом ев-
ропейской политики Габсбургов и в более поздние эпохи, особенно
в период протестантской Реформации в Германии. Австрия тради-
ционно выступает как главная политическая и военная сила католи-
ческой ортодоксии, стоящая на страже Папского престола.
Другой вызов Австрии той эпохи — это вторжение османских
турок на Балканы и захват войсками султана Баязида II (1447 — 1512)
территории Сербии. Турки подошли к границам Австрии и под уда-
ром оказались территории Венгрии. Так Габсбурги оказались в роли
защитника Европы перед лицом броска Османской Империи на Се-
вер. При Альбрехте II центр Западной Империи окончательно сме-
щается в Вену.
«Править миром»
ФридрихIII Габсбург (1415—1493) — последний Император За-
пада, короновавшийся в Риме. При нем Австро-Венгерская Импе-
рия достигает своего максимального территориального размаха.
В 1469 году турецкие войска впервые вторглись напрямую в грани-
цы Австрийской монархии.
Фридрих III, формулируя свое политическое завещание, провоз-
глашает символический девиз, состоящий из пяти гласных букв —
AEIOU, что было расшифровано как «Austriae est imperare orbi
universo», то есть «Австрия должна править миром». Этот проект на
практике означал курс на то, чтобы добиться гегемонии в простран-
ствах Центральной и по возможности Западной Европы. В тече-
нии XVI века этот план последовательно воплощался в жизнь.
В 1496 году к землям Габсбургов присоединяются Нидерланды
и Испания с ее колониальными владениями. Это происходит вслед-
ствие брака Императора Максимилиана! (1459— 1519) с последней
герцогиней Бургундии Марией Бургундской (1457 — 1482). Сын Мак-
Австрия: миссия Габсбургов-хранителей
439
симилиана I и Марии Бургундской Филипп I Красивый (1478— 1506)
женитьбой на инфанте Иоанне получает власть и над Испанией. Та-
ким образом, под властью Габсбургов, кроме Австрии, оказываются
Нидерланды, Бургундия и большая часть Пиренейского полуостро-
ва, а также все испанские колонии.
КарлУ Габсбург (1500— 1558), сын Филиппа! и Иоанны Безум-
ной, становится единоличным властителем всех этих обширных
территорий. После его смерти огромная европейская и мировая
(включая колонии) Империя Габсбургов была поделена между его
сыновьями Фердинандом I (1503— 1564), которому отошли австрий-
ские владения, а после брака с принцессой Анной Ягеллонской
(1503— 1547) еще и две короны Богемии и Венгрии, и Филиппом II
(1527— 1598), получившим Испанию с колониями, итальянские вла-
дения и Нидерланды.
К австрийским владениям относились королевства: Богемия (или
Чехия), Венгрия, Галиция и Лодомирия, Далмация, Ломбардия и Ве-
неция, Славония, Хорватия, два эрцгерцогства (Верхняя Австрия
и Нижняя Австрия), ряд герцогств: Буковина, Каринтия, Силезия,
Штирия и др., Великое княжество Трансильвания, Маркграфство
Моравия и некоторые другие, менее значимые территории. Судь-
бы народов, населявших данные земли, — немцев, славян, венгров,
итальянцев и т.д.— отныне были неразрывно связаны с Австрией.
Тем не менее дом Габсбургов и в дальнейшем занимал консоли-
дированные позиции в отношении основных событий европейской
политики. В частности, в период Реформации Австрия и Испания
стали главными силами католического сопротивления экспансии
протестантизма.
Габсбурги и Реформация
В эпоху распространения протестантизма в Германии Австрия,
наряду с другими южными и западными германскими княжествами,
становится католическим полюсом германского мира — в прямой
оппозиции лютеранским княжествам, Нидерландам и скандинав-
ским королевствам. Германский мир постепенно становится раско-
лотым на протестантский Север и католический Юг. Полюсом про-
тестантского пространства становятся в 30-е годы XVI века князья
Саксонии и Гессена.
В самый разгар Реформации Император Священной Римской
Империи КарлУ Габсбург (1500—1558) категорически отверг Ауг-
сбургское исповедание, составленное лидером протестантов Филип-
пом Меланхтоном (1497—1560) и одобренное Мартином Лютером
440
Часть 2. Пространства германского мира
(1483— 1546), что поставило протестантов на территории, подчинен-
ной Габсбургам, в трудное положение. Против Карла V объедини-
лись протестантские князья, заключившие Шмалькальденский
союз. Однако эта оппозиция политически оставалась в рамках Им-
перии, и протестантские князья сохраняли свое право курфюрстов,
то есть легитимных участников избрания Императора. Среди кур-
фюрстов сложилась партия католиков и партия лютеран, которые,
в свою очередь, периодически вступали друг с другом в междуусоб-
ные схватки. В 1546 году императорские войска в союзе с Баварией
захватили почти все протестантские области в южной Германии.
В конце концов, Карлу V удалось поссорить между собой предста-
вителей различных ветвей князей Гессена, что привело к развалу
Шмалькальденского союза. Однако политическая победа католиков
Габсбургов не смогла остановить Реформацию, и значительная часть
северных и восточных германских княжеств и ряд свободных горо-
дов Германии остались надежными цитаделями протестантизма.
Карл V являлся первым фактическим правителем единой Испа-
нии, но, однако, титул «король Испании» впервые был применен
лишь к его сыну Филиппу II.
Несмотря на победу Карла V над протестантской коалицией,
лютеранские влияния активно распространяются и в Южной Гер-
мании, в Австрии и Чехии. Племянник Карла V Император Священ-
ной Римской Империи Максимилиан II (1527—1576) сам разделял
протестантские взгляды, хотя по соглашениям его отца Фердинан-
да I с Папой Павлом IV он не мог получить титула Императора в том
случае, если бы отрекся от католичества. Тем не менее, будучи фор-
мально католиком, он способствовал распространению протестан-
тизма среди австрийской аристократии.
Ситуация изменилась при Рудольфе II (1552—1612), который
воспитывался в Испании и был, в отличие от Максимилиана II,
полноценным и ревностным католиком. Рудольф II перенес ставку
Императора в Прагу, где создал при своем дворе уникальную атмо-
сферу герметических и метафизических исследований, приглашая
алхимиков, мистиков и астрологов со всей Европы. При его дворе
жили долгое время английские алхимики Джон Ли и Эдвард Келли,
астрономы и астрологи Иоганн Кеплер и Тихо Браге и многие другие
ученые и философы. Рудольф II остро осознавал приближающийся
конец сакральной европейской цивилизации, воспринимая подъем
тенденций раннего Модерна, как реализацию апокалиптического
сценария. Протестантизм в его глазах был ярким признаком евро-
пейской апостасии, поэтому свою собственную царскую миссию
он видел в том, чтобы защищать традиционный имперско-католиче-
Австрия: миссия Габсбургов-хранителей
441
ский порядок перед лицом наступающего на Европу дьявола. Совре-
менники считали, что Рудольф II страдал меланхолией, которая рас-
сматривалась в то время как нечто среднее между одержимостью
злыми духами и психической болезнью.
Под влиянием обстоятельств он все же был вынужден пойти на
существенные уступки чехам, требовавшим самостоятельности,
и протестантам.
Тридцатилетняя война: Традиция против Модерна
Вслед за Рудольфом II к власти пришел Император Матиас
(1557— 1619), снова пытавшийся балансировать между католичест-
вом и протестантизмом. Его сменил Фердинанд II (1578—1637), ко-
торый вообще перестал считаться с протестантами и поставил своей
целью полное искоренение их с территории вначале Чехии, королем
которой он стал (в его царствование были закрыты все протестант-
ские церкви), а затем и во всей остальной Империи. Его действия
вызвали протест протестантов, после чего в Праге в 1618 году вспых-
нуло Чешское восстание, ставшее началом Тридцатилетней войны.
В ходе восстания к чехам присоединились австрийские протестанты
и дошли до самой Вены.
Тридцатилетняя война, окончившаяся уже после смерти Фер-
динанда II при его сыне Фердинанде III (1608—1657), стала концом
могущества Габсбургов в общеевропейском масштабе. Габсбурги
отныне перестают быть доминирующей силой в Европе в течение
всего XVI века.
К началу войны один лагерь составляли династические владения
Габсбургов в Центральной и Восточной Европе, большинство като-
лических княжеств Германии, Испания, объединенная с Португа-
лией, Папский Престол и Речь Посполитая. Этот полюс представ-
лял собой консервативно-традиционалистский лагерь, отстаивав-
ший средневековую модель социально-политической организации.
В нем в той ситуации нашли свое воплощение силы Традиции.
Против них была сформирована антигабсбургская коалиция,
куда вошли Франция, Швеция, Дания, протестантские княжества
Германии, Чехия, Трансильвания, Венеция, Савойя, Республика Со-
единенных провинций. В той или иной степени антигабсбургской
коалиции оказывали поддержку протестантские Англия и Шот-
ландия, а также по прагматическим соображениям — Россия. Эта
коалиция, если вынести за скобку архаическую Россию, конкури-
ровавшую с Австрийской Империей на своих западных границах,
представляла собой державы, отстаивавшие политическую пара-
442
Часть 2. Пространства германского мира
дигму Модерна. Поэтому в войне решался не только прагматиче-
ский вопрос геополитической доминации Габсбургов в Европе, но
развертывалось более глубокое противостояние между Традицией
и Модерном. Таким образом, с точки зрения ноологии, Австрия и ее
династические и религиозные союзники выступали в этот период
как носители аполлонического начала, тогда как противоположный
лагерь выступал с позиции Логоса Кибелы.
Война шла с переменным успехом и имела несколько фаз. В пер-
вой фазе (чешско-пфальцский период) курфюрст Пфальца Фрид-
рих V (1596— 1632), один из главных действующих лиц протестант-
ской Евангелической унии, поддержал восстание в Чехии, направил
внушительную армию под командованием генерала Мансфельда
против католиков и был коронован королем Чехии (так как он про-
был королем только один год, он вошел в историю под именем «зим-
ний король»). В этот период Фердинанд II был избран Императором
и сосредоточил силы для ответного удара, который оказался успеш-
ным. Тем самым он восстановил власть католиков в Верхней и Ниж-
ней Австрии. Разбив армию протестантов при Белой Горе под Пра-
гой, войска Габсбургов вернули Чехию. Кроме того, Габсбурги и их
союзники вторглись в Пфальц и вышли на стратегические позиции
для атаки на Нидерланды, которые стали к тому времени оплотом
протестантского лагеря на Севере.
Первый чешско-пфальцский период завершился полной побе-
дой Габсбургов. Восстание протестантов в Чехии было подавлено,
Бавария захватила Верхний Пфальц, а Испания — Курпфальц.
Второй этап развертывался преимущественно на Севере Евро-
пы: войска Габсбургов под предводительством харизматичного ге-
нерала Альбрехта фон Валленштейна (1583— 1634) успешно сража-
лись с армией короля Дании и Норвегии Кристиана IV (1577 — 1648),
а в это же время протестантская Швеция под командованием короля
Густава II Адольфа (1594— 1632) одержала ряд внушительных побед
над союзной Австрии Польшей, выйдя к австрийским границам. Тем
не менее и этот второй период был в целом в пользу католиков. Вой-
на в этот период становится особенно жестокой и уносит десятки
тысяч жизней, что усугубляется эпидемией сыпного тифа и бубон-
ной чумы.
Третий («шведский») этап представлял собой противостояние
Габсбургов и шведских армий, взявших на себя миссию по защите
протестантской идеи в Европе. Ожесточение в боях достигает выс-
шей кульминации: в частности, после тяжелого штурма города Маг-
дебурга, который был резиденцией лютеранского архиепископа,
армия Габсбургов вырезала практически все население города, ко-
Австрия: миссия Габсбургов-хранителей
443
торый до штурма насчитывал около 35000 жителей, а после его взя-
тия в нем осталось не более 450 человек. Шведский король Густав II
Адольф сплачивает под своим началом армии немецких протестан-
тов и наносит войскам католиков ряд сокрушительных поражений.
Но после того, как Фердинанд II возвращает командование опаль-
ному Валленштейну, католики несколько восстанавливают свои по-
зиции. В их пользу складывается ситуация после случайной гибели
в ходе боевых действий Густава II Адольфа.
Противоборствующие стороны, в конце концов, решают заклю-
чить в 1635 году Пражский мир, несколько ослабляющий вектор ра-
дикальных антипротестантских эдиктов Фердинанда II.
На последнем этапе в войну активно вмешалась Франция, кото-
рая, будучи католической страной, являлась вместе с тем геополи-
тическим конкурентом Габсбургов. На этом этапе Франции удалось
нанести Габсбургам ряд сокрушительных поражений, которые кос-
нулись особенно Испании, которая утратила влияние на Португа-
лию, а также была существенно потеснена в Испанских Нидерландах
(Бельгии). Испанское могущество было подорвано. Серию катастро-
фических поражений от шведов потерпели войска Империи и армии
католических княжеств. Шведские войска оккупировали Нижнюю
Австрию, вторглись в Прагу, а на Севере захватили Данию.
Завершается Тридцатилетняя война Вестфальским миром, за-
ключенным между Империей и Францией и между Империей
и Швецией. Война была беспрецедентной, и в некоторых областях
Европы население сократилось на 70%. По своему масштабу, разма-
ху и количеству разрушений и жертв Тридцатилетняя война сопо-
ставима лишь с мировыми войнами XX века.
Вестфальский мир стал не просто фиксацией военных завоева-
ний отдельных сторон, но и началом новой эпохи, в структуре меж-
дународных отношений, которая длится до настоящего времени.
Эту эпоху принято называть Вестфальской. Заключение Вестфаль-
ского мира означало необратимое вступление Европы в Новое вре-
мя и признание доминации парадигмы Модерна в сфере внешней
политики всеми европейскими государствами. Договор предполагал
введение государственного суверенитета как главной междуна-
родной нормы, а вопрос выбора религии или политических союзов
становится исключительно делом самих национальных государств.
Кальвинисты, лютеране и католики уравнивались в правах, и на всей
территории Империи провозглашался принцип веротерпимости.
Несмотря на то, что Габсбурги сохранили контроль над значи-
тельными территориями в пространстве Европы, Вестфальский мир
означал конец католической организации всего европейского про-
444
Часть 2. Пространства германского мира
странства и победу политического Модерна. Хотя Австрия и Ис-
пания оставались оплотом консерватизма еще несколько столетий,
историческая роль Империи, уходящая корнями в Средневековье
вплоть до правления Карла Великого, была исчерпана, и они стано-
вились лишь крупными национальными европейскими державами
наряду со всеми остальными, а не сверхнациональной имперской
организацией, наделенной духовной миссией обеспечивать народам
Европы религиозное и геополитическое единство.
Последние века Империи
Во время правления следующего Императора Леопольда I (1640 —
1705) Австрия несколько восстанавливается после понесенных
в Тридцатилетней войне потерь и довольно успешно соперничает
с Францией за гегемонию в Европе. Но теперь речь идет уже о кон-
куренции двух национальных держав. В это время — в 1683 году —
турки, приглашенные протестантской партией, осаждают Вену, но
безуспешно. Постепенно Австрия отвоевывает у турок Венгрию
и Трансильванию. При Карле VI (1685—1740) австрийские войска
под началом принца Евгения Савойского (1663—1736) отбирают
у Османской Империи Северную Сербию с Белградом, часть Бос-
нии и Валахии, которые, однако, позднее Карл VI снова теряет по
Белградскому мирному договору.
Следующий Император, женатый на дочери Карла VI Марии Те-
резии, Франц! Стефан (1708—1765) становится основателем Лота-
рингской ветви Дома Габсбургов.
Последний Император Священной Римской Империи — Франц II
(1768— 1835), сын ЛеопольдаII (1747 — 1792) и внук Франца!. Он ко-
ронуется Императором как раз в тот момент, когда революционная
Франция объявляет войну Империи. Франц II участвует во всех трех
антифранцузских коалициях (первая с Пруссией, вторая с Англи-
ей и Россией, третья с Англией, Россией и Швецией), но военных
успехов не достигает. Наполеон, объявив себя Императором, наго-
лову разбивает австрийцев и 23 сентября 1805 года входит в Вену.
В 1806 году Франц II снимает с себя титул Императора Священной
Римской Империи, и тем самым Империя перестает существовать.
Однако еще за два года до этого — в 1804 году — он провозгла-
шает себя Императором Австрии, что, с одной стороны, является
продолжением имперской традиции Священной Римской Империи,
а с другой — формализует фактический статус Австрии после Вест-
фальского мира как суверенной национальной европейской держа-
вы. Титул Императора с этого момента означает лишь формальность.
Австрия: миссия Габсбургов-хранителей
445
Империя Габсбургов в 1547 году
Наполеон заставляет Франца II выдать за него его дочь — Марию-
Луизу. Но это не удерживает Франца II от того, чтобы в 1813 году
примкнуть к шестой коалиции и после победы над Наполеоном в со-
ответствии с договоренностями первого Парижского мира получить
назад значительную часть ранее потерянных земель.
Франц II с энтузиазмом поддержал идею Священного Союза
христианских монархов Европы, который представлял собой послед-
нюю попытку объединения консервативных сил против нарастаю-
щего революционного движения и окончательного наступления по-
литического Модерна, авангардом чего стала Великая французская
революция. Одним из главных идеологов Священного Союза стано-
вится австрийский князь Меттерних (1773—1859), председательст-
вовавший на Венском конгрессе в 1814 году. Меттерних сохранил
свое влияние и позднее, при новом австрийском Императоре Фер-
динанде I (1793— 1875), будучи на практике главным архитектором
австрийской внешней политики.
При племяннике Фердинанда! Франце Иосифе! (1830—1916)
Австрия теряет многие из своих владений в Северной Италии. Хотя
Австрия не принимает участия в Крымской войне против России,
она не выступает и на ее стороне, несмотря на помощь русского им-
ператора Николая I в подавлении Венгерского восстания.
446
Часть 2. Пространства германского мира
В 1866 году Австрия начинает войну против протестантской
Пруссии за лидерство в германском мире. Австрия теряет Венецию
и вынуждена признать легитимность объединения северонемецких
Государств с Пруссией. Под давлением венгерских националистов
Франц Иосиф в 1867 году соглашается на создание двуединой мо-
нархии, где венгерской аристократии предоставляются равные пра-
ва с австрийской. В 1871 году Австро-Венгрия признала провозгла-
шение Германской Империи и вступила с ней в альянс, в который
до середины 1880-х годов входила и Россия. Однако позднее отно-
шения с Россией стали ухудшаться из-за конкуренции за влияние на
Балканах, что, в конечном итоге, привело к участию Австро-Венгрии
в Первой мировой войне против Антанты.
Убийство наследника престола племянника Франца Иосифа
в 1914 году в Сараево сербским террористом Таврило Принципом
стало началом Первой мировой войны.
Аншлюс, оккупация, нейтралитет: современная Австрия
Последний правитель Австро-Венгрии Карл! (1887—1922) пра-
вил всего два года. После поражения Австро-Венгрии в ноябре
1918 года Император объявил, что «отстраняется от управления го-
сударством». Он предпринял попытку захватить венгерский пре-
стол, но потерпел неудачу. На этом завершается история Австро-
Венгерской Империи.
По окончании Первой мировой войны, когда Австро-Венгрия
распалась и на ее руинах стали возникать новые государства — Венг-
рия, Чехословакия, Югославия, а отдельные территории вошли в со-
став других стран, в частности в Румынию, Польшу и Италию, зем-
ли, населенные немцами, объединились и составили основу нового
Государства Австрия. Предполагалось, что Австрия присоединится
к Германии как Немецкая Австрийская Республика. Однако стра-
ны-победители воспротивились этому проекту, чтобы не допустить
восстановления германского могущества. Именно Англия, Франция
и США настояли на том, чтобы немецкие земли бывшей Австро-Вен-
грии стали самостоятельным государством. Так 12 ноября 1918 года
была провозглашена Австрийская Республика. В 1919 году был при-
нят Федеральный конституционный закон, по которому Австрия
преобразовывалась в Федеративную Демократическую Парламент-
скую Республику с Федеральным Собранием в качестве законода-
тельного органа.
Тем не менее, политическая жизнь в Австрии была тесно связа-
на с Германией. В 20-е годы в Австрии ситуация в целом была весь-
Австрия: миссия Габсбургов-хранителей
447
ма схожа с Веймарской Республикой. По мере того, как в Германии
усиливались национал-социалисты Гитлера, аналогичные тенден-
ции захватили и Австрию. При этом там сформировалось несколько
влиятельных сил — крайне левые партии социалистического, анар-
хистского и коммунистического толка и австрийские представите-
ли Третьего пути (третья политическая теория). При этом среди по-
литиков Третьего пути не было единства в отношении к Германии
и к германскому национал-социализму. Так, ставший в 1932 году
канцлером Австрии Энгельберт Дольфус (1892— 1934), лидер Хри-
стианско-социалистической партии, позднее «Отечественного
Фронта», был противником германского национал-социализма
и объединения с Германией. Тем не менее, он был сторонником ита-
льянского фашизма Муссолини и в целях сближения с фашистской
Италией провел ряд реформ, направленных на упразднение либе-
ральной демократии и буржуазного парламентаризма. Дольфус рас-
пустил парламент, запретив левые и национал-социалистические
(прогерманские) партии и установил в Австрии диктатуру. Бенито
Муссолини полностью поддерживал политику Дольфуса, в том чи-
сле и его стремление сохранить любой ценой суверенитет Австрии
и ее независимость от Германии. Для этого Муссолини обещал воен-
ную помощь.
Зимой 1934 года анархисты и социалисты, обозленные репресси-
ями Дольфуса, подняли вооруженное восстание в Линце, подхвачен-
ное Веной и другими городами. Однако восстание удалось подавить
силой. Показательно, что в 1934 году Дольфус принимает новую
Конституцию, построенную на католических принципах, стараясь
вернуть Австрии — пусть номинально — традиционную католико-
консервативную идентичность.
Позиция Дольфуса категорически не устроила Гитлера, кото-
рый инициировал кампанию масштабного саботажа на территории
Австрии с опорой на австрийских национал-социалистов. 25 июля
1934 года группа австрийских нацистов ворвалась в государствен-
ную канцелярию и смертельно ранила Дольфуса, требуя передать
власть нацистам. Однако путч сорвался из-за своевременных дейст-
вий министра юстиции Курта Шушнига (1897 — 1977) и угрозы Мус-
солини ввести войска для защиты суверенитета Австрии. Шушниг
после смерти Дольфуса становится канцлером.
Шушниг, как и Дольфус, был убежденным сторонником суве-
ренитета Австрии, но в 1938 году под угрозой германского вторже-
ния был вынужден пойти с Гитлером на компромисс и назначить
нациста Артура Зейсс-Инкварта (1892—1946) министром внутрен-
них дел. Шушниг предпринял последнюю попытку спасти Австрию,
Современная Австрия и ее земли
448 Часть 2. Пространства германского мира
Австрия: миссия Габсбургов-хранителей
449
назначив референдум о независимости, на что Гитлер в ультима-
тивной форме потребовал Шушнига уйти в отставку и передать
всю власть Зейсс-Инкварту. Президент Австрии Вильгельм Миклас
(1872— 1956) пошел на поводу у Гитлера. Как только Зейсс-Инкварт
стал канцлером, он немедленно провозгласил воссоединение с Гер-
манией, и немецкие войска пересекли границу Австрии, аннексиро-
вав ее (Аншлюс). Шушниг был арестован и помещен в концлагерь —
вначале Дахау, затем Заксенхаузен.
После поражения Гитлера Австрия была оккупирована войска-
ми государств — членов антигитлеровской коалиции и поделена
на 4 зоны оккупации — Советскую, Британскую, Американскую
и Французскую. Начался период денацификации. Победители ле-
гализовали те политические силы, которые они сами представляли,
так в Австрии политика перешла в область полемики либеральных
партий (первая политическая теория) с социалистическими и ком-
мунистическими (вторая политическая теория). Партии Третьего
пути, преобладавшие на прежнем этапе — и до Аншлюса и, естест-
венно, после него, — на сей раз были запрещены, в чем и заключа-
лась денацификация (точно так же, как делиберализация и десоциа-
лизация при Дольфусе и нацистах состояла в запрете буржуазных
и левых партий и движений).
В 1955 году Австрия приняла закон о постоянном нейтралитете,
после чего оккупационные войска с территории Австрии были вы-
ведены.
В 1995 году Австрия стала членом Европейского Союза.
В начале XXI века в Австрии наряду с традиционными либераль-
ными партиями стали набирать силу идентитаристские движения
и партии, выдвигающие тезисы, выходящие за рамки первой и вто-
рой политических теорий. Таковы Австрийская партия свободы
(Freiheitliche Partei Osterreichs), Альянс за будущее Австрии (Bundnis
Zukunft Osterreich) и т.д.
Католический консерватизм
Особенностью официальной политической линии, проводимой
Габсбургами на протяжении практически всей истории их сущест-
вования, был католический консерватизм. Австрийская монархия
сохраняла верность средневековым устоям европейской цивили-
зации, разделяя с другими германскими обществами дистанцию
в отношении Модерна. Но, в отличие от Пруссии и ряда германских
княжеств и скандинавских стран, активно включившихся в проте-
стантскую реформу Лютера, Австрия настаивала на католицизме
450
Часть 2. Пространства германского мира
и всегда выступала на стороне традиционной политико-религиоз-
ной модели социально-политической организации европейского об-
щества. С этим связан в значительной степени и консерватизм Ис-
пании, управляемой Габсбургами: между Австрией и Испанией мы
видим не только сходство в политической системе и идеологической
ориентации (традиционализм, католицизм, противостояние Модер-
ну, консерватизм), но и тесные династические и политические свя-
зи. Австрия, таким образом, представляет собой консервативный
полюс Западной Европы, где сходятся три тенденции:
• католицизм, полная поддержка папской власти;
• консерватизм, защита традиционного сословного общества,
преобладавшего в Средневековье и возведенного в принцип
Империи;
• доминация германского этноса, как диурнического, иерархи-
ческого, типично индоевропейского, с отчетливой и сильной
вертикальной ориентацией.
Они проявились в том, что процессы становления капитализма,
политические права городской торговой буржуазии, развитие демо-
кратических институтов, секулярной культуры, индустриализация
и т.д. проходили в Австрии с существенным запаздыванием по срав-
нению с основными центрами европейского Модерна — Англией
и Францией, и даже по сравнению с рядом германо-скандинавских
обществ, затронутых Реформацией, существенно повлиявшей на
становление буржуазного строя в Европе1. Кроме того, принцип Им-
перии, предполагающий стратегическое единство наряду с сохра-
нением широкой автономии на уровне региональных и этнических
единиц, способствовал сохранению локальных этнокультурных
идентичностей, особенно пострадавших даже не в эпохи прямых
этнических конфликтов в средневековой Европе, но в период об-
разования уже в Новое время национальных государств, вводящих
единую социально-политическую модель (язык, законы, образова-
ние, культурные образцы и т.д.) для всех граждан национального го-
сударства без учета их этнической или конфессиональной идентич-
ности. И в этом процессе строительства современной буржуазной
нации консервативная Австрийская Империя была в арьергарде.
С точки зрения Логоса, Империя Габсбургов целиком и полно-
стью входила в германскую цивилизацию, представляя собой ее ин-
1 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные
произведения. М.: Прогресс, 1990.
Австрия: миссия Габсбургов-хранителей
451
тегральную и неотъемлемую часть. Германский мир в своем духов-
ном измерении был един, независимо от того, что немецкие народы
оказывались в истории разделенными на несколько государств, кня-
жеств и иных политико-административных единиц (епископства,
свободные города и т.д.). Ничего радикально отличного от герман-
ского Логоса в Империи Габсбургов не сформировалось. Она была
частью германского мира.
Лишь в последние два столетия в Австро-Венгрии можно за-
метить ряд своеобразных культурных черт, хотя германоязычные
австрийские авторы входят на полных основаниях в единое поле
немецкой культуры — в частности, таких поэтов, как Рильке или
Тракль, часто относят к немецкой поэзии. Некоторым исключением
являются лишь позитивизм (Венский кружок) и экономическая тео-
рия неолиберализма, которые представляют собой сугубо австрий-
ское явление, не характерное для Германии в целом.
Эрнст Мах: онтология чувственного опыта
Одним из оригинальных австрийских философов был Эрнст
Мах (1838—1916), который параллельно швейцарскому философу
Рихарду Авенариусу (1843— 1896) разрабатывал направление, позд-
нее получившее название «махизм».
Мах начинал как ученый, занимающийся проблемами оптики
и акустики, исследуя явления распространения звуковых и све-
товых волн, а также газовой динамики и классической механики1.
Постепенно от естественно-научной сферы Мах перешел к области
философских обобщений, поставив вопрос о природе и онтологии
чувственного восприятия как такового. Мах следует за шотландским
философом Дэвидом Юмом (1711 — 1776), утверждая, что самым по-
следним уровнем опытной объективации является чувственная дей-
ствительность, которая и составляет то, что мы воспринимаем как
«реальность». Это заключение близко и к Канту, учившему об апри-
орной форме чувственности, но в отличие от Канта Мах не склонен
возводить априорные формы восприятия к трансцендентальному
рассудку. Чувственное восприятие, по Маху, представляет собой си-
стему интегральных взаимодействий, своего рода «психическую ма-
терию», которая не относится целиком ни к внешнему миру (на чем
строятся классическая механика и ньютоновский номиналистский
эмпиризм), ни к тому, что происходит внутри субъекта, но есть не-
1 Мах Э. Механика. Историко-критический очерк ее развития. Ижевск: Ижев-
ская республиканская типография, 2000.
452
Часть 2. Пространства германского мира
что первичное. По Маху, реальны лишь ощущения, но эта реальность
не является ни проекцией субъекта или рассудка, ни отражением
объективных вещей. Ощущение (sensibilia) есть самостоятельное
онтологическое поле, которое раздваивается на ощущающего субъ-
екта и ощущаемый объект лишь на вторичной стадии. Изначально
же дано именно ощущение1. Эта теория типологически близка к фи-
лософии жизни Анри Бергсона2 и к «новому научному духу» Гастона
Башляра3. Швейцарский философ Рихард Авенариус развивал стро-
го такой же подход параллельно Маху.
Эрнст Мах полагал, что его философия (называемая эмпирио-
критицизмом) способна открыть новые горизонты и в естественно-
научной сфере, преодолев ряд тупиков классической физики. Мах
был противником теории атомов, полагая, что эта гипотеза ничего
не добавляет к измерениям физических явлений. На этом основа-
нии он подверг жесткой критике атомистскую теорию Людвига
Больцмана. На первом этапе своей научной деятельности к идеям
Маха прислушивался Альберт Эйнштейн, считавший его одним из
провозвестников теории относительности.
Большое внимание Мах уделял критике классической физики
Ньютона и его базовым концептам — времени, материи, тела, инер-
ции, массы, силы и т.д. В частности, явление гравитации Мах объ-
яснял через наличие интегральных взаимосвязей между собой всех
вещей мира, составляющих непрерывную ткань sensibilia.
Физика Маха строится на следующих принципах:
• любая теория должна основываться только на таких явлениях,
которые можно зафиксировать чувственным образом (этот
пункт близок к позициям позитивистов Венского кружка, ко-
торые одним из источников своей философии считали как раз
идеи Маха);
• гипотезы Ньютона о существовании абсолютного времени
и абсолютного пространства как объективных и не завися-
щих от субъекта явлений должны быть решительно отброше-
ны и заменены принципом относительного движения;
• все те явления, которые мы приписываем абсолютным време-
ни и пространству, должны быть объяснены через факт нерав-
номерного распределения материи во Вселенной (причем под
1 Mach Ernst. Knowledge and error: sketches on the psychology of enquiry. Dordrecht:
D. Reidel, 1976.
2 Бергсон А. Собр. соч. M.: Московский клуб, 1992.
3 Башляр Г. Новый рационализм. М.: Прогресс, 1987.
Австрия: миссия Габсбургов-хранителей
453
«материей» здесь понимается нечто аналогичное «жизненной
материи» Бергсона).
В области психологии Мах предложил различать физиологиче-
ское (особенно визуальное) пространство и геометрическое, кото-
рые не совпадают, так как живой организм пребывает и делает свои
наблюдения в среде, всегда отличающейся от чисто геометрических
форм. Тем самым Мах предвосхитил отчасти теорию фракталов
и «геометрии природы» Бенуа Мандельброта.
Современный философ науки и социолог Бруно Латур1, жестко
критикующий классическую науку Нового времени и разработав-
ший теорию «гибридных объектов», принадлежащих промежуточ-
ной сфере между субъектом и объектом, признает источником сво-
их идей теории Маха и Авенариуса.
Франц Брентано: от активного интеллекта
к феноменологии
Совершенно с другой стороны к довольно сходным выводам
пришел знаменитый австрийский философ Франц Брентано (1838 —
1917), основоположник феноменологии, оказавший решающее
влияние на Гуссерля и, соответственно, на Хайдеггера. Мы затраги-
вали его философию, когда говорили о Гуссерле и понятии интенци-
ональности, являющемся ключевым для феноменологии.
Брентано родился в Германии, но позднее переехал в Вену и пре-
подавал там философию. Брентано начал свою философскую дея-
тельность с нового прочтения Аристотеля. Новизна состояла в том,
что Брентано трактует Аристотеля не через призму классической
для Запада философской традиции, обязательно учитывающей схо-
ластику и строящейся на логическом аппарате того же Аристотеля,
но пытается понять внутреннюю структуру того, что он сам называ-
ет «мировоззрением Аристотеля»2. Вслед за Брентано аналогичную
работу позднее проделал Мартин Хайдеггер. Аристотелю Брентано
посвятил несколько фундаментальных философских трудов, обра-
щаясь к его мысли снова и снова на протяжении всей жизни — «Уче-
ние Аристотеля об истоках человеческого духа»3, «О различных тол-
1 Латур Б. Нового времени не было. Эссе по симметричной антропологии. СПб.:
Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2006.
2 Brentano F. Aristoteles und seine Weltanschauung. Hamburg: Meiner, 1977.
3 Brentano F. Aristoteles Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes. Hamburg:
Felix Meiner, 1980.
454
Часть 2. Пространства германского мира
кованиях сущего у Аристотеля»1, «Об Аристотеле»2, «Психология
Аристотеля и, в частности, его учение о vov<; ttoit]tik6^»3.
Прочтение Аристотеля в Новое время строится на анахронич-
ном допущении картезианской дуальной субъект-объектной топи-
ки. Брентано же обращает внимание на то, что предпосылки к такой
интерпретации возникают лишь в схоластике (в частности, у Фомы
Аквинского), тогда как в контексте философии Аристотеля и особен-
но его учения о синонимичности микрокосма и макрокосма внешнее
и внутреннее соотносятся между собой совершенно иным образом.
Каким именно, и старается понять Брентано, восстанавливая тем са-
мым изначальную ментальную структуру аристотелевского мировоз-
зрения и одновременно закладывая основы феноменологии. Связь
Аристотеля и феноменологии, как мы видели, отнюдь не случайна.
Аристотель, восстановленный в своем аутентичном контексте, и есть
основатель первой волны феноменологии, тогда как феноменология
Нового времени является отзвуком этого течения в философии На-
чала на этапе философии Конца (по версии Хайдеггера).
Особое внимание Брентано уделяет такому понятию, как «ак-
тивный интеллект» (vouc; тго1Т|Т1.к6<;). Мы видели, что оно играет цен-
тральную роль в философии Дитриха фон Фрайберга и, соответст-
венно, является ключевым в традиции «радикального субъекта»,
осевой для германского Логоса в целом. Брентано обращает на нее
внимание, однако, лишь для обоснования тотальности феномена
сознания (Bewusstsein), которое он впервые делает главной темой
философии. Пассивный интеллект, представляющий собой лишь
возможность формирования представлений, не исчерпывает всего
интеллекта, у которого есть и еще одно измерение — действитель-
ное. Это действительное измерение (vouc; ttolt|tik6^) и ответственно
за ту интенсификацию представлений и даже за их производство.
Отрицая возможность «бессознательного сознания»4, Брентано
фактически обосновывает творящую (по1Г|Т1к6<;) действительность
сознания, что становится в дальнейшем основой всей феноменоло-
гии и главным признаком интенциональности. Тем самым мышление
есть действенная энергия, проявляющая интенсивность содержа-
1 Brentano F. Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles.
Freiburg im Breisgau: Herder Verlag, 1862.
2 Brentano F. Uber Aristoteles. Hamburg: Meiner, 1986.
3 Brentano F. Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine Lehre vom nous
poietikos. Mainz: Franz Kirchheim, 1867.
4 Брентано Ф. Психология с эмпирической точки зрения // Брентано Ф.
Избранные работы. М.: Дом интеллектуальной книги; Русское феноменологическое
общество, 1996.
Австрия: миссия Габсбургов-хранителей
455
ний, возведенных в представления. На этом основывается и предло-
женная Брентано психология, отвергающая и отражательную тео-
рию психических явлений (материализм), и аналитику внутреннего
наблюдения за психической деятельностью (Вундта).
Именно на этом основании Брентано выстраивает свою знаме-
нитую логику суждения, отрицающую предикативную структуру.
С точки зрения Брентано, суждение строится не через логическую
комбинацию субъекта и его предикатов, но через утверждение эк-
зистенции или не-экзистенции интенционального объекта, кото-
рый не собирается в суждении, а дается сразу целиком в интенцио-
нальном акте.
Тем самым Брентано постулирует онтологию сознания, которое
истолковывается им и не субъективно, и не объективно, а автономно,
что дает картину, в чем-то параллельную идеям Маха и Авенариуса.
Как и Мах, Брентано предлагает рассматривать в качестве источ-
ников достоверного знания только феномены, а не догматические
априори. Так как в работе «Психология с эмпирической точки зре-
ния» он допускает существование предметов вне сознания, хотя по-
прежнему настаивает на том, что все их содержание целиком и пол-
ностью конструируется внутри сознания, некоторые его идеи были
заимствованы Венским кружком позитивистов. В этом позитивист-
ском ключе развивал идеи Брентано его ученик польский философ
и логик Казимир Твардовский (1866— 1938), тогда как Гуссерль дви-
нулся в совершенно ином направлении, как и многие другие учени-
ки Брентано — от философов Адольфа Райнаха и Алексиса Мейнон-
га до психоаналитика Зигмунда Фрейда и антропософа Рудольфа
Штайнера.
Зигмунд Фрейд: бессознательное атакует
Австрийский психиатр еврейского происхождения Зигмунд
Фрейд1 (1856— 1939), посещавший лекции Брентано, стал основате-
лем одной из самых влиятельных философских школ мысли — пси-
хоанализа. Фрейд начинал как практикующий психиатр, но посте-
пенно выстроил совершенно оригинальную систему, чьи выводы
выходили далеко за пределы классической психологии. Показатель-
но, что и Брентано толковал психологию не как практическую вто-
ростепенную дисциплину наряду с анатомией или физиологией, но
как направление философии, тематизирующее область сознания,
которую ранее называли «душой».
1 Фрейд3. Собр. соч.: В 10 т. М.: СТД, 2003- 2008.
456
Часть 2. Пространства германского мира
В отличие от Брентано, однозначно утверждающего, что в созна-
нии не могут протекать бессознательные процессы, Фрейд с самого
начала сосредоточивает свое внимание именно в зоне бессознатель-
ного, что приводит его, в конце концов, к постулированию бессозна-
тельного как самостоятельного и главенствующего пласта психики.
Влияние Брентано мы видим у Фрейда в признании принципиаль-
ной самостоятельности психических процессов, являющихся не
столько отражением внешнего мира, сколько формирующих свое
собственное содержание в согласии с автономной имплицитной ло-
гикой. Но если феноменологи занимаются областью сознания, то
Фрейд выявил внутри сознания ту область, которая стремится вся-
чески ускользнуть от самоосмысления и рефлексии, давая о себе
знать лишь в сновидениях, оговорках и психических расстройствах.
Философия Фрейда, складывавшаяся постепенно на основании
обобщения и систематизации огромного материала, накопленного
в ходе клинической практики, может быть сведена к следующим
фундаментальным положениям.
В области человеческой психики наличествует три слоя:
• Оно (Es, Id), подсознание или бессознательное;
• Я (Ich, ego), центр индивидуального сознания, осуществляю-
щего рациональные процедуры и операции;
• Сверх-Я (super-ego), набор коллективных социальных и куль-
турных установок, правил, конвенций и законов, с которыми
«Я» должно считаться и которые формируют доминантные
формы рациональности, принимаемые «Я» как норму.
Отношения между «Я» и «Сверх-Я» Фрейд наметил лишь при-
близительно, позднее же это стало основной проблемой социоло-
гии. Сам же он сосредоточил свое внимание на соотношении «Я»
и «Оно».
Структура «Я» может быть получена из классической философии,
исследующей функционирование рассудка — логические и семанти-
ческие операции, секвенции мышления и т.д. Все это Фрейд в целом
принимал, но специфика его собственной теории состояла в том, что
он отказывался считать рациональную сторону сознательной деятель-
ности автономной и исчерпывающей всё содержание психики перед
лицом внешней объективной реальности (как считал Декарт и даже
Кант). Фрейд ввел новую инстанцию — «Оно», бессознательное,
столь же революционную, как и интенциональность феноменологов
или «психическая материя» Маха и Авенариуса. «Оно», по Фрейду,—
это изначальная матрица «Я», где содержится базовая информация,
Австрия: миссия Габсбургов-хранителей
457
предопределяющая алгоритм всего индивидуального существования
человека. Таким образом, рациональное индивидуальное «Я» мыслит-
ся им не как причина и источник мышления, но как инстанция, где
отражаются процессы совсем иного порядка. В отличие от материа-
листов Фрейд полагает, что эти процессы имеют не физическую, но
психическую природу, то есть заключены внутри субъекта, хотя при
этом не являются рациональными, и даже напротив, постоянно ата-
куют структуры рациональной личности, заставляя их защищаться.
Когда атаки бывают успешными, мы имеем дело с психическими рас-
стройствами, которые Фрейд разделял на две большие категории —
неврозы и психозы. Различие между психозами и неврозами состоит
в том, насколько «Оно» подчиняет себе «Я». В случае невроза индиви-
дуум принципиально стоит на стороне «Я», хотя вторжения со сторо-
ны «Оно» служат постоянным источником болезненных симптомов.
«Я» стремится заглушить импульсы со стороны бессознательного,
подавить и вытеснить их, тем самым впадая во все большую зависи-
мость от этих импульсов. Эта базовая модель успешного в целом, но
напряженного противостояния «Я» и «Оно» имеет множество вариа-
ций, составляющих обширное семейство неврозов.
Еще большее число психических расстройств относится к се-
мейству психозов. В этом случае «Я» не может эффективно сопро-
тивляться, подавляя «Оно», и (часто незаметно для самого себя) пе-
реходит на его сторону. «Оно» оказывается сильнее «Я», и его им-
пульсы пробивают в структуре рационального бреши. Сквозь них
бессознательное проступает напрямую и без цензуры рассудка.
Психотические расстройства имеют сложную номенклатуру и мно-
гочисленные градации; они различаются по синдромам и развитию,
но принципиально едины в том, что представляют собой трансгрес-
сию центра человеческой личности из зоны рационального «Я» в об-
ласть подсознательного «Оно», с разрушением и распадом единства
и цельности этого «Я».
Структура «Оно», по Фрейду, состоит из базовой пары, которую
он называет терминами, заимствованными из эллинской мифоло-
гии — Эрос и Танатос. Эрос — желание, влечение, libido. Эрос есть
бессознательный жизненный импульс, всегда направленный на
что-то, на какой-то предмет, выступающий как «объект желания».
С определенными оговорками можно сказать, что Эрос интенциона-
лен, то есть желание есть всегда желание чего-то. В картине бессо-
знательного Фрейда Эрос всегда первичен относительно того, на что
он направлен. Более того, Эрос может быть теоретически направлен
на все, что угодно, так как его структура предполагает в качестве
своей основы, что он должен быть направлен на что-то, но не уточ-
458
Часть 2. Пространства германского мира
няет на что; вариативность желания составляет суть структуры
Эроса. Эрос может быть Эросом даже тогда, когда он не знает, чего
он хочет, что любит, к чему стремится, но при этом уже хочет, любит
и стремится.
Эрос, зона желания, является одним из двух главных полюсов
«Оно».
Вторым полюсом является Танатос, по-гречески смерть. Фрейд
истолковывает это как прямую антитезу Эросу-желанию. Если же-
лание хочет (в самой общей форме чего-то, но пока не известно
чего), Танатос не хочет, при этом не хочет не чего-то конкретного,
«этого», включающего все множество остенсивного1 или дейктиче-
ского2, но не хочет вообще, не хочет всегда того, чего хочет Эрос.
Танатос есть диалектическое отрицание, всегда сопровождающее
эротическое утверждение.
Таким образом, Эрос и Танатос становятся основой базовой мор-
фологии психики, кодом и алфавитом души. Из этих двух элементов
складывается язык и содержание бессознательного. «Оно» состоит
из желания и/или отсутствия желания, что порождает дуальную
ритмику и своего рода базовую текстуру личности.
В младенчестве, по Фрейду, из этих двух элементов — Эрос/Та-
натос — происходит формирование базовых «инскрипций» в бес-
сознательном. Ребенок становится полем развертывания желания
и серии пресечений или негативных результатов, которые активи-
руют в нем полюс смерти. Наиболее яркие опыты — желания/боли
или стремления/страха — порождают глубинные психоаналити-
ческие высказывания, которые становятся основой личного язы-
ка и закладывают шифры к индивидуальной психоаналитической
истории индивидуума. Импульс желания, еще не знающий кодов
разрешения/запрета, развертывается во все стороны, пока не стал-
кивается с преградой. У всех в младенчестве это происходит по-раз-
ному, и отсюда вытекает богатство индивидуальных историй болез-
ни. В первые годы (подчас месяцы) жизни матрица «Оно» полностью
размечается, и в течение всей остальной жизни психоаналитическая
структура личности остается неизменной.
Позднее Фрейд попытался применить эту же модель к истории
человеческого общества, утверждая в своей работе «Тотем и табу»3,
1 То, что непосредственно и наглядно дано в ощущениях, в восприятии как кон-
кретная вещь.
2 То, на что указывает в конкретной ситуации указательное местоимение, —
«это», «то» и т.д.
3 Фрейд 3. Тотем и табу: Психология первобытной культуры и религии. М.: Выс-
шая школа, 1978.
Австрия: миссия Габсбургов-хранителей
459
что человеческая история есть не что иное, как бесконечное пере-
живание примордиальной драмы, в ходе которой сыновья отца-во-
ждя архаической орды убили его и разделили между собой женщин
племени, ранее принадлежавших исключительно вождю. Тем са-
мым Эдипов комплекс распространился на всю историю человече-
ства. Эта запись «отцеубийства» и последующего «раскаяния» стала
для Фрейда базовым кодом исторического бессознательного челове-
чества, объясняющим истоки религии, морали, политики, культуры
и т.д.
«Я» для Фрейда представляет собой инстанцию, где осуществля-
ется фильтрация Эроса. Отдельные моменты желания, признанные
рассудком «легитимными», допускаются в область сознания и на-
чинают действовать в нем, определяя его направленность, тогда как
подавляющее большинство желаний отбрасываются на границе —
как нечто «постыдное» и «запретное», и возвращаются снова в об-
ласть «Оно». Борьба с нелегитимными желаниями и составляет, по
Фрейду, основное содержание работы сознания, которое не столько
действует по своей автономной схеме, сколько героически борется
с иррациональным и «непристойным», стараясь не признаваться
в этом никому, даже самому себе. Классическая культура старается
обойти этот момент деятельности сознания вниманием, делая вид,
что соскальзывание в область бессознательного — это исключи-
тельный и даже патологический случай. На самом же деле рассудок
всегда балансирует на грани безумия и ведет с ним непрерывную
изнуряющую борьбу. В оговорках, снах и психических расстройст-
вах эта борьба проявляется открыто и может (должна, по Фрейду)
стать объектом научного исследования. Теоретически это необхо-
димо для того, чтобы узнать истину сознания, а практически для по-
пытки не то чтобы излечения психических заболеваний (это Фрейд
считал невозможным по определению), но, как минимум, для облег-
чения страданий, которые они приносят человеку. На этом строит-
ся психоаналитическая практика; суть ее в сосредоточении в ходе
психоаналитического сеанса внимания на изначальном коде бессо-
знательного в младенчестве, на осознании индивидуальной истории
и частичной рационализации ее содержания, что должно привести
к снятию или, по крайней мере, облегчению болезненных синдро-
мов, которые причиняет «Оно».
Относительно идеи культуры или общества, которые не стро-
ились бы на основании репрессивных и эксклюзивных практик
рациональности, Фрейд был настроен пессимистически. Танатос,
а значит, подавление желания, также является неотъемлемой ча-
стью бессознательного, как и Эрос. Конечно, рассудок и особенно
460
Часть 2. Пространства германского мира
социальное «Сверх-Я» играют роль активного умерщвления жела-
ния, своего рода смертоносной диктатуры (чьим частным случаем
является диктатура политическая), но перестроить их на более мяг-
кий режим невозможно, поскольку любой момент желания, перене-
сенный на уровень рассудка и легитимизированный там, сам рано
или поздно (чаще всего немедленно) превратится в репрессивную
инстанцию, а свобода незаметно для себя трансформируется в раб-
ство, во имя жизни начнется планомерное ее истребление. «Оно»
не может и не должно встать на место «Я». Напротив, считал Фрейд,
«Я» должно встать не место «Оно», но не подавив и не упразднив
его, а лишь по возможности поняв и осветив, включив в себя как не-
обходимый компонент более полной личности, гармонизирующей
в самой себе и разум и безумие в гибких пропорциях.
Наилучшим выходом для относительного излечения Фрейд счи-
тал искусство: здесь человек может выплеснуть бессознательное
довольно свободно и снять тем самым напряжение; при этом он не
причинит особых проблем ни себе, ни другим, что неизбежно про-
исходит, если человек вынужден бороться с Эросом и его младенче-
скими конфигурациями, из которых произрастают комплексы, са-
мостоятельно и скрыто, вымещая трудности борьбы на себе и окру-
жающих.
После Фрейда бессознательное становится одной из главных
сфер философского внимания в западной культуре, наряду с фено-
менологией или структурной лингвистикой предопределяя логику
развития всей европейской философии XX века. Поэтому значение
идей Фрейда колоссально. Вместе с Марксом и Ницше его относят
к трем главным «философам подозрения». .
Отмар Шпанн: младоконсервативная философия
В начале XX века, когда Австро-Венгерская Империя пережи-
вала свой исторический закат и все более включалась в процесс
европейской модернизации (распространение буржуазной идео-
логии, индивидуализма, либерализма, индустриализация, демокра-
тия, укрепление национальных государств на бессословной, строго
индивидуальной основе личного гражданства и т.д.), сущность ав-
стрийского консерватизма стала испытывать потребность в ясных
и четких формулировках — как историческое резюме австрийской
политической культуры и как возможный проект ее возрождения
в будущем. Полнее и контрастнее остальных эту задачу выполнил
австрийский философ и социолог Отмар Шпанн (1878—1950), ко-
торого принято считать главой и основателем идейного течения ав-
Австрия: миссия Габсбургов-хранителей
461
стрийских младоконсерваторов. Шпанн исходит из консервативно-
го взгляда на европейскую историю и разрабатывает свою модель
объяснения ее социально-политической структуры, австрийскую
версию младоконсервативного «историала»1, вполне созвучную иде-
ям немецких консервативных революционеров — К. Шмитта или
А. Мёллера ван ден Брука, а также имеющую много общих момен-
тов с консервативной философией испанца Доносо Кортеса (1809 —
1853). Эта структура истории представляется ему как движение от
системы, где изначально и нормативно «целое важнее частей» («Das
Ganze ist vor den Teilen»), к системе, где, напротив, часть позицио-
нирует себя как базовую и самодостаточную единицу, претендуя на
свободу в построении разнообразных целостностей в зависимости
от своего произвола. Эти две модели О. Шпанн называет «универса-
лизмом» и «индивидуализмом»2 и полагает, что история традицион-
ной Европы связана с доминацией «универсализма», который лишь
в Новое время стал уступать позиции перед лицом индивидуализма,
что выразилось в буржуазных революциях, появлении либерализма
и материалистического постлиберального марксизма. Европейский
Модерн Шпанн рассматривает как историческую болезнь и анома-
лию и призывает к его преодолению через возврат к «универсалист-
ской» парадигме социально-общественного, культурного и поли-
тического устройства3. Тем самым он не просто формулирует свое
отношение к истории и ее философии, но и создает проект будущих
реформ и преобразований.
О. Шпанн дает развернутую критику трех базовых постула-
тов политических идеологий Модерна: либерализма, марксизма
и национализма. Либерализм он критикует за то, что субъектом сво-
боды здесь провозглашается индивидуум4. Но индивидуум, согласно
его убеждению, вне общества как органического целого не имеет
вообще никакого собственного автономного содержания; все, чем
индивидуум обладает, он черпает из общества — через воспитание,
образование, язык, культуру и т.д. Поэтому либеральное понимание
свободы абсурдно по определению, так как его носителем, в конеч-
ном счете, становится полностью лишенная содержания пустая аб-
стракция. Такая свобода есть не что иное, как нигилизм. Только ор-
1 Шпанн О. Философия истории. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского
университета, 2005.
2 Французский социолог Луи Дюмон позднее сформулировал эту пару принци-
пов несколько иначе: «индивидуализм» и «холизм». Дюмон Л. Homo hierarchicus: опыт
описания системы каст. М.: Евразия, 2001.
3 Spann О. Der Wahre Staat. Graz: Akademische Druck-u. Verlagsanstalt, 1972.
4 Шпанн О. Философия истории.
462
Часть 2. Пространства германского мира
ганическая общность, существующая в истории, может быть носи-
тельницей свободы. Человек свободен только тогда, когда свободен
его народ, заключает Шпанн. Лишь в этом случае его свобода полу-
чает конкретное историческое содержание, может быть осмыслена,
артикулирована и прожита.
Критику марксизма Шпанн строит на отрицании равенства. Ра-
венство ведет к атомизации общества, к приравниванию всех отли-
чий на основе единой шкалы, как правило, представляющей собой
те низшие свойства, которыми обладает подавляющее большинство
людей, массы. Чтобы сделать двух людей одинаковыми, проще выс-
шего унизить до низшего, а не наоборот. При этом Шпанн признает
высший идеал равенства, когда все члены общества стремятся к со-
вершенству, но это может быть только горизонтом духовного пути,
а не законом социального устройства имманентного мира.
Против национализма он выдвигает тезис о том, что буржуаз-
ная нация строится на основании индивидуального гражданства
(смотри критику либерализма) и равенства всех перед законом
(смотри критику равенства), а это приводит от органической мо-
дели Государства, которую он называет «Империей» (das Reich),
к механической и отчужденной, формально централизирован-
ной, но совершенно бездушной, которую он вслед за Т. Гоббсом
определяет как «Левиафан». Последовательная критика Отмаром
Шпанном трех политических теорий классического Модерна по-
зволяет его причислить к провозвестникам Четвертой Политиче-
ской Теории1 наряду с другими представителями Консервативной
Революции.
Дух времени, Zeitgeist, по О. Шпанну, ведет от универсализма
к атомизму, и в этом состоит катастрофа Европы. Универсализм он
мыслит не просто как прошлое, но как нормативное и вечное, к кото-
рому надо стремиться всегда и которое всегда может быть—при опре-
деленных условиях и усилиях — достигнуто. Отсюда его призыв к по-
строению «универсального Государства», основанного на принципе
сословности, «Stand». Он определяет сословия как «организованные
сообщества или организованные системы жизнедеятельности, имею-
щие перед собой общие жизненные задачи и выполняющие общую
функцию в системе общественных отправлений»2. Сословия опреде-
ляются Шпанном не только как общность видов деятельности, но как
группы людей, объединенных экзистенциальной культурой, жизнен-
1 Дугин А. Г. Четвертый Путь. Введение в Четвертую Политическую Теорию.
2 Spann О. Die Bedeutung des standischen Gedankens fur die Gegenwart //
Spann O. Kampfende Wissenschaft. Jena, 1934.
Австрия: миссия Габсбургов-хранителей
463
ным стилем, психологическими и ментальными особенностями. Со-
словие — это органический коллектив, Gemeinschaft, «община», по-
добная социальному организму, а не механизму. Сословие оптималь-
но организует сферу своей жизнедеятельности, учитывая не только
материальную эффективность и рационализацию, но и традиции,
культурные установки, историю и природу. Поэтому сословия в уни-
версальном Государстве Шпанна должны иметь максимальную сте-
пень автономии. Само Государство мыслится им тоже как сословие,
но наиболее сложно организованное и компенсаторно выполняющее
те функции, с которыми сами сословия по отдельности не справляют-
ся. Государство есть сословие сословий. Шпанн убежден, что именно
такое общество необходимо строить в будущем и что от успеха его
строительства зависит судьба Европы. Дальнейший путь в сторону
индивидуализма, атомизма и Модерна ведет к гибели, и сейчас тот
поворотный пункт, где просто необходимо начать движение в прямо
противоположном направлении.
В идеале сословного Государства мы видим концептуализиро-
ванный и приведенный к своей парадигме образ именно Австрий-
ской Империи, где централизация затрагивает только наиболее
важные стратегические сферы, существует широкая автономия ре-
гионов и сохраняется верность духовным и культурным традициям.
«Вечная» Австрия противопоставляется здесь временным, эфемер-
ным и катастрофическим полюсам европейского Модерна — выс-
шим воплощением которого является для Шпанна английский либе-
рализм и французский социализм.
Людвиг фон Мизес: абсолютизация индивидуума
Хотя такие фигуры, как О. Шпанн, полнее всего соответствуют
сущности австрийской идентичности в общем контексте европей-
ской истории и консервативную версию европейского «историала»
в австрийском ключе (весьма близком, впрочем, к германским сход-
ной ориентации) они передают с максимальной контрастностью,
в австрийской истории существовали и иные ярко выраженные тен-
денции, свойственные Модерну и воплощенные ярче всего в двух
явлениях: в австрийской школе экономики и в позитивистской фи-
лософии.
В экономической области ярче всего эти тенденции представ-
лены в творчестве двух философов и экономистов — Людвига фон
Мизеса и Фридриха фон Хайека.
Людвиг фон Мизес (1881 — 1973), этнический еврей, дед кото-
рого, главный раввин Львова, получил австрийское дворянство,
464
Часть 2. Пространства германского мира
построил теорию консервативного либерализма1, в которой он от-
стаивал принцип доминации субъективного подхода в экономике
(то есть приоритет индивидуального решения над социальными
установками) и рационального выбора, как основы экономической
практики. Философская основа мировоззрения фон Мизеса, на ко-
торой он строит свои экономические теории, — абсолютный ин-
дивидуализм2, то есть убежденность в том, что в основе любой об-
щественной системы, в том числе Государства, лежит автономный
и разумный индивидуум, сам определяющий оптимальные страте-
гии хозяйственной деятельности и созидающий тем самым разно-
образные социально-политические формы, которые он способен
по своему изволению, в прагматическом соотношении с позицией
других индивидуумов, действующих также на основании субъек-
тивных предпочтений и частных интересов, свободно менять. Отсю-
да следовало предписание максимально сократить вмешательство
Государства в экономику и предоставить индивидуальным акторам
действовать с минимальными ограничениями.
Фон Мизес полагал, что любые формы организации общества на
априорных принципах с ярко выраженной этической телеологией
являются формой насилия и ведут только к деградации экономиче-
ской системы. На этом он строил свою критику социализма3. Важ-
ной стороной этой критики является отказ от рассмотрения обще-
ства как аналога механической системы с запрограммированными
жесткими законами; тем самым, считает фон Мизес, любая схемати-
зация общественных отношений и тем более предписание обществу
подчиняться жесткой логике нарушают основной принцип — инди-
видуальную свободу, лежащую в основе общества как явления.
Фридрих фон Хайек: человек считающий
Это направление экономической мысли фон Мизеса под-
хватил его ученик и последователь, крупнейший европейский
экономист Фридрих фон Хайек (1889 — 1992). В основании эко-
номической философии фон Хайека лежит, как и у фон Мизе-
са, принцип индивидуальной свободы. Общество представляет-
ся фон Хайеку сложной системой, состоящей из совокупности
индивидуумов, каждый из которых преследует свои индивиду-
1 Мизес Л. Либерализм в классической традиции. М.: Социум; Экономика, 2001.
2 Мизес Л. Индивид, рынок и правовое государство. СПб.: Пневма, 1999.
3 Мизес Л. Бюрократия. Запланированный хаос. Антикапиталистическая мен-
тальность. М.: Дело; Catallaxy, 1993.
Австрия: миссия Габсбургов-хранителей
465
альные цели. Каждый делает это на основании рационального
подсчета и руководствуется принципом эффективности и рацио-
нализации своей деятельности, стремясь к одному — к дости-
жению максимального эффекта при минимальных затратах. Но
рациональность такого поведения ограничена зоной деятель-
ности, прилегающей вплотную к индивидууму и к тем вопросам
и вещам, которые его непосредственно интересуют и влияют на
его существование и на успехи его экономической активности1.
Все факторы, с которыми он сталкивается, делятся им на реле-
вантные и иррелевантные. Первые имеют прямое отношение
к реализации поставленных задач, вторые не имеют никакого
отношения или косвенное. Число даже релевантных (не говоря
уже о нерелевантных, отбрасываемых «человеком считающим»,
homo calculans, сразу) факторов настолько велико, что и среди
них человек вынужден проводить тщательный отбор. Результа-
ты выделения важного и второстепенного человек в конкретной
ситуации постигает на своем опыте: положительные результаты
приводят к обогащению и успеху, отрицательные — к потерям
и провалам. Это и есть рационал экономического поведения. Когда
он реализуется в пространстве, сопряженном с индивидуумом,
индивидуум укрепляет и развивает логистику успешного и не-
успешного поведения, осуществляя проверку своих действий ре-
альностью результатов. Но стоит только перейти к обобщениям
в отношении экономики, общества, Государства в целом, как ко-
личество релевантных факторов возрастает по экспоненте, и ра-
циональность рассеивается, уступая место догматизму или уто-
пии, то есть теории, которая заведомо не подлежит рациональ-
ной проверке на индивидуальном уровне и дается как аксиома.
Не обладая заведомо знанием критически важных релевантных
факторов, социальные и экономические идеологии — как нацио-
нализм, так и марксизм — достраивают недостающее с помощью
более или менее произвольных экстраполяций, подчиняя кон-
кретных индивидуумов иррациональному проекту, чьи посту-
латы не поддаются ни проверке, ни критическому осмыслению.
Так фон Хайек приходит к выводу о тщете любых обобщений
в экономике, которые с необходимостью ведут только к наси-
лию, тоталитаризму, тирании и навязыванию обществу иррацио-
нальных целей и ценностей, лишь сдерживающих естественное
развитие и создающих искусственные преграды для укрепле-
1 Мизес Л. Бюрократия. Запланированный хаос. Антикапиталистическая мен-
тальность. М.: Дело; Catallaxy, 1993.
466
Часть 2. Пространства германского мира
ния минимально рациональных структур поведения, доступных
каждому. Все это прямиком приводит к рабству1. Попытка орга-
низовать общество на разумных основах, по фон Хайеку, неми-
нуемо приводит к торжеству безумия и царству насилия.
Вместо этого фон Хайек предлагает ограничиться малой ра-
циональностью, которая остается на уровне индивидуума. В этой
сфере, даже если индивидуум совершит ошибку или будет дей-
ствовать иррационально, это скажется, в первую очередь, на нем
одном или на окружающих, находящихся в непосредственной
близости к нему, тогда как социальные эксперименты и глобаль-
ные проекты аффектируют огромные массы, направляя их к аб-
сурдным целям. На микроуровне в экономике успешнее всего
удается строительство оптимальных отношений и интуитивный
поиск наиболее эффективных решений, что и приведет к посте-
пенному прогрессу всего общества: каждый на своем месте ищет
кратчайший путь к достижению оптимальных результатов, и все
общество, таким образом, движется к процветанию (старый аргу-
мент Адама Смита и классического либерализма). Для этого надо
свести к минимуму вмешательство общества и Государства в хо-
зяйственную жизнь граждан, создав для всех по возможности
равные стартовые условия.
Вместо «невидимой руки» рынка, к которой в этом случае чаще
всего апеллируют либералы, фон Хайек предпочитает говорить
о «традиции». Традицию, однако, он трактует весьма своеобраз-
но. Он считает, что кажущийся хаос экономики, на самом деле,
развертывается по внутренне присущей ему логике, где посте-
пенно накапливается арсенал рациональных стратегий целых по-
колений, что естественным образом ведет к развитию, даже если
такой цели никто осознанно не ставит и не настаивает на этом.
Традиция, по фон Хайеку, есть постепенное совершенствование
рациональных стратегий на индивидуальном уровне, накаплива-
ющееся в обществе само собой. И хотя традиция никогда не мо-
жет по-настоящему учитывать все релевантные факторы и прев-
ратиться в проект, она сохраняет свое значение как важнейший
ориентир и базовая установка, помогающая экономить личные
усилия для достижения оптимальных результатов хозяйствова-
ния или предпринимательских стратегий.
В вопросе социальной организации фон Хайек близок
к Г. Спенсеру (1820 — 1903) и полагает, что в обществе выжива-
ет сильнейший, а любая попытка искусственно помочь слабым
1 Хайек Ф. Дорога к рабству. М.: Новое издательство, 2005.
Австрия: миссия Габсбургов-хранителей
467
и обездоленным пойдет в ущерб сильным, но и слабых не испра-
вит, приведя лишь к стагнации и задержке прогресса.
Фон Мизес и фон Хайек представляют собой наиболее после-
довательных теоретиков австрийской экономической школы, ко-
торая вся строится вокруг либеральной аксиоматики. Здесь мы
имеем дело с радикальной противоположностью теориям Отмара
Шпанна, то есть с отвержением глубинной австрийской идентич-
ности в ее имперском и традиционном измерении. Однако эле-
менты своеобразного «консерватизма» присутствуют и здесь, что
выражается:
• в жестком отрицании социализма, особенно в его призывах
к прямой демократии и к обеспечению материального равен-
ства;
• в отвержении любого политического проектирования;
• в защите «традиции» (как совокупности устоявшихся эконо-
мических практик, в первую очередь рынка);
• в социал-дарвинистском и отчасти элитистско-олигархиче-
ском понимании природы общества (право сильного и закон
джунглей).
Показательно, что экономические идеи австрийской школы
чрезвычайно близки к англосаксонскому либерализму, и в опре-
деленных вопросах австрийские либералы вполне могут конку-
рировать с британцами. Именно австрийские либералы последо-
вательнее всего отвергают любые формы национализма и социа-
лизма, превращая индивидуализм в метафизику, а индивидуума
делая мерой вещей. Однако в случае австрийских либеральных
теоретиков это ограничивается уровнем идей, тогда как англий-
ский либерализм воплощен кроме того и в планетарной практике
создания мировой торговой колониальной Империи, построен-
ной на фритредерстве и талассократии, тогда как успехи Австрии
в воплощении неолиберальных принципов в жизнь следует при-
знать довольно скромными.
Людвиг Витгенштейн: позитивизм
и драма атомарного факта
Аналогичную либеральным экономистам тенденцию мы видим
в австрийской философии, которая дала в XX веке одного из самых
ярких и знаменитых философов Людвига Витгенштейна (1889 —1951),
вдохновителя Венского кружка. Витгенштейн довел философию по-
468
Часть 2. Пространства германского мира
зитивизма до логического предела, обозначив тем самым границы
западноевропейской философии как таковой в ее модернистском по-
нимании.
Людвиг Витгенштейн происходил из семьи австрийских евре-
ев, принявших несколько поколений назад протестантизм; его отец
был одним из самых состоятельных и известных людей Империи. Он
оставил Людвигу Витгенштейну и его братьям и сестрам огромное на-
следство, которым Витгенштейн принципиально не хотел заниматься,
препоручив ведение дел сестре.
Витгенштейн поставил своей задачей обосновать философию как
строгую позитивную науку, свободную от апроксимаций и неточно-
стей, и на этом основании стал разрабатывать наиболее радикальную
версию номинализма. С его точки зрения, существует лишь вещь
как индивидуальная эмпирическая единица, которая в человеческом
мышлении постепенно обрастает интерпретациями и утрачивает
свою остенсивную истину наличия. Особенно построению ложных
онтологий способствует язык, который вводит помимо пары озна-
чающее/означаемое еще и смысл (откуда логический треугольник
Г. Фреге), что дает основание для разнообразных мистификаций, чем
и была, по Витгенштейну, вся традиционная философия, оперировав-
шая с призраками. Поэтому для того, чтобы философия стала точной
наукой, необходимо полностью пересмотреть структуры языка и при-
вести язык к научному виду, то есть к системе точных соответствий
между вещами и их обозначениями. Строгая философия возможна
только в том случае, если каждая индивидуальная вещь будет рассмот-
рена сама по себе, в ее конкретном и уникальном наличии, и описана
соответствующим образом. То есть у каждой вещи может быть толь-
ко одно собственное имя, присущее лишь ей и свободное от того, что
приписывают через свои обобщения ей люди. Это предшествующее
любой интерпретации, любым языковым конструкциям явление пря-
мой данности Витгенштейн назвал «атомарным фактом». Вслед за
Оккамом и всей номиналистской традицией, получившей особое раз-
витие в Англии, Витгенштейн предлагает отказаться от признания ка-
кой-то иной реальности, кроме «атомарного факта», рассмотрением,
каталогизацией и исследованием которого и должна ограничиваться
точная философия. Но для этого человеческий язык, построенный на
высоких степенях абстракций и постоянных обобщениях (виды, рода
и т.д.), категорически не подходит и, следовательно, необходимо стро-
ить философию с опорой на иной язык — математический и строго
логический1.
1 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: Наука, 1958.
Австрия: миссия Габсбургов-хранителей
469
Такой номиналистский радикализм вызывал восторг у ан-
глийских философов, развивавших параллельно сходные теории,
и поэтому английские логические позитивисты Бертран Рассел1
и Джордж Мур активно поддержали австрийского философа и вся-
чески пропагандировали его «Логико-философский трактат»2,
основное произведение, где Витгенштейн сформулировал свои глав-
ные мысли — о различии между объектами и атомарными фактами,
о связи языка и конструирования мира, о необходимости перехода
к новой системе соответствий между фактами.
Идеи крайнего позитивизма нашли отклик в философах Венской
школы, положивших в основу своего метода мысли Витгенштейна;
в этот крут входили — Мориц Шлик (1882—1936), Фридрих Вай-
смайн (1896—1959), Герберт Фейгль (1902—1988), Рудольф Карнап
(1891 — 1970) и т.д. Правда, сам Витгенштейн скептически отнесся
к ним, полагая, что они не поняли самого главного в его «Трактате»,
его «невысказанной стороны».
Позднее Витгентштейн разочаровал своих последователей и по-
читателей из среды позитивистов, так как перешел от негативно-
критического осмысления языка как инструмента конструирования
«философских химер» и работы с «позитивными фактами» к поня-
тию «языковых игр», радикально переосмыслив свои изначальные
взгляды. Если на раннем этапе Витгенштейн предлагал упразднить
риторическое в пользу чисто логического, чему остались верны
Рассел и Мур, то позднее, в отличие от них, он, напротив, стал вы-
водить логику из риторики. Так, Витгенштейн в поздние периоды
утверждал, что в основе всей культуры и всей реальности как тако-
вой лежат «языковые игры», в ходе которых происходит формиро-
вание ситуативных значений. Контекст, а не прямая пара означаю-
щее/означаемое формируют структуру обозначения. Следователь-
но, заключает поздний Витгенштейн, логический позитивизм и само
представление об «атомарном факте» оказываются произвольными
допущениями, своего рода одним из множества возможных «языко-
вых игр», и не более того.
Это полностью обескуражило тех, кто с энтузиазмом принял его
ранние идеи, так как он полностью перевернул свои собственные
утверждения и пришел к первичности языка, хотя прежде он стре-
мился заменить его логико-математическим аппаратом, и к фун-
даментальности смысла, который он ранее хотел вообще упразд-
нить. Правда, при жизни свои поздние философские размышления
1 Рассел Б. Философия логического атомизма. Томск: Водолей, 1999.
2 Виттен штейн Л. Логико-философский трактат.
470
Часть 2. Пространства германского мира
Витгенштейн не опубликовал, они были обнародованы уже после
его смерти1.
Австрийские экономисты и философы-позитивисты по сило-
вым линиям своей философии чрезвычайно близки именно ан-
глийской традиции логического позитивизма и аналитической
философии.
Райнер Мария Рильке: петь и слышать
Традиция черного романтизма представлена в Австрии рядом
писателей и поэтов мирового масштаба — это, в частности, Райнер
Мария Рильке2 (1875—1926) и Георг Тракль (1887 — 1914). В целом
большинство австрийских романтиков относятся к германскому
культурному кругу и поэтому разделяют основную (принципиаль-
ную для Ноомахии) черту германского Логоса: Модерн они видят
как фундаментальный упадок, как «сумерки богов», и готовы ге-
роически сражаться против темных сил поднявшегося ада — ма-
териализма, механицизма, либерализма и демократии. При этом
они, в духе Ницше и Хайдеггера, являются теми, кто спускается,
Untergehende, носителями «сознания во зле». По словам Рильке, они
«рискуют одним дыханием больше»3.
Рильке является одним из самых европейских поэтов в том смы-
сле, что ставит в центре своего творчества европейский дух, пребы-
вающий в «ночи Бога» (Gottesnacht Гёльдерлина). У него нет иллю-
зий в отношении «историала», который он интерпретирует вполне
по-германски — современное человечество пребывает в своей фи-
нальной стадии. Но и в этой «ночи Бога» остается кто-то, кто продол-
жает свидетельствовать о вечности Аполлона и о драме Диониса —
так, как если бы речь шла не о древних и давно потерявших значение
абстрактных символах культуры, но о живом и пронзительном при-
сутствии. Рильке слагает гимны отсутствующим богам Европы так,
как если бы они были живы — своей тонкой, чистой, не замутненной
инфернальным материализмом современности жизнью.
Стихи Рильке можно считать последним отзвуком изначального
европейского Логоса, его эхом, раздающимся в финальной точке за-
ката средиземноморской солярной цивилизации.
1 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I. М.: Гнозис, 1994; Он же. Философ-
ские работы. Ч. II. Замечания по основаниям математики. М., 1994.
2 Рильке Р.М, Часослов: Стихотворения. Харьков: Фолио; М.: ACT, 2000.
3 Хайдеггер М. К чему поэты? // Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Философия
Другого Начала.
Австрия: миссия Габсбургов-хранителей
471
Приведем для иллюстрации одно стихотворение из последнего
сборника его стихов «Сонеты к Орфею». Так, Конец встречается со
своим Началом, свершившееся сталкивается с изначальным.
Не меняется ли мир так же быстро, как
формы облаков,
Не падает ли все свершившееся назад,
в обитель Древнейшего?
По ту сторону перемен и движений,
Шире и свободнее,
Все еще хранит себя твоя изначальная
песня,
О бог, держащий лиру.
Страсти не познаны,
Любовь не изучена,
И то, что разделяет нас в смерти, еще
не открыто.
Только песнь посвящает и празднует,
звуча над землей.
Wandelt sich rasch auch die Welt
wie Wolkengestalten,
alles Vollendete failt
heim zum Uralten.
Uber dem Wandel und Gang,
welter und freier,
wahrt noch dein Vor-Gesang,
Gott mit der Leier.
Nicht sind die Leiden erkannt,
nicht ist die Liebe gelernt,
und was im Tod uns entfemt,
ist nicht entschleiert.
Einzig das Lied iiberm Land
heiligt und feiert.
Рильке свидетельствует об измерении солнечной вечности, ко-
торая не может исчезнуть полностью и которая остается неизмен-
ной — легкой и божественной — даже тогда об этом больше никто
не помнит. В этом стихотворении важно упоминание двух фунда-
ментальных аполлонических инстанций — «изначальная песнь»,
дословно, пред-пение, Vor-Gesang, прелюдия, вступление или даже
«творящее молчание», полнота отстраненного божества, еще не
проявившегося в звуке, но содержащая в себе все звуки, гармонии
и мелодии мира, а с другой стороны, сама песнь, Lied, которая все
же раздается и посвящает, но не саму страну, а «над землей», heiligt
iiberm Land. Из вечного молчания прото-песни, Vor-Gesang, вечно
раздается вечная песнь, Lied. Возникает вопрос: как мы можем не
слышать вечную песнь, если она вечная? Как вечность может пе-
рестать быть, если она есть вечно? Ответ дается в последних стро-
ках «песня посвящает и празднует над страной», heiligt iiberm Land.
Земля, мир не являются прямым объектом, к которому обращено
пение Аполлона, не для нее играет его лира. Земля имеет множе-
ство этажей, нор, пещер, воронок. Если погрузиться в нее очень
глубоко, песнь более не слышна. Но она звучит всегда. Не для нас.
Но звучит. Для Рильке, как и для Хайдеггера, история есть спуск,
Untergehen, но поэт есть тот, кто нисходит в этом нисхождении,
а значит, он — субъект в ночи. Даже в самой нижней точке он знает:
472
Часть 2. Пространства германского мира
там — в мирах Начала, над землей, к центру которой он трагически
пробирается, звучит Слово, исходящее из божественного Молча-
ния (Пра-пения). И тишина подземного мира, в котором последнее
эхо замолкло, обращает к изначальной тишине — так замыкается
цикл. Тот, кто дошел до точки полуночи и остался верен солнечно-
му началу в кромешной тьме, тот попадает в обитель Древнейшего,
делая еще один шаг вперед.
Показательно другое стихотворение из «Сонетов к Орфею»,
где мы видим фигуру, в которой сливаются воедино Орфей и
Дионис.
Но ты, о, Божественный, ты до
последнего остаешься звучащим,
Тогда на него накинулся рой
отвергнутых менад,
Ты превзошел их вой своим
упорядочивающим звуком, о,
Прекраснейший,
Из разрушающегося поднялась твоя
созидающая игра.
Никого не было там, где они топтали
твою голову и твою лиру,
Когда они бились и мчались,
И все острые камни, бросаемые в твое
сердце,
В тебе превращались в нежные вещи,
наделенные тонким слухом.
Наконец, они расчленили тебя,
объятые местью,
Но твой звук остался еще во львах
и скалах,
Остался в деревьях и птицах.
В них ты поешь и сейчас.
О, мой потерянный Бог!
О нескончаемый след!
Только потому, что ты был расчленен
и разорван на части враждой,
Мы можем слышать теперь и быть
устами природы.
Du aber, Gottlicher, du, bis zuletzt noch
Ertoner,
da ihn der Schwarm der verschmahten
Manaden befiel,
hast ihr Geschrei iibert6nt mit Ordnung,
du Schoner,
aus den Zerstorenden stieg dein erbauen-
des Spiel.
Keine war da, daB sie Haupt dir und Leier
zerstor.
Wie sie auch rangen und rasten, und alle
die scharfen
Steine, die sie nach deinem Herzen
warfen,
wurden zu Sanftem an dir und begabt mit
Gehor.
SchlieBlich zerschlugen sie dich, von der
Rache gehetzt,
wahrend dein Klang noch in Lowen und
Felsen verweilte
und in den Baumen und Vogeln. Dort
singst du noch jetzt.
О du verlorener Gott! Du unendliche
Spur!
Nur weil dich reiBend zuletzt die
Feindschaft
verteilte, sind wir die H6renden jetzt und
ein Mund der Natur.
В поэзии Рильке слышать и петь два нерасчленимых понятия —
только тот, кто способен слышать, способен петь. В этом — един-
ство Аполлона и Д иониса, речи и слуха. В этом — метафизика музы-
ки как факта одержимости музами в самом прямом смысле слова.
Австрия: миссия Габсбургов-хранителей
473
Но среди муз есть и муза истории, Клио, которая — приходя — да-
рует способность понимать смысл времени и участвовать в нем. Так
складывается поэтический историал Рильке, где Аполлон и Дио-
нис составляют фундаментальную пару, определяющую сущность
бытия, данного в поэзии и истории одновременно, то есть в мифе.
Расчленяемый Дионис-Орфей есть изначальное единство — пения
и слуха, которое после его растерзания титанами (менадами) стано-
вится сердцем бытия европейского человека, предопределяет мело-
дию его движения по истории: от звонкой парящей над землей свя-
щенной песни Аполлона, звучащей всегда, вечно, до трагического
и жертвенного пути Диониса — через страдание и гибель к точке
конца истории. И в этой точке, когда всё поставлено на карту, когда
на карту поставлена Европа, Дионис возвращается. Он возвращает-
ся для тех и в тех, кто способен слышать его зов. Способность слы-
шать — это уже само присутствие отсутствующего бога, рассеянное
повсюду и во всех, но снова собирающегося лишь в тех европейцах,
которые могут сложить ответную песнь, воспевающую ушедших бо-
гов даже тогда, когда в мире растворяется их последний след. Этот
след нескончаем, бесконечен, утверждает Рильке, поэтому всегда
найдется тот, кто пойдет по нему к истоку даже из самой последней
бездны.
Рильке знаком не только с Логосом Аполлона-Диониса, но и с Ло-
госом Кибелы. О нем он говорит в восьмой из «Дуинских элегий»:
О блаженство маленьких существ, которые живут, не покидая
лона, что носит их в себе; о счастье комара, который прыгает во-
внутрь даже в моменты брака: ведь лоно — это все.
О Seligkeit der kleinen Kreatur, die immer bleibt im SchooBe, der
sie austrug; о Gluck der Miicke, die noch innen hupft, selbst wenn sie
Hochzeit hat: denn SchooB ist Alles.
Для нечеловеческих существ «лоно — это все»; их жизнь гаран-
тирована прозрачностью открытого наличия, где лоно Великой Ма-
тери есть начало и конец. Человек же вынесен из этого замкнутого
материнского цикла, который его раздирает, мучит, угнетает авто-
референтным возвращением одного и того же. В человеке слишком
много от разорванного Диониса, чтобы принять фундаментальное
тождество Великой Матери, ее всепоглощающую имманентность.
Поэтому человек пребывает в месте, за пределом, лона, за пределом
самозамкнутого титанического всего. Для человека «всё» — это иное
всё, нежели для «маленьких существ», не покидающих лона. Насе-
комые традиционно считаются наиболее близкими к Кибеле творе-
474
Часть 2. Пространства германского мира
ниями, но по мифической логике пропорций также близки к ней не
только очень маленькие существа, но и гигантские материальные
массы — горы, титаны, исполины, великаны. У православных ас-
кетов часто можно встретить упоминание, что бесы, являющиеся
соблазнять отшельника, чаще всего бывают либо очень маленькими,
либо гигантскими. По этой диспропорции мистики советуют опо-
знавать демоническое вторжение — все очень большое, слишком
большое, равно как и все очень маленькое, в равной мере пребыва-
ют в лоне, не покидают его.
Туда же — в лоно — падает современный человек, не способный
решить фундаментальную экзистенциальную задачу. Об этом Риль-
ке говорит в профетических строках, фасцинировавших Хайдеггера
в той же восьмой Элегии.
И мы: мы вечно смотрим на, поверх, мы наблюдаем всё, приль-
нув ко всему, но никогда не изнутри! Нас переполняет. Тогда мы по-
велеваем. Всё рушится. Мы повелеваем снова и рушимся мы сами.
Und wir: Zuschauer, immer, uberall, dem alien zugewandt und nie
hinaus! Uns uberfiillts. Wir ordnens. Es zerfallt. Wir ordnens wieder und
zerfallen selbst.
Последние осколки Логоса перед проблемой матриархального
«всего», alles, завороженные им, пытаются установить аполлониче-
ский порядок, но они слишком слабы; поэтому европейский человек
срывается в технику, пытается навязать материи свою волю и неза-
метно для себя самого сам превращается в титана, разрушаясь и па-
дая. Стремление править материей с помощью воли тонко навеяно
самой материей', воля к власти — свойство и не Аполлона, и не Дио-
ниса, чей порядок дается легко и божественно, в пении; воля к влас-
ти — всегда восстание; она отмечает тех, кто лишен вкуса к божест-
венному измерению власти.
Саморазрушение — судьба титана. «Повелеваем, разрушаем, по-
велеваем снова и разрушаем самих себя».
Георг Тракль: псалмопевец распада
Если Райнер Мария Рильке представляет собой своего рода исто-
рическое резюме европейского романтизма, придавшего всем его
силовым линиям кристально ясное и концентрированное выраже-
ние, то другой фундаментальный для истории европейской культуры
австрийский поэт — Георг Тракль (1887— 194), также относящийся
к романтизму, в полной мере может быть причислен к «проклятым
Австрия: миссия Габсбургов-хранителей
475
поэтам», к тем, кого притягивали черные стороны окружающей дей-
ствительности (едва ли, впрочем, у нее последние столетия есть еще
какие-то, чтобы можно было бы полноценно выбирать). Если Рильке
слышит неслышную песнь Аполлона и следует по невидимому следу
Диониса, то Тракль видит только стихию абсолютного ужаса.
Программное стихотворение Тракля «Псалм» емко передает ми-
ровосприятие европейца, способного трезво воспринимать и оцени-
вать онтологические условия восторжествовавшего Модерна. Это
не что иное, как мир Великой Матери, только увиденный глазами
Свидетеля.
Псалм Psalm
Есть свет, который задул ветер.
Есть кувшин, выброшенный после
полудня пьяницей.
Есть виноградник, сожженный и
наполненный черными дырами пауков.
Есть пространство, обмазанное
молоком.
Сумасшедший скончался. Есть остров в
южном море, где надлежит зачинать
солнечного бога.
Мужчины начинают свой воинский
танец.
Женщины покачивают бедрами,
увитыми лианами и огненными
цветами, когда поет море.
О наш потерянный парадиз!
Нимфы покинули золотые леса.
Пришельца похоронили.
Полил огненный дождь.
Сын Пана предстал в фигуре землеко-
па, уснувшего в полдень на раскален-
ном асфальте.
Есть маленькие девочки во дворе,
одетые в лохмотья экстремальной
нищеты!
Есть комната, наполненная аккордами
и сонатами.
Es ist ein Licht, das der Wind ausgeloscht
hat.
Es ist ein Heidekrug, den am Nachmittag
ein Betrunkener verlaBt.
Es ist ein Weinberg, verbrannt und
schwarz mit Lochem voll Spinnen.
Es ist ein Raum, den sie mit Milch
getiincht haben.
Der Wahnsinnige ist gestorben. Es ist
eine Insel der Siidsee,
Den Sonnengott zu empfangen. Man riihrt
die Trommeln.
Die Manner fuhren kriegerische Tanze auf.
Die Frauen wiegen die Huften in
Schlinggewachsen und Feuerblumen,
Wenn das Meer singt. О unser verlorenes
Paradies.
Die Nymphen haben die goldenen
Walder verlassen.
Man begrabt den Fremden. Dann hebt ein
Flimmerregen an.
Der Sohn des Pan erscheint in Gestalt
eines Erdarbeiters,
Der den Mittag am gliihenden Asphalt
verschlaft.
Es sind kleine Madchen in einem Hof in
Kleidchen voll herzzerreiBender Armut!
476
Часть 2. Пространства германского мира
Есть тени, обнимающие друг друга
перед завешенным тканью зеркалом.
В окнах госпиталя греются выздорав-
ливающие.
Белый пароход разносит по каналу
кровавую заразу.
Чужая сестра снова появляется в
чьих-то зловещих сновидениях.
Застыв в ореховых зарослях, она
играет со своими звездами.
Студент, вероятно, это двойник, долго
смотрит на нее из окна.
За ним стоит его мертвый брат или
спускается по старой винтовой
лестнице.
Во тьме коричневых каштанов
бледнеет фигура юного школьника.
Сад пребывает в вечере. Над ним
крестами вращаются стаи летучих
мышей.
Дети домовладельца бросают игру и
ищут золото небес.
Последний аккорд квартета.
Маленький слепец, дрожа, бежит по
аллее и наощупь трогает ее тени на
холодной стене, окруженный сказками
и священными легендами.
Есть пустая лодка, плывущая вечером
по черному каналу.
В сумраке старого приюта разлагаются
человеческие останки.
Мертвые сироты валяются у садовой
ограды.
Из серой комнаты появляется ангел,
оперенье которого заляпано калом.
Из его пожелтевших век сыпятся
черви.
Площадь перед церковью темна и
молчалива, как дни детства.
Es sind Zimmer, erfiillt von Akkorden und
Sonaten.
Es sind Schatten, die sich vor einem
erblindeten Spiegel umarmen.
An den Fenstem des Spitals warmen sich
Genesende.
Ein weiBer Dampfer am Kanal tragt
blutige Seuchen herauf.
Die fremde Schwester erscheint wieder in
jemands bosen Traumen.
Ruhend im Haselgebiisch spielt sie mit
seinen Stemen.
Der Student, vielleicht ein Doppelganger,
schaut ihr lange vom Fenster nach.
Hinter ihm steht sein toter Bruder, oder er
geht die alte Wendeltreppe herab.
Im Dunkel brauner Kastanien verblaBt die
Gestalt des jungen Novizen.
Der Garten ist im Abend. Im Kreuzgang
flattem die Fledermause umher.
Die Kinder des Hausmeisters horen zu
spielen auf und suchen das Gold des
Himmels.
Endakkorde eines Quartette. Die kleine
Blinde lauft zittemd durch die Allee,
Und spater tastet ihr Schatten an kalten
Mauem hin, umgeben von Marchen und
heiligen Legenden.
Es ist ein leeres Boot, das am Abend den
schwarzen Kanal heruntertreibt.
In der Dustemis des alten Asyls verfallen
menschliche Ruinen.
Die toten Waisen liegen an der
Gartenmauer.
Aus grauen Zimmern treten Engel mit
kotgefleckten Fliigeln.
Wiirmer tropfen von ihren vergilbten
Lidem.
Австрия: миссия Габсбургов-хранителей
На серебряных подошвах мимо
скользит прошлая жизнь.
И тени проклятых спускаются к
вздыхающим водам.
В своей могиле белый маг играет со
своими змеями.
В полном молчании над грудой черепов
открывается золотой глаз Бога.
477
Der Platz vor der Kirche ist finster und
schweigsam, wie in den Tagen der
Kindheit.
Auf silbernen Sohlen gleiten friihere
Leben vorbei
Und die Schatten der Verdammten
steigen zu den seufzenden Wassem
nieder.
In seinem Grab spielt der weiBe Magier
mit seinen Schlangen.
Schweigsam uber der Schadelstatte offnen
sich Gottes goldene Augen.
У Тракля часто встречается описание природы и сельских пей-
зажей. Он испытывает к ним глубокую нежность, но... В них невоз-
можно распознать альтернативу, так как и они захвачены фунда-
ментальным движением распада; тень города, а значит, тень совре-
менности падает на них неумолимо. Австрийский провинциальный
традиционализм не выход. Тракль видит, что и пастораль медленно
скользит в бездну. Об этом его стихотворение De Profundis.
Из глубины
Есть жнивье, на которое падает
черный дождь.
Есть коричневое дерево, стоящее
одиноко.
Есть шепот, окружающий пустые
хижины.
Как же печален этот вечер...
Рядом с хутором
Нежная сирота срывает на поле
случайно оставшиеся колосья.
Ее расширенные круглые зрачки
отливают в сумерках золотом,
А ее лоно ждет небесного Жениха.
По дороге домой
Пастухи нашли в кустах разлагаю-
щийся нежный труп.
Я тень далеких темных деревень.
De Profundis
Es ist ein Stoppelfeld, in das ein schwarzer
Regen fallt.
Es ist ein brauner Baum, der einsam dasteht
Es ist ein Zischelwind, der leere Hiitten
umkreist.
Wie traurig dieser Abend.
Am Weiler vorbei
Sammelt die sanfte Waise noch sparliche
Ahren ein.
Ihre Augen weiden rund und goldig in der
Dammerung
Und ihr SchoB harrt des himmlischen
Brautigams.
Bei der Heimkehr
Fanden die Hirten den suBen Leib
Verwest im Domenbusch.
Ein Schatten bin ich feme finsteren
Dorfern.
Gottes Schweigen
478
Часть 2. Пространства германского мира
Молчание Бога
Я пью из родника в перелеске.
Моего лба касается холодный металл.
Пауки ищут моего сердца.
Есть свет, который в моих устах
гаснет.
Ночью я обнаружил себя на пустыре,
Взирающим на заляпанные и
пыльные звезды.
В зарослях орешника снова звенели
ангелы кристалла.
Trank ich aus dem Brunnen des Hains.
Auf meine Stime tritt kaltes Metall
Spinnen suchen mein Herz.
Es ist ein Licht, das in meinem Mund
erloscht.
Nachts fand ich mich auf einer Heide,
Starrend von Unrat und Staub der Steme.
Im Haselgebusch
Klangen wieder kristallne Engel.
Пейзажи Тракля почти все без исключения передают эстетику
разложения. Мир распадается. Человек Модерна разрушил мир во-
круг себя и тем самым уничтожил себя самого. Его удел отныне —
тени, фрагменты воспоминаний. Иногда — изредка — смутные
образы потерянного средиземноморского рая — последние блики
ушедшего Логоса («Есть остров в южном море, где надлежит зачи-
нать солнечного бога» или «ее лоно ждет небесного Жениха»). В на-
стоящем же архетипы превратились в химеры. Единственные, кто
живут по-настоящему — это мертвецы, призраки, темные двойники,
разлагающиеся, проникнутые глубинной тщетой тела. Тракль не ви-
дит процветания и успехов индустриализации, он повсюду замечает
лишь триумф нищеты и могучую работу распада. Как истинный про-
клятый поэт он не жаждет излечения и не призывает к восстанию;
он просто остается свидетелем ужаса, нисходящим, Untergehende,
меланхолическим наблюдателем эпохи конца и того, что лежит не-
сколько ниже его самой нижней черты.
Это нисхождение Запада сам Тракль осознает как судьбу. Он пи-
шет в стихотворении «Песнь Запада» из цикла «Семь песней Смер-
ти»:
О горький час нисхождения, О, die bittere Stunde des Untergangs,
который мы созерцаем в каменном Da wir ein steinemes Antlitz in schwarzen
лике черных вод. Wassern beschaun.
Это час, указанный на циферблате европейской культуры, оче-
виден последним носителям средиземноморского Логоса — немцам
и проклятым поэтам. А немецким (австрийским) проклятым поэтам
он очевиден вдвойне.
Австрия: миссия Габсбургов-хранителей
479
Франц Кафка: по эту сторону одиночества
Трагические образы деградации западного мира, обобщенные
до пессимистической метафоры человеческого существования в це-
лом, достигают кульминации у австрийского писателя еврейского
происхождения Франца Кафки1 (1883— 1924). Кафка родился в Пра-
ге в еврейском гетто. Он не считал себя писателем, и при его жизни
были опубликованы лишь несколько рассказов. Все остальные ру-
кописи он завещал после своей смерти сжечь. Два больших романа
«Америка» и «Замок» остались незавершенными. Тем не менее, на
литературу и, шире, на культуру XX века Кафка оказал самое серь-
езное влияние.
Различные персонажи Кафки в разных версиях представляют
одну общую идею: потерянность человека в мире, который полно-
стью утратил свою рациональную структуру, а если и не утратил,
то она во всяком случае престала поддаваться какой бы то ни было
дешифровке. В таком мире человек оказался на периферии рассуд-
ка, помещенный в ординарные структуры «жизненного мира», все
более и более обнажающие свою абсурдность. Логические цепоч-
ки — преступление/расплата, добродетель/спасение, созидатель-
ный труд/результаты, планирование/исполнение и т.д.— в мире
Кафки нарушены. В нем человека осуждают за то, чего он не совер-
шал, и более того, за то, что вообще никакому не известно. Иерар-
хии, влияниям которых он вынужден подчиняться, устроены таким
образом, что остается неясным, на каком принципе они основаны
и вообще существуют ли они в действительности. Герои Кафки дви-
жутся по спиралям бесконечного сновидения, перетекающего само
в себя, и вместо цезур пробуждения они оказываются лишь в новом
сегменте непрерывного лабиринта.
Сумеречные образы и состояния составляют плотную и убе-
дительно описанную ткань повествования, которая постепенно
открывается как запутавшаяся сама в себе бесконечность, отку-
да невозможно вырваться и которую никто не способен прервать.
При этом миры Кафки представляют собой островок болезненного
пробуждения, но не от тяжелого сна, а внутри, него. Все остальные
действующие лица, кроме главных героев, не замечают, что с ними
и с окружающим их миром что-то глубоко не так. У них нет зазо-
ра по отношению к выполняемым функциям и исполняемым ролям.
Они полностью совпадают с масками самих себя, не испытывая ни
малейших неудобств. Это обрекает протагонистов Кафки на абсо-
1 Кафка Ф. Собр. соч.: В 5 т. М.: Азбука; Азбука-Аттикус, 2012.
480
Часть 2. Пространства германского мира
лютное одиночество. Они не могут ни с кем поделиться тем, что ду-
мают и чувствуют, пойманные в капкан замкнутых отношений, где
носители всеобщего бреда объединены в эффективный и успешный
заговор, прорвать полотно которого, чтобы выйти по ту сторону
одиночества, невозможно.
Периферийность героев Кафки такова, что некоторые из них
выпадают из человеческого вида, превращаясь в насекомых или
исчезающие бесконечно малые величины. Сам Кафка как писа-
тель также полагал, что прорыв одиночества невозможен, поэтому,
скорее всего, и просил своего душеприказчика Макса Брода и пе-
реводчицу его текстов на чешский Дору Диамант сжечь все им на-
писанное.
Трудно сказать, каковы истоки темного вдохновения Кафки —
персональная неспособность или нежелание интеграции в окружа-
ющую действительность; обостренная реакция на структуры Модер-
на, подрывающие классические онтологии; гностическая картина
скитаний души в лабиринтах материи; или реакция носителя иуда-
истического сознания, болезненно рефлектирующего свою пери-
ферийность в обществе Австро-Венгрии, номинально остающемся
христианским. В любом случае, настрой Кафки и меланхолическая
изысканность его черно-романтических образов и сюжетов, полных
горькой иронии, стали чрезвычайно популярны в авангардной куль-
туре XX века наряду с романами Джойса и пьесами Беккета. Особый
восторг его работы вызывали в среде французских сюрреалистов
и экзистенциалистов.
Густав Майринк: белая дорога вечности
Австрийского писателя-мистика Густава Майринка1 (1868—
1932) часто причисляют к экспрессионистам, то есть к тому направ-
лению, которое расшифровывало эпоху Модерна как «сумерки
человечества» и строило на этом свои пессимистические художе-
ственные стратегии. К этому же течению часто относят и Франца
Кафку, и другого австрийского писателя и художника Альфреда
Кубина2 (1877-1959).
Густав Майринк глубоко интересовался европейской мисти-
кой, герметизмом, неоплатонизмом и восточными традициями —
особенно буддизмом. Этот устойчивый интерес к потусторон-
1 Майринк Г. Собрание избранных произведений: В 3 т. М.: Ладомир, 2000.
2 Кубин А. Другая сторона. Фантастический роман. М.; Екатеринбург: Кабинет-
ный ученый, 2013.
Австрия: миссия Габсбургов-хранителей
481
нему проявляется уже в ранних рассказах, где автор иронично
противопоставляет два мира — мир самодовольного австрийско-
го обывателя, ограниченного привычным кругом забот и увлече-
ний, и жестокий мир смерти и потустороннего, который время от
времени врывается в повседневность и взламывает ее структуры,
оставляя после себя гротескные развалины. Австрийское обще-
ство Майринка, продолжающее по инерции средневековые по
сути устои и обычаи, не замечает темной работы времени, неумо-
лимо приближающей эсхатологическое вторжение ада и дьяво-
ла. Символом этого вторжения, прообразованного в австрийской
истории восстанием гуситов и таборитов, становится «Вальпур-
гиева ночь».
В романе с таким названием1 Майринк описывает конец старой
Австрии, которая готова исчезнуть перед лицом социальной рево-
люции, могущественного и неотвратимого наступления Модерна.
При этом Модерн и революция суть не что иное, как пробужден-
ные тени средневековых ересей, ожившие носители демонических
культов, восставшие из ада оккультные тени древности. Старое
и новое сходятся между собой в безжалостной схватке. Но симпа-
тии Майринка не на стороне ни того, ни другого. Он видит демонов
революции как закономерное следствие формализации традиции.
Если боги перестают сражаться с титанами, титаны рано или позд-
но поднимутся из бездны и начнут следующий цикл своей борь-
бы. Это и есть, по Майринку, «Вальпургиева ночь» — возвращение
титанов. Под видом «чего-то нового» в мир активно врываются
самые древние могущества, укрощенные ранее световой иерархи-
ей небесных влияний. Майринк совершенно не солидарен с тита-
нами, но прекрасно понимает неизбежность их нового восстания.
Причем сам он выбирает сторону вечности, которая остается сама
собой независимо от того или иного поворота истории. Вечность
всегда древняя и всегда новая. Она не исчерпывается формальным
порядком, но и не солидаризуется с революцией и вторжением хао-
са. Она не длится, но открывается в молниеносном опыте озаре-
ния, превращающем тело в меч («Белый доминиканец»2).
В одном эпизоде романа «Вальпургиева ночь» медиум актер
Цркадло произносит выразительный текст о вечном «Я», который
представляет собой квинтэссенцию метафизического учения са-
мого Майринка:
1 Майринк Г. Вальпургиева ночь // Майринк Г. Голем. Вальпургиева ночь. М.:
Прометей, 1990.
2 Майринк Г. Белый доминиканец. М.: Арктогея, 1992.
482
Часть 2. Пространства германского мира
— Кто я? Существовал ли хоть один человек со дня сотворения
мира, знавший верный ответ на этот вопрос? Я невидимый соловей,
поющий в клетке. Но прутья не всякой клетки резонируют его пе-
нью. Как часто я начинал в тебе песню, чтобы ты мог меня услышать,
но всю свою жизнь ты оставался глух. Никогда в целом космосе не
было никого более близкого тебе, чем я, и теперь ты спрашиваешь,
кто я! Иному человеку собственная душа становится настолько чу-
жой, что он падает замертво, когда приходит срок увидеть ее. Он не
узнает ее, и она кажется ему головой медузы; она обретает лик свер-
шенных им грехов, грязь коих, как он втайне страшится, может за-
пятнать его душу. Только когда ты поешь со мной, становится слыш-
на тебе моя песня. Тот грешник, кто не слышит песнь своей души,—
ибо грешит он против жизни, против людей и против себя самого.
Кто глух, тот и нем. Тот, кто слышит песнь соловья, безгрешен, даже
если убьет своего отца и мать свою.
— Моя песнь — вечная мелодия радости. Кто не ведает радо-
сти — чистой беспричинной блаженной уверенности: я есть тот, кто
я есть, кто я был и всегда пребуду,— тот грешник для Духа святого.
Пред блеском радости, сияющей в груди подобно солнцу в сокро-
венном небе, бегут призраки тьмы. Они сопровождают человека
тенями свершенных и забытых преступлений, они путают нити его
судьбы. Кто слышит и поет эту песню радости, тот уничтожает по-
следствия любого греха и уже никогда более не грешит.
В том, кто не может радоваться, умерло солнце, как стал бы та-
кой распространять свет? Даже нечистая радость ближе свету, не-
жели мрачная, печальная серьезность.
Ты спрашиваешь, кто я? Я и радость — одно и то же. Кто не знает
радости, тот не знает и своего Я.
Сокровенное Я есть первоисточник всякой радости, и тот, кто не
молится ему, служит аду. Разве не сказано: Я есть Господь Бог твой;
ты не должен иметь иных богов, кроме Меня?
Тот кто не поет и не слышит песнь соловья, не имеет Я; он стал
мертвым зеркалом, в коем чужие демоны приходят и уходят,— стран-
ствующий труп, подобный потухшей Луне в беззвездном небе1.
Тема вечности — главная и в романе «Зеленый лик», где одним
из героев является дух-посвятитель, живущий вечно и посещающий
избранных в самых далеких друг от друга уголках истории и геогра-
фии. Эта тема может быть сведена к проблематике «радикального
1 Майринк Г. Вальпургиева ночь. С. 237 — 239.
Австрия: миссия Габсбургов-хранителей
483
субъекта» («высшего Я»), и у Майринка она описана чрезвычайно
выразительно и ярко. Образом ее в романе «Белый доминиканец»
служит символ «белой дороги», о которой говорит приемный отец
главного героя Христофора Таубеншлага.
— Да, да, белая проселочная дорога! — пробормотал он задум-
чиво.— Редко кто может ее выдержать. Только тот, кто родился для
странствий. Когда я впервые увидел тебя, там, в приюте, я решил
взять тебя к себе. Большинство людей боится белой дороги больше,
чем могилы. Они предпочитают снова лечь в гроб, потому что дума-
ют, что там — смерть и там они обретут покой. В действительности
гроб — это плоть, жизнь. Каждый, кто родился на земле, заживо по-
гребен. Лучше учиться странствовать по белой дороге. Только ни-
когда не надо думать о ее конце, ибо это невыносимо — ведь у нее
нет конца. Она бесконечна. Солнце над горой вечно. Но вечность
и бесконечность не совпадают. Только для того, кто в бесконечности
ищет вечность, а не конец, только для того бесконечность и вечность
одно и то же. Странствовать по белой дороге следует только во имя
самого пути, во имя радости пути, а не из желания сменить одну сто-
янку на другую1.
Метафизическим и мистическим является сюжет и самого
известного романа Майринка — «Голем»2, который принес ему
литературную известность и который является наиболее совер-
шенным, с литературной точки зрения. Сюжет «Голема» строится
на предании о древней каббалистической практике изготовления
человеческих кукол, оживленных энергиями тайных заклятий
и пентаграмм. Согласно древней пражской легенде, один раввин
создал такого голема, который прислуживал ему в синагоге. Но од-
нажды он забыл вытащить у него изо рта оживлявшую его бумагу
с заклинанием; голем стал расти и разрушать все вокруг.
Эта притча, с одной стороны, описывает, как мистик-тради-
ционалист Майринк видит современный мир и раскрепощенную
технику, а с другой — дает особое метафорическое толкование ан-
тропологии, где тело и, даже шире, ординарная индивидуальность
человека, включая его психические и физиологические уровни,
а также структуры обыденного сознания, видятся как запро-
граммированный автомат, механизм, подчиненный кодирующей
установке. Истинное вечное «Я» человека находится на противо-
1 Майринк Г. Белый доминиканец. С. 28 — 29.
2 Майринк Г. Голем. Вальпургиева ночь.
484
Часть 2. Пространства германского мира
положной стороне от его големической природы, будучи меридиа-
ном духа, проходящим сквозь телесную и психическую стоянку.
Голем — это человек, которого покинул дух, сакральное измере-
ние, высшее «Я». Такой человек все еще выглядит человеком — он
передвигается, совершает определенный набор действий, спосо-
бен к упорядоченному труду. Иногда он даже может взбунтоваться
против своего господина и начать хаотическую деструкцию мира.
Но на самом деле он — марионетка потусторонних сил, о природе
которых он не имеет ни малейшего представления. Он мертв, спит
и не способен проснуться. Истинный человек есть его радикаль-
ная антитеза, которая может проявить себя лишь тогда, когда его
собственный голем становится видимым вовне — как получившее
мнимую свободу зеркальное отражение.
Последний роман Майринка «Ангел Западного окна»1 посвящен
Джону Ди, математику, астрологу и алхимику, близкому к англий-
ской королеве Елизавете. История самого Джона Ди переплетается
с жизнью его потомка барона Мюллера. Смещение временных пла-
стов является классическим приемом Майринка, убежденного в он-
тологии вечности, которая способна проявиться сквозь лабиринты
времени и сквозь череду исторических индивидуумов. Джон Ди
в романе представляет собой человека, идущего по пути духовного
обретения истины и своего «Я», сбиваясь при этом на ответвления
и тупиковые маршруты, куда его заводят различные силы и персо-
нажи потустороннего. Особой выразительностью обладает героиня
«Ангела Западного Окна» Исаис Черная, воплощающая в себе образ
демонической женственности — гештальт Кибелы.
Романы и рассказы Майринка написаны с позиции традицио-
нализма, в них содержится радикальная критика Модерна, тита-
низма и Логоса Кибелы, а в качестве альтернативы утверждается
солнечный неоплатонический порядок вечности. При этом Май-
ринку ближе всего герметическая традиция, связывающая между
собой высшие и низшие реальности в структуре Логоса Диониса.
Показательно, что романы Майринка переводил на итальянский
крупнейший традиционалист Юлиус Эвола, считавший их пре-
красной иллюстрацией фаз духовной жизни и инициатического
становления. Но другой традиционалист, Рене Генон относился
к его творчеству скептически, критикуя за слишком вольное обра-
щение с некоторыми метафизическими доктринами и сакральны-
ми символами.
1 Майринк Г. Ангел Западного окна // Майринк Г. Собрание избранных произ-
ведений: В 3 т. Т. 3.
Австрия: миссия Габсбургов-хранителей
485
Место Австрии в европейском контексте
Культурные особенности Австрии позволяют лучше определить
ее положение в европейской ноологии; это место — в германско-
консервативном секторе. Отсюда предельно критическое осмысле-
ние современности у лучших представителей австрийской культу-
ры, интегрально входящий в общее германское пространство, где
австрийско-германская граница не имеет принципиального значе-
ния — особенно учитывая многовековую раздробленность самих
германских Государств и герцогств. Поэтому все сказанное о Лого-
се Германии в полной мере можно отнести и к Австрии, не делая
принципиальных различий. Германия мыслит себя на пике своего
философского прозрения как последний аккорд развертывания
европейского Логоса (в его трагической и драматической форме),
проводя прямую связь между эллинским Началом и германским за-
вершением. Также и австрийская культура осмысляет себя одновре-
менно как общеевропейскую, так и германскую, что полностью со-
ответствует историалу «сумерек богов» и «сумерек человечества».
Это — поле памяти об аполлоническом (индоевропейском), строго
диурническом истоке Европы, но вместе с тем дионисийский дра-
матизм сменяющихся фаз цикла и предчувствие фундаментального
события (Ereignis), которому надлежит свершиться в конце евро-
пейской истории.
Но есть в Австрии (впрочем, как и в Германии, и в этом также
сходство и единство германского культурного пространства) и носи-
тели либерального Модерна, то есть представители Логоса Кибелы,
наглядным примером чего служат Венские позитивисты или мысли-
тели либеральной школы в экономике. В их случае мы имеем дело
с фундаментальным титанизмом, правда, облаченным в аккуратные
аристократические внешние формы правого либерализма и рацио-
налистического номинализма, созвучного стилю англосаксонских
либеральных консерваторов.
Швеция, Норвегия, Дания:
Скандинавия и ее духи
Скандинавский культурный круг и эпоха викингов
Одна из самостоятельных и самобытных частей германского
мира — пространство Скандинавии, куда обычно включают три стра-
ны — Швецию, Норвегию и Данию, а иногда добавляют Финляндию,
долгое время бывшую частью Швеции, и Исландию, заселенную нор-
вежцами, бежавшими от короля Харальда. Кроме Финляндии, насе-
ленной преимущественно финнами, относящимися к евразийской
цивилизации и к финно-угорской языковой семье, остальные земли
Скандинавии представляют собой германское культурное простран-
ство и, с точки зрения языка, все они относятся к германской группе,
и с точки зрения этнических корней. Поэтому в целом скандинавский
регион можно причислить к общему германскому полюсу Европы.
Отдельного Логоса эти страны и культуры не представляют.
Из наиболее важных отличительных признаков, определяющих
оригинальность скандинавской культуры в контексте теософии Ев-
ропы, можно выделить три:
1) политическую и военную активность агрессивных норманн-
ских племен, вторгавшихся в Европу с конца VIII века и ока-
зывавших с тех пор своими завоеваниями существенное вли-
яние на баланс сил в европейской политике;
2) принятие скандинавами лютеранской Реформации, что по-
зволяет отнести их к более широкой группе германского
протестантизма, куда, кроме скандинавских стран, попадут
Пруссия, Голландия, Фландрия и ряд германских герцогств
и земель, принявших лютеранство;
3) особый северный темперамент скандинавских народов, бо-
лее спокойный и меланхоличный, нежели у тех этносов, ко-
торые живут на более южных территориях.
Норманны и их военные отряды, известные как викинги, начи-
ная с VIII века стали проводить активные морские набеги-рейды на
европейское пространство1. Викинги совершали плавания вокруг
1 Джонс Гвин. Викинги. Потомки Одина и Тора. М.: Центрполиграф, 2007.
Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи
487
всей Европы, достигая Ближнего Востока, Северной Африки, на
Севере же осваивая Исландию, Гренландию и Северную Америку
(остров Ньюфаундленд), непрерывно осуществляя вторжения на
территорию Британских островов и Ирландии. Викинги были чрез-
вычайно воинственны и отважны, захватывали и подчиняли себе
различные народы и Государства, атакуя их с моря.
С 793 года, когда они разграбили монастырь святого Кутберта на
британском острове Линдисфарн, принято отсчитывать эпоху нор-
маннских завоеваний.
Государство данов: истоки
В это же время дает о себе знать скандинавское племя данов, кото-
рое вторгается в Ютландию, ранее населенную германским племенем
ютов, и вытесняет их оттуда. Часть ютов перемещается в Британию,
где вместе с англами и саксами, прибывшими из близких к ютам гер-
манских земель, формирует основу германской колонизации Брита-
нии. Даны основывают в Ютландии Датское королевство. В то время
как другая их часть осваивает южное побережье Швеции.
Первые датские короли династии Скьёльдунгов возводили
свое происхождение к сыну бога Одина Сигрлами. После конун-
га VII века Ивара Широкие Объятья мифы смыкаются с историей,
и династию можно проследить на основании хроник. Так, одним из
древнейших представителей династии Скьёльдунгов, о правлении
которого в Ютландии и Зеландии сохранились исторические свиде-
тельства, был Хрёрик Метатель Колец, дед принца Гамлета, главного
героя знаменитой трагедии Шекспира.
В 880-е годы династия Скьёльдунгов была свергнута вторжени-
ем шведского вождя Олафа с сыновьями, установившего свою ди-
настию. Но она просуществовала недолго, так как их в свою очередь
сверг Кнуд! Хардиканут (880-е — 948?) — первый король Дании из
династии Кнютлингов. Следующий датский властитель Горм Старый
(910-е — 958?) объединил под своей властью значительные террито-
рии, положив основу исторической Дании, как она существует и в на-
стоящее время. От Горма ведется прямая линия всех датских королей
вплоть до правящей в настоящее время королевы Маргреты II.
Уппсала и объединение шведских племен
Образование шведского королевства связано с древней мифиче-
ской династией Инглингов и ее последним представителем конун-
гом Уппсалы Ингьяльдом Коварным. До него на территории Швеции
488
Часть 2. Пространства германского мира
власть распределялась между двумя основными племенами — гёта-
ми на Юге (в Гёталанде) и свеями на Севере (в Свеаланде). Столицей
Свеаланда была Уппсала, где находилось древнее святилище — «двор
богов». К нему регулярно собирались конунги и племена Швеции.
Мало-помалу этот «двор богов» приобретал политическое значение
для разрозненных групп свеев и гётов. Около 700 года по Р.Х. ко-
нунг Уппсалы Ингьяльд, пользуясь сакральным статусом святилища,
сделал попытку объединить под своей властью Швецию, территория
которой, однако, была значительно меньше современной, так север-
ные земли были не объединены, а часть территорий на Юге принад-
лежала Дании. Господство древнего уппсальского княжеского рода
не прерывалось в Швеции до 1060 года. Из этого рода происходил
и величайший конунг той эпохи Эрик VI Победоносный (? — 995).
При нем Швеция достигла положения могущественного Государст-
ва, подчинив себе на время Данию.
Первым шведским правителем, принявшим христианство, был
его сын Олаф Шётконунг (980— 1022).
Норвежское королевство, Нормандия и Нидерланды
Первый король Государства Норвегия конунг Харальд I Прекрас-
новолосый (ок. 850 — ок. 933) из рода мифических Инглингов1, родо-
начальник династической ветви Хорфагеров, правившей Норвегией
до XIV века, установил королевскую власть над южными областями
Норвегии. Постепенно норвежцы подчинили себе большинство зе-
мель Дании. Позднее инициатива интеграции пространства Сканди-
навии под властью единого правителя попеременно переходила от
норвежцев к датчанам, шведам и снова к норвежцам.
Под предводительством Харальда Прекрасноволосого норманны
подчинили Шетландские, Оркнейские и Гебридские острова, а так-
же остров Мэн. Эти точки стали центрами норманнского контроля
в Британии. Позднее в XI веке викинги проникли в Шотландию,
причем подчас их приглашали на службу сами шотландские прави-
тели для того, чтобы использовать против англичан.
В Ирландии норманны селились преимущественно на восточном
побережье. Главным стратегическим центром их был Дублин и при-
легающие к нему территории.
В 889 году норвежско-датские викинги ярла Хрольфа Пешехода
(ок. 860 — ок. 932), вассала Харальда, захватили северную террито-
рию Франции, называемую «Нормандией». Оттуда викинги регуляр-
1
Инглинги возводили свое происхождение к богу Фрейру, из числа ванов.
Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи
489
но совершали набеги на остальные части Франции, доходя до Пари-
жа. Не в силах сопротивляться норманнской угрозе в 911 году король
Франции Карл III Простоватый (879 — 929) согласился признать нор-
маннскими земли в устье Сены. Тогда же Хрольф принял франкское
имя Роллон и принес присягу королю франков, став первым герцогом
Нормандским. Постепенно норманны приняли христианство, пере-
няв французский язык и культуру и смешавшись с основной массой
латиноязычных галлов. Постепенно они тесно сблизились с местным
населением, в результате чего сложилась новая этническая франко-
германская группа с французской культурной доминантой.
В 1066 году под предводительством Вильгельма! Завоевателя
(1027/1028—1087) норманны совершили завоевание Англии, по-
ложив начало французской доминации в этой стране, глубоко аф-
фектировавшей ее политику и культуру. При этом сами английские
правители были в свою очередь потомками германских племен —
англов, саксов и ютов, еще раньше смешавшихся с местным кельт-
ским населением (бриттами), тогда как норманнские бароны также
являлись потомками скандинавов, но говоривших на латыни и при-
нявших в значительной мере кельтскую (галльскую) культурную
идентичность. Таким образом друг на друга наложилось два герма-
но-кельтских культурных слоя.
В период с 800 по 1000 год викинги установили контроль еще над
одной зоной континентальной Европы — Нидерландами. Они оса-
дили и разрушили богатый город Дорестад. Между 850 и 920 годами
они захватили всю территорию Нидерландов. В 862 году Государст-
во викингов в Голландии возглавил конунг Рёрик Ютландский из ди-
настии Скьёльдунгов, хотя достоверных сведений о его правлении
и о составе земель не сохранилось.
Норманны выступали как вассалы то Лотаря, то Людовика II Не-
мецкого, но всякий раз стремясь захватить береговые земли и уста-
новить над ними контроль. Так как Фризия примыкала вплотную
к Ютландии, викинги постоянно совершали набеги на нидерланд-
ские земли. Господство норманнов в Нидерландах завершилось
лишь в начале XI века, когда в целом эпоха викингов — по крайней
мере, интенсивная фаза их экспансии — уходит в прошлое.
Норманны в Сицилии
Согласно «Норманнской теории», викинги основали династию
Рюриковичей и на Руси, создав тем самым древнерусское Государ-
ство, царский род и аристократический слой на основе военной дру-
жины.
490
Часть 2. Пространства германского мира
Бесспорным фактом является захват норманнами, выходцами
из французской Нормандии, Сицилии и создание ими в Южной
Италии отдельного королевства. Норманны вторглись на Сицилию
в 1061 году, разгромив арабов. На подчинение острова ушло около
двадцати лет, и к 1090 году норманны полностью контролировали
всю территорию.
Правящей династией в Южной Италии стала династия Готвилей.
Представитель рода Готвилей Рожер I Боссо (1031 — 1101) был пред-
водителем норманнов, захвативших Сицилию. А другой Готвиль —
Роберт Гвискар (1016—1085) был провозглашен герцогом Апулии
и Калабрии. В 1127 году после смерти этого герцога Апулия и Сици-
лия объединились под властью Рожера II (1095 — 1154).
Флот Рожера успешно действовал в Средиземноморье, завоевал
земли в Африке и нанес несколько существенных поражений Ви-
зантии, сделав Сицилию почти на сто лет ведущей морской держа-
вой в Средиземноморье.
К концу XII века, однако, власть в королевстве пошатнулась в
силу внутренних династических усобиц, и в конце концов в 1194 году
Сицилия оказалась в руках германского Императора Генриха VI Го-
генштауфена (1165— 1197), женатого на Констанции Норманнской,
дочери Рожера II.
Исландия: северный экстремум
Викинги появились на ранее не заселенном острове Исландия
в IX веке. Первые поселенцы представляли собой норвежские рода,
отвергшие королевскую власть короля Харальда I. Таким образом,
в истоках Исландии лежит политическая воля сохранить древний об-
щинный уклад, военную демократию (политическую систему тинга)
и получить свободу от прямой феодальной иерархии, установившей-
ся в других норманнских странах — Норвегии, Дании и в Норман-
дии. С этим связано сохранение в Исландии древних норманнских
традиций, которые постепенно исчезли в Скандинавии. Особенно
это касалось института скальдов — певцов и сказителей сакральных
мифов, выполнявших в древнегерманском обществе функцию, ана-
логичную кельтским бардам. Поэтому неудивительно, что многие
документы древнейшего германского и скандинавского эпоса были
зафиксированы именно в Исландии, где скальды сохранились доль-
ше всего.
Первым поселенцем считается норвежский воин знатного рода
Ингольф Арнарсон, осевший в районе современного Рейкьявика
в 874 году.
Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи
491
Политическая организация Древней Исландии представляла
собой совокупность областных тингов (собраний). Для решения
наиболее важных вопросов, затрагивающих всех исландцев, перио-
дически собирался «всеобщий тинг» — альтинг. Во главе альтинга
стоял «законоговоритель». Исландские хроники сообщают, что
впервые альтинг был собран в 930 году, что служит датой образова-
ния Исландии как политии. В силу своей географической удаленно-
сти и сурового климата исландцы практически не участвовали в ев-
ропейской политике.
Исландия оставалась независимой вплоть до середины XIII века,
но в 1262 году была вынуждена признать верховную власть норвеж-
ских королей. Тем не менее серьезных изменений в политике не
произошло.
Христианизация Скандинавии
Христианизация скандинавских народов состоялась в XI веке,
намного позднее остальных стран Европы. Скандинавы дольше дру-
гих придерживались дохристианской языческой традиции. Поэто-
му данные о древнегерманской религии лучше всего сохранились
в скандинавских источниках: Большая и Малая Эдды, а также мно-
жество записанных мифов и легенд древних германцев известны
как раз в скандинавской редакции.
Архаический характер скандинавской культуры проявляется
в использовании рунического письма, которое, по мнению ряда уче-
ных (в частности, Г. Вирт, М. Гимбутас и т.д.), было не искаженной
латиницей, но прямым продолжением архаической письменно-
сти, уходящей в древнейшие культурные пласты. Исследованиям
рун как календарно-культового прототипа большинства известных
форм письменности посвящены основательные, хотя и далеко не
бесспорные, труды Германа Вирта1.
В Норвегии впервые христианство попытался ввести ее третий
король Хокон I Добрый (920 — 961), незаконнорожденный сын Ха-
ральда Прекрасноволосого, воспитывавшийся в Англии у короля
Этельстана и там принявший христианство. Но ему это не удалось.
Дания приняла христианство при Харальде I Синезубом (930-е —
986?), сыне Горма Старого, в 965 году. Харальд поддержал опально-
1 Wirth Н. Der Aufgang der Menschheit. Forschungen zur Geschichte der Religion,
Symbolik und Schrift der atlantisch-nordischen Rasse. Jena: Diederichs, 1928; Idem. Die
Heilige Urschrift der Menschheit. Symbolgeschichtliche Untersuchungen diesseits und
jenseits des Nordatlantik. Leipzig: Koehler & Amelang, 1936. Обзор проблематики дан
в кн.: Дугин А. Г. Знаки Великого Норда. Гиперборейская теория. М.: Вече, 2008.
492
Часть 2. Пространства германского мира
го ярла Хакона Могучего в его конфликте с норвежским правите-
лем Харальдом II Серая Шкура, что привело к завоеванию Данией
Норвегии. Но Хакон Могучий рассматривал сюзеренитет датского
короля как формальность, и когда тот потребовал ввести христиан-
ство, он отказался это делать. Харальд попытался настоять на своем
силой, Хакон Могучий восстал и, разорвав союз с Данией, победил
датское войско в 986 году.
После его смерти королем Норвегии стал Олаф I Трюггвасон
(963—1000), потомок Харальда Прекрасноволосого, которому, на-
конец, удалось крестить Норвегию, несмотря на противостояние
языческих кругов. Олаф Трюггвасон является уникальной исто-
рической личностью, так как в нем мы видим человека, пересек-
шего огромные территории — от владений викингов на Оркней-
ских островах и Ирландию через Ютландию, Норвегию, Швецию
и Польшу вплоть до Древней Руси и даже Византии. Фактически он
посещает все территории огромной норманнской ойкумены, уча-
ствуя в самых драматических столкновениях эпохи и неизменно на
стороне тех сил, которые отстаивают христианство в борьбе с язы-
ческими традициями. При этом он сам является воином, политиком,
а не монахом1.
Вернувшись после долгих странствий в Норвегию, Олаф Трюг-
гвасон побеждает и убивает Хакона Могучего и крестит ряд нор-
вежских областей — Вик, Агдир, Рогаланд, а также исландского ярла
Лейфа Эриксона, первооткрывателя Америки. Лейф Эриксон в сво-
их морских плаваниях в Гренландию привез из Норвегии еписко-
па. Это стало историческим моментом крещения Гренландии. Олаф
Трюггвасон настоял на том, чтобы христианство приняло население
Оркнейских островов и Исландия.
Олаф Трюггвасон был убит в сражении со шведско-датской коа-
лицией, и Норвегия вернулась под власть Дании. Это произошло
в период правления сына Харальда I Синезубого Свена I Вилоборо-
дого (960-е — 1014), который, хотя и был крещен, но снова обратился
в язычество. Свен Вилобородый завоевывает Англию, создавая та-
ким образом обширную скандинавскую Империю, в состав которой
входят Англия, Норвегия и сама Дания, объединенные под властью
одного правителя. Ему наследует его сын Кнуд II Великий (994/995 —
1035), который еще больше укрепляет власть на завоеванных тер-
риториях и после победы над объединенным войском норвежцев
1 По одной версии, он даже был инициатором обращения в христианство
св. Князя Владимира, в дружине которого он служил еще начиная с той эпохи, когда
Владимир был новгородским князем.
Пространство скандинавской цивилизации в эпоху викингов
Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи 493
494
Часть 2. Пространства германского мира
и шведов устанавливает контроль еще и над рядом областей Шве-
ции. На сыне Кнуда Великого Хардекнуде (1018/1019— 1042) закан-
чивается и династия Кнютлингов и правление датчан над Англией.
При Кнуде Великом христианство в Дании укрепляется, но окон-
чательно оно побеждает при Свене Эстридсене (1020 — 28 апреля
1074?), родоначальнике династии Эстридсенов, и при Кнуде Святом
(1043? — 1086). Датская церковь первоначально зависела от архи-
епископа бременского-гамбургского, но в 1104 году архиепископом
был назначен епископ Лунда. В то же время Папа провозгласил са-
мостоятельность датской церкви.
Хотя первым христианским королем Швеции стал еще в кон-
це X — начале XI века Олаф Шётконунг, победа христианства там
в полном смысле слова относится лишь к 1248 году, когда на Собо-
ре в Шеннинге была окончательно утверждена церковная иерархия
и принято безбрачие духовенства.
В Норвегии христианизация становится по-настоящему необра-
тимой при короле Олафе II Святом (995— 1030).
В Исландии христианство было принято в 1000 году. До этого
Олаф Тюггвасон предпринял несколько попыток обратить исланд-
цев в христианство, но всякий раз его посланцы наталкивались на
отчаянное сопротивление. Тем не менее, посланным проповедни-
кам удавалось обратить часть исландской знати. Постепенно про-
тивостояние между сторонниками и противниками христианства
достигло критической точки, и обе партии встретились на альтинге,
что чуть было не привело к битве. Чтобы предотвратить ее, финаль-
ное решение взялся принять король-жрец Светлого Озера Торгейр
Торкельссон, избранный «законоговорителем», с условием, что обе
партии его примут. В результате он объявил, что в Исландии должно
быть принято христианство, при условии, что некоторые дохристи-
анские правила, обычаи и обряды сохранятся. Допускалось также
поклонение языческим богам в частном порядке.
«Старшая Эдда» и германоархаика
В эпоху норманнских завоеваний сложилась целая цивилизация
викингов, включающая в себя пространство Скандинавии (Швеция,
Норвегия, Дания), Исландию, многие острова Британского архи-
пелага и часть территорий, захваченных норманнами в самой Бри-
тании и Ирландии. На первом этапе к этой же цивилизации отно-
силась Нормандия и Сицилия, но в этих странах викинги довольно
быстро ассимилировались местными культурами, утратив идентич-
ность. В самой Скандинавии и на северных островах, особенно в Ис-
Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи
495
ландии, основные черты этой цивилизации, напротив, сохранялись
в устойчивом состоянии дольше всего. И даже после принятия хри-
стианства древние сюжеты, мифы, обряды и родословные наиболее
известных родов и династий интегрировались в христианскую куль-
туру, в чем-то напоминая кельтское христианство Ирландии и Бри-
тании.
Одним из наиболее архаичных памятников древнескандинав-
ской и в целом древнегерманской мифологии является «Старшая
Эдда»1. Некоторыми историками ее авторство приписывается ис-
ландскому скальду Сэмунду Мудрому Сигфуссону (1056— 1133), ав-
тору несохранившейся истории норвежских королей от Харальда
Прекрасноволосого до Магнуса Благородного. В любом случае текст
«Старшей Эдды» был зафиксирован в норманнской среде того пе-
риода и отражал исторические реалии мира викингов, нераздельно
переплетенные с древнегерманскими сакральными сюжетами.
Все содержание «Старшей Эдды» делится на два цикла: «Песни
о богах» и «Песни о героях». К ним иногда добавляют отдельные по-
эмы скальдов, близкие по содержанию к главным циклам. Весь текст
«Старшей Эдды» написан стихотворным размером, сохраняющим
структуру и ритмику древнейших поэтических традиций скальдов.
В «Песнях о богах» содержится знаменитое «Прорицание Вёль-
вы», в которой речь идет о древнегерманской эсхатологии и «су-
мерках богов», Рагнарёк. Мы видели, что это составляет семанти-
ческую ось всего германского Логоса и прослеживается в той или
иной форме в интегральной структуре немецкого историала — от
архаических периодов до настоящего времени. Воинственность,
на которой строится вся древнегерманская мифология,— начало
мира — война, история мира — война, конец мира — война,— явля-
ется предопределяющей и для скандинавской идентичности. Одна-
ко если сравнить влияние эсхатологической проблематики на куль-
туру континентальной Германии и на скандинавский культурный
круг, мы увидим, что при той же, если не большей воинственности,
норманны тематику Рагнарёк не поднимали, не поставили в центре
своего исторического внимания. По крайней мере, культурной до-
минантой это не стало.
Тема «последних времен» снова затрагивается в «Речах Ваф-
труднира», мудрейшего из инеистых великанов. Бог Один, состя-
заясь с ним в мудрости, расспрашивает его о возникновении мира
и о его завершении. В этой части «Эдды» мы имеем дело с типовой
формой жреческого обучения, передающей миф в кратких фор-
1 Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М.: Художественная литература, 1975.
496
Часть 2. Пространства германского мира
мулах. После описания сценария Рагнарёк, когда чудовища и ве-
ликаны, с одной стороны, и боги асы и ваны — с другой, убивают
друг друга, наступает новый цикл. Показательно, что Вафтруднир
отвечает на все вопросы Одина, кроме одного. И признает свой
проигрыш.
Один сказал:
«Я странствовал много,
беседовал много
с благими богами;
что сыну Один
поведал, когда
сын лежал на костре? »
Вафтруднир сказал:
«Никто не узнает,
что потаенно
ты сыну сказал!
О кончине богов
я, обреченный,
преданья поведал!
С Одином тщился
в споре тягаться:
ты в мире мудрейший!»1
O|>inn qvat>:
«FiolJj ес for,
йоф ec freista|>ac,
йоф ec vm reynda regin:
hvat m^lti Odinn,
af>r a bal stigi,
sialfr i eyra syni? »
Vafjnvdnir qvajr
«Ey manne J>at veit,
hvat Jjv i ardaga
sagdir i eyra syni;
feigom mvnni
m^lta ec mina foma stafi
oc vm ragnaroc.
Nv ec vi|) O6in deildac
mina or|)speci,
J)v ert ? visastr vera».
Передача тайны Одином убитому сыну Бальдру, лежащему на
похоронном костре, составляет, таким образом, ось сакрального
знания, доступного только богам-асам и закрытого для титанов-
хримтурсов. Некоторые комментаторы видят в этом христианское
влияние, но нельзя исключить, что это «тайное слово Одина» играло
важнейшую роль в древнейшей скандинавской метафизике, восста-
новить которую в полном объеме представляется довольно трудной
задачей.
В «Речи Высокого» (Havamal), представляющей собой наставле-
ния бога Одина от первого лица, суммируется мировоззрение и эти-
ка древних норманнов, а также сообщается структура посвящения
самого Одина, которому был открыт «мед поэзии» и тайны рун.
Краткая формула этоса викингов и суть их мировоззрения переда-
ется в следующих строках из «Речи Высокого».
1
Старшая Эдда. С. 209.
Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи
497
Гибнут стада,
родня умирает,
и смертен ты сам;
но смерти не ведает
громкая слава
деяний достойных.
Гибнут стада,
родня умирает,
и смертен ты сам;
но знаю одно,
что вечно бессмертно:
умершего слава1.
Deyr fe,
deyia frpndr,
deyr sialfr it sama;
enn orztirr
deyr aldregi
hveim er ser godan getr.
Deyr f$,
deyia frpndr,
deyr sialfr it sama;
ec veit einn
at aldri deyr:
domr vm dajjan hvern.
Точный перевод древнеисландского domr, современного domur
не «слава», но «суд», «суждение», что предполагает оценку действий
умершего сообществом соплеменников. В этом смысле следует по-
нимать «славу». Если деяния героя остаются в памяти народа, то на-
род «присуждает» бессмертие. Таким образом, мы имеем дело с чи-
стой воинской метафизикой (вторая функция индоевропейского
общества), возведенной в абсолютный критерий. Произносящее эти
строки верховное божество древних норманнов Один сам является
одновременно жрецом и воином, предводителем армии богов-асов.
Сам он бессмертен потому, что бесстрашен и непобедим в битвах.
Об этосе войны речь идет и в «Речах Вафтруднира», отвечающе-
го на вопросы Одина.
Один сказал:
«Скажи мне еще,
где каждый день
битвы кипят? »
Вафтруднир сказал:
«Эйнхерии все
рубятся вечно
в чертоге у Одина;
в схватки вступают,
а кончив сраженье,
мирно пируют»2.
OJnnn qvajj:
«Seg6v j>at et ellipta:
hvar ytar tvnom i
haggvaz hverian dag?
val Jjeir kiosa
ос гфа vigi fra,
sitia meirr vm sattir saman».
VafJjrvdnir qva|r
«Aliir einheriar
Odins tvnom i
haggvaz hverian dag;
val f>eir kiosa
ос гфа vigi fra,
sitia meirr vm sittir saman».
1 Старшая Эдда. С. 196.
2 Там же. С. 208.
498
Часть 2. Пространства германского мира
В «Речи Высокого» Один повествует о своем посвящении, кото-
рое он получил, повиснув на Мировом Древе, ясене, Иггдрасиль.
Знаю, висел я
в ветвях на ветру
девять долгих ночей,
пронзенный копьем,
посвященный Одину,
в жертву себе же,
на дереве том,
чьи корни сокрыты
в недрах неведомых.
Никто не питал,
никто не поил меня,
взирал я на землю,
подняли руны,
стеная их поднял —
и с древа рухнул'.
V?it ec at ec hecc
vindga meidi а
n?tr allar nio,
geiri vndafjr
oc gefinn Odni,
sialfr sialfom mer,
a Jjeim теф1,
er mangi veit,
hvers hann af rotom renn.
Vid hleifi mic seldo
ne уф homigi,
nysta ec пфг,
nam ec vp rvnar,
gpandi nam,
f?ll ec aptr t>aSan.
Возможно, этот сценарий, напоминающий шаманскую инициа-
цию, повторялся в той или иной форме при посвящении в жрецы
в обществах древних норманнов. Руны, которые обретает Один,
могут указывать не только на исторический алфавит, которым поль-
зовались скандинавские племена в раннем Средневековье, но и на
более древнюю систему календарных и культовых символов, не
употреблявшихся для обыденных записей, но имевших сакральное
предназначение. Эту гипотезу исследовал голландско-немецкий
ученый Герман Вирт1 2. Само Мировое Древо в этом случае может
рассматриваться как идеограмма Священного Года: корни — зим-
ние месяцы, ветви — летние. Сами же руны представляют собой
знаки последовательных фаз смены сезонов, что объясняет их кру-
говое расположение. Вирт подробно анализирует символическое
значение всех остальных символов — копья, обряд повешения на
древе, меда поэзии и т.д.
В «Старшей Эдде» содержатся в архаической форме практиче-
ски все основные сюжеты позднейшего германского эпоса. Подчас
1 Старшая Эдда. С. 202.
2 Wirth Н. Der Aufgang der Menschheit. Forschungen zur Geschichte der Religion,
Symbolik und Schrift der atlantisch-nordischen Rasse. Jena: Diederichs, 1928; Idem. Die
Heilige Urschrift der Menschheit. Symbolgeschichtliche Untersuchungen diesseits und
jenseits des Nordatlantik. Leipzig: Koehler & Amelang, 1936; Дугин А. Г. Знаки Великого
Норда. Гиперборейская теория. М.: Вече, 2008.
Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи
499
боги, мифические герои и события, в которых они участвуют, пере-
носятся на исторические ситуации и реальных лиц. Такой перенос,
на котором строится практически вся средневековая германская
и скандинавская поэтическая и литературная традиция, обусловли-
вается древними воззрениями германцев на происхождение ари-
стократических родов непосредственно от богов и сакральных геро-
ев. С потомками Одина, Тора или дев-валькирий происходят те же
ситуации, которые в мифе случались с ними самими.
Исследование «Старшей Эдды» вводит нас в мир древнескан-
динавской воинственной метафизики, полноценная дешифровка
которой, несмотря на весь интерес к германской традиции, никем
до сих пор не предпринята. Вместе с тем песни «Старшей Эдды»
представляют собой обширный архаический материал, чрезвычай-
но важный для реконструкции древнегерманской идентичности.
Наиболее содержательные исследования в этой сфере предприняли
Г. Вирт и Ж. Дюмезиль.
С точки зрения социологии воображения Ж. Дюрана и его шко-
лы, «Старшая Эдда» может рассматриваться как образец «радикаль-
ного диурна», то есть режима воображения, построенного на жест-
кой и абсолютизированной эксклюзии другого. Такая диурническая
организация мифологического комплекса, по Дюрану, приводит
к появлению строго рационалистической культуры. В полной мере
это справедливо для англосаксонской цивилизации и с определен-
ными поправками — для немецкого Логоса, тогда как скандинавский
культурный круг застыл в архаическом состоянии: мифология ради-
кального диурна выразилась в воинственном напоре скандинавских
культур — в частности, в самой эпохе викингов, но в сторону чисто-
го рационализма она развиваться не стала. Здесь мы имеем аналог
того, что произошло с кельтской культурой в эпоху модернизации:
часть кельтского мира — французский Логос и кельтизированные
англосаксы — радикально пошли в сторону келыпо-Модерна, тогда
как ряд других кельтских обществ — ирландское и отчасти валлий-
ское и шотландское — остались в состоянии келътоархаики. По-
добно этому скандинавская цивилизация во многом сохранила дух
«Старшей Эдды» и древних мифологических сюжетов, тогда как ан-
глосаксы и, в меньшей степени, немцы двинулись в сторону Модер-
на, либо активно продвигая его (англичане), либо отчаянно сопро-
тивляясь, но самим этим сопротивлением включаясь в интенсивный
диалог (германский Логос в Новое время). Скандинавская же циви-
лизация воспринимала Модерн как внешнее явление, строго говоря,
так и не ставшее центром культурного внимания. В этом состоит ее
уникальность как цивилизации германоархаики.
500
Часть 2. Пространства германского мира
Снорри Стурлусон: потомки богов
Одной из ярких фигур в передаче древнейшей скандинавской
традиции является исландский скальд Снорри Стурлусон (1178 —
1241), который записал и отредактировал скандинавские сказания,
а также составил ряд ценнейших хроник.
Снорри Стурлусон является автором «Младшей Эдды»1, хрони-
ки «Крут земной»2 и ряда саг, в частности саги об «Олафе Святом».
Снорри Стурлусон происходил из древнего рода Стурлунгов и не-
сколько раз избирался «законоговорителем» альтинга.
В «Младшей Эдде» Снорри Стурлусон пересказывает древние
мифы в прозаической манере, сообщая основные сюжеты, обрисо-
вывая главные фигуры богов и героев (раздел «Видения Гюльви»,
Gylfaginning), а также описывает поэтическую технику древних
скальдов — в частности, искусство поэтических загадок-кеннин-
гов — разделы «Язык поэзии» (Skaldskaparmal) и «Перечень разме-
ров» (Hattatal). Благодаря «Младшей Эдде» многие темные места
«Старшей Эмы», саг и поэм скальдов становятся более понятными.
Снорри Стурлусону, как правило, приписывается авторство хро-
ники «Круг земной» (Heimskringla), где приводятся важные сведения
о ранних периодах скандинавской цивилизации — первых правителях
Древней Швеции, Норвегии, Дании и о деяниях норманнских викин-
гов. Как и многие средневековые исторические произведения, Снорри
Стурлусон интерпретирует мифы эвгемерически и отчасти рациона-
листически: фигуры богов — Один, Фрейр, Фрейя и т.д.— рассматри-
ваются им как исторические личности, жившие в древние времена,
совершившие славные деяния и в народной памяти возведенные в ста-
тус «богов». Это облегчает Стурлусону, который был христианином,
свободную передачу скандинавских мифов и генеалогий, по которым
исторические правители были потомками богов. «Круг земной» дает
представление о географической картине мира, с которой имели дело
средневековые скандинавские народы, и многие сведения, содержа-
щиеся там, проливают свет на различные исторические события и ге-
ографические реальности раннего Средневековья.
В центре внимания первого раздела «Крута земного» «Сага об
Инглингах» — два культурных пространства, с которых начинает-
ся скандинавский историал. Одно из них именуется «Великой Шве-
цией» или «Домом богов». Она локализуется на Востоке. В первых
строках «Саги об Инглингах» она описывается следующим образом.
1 Стурлусон С. Младшая Эдда. М.: Наука, 1970.
2 Стурлусон С. Круг земной. М.: Наука, 1980.
Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи
501
К северу от Черного моря расположена Великая, или Холодная,
Швеция. Некоторые считают, что Великая Швеция не меньше Ве-
ликой Страны Сарацин, а некоторые равняют ее с Великой Стра-
ной Черных Людей. Северная часть Швеции пустынна из-за мороза
и холода, как южная часть Страны Черных Людей пустынна из-за
солнечного зноя. В Швеции много больших областей. Там много так-
же разных народов и языков. Там есть великаны и карлики, и чер-
ные люди, и много разных удивительных народов. Там есть также
огромные звери и драконы. С севера с гор, что за пределами засе-
ленных мест, течет по Швеции река, правильное название которой
Танаис. Она называлась раньше Танаквисль, или Ванаквисль. Она
впадает в Черное море. Местность у ее устья называлась тогда Стра-
ной Ванов, или Жилищем Ванов. Эта река разделяет трети света. Та,
что к востоку, называется Азией, а та, что к западу,— Европой1.
Великая Швеция, расположенная к Северу и Востоку от Дона
(Танаис), соответствует территориям Центральной России. Здесь
располагается мифическая прародина скандинавов. Относительно
достоверности этих представлений историки до сих пор ведут оже-
сточенные дискуссии, но, с точки зрения археологии и палеолин-
гвистики, весьма вероятно, что древние индоевропейские народы,
предки германцев, пришли в Западную и Северную Европу из евра-
зийских земель. В древности там располагались Государства скифов
и сарматов, позднее германские племена готов населяли районы
Приднепровья, и в первые века от Р.Х. там же — вполне возмож-
но, что как раз в устье Дона или севернее — проживали славянские
народы, постепенно освоившие остальные пространства Древней
Руси. По одному из толкований под «ванами» скандинавы понимали
как раз славян, хотя по другой версии — кельтов.
«Крут земной» продолжает:
Страна в Азии к востоку от Танаквисля называется Страной Асов,
или Жилищем Асов, а столица страны называлась Асгард. Правите-
лем там был тот, кто звался Одином. Там было большое капище. По
древнему обычаю в нем было двенадцать верховных жрецов. Они
должны были совершать жертвоприношения и судить народ2.
Культовый центр Великой Швеции был сакральной столицей,
Асгардом. Асы вели войны с ванами, но потом заключили с ними
1 Стурлусон С. Круг земной. С. 11.
2 Там же.
502
Часть 2. Пространства германского мира
мир. Все, относящееся к Великой Швеции, для Снорри Стурлус-
она представляет собой глубокую древность, поэтому данные об
этой географической территории и событиях, проходивших на ней,
у него весьма приблизительные.
Вторым по времени и по значимости культурным пространством
является Малая Швеция, то есть Скандинавия. Снорри Стурлусон на-
зывает ее «Страной Людей», тогда как «Великая Швеция» — «Страна
Богов». Это значит мы переходим от мифического уровня к собствен-
но истории. Но и здесь в описании Малой Швеции у Снорри Стурлу-
сона фигурируют боги, которых он также интерпретирует эвгемери-
чески. Основу культуры Малой Швеции заложил тот же Один.
Рассказывают как правду, что когда Один и с ним дии пришли
в Северные Страны, то они стали обучать людей тем искусствам, ко-
торыми люди с тех пор владеют. Один был самым прославленным из
всех, и от него люди научились всем искусствам, ибо он владел все-
ми, хотя и не всем учил. Теперь надо рассказать, почему он был так
прославлен. Когда он сидел со своими друзьями, он был так прекра-
сен и великолепен с виду, что у всех веселился дух. Но в бою он ка-
зался своим недругам ужасным. И все потому, что он владел искус-
ством менять свое обличье как хотел. Он также владел искусством
говорить так красиво и гладко, что всем, кто его слушал, его слова
казались правдой. В его речи все было так же складно, как в том, что
теперь называется поэзией. Он и его жрецы зовутся мастерами пес-
ней, потому что от них пошло это искусство в Северных Странах1.
Один выступает как сакральный король-жрец, культурный герой
и основатель поэтической практики. К сыну Одина и его супруги
Скади Сэмингу возводит свой род норвежский ярл Хакон Могучий.
Снорри Стурлусон буднично сообщает, что «Один умер от болезни
в Швеции»2. Следующим правителем Малой Швеции становится
Ньёрд из Ноатун, бог моря и одновременно земли и плодородия. Его
сменил Фрейр, также бог скандинавского пантеона, считающийся
сыном Ньёрда — бог плодородия и лета. И Ньёрд и Фрейр принадле-
жат к числу ванов, то есть хтонических божеств.
Именно Фрейр создает в Уппсале сакральный центр. Во время его
правления в Малой Швеции (в дальнейшем называемой просто «Шве-
цией», так как «Великая Швеция» отходит в область преданий) царит
«мир Фроди», характеризующийся изобилием, урожаями и отсутстви-
1 Стурлусон С. Круг земной. С. 13.
2 Там же. С. 15.
Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи
503
ем войн и стихийных бедствий. Это типичный признак хтонических
божеств и отличительная черта третьей функции индоевропейского
общества (изобилие и миролюбие). Другим именем Фрейра было Ин-
гви, и к нему восходит род шведских королей и героев, Инглингов, ко-
торому и посвящена данная сага. Один из потомков Фрейра — Свейг-
дир — совершает путешествие в Великую Швецию, прародину сы-
нов Одина и возвращается оттуда назад. Позднее в поисках Одина он
встречает цверга (карлика), который предлагает ему показать Одина,
оба входят в камень, и более о Свейгдире никто не слышал.
История о потомке Свейгдира Домальди иллюстрирует древний
скандинавский обычай убивать священных королей в случае не-
урожая или стихийных бедствий, что было распространено у мно-
гих народов земли1.
«Сага об Инглингах» повествует о длинной цепочке конунгов,
чья жизнь представляет собой типовую модель — походы на Восток,
в страну финнов или в Данию, ответные походы датчан и их отраже-
ние, бесконечные династические раздоры и морские набеги. Цент-
ром ойкументы Инглингов в этот период является сакральный центр
в Уппсале, куда приносят добычу, где собирается тинг племен и ре-
шаются все основные политические и военные вопросы. Уппсала
была резиденцией верховного конунга.
Среди длинной вереницы Инглингов заслуживает внимание упо-
минание о датском короле VII века Иваре Широкие Объятия, кото-
рый правил в Сконе, юго-западной части Скандинавского полуостро-
ва, принадлежавшего Дании. Снорри Стурлусон сообщает о нем:
Ивар Широкие Объятия подчинил себе всю Шведскую Держа-
ву. Он завладел также всей Датской Державой и большей частью
Страны Саксов, всей Восточной Державой и пятой частью Англии.
От его рода произошли конунги датчан и шведов, те, которые были
единовластными в своей стране2.
Ивар Широкие Объятия действительно создал настоящую скан-
динавскую Империю, сопоставимую лишь с Империей Свена Вило-
усого и Кнуда Великого. Она включала в себя Нортумбрию в Бри-
тании, весь Скандинавский полуостров и обширные территории
в стране финнов и эстов (Прибалтика). Это была кульминация гео-
политического размаха Инглингов.
1 Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. М.: Политиздат,
1980.
2 Стурлусон С. Круг земной. С. 33.
504
Часть 2. Пространства германского мира
Другие саги из «Крута земного» повествуют о более поздних
династиях и достоверных исторических правителях. С гибелью Ха-
ральда III Сигурдссона (ок. 1015—1066), брата Олафа Святого, во
время похода на Англию в 1066 году завершается эпоха викингов.
Последние пять саг, начиная с «Саги о Сыновьях Магнуса», описы-
вают уже события XII века, когда Скандинавия после смерти Сигур-
да! Крестоносца (ок. 1090—1130) погружается в нескончаемую ве-
реницу междуусобиц.
Благодаря Снорри Стурлусону «Малой Эдде» и «Кругу земно-
му», а также другим сагам выстраивается важнейшее звено сканди-
навского историала, объединяющее мифологию и сакральные архе-
типы с периодами, зафиксированными документально.
Конец эпохи викингов означал не завершение норманнской
экспансии, но лишь окончание ее наиболее острой фазы. Потомки
скандинавских конунгов и ярлов продолжали свою воинственную
экзистенцию и далее, став важным фактором европейской полити-
ки и на следующих этапах.
Особую роль скандинавские страны стали играть в эпоху Рефор-
мации, так как одними из первых поддержали лютеранство и прев-
ратились в полюс новой политической и геополитической карты
протестантской Европы.
Скандинавская Реформация
Европейская Реформация с самого начала разделилась на не-
сколько направлений. Общим было неприятие католичества и пап-
ства, отказ от церковной традиции, икон, церковной иерархии
и идея того, что отношения между верующим и Богом должны быть
исключительно индивидуальным делом каждого человека, а в вопро-
сах веры не может быть непререкаемых авторитетов (на чем наста-
ивали католики). Это была совершенно новая религиозная, культур-
ная и социально-политическая тенденция, порывающая с основной
силовой линией Западной Европы, которая сформировалась в Сред-
невековье вокруг духовного центра папской власти. Реформация за-
вершала, таким образом, эпоху Средневековья и была решительным
шагом в сторону Модерна и его Логоса.
В движении Реформации можно выделить три основных тече-
ния, существенно отличающиеся между собой по социально-поли-
тической и философской структуре.
Мартин Лютер и его преемник Меланхтон воплощали в себе уме-
ренную тенденцию, которая, с политической точки зрения, опиралась
на аристократию, а с религиозной, отвергая ряд догматов католичест-
Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи
505
ва, все же сохраняла определенную связь с западноевропейским хри-
стианством в его базовых установках, хотя и существенно скоррек-
тированных в «95 тезисах» Лютера. Лютеранство стало религиозной
основой д ля построения рядом германских народов своих националь-
ных Государств. Именно эта версия протестантизма и распространи-
лась в Скандинавских странах, став вместе с тем официальной поли-
тико-религиозной идеологией прусского Государства.
Вторая версия Реформации получила свое воплощение в вожде
швейцарских протестантов французе Жане Кальвине. Кальвин по-
шел во многих отношениях дальше Лютера, провозгласив не просто
жесткое отвержение католичества и свободу личных отношений ве-
рующего с Богом, но радикальное переустройство церкви на демо-
кратических основаниях и доктрину предопределения, согласно ко-
торой человек получает воздаяние не в будущей жизни, а в настоя-
щей, что — в качестве логического следствия — должно было бы
оправдывать материальное неравенство и признавать за богатыми
моральное превосходство над бедными. Кальвин, таким образом,
подготовил религиозную базу либеральной демократии и капита-
лизма, внеся фундаментальный вклад в становление парадигмы Мо-
дерна. Кальвинизм получил особенно широкое распространение
в Швейцарии, Голландии и Шотландии, а также в США.
Третьим направлением протестантизма следует считать анабап-
тизм Мюнцера (движение «цвиккауских пророков»). В этой версии
преобладали эсхатологические представления о том, что наступает
время Второго Пришествия, или Царство Святого Духа. Анабаптисты
провозглашали, что в период последних времен традиционные фор-
мы религиозно-политической жизни, воплощенные в католичестве,
более недействительны и истинные христиане должны быть гото-
вы к прямой встрече с Богом, ожидая скорого сошествия Небесного
Иерусалима. В преддверии же этого кульминационного момента не-
обходимо проявлять стойкость в противостоянии старому порядку.
В этой версии Реформации получила особо широкое распростране-
ние теория Папы-Антихриста, отчасти свойственная и иным формам
протестантизма. Анабаптисты отвергали церковные таинства и от-
меняли в своих общинах частную собственность. Многие черты ана-
баптизма чрезвычайно напоминали дуалистические ереси — катаров,
богомилов, вальденсов, альбигойцев, и ряд историков настаивает на
прямой связи этих религиозных явлений. Течение Мюнцера распро-
странялось в основном в крестьянской среде. За столетие до этого
в Чехии, входившей в состав Австрийской Империи, началось движе-
ние, аналогичное анабаптизму; его главой был Ян Гус, от которого оно
получило название «гуситского». Наиболее радикальная часть гуси-
506
Часть 2. Пространства германского мира
тов, табориты, под руководством Яна Жижки за столетие до немец-
ких анабаптистов предвосхитила многие их идеи и социально-поли-
тические требования и может рассматриваться как связующее звено
между средневековыми ересями дуалистического толка (богомиль-
ство) и крайним эсхатологическим крылом Реформации. Движение
Мюнцера было жестоко подавлено и продолжилось в крайних проте-
стантских сектах, члены которых частью покидали Европу в поисках
религиозной свободы и открытой возможности построить независи-
мое религиозное общество. Многие переселились в Северную Аме-
рику, став основой для позднейших экстремистских протестантских
сект — меннониты, Гуттеровское братство и т.д.
Показательно, что в культурном пространстве Скандинавии не
кальвинизм и не анабаптизм, но именно лютеранство стало ос-
новной религиозно-политической моделью, что в значительной мере
предопределило место и роль скандинавских держав в истории Ев-
ропы Нового времени.
В Данию идеи Реформации принес Ганс Таусен (ок. 1494 —
1561), защитивший в 1530 году на церковном синоде в Копенгаге-
не «43 копенгагенские статьи» (по примеру «95 тезисов» Лютера).
Официально же евангелическо-лютеранская Церковь была при-
знана государственной при короле Кристиане III (1503— 1559), ко-
торый способствовал Реформации и в Норвегии, распространив
на нее действие датской церковной ординации. Попытка отстоять
позиции католичества в Норвегии ни к чему не привела и закончи-
лась лишь потерей самостоятельности и превращением в «датскую
провинцию».
В Швеции Реформа осуществлялась не столь стремительно, как
в Дании. В начале богослужения стали переводиться на шведский
язык, а в 1527 году на Вестеросском риксдаге главой Церкви был
провозглашен король. Наконец, в 1536 году под руководством убеж-
денного лютеранина архиепископа Лаврентия Петри (1499—1573)
в Уппсале состоялся Церковный собор, на котором лютеранские
тексты и догматы были признаны обязательными для всей Швеции.
Через некоторое время был принят «Шведский церковный устав»,
в котором определялась организационная структура и характер
шведской церкви. Главой шведской церкви стал король (как и в ан-
гликанской Церкви). Шведская модель лютеранства сохранила ряд
общих догматических и богослужебных моментов с католичеством
и считается наиболее умеренной версией протестантизма.
Таким образом, разными путями скандинавские страны были
интегрированы в лютеранское пространство, совпавшее с геополи-
тическими и географическими границами Северной Европы.
Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи
507
Более всего это сказалось в период Тридцатилетней войны,
вспыхнувшей в Германии между протестантами и католиками, но
постепенно распространившейся почти на все европейские стра-
ны. Так, с одной стороны, сложился католический антиреформа-
торский блок во главе с династией Габсбургов (Австрия, Испания),
а с другой — антигабсбургская коалиция, куда входили Франция,
Швеция, Дания, протестантские княжества Германии, Чехия, Тран-
сильвания, Венеция, Савойя, Республика Соединенных провинций.
Скандинавские страны составили основу протестантского лагеря.
Антигабсбургская коалиция поставила целью расшатать единство
Австрийской Империи и, в частности, разделить испанскую и ав-
стрийскую династии.
Во второй фазе войны на первые позиции выдвинулась Швеция.
Шведский король Густав II Адольф (1594—1632) возглавил насту-
пление на войска католиков и добился серьезных успехов, хотя сам,
в конце концов, погиб в битве с войсками Валленштейна. В период
Густава II Адольфа Швеция становится гегемоном Северной Европы,
оказывая огромное влияние на всю европейскую политику. Вместе
с тем Швеция утверждает себя как могущественный полюс проте-
стантского мира.
На последнем этапе в войну против Габсбургов активно включи-
лась католическая Франция, что несколько оттенило изначальный
чисто религиозный характер и привнесло элемент борьбы за влия-
ние внутри католического мира.
Тридцатилетняя война закончилась заключением Вестфальско-
го мира, который не только определил новые границы всех сторон,
но и ввел принципы нового международного порядка, Jus Publicum
Europeum, соответствующего эпохе Модерна в международных от-
ношениях. Отныне субъектом политики признавалось националь-
ное Государство вне зависимости от его конфессиональной особен-
ности, что означало окончательный разрыв с эпохой Средневековья,
где важнейшим религиозным фактором как во внутренней, так и во
внешней политике народов была религия. Католичество и австрий-
ская Империя, как носители европейской средневековой идентично-
сти, в целом понесли существенные потери, а протестанты выиграли
не только территориально, но и идеологически, так как смогли уста-
новить выгодный для них принцип национального Государства как
высшего критерия европейской политики (принцип суверенитета)1.
Однако Габсбурги не были разгромлены окончательно; в частности,
1 Дугин А. Г. Международные отношения. Парадигмы, школы, социология. М.:
Академический Проект, 2013.
508
Часть 2. Пространства германского мира
Чехия, с которой началась Тридцатилетняя война, осталась в соста-
ве Австрийской Империи.
Скандинавские страны в результате Вестфальского мира укре-
пили свои позиции. Особенно выиграла Швеция, став на полвека
великой европейской державой, значительно усилив свой контроль
над Балтикой.
Лишь к концу XVII столетия шведы проиграли ряд войн католи-
ческой Польше и конкурирующей с ними протестантской Пруссии,
а Северная война 1700— 1721 годов, где Россия нанесла Швеции не-
обратимое по своим масштабам решительное поражение, оконча-
тельно сломила шведское могущество.
Ответная модернизация
В ходе Тридцатилетней войны скандинавские Государства вы-
ступили на стороне политического Модерна — протестантизм,
принцип национальных Государств и т.д. Но Модерн проник в Скан-
динавию лишь частично, а традиционный социальный и политиче-
ский уклад в целом остался в неизменном виде. Еще несколько сто-
летий скандинавский мир сохранял условия жизни традиционного
общества, хотя и в подновленном, слегка модернизированном виде.
Модернизация не захватила здесь все стороны жизни, как в случае
Англии и Франции. После поражения Швеции в Северной войне
скандинавские страны окончательно заняли арьергардные позиции
в общеевропейском контексте, сосредоточившись на внутренних
вопросах и переживая модернизацию достаточно пассивно, как не-
что исходящее извне. В этом, вероятно, сказалось германское нача-
ло с его консервативной и вертикальной ориентацией; умеренное
лютеранство, укоренившееся в Скандинавии, будучи модернизаци-
ей по сравнению с имперско-католической Европой, все же ограни-
чивало процессы секуляризации и перехода к полновластию Модер-
на во всех сферах жизни, включая науку, культуру, политику и т.д.,
способствуя умеренному «просвещенному консерватизму». В по-
литической сфере в Швеции, Дании и Норвегии лютеранство дало
результаты, в целом сходные с прусской моделью, где сохранились
многие элементы средневеково-орденского аристократического
иерархического порядка1. Поэтому можно сказать, что модерниза-
ция скандинавского пространства была отложенной, пассивной, ча-
стичной и происходящей преимущественно из внешнего источника,
то есть ответной и реактивной. Это предопределило характер скан-
1 Шпенглер О. Пруссачество и социализм. М.: Праксис, 2002.
Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи
509
динавской культуры в последние столетия, когда Европа необрати-
мо вступила в Модерн. Скандинавские страны также оказались вну-
три этого общеевропейского процесса, но со своими характерными
особенностями, которые наглядно видно на примере ярких предста-
вителей скандинавской культуры — таких, как философы Эмману-
ил Сведенборг и Серен Кьеркегор, писатели и драматурги Генрик
Ибсен, Август Стриндберг и Кнут Гамсун.
Эммануил Сведенборг: ангелы внутри
В протестантизме, помимо его практичности, секулярности, об-
ращения к земной реальности и светской морали, экономизма, было
еще одно измерение, которое в католичестве, особенно на поздних
этапах, блокировалось схоластикой и сухим рационализмом. Речь
идет о мистике, визионерстве и герметическом гнозисе, представ-
ленных у таких протестантских теологов и философов, как Якоб
Беме (1575—1624), Иоганн Георг Гихтель (1638—1710) или Франц
фон Баадер (1765—1841), оказавших, в свою очередь, решающее
влияние на немецкую классическую философию Шеллинга и Геге-
ля. Это течение иногда называют «второй Реформацией». Для про-
тестантских мистиков разрыв с католицизмом открыл возможность
живого и не стесненного излишне догматами опыта нового и свеже-
го, личностного переживания Бога и Евангелия. Если классический
протестантизм стремился низвести религию до уровня обычного
человека и его рассудка, то мистики «второй Реформации», напро-
тив, сделали из протестантского индивидуализма прямо противопо-
ложный вывод, провозгласив необходимость возвышения человека
до Божества, следуя по пути жертвенного нисхождения Сына (при-
клонившего Небеса, чтобы вочеловечиться через кенозис, само-
умаление) в обратном направлении — к духовному горизонту небес.
В этом в полной мере сказалось влияние рейнской мистики и ее апо-
фатической антропологии.
К этой категории протестантских философов-мистиков отно-
сится и выдающийся шведский мыслитель, «теософ» Эммануил
Сведенборг (1688—1772). Как и Бёме, Сведенборг проживает со-
держание религиозного христианского учения на личном опыте,
поверяя визионерскими прорывами догматы веры (что было почти
невозможным в католичестве, за исключением лишь крайних ми-
стических течений). Эта свобода отношения к догмам при общем
принятии христианского учения и авторитета Священного Писа-
ния породила в случае Сведенборга удивительный синтез между
личными видениями, интуициями, «наитиями» (как выражается
510
Часть 2. Пространства германского мира
сам Сведенборг) и христианской доктриной. Сведенборг может
считаться ярчайшим скандинавским представителем «второй Ре-
формации».
В центре философии Сведенборга лежит визионерский опыт.
Он предлагает толковать содержание вероучения буквально, и если
религия говорит об ангелах, демонах, бессмертии души, вечности,
Боге, рае и аде, то эти вещи, безусловно, существуют, а следователь-
но, могут быть подтверждены опытом. Конечно, в опыте обычного
человека эти пласты бытия не обнаруживаются наглядно, и наука
Нового времени на этом основании отнесла все аспекты религии,
связанные с чудесами и невидимым миром, к разряду аллегорий,
метафор или даже «предрассудков», что прекрасно осознавал и сам
Сведенборг, получивший научное образование и сам занимавшийся
естествоиспытательскими опытами. Но он делает прямо противопо-
ложный вывод из этого зазора между верой и обыденным опытом.
Надо не веру подстраивать под опыт, но опыт под веру. И если обыч-
ным людям небесные и инфернальные миры не дано воспринять, то
настоящим христианским теософам следует преодолеть инерцию
и обнаружить незримое в области духа почти так же, как эмпириче-
ская наука обнаруживает незримое в области материи и вещества.
Для этого необходимы особые качества, которые, считает Сведен-
борг, можно развить искусственно.
Ключом к этому является опыт ангельских миров, как невидимых
миров, занимающих промежуточное положение между материей
и Богом. Этот промежуточный пласт бытия доступен человеку как
существу, наделенному ангелическими и даже божественными ка-
чествами — волей и умом. Если направить волю и ум к миру ангелов
и духов, то есть на внутренние структуры души, в сферу «внутрен-
него человека», то большинство положений христианской религии
найдет опытное подтверждение. Это опытное исследование неви-
димых миров, основанное на общении с ангельскими существами,
и составляет мистическую науку Сведенборга.
Сведенборг начинает изложение своей философии с обоснова-
ния бытия ангелов. С самого начала он заявляет о необходимости
выйти за пределы субъект-объектной топики, абсолютизированной
философией Нового времени и, в частности, Рене Декартом. Бытие
ангелов таково, что оно не имеет перед собой объекта — протяжен-
ности. Ангелы не просто пребывают на небе, как человек на земле,
но они сами по себе суть небеса. То есть в ангельском мире сущест-
вует иная форма соотношений субъекта и объекта, они не разведе-
ны по разные стороны онтологической систематики, но нераздель-
но слиты воедино. Так, Сведенборг говорит:
Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи
511
Ангелы в совокупности называются небесами, потому что они
собой составляют их1.
Никак нельзя сказать о ком-нибудь, что небеса находятся вне
его, но должно сказать, что они внутри его, ибо каждый ангел прини-
мает небеса, которые вне его, по тем небесам, которые внутри его2.
На небесах субъект и объект слиты в едином синтезе. Это
внутреннее пространство напоминает концепцию кембриджских
платоников (в частности, Г. Мора) о «духовном пространстве»,
spessitudo spiritualis. Такое пространство и его ориентации, его сто-
роны света относятся ко внутреннему бытию ангела. Сведенборг
утверждает:
У ангелов всегда Восток впереди, перед лицом (a facie), запад —
позади, полдень на правой стороне и Север на левой; но так как это
трудно понять здесь на земле, где человек обращается лицом во все
стороны, то это будет пояснено. Все небеса обращаются к Господу
как к своему общему средоточию, поэтому и все ангелы обращаются
в ту же сторону3.
Описание ангельского мира у Сведенборга строго соответствует
структурам неоплатонического Ума, состоящего из трех уровней. Эта
же модель воспроизведена в трех триадах ангелов у Дионисия Арео-
пагита. Высшие или наиболее внутренние миры ангелов, прибли-
женные к самому Божеству, соответствуют интеллигибельным, умо-
зрительным сущностям — то есть самим эйдосам, архетипам вещей,
vor|Tcit. Их Сведенборг описывает как нагих младенцев, поскольку мла-
денцы чисты и невинны, а самые изначальные эйдосы проще и чище
остальных. Это — ангелы небесные. Низшими являются в термино-
логии Сведенборга «ангелы духовные». Они соответствуют неоплато-
ническим интеллективам, voEpa. Существует и промежуточный чин
ангелов — ангелов-посредников, интеллигибельно-интеллективных,
vor|Ta / voEpa.
Все три чина ангелов двойственны в том смысле, что имеют как
сущность, которая делает их самими собой, личностями, так и волю,
направленную к самопреодолению, и ум, созерцающий Бога, ради-
кально превосходящего ангельское бытие. У них есть, как и у людей,
1 Сведенборг Э. О Небесах // Зигстедт О., Сведенборг Э. Эмануэль Сведенборг.
Избранное. М.: Астрель, 2003. С. 312.
2 Там же. С. 332.
3 Тамже. С. 379.
512
Часть 2. Пространства германского мира
«Я» и «Сверх-Я». Основное их отличие от людей (и демонов) в том,
что их «Я» минимально, а «Сверх-Я», напротив, максимально. Эго-
изм ангелов минимален, так как все их внимание сосредоточено на
любви к Богу и на любви к ближнему (высшие ангелы почти целиком
преданы Богу, тогда как ангелы небесные сосредоточены как на люб-
ви к Богу, но несколько менее жаркой, так и на любви друг к другу
и к людям). При этом небесная любовь сосредоточена не на личности,
а на высшем Благе, Едином, что также является характерным неопла-
тоническим моментом.
На небесах любить Господа не значит любить Его личность, но
любить благо, которое исходит от Него, а любить благо — значит хо-
теть и делать его по любви; любить же ближнего не значит любить его
личность, но любить истину, исходящую от Слова, а любить истину—
значит хотеть ее и жить по ней1.
При этом у ангелов есть полноценное «Я», как сущность, строго
отличная от Бога, поскольку ангелы суть твари. Когда ангелы задумы-
ваются о самих себе, о своем малом «Я», утверждает Сведенборг, они
грустят. Но эта грусть необходима для того, чтобы радость созерца-
ния Божественного сияния и любовь к Божественному благу всякий
раз были свежими и сильными, не превращались в рутину, убиваю-
щую жизнь.
Ангельские миры представляют собой миры парадигм, идей,
в согласии с которыми строятся все вещи природного вещественно-
го мира. Это описание Сведенборга строго соответствует неоплато-
нической теории эйдетических рядов, восходящих от материальных
предметов к их небесным прообразам. Эйдетический ряд Сведенборг
называет «соответствием».
Словом, все, что есть в природе, от самого малого предмета и до
самого большого, есть соответствие, потому что мир природный, со
всеми своими принадлежностями, заимствует свое бытие и суще-
ствование (existit et subsistit) от мира духовного, а тот и другой — от
Божественного. Здесь сказано: бытие и существование, потому что
существование исходит от того же источника, от которого и первона-
чальное бытие: существование (subsistentia) есть непрестанное бытие
(existentia); ничто не может существовать само по себе, но только от
чего-либо предшествующего, следовательно, от первого начала, от ко-
торого, если оно отделяется, то совершенно гибнет и уничтожается.
1
Сведенборг Э. О Небесах. С. 316.
Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи
513
Все, что в природе имеет бытие и существует согласно Божест-
венному порядку, есть соответствие. Божественный порядок стро-
ится Божественным благом, исходящим от Господа; он зачинается
в самом Господе, постепенно исходит от Него через небеса на землю
и тут оканчивается в своих последних степенях. Все, что в мире со-
гласно с порядком, есть соответствие; с порядком же согласно вся-
кое добро и все, что вполне годно к службе, ибо всякое добро стано-
вится добром по мере его службы; образ же его относится к истине,
потому что истина есть образ добра. Вот почему все, что в целом
мире и природе его находится в Божественном порядке, относится
к добру и к истине1.
Эту же мысль он подробнее развивает в другом месте:
Все предметы на небесах, соответствующие чему-либо внутрен-
нему, вместе с тем изображают это понятие, вследствие чего они
и называются изображениями, или прообразами (repraesentativa);
а так как они изменяются смотря по изменению внутреннего со-
стояния в ангелах, то изображения эти также называются види-
мостями (apparentiae), хотя, в сущности, все видимое ангелами на
небесах и постигаемое внешними чувствами их, видится и постига-
ется ими точно так же живо, как и все видимое человеком на зем-
ле, и даже гораздо яснее, отчетливее и осязательнее. Такого рода
видимость на небесах называется действительной, настоящей
(realis), потому что она действительно существует; есть также ви-
димость ненастоящая, недействительная: к ней относятся пред-
меты, которые хотя и видимы для глаз, но не соответствуют чему-
либо внутреннему2.
Важнейшая мысль Сведенборга состоит в том, что человек устро-
ен точно так же, как ангелы, а ангелы во всем напоминают людей.
Ангел человека есть его душа. Все различие лишь в том, что ангелы
видят мир так, как он есть и каким его увидит человеческая душа
после смерти (Сведенборг выдвигает даже двусмысленную идею
о том, что ангелы и демоны и есть души умерших людей, притом
что добрые души после смерти создали небеса, а злые развернулись
в миры ада). Люди имеют дело еще и с грубым покровом материи,
сбивающим с толку и создающим химеры времени и пространства.
Первейшая задача человека — восстановить свое ангелическое из-
1 Сведенборг Э. О Небесах. С. 357.
2 Там же. С. 394.
514
Часть 2. Пространства германского мира
мерение, осознать свой собственный ангеломорфизм. Так, Сведен-
борг утверждает:
Человек со здравым рассудком понимает, что не тело наше
мыслит, не плоть и не вещество, а душа как существо духовное.
Душа человека, о бессмертии которой столько писано, есть са-
мый дух его. Он бессмертен во всей целости своей, он мыслит
в теле нашем как начало духовное, приемлющее в себя одно ду-
ховное и живущее духовно, мыслью и волей. Вся умственная,
рассудочная (rationalis), жизнь, проявляющаяся в теле, относится
к духу, а не к телу. Тело, как упомянуто выше, вещественно, и ве-
щество это, как принадлежность телесная, только придано или,
так сказать, едва присоединено духу, для того чтобы дух челове-
ка мог жить и исполнять службу в природном мире, на земле, где
все вещественное мертво и лишено жизни. А как вещественное
не живет и живет одно только духовное, то ясно, что все живое
в человеке относится к духу его и что тело только служит ему та-
ким же образом, как снаряд или орудие служат живой движущей
силе. И об орудии говорится, что оно действует, движет, подни-
мает, но, очевидно, было бы ошибочно приписывать действия эти
орудию, я не тому, кто им управляет1.
Возвращение человека к его подлинной природе есть основа
всей философии Сведенборга. Чтобы пережить этот радикаль-
ный опыт, необходимо освоить операцию по дисконтинуальной
дифференциации, то, что позднее Ю. Эвола назовет «разрывом
уровня»2. Человек в материальном мире знает лишь континуаль-
ное различение. Чтобы погрузиться в мир духовный и начать раз-
личать его степени и воспринимать его структуры, необходимо
понять опытным путем, что такое «дискретный градус». Этот мо-
мент точнее всего можно назвать инициацией, в которой происхо-
дит резкое изменение сознания. Сведенборг описывает это так:
Кто не знает Божественного порядка относительно степеней,
тот не может понять, каким образом небеса могут различать-
ся между собой, и равно понять, что такое человек внутренний
и человек внешний. Большей частью в мире не имеют другого
понятия о внутреннем и внешнем, или о высшем и низшем, как
1 Сведенборг Э. О Небесах. С. 561 — 562.
2 Дугин А.Г. Опыт разрыва. Боль и число // Дугин А. Г. Философия традициона-
лизма. М.: Арктогея-Центр, 2002.
Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи
515
о чем-то непрерывном или нераздельном, идущем от чистейшего
до грубейшего, меж тем как внутреннее с внешним не связано,
а раздельно.
Степени бывают двоякого рода: сплошные и раздельные
(gradus continui et discreti). Сплошные подобны степеням света от
яркого пламени до потемок, или подобны степеням ясности пред-
метов по мере их освещения, или еще подобны степеням чистоты
воздуха от низших его слоев до высших; эти степени измеряются
расстояниями. Напротив того, степени не сплошные, а раздель-
ные различны, как начало и конец, как причина и следствие, как
производитель и произведение. Всякий наблюдатель увидит, что
каждая вещь в мире, как вообще, так и в частности, создается
и образуется по этим степеням, т.е. что от одной вещи происхо-
дит другая, от другой третья и т.д. Кто не дойдет до постижения
этих степеней, тому никак не понять ни различия одних небес
от других, ни различия способностей внутреннего и внешнего
человека, ни различия между миром духовным и природным, ни
различия между духом человека и телом его, не уразуметь, что
такое и откуда происходят соответствия и преобразования (пред-
ставительства, repraesentativa) и что значит наитие. Люди чувст-
венные не понимают этих различий; они даже в этих раздельных
степенях видят одно сплошное, и потому, по их понятию, духов-
ное есть не что иное, как природное, только более чистое. По этой
причине такие духи стоят снаружи (как бы за порогом) и далеки
от разумения1.
Опыт духовного, опыт души не есть, таким образом, какое-
то измерение природы. Здесь Сведенборг проводит четкое раз-
граничение с мистикой титанов и матриархальным пантеизмом.
Свет Природы (например, у Спинозы), как бы глубоко мы в него
ни погружались, никогда не приведет нас к обнаружению света
души, который имеет совершенно иную — трансцендентную —
сущность. Чтобы вскрыть этот свет, необходим «разрыв уровня».
Только после постижения «дискретных градусов», «дисконтину-
альных градаций» (gradus discreti) человек вступает полноценно
в духовный мир. Естественным образом это происходит в момент
телесной смерти. Но христианский мистик должен умереть те-
лесно до своей смерти, чтобы начать полноценно жить, не откла-
дывая.
1 Сведенборг Э. О Небесах. С. 326 — 327.
516
Часть 2. Пространства германского мира
Ад, согласно Сведенборгу, представляет собой обратную сим-
метрию небес, опрокинутую, перевернутую картину сущего.
У каждого блага есть противоположное ему зло и у каждой исти-
ны противоположная ей ложь, это можно знать из того, что нет вещи,
которая бы не относилась к чему-либо Противоположному (...)
Вот почему Господом постоянно предусматривается, чтоб у каж-
дого небесного общества было свое противоположное в аду и чтоб
между ними было равновесие1.
Топология ада вполне аналогична топологии рая: демоны также
не отделены от инфернального пространства, как ангелы — от про-
странства небесного. Если ангелы, перемещаясь, всегда имеют перед
собой Восток, так как их мысли и воля постоянно обращены к Богу,
то Восток демонов направлен к темной массе, онтологической дыре,
зияющей на противоположной от Бога стороне. В конечном счете,
бытие ангелов и демонов есть не что иное, как онтологическая ори-
ентация. Сведенборг всячески подчеркивает структурный и сверх-
личностный характер ангелов, демонов и промежуточных между
ними духов, еще не примкнувших после смерти ни к тем, ни к дру-
гим. Место, в котором пребывает ангел, дух или демон, создается им
самим и есть он сам. Так строится особая духовная топология.
Под дьяволом и сатаной разумеется ад. Под дьяволом — тот ад,
который позади и в котором находятся самые злые духи, называе-
мые злыми гениями; а под сатаной — тот ад, который впереди и в ко-
тором находятся духи не столь злые и называемые просто злыми ду-
хами. Под Люцифером разумеются духи, принадлежащие Вавило-
ну, т.е. те, что мечтают о распространении господства своего даже
до самых небес2.
«Вавилон» Сведенборг чаще всего трактует в классическом про-
тестантском духе как католическую церковь, постоянно обвиняе-
мую в воле к земному могуществу и роскоши в ущерб духовному
измерению религии, полнее выраженному в Реформации.
Духовная топология пересекается с природной топологией,
включая материальный мир в более общий и широкий контекст
мира духовного. В этом оригинальность теорий Сведенборга: он не
колеблется давать самые наглядные и конкретные описания духов-
1 Сведенборг Э. О Небесах. С. 648 — 649.
2 Там же. С. 650.
Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи
517
ных миров, бесед с ангелами и духами, структур ангельского мышле-
ния и языка, а также географии рая и ада.
Так, он пишет:
Ады есть везде: как под горами, холмами и скалами, так и под
равнинами и долинами. Отверстия или врата, ведущие к адам, ко-
торые расположены под горами, холмами и скалами, кажутся на
вид провалами или расселинами в скалах, из которых иные широки
и просторны, другие тесны и узки и почти все обрывисты. Все они,
когда смотришь на них, кажутся темными и мрачными, но адские
духи, находящиеся внутри, видят свет, который похож как бы на
свет от раскаленных углей.
Отверстия или врата, ведущие к адам, находящимся под равни-
нами и долинами, на вид различны: некоторые подобны тем, которые
находятся под горами, холмами и скалами; другие подобны пещерам
или норам; третьи подобны пропастям и пучинам; иные похожи на
болота, а некоторые — на озера стоячей воды. Все они сверху закры-
ты и открываются только в то время, когда злые духи низвергаются
туда из мира духов. Когда они открываются, оттуда изрыгается как
бы огонь с дымом, как это бывает на пожаре, или как бы пламя без
дыма, или как бы сажа, вылетающая из раскаленного горна, или как
бы туман или темная туча. Я узнал, что адские духи не видят и не чув-
ствуют этого огня, дыма и пр., потому что среди всего этого они как
бы в своей атмосфере и, следовательно, в удовольствии своей жиз-
ни. Это происходит оттого, что эти вещи соответствуют злу и лжи,
в которых они живут, а именно: огонь — ненависти и мщению; дым
и сажа — лжи, от тех зол происходящей; пламя — злу любви к себе,
а туман и густое облако — лжи, от этого зла происходящей1.
Показательно, что Сведенборг рассматривает историю мира как
деградацию отношений человечества с ангельскими мирами. Исто-
рия есть регресс. Он интерпретирует гесиодовское учение о четы-
рех веках следующим образом:
Мне было сказано на небесах, что древнейшие жители нашей
земли, как люди небесные, мыслили по самым соответствиям и что
земная природа, бывшая пред их глазами, служила им средством для
такого мышления. Люди эти сообщались с ангелами и беседовали
с ними, так что через них небеса соединялись с землей. На этом ос-
новании то время и было названо золотым веком; древние писатели
1 Сведенборг Э. О Небесах. С. 680 — 681.
518
Часть 2. Пространства германского мира
говорят даже, что в тот век небесные жители обитали с людьми и на-
ходились в сообществе их, как друзья с друзьями. Затем, как мне
было сказано, возникло Другое поколение людей, которые не мы-
слили по самым соответствиям, но по науке соответствий; соедине-
ние небес с человеком все еще продолжалось, но уже не было столь
внутренним; это время названо серебряным веком. После того на-
стало поколение, которое хотя и знало соответствия, но не мыслило
по науке их, потому что жило в природном благе, а не в духовном,
как предшественники его; это время названо медным веком. По-
сле этого человек стал постепенно внешним и, наконец, плотским;
тогда наука соответствий совершенно утратилась, а с ней познание
небес и многого к ним относящегося. Века эти были названы золо-
тым, серебряным и медным по соответствиям, ибо золото означает
небесное благо, в котором жило древнейшее поколение людей; се-
ребро — духовное благо, в котором жило наставшее затем древнее
поколение; а медь — благо природное, в котором находилось следу-
ющее потомство; что же касается железа, по имени которого был
назван последний век, то оно означает истину жесткую без блага1.
В этом случае мы снова видим идею нисходящего времени, со-
ответствующую классическим формам платонизма. При этом Све-
денборг формулирует оригинальную эсхатологию, согласно кото-
рой Страшный Суд уже наступил, но люди, слишком погруженные
в материальные проблемы, его просто не заметили — настолько они
стали глухи к событиям духовного мира. Это состояние отчасти на-
поминает идеи гностика Василида о том, что после вознесения «по-
следнего сыновства» наступит «золотой век» по версии «злого деми-
урга», когда никто из тварей не будет испытывать боли и ностальгии
по тайной плероме, и наступит триумф счастливого, сытого и духов-
но мертвого всеобщего беспробудного невежества. Однако Сведен-
борг не столь пессимистичен. Он полагает, что духовные события
все же затронут отдельные группы человечества, хотя он полагает,
что христианский мир в его исторических границах окажется не
на высоте. Этими пассажами заканчивается его книга «Последний
Суд».
Будущее состояние мира будет точно таким же, каким оно было
до сих пор; поскольку огромные изменения, произошедшие в духов-
ном мире, не вызывают никаких изменений во внешнем проявле-
нии в природном мире. Так же, как и прежде, будет политика, мир-
1
Сведенборг Э. О Небесах. С. 363 — 364.
Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи
519
ные соглашения, союзы и войны, со всем остальным, относящимся
к обществу, в общем и частном.
У меня были различные беседы с ангелами о будущем состоянии
церкви. Они сказали, что не знают, что произойдет, потому что один
Господь знает будущее.
Но они знали, что рабство и плен, в которых пребывал человек
церкви до сих пор, удалено, и теперь, через восстановление свободы,
он может лучше постигать внутренние истины, если он хочет этого,
и таким образом, если он желает, стать внутренним человеком. Но
они сказали, что у них все же слабые надежды относительно людей
Христианской церкви, хотя гораздо больше надежд относительно
людей, далеко отстоящих от Христианского мира и удаленных от за-
ражения им, потому что такие люди способны получить духовный
свет и стать небесно-духовными людьми. Они сказали, что в настоя-
щее время внутренние истины открываются среди этих людей и об-
ретаются с духовной верой, то есть в их жизнь и в их сердца; и они
поклоняются Господу1.
Возможно, здесь речь идет о «духовном христианстве» или
о «Третьем Завете», как толковали Сведенборга, в частности, рус-
ские софиологи и Д. Мережковский.
Некоторые пассажи Сведенборга напоминают сюрреалистиче-
ские или сновиденческие сюжеты, которыми полны поздние пьесы
шведского драматурга Августа Стриндберга, серьезно изучавшего
его работы. В его текстах можно встретить, например, такие пасса-
жи, которые мы ожидали бы, скорее, обнаружить у Лотреамона или
Бретона:
Однажды утром я услышал на некотором расстоянии хор, и по
изображениям этого хора мне дано было узнать, что это были ки-
тайцы. Они изображали козла, покрытого шерстью, потом пирог
из пшена и ложку из черного дерева, соединяя все это с понятием
о плывущем городе2.
Unus chorus ad distantiam auditus fuit quodam mane; ex chori
repraesentationibus cognoscere datum est, quod essent Chinenses;
sistebant enim speciem hirci lanati, turn placentam ex miliis, et cochleare
ebenum, ut et ideam urbis natatilis.
1 Сведенборг Э. Последний Суд. Неизданное произведение на русском /
Пер. С. Б. Графской. Параграфы 73 — 74.
2 Сведенборг Э. О Небесах. С. 485. Создается впечатление, что пьеса А. Стринд-
берга «Игра снов» развилась из этой или аналогичной цитаты. См.: Стриндберг А. Игра
снов. СПб.: Азбука-классика, 2009.
520
Часть 2. Пространства германского мира
В целом философия Сведенборга представляет собой последова-
тельный и устойчивый платонизм, то есть целиком и полностью от-
носится к аполлоническому светлому Логосу. Так, в скандинавском
культурном круге мы встречаем в XVIII веке яркого представителя
классической индоевропейской и средиземноморской философии.
Это можно отнести, в частности, и к германскому началу в сканди-
навской культуре, осевым мифологическим компонентом которого
является лейтмотив «гибели богов», идея деградации духовного на-
чала Европы и призыв к героическому восстановлению вертикаль-
ного, небесного измерения.
Кроме того, показательна стилистика повествования Сведенбор-
га, в мистические рассказы и визионерские путешествия которого
постоянно вкрапляются меланхоличные пейзажи Скандинавии —
с ее скупой природой, холодными заливами, скалистыми ландшаф-
тами, сдержанными и внешне довольно сухими жителями.
Серен Кьеркегор: индивидуум и его Бог
Совершенно иначе трактует богословские горизонты протестан-
тизма другой знаменитый скандинавский религиозный философ,
датчанин Серен Кьеркегор (1813— 1855). Так же, как и Сведенборг,
он стремится оживить христианскую веру, сделать ее полноценным
содержанием духовной жизни, а не данью формальному культу
и светской организации, что ставили в вину протестанты католиче-
ству. Но это стремление приводит его к выводам, отличным от визио-
нерского опыта Сведенборга и его сосредоточенности на небесном
граде (Новом Иерусалиме). Кьеркегора интересует индивидуум как
он есть, в теле, в материальном мире и наделенный вполне земными
эмоциями, переживаниями и состояниями. Если Сведенборг сосре-
доточен на бытии души после смерти, души как таковой, в ее анге-
лическом вечном измерении, то Кьеркегор мыслит строго в земном
времени и в земном пространстве. Для него есть только одно «я» —
малое человеческое индивидуальное эго, ангелического созерцания
или сосредоточенной на темных сгустках вещества экзистенции
демонов для него не существует. Можно сказать, что Кьеркегор
в полном смысле слова «профанический теолог», протестантский
деист, доводящий до логического предела индивидуализм, основы
которого были заложены в Реформации. Кьеркегор не подвергает
критическому анализу содержание «Священного Писания», хотя
именно по этому пути пошло течение протестантской критики тек-
ста, кульминировавшее позднее в теологии Р. Бультмана, предло-
жившего полностью «демифологизировать» христианство, отбро-
Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи
521
сив в нем все «мифическое» и «чудесное» и оставив только сухую
моральную часть, «керигму»1. Вместо этого Кьеркегор стремится
соотнести между собой метафизику и этику Евангелия и жизнь
конкретного североевропейского буржуа, образованного, эстети-
чески развитого и номинально принадлежащего к христианскому
исповеданию. Можно сказать, что Кьеркегор пытается откровенно
и искренне нащупать то, как европейский Модерн и его культур-
ные, социальные и философские основания могут быть соотнесены
с христианскими принципами. Эту проблему он решает осторожно,
в духе североевропейского консервативного подхода, без радикаль-
ных выводов французских атеистов или английских материалистов,
но и без революционного трагического нигилизма Ницше. Но, тем
не менее, формулировки Кьеркегором проблем, стоящих перед тео-
логическим сознанием отдельного современного индивидуума, ока-
зались новаторскими и положили начало экзистенциалистской фи-
лософии.
В работе «Страх и трепет» Кьеркегор разбирает понятие подвига
и величия. Он выделяет три уровня: индивидуальный, коллективный
и религиозный. Он пишет:
Никто не будет забыт, кто был велик в этом мире; но каждый
был велик здесь своим образом, и каждый — относительно величи-
ны того, что он любил. Ибо тот, кто любил самого себя, стал велик
через себя, и тот, кто любил других людей, стал велик через свою
преданность, но тот, кто любил Бога, стал самым великим из всех.
Все они останутся в памяти, но каждый будет велик относительно
своего ожидания (Forventning). Один стал велик через ожидание
возможного, другой — через ожидание вечного, но тот, кто ожидал
невозможного, стал самым великим из всех2.
Так, в центре его внимания становится патриарх Авраам, ре-
шившийся принести в жертву своего первенца Исаака. Кьеркегор
не довольствуется восхищением мужеством ветхозаветного пра-
ведника, но пытается поставить себя на его место, прожить то,
что проживал Авраам, собираясь на страшное мучительное деяние.
Самое важное в этом анализе Кьеркегора — это стремление помы-
слить явление Бога Аврааму, то есть онтологическую и экзистенци-
1 Bultman R. К. Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmytholo-
gisierung der neutestamentlichen Verkiindigung // Bartsch H.-W. (Hg.). Kerygma und
Mythos. Band 1. 1948.
2 Кьеркегор С. Страх и трепет. M.: Культурная Революция, 2010. С. 16.
522
Часть 2. Пространства германского мира
альную структуру того призыва, повеления, приказания, который
с покорностью и вопреки всем человеческим чувствам и представ-
лениям готов выполнить Авраам. Кьеркегор движется апофатиче-
ским методом: Бог не есть «эго», индивидуальность, принесение
собственного сына в жертву своему тщеславию не стало бы подви-
гом. Но и никакого социального значения этот акт не имеет; если
бы Авраам делал это для людей и во имя общины, как иногда посту-
пали герои греческих легенд и трагедий, это было бы описано со-
вершенно иначе. У жертвоприношения своего первенца Авраамом
не было решительно никаких этико-социальных оснований. Зна-
чит, Бог здесь выступает не как этическая, социальная категория.
И каким же образом, рассуждает Кьеркегор, Бог явился Аврааму
и дал ему странный и страшный приказ? Если бы Он явился как
высшее существо, облеченный могуществом и царской властью,
то покорность Авраама была бы понятной и ничего героического
в ней бы не было: высший по званию и должности заставляет под-
чиненного совершить какой-то абсурдный и даже противоестест-
венный поступок, а тот вынужден согласиться перед лицом власти,
авторитета и силы. И в этом отсутствует героизм и слава; тем более
это не соответствует протестантскому пониманию Бога как стро-
го трансцендентного начала. Следовательно, приходит к еще более
страшному выводу Кьеркегор, Аврааму вообще никто и никак не
приказывал принести его сына в жертву. Трансцендентный Бог не
может и не хочет напрямую вступать в отношения с человеком, так
как между Творцом и тварью нет общей меры. Тварь может чтить
Творца как причину. И, обращаясь к этой причине, она выказывает
почтение и страх перед Создателем. Но сама онтологическая не-
сопоставимость Творца и твари созидает между ними непроходи-
мую бездну. Значит, заключает Кьеркегор, Авраам поступает так,
как поступает, исходя из воли к радикальному преодолению, причем
к радикальному преодолению всего того, что в обычном человече-
ском обществе, и в частности в языческой культуре, является цен-
ностью. Авраам преодолевает мелколичное, бытовое; он преодоле-
вает социальное (этическое); он преодолевает даже религиозное
в его языческом понимании (так как его Бог строго трансценден-
тен). Таким образом, он с опорой только на то, что ему дано, на свое
индивидуальное, одиночное, утверждает своим актом абсолютное
превосходство Творца надо всем. Это и есть парадокс истинной
веры. «Вера как раз и есть тот парадокс, что единичный индивид
стоит выше всеобщего»1,— пишет Кьеркегор.
1 Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 51.
Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи
523
Так в религиозную философию вводится субъект, единичное, ко-
торый давно закрепил свои позиции в европейской науке и европей-
ском рационализме эпохи Модерна. Кьеркегор вводит этого автоном-
ного субъекта в контекст религии и тем самым обосновывает край-
ний религиозный индивидуализм, доведенный до последнего предела:
свидетельство о трансцендентном Боге — дело исключительно чело-
веческой индивидуальности, которая осуществляет это свидетельст-
во с опорой на свою волю к преодолению, а это и есть смысл и содер-
жание веры. Такая трактовка была абсолютно чужда как иудейской
традиции, так и всем формам христианства, поскольку индивидуум
рассматривался традиционно не более, чем погрешность перед лицом
архетипа. Также понимает индивидуума и протестантская мистика
Бёме, Сведенборга или Шеллинга. Но Кьеркегор радикально меняет
антропологическую систему координат: индивидуум более не част-
ный случай архетипа, но основа всей теологической конструкции,
субъект, волюнтаристски постулирующий перед лицом непроницае-
мой трансцендентной бездны метафизику веры. Все содержание ре-
лигии при этом становится продуктом индивидуального конструиро-
вания, опирающегося на конкретную экзистенцию, и история рели-
гии, в том числе и христианской, превращается в секвенцию строго
индивидуализированных субъективных исторических ситуаций. Из
этих ситуаций радикально удалены как мистическое, так и мифологи-
ческое измерения. Остается только единичный индивидуум и бездна;
этика, общество, мистерии и культы выносятся за скобки.
Так, Кьеркегор со своей стороны — через переосмысление про-
тестантского учения — приходит к принципиальной топике Модер-
на, в центре которой стоит индивидуальный субъект. Но в отличие
от субъекта Декарта и классического рационализма, субъект Кьер-
кегора полностью индивидуализирован, и кроме собственно рацио-
нального мышления наделен еще волей и всякий раз разным этико-
эстетическим набором свойств, оригинальным и уникальным для
каждого индивидуума.
Серен Кьеркегор может считаться одним из пионеров скан-
динавской модернизации. Эстетически он привнес в философию
типично североевропейский экзистенциальный провинциализм
и свойственную скандинавам депрессивность.
С точки зрения Ноомахии, Кьеркегор является носителем Ло-
госа, прямо противоположного тому, в пространстве которого раз-
вертывается протестантская визионерская мистика Сведенборга:
земной и конечный индивидуум, стоящий в центре протестантского
экзистенциализма Кьеркегора, есть типично титаническая фигура,
полу-Аттис/полу-насекомое, предназначенное для эфемерного раз-
524
Часть 2. Пространства германского мира
влечения Великой Матери или используемое как промежуточная
стоянка для штурма титанами неба.
Если мы посмотрим на субъекта философии Кьеркегора глазами
Сведенборга, то легко заметим, что в центре философии Кьеркегора
стоит индивидуальная сущность, а с позиции Сведенборга именно
эта одержимость сущностью, малым и «я» является основной причи-
ной заблуждений души, принимающей временные земные условия
за нечто устойчивое и абсолютное, и причиной ее падения в ад; в оп-
тике Сведенборга, становления демоном. Население ада состоит из
индивидуумов.
Генрик Ибсен: вариации падения
Романтизм в скандинавской литературе является одним из са-
мых ярких направлений, и большинство скандинавских писателей
и драматургов, получивших мировую известность, были, так или
иначе, романтиками. Одним из крупнейших скандинавских роман-
тиков был норвежский драматург, основатель европейской «новой
драмы» Генрик Ибсен (1828— 1906).
Герои Ибсена традиционно представляют собой образы высших
личностей, в которых человеческое тяготеет к сверхчеловеческому.
В этом легко можно распознать классическую индоевропейскую эти-
ку воина, идущего к своей цели вопреки препятствиям, которые вы-
двигает окружающий мир. Впереди героя ждут почти всякий раз паде-
ние и гибель, что соответствует общегерманскому сценарию «сумерек
богов», мифу с трагической развязкой, отражающей саму глубинную
структуру аполлонического историала, свойственного немцам — вре-
мя катится вниз. Но вместе с тем, в отличие от классических образцов
героического мифа, у романтиков Нового времени постоянно наличе-
ствуют титанические мотивы, которые незаметно насыщают собой
героический сценарий. Так, в некоторых случаях трудно различить:
финальное (каноническое) падение героя (Бранда из одноименной
драмы, гибнущего на вершине горы от низвергшейся лавины; Соль-
неса из «Строителя Сольнеса», падающего с высокого здания; отверг-
нутого борца за справедливость Стокмана из «Врага народа»; павшего
в бою Юлиана Отступника из «Цезарь и Галилеянин» и т.д.) может
быть знаком наступления «железного века» и свидетельством об этом,
а может быть и расплатой титана за дерзкую атаку небес; по крайней
мере, большинство пьес Ибсена допускают обе трактовки.
«Новая драма» Ибсена открывала для европейской культуры
неожиданные горизонты: сочетание фольклора (например, в «Пер
Гюнте» действуют мифологические персонажи, тролли, чудовища,
Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи
525
существа норвежских мифов) и субъективистской психологии, ге-
роического сценария и бытового социального реализма, нежного
внимания к мечте и тайне с резкой политической сатирой. Скан-
динавский драматургический Модерн Ибсена, как и большинства
других скандинавских романтиков, болезненный и депрессивный.
Герои стремятся выйти за границы повседневного мира, где прин-
ципиально концы с концами не сходятся, проделывают на этом пути
к мечте значительные расстояния, но, в конце концов, почти всегда
гибнут.
Исследователи пытаются различить в Ибсене влияние как Све-
денборга, так и Кьеркегора. Больше всего платонизм Сведенборга,
его идея о будущей «Третьей Церкви», где будут преодолены про-
тиворечия между миром духов и миром тел, проявляется в пьесе
«Цезарь и Галилеянин», где на примере судьбы неоплатонического
Императора Юлиана Отступника Ибсен стремится описать эсхато-
логический идеал такого миропорядка, где свободный плюрализм
политеистической средневековой культуры будет не противопо-
ставлен аскетическому христианству, как это было в истории, но
движется к высшему синтезу. Скорее всего, Ибсен был вдохнов-
лен загадочной идеей Сведенборга о том, что «истинная Церковь»
в будущем должна открыться не столько христианам, сколько иным
народам и культурам. Но эти мечты о «Третьем Завете», стоявшие
в центре внимания русских софиологов и особенно Д. Мережков-
ского, в драме Ибсена рушатся, столкнувшись с неснимаемым исто-
рическим антагонизмом христианства и язычества.
С другой стороны, фигура пастора Бранда, движущегося к вы-
сочайшим горным вершинам вслед за чистой волей к преодолению,
более напоминает индивидуалистический идеал Кьеркегора.
В пьесе «Строитель Сольнес» можно выделить очевидный ма-
сонский символизм: преуспевающий архитектор подозревает,
что его успех есть результат сделки с темными силами («слугами
и помощниками», в которых легко распознать демонов или тита-
нов). Кроме того, в ней ярко описана «борьба полов», характерный
мотив всей скандинавской литературы (особенно у Стриндбер-
га). Главный герой решает драматическую коллизию с девушкой
Хильдой, которая значительно моложе его. Хильда вторгается
в его внутренний мир и даже в его подсознание, превращаясь в но-
сительницу магических сил — спасительных и гибельных одно-
временно. Хильда побуждает Сольнеса в конце пьесы преодолеть
свою боязнь высоты (психотический синдром диурна) и забраться
на высокое здание. Сольнес падает и гибнет. Толпа, собравшаяся
посмотреть на открытие вновь отстроенного здания, в ужасе рас-
526
Часть 2. Пространства германского мира
ступается. Лишь Хильда выходит вперед и произносит с улыбкой:
«Мой Архитектор!» Эта загадочная концовка драмы породила раз-
личные толкования. С точки зрения Ноомахии, в этом легко распо-
знать триумф Кибелы, удовлетворенно созерцающей возвращение
в ее утробу поверженного и оскопленного Аттиса. В этом случае
масонский символизм, также имеющий кибелическуто структуру
(смерть и воскресение Адонирама/Хирама как сюжетный эквива-
лент скопческих мистерий Великой Матери), оказывается в выс-
шей степени закономерным в общем сюжете.
В целом же пьесы и сюжеты Ибсена остаются неопределенны-
ми, с точки зрения их строгой классификации по ноологической
шкале, и выражают все возможные оттенки трех Логосов — от апол-
лонического Юлиана Отступника через дионисийского Пер Гюнта
до титанических пастора Бранда или строителя Сольнеса. При этом
повсюду в пьесах Ибсена неизменно наличествует эстетика северо-
европейской депрессии, составляющей особенность скандинавско-
го Dasein'a.
Август Стриндберг: мир наизнанку
В Швеции «новая драма» была представлена выдающимся пи-
сателем и драматургом, существенно повлиявшим на авангардное
искусство всей Европы, «черным романтиком» Августом Стринд-
бергом (1849- 1912).
Для Стриндберга, как отчасти и для Ибсена, в центре творческо-
го внимания была «борьба полов». Эта тема рекурсивно повторяется
в его пьесах и становится основной силовой линией его биографии,
где браки, разводы и иные формы сложных отношений с женщина-
ми составляют экзистенциальную доминанту. Стриндберг одержим
борьбой с женским началом, которое его магнетически притягивает
и одновременно вызывает чудовищное отторжение, ужас и нена-
висть. Параллельно восхищению женственностью как онтологи-
ческим явлением в другие периоды он характеризует женщин как
«полуобезьян, сумасшедших, преступных, врожденно злостных су-
ществ». В моменты глубинного психологического кризиса ему пред-
ставляется, будто «ведьмы сговорились его погубить». Это ярко на-
поминает обсессии строителя Сольнеса у Ибсена.
На Стриндберга решающее влияние оказал Сведенборг, и его
амбицией было стать «Золя от сферы оккультного», то есть дать
подробное и реалистическое описание мира грез, духов и сновиде-
ний — аналогично пространным картинам непрерывного общения
с ангелами и созерцаниям посмертных пейзажей у Сведенборга.
Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи
527
При этом Стриндберг пытался на практике применить мистические
знания и долгое время в небольшой домашней лаборатории ставил
алхимические опыты в искреннем желании получить «философское
золото». Иногда ему даже казалось, что это ему удалось, и он пока-
зывал друзьям полоски бумаги с коричнево-желтыми напылениями,
которые принимал за «золото».
В своих пьесах Стриндберг придерживался жесткого конфлик-
тологического подхода, полагая, что задача драматурга описать «сра-
жение двух сознаний», которым и является каждый конкретный
эпизод человеческого существования. Поэтому реалистические
пейзажи, декорации и бытовые детали в его пьесах чаще всего от-
сутствуют: его цель сразу перейти к главному — к внутренней драме
человека и его раскола, его экзистенциального ужаса, его битвы с са-
мим собой, окружающими людьми, противоположным полом и Бо-
гом. Пьесы и проза Стриндберга неизменно построены по принципу
войны. Эпизоды внутренней борьбы убедительно описаны в его ав-
тобиографическом романе «Ад».
Но главная борьба развертывается у Стриндберга между муж-
чиной и женщиной. Этому полностью посвящена его программная
пьеса «На пути в Дамаск»1, которую многие исследователи считают
ключевым произведением этого автора. Главный герой пьесы, «Не-
известный», в котором обычно принято опознавать самого автора,
представляет собой богоборческого персонажа, стремящегося от-
стоять свою духовную и личностную автономию перед лицом как
религиозного авторитета, церковных доктрин, так и жизненных
обстоятельств и моральных вызовов. В своем богоборчестве Неиз-
вестный проходит стадии модернистского атеизма и имморализма,
а также занятий алхимией и оккультными дисциплинами. Ряд пасса-
жей из каббалистической книги «Зохар» вольно перетолкованы им
в гностико-дуалистическом ключе.
«Среди высших Шедим стал между смертными и Богом Савао-
фом, и потому радость, мир и счастье исчезли с земли»2 («Det аг de
ovre Schedim som stailt sig emellan de dodlige och Herren Zebaoth,
och darfor har gladje, frid och lycka forsvunnit fran jorden»3), — го-
ворит Неизвестный, явно намекая на теорию «злого демиурга»,
с которым он и ведет свою борьбу, сознательно принимая страда-
ния и невзгоды. Все в мире является перевернутым. Также Неиз-
вестный, изготавливающий алхимический прибор, призванный
1 Стриндберг А. Интимный театр. М.: Совпадение, 2007.
2 Тамже. С. 126.
3 Strindberg A. Till Damaskus. Stockholm: Albert Bonniers forlag, 1915. S. 169.
528
Часть 2. Пространства германского мира
уловить энергию молнии и переплавить свинец в золото, цитирует
псевдокаббалистический текст, объясняющий трагизм земного че-
ловеческого бытия:
Когда исполинский род Адама так размножился, что они сочли
себя достаточно многочисленными, чтобы попытаться возмутить-
ся против высших, они стали строить башню, которая должна была
достигнуть неба. Тогда высшие устрашились и, чтобы защититься,
разрушили заговор, смешав их язык и ум, так, что где два человека
встречались, они не могли понять друг друга, если даже говорили на
одном языке. С тех пор высшие господствуют при посредстве раздо-
ра: разбивают и господствуют. И поддерживается раздор внушени-
ем, что истина найдена, но если кому-нибудь из пророков поверят, то
это будет ложный пророк. Наоборот, если какой-нибудь смертный
попытается узнать тайну высших, никто ему не верит, и его постиг-
нет сумасшествие. С тех пор смертные более или менее расстроены
в уме, те, которых называют мудрыми — более всех, а сумасшедшие
одни — умные, потому что они видят, слышат, чувствуют невиди-
мое, неслышимое, неведомое, но никогда не могут поведать другим
того, что узнали1.
Nar Adams jatteslakt forokats sa att de ansSgo sig nog talrika att vaga
en storm mot de ovre,
borjade de bygga ett torn, som skulle racka upp i himlen. Ш grepos
de ovre av fruktan, och for att skydda sig sprangde de sammangaddnin-
gen genom att forvirra deras tungor samt med deras forst&nd s&, att var
tva manniskor rakades, kunde de icke forsU varann aven dar de talade
samma sprSk. Sedan dess harska de ovre genom tvedrakt: Sondra och
harska. Och tvedrakten underMlles genom inbillningar om att san-
ningen ar funnen, men nar Mgon av profetema blir trodd, sa ar det en
lognprofet. R&kar daremot nagon dodlig utforska de ovres hemlighet, s&
tror ingen honom, och han blir slagen med vansinne att ingen skall tro
honom. De dodlige aro sedan dess mer eller mindre rubbade, de som an-
ses vise, mest, och d&rame aro de ende kloke; ty de se, hora, kanna det
osynliga, det ohorbara, det okanda, men kunna aidrig bibringa andra
sina erfarenheter2.
В этом пассаже сущность мировоззрения Стриндберга. Человек
живет в опрокинутом мире, все пропорции которого безнадежно
искажены.
1 Стриндберг А. Интимный театр. С. 125— 126.
2 Strindberg A. Till Damaskus. S. 168— 169.
Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи
529
В другой пьесе «Игра снов» главная героиня, дочь бога Индры,
отправившаяся на землю, чтобы понять и измерить страдания
людей, замечает в ходе строго платонического диалога:
Дочь. Знаешь, что я вижу в этом зеркале?.. Правильный мир!
Да, ибо сам по себе он вывернут наизнанку!
Адвокат. Каким образом его вывернули наизнанку?
Дочь. Когда делали копию...
Адвокат. Вот ты и произнесла это слово! Копия... Я всегда по-
дозревал, что это плохая копия... И когда начал вспоминать перво-
образы, все мне стало не по душе... Люди называли это недоволь-
ством, осколками сатанинского зеркала и еще бог знает как...1
Это глубинное гностическое чувство раскола реальности,
в которой концы с концами принципиально не сходятся, прони-
зывает все творчество Стриндберга. И более всего переверну-
тость мира проявляется в отношениях между полами. Здесь все
безнадежно перемешано: любовь и нежность, с одной стороны,
и бешеная ненависть и стремление истязать и мучить друг друга,
с другой. Отношения мужчины и женщины представляют собой,
по Стриндбергу, кульминацию болезненной дисгармонии, мно-
гообразного и нескончаемого страдания, которое не завершает-
ся никаким синтезом, никаким примирением, никаким высшим
союзом. В пьесе «На пути в Дамаск» главный герой дуэтом с Иску-
сителем дает контрастный портрет этого драматического антаго-
низма.
Неизвестный. Да! Никогда нельзя знать, на ком женился!
Ухватить ее нельзя, как будто она не есть некто! Что такое жен-
щина?
Искуситель. Не знаю! Может быть, гусеница или куколка, из
сонной жизни которой выйдет когда-нибудь мужчина. Похожа на
ребенка, но не ребенок; в некотором роде ребенок, но на него не
похожа. Тащит вниз, когда мужчина тащит вверх. Тащит вверх,
когда мужчина тащит вниз.
Неизвестный. Желает быть противоположного мнения с му-
жем, всегда чувствует симпатию к его антипатиям; невероятно
груба под тончайшею оболочкою; невероятно зла под видом боль-
шой доброты2.
1 СтриндбергА. Игра снов. М.: Азбука-классика, 2009. С. 36 — 37.
2 Стриндберг А. Интимный театр. С. 199.
530
Часть 2. Пространства германского мира
Здесь показательны не только предельно точные определения
феминоидного типа, но и откровенное признание дьявола в том,
что он «не знает, что такое женщина». Женщина есть такая же
загадка, как существование мира, смерти и времени. Мужчина
ведет с ней беспощадную войну, в которой выигрывает всякий
раз, когда уходит, и проигрывает, когда возвращается. Но уходя,
он уносит в себе нечто спасительное и возвышающее, а возвра-
щаясь, снова погружается в кошмар. Женщина, таким образом,
есть сознательно избранное страдание, которое имеет смысл
только как таковое, и те, кто ищет чего-то другого, жестоко за
это расплачиваются. От этого страдания недостойно уклониться,
его надо прожить и, главное, осознать. В этом Стриндберг видит
противоречивый и полный парадоксов путь, ведущий к Орде-
ну, вступлением в который завершается пьеса. Капитул Ордена
представляет собой для Стриндберга вневременную парадигму
средиземноморской культуры. Он так описывает это символиче-
ское строение.
Неизвестный. Это большое здание?
Исповедник. Бесконечное; со времен Карла Великого оно бес-
препятственно возрастало стараниями верных, не тронутое ду-
ховными течениями и изменениями различных времен; оно стоит
на своей скале, как монумент, над образованием западных стран,
которое есть христианская вера со знанием Эллады и Рима1.
Все творчество Стриндберга несет в себе дионисийские чер-
ты; оно строится на двойственности, противоречиях, парадоксах,
страдании, битвах, разрывах и новых связях, пульсируя между
темным отчаянием и возвращением к горизонтам христианской
веры в ее мистическом измерении. Ни одно явление жизни не
имеет строгой и однозначной характеристики, ни один порок не
открывает своей искупительной стороны в покаянии и муках со-
вести, ни одна добродетель не свободна от лицемерия и гордыни.
Поэтому выход из запутанных лабиринтов «перевернутого мира»
не может быть простым и гарантированным; он интуитивно оты-
скивается через страдания, через боль, через погружение в ад,
чтобы когда-нибудь выйти за его пределы. При этом внутрен-
нее напряжение текстов Стриндберга возрастает по мере того,
как он сражается со стихией раскрепощенной женственности,
в которой нетрудно узнать черты Великой Матери, Кибелы. Она
1 Стриндберг А. Интимный театр. С. 206 — 207.
Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи
531
дает о себе знать всякий раз, когда герою кажется, что он близок
к цели. Волны матриархального начала описаны в пьесе «На пути
в Дамаск» в алхимическом образе зеркала Венеры, обратной сто-
роной которой является ртуть, становящаяся красным ядом вся-
кий раз, когда на нее воздействует огонь или сера (мужское нача-
ло в алхимии).
Исповедник. Ты, вероятно, заметил признак планет, соответ-
ствующий признаку некоторых металлов. Ну, так вот! Ты видел,
что примета Венеры зеркало; это зеркало в древние времена было
из меди, и этот металл назван Венерой и несет ее примету. Далее:
задняя сторона зеркала Венеры покрыта ртутью или Меркурием!
Неизвестный. Задняя сторона Венеры — Меркурий!.. О!
Исповедник. Таким образом, ртуть обратная сторона Венеры.
Ртуть сама по себе блестит, как штиль в море, как озеро среди
лета, но когда Меркурий попадает в огонь и обжигается там, он
краснеет, как только что пролитая кровь, как сукно эшафота,
губы падшей женщины, крашеные губы падшей женщины, кино-
варью окрашенные губы падшей женщины; понимаешь или нет?
Неизвестный. Погоди-ка! Киноварь — ртуть и сера...
Исповедник. Так вот! Меркурий должен попасть в огонь, ког-
да он слишком приблизится к Венере! Достаточно мы поговорили
об этом?
Неизвестный. Итак, тут серные источники?
Исповедник. Да! И серный огонь очищает или освящает все,
что истлело! И вот когда источник жизни иссяк, людей посылают
к серному источнику...
Неизвестный. Как иссякает источник жизни?
Исповедник. Когда Афродита Уранийская, божественная,
принижает себя до Афродиты Пандемос, до Венеры, доступной
всем...1
CONFESSORN. Du har val markt planeternas tecken, som mots-
varar vissa metallers? Javal! D& har du sett att Venus ar tecknad med
en spegel; denna spegel var i urtiden av koppar och denna metall nam-
ndes Venus och bar hennes tecken. Men nu ar baksidan av Venusspe-
geln belagd med kvicksilver eller Merkur!
DEN OKANDE. Baksidan av Venus ar Merkur!... Hu! CONFES-
SORN. Kvicksilvret ar allts& Venus' fransida. Kvicksilvret ar i sig
blankt som havsstiltjen, som insjon i hogsommar, men nar Merkur ra-
kar eldstenen och blir brand rodnar han, blir rod som nytappat blod,
1 Стриндберг А. Интимный театр. С. 171 — 172.
532
Часть 2. Пространства германского мира
som schavottens klade, som skokans lappar, skokans milade lappar,
skokans med cinnober malade lappar; forstar du an eller vad?
DEN OKANDE. Vanta litet! Cinnober ar kvicksilver och sva-
vel... CONFESSORN. Javal! Merkur skall i elden, nar han kommit for
nara Venus! Ha vi talat nog nu om detta?
DEN OKANDE. Det ar alltsi svavelkallor har?
CONFESSORN. Ja! Och svavellagan renar eller skarar allt, som ar
ruttet! Nar darfor livets kalla har unknat skickas man till svavelkallan...
DEN OKANDE. Hur unknar livets kalla?
CONFESSORN. Nar Afrodite, fodd ur havets rena skote,
valtrar sig pi jorden!... Nar Afrodite Urania, den himmelska fornedrar
sig till Pandemos, All-Fari-Venus1.
Меркурий, ртуть традиционно рассматривались как яд. Смер-
тельный яд — обратная сторона любви, и показательно, что Ис-
поведник намеренно повторяет постоянно достраиваемую но-
выми определениями цепочку образов: кровь (blod) — эшафот
(schavotten) — губы (lappar) — крашеные губы (malade lappar) —
крашенные киноварью губы (cinnober malade lappar). Так возника-
ет образ Багряной Жены Апокалипсиса, Вавилонской блудницы,
в образе которой Кибела и ее Логос выступают в контексте хри-
стианской эсхатологии. Здесь также содержатся прямые намеки на
фигуры двух Софий — Небесной Софии и падшей Софии, напря-
жение между которыми порождает глубинный драматизм и двой-
ственность женского начала.
В центре внимания Стриндберга стоит проблема Диониса
и его дубля, а также травматическая проблематика их возмож-
ного смешения. Бог и Господин женщин, свободный Дионис в опре-
деленных моментах может формально совпасть с рабом женщин,
вечно оскопляемым Адонисом. Это — нерв западноевропейской
культуры в ее эсхатологической фазе, когда поднимающийся
титанизм Модерна ниспровергает остатки аполлонического по-
рядка, последним историческим выражением которого было ев-
ропейское Средневековье — «христианская вера со знанием Эл-
лады и Рима».
Творчество Стриндберга является вершиной не только швед-
ской или скандинавской культуры, но венцом культуры западно-
европейской; интенсивным и контрастным выражением диони-
сийского начала Европы и предельно эксплицитным обозначением
центральной эсхатологической проблематики.
1 Strindberg A. Till Damaskus. S. 270 — 271.
Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи
533
Кнут Гамсун: трагический индивидуализм
Еще одним выдающимся скандинавским романтиком был нор-
вежский писатель Кнут Гамсун’ (1859— 1952), лауреат Нобелевской
премии по литературе за 1920 год.
Гамсун строит свои произведения на оппозиции Модерну;
в каждом их них преобладает глубокое отвращение к буржуазии,
к городскому индустриальному обществу, к миру денег и практи-
ческих интересов, которым он противопоставляет своего рода «ли-
рический реализм», включающий романтического героя-одиночку,
мир природы, населенный дикими зверьми, и жителей небольших
норвежских деревень и городков, сохранивших простоту нравов
и народные традиции. Большое значение Гамсун уделял исследова-
нию бессознательных движений души, рождающихся из глубины
внутреннего мира, а не спровоцированных событиями внешнего
порядка, которые чаще всего в произведениях Гамсуна описаны
приглушенно и расплывчато, как нечто второстепенное и несущест-
венное. Природа и пейзажи Норвегии подчас выступают не только
фоном произведений Гамсуна, но важными действующими лицами.
Можно сказать, что Гамсун в некотором смысле есть самый скан-
динавский из всех скандинавских писателей, ставивший особый ак-
цент на описание скандинавской психологии и особого задумчивого
экзистирования жителей Скандинавии.
Как и в драмах Стриндберга, в романах и повестях Гамсу-
на царит бесконечная череда противоречий, не замыкающихся
в финальной гармонии, часто обрывающихся трагически. Любовь
обязательно несет в себе нечто разрушительное и разъедающее
целостность героев, насыщена предчувствием тщеты и фатальной
развязки.
Герои Гамсуна чаще всего индивидуалисты. Но их индивидуа-
лизм отличен от рационалистического и либерального индивидуа-
лизма Модерна, так как полностью оторван от каких бы то ни
было оптимистических надежд, связанных с прогрессом, равно
как и от гедонизма. Это трагический индивидуализм одиночек,
обреченных на гибель перед лицом холодных сил упругой природ-
ной и социальной жизни. Он воплощает в себе полноту жизнен-
ных сил, сконцентрированных в герое, которые, однако, имеют
только одну перспективу — быть излитыми в бездну энтропии.
Трагическое одиночество скандинавской депрессии у Гамсуна
достигает кульминации. С точки зрения достоверного описания
1 Гамсун К. Собр. соч.: В 6 т. М.: Художественная литература, 1991 — 2000.
534
Часть 2. Пространства германского мира
скандинавского Dasein'a, его романы и повести в высшей степени
показательны.
В романе «Пан» Гамсун косвенно обращается к дохристианской
традиции, помещая героя лейтенанта Томаса Глана, живущего охо-
той, в пейзажи норвежского Севера. Жизнь леса открыта ему во всей
полноте и противоречивости чистых сил природы. Лес и море, зву-
ки и запахи превращаются в насыщенную среду, созвучную состоя-
нию одинокого героя. Полнота природы контрастирует для Глана
с ущербностью и фрагментарностью человеческого общества. Про-
граммным символом романа является украшающий охотничью поро-
ховницу Глана символ бога Пана, который становится образом всего
того, что современная цивилизация утратила — природной мощи,
веселья, одиночества, самодостаточности, брутальной силы и тонкой
душевной организации, а главное — полной жизненной автономии
могучего и самодостаточного, однако полного эротических виталь-
ных энергий существа. Цивилизация Пана — антитеза современной
европейской цивилизации, построенной на прямо противоположных
принципах — коллективной взаимозависимости, потребности в тех-
нике, слабости, формальных моральных и юридических ограниче-
ний, бюрократических запретов и отчужденности от природы.
Однако попытка «жить в стиле Пана» в условиях современного
общества приводит к катастрофе: отношения с местными девушками
Эдвардой и Евой чреваты коллизиями с другими их ухажерами и слож-
ным клубком противоречий. В результате охотничья идиллия рушит-
ся, жена кузнеца Ева случайно гибнет при взрыве, и Глану приходит-
ся возвращаться в город. В конце романа его расстреливает на охоте
в Индии, куда он отправляется, чтобы забыться, товарищ, доведенный
до бешенства его индивидуализмом. Глан ищет гибели и находит ее.
В монументальном программном романе «Плоды земли», за ко-
торый он и получил Нобелевскую премию, Гамсун также разви-
вает тему оппозиции природы и общества. Главный герой Исаак
и девушка Ингер поселяются в лесу и начинают отстраивать свое
хозяйство на пустом месте. Эта хозяйственная сельская эпопея со-
ставляет основную канву произведения. Пара представляет собой
архетип органического человека, не покоряющего природу, но ви-
тально и духовно взаимодействующего с ней — вдали от цивилиза-
ции Модерна. Коллизии возникают там, где вмешивается общество,
не готовое предоставить этим хозяйственным отшельникам право
на свободу и благородное одиночество. В романе Гамсун показыва-
ет, что человеку для духовного выздоровления можно и нужно на-
чать историю заново — с чистого листа с опорой на дух, этику, силу
и свежие энергии души, созвучной природе и жизни.
Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи
535
Аналогичные картины развертываются и в других его произве-
дениях, включая поздние «Август» и «Все дороги ведут в,..», описы-
вающих неспешный крестьянский быт и разыгрывающиеся на его
фоне глубинные и наполненные жизнью любовные страсти, в кото-
рых природное и духовное начала неразделимы между собой, даны
в обобщающем синтезе.
С философской точки зрения, Гамсун в первую очередь интере-
сен своим программным антимодернизмом и стремлением к воссо-
зданию гармоничных отношений между героическим творческим
началом автономной сильной личности и насыщенной дикими энер-
гиями природной среды.
Скандинавское пространство в европейской теософии
Скандинавское культурное пространство сопряжено с верти-
кальностью героического германского начала, что проявляется
в трагическом финале программных произведений скандинавской
культуры («сумерки богов»). В этом смысле мы имеем дело с ча-
стью более общего поля, объединяющего Скандинавию с Германи-
ей и Австрией. Близость языка и мифологического наследия играет
в этом не последнюю роль.
При этом важным значением обладает именно протестантский
характер скандинавских стран в последние века, что позволяет от-
нести их к области североевропейской протестантской культуры,
включающей Фландрию и Нидерланды на Западе и Пруссию на Вос-
токе, притом что центром протестантского культурного круга Се-
верной Европы выступают как раз три скандинавские страны.
С точки зрения общей мировоззренческой ориентации, это про-
странство преимущественно консервативно, и модернизация вос-
принимается в нем как влияние извне. Безусловно, это вызывает
не только отторжение, но и подражание, однако глубинные основы
скандинавских обществ не затрагивает. При этом в культуре и фи-
лософии мы встречаем выражения всех трех Логосов: аполлони-
ческий Логос сведенборгианского неоплатонизма, дионисийский
Логос конфликтологической драмы Стриндберга и черный Логос
Кибелы в экзистенциальном индивидуализме Кьеркегора. Это лишь
примеры данных векторов, имеющих множество отзвуков и прояв-
лений в культуре, политике, истории, искусстве и т.д.
Скандинавия — неотъемлемая и весьма самобытная зона евро-
пейского пространства, не столь самостоятельная, как ряд других
исторических центров Западной Европы, но оригинальная и необхо-
димая для постижения структуры европейской философской карты.
Нидерланды: Север, матери, море
Нидерландская цивилизация
Еще одним отдельным культурным пространством германского
мира являются Нидерланды (Nederland, дословно «Нижние Земли»).
Территория, известная под этим именем, исторически входила в со-
став разных Государств, объединялась в самостоятельную политийю
и снова делилась внутри себя или входила в состав других политий.
В эту область в нашем обзоре мы включаем как пространство совре-
менного Государства Нидерланды, так и Бельгию, где наряду с фла-
мандским (германским) населением значительно присутствие кельт-
ского этноса (валлонцы). Мы не рассматриваем отдельно Фландрию
и Брабант, которые в целом относятся к нидерландскому культурно-
му кругу, и полагаем Нидерланды и Бельгию двумя областями того,
что включаем в обобщающее понятие Нидерланды в том смысле,
в каком это понятие употреблялось начиная с эпохи Средневековья.
Населенные преимущественно германскими племенами, эти
территории, однако, имели свою историческую и культурную спе-
цифику, что позволяет выделить их в отдельный цивилизационный
круг. Здесь мы находимся в зоне германского Логоса, и подобно
тому, как он меняет свои пропорции или выражения, например,
в скандинавском и еще в большей степени в смешанном англо-бри-
танском контексте, в Нидерландах он также выступает в определен-
ном специфическом наклонении.
Основные моменты, отличающие культурное пространство Ни-
дерландов от остальных пространств германского мира, состоят
в следующем:
• пограничное положение с галльским, миром, оказывавшим на
всех этапах существенное влияние на историю этих земель
(в этом Нидерланды близки с рейнскими областями, которые
представляют собой галло-германский культурный фронтир,
делящий Западную Европу с Севера на Юг, от Северного моря
до Северной Италии);
• наличие в ядре оригинальной и чрезвычайно архаичной фриз-
ской культуры;
Нидерланды: Север, матери, море
537
• близость к скандинавскому культурному кругу;
• нахождение в составе владений испанских и австрийских Габ-
сбургов, как северные анклавы, отделенные от основных тер-
риторий;
• утверждение в ходе Реформации кальвинистской версии про-
тестантизма (что, кроме Швейцарии, характерно лишь для
Шотландии и пуританского периода кромвелевского правле-
ния в Англии);
• становление Голландии самостоятельной и могущественной
морской торговой Империей, талассократией, в XVII веке
и обретение многочисленных колоний по всему миру;
• авангардная роль в капиталистических и буржуазных пре-
образованиях общества.
Три последних момента, учитывая их значение для всего евро-
пейского историала, позволяют говорить о феномене «нидерланд-
ского Модерна». Само это выражение уже контрастирует с базо-
вой структурой германского Логоса и немецкого историала, так как
германский Логос является консервативным, традиционалистским
и эсхатологически заостренным, и в значительной мере противосто-
ит Модерну или, как минимум, стремится перетолковать его в осо-
бом германском духе. Немецкий культурный круг конфликтует
здесь со скандинавским, где эта эсхатологическая составляющая
хотя и наличествует, но выражена менее контрастно и последова-
тельно, составляя скорее область мифов и преданий, нежели исто-
рии, тогда как в Германии вся ее культура от «Эдды», «Муспилли» до
Вагнера, Ницше и даже Третьего Рейха развертывается вокруг этой
семантической оси. В любом случае модернизация как совершенно
определенный процесс смены классического олимпийского Логоса
на титанизм и Логос Кибелы для германского мира не характерен.
Англия представляет собой исключение, но его мы рассматриваем
в контексте наложения двух цивилизационных и этнокультурных
слоев — англосаксонского (германского) и кельтского (бриттского
и отчасти гэльского)1. Англия несет Модерн внутри своей парадиг-
мы, что дает о себе знать уже в период Средневековья — например,
в оксфордском номинализме и эмпиризме от Р. Бэкона до Дунса
Скота, и в полной мере реализуется в Новое время, которое в зна-
чительной степени является продуктом английского духа. Нидер-
ландская культура и история, несмотря на ряд архаических состав-
1 Дугин А.Г. Ноомахия. Англия или Британия? Морская миссия и позитивный
субъект. М.: Академический проект, 2015.
538
Часть 2. Пространства германского мира
ляющих, среди других кругов германского мира ближе всего имен-
но к англосаксонской. Модерн здесь не является полностью чем-то
внешним (как для Германии и Скандинавии), но так же, как и в Анг-
лии, имеет внутренние органические предпосылки. В кратком обзоре
нидерландской культуры нам предстоит выяснить ноологическую
природу этого явления.
С самого начала можно предложить несколько ориентиров, ука-
зывающих на параллели между нидерландским историалом и исто-
риалом английским:
• германские племена англосаксов были выходцами с террито-
рии Нидерландов и Ютландии, и сами англы и саксы являются
важным этническим компонентом народа Нидерландов, сле-
довательно, мы можем предположить существование особых
черт именно у этих германских племен (так это или не так, тре-
буется исследовать более тщательно);
• талассократические тенденции переросли в построение ми-
ровой колониальной Империи только у двух североевропей-
ских народов — у англичан и у голландцев, тогда как морские
завоевания являлись главным признаком норманнской куль-
туры викингов, а морские путешествия были чрезвычайно
популярны у гэлов, что, однако, не сделало Ирландию колони-
альной морской державой (это также требует дополнительно-
го объяснения);
• только в Голландии среди германских протестантских земель
утвердилась кальвинистская версия протестантизма, самая
радикальная и более всего способствующая буржуазным пре-
образованиям, аналоги чему встречаются лишь в Шотландии
и среди протестантов Северной Америки (и это нуждается
в интерпретации).
Таким образом, мы имеем приблизительный план исследования
нидерландского культурного круга, который, с учетом талассокра-
тического масштаба голландских владений, может быть назван «ни-
дерландской цивилизацией».
Фризия, Батавия и Империя Франков
Территории, на которых позднее сложилось Государство Нидер-
ланды, изначально были заселены германскими племенами фризов,
тубантов и канинефатов, следы поселений которых прослеживают-
ся вплоть до XVI века до Р.Х.
Нидерланды: Север, матери, море
539
Ряд историков, учитывая постоянное смещение береговой зоны
Нидерландов вглубь континента, предполагает, что в древности
часть обитаемых земель находилась там, где в настоящее время рас-
полагается море. Кроме того, на огромной отмели Доггера, находя-
щейся в Северном море, напротив берегов Голландии, археологи
часто находят предметы древности, что позволяет предположить
существование целой затонувшей страны, которая, вероятно, была
частью или даже центром древней фризской цивилизации. Эта ги-
потеза тщательно проверялась голландско-германским историком
и палеолингвистом Германом Виртом1. Вирт систематизировал ни-
дерландский фольклор, сказания и песни, и на основании их анализа
реконструировал модель древнефризского мировоззрения2. Изуче-
ние этого культурного круга привело его постепенно к более общим
выводам, затрагивающим все европейское пространство, а позднее
всю территорию планеты. Будучи сторонником теории «культур-
ных кругов», Вирт полагал, что символы, мифы, обряды и техниче-
ские изобретения всегда имеют строго определенный центр свое-
го возникновения, а затем различными путями распространяются
в остальные области. Одним из главных источников возникновения
древнейшей цивилизации Вирт считал «культурный круг Туле», рас-
полагавшийся в Северной Атлантике, и фризскую культуру он рас-
сматривал далеким отголоском именно этого культурного круга. Тем
самым он выделял ее среди остальных германских культур, полагая,
в частности, что мифология Эдды и культы Одина представляют
собой ее декадентские, натуралистические извращения. Впрочем,
Вирт полагал, что индоевропейские народы сами являются продук-
том упадка и смешения, вобрав в себя то, что он называл «азиатски-
ми» чертами. Подлинными носителями «Туле-культуры» были, на
его взгляд, доиндоевропейские белые этносы, среди которых пре-
обладал сакральный матриархат. Их потомками Вирт считал сре-
диземноморские «народы моря», создателей Минойской цивилиза-
ции, североамериканских индейцев и европейских фризов. В такой
реконструкции отмель Доггера и выявление архаических черт фриз-
ской мифологии приобретали особое значение. Согласно Вирту, эта
древнейшая доиндоевропейская «белая» цивилизация (Туле-культу-
ра) была атлантической, с географической точки зрения, и морской,
с точки зрения приоритетных способов передвижения — на лодках,
украшенных трилистником и солярными знаками.
1 Wirth Н. Der Aufgang der Menschheit. Forschungen zur Geschichte der Religion,
Symbolik und Schrift der atlantisch-nordischen Rasse. Jena: Diederichs, 1928.
2 Wirth H. Der Untergang des niederlandischen Volksliedes. Haag: M. Nijhoff, 1911.
540
Часть 2. Пространства германского мира
Наличие древней фризской цивилизации является не более чем
гипотезой, но типологически и культурно она может быть чрезвы-
чайно полезной в реконструкции нидерландского историала.
Позднее, в эпоху экспансии кельтов с Юга на территорию Ни-
дерландов стали проникать кельтские племена — в частности, эбу-
роны и менапии. Это важный момент, так как он подчеркивает, что
изначально Нидерланды располагались в пространстве фронтира
между германским и кельтским миром. Когда в эти земли пришли
римские легионы, они вначале включили их в провинцию Бельгий-
ская Галлия, а позднее — в провинцию Нижняя Германия, что само
по себе в высшей степени показательно.
Уже в римский период к Югу от Рейна обосновались герман-
ские племена батавов (часть племени хаттов), которые позднее,
в IV веке растворились в племени франков. Старым названием Ни-
дерландов было «Батавия». В эпоху формирования нидерландского
национализма и особенно в конце XVIII века именно батавы были
провозглашены основателями нидерландской нации, а сами наци-
оналисты провозгласили «Батавскую революцию» и «Батавскую
республику».
К V веку Батавия была заселена преимущественно тремя гер-
манскими этносами:
• фризами на Севере (побережье Северного моря), Фрислан-
дия;
• саксами на Востоке (где они сливались с другими саксонскими
племенами и откуда позднее вторглись в Британию);
• франками на Юге.
В тот период эти этносы, а также кельтские племена, жившие в не-
посредственной близости, не были единым политическим целым.
Постепенно франки усиливали свое могущество, создавая Им-
перию Меровингов. При Карле Великом эта Империя достигла ог-
ромных размеров. Ее столицей был город Ахен, на территории со-
временной Бельгии, который находился на землях расселения фран-
ков, включающих в себя современную Фландрию и южную часть
Нидерландов. Поэтому народ Нидерландов (как и фламандцы) явля-
ется потомками главного имперского этноса — франков. Фризское
королевство до определенного момента оставалось не зависимым от
франков. Лишь в 734 году оно было завоевано Франкским государ-
ством после битвы при Борне.
Франки были одними из первых германских народов, кто
принял христианство. Фризы же были обращены после того, как
Нидерланды: Север, матери, море
541
франки подчинили Фрисландию. В крещении фризов принимали
участие также англосаксонские миссионеры — в частности, свя-
той Вилфрид (ок. 633 — ок. 709), епископ Йоркский, тепло приня-
тый фризским королем Альдегизелем и крестивший значитель-
ную часть фризской знати на своем пути в Рим. Сын Альдегизеля
король Радбод снова обратился к язычеству. Он известен тем, что
разбил войска Карла Мартелла в битве при Кёльне, хотя в конце
концов, несмотря на отчаянное сопротивление, был вынужден под-
чиниться франкам.
Голландские богини и мудрые девы леса
Мифы племен, населявших территорию Нидерландов, относи-
лись к обычном германскому циклу. Чрезвычайно распространен-
ным был сюжет о «Дикой охоте» Вотана (Wodan по-голландски). Дни
недели также носили имена германских богов, соответствующих
аналогичному римскому обычаю.
Понедельник (maandag) был назван по имени бога-месяца Мани
(Mani), вторник (dinsdag) — по имени Тюра (Туг), среда (woensdag) —
по имени Бодана (Wodan), четверг (donderdag) — по имени Донара,
Тора (Donar), пятница (vrijdag) — по имени богини Фреи (Frija).
Некоторые племена почитали особых божеств, о которых прак-
тически не сохранилось ни мифов, ни преданий. Так батавы покло-
нялись богине Вагдаверкустис (Vagdavercustis). Богиню Ардуинну
почитали в Арденском лесу. Богиня Нехаленния покровительствова-
ла Зеландии, береговой территории Нидерландов, где Рейн впадает
в Северное море. При этом в южных регионах Нидерландов встре-
чается много памятников, посвященных божествам кельтского пан-
теона — подземной богине Эрекура, богине города Гента Гентии,
богине плодородия Розмерте.
Народные предания сохранили частые упоминания о мудрых
девах или белых девах — wittewijven. Они описываются в легендах
и как жрицы, и как лесные духи, эльфы. Они соотносятся с травами,
деревьями и лекарствами, а также с чудесами и потусторонним ми-
ром. Многие нидерландские названия местностей и деревень связа-
ны с «мудрыми девами» — Виттевивенбульт (холм мудрых дев), Вит-
тевивенкуиль (Wittewijvenkuil), «колодец мудрых дев» и т.д.
Интересно заметить, что слово Holland, Голландия, служившее
названием западной части Нидерландов (Фризии), происходит либо
от holtland, «лесная страна», либо от hoi land, «пустая страна», но
может означать и Hol-land, дословно, «Страна Хель», «Страна По-
велительницы ада». Именно на территории исторических земель
542
Часть 2. Пространства германского мира
Северной Голландии и Южной Голландии (т.е. в «стране ада») рас-
положены три главных морских порта Нидерландов — Амстердам,
Гаага и Роттердам.
Среди не слишком обширного объема данных о древних обыча-
ях и пантеоне племен, живших на территории Нидерландов, следует
обратить внимание на преобладание женских божеств — как гер-
манских, так и кельтских, что, возможно, каким-то образом повлия-
ло на голландский историал. Однако в полной мере проявится это
лишь на поздних этапах голландской истории — при переходе к Но-
вому времени.
Срединное королевство и его исторические проекции
После того, как Империя Карла Великого была разделена между
его внуками, территория Нидерландов оказывается в «Срединном
Королевстве», которое получил ЛотарьГ Это было принципиаль-
ным моментом голландского историала: все «Срединное Королев-
ство» представляло собой этнокультурный фронтир, в котором
преобладала двойная идентичность: с Запада — кельтско-роман-
ская, с Востока — германская. Сами территории фронтира и куль-
турно, и геополитически относились к переходному типу, что пред-
определило самобытность культуры всего этого обширного евро-
пейского региона Европы от Северного моря до Италии, но в то же
время сделало этот пояс геополитически нестабильным, так как
германский Восток и галльский Запад стремились установить над
ним единоличный контроль. Эта ситуация была парадигмально за-
ложена при разделе Империи Карла Великого Верденским догово-
ром, но сохранила свое значение и актуальность вплоть до XX века
и даже до настоящего времени. Показательно, что все три «столи-
цы» современного Евросоюза — исполнительная (Брюссель), за-
конодательная (Страсбург) и судебная (Гаага) располагаются на
территории древнего «Срединного Королевства». Эта принадлеж-
ность к фронтиру предопределила судьбу Нидерландов, которые
долгие века находились под давлением, притяжением и конфрон-
тационным напряжением двух главных европейских полюсов —
галльского и германского.
Это дало о себе знать уже в 870 году, когда по Мерсенскому до-
говору Людовик II Немецкий (король Германии) и Карл Лысый (ко-
роль Франции) — в первый раз! — разделили между собой земли
«Срединного королевства», и в том числе территорию Нидерландов.
Территории к Северу от Мааса вошли в Германию, а к Югу — во
Францию.
Нидерланды: Север, матери, море
543
Земли Нидерландов постоянно подвергались набегам викин-
гов, и с середины IX века по первые десятилетия X века норманны
контролировали значительную часть этой территории. Одним из
наиболее успешных норманнских правителей был Рёрик Ютланд-
ский. Эра викингов завершилась в Нидерландах в 920 году, ког-
да германский король Генрих! Птицелов (ок. 876 — 936) захватил
Утрехт и полностью лишил зарождающееся норманнское Государ-
ство независимости.
С X и XI века Нидерланды оказываются в составе Германии.
Главными центрами становятся Утрехт и Наймеген. Фрисландия
имеет статус независимого графства.
В эпоху Средневековья Нидерланды развиваются как большин-
ство германских земель. Растут города и поселения вокруг мона-
стырей. Укрепляется феодальная знать. Распространяется ученость
и университеты. Фландрия и Брабант становятся центрами ремесел
и торговли. Процветают порты — Брюгге и Антверпен. При этом
сплошь и рядом все эти территориальные образования и их прави-
тели оказывались в состоянии конфликта друг с другом за контроль
над той или иной областью.
Политическая система отражает феодальную модель: основны-
ми центрами власти становятся граф Голландии, герцог Брабанта
и епископ Утрехта, подчиняющиеся Священной Римской Империи.
Фрисландия и Грониген сохраняют статус независимых земель. Во
Фризии долгое времени сохранялась архаичная система права, от-
части напоминающая скандинавский тинг. Оно получило название
«Фризская свобода». Сами фризы были в чем-то подобны швейцар-
цам, которые также относились к пространству фронтира и выра-
ботали особый независимый тип военно-демократической органи-
зации, стремясь любой ценой оставаться свободными от прямого
контроля со стороны той или иной централизованный власти. Ло-
зунгом фризов было «Смерть лучше рабства». Фрисландия утратила
окончательно свою независимость только в 1498 году, когда ее вой-
ска разбили отряды саксонского герцога Альбрехта.
В 1433 году происходит важное событие в структуре нидерланд-
ского историала. Значительная часть современных Нидерландов
и Бельгии после покорения их бургундским герцогом Филиппом
Добрым (1396— 1467) входит в состав герцогства Бургундия. Актив-
ное сопротивление оказывает лишь герцогство Герле, сохранившее
свою независимость и позднее.
Герцогство Бургундия также относилось к зоне европейского
фронтира (Срединного Королевства) и вело свою историю от ко-
ролевства Бургундия, которое существовало еще в более древние
544
Часть 2. Пространства германского мира
времена, составляя наряду с Нейстрией на Западе и Австразией на
Юго-Востоке одну из трех основных территорий франкского Госу-
дарства Меровингов. Но в ходе территориальных преобразований
герцогство Бургундия отошло к Западно-Франкскому королевству
и стало частью Франции. Поэтому включение Нидерландов в состав
Бургундии означало перенос центра тяжести к Западу, в сторону
французского полюса. Так как все культурное пространство Фрон-
тира обладает двойственной идентичностью и германское этнокуль-
турное начало в этих областях преобладало, а сама Франция была
в то время феодальным Государством с довольно относительной
централизацией, то это событие решающего влияния на идентич-
ность нидерландской цивилизации не оказало.
В этот период начинается экономический расцвет Нидерландов
и Фландрии. Развиваются города, Амстердам становится портом
общеевропейского значения. Голландцы строят торговый и воен-
ный флот, который успешно конкурирует с флотилиями Ганзей-
ского союза.
После смерти герцогини Бургундии Марии Бургундской (1457 —
1482), бывшей супругой Императора Священной Римской Империи
Максимилиана! (1459—1519), в истории Нидерландов происходит
еще одно геополитическое смещение: на сей раз в сторону герман-
ского полюса. Страна оказывается во владении дома Габсбургов, под
властью сына Марии Бургундской и Императора Максимилиана I Фи-
липпа I Красивого (1478 — 1506). Филипп I Красивый получает от мате-
ри огромное наследство — герцогство Бургундию, Брабант, Лимбург,
Люксембург, Артуа, Франш-Конте, Фландрию, Геннегау, Голландию,
Намюр, Гелдерн. Эти земли, бывшие ранее под контролем Франции,
переходят отныне к германской зоне влияния. После женитьбы Фи-
липпа I на испанской инфанте Иоанне Безумной (1479— 1555), дочери
Изабеллы, королевы Кастилии, и Фердинанда И, короля Арагона, Фи-
липп I оказывается первым Габсбургом на испанском троне. Его сын
Император Священной Римской Империи КарлУ добился от кор-
тесов Арагона и Кастилии признания себя королем Испании и стал
властителем всех территорий, а после его смерти в 1520 году его сы-
новья — Филипп II и Фердинанд делят власть в Империи на две ча-
сти: Филиппу II отходят Испания с колониями, итальянские владения,
Бургундия и Нидерланды, а Фердинанду — Германия.
Это еще более усложняет распределение центров силы в Европе
того времени. Нидерланды оказываются отныне под властью испан-
ской ветви Габсбургов, которая выступает не только от лица Свя-
щенной Римской Империи как единого целого, но и как самостоя-
тельное Государство со своими интересами.
Нидерланды: Север, матери, море
545
Эпос и рыцарские легенды
Эпос и рыцарские легенды средневековых Нидерландов прин-
ципиально не отличались от германского цикла. Среди наиболее
известных произведений этого стиля, составленных в Голландии,
можно назвать «Карл и Элегаст», «Валевин», цикл легенд «О лисе
Ренарде» и католический цикл, повествующий о чудесах Богомате-
ри «Беатрейс».
«Роман о Валевине» был пересказом легенды о Сэре Говэйне из
цикла Короля Артура, но с добавлением ряда чисто нидерландских
фольклорных элементов. Цикл историй, написанных на латыни,
«О лисе Ренарде» представляет собой общую тему для английских,
германских и нидерландских сказок, рассказывающих о похожде-
ниях героя-трикстера. Центром возникновения легенд о лисе Ренар-
де считается область Эльзас-Лотарингия.
Крупным поэтом и переводчиком европейского эпоса (связан-
ного с циклом Короля Артура и Мерлином) на голландский, а так-
же составителем отчасти мифологических нидерландских хроник
(в частности, «Зеркало Истории», De Spieghel Historiael) и пев-
цом Крестовых походов был Якоб ван Мерлант (ок. 1230— 1240 —
ок. 1288—1300). Якоб ван Мерлант был первым, кто предпринял
попытки перевести Библию на нидерландский язык (Rijmbijbel). Он
считается основателем нидерландской литературы, так как одним из
первых стал писать свои произведения на этом языке и переводить
на него поэзию и эпос с других европейских языков.
Среди общих для разных европейских народов мифологических
произведений эпос «Карл и Элегаст» выделяется тем, что принадле-
жит исключительно к нидерландской традиции и не встречается ни-
где больше. Сюжет рыцарской эпической поэмы «Карл и Элегаст»,
составленной неизвестным автором в конце XII — начале XIII века,
повествует о Карле Великом и его друге Элегасте, который, попав
в опалу, вынужден жить жизнью лесного разбойника, но отличаю-
щегося при этом благородством — он нападает лишь на злодеев и на
богатых, а нищим и бедным, напротив, помогает. В фигуре Элегаста
предстает более архаическая фигура «короля эльфов», albi-gastiz, до-
словно «эльф-дух». Вероятно, прототипом Элегаста был король эль-
фов Альберих. В эпосе эпохи Меровингов фигурирует лесной вол-
шебник Элегаст. В других версиях германского фольклора Элегастом
называют цверга, который часто крадет снесенные курицами яйца.
Согласно полученному откровению, Карл Великий переодевает-
ся в одежды вора и идет в лес, где встречает Элегаста, который его
не узнает. Он предлагает Элегасту ограбить стада Карла Великого,
546
Часть 2. Пространства германского мира
но тот, будучи лояльным к своему другу и сюзерену, отказывается
это делать, предлагая взамен напасть на замок аристократа Эггери-
ка ван Эггермонде. Когда они пробираются в замок, то становятся
свидетелями заговора Эггерика против Карла Великого. После это-
го на следующий день Эггерик является ко двору Карла Великого,
где Элегаст его разоблачает, обвиняет в предательстве, затем бьется
с ним и убивает. Тем самым Элегаст восстанавливает свое доброе
имя и берет в жены вдову Эггерика, сестру Карла Великого.
Фигура доброго и благородного разбойника, который мстит зло-
деям, но помогает простым людям и верен чести и законам дружбы,
является одной из центральных во всем народном творчестве Ни-
дерландов.
Виллем ван Мёрбеке: ревеляция Прокла
В Средние века Нидерланды были органической частью евро-
пейского христианского пространства, и метафизика и философия
в зоне бывшего «Среднего Королевства» развертывались столь же
интенсивно и углубленно, как и во Франции, Германии или Англии.
В этом состоит отличие голландской цивилизации от скандинавской,
которая была в большей степени на периферии европейского мира,
тогда как Голландия находилась в ее центре. Поэтому нидерланд-
ские философы представляли собой полноценный сегмент средне-
вековой схоластической культуры, полнокровно соучаствуя во всем
многообразии ее течений и версий, подчас антагонистических.
Огромную роль в неоплатонической традиции Средневеко-
вья сыграл фламандский философ Виллем ван Мёрбеке1 (1215 —
ок. 1286), ставший доминиканским монахом. В его время после Чет-
вертого крестового похода большая часть Греции оказалась в соста-
ве латинской Империи. Виллем ван Мёрбеке много путешествовал
по Греции, был в Никее, Фивах и различных городах Пелопонесса.
В конце жизни он занимал кафедру Коринфского архиепископа. Он
был личным другом Фомы Аквинского и ряд переводов с греческого
сделал по его просьбе.
В Греции Виллем ван Мёрбеке собирал тексты древних филосо-
фов и переводил их на латынь. В частности, он перевел с греческо-
го несколько трактатов Аристотеля, не известных в то время на За-
паде, и поправил на основе греческих оригиналов многие тексты,
переведенные ранее с арабского или сирийского. В частности, он
1 Boese Н. Wilhelm von Moerbeke als Ubersetzer der Stoicheiosis theologike des Pro-
clus. Heidelberg: Bitsch, 1985.
Нидерланды: Север, матери, море
547
заново перевел трактат Аристотеля «О душе», который содержал
принципиальное для западноевропейской средневековой мистики
и метафизики изложение различий между «активным интеллек-
том» (vou(j ttoit]tik6^) и «пассивным интеллектом» (vovt; павцтисос;
или vou<; Suvdt|iEi). Мербеке заметил, что многие тексты Аристоте-
ля были искажены в духе рационалистического толкования Авер-
роэса, что создавало неточное представление об их изначальном
смысле. Поэтому одна из его задач состояла в том, чтобы изложить
Аристотеля как можно более близко к оригиналу, отбросив при-
страстные аверроистские трактовки, которыми изобиловали араб-
ские переводы. Виллем ван Мербеке впервые перевел на латынь
«Политику» Аристотеля и сделал безупречный перевод его «Рито-
рики».
Но наиболее важным достижением в переводческих трудах Вил-
лема ван Мербеке был перевод фундаментальных текстов неоплато-
ника Прокла, с которыми Запад ранее вообще не был знаком, разве
что косвенно — через Ареопагитики и комментарии к ним Иоганна
Скота Эриутены. В 1268 году Виллем ван Мёрбеке переводит трак-
тат Прокла «Элементы теологии». «Элементы теологии» содержа-
ли основы неоплатонического учения и стали главным источником
вдохновения для самых глубоких и метафизически содержательных
направлений средневековой философии Запада. Виллем ван Мёр-
беке переводит еще одно фундаментальное произведение Прокла
«Комментарии на диалог «Парменид» Платона», куда в приложении
он добавляет и сам диалог, также переведенный на латынь впервые.
В этом тексте Прокл подробно и развернуто излагает всю апофати-
ческую метафизику, основанную на первой гипотезе из «Пармени-
да», а также все метафизические и космологические выводы о со-
отношении апофатического и катафатического, которые в ней имп-
лицитно содержатся. Этот перевод был поворотным моментом для
всей истории западноевропейской философии, так как вводил в нее
тематику, предопределившую на века самые центральные и глубин-
ные измерения философской, теологической и метафизической
проблематики — вплоть до Бёме, Шеллинга и Гегеля.
Неоплатонизм Прокла представлял собой законченную и со-
вершенную форму классического аполлоно-дионисийского Логоса,
составляющего парадигму всей средиземноморской цивилизации.
Вместе с тем именно эта линия стала осью платонического направ-
ления французской метафизики (после Иоганна Скота Эриутены)
и в еще большей степени предопределила становление германской
философии. На основании «Элементов теологии» можно было по-
строить всю картину неоплатонического мировоззрения, что и ста-
548
Часть 2. Пространства германского мира
ло главной задачей Дитриха фон Фрайберга, рейнских мистиков
и французского схоластического платонизма. Это было первой вол-
ной неоплатонических переводов, и фламандец Виллем ван Мёрбе-
ке сыграл здесь центральную роль. Позднее второй волне неопла-
тонизма уже в эпоху Ренессанса положит начало Флорентийская
академия с опорой на переводы Платона и неоплатоников кружком
Гемиста Плифона.
Не оставив после себя оригинальных трудов, Виллем ван Мер-
беке сделал, быть может, нечто большее: он открыл Западу Прокла.
Таким образом нидерландский мыслитель и переводчик Виллем ван
Мёрбеке выполнил важнейшую миссию в истории западной фило-
софии и способствовал полноценному развертыванию германского
Логоса.
Генрих Гентский: esse essentiae
Современником Виллема ван Мёрбеке был один из ярких и са-
мобытных мыслителей Нидерландов схоласт Генрих Гентский1
(ок. 1217— 1293). Он учился в Кёльне у Альберта Великого (ок. 1200 —
1280). Генрих Гентский также принадлежал к платонической тради-
ции, стараясь в духе неоплатонизма примирить платонизм с фило-
софией Аристотеля. Он был первым, кто в Генте стал преподавать
философию и теологию и считается основателем нидерландской
схоластики. Семья Генриха Гентского имела итальянские корни.
Позднее он преподавал в Париже, столице схоластической тради-
ции того времени. Генрих Гентский жестко выступал против авер-
роизма, который представлял собой антиплатоническую версию
прочтения Аристотеля.
Генрих Гентский оперировал со строго вертикальной картиной
мира, где онтологическое содержание полностью проистекало из
Бога, а материальный компонент не обладал никаким самостоятель-
ным бытием. Антропология Генриха Гентского строилась на ради-
кальном выводе из такой вертикальной топики: тела как чего-то от-
дельного не существует, оно есть лишь продолжение души, в котором
душа обретает свою завершенность и полноту. Такая антропология
структурно близка к идеям православных исихастов.
Душа создается Богом в процессе индивидуации, где сам Бог
выступает как «индивидуатор». Материя не является причиной воз-
никновения индивидуумов; она, скорее, есть последнее следствие
индивидуации, которая имеет самостоятельную онтологию. Генрих
1
Wilson G.A. (ed.). A Companion to Henry of Ghent. Leiden: Brill, 2011.
Нидерланды: Север, матери, море
549
Гентский учил об автономном существовании идей в Боге (плато-
низм), предшествующих феноменологическому наличию вещей.
Человеческая душа, согласно ему, есть продукт индивидуализации
идеи1.
Генрих Гентский различал в индивидууме три различных уров-
ня:
• esse essentiae (сущностное бытие) или иначе esse latissimum
(бытие в широком смысле) или что то же самое esse communis-
simum (бытие в самом общем смысле), которое творится Богом
и отражает его божественное совершенство;
• «нечто» (aliquitas), что представляет собой момент экзистен-
ции, «экзистенциации» сущности (esse aliquid per essentiam —
нечто, что становится чем-то через сущность);
• объединение того и другого в полноценной вещи.
Исходя из этого, он решал вопрос об универсалиях таким обра-
зом, что платоническая и аристотелевская картины (идеализм и реа-
лизм) гармонично сочетались, будучи помещенными на разных
уровнях:
• в Боге универсалии (идеи) предшествуют вещам и свободны
от феноменальности;
• на уровне индивидуальных душ универсальные открываются
в самих вещах вместе с ними, так как вещи и есть продолжение
индивидуальной души в материю.
Такое решение в духе последовательного неоплатонизма полнее
всего отражает саму структуру классического европейского Логоса,
основанного на гармоничном сочетании Аполлона (идеализм, плато-
низм) и Диониса (реализм, Аристотель).
Генрих Гентский одним из первых обратил внимание на интен-
циональность. Он ввел понятие «интенционального различия», ко-
торое является промежуточным между строго «рациональным раз-
личием» (среди ментальных концептов) и «реальным различием»
(среди предметов внешнего мира). «Реальное различие» представля-
ет собой полную погруженность в композитную реальность. Логи-
ческое (рациональное), напротив, оперирует с чисто логическими —
простыми — объектами. «Интенциональное различие» имеет дело
1 Henry of Ghent. Summa: The Questions on God's Unity and Simplicity (Arti-
cles 25 — 30).
550
Часть 2. Пространства германского мира
с композитным, но более простым (нежели эйдосы) комплексом.
Примером такого «интенционального различия» может выступать
различие между разумным и животным началом в человеке. Введе-
ние этого понятия предвосхищает феноменологию Гуссерля и его
Sachverhalt структуре интенционального акта.
Идеи Генриха Гентского созвучны взглядам одного из круп-
нейших неоплатонических мистиков Средневековья Дитриха фон
Фрайберга, в котором наряду с рейнскими мистиками мы иденти-
фицировали выразителя чистой версии германского Логоса и про-
возвестника феноменологии. Поэтому нидерландский метафизик
и теолог Генрих Гентский, равно как и его последователи, в частно-
сти, нидерландский философ Готфрид из Фонтена (ок. 1250— 1305),
по праву могут быть отнесены к ядру классической германской
мысли.
Сигер Брабантский: деконструкция чуда
Другой яркий нидерландский мыслитель Сигер Брабантский1
(ок. 1240—1284) представлял собой совершенно иную традицию
в схоластике, будучи последователем Аверроэса и сторонником его
прочтения Аристотеля. Он жестко противопоставлял Аристотеля
Платону и даже ряду христианских догматов, в частности, отвергая
учение о творении из ничто, о бессмертии души и т.д. Трактовка
Бога как Перводвигателя, формально повторявшая учение Аристо-
теля, у Сигера Брабантского напоминала философию стоиков, дохо-
дивших до утверждения материальной природы Бога. При этом Си-
гер Брабантский полагал, что рациональное знание самодостаточно
и является источником истины, сопоставимым с божественным От-
кровением (которое он, впрочем, не отрицал).
Сигер Брабантский, вслед за Аверроэсом, учил, что интеллект
является универсальным и единым для всех, а мир вечен. Вечность
мира вытекает из его рационального осмысления, имеющего дело
исключительно с доказательными и наглядными фактами. Это Сигер
считает основой «естественной философии». При этом, с его точки
зрения, метафизика, обращенная к непознаваемой воле Божества,
сама по себе лишает себя надежности и основывается лишь на пред-
положении, которое может быть верным, а может быть и нет, тогда
как заключения «естественной философии» неверными быть не мо-
1 Bazan В. Siger de Brabant, Quaestiones in tertium de anima, De anima intellective,
De aetemitate mundi. Louvain; Paris: Editions Bdatrice-Nauwelaerts; Publications Univer-
sitaires, 1972.
Нидерланды: Север, матери, море
551
гут — в том случае, если они убедительно обоснованы и подтвержде-
ны достоверными наблюдениями.
На том же основании Сигер Брабантский отрицал сверхъесте-
ственных существ, явления и чудеса, полагая, что в мире есть толь-
ко видимые и ощутимые вещи, воспринимаемые органами чувств
и рассудком. Отрицание ангелов являлось важнейшим моментом
философии Аверроэса в его полемике с неоплатоническим аристо-
телизмом Авиценны.
В области схоластических споров Сигер Брабантский и его
«партия» (в частности, Боэций из Дакии) вошли в прямой конфликт
с Альбертом Великим и Фомой Аквинским. Так, он сам оказался под
судом инквизиции, признавшим его идеи еретическими.
Сигер Брабантский был провозвестником позднейшего рацио-
нализма и строго противостоял как складывавшемуся при его жизни
томизму, так и неоплатонической традиции. В нем можно увидеть
прообраз философа Нового времени, хотя у него не столько выра-
жен материализм и эмпиризм, сколько гипертрофированная имма-
нентная рассудочность, пан-логизм, отчасти напоминающий Лейб-
ница и даже логический позитивизм Рассела.
Ян ван Рейсбрук: экстатический доктор
Крупнейшим нидерландским мистиком был фламандец Ян ван
Рейсбрук1 (1293— 1381), известный в истории средневековой схола-
стики как «экстатический доктор» («Doctor ecstaticus»). Он был мо-
нахом, а затем и настоятелем августинианского монастыря.
Рейсбрук примыкает к направлению рейнских мистиков, и ряд
историков считают его прямым продолжателем традиции и после-
дователем Майстера Экхарта, основоположника этого направле-
ния, хотя другие эту связь ставят под сомнение2. Так же как и Эк-
харт, Рейсбрук основывает свое учение на Ариопагитиках и на
апофатической онтологии и антропологии. Таким образом, Рейс-
брук представляет собой нидерландское ответвление осевого гер-
манского Логоса в его наиболее фундаментальном выражении. Вме-
сте с тем он стал важнейшим духовным авторитетом и ориентиром
для другого представителя рейнской мистики — Иоганна Таулера,
который считал Рейсбрука своим учителем. Учеником Рейсбрука
1 Ruusbroec Jan van. Opera Omnia. 10 vols. Turnhout: Brepols, 1981 — 2006. Ha pyc.
яз.: РейсбрукЯн ван. Одеяние духовного брака. М.: Мусагет, 1910.
2 Libera Alain de. Eckhart, Suso, Tauler ou la divinisation de 1'homme. Paris: Bayard
Editions, 1996.
552
Часть 2. Пространства германского мира
был также Геерт Грооте (1340— 1384), основатель течения «Совре-
менное Благочестие» (Devotio moderna), из которого позднее вы-
росло «Братство общинной жизни» и Виндесхаймерская конгре-
гация. Показательно, что Геерт Грооте первым перевел латинскую
мессу на нидерландский, что было, с одной стороны, вполне в духе
«Немецкой теологии» рейнских мистиков, а с другой — предвос-
хищало Реформацию. Сам Рейсбрук одним из первых теологов
и схоластов стал писать свои тексты и проповеди на фаламандском
языке, что также было вполне в традиции рейнских мистиков,
предпочитавших отвлеченной и официальной латыни родной не-
мецкий. Рейсбрук оказал также решающее влияние на немецкого
мистика Фому Кемпийского (ок. 1380— 1471), которого часто ото-
ждествляют с автором анонимного трактата «Подражание Хри-
сту» (Imitatio Christi), пользовавшегося огромной популярностью
в Средневековье; на фламандского мистика и философа Гендрика
Герпа (1400/1410—1477 или 1478); на фламандского теолога Яна
ван Шоонховена (1356/7— 1432); на мистика Дениса ван Леувена
(1402—1471) из Лимбурга; на знаменитого немецкого агиографа
Лаврентия Суриуса (1523—1578), который осуществил перевод
трудов Рейсбрука на латынь и многих других.
Уже в XX веке Рейсбрук был беатифицирован католической цер-
ковью. В культуре Модерна его трудами вдохновлялся бельгийский
писатель и поэт Морис Метерлинк (1862— 1949), один из классиков
современного авангарда.
Как и в Германии и у лоллардов Англии, Реформация одним из
своих теоретических источников имела личностную апофатиче-
скую метафизику, ярким представителем которой были и сам Рейс-
брук и его последователи.
Основная тема философии Рейсбрука — внутренние отноше-
ния человека с Богом. Согласно его антропологии, строго соответ-
ствующей аскетической традиции православия, человек исходит
от Бога, чтобы вернуться к нему. При этом он не утверждает един-
ства Бога и человека по природе, но говорит о единении в любви
с сохранением отличий, отделяющих тварь от Творца. Тем не ме-
нее, он подчеркивает, что наряду с теологической трансцендент-
ной дистанцией существует возможность мистического сближе-
ния, как второго такта творения, состоящего в возвращении. Это
классическая тема неоплатонизма — прбобос; и Етгютрофг). Именно
эти особые отношения человека и Бога составляют центр апофа-
тической антропологии. Этим объясняется и близость Рейсбрука
и Таулера, которые, согласно некоторым историкам, могли быть
знакомы лично.
Нидерланды: Север, матери, море
553
Рейсбрук описывает три этапа «возвращения»:
• деятельная жизнь (vita activa);
• внутренняя жизнь (vita interiora);
• созерцательная жизнь (vita contemplativa).
Каждый этап есть приготовление к следующему. Активная жизнь
уподобляется Рейсбруком плаванию по морю и состоит в благих дея-
ниях на пользу ближнему и всем людям. Внутренняя жизнь подоб-
на полету в воздухе и представляет собой систематическое рацио-
нальное мышление, основанное на логике. Созерцательную жизнь
Рейсбрук уподобляет огню, который сжигает человека перед лицом
Божества. На третьем уровне человек достигает благодати и чистого
видения идей, из которых состоит мир. Все три уровня точно соот-
ветствуют «трем людям» Таулера.
Внешний человек способен только на действия и поступки во
внешнем мире. Но и эта активная жизнь должна служить высшим
целям, считает Рейсбрук. Так укрощаются стихии и утверждается
мировой и бытовой порядок.
Внутренняя жизнь связана с философией и классической тео-
логией. Здесь пробуждается «внутренний человек», способный
к обучению, систематическому размышлению, науке и философии.
И эта форма «внутренней жизни» должна быть обращена по верти-
кали — в направлении Бога и неба.
Однако ни первая, ни вторая жизнь не могут стать подлинным
возвратом; они лишь приготовления к нему. Позднее нидерланд-
ский мистик Ян Баптист ван Гельмонт, возможно отталкиваясь
от Рейсбрука, выдвинет теорию двух элементов — воды и воздуха
(что точно соответствует «активной жизни» — плавание по морю,
и «внутренней жизни» — полету птицы). Но при этом он откажется
относить к числу стихий огонь.
Также и у Рейсбрука — возвращение души к Богу возможно
лишь для «третьего человека», который достиг «созерцательной
жизни». Здесь человек сгорает в огне идей, полностью утрачивая
свою индивидуальность и превращаясь в чистое зеркало Божества.
Поэтому, скорее всего, ван Гельмонт и выносит огонь за пределы
природных стихий. Огонь — это область, трансцендентная природе.
Он представляет собой сферу перехода от мира материи к миру духа.
Поэтому «созерцательная жизнь» Рейсбрука строго отличается от
«внутренней жизни» разума. «Созерцательная жизнь» возможна
лишь в области «активного интеллекта» Дитриха фон Фрайберга,
в местопребывании Imago, в abditum mentis. Отсюда берет начало
554
Часть 2. Пространства германского мира
теория «созерцательного огня» и возможно фигура «архея», столь
важная для Парацельса и позднее для Яна Баптиста ван Гельмонта
и кембриджских платоников. Только тот, кто способен достичь зоны
созерцательного огня в своей последней глубине, может быть на-
зван «экстатическим доктором», так как в этом случае он «выходит»
(Ексттасти;) за свой предел, но только не вовне, а внутрь. Для того что-
бы точнее описать этот духовный жест, М. Элиаде предложил неоло-
гизм — EVTCtou; вместо гкогтастк;, чтобы подчеркнуть, что речь идет не
столько о выходе из себя, сколько о входе в себя, в свое внутреннее
святилище, в святая святых человеческой души, в ее внутренний ал-
тарь, где скрыта «тварная бездна».
Таким образом, в лице Рейсбрука мы видим яркого и глубинного
носителя германского Логоса и полноправного представителя тра-
диции рейнского мистицизма.
Эразм Роттердамский: гуманист, никому не уступающий
Основанное на идеях Рейсбрука Геертом Грооте «Братство об-
щинной жизни» стало важным центром нидерландской созерца-
тельной мистики. Оно оказало большое влияние на культурную
среду XV—XVI веков, в том числе на направление, известное как
«гуманизм». Его наиболее ярким представителем был Эразм Роттер-
дамский1 (1469—1536), чьи идеи во многом подготовили Реформа-
цию, хотя сам он ее не принял и жестко критиковал протестантскую
(кальвинистскую) идею Предопределения (Predestinatio), отрицаю-
щую свободу воли. От Рейсбрука Эразм заимствовал уверенность
в благородной и возвышенной природе человека, который путем
работы над собой и в ходе внутреннего развития мог приблизить-
ся вплотную к Богу. Однако эта мистическая ось «третьего челове-
ка» в Европе эпохи Возрождения накладывалась на принципиально
иную культурную среду, поскольку теологические устои и норма-
тивы Средневековья уже существенно расшатались и рационали-
стические и материалистические тенденции давали о себе знать.
В этом состоит фундаментальный семантический сдвиг между сред-
невековой мистикой апофатического человека и ренессансным гу-
манизмом и протестантским индивидуализмом: мистики, такие как
Рейсбрук, ни в коем случае не отрицают ни церкви, ни традиции,
ни схоластики, ни морали, ни традиционных устоев; они лишь до-
страивают над принимаемой ими полностью католико-схоластиче-
ской культурой еще один этаж, еще одно измерение. В «гуманизме»
1 Роттердамский Э. Избранные произведения. М.: Наука, 1986.
Нидерланды: Север, матери, море
555
и Реформации апелляции к «третьему человеку» превращаются
в революционную антитезу доминирующей культуре, в альтерна-
тиву, и тем самым вместо иерархии уровней складывается картина
их размещенности на одной и той же плоскости, что делает инклю-
зивную схему эксклюзивной, а комплиментарность — оппозицией.
Этот семантический сдвиг ясно виден в двух символических фигу-
рах нидерландского историала — Яна ван Рейсбрука, с одной сторо-
ны, и Эразма Роттердамского — с другой.
Эразм Роттердамский изучил греческий язык, способствовал
изданию Нового Завета на греческом, что было в католической Ев-
ропе, основывавшей все теологические построения исключительно
на латыни, нововведением и революционным жестом. На греческой
религиозной и философской терминологии Эразм строил и свои
курсы преподавания богословия.
Эразм Роттердамский высмеивал темные и косные стороны ка-
толической церкви, но всегда оставался верным ее догматам и по-
слушным иерархии. Также он критиковал темные стороны полити-
ческой системы различных европейских Государств и княжеств, но
никогда не обобщал критику до систематического революционного
протеста. Тем самым он снискал поддержку во многих дворах Евро-
пы, был личным другом английского короля Генриха XVIII и (на пер-
вых этапах) его советника, автора «Утопии» Томаса Мора. Наряду
с Иоганном Рейхлином (1455—1522) Эразм считается ярчайшим
представителем первой волны европейского гуманизма.
При этом Эразм не высказал никаких оригинальных и само-
бытных идей, выступая более как сатирик, критик и комментатор
классического наследия, предвосхищая такую фигуру, как француз
Вольтер. Но в отличие от Вольтера Эразм был открытым и взвешен-
ным, хотя и страстным человеком Возрождения, а не язвительным
и эпатажным скептиком-модернистом.
Эразм Роттердамский всю жизнь путешествовал по разным ев-
ропейским странам, особой любви к Нидерландам не испытывая.
Будучи подданным немецкого Императора, он, тем не менее, под-
черкивал свою близость к Франции, так как Юг Нидерландов на-
ходился под значительным влиянием французской культуры. Уже
при жизни Эразма называли «оракулом Европы» и одним из «очей
Европы» (вторым «оком» считался Рейхлин). Эразм был активным
поборником образования, считая, что главной задачей европей-
ских обществ является подготовка и воспитание возвышенных
и полноценных развитых личностей, европейской интеллектуаль-
ной элиты. В этом он руководствовался эллинским идеалом «пай-
дейи».
556
Часть 2. Пространства германского мира
Во всех смыслах Эразм был переходной фигурой между Евро-
пой Традиции и Европой Модерна, обладая в равной мере обеи-
ми идентичностями. Протестанты, на которых он оказал большое
влияние, брали у него преимущественно критику существующего
положения дел в католической Европе, осмеяние тупиков схола-
стической мысли, замкнувшейся в латыни и игнорирующей бо-
гатство греческой культуры, филологии и отчасти метафизики,
а также апологию человеческого достоинства, что было секуляр-
ной версией линии немецких и нидерландских мистиков. Но то,
что составляло другую сторону личности Эразма — его верность
церкви, позитивное отношение к европейским монархиям и ди-
настиям, в протестантском прочтении было отброшено. Особенно
протестанты ценили сравнение Эразма текстов латинской Библии,
Вульгаты с греческими, что давало им основание отвергать и осме-
ивать католическую интерпретацию и обосновывать свои собст-
венные версии экзегетики. Сам же Эразм отнюдь не преследовал
такой цели и стремился лишь к тому, чтобы сделать богословскую
традицию более насыщенной и полной.
Жизнерадостный Эразм всю жизнь носил кольцо с выгравиро-
ванным на нем Вакхом, подаренное архиепископом Александром
Стюартом, но интерпретировал его как фигуру бога Терминуса, бога
смерти и предела, к которому он возводил слова, сделанные им сво-
им девизом — «Nulli concede», дословно «Я не уступлю никому».
Некоторые стороны философии Эразма созвучны этике гре-
ческих стоиков. Эту стоическую линию, намеченную Эразмом,
позднее развил его последователь фламандский философ-гуманист
и знаток античности Юстус Липсиус1 (1547—1606), крупнейший
специалист по творчеству Сенеки и Цицерона.
Нидерландская революция: Север против Юга
Особенность Реформации в Нидерландах состоит в том, что с са-
мого начала она сочетала в себе религиозное измерение со стремле-
нием к освобождению от владычества испанских Габсбургов и по-
строению независимого Государства. В нидерландской Реформа-
ции, таким образом, был ярко выражен этнонациональный момент:
голландцы противостояли испанцам, которых с какого-то момента
стали воспринимать как «оккупантов». Это было бы немыслимо
в Средневековье, где феодальное устройство делало этнические
1 LipsiusJ. Manuductionis ad Stoicam Philosophiam Libri Tres, L. Annaeo Senecae,
aliisque scriptoribus illustrandis. Antwerpen, 1604.
Нидерланды: Север, матери, море
557
моменты второстепенными. Но в XVI веке в разных европейских
странах начинается процесс формирования буржуазных наций, ко-
торый символически, в стремлении сконструировать искусствен-
ную национальную идентичность, обращается к этническим темам1.
При этом буржуазный национализм сплошь и рядом анахронически
и довольно произвольно возводит те или иные этнические группы
в статус национальных мифов, создавая тем самым искусственные
общности, имеющие для буржуазных преобразований инструмен-
тально-прагматический характер. Более того, формирование наций
сопровождается искоренением традиционной и аутентичной этни-
ческой культуры, так как предполагает навязывание:
• искусственного национального языка, взятого в качестве об-
щеобязательного для всех диалектических групп;
• индивидуальной идентичности, на которой строится нацио-
нальная принадлежность (гражданство);
• централизованной политической системы (по контрасту
с феодальным полицентризмом);
• единообразной системы образования и т.д.2
Формирование европейских наций почти всегда сопровождалось
либо религиозной Реформацией, либо ответной реакцией на нее со
стороны католических стран. И в этом процессе Нидерланды были
в авангарде: Реформация сопровождалась здесь ярко выраженным
стремлением к независимости от Испании и формированием нацио-
налистических мифов — в частности, о происхождении голландцев
от батавов (батавская идентичность), хотя в действительности народ
Нидерландов складывался из разнообразных этнических групп, пре-
имущественно немецких, но со значительной долей кельтов. Кроме
того, культура Нидерландов испытывала на себе огромное влияние
Франции, а фризский этнос вообще представлял собой уникальное
и самобытное явление.
Распространение протестантских идей в Нидерландах проис-
ходит параллельно лютеранству в Германии. Подготовлены же эти
тенденции были в значительной мере нидерландским гуманиз-
мом Эразма и широкого крута мыслителей близкой ориентации.
С 1540 года в нидерландском обществе происходит существенный
сдвиг: начинается интенсивное распространение кальвинизма, пред-
ставляющего собой наиболее радикальную и буржуазную версию
1 Дугин А.Г. Этносоциология. М.: Академический проект, 2014.
2 Там же.
558
Часть 2. Пространства германского мира
протестантизма. Этому способствуют и политические реалии того
времени: Лютер призывает протестантов к лояльности светской
власти, проповедуя монархическую модель церковной организации
с сохранением определенных сторон католической традиции в ли-
тургии и других аспектах. Он настаивает на том, чтобы отбросить
все то, что прямо противоречит Евангелию. А монархию Лютер тако-
вой не считает. В Нидерландах принять позицию Лютера значило бы
согласиться с владычеством испанских Габсбургов, в то время как
те, и конкретно Филипп II, жестко и бескомпромиссно подавляли
протестантизм, не желая вступать с ним ни в какой диалог. Поэтому
радикальный кальвинизм, выступающий за своего рода демократи-
ческую теократию, за автономную власть радикально-протестант-
ских сект и городской буржуазии, оказывался более реалистичной
программой национальной революции. К 1560 году значительная
часть населения Нидерландов (особенно на Севере) была обращена
в кальвинизм. При этом зона распространения протестантизма и об-
ласть, где по прежнему преобладал католицизм, имели этнокультур-
ную подоплеку: германские группы населения Нидерландов почти
полностью перешли в протестантизм, тогда как кельтские (француз-
ские и франкоязычные) регионы, в первую очередь Южные Нидер-
ланды (современная Бельгия), сохраняли преимущественно католи-
ческую идентичность.
Кальвинистская аристократия объединилась в Лигу Господ под
началом принца Вильгельма! Оранского (1533—1584), которая, со-
вместно с другими группами дворян и с опорой на кальвинистские
городские консистории, выдвинула испанской наместнице Марга-
рите Пармской (1522— 1586) ультиматум о свободе вероисповедания
для протестантов. Испанцы, однако, ультиматум проигнорировали.
С этого периода партию кальвинистов стали называть «гёзами», то
есть «нищими», так как в делегации, огласившей Маргарите Парм-
ской ультиматум, принимали участие скромно одетые представите-
ли нидерландской буржуазии.
В 1566 году кальвинистское восстание вспыхнуло на Севере Ни-
дерландов. Оно было направлено одновременно против католиков
и против испанцев. Восставшие захватывали города и замки, уби-
вали католиков и устанавливали протестантское самоуправление.
С этого начинается Восьмидесятилетняя война кальвинистов и ни-
дерландских буржуазных националистов за создание независимого
протестантского Государства, которая завершится лишь после окон-
чания Тридцатилетней войны в 1648 году.
Постепенно формировалась кальвинистская церковная органи-
зация, аналогичная шотландским пресвитерианам.
Нидерланды: Север, матери, море
559
Филипп II направил в Нидерланды карательную экспедицию
под началом герцога Альбы (1507— 1582), которого назначил «штат-
хальтером» (правителем, наместником) Нидерландов. Герцог Альба
жестко подавил восстание и восстановил власть Габсбургов. Альба
казнил главарей кальвинистов, но Вильгельм Оранский скрылся
в Германии, где собрал протестантскую армию, и когда новое вос-
стание кальвинистов вспыхнуло в Зеландии и Фризии, он снова
вернулся в Нидерланды для сражений с войсками Альбы. Вильгельм
был провозглашен первым независимым «штатхальтером» Зелан-
дии и Голландии на северных территориях, которые временно ока-
зались в руках кальвинистов, положив тем самым начало независи-
мому нидерландскому правлению. Эта позиция оказалась недолго-
вечной, и вскоре герцог Альба снова отвоевал эти территории. Тем
не менее, кальвинисты продолжали атаковать испанцев, переместив
основные боевые действия на море, где их флотилии получили на-
звание «морских гёзов». В конце концов Альба был отозван, но про-
тивостояние продолжалось.
Протестанты, преобладающие на Севере Нидерландов, приняли
текст Нидерландского исповедания, упорядочивающий основные
моменты кальвинистской догматики и религиозной практики.
В южной части Нидерландов, населенной преимущественно
французами, аристократия заключила в Аррасе в 1579 году союз
в поддержку Филиппа II (Арасская уния), на что Северные Провин-
ции под предводительством Вильгельма Оранского ответили Утрехт-
ской унией, ставшей основой для создания в будущем независимого
протестантского Государства — Соединенные Провинции (Голлан-
дия, Зеландия, Утрехт, Гронинген, Гельдерн, к которым примкнули
некоторые города Южных Нидерландов — Брюгге, Гент, Антверпен
и Брюссель). Таким образом Нидерланды разделились на Северную,
преимущественно германскую и кальвинистскую, и Южную —
французскую и католическую половины. Северная часть включала
в себя Семь Соединенных Провинций, а Южная — остальные де-
сять, в число которых входили современные Бельгия и Люксембург,
а также ряд земель, позднее присоединенных к Франции.
В ответ на решение Генеральных Штатов провинций, подписав-
ших в 1581 году Утрехтскую Унию о выходе из-под власти испанской
короны, Филипп II снова посылает в Нидерланды войска, которые
захватывают значительную часть территории (в частности, Флан-
дрию и Брабант), берут штурмом Антверпен и вторгаются на Север
страны.
В 1584 году Вильгельм Оранский убит испанским шпионом, но
борьба Соединенных Провинций продолжается.
560
Часть 2. Пространства германского мира
На помощь протестантам в 1585 году приходит воюющая с като-
лической Испанией королева Елизавета I, пославшая в Нидерланды
английские войска под началом своего фаворита Роберта Дадли,
графа Лестера (1532 — 1588). Англичане делают ставку на сына Виль-
гельма I Оранского Морица Оранского (1567 — 1625), избранного Ге-
неральными Штатами на должность командующего нидерландской
армией. Совместными усилиями англичанам и нидерландским каль-
винистам Севера удается отвоевать ранее захваченные испанцами
Северные Провинции, хотя испанцы по-прежнему контролируют
Южные Нидерланды. С этого времени деление Нидерландов на два
Государства получает свое оформление, а Мориц Оранский стано-
вится штатхальтером Северных Нидерландов.
По сравнению с Северными кальвинистскими Провинциями
Южные Провинции в силу логики нидерландского историала ока-
зываются, напротив, на стороне консервативного полюса, носителя-
ми которого в этом случае и в данном историческом контексте вы-
ступают Габсбурги, испанцы, католики и французы. Титанический
Север Нидерландов сражается с олимпийским Югом.
Голландская талассократия: Кибела, капитализм
и морское могущество
На кальвинистском Севере постепенно складывается особая
цивилизация: там полным ходом идут бурные буржуазные ре-
формы, активно развивается морская торговля, голландский флот
захватывает многочисленные колонии, создается Голландская
Ост-Индская компания и т.д. Постепенно Соединенные Провин-
ции превращаются в авангард мировой талассократии, опережая
на этом пути Британскую Империю и активно конкурируя с Ис-
панией в мировом масштабе. В 1609 году между Северными Про-
винциями и Южными заключается перемирие, длившееся 12 лет,
позволившее кальвинистским Соединенным Провинциям резко
укрепить свои политико-социальные позиции и форсированно
развивать буржуазную экономику и морскую торговлю. В этот
период Нидерланды уверенно становятся мировой колониальной
державой.
В 1622 году в ходе Тридцатилетней войны конфликт между ис-
панским Югом и кальвинистским Севером возобновляется: обе
стороны требуют признания прав религиозных меньшинств — ка-
толиков на Севере и протестантов на Юге. В 1648 году, когда завер-
шается Тридцатилетняя война, Испания и Нидерланды заключают
Мюнстерский мир, по условиям которого все стороны признают
Нидерланды: Север, матери, море
561
независимость Нидерландов как легитимного и суверенного субъ-
екта европейской политики.
Уже в 1652 году Голландская морская Империя вступает в но-
вый конфликт — на сей раз с Британской Империей, в ходе которо-
го решается, кто из них будет гегемоном мировой талассократии.
Этот конфликт становится первой из четырех англо-голландских
войн, последняя же состоится в конце XVIII века — в 1780 — 1784 го-
дах. Истоки англо-голландского противостояния следует искать
уже на ранних этапах формирования Северных Нидерландов как
кальвинистской национально-буржуазной державы.
С точки зрения ноологического анализа, Реформация в Нидер-
ландах и сопряженные с ней события Восьмидесятилетней войны,
а также бурное развитие капитализма именно на протестантском
Севере, что, в конце концов, выливается в становление Голландии
мировой морской талассократической торговой державой (гео-
политический тип Карфагена), предвосхищая в этой роли Брита-
нию и отчаянно соперничая с ней, отражают фундаментальное
смещение от классического европейского олимпийского аполлоно-
дионисийскиого порядка в сторону материалистического и тита-
нического Логоса Кибелы. Будучи ранее частью преимущественно
германского мира и полноправным элементом средневековой Ев-
ропы, схоластической культуры и ее кульминации в неоплатони-
ческой и апофатической мистике, в ходе Реформации Нидерланды
качественно меняют свою идентичность в сторону буржуазного,
демократического и материалистического порядка, переходя на
сторону, противоположную иерархии, героизму, Традиции и вер-
тикальной аполлоно-дионисийской топике. Следовательно, мы
вправе ожидать, что в этот период в нидерландской культуре и фи-
лософии происходят процессы, отражающие этот сдвиг в сторону
титанизма и Логоса Великой Матери. И действительно, они на-
ходят свое прямое выражение в кальвинизме (в области религии),
в секулярном праве, в буржуазной идеологии и в материалистиче-
ской философии, бурно расцветших в Нидерландах в этот период.
В религиозной сфере этот сдвиг воплощен в кальвинизме, пред-
ставляющем собой наиболее радикально-модернистскую, бур-
жуазную и антитрадиционную версию протестантизма, которая
в отличие от монархического лютеранства и эсхатологически-гно-
стического анабаптизма вообще не имеет никаких связей (пусть
даже искаженных и диспропорциональных) с полноценной мета-
физической идентичностью Европы. Нидерланды XVI века устой-
чиво и необратимо становятся на путь последовательной борьбы
с классическим европейским Логосом, уверенно выбирая сторону
562
Часть 2. Пространства германского мира
титанов и поднимая оранжевые знамена «третьей титаномахии».
В этой роли они движутся курсом, параллельным Великобрита-
нии, и во многих аспектах опережая ее.
Гуго Гроций: рационализация и секуляризация
Политического
Одним из ярких голландских мыслителей, живших в период
Восьмидесятилетней войны, был Гуго Гроций (1583—1645), счита-
ющийся одним из главных теоретиков европейской философии
права Нового времени и особенно международного права. Гроций
в 1601 году был назначен официальным историографом Государства
Голландия. Он был доверенным лицом влиятельного чиновника Гол-
ландии Йохана ван Олденбарневелта (1547 — 1619).
Гроций был протестантом, но сторонником той линии в нидер-
ландском протестантизме, которая выступила альтернативой доми-
нирующему кальвинизму. Ее основателем был лейденский богослов
Якоб Арминий (1560—1609), который выступил против главного
богословского тезиса Кальвина о божественном Предопределении,
согласно которому спастись может только тот, кого Бог предопре-
делил для этого. Последователи Арминия, придерживающиеся,
как и он, богословской позиции, близкой к лютеранству (особенно
в версии Меланхтона) и англиканству, распространились в Нидер-
ландах и постепенно составили религиозную оппозицию кальви-
нистам. В целом представители этого направления стояли ближе
к германской версии протестантизма, тогда как кальвинисты разде-
ляли взгляды, которые преобладали в Швейцарии и среди пресвите-
риан Шотландии. Гроций встал на сторону Арминия и составил по
просьбе Олденбарневелта эдикт, призывающий к миру между двумя
фракциями нидерландских протестантов. Кальвинисты не приняли
этого и восстали против последователей Арминия. Кальвинистов
поддержал Мориц Оранский, который воспользовался конфликтом,
чтобы укрепить личную власть. Он нанес поражение войскам Ол-
денбарневелта, казнил его самого, а Гроций вынужден был бежать
во Францию. Позднее на синоде в Дордрехте в 1619 году арминиан-
ство было осуждено фанатичными кальвинистами как «ересь».
Во Франции Гроций составляет основательный труд по проте-
стантской апологетике «Об истине христианской религии»1, поста-
вив себя в ряды выдающихся богословов Реформации. Гроций при-
вносит в толкование Библии много рационалистических моментов.
1 Grotius Н. The Truth of the Christian Religion. Edinburgh: John Clarke, 1819.
Нидерланды: Север, матери, море
563
Он отказывался признавать Ветхий Завет богодухновенной книгой,
полагая, что речь идет лишь о «талантливых» хронистах и морали-
стах, тексты которых не содержат никакого иного смысла, кроме
повествования об исторических событиях и этических наставлений.
При этом он резко критиковал любые формы аллегорической экзе-
гетики и «Нового Завета», предлагая чисто рациональное его про-
чтение. Все места, связанные с «мистикой» и «чудесами», он призы-
вал рассматривать как метафоры, погрешности или неверные пере-
воды. Тем самым Гроций десакрализировал религию еще в большей
степени, чем обычные протестанты его времени, выступая как один
из основателей школы критики библейских текстов, которая впо-
следствии стала важным элементом секуляризации европейской
традиции и культуры в целом. Не разделяя с кальвинистами их экс-
тремистский фанатизм, Гроций, однако, критиковал их не с позиции
классического христианства (хотя в вопросе о Предопределении он,
как и все последователи Арминия, был ближе к нему, чем кальви-
нисты), но с позиции рационализма и секуляризма, что делает его
одним из основателей философии Нового времени и Просвещения,
так как секуляризм и рационализм составляют главные признаки
Модерна, почву которому подготовила протестантская Реформация.
В политической философии Гроций также выступает как осново-
положник Модерна. Он, как и Гоббс и Локк, настаивает на договор-
ной природе Государства (позднее популярность этой идее придаст
французский просветитель Ж.-Ж. Руссо), одним из первых описы-
вая этот процесс как следствие разделения труда и специализации
производства, что и сделало коллективный договор необходимым
в силу профессионального разобщения социума. Предвосхищая ли-
беральные теории, Гроций толковал Государство как «совершенный
союз свободных людей, заключенный ради соблюдения права и об-
щей пользы»1. Базовым и принципиальным Гроций считал «естест-
венное право», основанное на разумной природе людей. При этом,
согласно ему, это «естественное право» не может быть отменено ни-
кем, даже Богом, так как является объективным законом. Установ-
ленное же право разделяется им на Божественное и человеческое,
но оба они лишь надстраиваются над естественным. Божественное
право привносит моральный закон, который дается человечеству
как откровение. Этот закон универсален и неизменен в своих осно-
вах. А человеческое право отражает структуру общественного дого-
вора и поэтому регулярно пересматривается. Идея «естественного
права» как природного и рационального фактически является фун-
1 Гроций Г. О праве войны и мира. М.: Ладомир, 1994. С. 74.
564
Часть 2. Пространства германского мира
даментальным тезисом политической философии Модерна, равно
как и переменный и договорной характер, признаваемый за уста-
новленным правом. Так как Божественное право, по Гроцию, затра-
гивает лишь область морали и не касается напрямую политики, то
оно выносится в отдельную сферу, освобождая путь классической
философии права Нового времени, основанной на строгом секуля-
ризме. Право здесь мыслится как временное и подлежащее усовер-
шенствованиям договорное установление, выстраиваемое с учетом
базовых «естественных прав».
Человеческое установленное право, в свою очередь, Гроций
делит на внутреннее и внешнее (или jus gentium, права народов).
И наконец, внутреннее — на публичное и частное. Вся конструкция
строится на основании «естественных прав», которые предопреде-
ляют правовую базу, фундаментал права как такового и отражают
отношения между людьми в привязке к собственности. Собствен-
ность некогда была захвачена людьми, считает Гроций. После того
как все нейтральные земли (как главный источник собственности)
были поделены, в силу своей разумной природы человека и стрем-
ления к справедливости, из нее вытекающей, были определены пра-
вила владения, передачи и управления собственностью. Частное
право ближе всего к естественному и направлено на обеспечение
неприкосновенности и безопасности человека и его легитимных
владений. Публичное право относится к управлению населением
определенных территорий и может выражаться либо в полной соб-
ственности властителя над населением, либо в пользовании, ограни-
ченном правовыми нормативами, либо временно. Сам Гроций счи-
тал оптимальным публичным правом второе, то есть монархическое
правление, ограниченное правовыми актами и учитывающее обще-
ственные интересы и принципы справедливости. Первое, считал он,
чревато тиранией, а третье — анархией.
В международной сфере Гроций также исходит из двойственной
модели: основой международного права является признание незыб-
лемости «естественных прав» народов на обладание территориями
и находящимися на них богатствами, а над этим надстраиваются
вторичные регулирующие акты, отражающие расклад сил и иерар-
хию в международных отношениях. Таким образом, Гроций предла-
гал модель, ограничивающую право сильного (право захвата) учетом
«естественных прав», но признавал легитимность иерархии и балан-
са сил, которые могут меняться в результате того или иного состоя-
ния международной системы. В целом эта теория и была принята
как основная в европейском международном праве (Jus Publicum
Europeum), сложившемся после Вестфальского мира, до которого
Нидерланды: Север, матери, море
565
Гроций не дожил всего два года и основателем которого он по праву
считается1. В целом его идеи остаются основой международных от-
ношений вплоть до настоящего времени.
Гроций разработал также теорию суверенитета, составляю-
щую основу публичного права. На этой теории строится и понима-
ние Гроцием природы войны и мира, чему он посвятил свое наи-
более известное произведение «О праве войны и мира»2. Гроций
полагает, что существует «справедливая война» и «несправедливая
война». Первая обоснована необходимостью защиты «естествен-
ных прав» народов; вторая носит захватнический характер и не име-
ет правовой легитимации. Справедливая война становится таковой
и в случае необходимости ответных действий на начатую противни-
ком несправедливую войну.
Важнейшим моментом политической философии Гроция было
введение тематики «морского права». Трактат Гроция «О свобод-
ном море»3 был ответом на трактат английского пуританина Джона
Селдона (1584—1654) «О закрытом море»4. Селдон распространял
на морское право принципы сухопутного права, объявляя моря,
окружающие Британию, морскими владениями Британии и добав-
ляя к этому колониальные территории, тем самым обосновывая вла-
дычество Англии над Мировым океаном и возводя его в правовой
статус. Гроций противопоставлял этому идею «открытого моря»,
утверждая, что между сухопутными и морскими владениями суще-
ствует качественное и «естественное» различие, которое должно
учитываться юридически: границы, проведенные на земле, имеют
устойчивый характер, а на море — эфемерный. Поэтому, заключа-
ет Гроций, поскольку право оперирует с устойчивыми реальностя-
ми, море должно быть объявлено общим для всех народов и ни одна
страна не должна иметь монополии на его использование. Отстаи-
вая этот принцип, также принятый в качестве базовой нормы меж-
дународного права, Гроций закладывал основание для легитимиза-
ции конкуренции Нидерландов с Британской Империей, стремясь
лишить англичан правового ограничения действий голландского
торгового и военного флота.
При этом Гроций многое сделал для обоснования независимо-
сти Нидерландов, опубликовав ряд трактатов, доказывающих «ес-
тественные права» населения Нидерландов на распоряжение сво-
1 Дугин А.Г. Международные отношения. М.: Академический проект, 2014.
2 Гроций Г. О праве войны и мира.
3 Grotius Н. The Freedom of the Seas. New York: Oxford University Press, 1916.
4 Selden J. Mare Clausum Seu, De Dominio Maris. London: William Du-Gard, 1652.
566
Часть 2. Пространства германского мира
ими землями — «О Древности Батавской Республики»1 и «Анналы
и Древности Бельгийского Государства»2.
В целом Гроций представляет собой философа и теоретика Евро-
пы Нового времени, архитектора политической доктрины Модерна
и основателя первой систематизированной теории международных
отношений. Тем самым, авангардная роль Нидерландов в процессе
Реформации и доведения ее до предельных выводов в направлении
секуляризма и рационализма как основ политического, социально-
го и международного устройства в философии Гуго Гроция нахо-
дит свое полное подтверждение и ярчайшее выражение. Голландцы
продвинулись в модернизации Европы дальше других и раньше дру-
гих, и Гуго Гроций представляет собой убедительную иллюстрацию
этого в сфере философии права.
Бенедикт Спиноза: философ «Пятой Империи»
Кульминацией нидерландской модернизации в области филосо-
фии можно считать одного из основополагающих философов Ново-
го времени Бенедикта (Баруха) Спинозу3 (1632— 1677). Спиноза ро-
дился в иудейской семье сефардов, изгнанных ранее из Португалии.
Он получил полноценное раввинистическое образование, изучал
Майонида и каббалу. Однако постепенно он сближается с голланд-
скими протестантами из Амстердамского колледжа и увлекается
идеями голландского гуманизма.
Следует обратить внимание на тесные связи Спинозы с Амстер-
дамским колледжем, поскольку именно эта группа поддерживала
и финансировала Спинозу, а также обеспечила ему убежище и по-
кровительство после того, как он был вынужден покинуть Амстер-
дам, будучи обвиненным в атеизме. Основателем Амстердамского
колледжа и главным идеологом «коллегиантов» был Адам Бореель
(1603—1667), протестант, близкий к квакерам, антитринитаристам
и социнианам4, увлеченный иудаизмом. Главная идея «коллегиан-
тов» состояла в том, чтобы объединить кальвинистов и лютеран на
иудео-христианской основе — в частности, подчеркивая особое
почитание «Ветхого Завета». К этому кружку принадлежал шот-
ландский кальвинист и один из первых теоретиков «британского
1 Grotius Н. De antiquitate reipublicae Batavicae. Leiden, 1610.
2 Grotius H. Annales et Historiae de rebus Belgicus. Amsterdam, 1657.
3 Спиноза Б. Соч.: В 2 т. СПб.: Наука, 1999.
4 Представители этого крайне протестантского течения отрицали догмат о Трои-
це, настаивая на строгом монотеизме иудаистического толка.
Нидерланды: Север, матери, море
567
израилизма» Джон Дьюри (1596—1680), а также кальвинистский
проповедник-милленарист, убежденный, что «англосаксы являются
десятью коленами Израиля», Петрус Серрариус (1600— 1669). В него
же входил и португальский иудей Менассех бен Израиль (1604 —
1657), автор обращения к Кромвелю о допуске иудеев в Англию,
симпатизант Саббатай Цеви1 и создатель особой версии теории «Пя-
той Империи», которая, согласно ему, должна быть не протестант-
ской (как полагали сторонники «Пятой Монархии» из окружения
Кромвеля, в частности, Томас Хариссон2), но еврейской и мировой.
Серрариус был главным меценатом Спинозы, и хотя сам Спиноза
практически не оставил текстов, указывающих на его привержен-
ность идеям «Пятой Империи» или иудео-протестантской эсхатоло-
гии мессианского толка, можно предположить, что его философия
воспринималась коллегиантами как метафизическая парадигма для
объединения человечества в контексте миллинаристских мессиан-
ских проектов, где протестантская эсхатология тесно переплеталась
с иудейской.
Спиноза, сблизившийся с этим кругом, порывает с ортодоксаль-
ной еврейской средой и отлучается от синагоги. Он изучает труды
Декарта, а также других отцов-основателей парадигмы Модерна —
Т. Гоббса, Ф. Бэкона, П. Гассенди, Н. Макиавелли, Г. Гроция ит.д. Он
встречался в Гааге, где жил в последние годы, занимаясь полировкой
линз, с Готфридом Лейбницем. При этом он разрабатывает ориги-
нальное философское учение, которое станет одним из главных на-
правлений философии Нового времени. Через коллегиантов Спино-
за имеет поддержку в кругах нидерландской знати и интеллектуа-
лов, стараниями которых ему удается смягчить преследования со
стороны властей, направленные против него по доносу иудейской
общины и спровоцированные рядом его идей, которые современни-
ки квалифицировали как атеизм и богохульство.
Философия Спинозы представляет собой первую историче-
скую попытку выстроить метафизическую систему на принципе
чистого имманентизма. Вся европейская философия Античности,
Средневековья и вся христианская догматика строились на верти-
кальной топике, утверждавшей онтологическое первенство Бога по
отношению к природе, миру, стихиям и людям, то есть на трансцен-
дентности. Эта трансцендентность сохранялась во всех версиях
и всех теологических и философских системах до Спинозы. В этом
1 Дугин А.Г. Ноомахия. Цивилизации границ. М.: Академический проект, 2014.
2 Дугин А.Г. Ноомахия. Англия или Британия? Морская миссия и позитивный
субъект. М.: Академический проект, 2015.
568
Часть 2. Пространства германского мира
состояла глубинная идентичность самого европейского Логоса, его
аполлоническая структура. В Логосе Диониса чистая трансцендент-
ность входила в тонкое сочетание с имманентной действительно-
стью, но лишь для того, чтобы снова восстановить олимпийскую
вертикаль — воскрешение Йакха, возвращение Диониса. В этом
состояла сущность самого индоевропейского порядка — в метафи-
зике, теологии, культуре, политике, быту и праве. Сущность Европы
в течение последних тысячелетий заключалась в победе богов над
титанами и гигантами и в построении на фундаменте этой победы
олимпийского трансцендентно ориентированного (аполлоно-плато-
нического) порядка.
Бенедикт Спиноза первым ясно и открыто провозглашает прямо
противоположный метафизический тезис: Бог не трансцендентен
миру, но имманентен ему. Бог и есть Природа, утверждает Спиноза.
Deus sive Natura. Само по себе это было не просто атеизмом, но фун-
даментальным изменением всей метафизической картины мира,
откуда полностью изгонялось трансцендентное измерение. До Спи-
нозы никто из философов, включая тех, кого считали материалиста-
ми, рационалистами и «гуманистами», не отваживались утверждать
ничего подобного. Спиноза, таким образом, является первым мысли-
телем, провозгласившим чистый имманентизм, заложив тем самым
фундамент самой парадигмы Нового времени, не в меньшей, если не
в большей степени, нежели Рене Декарт или Исаак Ньютон. После-
довательный имманентизм Спинозы опирался:
• на рационализм Декарта;
• на гуманизм Эразма;
• на секулярное прочтение герметизма (в частности, в версии
голландского алхимика Яна Баптиста ван Гельмонта);
• на редуцированные версии каббалы;
• на индивидуализм протестантского учения.
Однако все эти источники и влияния помещаются Спинозой
в радикально новый контекст. Поэтому постмодернистский фило-
соф Жиль Делёз, считавший Спинозу мыслителем, намного опере-
дившим свое время и актуальным в XX веке, не менее, чем раньше,
называл его «князем философов». С точки зрения ноологии, фило-
софия Спинозы является законченным и полноценным выражением
Логоса Великой Матери и стратегической доктриной «третьей
титаномахии», в которой поверженные в двух предыдущих эпизо-
дах титаны и гиганты намереваются взять реванш. В этом на фило-
софском уровне проявилась одна из сторон нидерландской идентич-
Нидерланды: Север, матери, море
569
ности, чрезвычайно созвучная исторической миссии Англии Нового
времени1, но в случае Спинозы получившая еще более яркое и со-
вершенное выражение.
Система Спинозы полностью выводится из базового принципа
чистой имманентности. Спиноза утверждает, что существует еди-
ное и абсолютное начало, которое он называет субстанцией. Она
есть причина самой себя (causa sui) и происходит из самой себя (sui
generis), то есть из своего самотождества. Это начало есть всё; оно
же — мир, оно же — Бог и оно же — природа. Творение из ничто не-
возможно, так как нет ни трансцендентного Бога, ни ничто. Спиноза
так и говорит «пат ex nihilo nihil fit» («из ничто ничего не создает-
ся»).
Субстанция онтологически едина, но внутри себя разделяется
на две производные, на картезианскую пару — мыслящее начало
(res cogens) и протяженность (res extensa). С другой стороны, Спи-
ноза говорит о Natura Naturans, Природе Порождающей, и Natura
Naturata, Природе Порожденной. Это несколько напоминает мета-
физику Иоганна Скота Эриугены, который говорил о четырех на-
чалах:
• natura creans et non creata (творящее нетварное начало);
• natura creans et creata (творящее тварное начало);
• natura non creans et creata (нетворящее сотворенное начало);
• natura non creans et non creata (нетворящее несотворенное на-
чало).
Причем сам Иоганн Скот Эриугена ставил акцент на апофатиче-
ском — нетварном — начале, которое у Спинозы не просто отсутст-
вует, но радикально отрицается. Однако Спиноза вообще отрицает
творение, в силу отказа от трансцендентного измерения, и поэтому
он говорит не о создающей и созданной (creans и creata) природе,
а порождающей и порожденной (naturans и naturata).
Мыслящее начало и протяженность, по Спинозе, это лишь одна
возможная пара соотношения Природы Порождающей и Природы
Порождаемой из широкого спектра возможностей, два атрибута
субстанции. Но человечество способно воспринимать субстанцию
только под этим углом зрения.
Единство субстанции гарантирует познаваемость мира, так как то,
что познает, и то, что познается, суть две стороны одного и того же. Бог,
1 Дугин А.Г. Ноомахия. Англия или Британия? Морская миссия и позитивный
субъект.
570
Часть 2. Пространства германского мира
который есть природа, не является субъектом, но означает саму суб-
станцию.
Природа Порождающая, она же мыслящее начало (мысль), бес-
конечна и пронизывает собой весь мир. Это воплощается в при-
чинно-следственные цепочки, которыми связаны между собой все
существа и явления. Мышление есть причинно-следственная сек-
венция. Так как все вещи управляются этой секвенцией, продол-
жает Спиноза, то мысль наличествует везде — не только в людях,
но и в животных, растениях и камнях. Такое понимание о мысли
представляет ее как выражение механического закона, жесткой де-
терминации рациональными структурами. Отголосками такой ин-
терпретации, вероятно, являются теории логического позитивизма
Б. Рассела, Дж. Э. Мура и отчасти А. Н. Уайтхеда, а также аналитиче-
ская философия, развивающая их идеи. С другой стороны, субстан-
циализм Спинозы напрямую ведет к философии жизни А. Бергсона.
Марксистская онтология также полностью выводится из идей Спи-
нозы, равно как и большинство материалистических систем.
Из метафизики имманентизма Спиноза выводит свою этику,
составляющую важное измерение его философии. В целом она до-
вольно близка к этике Стой. Эта этика основана на сопоставлении
трех начал:
• необходимость,
• свобода и
• насилие.
Необходимость — это внутренний закон причинно-следствен-
ного развертывания субстанции. Он не отменим, так как выражает
ее саму. Свобода есть следование этой необходимости. Этика сво-
боды состоит в том, чтобы постигать необходимость через позна-
ние законов природы и науку и следовать за ней. Насилие же суть
преграды на пути развертывания субстанциальной необходимости,
которые воспринимаются — осмысляются и переживаются — как
несвобода. Тезис о свободе как об осознанной необходимости пол-
ностью заимствовал К. Маркс.
На этом строится теория желания, Спиноза называет его conatus
и понимает под ним стремление индивидуума как модуса всеобщей
субстанции утвердить самого себя. Согласно Спинозе, человек хо-
чет чего-то не потому, что находит это благим, а находит благим
то, что хочет. Он хочет всегда только одного — утверждения само-
го себя в структуре причинно-следственных цепей всеобъемлющей
субстанции, но лишь выражает это множеством способов.
Нидерланды: Север, матери, море
571
Из такой интерпретации conatus легко вывести и метафизику-
воли к власти (откуда интерес к Спинозе у Ницше), и «привативную
онтологию» М. Шелера и А. Гелена (человек стремится утвердить
себя вовне как нечто, потому что ему не достает автономного содер-
жания) , и социологию П. Бурдье, считающую главной мотивацией
общественного поведения человека желание «признания». Человек,
по Спинозе, есть момент развертывания рационально-механиче-
ской цепочки каузальных соотношений в рамках единой субстан-
ции. Следовательно, его индивидуальное бытие есть не нечто посто-
роннее миру и подчиняющееся особой трансцендентной логике, но
момент этого мира. И этика впервые становится не приглашением
к созданию и утверждению должного, но принятием того, что есть.
Человек хочет только того, что есть, то есть нравственное усилие со-
стоит не в изменении статус-кво, но в его утверждении как того, что
не просто есть, но и должно быть.
Философия Спинозы фактически является метафизической па-
радигмой всех типов Модерна, общим корнем идеологии Модерна.
В этом смысле он является самым ярким, систематическим и по-
следовательным выразителем титанического Логоса, помещенно-
го внутри лона Великой Матери, неразрывно с ним сопряженного.
Философский фундамент «Пятой Империи», сформулированный
Спинозой, через обращение к субстанции снимает принципиально
все исторические, религиозные, политические и метафизические
противоречия, закладывая предпосылки глобального универсализ-
ма. Этот универсализм гармонизирует любые противоречия и оп-
позиции — в частности, религиозные и политические — как момен-
ты саморазвертывания единой субстанции, снимающиеся в общем
импульсе Порождающей Природы, отблески «природного света».
Такая версия «Пятой Империи» выводит нас за границы четырех
царств и, особенно, четвертого царства — Рима, в основе которых
лежала идея трансцендентого истока Политического, обусловлива-
ющего универсализм. «Пятая Империя» есть проект такого универ-
сального мироустройства, которое можно назвать «новым мировым
порядком», где общим знаменателем любых противоречий и разли-
чий становится единая субстанция, Великая Мать, примиряющая
железной механикой своего могущества любые противоречия,
сглаживающая любые оппозиции и снимающая титанической во-
лей необходимости любые препятствия. Все универсалистские про-
екты политического Модерна — как либеральные, так и коммуни-
стические (и даже биолого-расистские версии третьего пути) — так
или иначе проистекают из имманентистской метафизики и этики
Спинозы.
572
Часть 2. Пространства германского мира
В высшей степени символично, что эту радикальную имма-
нентность возвел в законченную, по-своему совершенную систему
именно голландский мыслитель и сделал это в период расцвета мор-
ской колониальной Империи Нидерландов и буржуазных реформ.
Hol-land, «страна Хель» породила достойного выразителя идеологии
наступающего ада.
Ван Гельмонт: архей, субстанция, квакеры
Большим влиянием и известностью пользовался живший не-
сколько раньше, чем Спиноза, другой голландский мыслитель, ал-
химик, врач и естествоиспытатель Ян Баптист ван Гельмонт (1580 —
1644). Ван Гельмонт представляет собой фигуру, весьма характер-
ную для «розенкрейцерского просвещения»1. В нем сочетается
средневековый неоплатонизм (сам он изучал рейнских мистиков,
в частности, Иоганна Таулера) и эмпирический подход нового вре-
мени — идеи Ф. Бэкона, У. Гарви и Галилео Галилея. В отличие от
Спинозы он был католиком и одновременно последователем Пара-
цельса. Большое внимание он уделял медицинской практике и из-
учению физиологических процессов в организме (особенно пище-
варению). Ян Баптист ван Гельмонт сосредоточивает свои усилия
на изучении универсальной субстанции, но, в отличие от Спинозы,
он не абсолютизирует ее, сохраняя в полной мере вертикальное (ду-
ховное) измерение и признавая эксплицитно трансцендентальность
Бога.
Структуру человека ван Гельмонт описывает следующим обра-
зом. Высшим началом является бессмертный ум (mens). Он облачен
в смертную оболочку, чувственную душу, которая была дана Адаму
после грехопадения. Ум и душа связаны с таким явлением, как ар-
хей. Это понятие Ян Баптист ван Гельмонт заимствовал у Парацель-
са. Архей — это переходная зона, где наиболее разряженные части
материи (которые ван Гельмонт называл «газом», этот термин, на
голландском означающий «хаос», он впервые ввел в научный обо-
рот) соприкасаются с наиболее плотными слоями духовного мира.
Архей есть инстанция, предопределяющая трансформации мате-
рии, расщепление веществ и их превращения в новые. Благодаря
архею душа (разумная и чувственная) связана с телом. Действием
архея ван Гельмонт объяснял процесс переваривания пищи, вслед-
ствие чего происходит разделение субстанций и их превращение
в телесные ткани и кровь. Архей соединяет витальный воздух с ду-
1 Йейтс Ф. Розенкрейцерское просвещение. М.: Алетейя, 1999.
Нидерланды: Север, матери, море
573
ховным семенем, создавая телесное семя, наделенное внутренней
силой роста. Те же процессы, по ван Гельмонту, действуют и в таин-
стве евхаристии.
Ван Гельмонт признавал существование только двух стихий —
воды и воздуха, считая землю разновидностью влаги, а огонь — вос-
пламененным воздухом. В этом, вероятно, ван Гельмонт следует за
Рейсбруком, так как огонь отождествляется с духовным светом, воз-
действие которого на наиболее разряженные слои материи (воздух)
и порождают горение. Поэтому архей мыслится как огненный дух,
и ему соответствует фигура саламандры, существа, живущего в пла-
мени.
Структура алхимического мира ван Гельмонта может быть отра-
жена на следующей схеме:
Духовный мир
Материальный мир
Герметическая Вселенная Яна Баптиста ван Гельмонта
574
Часть 2. Пространства германского мира
Верхний круг представляет собой духовный мир, в котором
главным движением является излучение от центра к периферии.
Дух источает. В центре находится дух или ум (vovg неоплатоников).
Внешний круг духовного мира соответствует чувственной душе.
Это — метафизическая часть герметической «физики». Нижний
круг есть телесный материальный мир. Он строится на обратном
принципе — гравитационном тяготении к центру, точке максималь-
ной плотности. Это, по ван Гельмонту, дьявол, принцип холода, сгу-
щения и сжатия. Промежуточная зона между двумя мирами пред-
ставляет самое важное для ван Гельмонта поле исследования; здесь
пребывает архей, то начало, с помощью которого дух становится
плотью, а плоть — духом. Промежуточная зона есть самые разря-
женные слои материи и самые сгущенные области духа. Здесь и воз-
никает феномен горения, истоки которого духовны, а следствия —
материальны. Именно в фигуре архея следует искать объяснений
полноценной — двухуровневой — физики, описывающей законо-
мерности как телесных и материальных процессов, так и структуры
духовного мира — души и ума.
Эта схема Яна Баптиста ван Гельмонта дает представление о том,
в каком направлении могла бы развиваться европейская наука,
если бы в ней возобладали тенденции «розенкрейцерского просве-
щения» и было сохранено трансцендентное измерение. И в кон-
це XVI — начале XVIII века, когда жил Ян Баптист ван Гельмонт, эта
возможность была вполне реалистичной и открытой. При этом двух-
уровневая физика голландского алхимика, с точки зрения логиче-
ского и математического формализма, ничем не уступает строго им-
манентистской и одноуровневой модели субстанциализма Спинозы
или эмпиризму Ньютона. Между ними был сделан не рассудочный,
но идеологический выбор, ставший фундаментальным моментом
напряженной неистовой Ноомахии. Дионисийский Логос алхимика
ван Гельмонта вступил в смертельную схватку с титаническим Лого-
сом научной картины мира Нового времени, построенной на тита-
низме и Логосе Кибелы.
Сын Яна Баптиста ван Гельмонта Франциск-Меркурий ван Гель-
монт (1614— 1698/1699) продолжил дело отца, издал его алхимиче-
ские и медицинские сочинения, а также добавил к парацельсиан-
ской теории и герметизму каббалистические концепции, почерп-
нутые в большинстве своем из трудов немецкого христианского
каббалиста Христиана Кнорра фон Розенротта (1636— 1689).
Меркурий ван Гельмонт тесно сотрудничал с кембриджскими
платониками, с Генри Мором и Энн Конуэй. Под его прямым влия-
нием и под влиянием идей его отца находился английский физик
Нидерланды: Север, матери, море
575
Роберт Бойль, один из создателей научной картины мира. Мерку-
рий ван Гельмонт дружил с Готфридом Лейбницем, и Лейбниц счи-
тал философию ван Гельмонтов одним из трех главных направле-
ний современной ему европейской мысли наряду с аристотелизмом
и картезианством. Концепция монады, играющая центральную роль
в философии Лейбница, разрабатывалось параллельно Энн Конуэй
и Меркурием ван Гельмонтом, причем ряд исследователей утверж-
дает, что Лейбниц обратился к ней позднее ван Гельмонта и Энн Ко-
нуэй и под их прямым влиянием. В тексте «Каббалистический диа-
лог» Меркурий ван Гельмонт описывает материю как «коалицию
монад». В этой же работе Меркурий ван Гельмонт говорит о конти-
нууме между духом и материей. Здесь снова принцип архея играет
центральную роль, выступая как градуальная опосредующая инстан-
ция, с помощью которой «дух становится телом, а тело — духом».
Хотя в парацельсианском герметизме обоих ван Гельмонтов при-
сутствует прямая отсылка в трансцендентному измерению в топике
Логоса Диониса, некоторые выражения можно истолковать и в духе
субстанциализма Спинозы. Такое сближение тем более правдопо-
добно, что Меркурий ван Гельмонт поддерживал тесные контакты
с коллегиантами — Адамом Бореелем и Петрусом Серрариусом, ко-
торые были друзьями и покровителями Спинозы.
Ян Баптист ван Гельмонт был католиком, но сами католики подо-
зревали его в ереси и запрещали печатать его труды, в которых они
видели «магическое» содержание. Меркурий ван Гельмонт побывал
в тюрьме Инквизиции, где подвергался пыткам. Позднее он сблизил-
ся в Англии с квакерами и особенно с шотландским пастором Джорд-
жем Кейтом (1638/1639— 1716), энтузиастом алхимии и яркой фигу-
рой в мире протестантских проповедников и теологов. В кружке ква-
керов в Амстердаме Меркурий ван Гельмонт познакомился с Джоном
Локком (1632—1704), основоположником английского либерализма
и теоретика «Славной революции», которая привела к свержению ди-
настии Стюартов и утверждению на английском троне голландского
штатхальтера протестанта Вильгельма III Оранского.
Философия отца и сына ван Гельмонтов, как и философия Па-
рацельса, представляет собой, с ноологической точки зрения, пере-
ходную форму между космологическим герметизмом, относящимся
к Логосу Диониса, и поднимающимся из глубин субстанциальности
Логосом Кибелы. Мы сталкивались с этим, рассматривая ноологиче-
скую специфику алхимии как таковой1, чья семантическая амбива-
лентность допускает обе трактовки. Сама нидерландская интеллекту-
1 Дугин А.Г. Ноомахия. Три Логоса. М.: Академический проект, 2014.
576
Часть 2. Пространства германского мира
альная среда XVII века, тесно соприкасающаяся с культурами Англии
и Германии, мистиками и рационалистами, философами и экспери-
ментаторами, представляет собой ярчайший образец того, как неза-
метно, но необратимо происходит соскальзывание от Диониса к Ки-
беле, и отношения герметической философии ван Гельмонтов с фи-
лософией Спинозы наглядно иллюстрируют этот процесс. Ян Баптист
ван Гельмонт еще придерживается строгой вертикальной топики. Его
сын — Меркурий — балансирует в своей трактовке на грани, тогда
как радикальный имманентизм Спинозы уже полностью и оконча-
тельно переходит на сторону Логоса Великой Матери. То, что это про-
исходит в пространстве, где пересекаются магия, каббалистика, экс-
периментальная наука Нового времени, истоки либеральной идеоло-
гии, радикальный эсхатологический протестантизм и мессианские
темы «Пятой Империи», как в англосаксонско-протестантской, так
и в иудаистской версиях, обнаруживает особенность и исключитель-
ность нидерландской цивилизации, голландской Империи, подчерки-
вая ее уникальную роль в становлении парадигмы Модерна.
Талассократическая эстафета: от англо-голландских
войн к оранжисту на английском престоле
После окончания Восьмидесятилетней войны Голландия вы-
ступает в Европе как авангард колониальной Империи и ведущая
талассократия. Расцвет нидерландской талассократии приходится
на XVII век. В этот период колонии Нидерландов появляются в Бра-
зилии, Северной Америке, Южной Африке и Карибском регионе.
Одним из главных источников дохода становится работорговля.
При этом развитие торговли живыми людьми, обращенными в раб-
ство, соседствует с голландским Просвещением, не вступая с ним
в противоречие, поскольку пафос просветителей и гуманистов ис-
ходит из расистского тезиса о том, что цивилизация и культура Ев-
ропы, а также народов, ее населяющих, находится на более высокой
ступени развития, чем примитивные архаические народы. Тем са-
мым рабство оправдывается расовым превосходством европейцев
(в частности, голландцев). В самой Европе рабство как институт ис-
чезает еще на заре Средневековья, по мере распространения хри-
стианства. В эпоху Великих географических открытий и создания
европейских колониальных Империй, одной из которых является
нидерландская талассократия, рабство институционализируется
заново и на сей раз обосновывается аргументацией, построенной
на идеях прогресса и развития: более развитые, «гуманные» и про-
грессивные расы имеют «моральное право» обращать в рабство ме-
Нидерланды: Север, матери, море
577
нее развитые, «дикие» и «отсталые» расы как раз в силу своего мо-
рального и интеллектуального превосходства. На первых порах это
обосновывается еще и протестантской идеологией, настаивающей
на абсолютной истинности христианства в его протестантском (осо-
бенно кальвинистском) выражении.
К 1650 году Нидерланды становятся главной европейской дер-
жавой в области работорговли, специализируясь на поставке рабов
из Африки в Америку. Это стало важнейшим источником развития
и процветания экономики Нидерландов1. Лишь к началу XVIII века
Голландия уступила пальму первенства в этой области Англии. Прак-
тически на протяжении всего XVII столетия Амстердам оставался
главным европейским портом, практиковавшим торговлю живым
товаром.
На этом этапе Нидерланды (Соединенные Провинции) вступают
в жесткую конкуренцию с Англией. Англия в 1651 году утверждает
Акт о навигации, провозглашая себя монополистом в области мор-
ской торговли, и это приводит к Первой англо-голландской вой-
не, тогда как Амстердам, как мы видели, настаивает на «открытом
море», обоснованном Гуго Гроцием. Война длится два года (1652 —
1654), но Нидерландам так и не удается заставить Англию отменить
Акт о навигации.
Вторая Англо-голландская война 1665—1667 годов снова не
принесла решающих побед ни одной из сторон, равно как и третья
(1672— 1674), в ходе которой Нидерланды столкнулись с атакой сра-
зу с трех сторон — со стороны Англии, франции и двух немецких зе-
мель — Мюнстера и Кёльна. Эта война сопровождалась внутренним
конфликтом между видным политическим деятелем и, в частности,
покровителем Спинозы, Яном де Виттом (1625—1672), и принцем
Вильгельмом III Оранским (1650— 1702), будущим королем Англии.
В результате Ян де Витт был казнен, а Вильгельм III Оранский стал
штатхальтером Нидерландов.
В 1688 году на волне продолжающихся противоречий между
двумя талассократиями — Нидерландами и Англией — принц Виль-
гельм III Оранский, женатый на дочери английского короля Якова II
Марии Стюарт (1662— 1694), осуществляет вторжение голландских
войск в Англию, что приводит к «Славной Революции», смещению
Стюартов и окончательной победе протестантизма в Англии. Одним
из теоретиков «Славной Революции» был Джон Локк, основатель
философии либерализма, который часть жизни провел в Амстер-
1 Hobson John М. The Eurocentric Conception of World Politics: Western Interna-
tional Theory, 1760 — 2010. Cambridge: Cambridge University Press, 2012.
578
Часть 2. Пространства германского мира
даме, будучи связанным с ее интеллектуальной элитой, в том числе
и эсхатологического толка (коллегианты, квакеры, сторонники «Пя-
той Империи»). Голландские войска с опорой на английских поли-
тиков из числа противников католика Якова II Стюарта одерживают
победу над лояльными Якову II отрядами, и Мария и Вильгельм III
Оранский признаются монархами Англии.
Став королем Англии, Вильгельм III Оранский создает для гол-
ландской торговой олигархии режим наибольшего благоприятст-
вования, и главный центр мировой морской торговли смещается
из Амстердама в Лондон. Так происходит передача эстафеты меж-
ду двумя талассократиями — от голландской к британской. После
смерти Марии Вильгельм III становится единоличным монархом Ан-
глии и правит страной до своей смерти в 1702 году.
С этого момента Голландия теряет первенство в морской торгов-
ле и, в частности, в торговле рабами, а Англия, напротив, уверенно
занимает в ней лидирующие позиции. Аналогичные процессы про-
исходят и в финансовой сфере. Протестантизм отменяет католи-
ческий запрет на процентный капитал и денежные ссуды, поэтому
Голландия становится одним из главных финансовых центров Евро-
пы. После «Славной Революции» и эта эстафета постепенно перехо-
дит к Лондону.
Так, не поражение, а победа голландских войск приводит к тому,
что дуэль между двумя «цивилизациями Моря» — голландской и ан-
глийской — оказывается выигранной Лондоном, хотя и правит в нем
отныне голландец — принц Оранский.
Брак Вильгельма III Оранского с Марией Стюарт был бездетным,
и голландская династия в Англии оборвалась. После смерти Виль-
гельма трон перешел к другой дочери ЯковаII Анне (1665—1714),
а затем на английском престоле с 1714 года утвердилась Ганновер-
ская династия.
Нидерланды в последние века: футурологический
музей Кибелы
Конец мирового могущества Голландии принято отсчитывать
с момента окончания войны за испанское наследство (1714 год),
когда Голландия полностью истощила свои силы в противостоянии
с Францией и Испанией, несмотря на то, что оказалась в числе коа-
лиции, выигравшей войну — Англии и Священной Римской Импе-
рии.
Окончательный перелом в противостоянии с Англией наступает
к 1720 году. Помощь голландцев сторонникам независимости США
Нидерланды: Север, матери, море
579
и признание Амстердамом этого Государства привели к новому на-
пряжению в отношениях между Нидерландами и Великобританией,
а затем и к четвертой англо-голландской войне 1780—1784 годов.
Это война была проиграна Нидерландами, англичане заставили
голландцев уступить ряд своих колоний и добились права на сво-
бодную торговлю в зоне Голландской Ост-Индии, что окончательно
превратило Великобританию в глобальную талассократию, не име-
ющую серьезных симметричных конкурентов, и полновластного
монополиста в мировой морской торговле. Этот проигрыш ослабил
Голландию перед лицом Франции, лишив английской поддержки.
В результате в конце XVIII века Нидерланды оказываются в полной
зависимости от французской политики, а в ходе Наполеоновских
войн Франция осуществила прямую аннексию Нидерландов к сво-
ей территории — Наполеоновской Империи. Этому предшествовала
попытка демократических буржуазных кругов осуществить в Гол-
ландии антимонархическую революцию («Батавская Республика»),
но это лишь еще более ослабило страну.
После поражения Наполеона в 1813 году в Нидерланды из Англии
приезжает принц Вильгельм VI Оранский (1772 — 1843), ив 1815 году
он провозглашается «Виллемом I», королем Объединенного Коро-
левства Нидерландов, куда входят как Провинции Севера (Голлан-
дия) , так и Австрийские Нидерланды (современная Бельгия и Люк-
сембург). Это закрепляется Венским конгрессом.
Тем не менее, в новом едином Государстве быстро начинают да-
вать о себе знать принципиальные различия — Юг населен католи-
ками и представляет собой территорию с высокоразвитой промыш-
ленностью; на Севере же доминирует протестантизм и преобладают
торгово-финансовые институты. В 1830 году земли Юга поднима-
ются на восстание против Виллема I, в результате чего Государство
снова разделяется на два — на Нидерланды и Бельгию.
В 1848 году на волне европейских буржуазных революций Ни-
дерланды получают Конституцию, ограничивающую власть монар-
ха (именно тогда реализуется проект оптимального правления Гуго
Гроция). В 1890 году независимость получает Люксембург.
В XX веке Нидерланды уже не представляли собой самостоя-
тельной силы. В Первой мировой войне они сохраняли нейтралитет.
Во Второй мировой войне Нидерланды снова провозгласили
нейтралитет, но это не остановило Гитлера от того, чтобы захватить
большую часть страны, равно как и Бельгию.
Нидерланды были освобождены только после падения режима
Гитлера в мае 1945 года. После этого они оказались в зоне влияния
капиталистического лагеря и вошли в НАТО.
580
Часть 2. Пространства германского мира
В настоящее время Нидерланды представляют собой типичное
европейское общество, в котором модернизация и даже переход
к парадигме Постмодерна проявлены в максимальной степени. Не
играя никакой особой политической роли, современная Голландия
является своего рода витриной европейского Постмодерна, пред-
ставляя собой культуру индивидуализма, доведенного до предела,
и выступая как лаборатория наиболее авангардных стратегий по по-
строению общества на ультралиберальной секулярной основе.
С точки зрения ноологии, современная Голландия может рас-
сматриваться как наиболее яркое воплощение Анти-Европы и обра-
зец общества, целиком и полностью построенного по лекалам Ло-
госа Кибелы. Феминистские стратегии, свобода однополых браков,
легализация марихуаны и разнообразных половых извращений
в Нидерландах опережает аналогичные процессы в других западных
и европейских странах. Голландский Постмодерн является показа-
тельной витриной того, к чему — по логике модернизации и либера-
лизма — должна стремиться остальная Европа, Запад а затем и все
остальные народы земли.
Голландский титанизм, чье присутствие можно различить уже
с эпохи Возрождения, а может быть, и на еще более глубоких пла-
стах — например, в структурах фризского историала, полностью
развернулся в эпоху голландской талассократии, но позднее, пере-
дав эстафету Англии, стал лишь одним из элементов общего евро-
пейского процесса модернизации и перехода к Анти-Европе. Сегод-
ня Нидерланды выступают как экспозиция лабораторных проектов
Постмодерна, макет общечеловеческого ультралиберального буду-
щего. Это больше не самостоятельный полюс, но своего рода «футу-
рологический музей Кибелы».
Хроника Ура Линда: фризы и «нордический матриархат»
Мы видели, что с эпохи Возрождения и особенно с периода Ре-
формации Нидерланды внезапно и резко совершают скачок к Мо-
дерну, причем настолько стремительно и решительно, что обгоняют
даже две главные державы, выступающие движущими силами евро-
пейской модернизации — Англию и Францию, носителей импульса
кельто-Модерна. В Нидерландах кельтский фактор хотя и присут-
ствует в структуре населения, но не играет никакой существенной
роли в общей композиции нидерландской культуры, которая оста-
ется преимущественно германской. И хотя в Реформации выделя-
ются некоторые выходцы из Англии и Шотландии, все же для столь
резкой трансформации их присутствия недостаточно. Обычно мо-
Нидерланды: Север, матери, море
581
дернизацию Голландии объясняют большим притоком иммиграции,
как из Европы, так и из колоний, а также значительным числом ев-
реев, изгнанных из Испании и Португалии. В определенные пери-
оды времени иммигранты составляли более 50 % населения Нидер-
ландов. Но все же, если рассматривать нидерландский историал
в целом, столь резкий поворот к цивилизации Великой Матери из
вполне германского средневекового, и уже поэтому олимпийского
и вертикально ориентированного, общества должен был иметь бо-
лее весомую и внутреннюю причину.
В этой связи для выяснения природы голландского мифа, кото-
рый мог бы дать подобный исторический результат, мы обратимся
к теме фризов (фризонов), архаического германского этноса, на-
селявшего побережье Северного моря, Фрисланд, страну фризов.
Особость культуры и психологии фризов проявлялась в упорном
стремлении к независимости и от соседних народов, и от крупных
Государств, а также в их воинственном, но не экспансивном духе, за-
ставляющем их отчаянно сопротивляться притязаниям на свои зем-
ли со стороны соседей, но в отличие от норманнов и других герман-
цев; вместе с тем фризы были совершенно не склонны к экспансии
или завоеваниям новых земель.
Для исследования фризской идентичности можно обратиться
к одному любопытному документу — «Хронике Ура Линда»1, кото-
рый попал в зону внимания в 1867 году и был преподан, как «чудом
сохранившаяся древняя рукопись, сообщающая подробности о до-
исторических событиях и той роли, которую играли тогда фризы и их
культура». Лингвистический анализ и факт того, что текст был напи-
сан на мануфактурно произведенной бумаге, наивно стилизованной
под старину, заставил большинство историков отбросить «Хронику»
как вульгарную подделку. Но даже если считать, что все изложенное
в «Хронике» представляет собой поэтический вымысел, ее содержа-
ние само по себе чрезвычайно интересно и символично. «Хроника»
опирается, скорее всего, на какие-то более ранние тексты, часть
которых, безусловно, написана в эпоху голландского Ренессанса
и отражает процесс построения национальной мифологии. В той же
самой степени «Песни Оссиана», написанные Джемсом Макферсо-
ном2, хотя и не являются подлинным гэльским фольклором, но тем
не менее, много говорят нам о шотландской идентичности, и пото-
1 Вирт Герман Феликс. Хроника Ура Линда. Древнейшая история Европы. М.:
Вече, 2007.
2 Дугин А.Г. Ноомахия. Англия или Британия? Морская миссия и позитивный
субъект.
582
Часть 2. Пространства германского мира
му, что все же основываются на архаических сюжетах и преданиях,
и потому, что само воображение шотландца, погруженного в раз-
мышления о своих корнях и наделенного поэтическим даром, имеет
самостоятельную ценность. Если отнестись к «Хронике Ура Линда»
как к рукотворному и позднему мифу, пусть даже основанному на чи-
стой фантазии, она, тем не менее, может быть привлечена к выясне-
нию структуры голландского историала. Сама эта «фантазия» носит,
безусловно, фризский характер, родилась во фризской культурной
среде и выражает определенные стороны фризской идентичности.
С этими оговорками все внимание переносится с критики множест-
ва несуразностей и анахронизмов, содержащихся в тексте, на общую
структуру фризского мифа и составляющих его мифем. Нечто подоб-
ное и проделал исследовавший «Хронику Ура Линда» и подготовив-
ший ее наиболее полное и снабженное развернутыми критическими
комментариями издание голландский историк фризского происхож-
дения (по матери) Герман Вирт (1885—1981). Вирт, отталкиваясь от
сюжета «Хроники Ура Линда», построил свою теорию древнейшей
протоиндоевропейской цивилизации Запада, развивая идеи материн-
ского права, впервые сформулированные швейцарским историком
Иоганном Якобом Бахофеном (1815— 1887). Стоит обратить внимание
на швейцарское происхождение Бахофена, так как Швейцария, как
и Нидерланды, относится к территориям бывшего «Срединного Ко-
ролевства», т. е. к зоне европейского фронтира, а кроме того, с фриза-
ми швейцарцев сближает упорное стремление отстаивать свою неза-
висимость, но без обычного германского и скандинавского экспанси-
онизма; общим является и широкое распространение в обеих странах
кальвинизма.
Вирт берет за основу сюжет из «Хроники Ура Линда» о сущест-
вовании древнего «нордического матриархата», который составлял
основу европейской цивилизации до прихода с Востока индоевро-
пейских племен, носителей патриархального начала. Эту же идею
развивали литовский историк Мария Гимбутас (1921 — 1994) и ир-
ландский мифолог Роберт Грейвс (1895— 1985).
«Хроника Ура Линда» излагает миф о существовании у изна-
чального бога Вральда трех дочерей — Фрейи, Финды и Лиды. Они
дали начало трем «расам» — белой (дети Фрейи или фризы, фризо-
ны), желтой (дети Финды, финны) и черной (дети Лиды, «лидийцы»,
в Древней Греции «Лидией» или «Ливией» называлась Африка).
Дети Фрейи, «предки фризов», были носителями духовной матри-
архальной культуры демократического типа. В этой культуре пре-
обладало женское жречество и было развито мореплавание. Основу
сакрального комплекса составлял проторунический календарь, от-
Нидерланды: Север, матери, море
583
ражавший природные явления, наблюдаемые в зоне, расположен-
ной севернее Полярного круга, в частности, условия арктического
года. Так как Вирт был сторонником теории «культурных кругов»,
то он полагал, что культура зародилась в одном месте и в одно время
и оттуда распространялась по всему миру. Этим временем была эпо-
ха 10000 лет до Р.Х., а местом — Северная Атлантика, континент или
архипелаг, расположенный там. Германские фризы и ирландские
племена богини Дану, прибывшие с Севера, по Вирту, представляют
собой последних отпрысков этой изначальной культуры, которую
он называл «культурой Туле». Другой ветвью, восходящей к тому же
источнику, он считал американских индейцев, и особенно индейцев
Северной Америки.
Народы Финда, «финны», по «Хронике Ура Линда», в отличие
от «демократических» фризов, управлялись королями, которыми
изначально были перебежчики из фризов. У них было множество
законов, которые, однако, плохо соблюдались. Смешанная культу-
ра фризских королей и финских масс составляла систему индоев-
ропейской цивилизации, распространение которой стало причиной
краха более древней и духовной цивилизации «Белых Матерей».
Потомки Лиды вообще не имели устойчивой культуры, пред-
ставляя собой набор разрозненных и несвязных орд.
Доиндоевропейская культура Средиземноморья принадлежала
к матриархальному типу. Ее носителями — более поздней волны —
были «народы моря», положившие начало Минойской культуре. Им
же принадлежит изначальный алфавит, имевший сакрально-кален-
дарную структуру, которая была положена в основу грамматики,
лексики и синтаксических правил исторических языков народов
Средиземноморья.
Эти теории, будучи сами по себе довольно спорными, важны по-
тому, что связывают фризов с матриархальным обществом и культом
Великой Матери, который, безусловно, прослеживается в доиндоев-
ропейских обществах Древней Европы. В этом случае связь глубин-
ного пласта фризской культуры, которая стала одной из составляю-
щих нидерландской идентичности, с «нордическим матриархатом»,
«талассократией» и «атлантизмом», может рассматриваться как ми-
фологическая конструкция, вполне созвучная роли исторических
Нидерландов в период перехода к Модерну. Древние архетипы ока-
зываются чрезвычайно устойчивыми, несмотря на смену их истори-
ческих культурных оформлений. И даже если «Хроника Ура Линды»
была составлена фризскими националистами,— будь то эпохи Воз-
рождения или еще более позднего периода,— то, что они положили
в основу своего историала матриархальную идею Белых Дам и мор-
584
Часть 2. Пространства германского мира
ского могущества, распространявшегося из центра в Северной Ат-
лантике, само по себе чрезвычайно показательно и симптоматич-
но, поскольку объединяет «воображаемое прошлое», на самом деле
соответствующее доиндоевропейским культурным кодам с голланд-
ским историческим настоящим.
Шарль де Костер: плутоватый Dasein гёзов
Нидерландский поэт, создавший на основе фламандского фоль-
клора ряд знаменитых литературных произведений, Шарль де Ко-
стер (1827— 1879) одним из первых обратился к народной культуре
в поисках вдохновения. Он представлял собой направление голланд-
ского романтизма и от многих европейских романтиков отличался
легкостью, юмором и отсутствием эсхатологической мрачности.
Шарль де Костер известен как автор «Фламандских легенд», «Бра-
бантских рассказов», но более всего стало знаменитым его произве-
дение «Легенды о Тиле Уленшпигеле и Ламме Гудзаке, их приклю-
чениях — забавных, отважных и достославных во Фландрии и иных
странах»1, также написанное на основе средневекового германского
и нидерландского фольклора.
Герой де Костера представляет собой фигуру типичного триксте-
ра, который в различных бытовых ситуациях умудряется высказать
в ироничной форме ту или иную житейскую мудрость. Вместе с тем
у Шарля де Костера Тиль Уленшпигель приобретает новое историче-
ское измерение. Он помещает его в XVI век и делает вдохновителем
борьбы протестантов Фландрии против испанского господства. Его
фигура становится символом восстания гёзов.
Подвижность, ловкость, плутоватость и нонконформизм Тиля
точно характеризует стиль нидерландского буржуа, фигура кото-
рого стала двигателем голландской модернизации в Новое время.
Притом что этот персонаж быстро приобрел популярность в разных
странах, некоторые его черты отражают сугубо нидерландский куль-
турный тип и иллюстрируют особенности голландского Dasein'a.
Эмиль Верхарн: человек Севера
Интерес к фламандскому фольклору характерен и для других
нидерландских поэтов — например, для бельгийца Эмиля Верхарна2
1 Костер Шарль де. Легенда об Уленшпигеле. М.: Художественная литература,
1983.
2 Верхарн Э. Избранное. Сборник. М.: Радуга, 1984.
Нидерланды: Север, матери, море
585
(1855— 1916), чей первый сборник назывался «Фламандки», и Жор-
жа Роденбаха (1855—1898), автора знаменитого романа «Мертвый
Брюгге»1.
Крупный фламандский поэт символистского направления, пи-
савший по-французски, Эмиль Верхарн строит свою поэтическую
стратегию на противопоставлении сельских поселений и голланд-
ской природы крупным торговым и индустриальным городам, кото-
рых он уподобляет «спрутам»2. С другой стороны, он акцентирует
оппозицию между католической стариной соборов и монастырей3 4
и ландшафтов современных буржуазных Нидерландов. Хотя Вер-
харн пишет на французском, структуры его символической поэзии
глубоко фламандские.
Верхарн воспринимает действительность как сплошной галлю-
цинативный пейзаж*, где стихии являются мыслями, а пережива-
ния — космологическими событиями. В своих стихах он развер-
тывает вереницу нидерландских ведений, которые представляют
собой ландшафты внутренней Родины. Для Верхарна выразительна
и содержательна географическая локализация этого двойного при-
сутствия — личностного и национального. Он определяет ее как
стихию Севера, места, где кончаются меридианы.
Верхарн интерпретирует Нидерланды в визионерском опыте,
выраженном в целой череде стихов и поэм. В этом отношении пока-
зательно стихотворение «Знаю ли я где? ».
Знаю ли я где?
Где-то в северных странах, знаю ли
я где?
Где-то под стальными полюсами,
Где белые ногти снега
Скребут плоскость азотистой скалы.
И великий град — внезапно отраженный
В спящих болотах серебра;
И этот иней, который скрипит и щиплет
подобно крохотному ланцету.
Это полночь, как гигантская белая глы-
ба,
Sais-je ou?
C'est quelque part en des pays du Nord —
le sais-je?
C'est quelque part sous des pdles
aciereux,
Ou les blancs ongles de la neige
Griffent des pans de roc nitreux.
Et c'est grand gel — reflete brusquement
En des marais d'argent dormant;
Et c'est givre qui grince et pince
Les lancettes d'un taillis mince.
Et c'est minuit ainsi qu'un grand bloc
1 Роденбах Ж. Мертвый Брюгге. Томск: Водолей, 1999.
2 Verhaeren Ё. Les Villes tentaculaires, precedees des Campagnes hallucinees. P.:
Mercure de France, 1920.
3 Verhaeren Ё. Le cloitre (drame en quatre actes). Paris: Georges Cres, 1926.
4 Показателен его поэтический концепт «галлюцинативные села».
586
Часть 2. Пространства германского мира
Над спящими болотами серебра, огром-
ной рукой срывает
Холодные кристаллы с небес.
Как молчаливый колокол,
Который таит в себе смертельно погре-
бальный звон.
Это великая месса холода
и аллей, выстроившихся кортежем
древняя страна Севера — знаю ли я ее?
Но она действительно в древнем сердце
Севера — в моем сердце.
Ыапс,
Sur les marais d'argent dormant,
Et c'est minuit qui pince et grince
Et, comme une grande main, rince
Les cristaux froids du firmament.
Et c'est en ce lointain nocturne,
Comme une cloche tacitume
Qui tait son glas, mortellement.
Et c'est encore grand'messe de froid
Et de dreves comme en cortege...
C'est quelque part en un tres vieux pays
du Nord,— le sais-je?
Mais c'est vraiment dans un vieux coeur
du Nord — en moi.
Вопрос «где? » Верхарна — это вопрос экзистенциальной геогра-
фии. Очевидно, что Нидерланды (Бельгия) расположены на Севере
Европы. Но это не ответ. Он не исчерпывает всю глубину «где? », так
как это вопрос метафизический. И титанические картины ночи, сне-
га и смерти, в конце концов, приводят поэта к финалу пути: где? —
На Севере. Где Север? — В твоем сердце.
Север как философское понятие постоянно встречается в поэзии
Верхарна, поэтому исследователь его творчества Г. Рамэкерс назвал
его «человеком Севера»1. Верхарн не просто рождается на Севере
и живет на Севере, Север — внутри него. Он хочет Севера и утверж-
дает Север как свою внутреннюю волю. Верхарн воссоздает Фланд-
рию сновидений, текущую параллельно берегам банальности.
С предельной контрастностью бельгийский Dasein предстает
в стихотворении Верхарна «На Север».
На Север
Два старых моряка Северного моря
Возвращались осенним вечером
Из Сицилии и ее суверенных островов
С группой Сирен на борту.
Полные гордости, они вошли в свой
фиорд,
Среди лживой пены волн,
Полные гордости, они достигли Севера
Au Nord
Deux vieux marins des mer du Nord
S'en revenaient, un soir d'automne,
De la Sicile et de ses lies souveraines,
Avec un peuple de Sirenes,
A bord.
Joyeux d'orgueil, ils regagnaient leur fi-
ord,
1 Ramaekers G.E. Verhaeren I. L'homme du Nord, II. L'homme moderne. Bruxelles:
La Lutte, 1900.
Нидерланды: Север, матери, море
587
Под монотонный и печальный вой ветра.
Печальным и осенним был вечер.
С берега портовый народ
Смотрел на них, не делая ни жеста:
На снастях вдоль мачт
Сирены, покрытые золотом,
Растянули, как виноградные лозы,
Гладкие линии своих тел.
И люди молчали, не зная,
Что пришло к ним из Океана, оттуда
сквозь пену;
Корабль скользил, как серебряная корзи-
на,
Полная плотью, плодами и шевелящимся
золотом,
Надвигаясь на крыльях морской пены.
Сирены пели в снастях корабля,
Руки изогнуты, как лиры,
Груди, вздернуты, как огни;
Сирены пели перед лицом штормящего
вечера,
Срезавшего с моря дневные лучи;
Сирены пели, прильнув телами к мачтам,
Но портовый люд, потерянный и молча-
ливый, не слышал их пения.
Они не признали своих друзей — двух
моряков — не опознали корабль своей
страны,
Ни фок-мачты, ни паруса,
Хотя они и выткали для них полотно;
Они не поняли ничего из той великой
мечты,
Которой море околдовывало мореплава-
телей,
Поскольку она была так не похожа на ту
ложь, которой их обучали в деревне;
И корабль проскользил вдоль берега,
Поманив их навстречу своему волшебст-
ву.
Но никто на виноградной лозе
Так и не собрал плодов плоти и золота.
Parmi les brumes mensong^res,
Joyeux d'orgueil, ils regagnaient le Nord
Sous un vent mome et monotone,
Un soir de tristesse et d'automne.
De la rive, les gens du port
Les regardaient, sans faire un signe:
Aux cordages le long des mats,
Les Sirdnes, couvertes d'or,
Tordaient, comme des vignes,
Les lignes
Sinueuses de leurs corps.
Et les gens se taisaient, ne sachant pas
Ce qui venait de Г ocean, la-bas,
A travers brumes;
Le navire voguait comme un panier
d'argent
Rempli de chair, de fruits et d'or bougeant
Qui s'avan?ait, porte sur des ailes
d'dcume.
Les Sirenes chantaient
Dans les cordages du navire,
Les bras tendus en lyres,
Les seins leves comme des feux;
Les Sirenes chantaient
Devant le soir houleux,
Qui fauchait sur la mer les lumieres
diumes;
Les Sirenes chantaient,
Le corps serre autour des mats,
Mais les hommes du port, frustes et
tacitumes,
Ne les entendaient pas.
Ils ne reconnurent ni leurs amis
— Les deux marins — ni le navire de leur
pays,
Ni les foes, ni les voiles
Dont ils avaient cousu la toile;
Ils ne comprirent rien a ce grand songe
Qui enchantait la mer de ses voyages,
Puisqu'il n etait pas le meme mensonge
Qu'on enseignait dans leur village;
Et le navire aupres du bord
Passa, les allechant vers sa merveille,
Sans que personne, entre les treilles,
Ne recueillit les fruits de chair et 1'or.
588
Часть 2. Пространства германского мира
Так глубинная идентичность вечной Фландрии превратилась для
современности в корабль-призрак, скользящий вдоль берега на сво-
ем упорном и необратимом пути на северный полюс смыслов.
Морис Метерлинк: эйдос пчел и цветов
Еще одним знаменитым поэтом-символистом, глубоко прожива-
ющим фламандскую идентичность, но так же, как и Верхарн, писав-
шим по-французски, был Морис Метерлинк1 (1862— 1949). В своих
поэмах и пьесах он постоянно обращается к сюжетам и легендам
фламандского Средневековья.
Метерлинк был философом-мистиком, поэтому его произве-
дения представляют собой аллегории и цепочки символов, скла-
дывающиеся в сложные конструкции, призванные точно уловить
и передать реальности иного мира. Метерлинк глубоко изучает
наследие нидерландской культуры и переводит на французский
трактат фламандского мистика и неоплатоника Яна Рейсбрука.
При этом предисловие, написанное самим Метерлинком, пред-
ставляет собой полноценный и довольно объемный философский
трактат, показывающий насколько глубоко он проник в глубину
средневековой германской мистики, а значит, и в стихию герман-
ского Логоса. В конце жизни Метерлинк полностью посвятит себя
философии.
Славу ему принесли его пьесы, которые наряду с пьесами Ибсе-
на и Стриндберга изменили само представление о театре XX века.
Герои Метерлинка принципиально статичны. Все их внимание на-
правлено внутрь них самих. Самое главное действие развертывает-
ся в области напряженного и неподвижного сосредоточения. Не яр-
кость страстей и масштабность подвигов характеризуют человека,
но интенсивность статичного созерцания, направленного вглубь
самого себя, в сторону Dasein'a.
Метерлинк был знаком с такими великими фигурами авангард-
ного искусства, как Стефан Малларме и Оскар Уайльд, Поль Фор и
Анатоль Франс, Камиль Сен-Санс и Огюст Роден.
Будучи страстно увлечен Новалисом, Метерлинк пишет свою
знаменитую пьесу «Синяя птица», развивающую идею «Гейнриха
фон Офтердингена»2 о том, что человек ищет то, что находится ря-
дом с ним, но, чтобы понять это, он должен совершить путешествие
1 Метерлинк М. Поли. собр. соч.: В 6 т. СПб.: Издание А.Ф. Маркса, 1910.
2 Новалис. Гейнрих фон Офтердинген. Фрагменты. Ученики в Саисе. СПб.: Ев-
разия, 1995.
Нидерланды: Север, матери, море
589
в самые далекие страны. Хайдеггер описывает это как метафизику
возвращения. Самое близкое к человеку находится предельно дале-
ко от него, и, чтобы вернуться к себе на Родину, человеку предстоит
преодолеть огромные расстояния. В этом смысл философской прит-
чи «Синяя птица».
Та же идея повторяется и в других пьесах Метерлинка, где чаще
всего сюжет развертывается в бытовой атмосфере и затрагивает
«жизненный мир» простого человека. Однако в этой простоте и
близости открываются головокружительные горизонты метафизи-
ки: смерть, которая предстоит каждому; рок, подчиняющий своей
необоримой силе; страдание, не отделимое от самой сущности че-
ловека.
Человек, по Метерлинку, есть тот, кто ищет. Хайдеггер
утверждает, что этим человек отличается от животного, которое ис-
черпывается бытием в полностью открытом мире, где все принадле-
жит наружной стороне вещей. Это бо^а, она явлена и дана сама со-
бой. Человек же ищет то, что скрыто, чтобы сделать эту сокрытость
явной. В этом состоит смысл истины, aAi]0Eia, как «несокрытости».
Чтобы сделать сокрытое несокрытым, необходимо искать (^цттщк;).
В этом и заключается судьба человека, никогда принципиально не
удовлетворенного прямой оптической данностью. Эту идею, лежа-
щую в основе онтологии как надстройки над онтикой, Метерлинк
изящно описывает в одной из своих песен.
Я искала тридцать лет, сестры мои,
Где же он скрывается?
Я шла тридцать лет, сестры мои,
Но не приблизилась к нему ни на шаг...
Я шагала тридцать лет, сестры мои,
И мои ноги устали,
Он был повсюду, сестры мои,
Но его вообще не существовало...
Вот печальный час настал наконец,
сестры мои,
Помогите мне снять сандалии,
Вечер уже умирает, сестры мои,
И моей душе так больно...
Вам по шестнадцать, сестры мои,
Ступайте и вы теперь,
Берите же мой колокол, сестры мои,
И идите искать...
J’ai cherche trente ans, mes soeurs,
Ou s'est-il cache!
J'ai marche trente ans, mes soeurs,
Sans m'en approcher...
J'ai marche trente ans, mes soeurs,
Et mes pieds sont las,
Il etait partout, mes soeurs,
Et n'existe pas...
L'heure est triste enfin, mes soeurs,
Otez mes sandales,
Le soir meurt aussi, mes soeurs,
Et mon ame a mal...
Vous avez seize ans, mes soeurs,
Allez loin d'ici,
Prenez mon bourdon, mes soeurs,
Et cherchez aussi...
590
Часть 2. Пространства германского мира
Метерлинк публикует ряд философских эссе, посвященных
жизни растений и насекомых, представляющих собой пример эк-
зистенциальной эмпатии человека, обращенной к иным видам —
«Жизнь пчел», «Жизнь муравьев» и выдающийся текст «Разум
цветов». В «Разуме цветов» Метерлинк проводит фундаменталь-
ную мысль о соотношении вида и особи. Для цветов и животных
существует органическое единство, воплощенное в экзистенции
вида. Особь черпает из вида все свое содержание: модели поведе-
ния, цели, системность жизни, проекты трудовой солидарности (как
в обществе муравьев). Разум цветов состоит в том, что он является
не индивидуальным, а целостным. Это разум вида как особого тон-
кого духовного существа, душа цветка, являющаяся для каждого из
них в полном смысле слова мировой.
Только человек отпадает от своего вида, от Большого Человека
настолько далеко, что начинает строить индивидуальный мир, хотя
и пользуется для этого (чаще всего без малейшей благодарности)
заимствованным могуществом вида. Метерлинк был, как и англий-
ский теоретик чистой эстетики Джон Рёскин, сторонником «готи-
ческого социализма». Этот проект предполагал воссоздание челове-
ческим обществом духовного единства — мировой души человека,
его эйдоса. Но при этом целью такого социализма должно было стать
не материальное благополучие, но эстетический горизонт духовно-
го созерцания, фундаментальный эсхатологический жест, который
Метерлинк интерпретирует в духе диалектики Шеллинга и Гегеля,
но с поэтической спецификой. Не сытость, а красота и изящество
должны, по Метерлинку, спасти мир.
Гвидо Гезелле: момент розы
Первым поэтом, который писал на нидерландском языке (на его
западной версии — фламандском наречии) и добился при этом широ-
кого признания, был Гвидо Гезелле1 (1830— 1899). Хотя в литературе
Бельгии и Нидерландов были крупные поэты, писавшие на родном
языке и обращавшиеся к сюжетам из голландской истории и мифо-
логии — Хендрик Консьянс (1812— 1883), Альбрехт Роденбах (1856 —
1880) и Карел ван де Вустейе (1878— 1929),— они оставались извест-
ными только в кругу тех, для кого фламандский был родным. Гвидо
Гезелле удалось выйти за эти рамки и показать поэтические возмож-
ности родной речи для других европейских культур.
1 Гезелле Г. Если сердце слышит: Стихи, проза. СПб.: Филологический факуль-
тет СПбГУ, 2006.
Нидерланды: Север, матери, море
591
Гвидо Гезелле был католическим священником, и поэтому фла-
мандский историал для него представлялся в особом свете: древняя
история и народные традиции служили источником вдохновения,
тогда как протестантский кальвинистский дух и захваченность ка-
питалистическим предпринимательством и морскими колониальны-
ми авантюрами, также составляющие существенную особенность
нидерландской идентичности и играющие важную роль в нидер-
ландском историале, большого энтузиазма не вызывали.
Поэзия Гвидо Гезелле была для его эпохи авангардной, так как от-
вергала традиционные размеры и правила стихосложения и строи-
лась на принципе достижения максимальной выразительности лю-
быми путями — в том числе и через разрушение классических форм
стиха. Гезелле стал интеллектуальным вождем таких творческих
течений, как голландское «De Nieuwe Gids» («Новые Тенденции»)
и фламандское «Van Nu en Straks» («Сейчас и Потом»), ставивших
своей целью возрождение национальной культуры, науки и языка.
Прямым последователем и учеником Гезелле был известный фла-
мандский поэт Гуго Веррист (1840— 1922).
Одним из самых знаменитых стихотворений Гвидо Гезелле яв-
ляется «Ночь и роза», по которому можно судить об изысканности,
парадоксальности и плотной визионерской мистике его творчест-
ва.
Ночь и роза
Я имел много-много часов рядом с тобой,
Проводя их и наслаждаясь,
И не имел ни одного часа с тобой,
Когда мне было бы скучно хотя бы на
мгновение.
Я имел много-много цветов для тебя,
Прочтенными и подаренными,
И как пчелами, с тобой, с тобой
Нами был выпит мед.
Но никогда ни одного часа столь сладкого
возле тебя,
Пока он мог длиться,
И ни одного часа столь печального для
тебя,
Когда я вынужден был прощаться,
Как час, когда я был так близко к тебе,
Этой ночью, сидя с тобой,
Dien avond en die rooze
'k Heb menig menig uur bij u
gesleten en genoten,
en nooit en heeft een uur met u
me een enklen stond verdroten.
'k Heb menig menig blom voor u
gelezen en geschonken,
en, lijk een bie, met u, met u,
er honing uit gedronken;
maar nooit een uur zo lief met u,
zoo lang zij duren koste,
maar nooit een uur zoo droef om u,
wanneer ik scheiden moste,
als de uur wanneer ik dicht bij u,
dien avond, neergezeten,
u spreken hoorde en sprak tot u
wat onze zielen weten.
592
Часть 2. Пространства германского мира
И слушая, как ты говоришь, и говоря к
тебе,
То, что наши души знали.
И никогда еще не было столь прекрасного
цветка, найденного тобой, сорванного то-
бой, прочитанного тобой,
Как той ночью, сияющей на тебе,
Которая была и моей ночью!
И столь же прекрасно, как прекрасна для
меня ты,
— как вылечить этот недуг? —
один час со мной, один час с тобой,
не более, чем час был позволен;
И столь же прекрасно для меня, и столь же
прекрасно для тебя,
И столь сладко и восхитительно,
Розе, даже той, которая была роза от тебя,
И этой розе не позволено сохраняться
долго,
И все же она сохранится очень долго, го-
ворю тебе,
Даже если я потеряю все,
Ведь мое сердце обладает тремя сокрови-
щами: тобой, ночью и розой!
Noch nooit een blom zo schoon, van u
gezocht, geplukt, gelezen,
als die dien avond blonk op u,
en mocht de mijne wezen!
Ofschoon, zoo wel voor mij als u,
— wie zal dit kwaad genezen? —
een uur bij mij, een uur bij u
niet lang een uur mag wezen;
ofschoon voor mij, ofschoon voor u,
zoo lief en uitgelezen,
die rooze, al was 't een roos van u,
niet lang een roos mocht wezen,
toch lang bewaart, dit zeg ik u,
't en ware ik ‘t al verloze,
mijn hert drie dierbre beelden: u
dien avond — en — die rooze!
Очевидный, на первый взгляд, любовный подтекст следует сра-
зу исключить, так как речь идет о католическом священнике. В этом
случае «ты», к которому обращено стихотворение, приобретает
как минимум платоническое значение и вместо банальной проек-
ции сублимированного желания превращается в мистическую фи-
гуру — не названного по имени Ангела. В этом конденсированном
стихотворении, основанном на тонкой игре слов и особых формах
фламандского языка, друг в друга перетекают темы чтения цветов,
наполненного и одновременного конечного времени и особого со-
стояния возвращения души к самой себе, к своему центру, кото-
рый — будучи обретенным по ту сторону индивидуальных масок
и контекстуальных функций — в «ночном моменте» — предельно
насыщенном и одновременно кратком, временном и вечном, обна-
руживается как истинный объект нашей любви.
Нидерланды: Север, матери, море
593
Йохан Хейзинга: историал и игра
Голландский историк и теоретик культуры Йохан Хейзинга
(1872—1945), специализировавшийся на истории Средневековья1,
личности Эразма Роттердамского2 и философии игры как опреде-
ляющего фактора культуры3, основные свои исследования посвятил
всестороннему изучению того, что мы вслед за А, Корбеном называ-
ем «историалом». Хейзинга отказывается от позитивистского и уни-
версалистского толкования культуры, как набора событий и фактов,
подчиняющихся универсальной логике и однозначной интерпре-
тации, и, напротив, полагает, что история приобретает смысл толь-
ко в контексте вполне определенного стиля, когда мы обращаемся
к своему прошлому для самопостижения и тем самым для нового
утверждения своей идентичности. Поэтому по-настоящему исто-
рия конкретного народа, общества, культуры внятны и постижимы
только для этого народа, общества и культуры, так как относятся,
в первую очередь, к его Dasein'y. Через осмысление своей истории
народ осмысляет свое бытие и, далее, бытие как таковое. История
есть прочтение исторического текста, состоящего из мифов, хро-
ник, цепочек событий, нравов, произведений искусства, философии
и технических изобретений. Но ключ к этому прочтению берется
из самой истории, подсказывается ее внимательным созерцанием
и выделением семантических цепочек и закономерностей, которые
неразличимы для постороннего или поверхностного взгляда, сводя-
щего это богатое и разноплановое разнообразие к редуцированным
показателям, упускающим из виду главное. История мыслится Хей-
зингой как «историал» и всегда является делом самого народа, кото-
рый, пока существует, не может не мыслить о своей истории, так
как она не только его прошлое, но и смысловой ключ к его настояще-
му и намеченный вектор его будущего. Будущее культуры определя-
ется совместно его настоящим и его прошлым в ходе интенсивного
и живого диалога между ними.
Хейзинга в своем поиске «историала» останавливается на двух
периодах, игравших принципиальную роль для становления нидер-
ландской идентичности — на конце Средневековья, которое он раз-
бирает в знаменитой работе, ставшей классикой современной куль-
1 Хейзинга Й. Осень Средневековья. СПб.: Издательство Ивана Димбаха, 2011.
2 Хейзинга Й. Культура Нидерландов в XVII веке. Эразм. Избранные письма.
СПб.: Издательство Ивана Димбаха, 2009.
3 Хейзинга Й. Homo ludens. Человек играющий. СПб.: Издательство Ивана Дим-
баха, 2011.
594
Часть 2. Пространства германского мира
турологии, «Осень Средневековья»1, и на XVII веке2, на который
приходится эпоха, обычно называемая «нидерландским расцветом».
В описании европейского Средневековья Хейзинга показывает,
насколько несостоятельны позитивистские редукции этого слож-
нейшего периода, видящие в Средних веках «темное время невеже-
ства и тирании», а в лучшем случае — подготовку к просвещенной
и прогрессивной эпохе капитализма и Нового времени. Причем
именно такой подход преобладает как в либеральной, так и в марк-
систской историографии, различающихся между собой лишь в мо-
ральной оценке капитализма, но не в принципиальном отношении
к Средневековью. Хейзинга показывает, что культура средневеко-
вой Европы была чрезвычайно разнообразна, многомерна, парадок-
сальна и совершенно несводима к упрощенным оценкам. Чтобы по-
нять Средневековье, надо сравнивать его с глубинно осмысленным
периодом, ему предшествовавшим, где римская традиция и идео-
логия сочеталась с христианством и с языческими культурами гер-
манцев и кельтов, а также с тем, что пришло ему на смену в форме
Возрождения и Нового времени. Между этими тремя моментами
европейского историала существуют связи и разрывы. Культура
обогащается в одних сегментах и упрощается или беднеет в других.
Тем не менее, без этоса Средневековья, рыцарской традиции, кур-
туазной поэзии, феодальных отношений совершенно непонятны ев-
ропейцы и, в частности, голландцы Нового времени, отчасти сфор-
мированные прямой оппозицией к духу Средневековья, но отчасти
и продолжающие и развивающие некоторые сложившиеся в ту эпо-
ху черты — в частности, ценности героической личности и культуру
куртуазной любви. Кроме того, положение крестьянства в Средние
века, подчас рассматриваемое как рабство (серфы), было далеко не
так однозначно, и крестьянские общины в некоторых случаях обла-
дали и существенной автономией, и юридической защитой, и даже
политическими правами участия в определенных структурах — как
«Генеральные Штаты», аналогом чего является русское земство.
Столь же многообразен и полон парадоксов, по Хейзинге,
XVII век — эпоха нидерландского расцвета. С одной стороны, в нем
проявились общеевропейские черты перехода к Модерну с решаю-
щим влиянием протестантизма, но, с другой стороны, в этот период
проявилась и собственная голландская самобытность, которая при-
дала нидерландскому Модерну — начиная с Эразма — своеобразие
и уникальность, включающие в себя подчас противоречащие эле-
1 Хейзинга Й. Осень Средневековья.
2 Хейзинга Й. Культура Нидерландов в XVII веке. Эразм. Избранные письма.
Нидерланды: Север, матери, море
595
менты — мистицизм, интерес к архаике и утверждение культурной
самобытности, и универсализм, рационализм, дух предпринима-
тельства, увлечение предпринимательством и морской торговлей.
При этом пропорции интерпретации всех основных моментов ни-
дерландского историала не могут быть установлены раз и навсег-
да, но являются темой открытых дискуссий и интенсивного само-
осмысления. Так как настоящее Нидерландов есть, в свою очередь,
момент непрерывной истории, то пропорции в интерпретации на-
циональной семантики не могут быть раз и навсегда определен-
ными в контексте той или иной идеологии. Католическое, кальви-
нистское, либеральное, позитивистское, националистическое или
марксистское прочтение нидерландского историала всегда возмож-
ны, но никогда не должны приниматься за истину в последней ин-
станции. Пока существует народ, культура, интерпретация истории,
как основная форма самопознания, остается открытой, настаивает
Хейзинга. И так как он подчеркивает, что история и ее расшифровка
есть всегда дело вполне конкретной культуры, то теории Хейзинги
могут быть взяты на вооружение для развития того подхода, кото-
рым мы руководствуемся в «Ноомахии» при изучении историалов
и идентичностей различных цивилизаций.
Важное значение для интерпретации культур имеет предложен-
ная Хейзингой теория происхождения культуры из феномена игры,
которую он развивает в своей самой знаменитой работе «Человек
играющий»1. Основа этой теории состоит в том, что игра есть уни-
кальный способ гармонизации естественных противоречий, ко-
торые с необходимостью периодически назревают и проявляют-
ся в обществе, без того, чтобы они перерастали в прямой силовой
конфликт и войну. Игра, по Хейзинге, и создает культуру, тогда
как война ее уничтожает. В основе игры всегда лежит противостоя-
ние, соревнование и даже конфликт, но суть ее состоит в том, что
это противостояние помещается изначально в определенные прави-
ла и четко поставленные рамки, само существование и признание
которых всеми участниками и наблюдателями игры и составляет
основу культуры как явления. Культурой называется способность
поместить противоречие в условный контекст, сдержать его и пре-
дотвратить необратимость разрыва.
Хейзинга показывает, что у архаических народов игра является
главным институтом, поддерживающим и утверждающим непрерыв-
ность и постоянство экзогамных фратрий, составляющих минималь-
ную эндогамную единицу — племя. Брак, в силу запрета на инцест,
1 Хейзинга Й. Homo ludens. Человек играющий.
596
Часть 2. Пространства германского мира
который есть основа всякого общества, должен быть заключен непре-
менно с представителями другого рода1. Род — понятие социальное,
так как в основе его лежит не генетическая принадлежность: ребенок
физиологически принадлежит одновременно к роду отца и роду мате-
ри, которые должны быть с необходимостью разными, и следователь-
но, вопрос о принадлежности ребенка к одному из них является со-
циологическим выбором. Изначально игра развертывалась между ро-
дами, чтобы подчеркнуть их отличие — вплоть до имитации вражды
и войны,— но внутри общего племенного единства. Эта диалектика
родства и свойства («свояками» называются представители другого
рода, связанные с данным через браки) составляет глубинный смысл
игры. Первые игры — соревнования, танцы, поэтические состязания
и т.д.— происходят из этого контекста и постепенно развиваются
в самые разнообразные формы искусства и даже религии — религи-
озное действо (как и театральное) это своего рода «игра».
В основе культуры, таким образом, лежит снимаемое противоре-
чие и соревновательный диалог. Пространство игры, то есть то поле,
за границами которого кончается игра и начинается война, и есть
народ или общество, то есть субъект историала. Внутренний дуа-
лизм человека играющего за пределом пространства игры переходит
во внешний дуализм человека воюющего. Это предопределяет фун-
даментальную структуру идентичности, проявляющуюся во всем —
в политике, религии, искусстве.
Эти идеи Хейзинги стали классикой культурологии. Сам факт,
что основоположником этой теории был голландец, в сочетании
с некоторыми выразительными аспектами голландской культуры,
изначально уделявшей игре большое внимание — от средневековых
трикстеров лиса Ренарда или Элегаста до Тиля Уленшпигеля, — ве-
роятно, не является случайным и выражает закономерности самого
голландского историала.
От восстания титанов к витрине Постмодерна
Краткий обзор историала Нидерландов приводит нас к следую-
щим выводам:
• нидерландская идентичность выражает в себе культуру евро-
пейского фронтира, отделяющего и объединяющего одновре-
менно французское и германское культурные пространства,
1 Дугин А.Г. Этносоциология.
Нидерланды: Север, матери, море
597
что предопределяет смешанный и двойственный характер ни-
дерландской идентичности;
• в древних периодах мы видим у истоков нидерландской куль-
туры акцент, поставленный на женских божествах и морских
или хтонических сюжетах, что особенно наглядно видно в ре-
конструкции (пусть довольно поздней и поэтической) фриз-
ского культурного стиля;
• средневековые Нидерланды являются частью общеевропей-
ского пространства, где преобладает схоластика, и ряд нидер-
ландских философов и интеллектуалов (в частности, Виллем
ван Мёрбеке и Ян Рейсбрук) представляют собой важнейшие
и центральные фигуры европейской и, в частности, герман-
ской метафизики — большинство относятся к полю герман-
ского Логоса и являются его органической и ценной состав-
ляющей;
• в эпоху Ренессанса нидерландский гуманизм — в частности,
Эразм — становится важным фактором Северного Возрожде-
ния в общем контексте тех процессов, которые происходят
в этот же период в германском мире;
• нидерландская Реформация, где главной линией становится
кальвинизм, выводит Нидерланды из-под германского влия-
ния, сближает с Англией и включает в процессы ускоренной
модернизации, во многом опережающей аналогичные тенден-
ции не только в Германии и Франции, но и в Англии;
• в XVII веке Нидерланды становятся первой мировой европей-
ской торговой талассократией и задают тон развитию капи-
тализма в общеевропейском масштабе, демонстрируя тита-
нический потенциал в авангарде имманентистской филосо-
фии Модерна (Спиноза);
• кульминацией голландского влияния становится утверждение
Вильгельма III Оранского на английском троне, после чего —
и во многом благодаря этому событию — происходит передача
талассократической эстафеты и роли главного центра миро-
вого капитализма из Амстердама в Лондон;
• в XVIII веке Нидерланды перестают быть мировой державой
и оказываются под внешним влиянием, что завершается утра-
той независимости в ходе Великой французской революции
и наполеоновских войн начала XIX столетия;
• снова получив независимость по результатам Венского кон-
гресса, Нидерланды оказываются уже в роли второстепенно-
го Государства европейского Севера, что становится нагляд-
ным после отделения Бельгии;
598
Часть 2. Пространства германского мира
• в XX веке Нидерланды соблюдают политический нейтрали-
тет и активного участия в идеологических столкновениях Ев-
ропы не принимают;
• параллельно этому Голландия становится лабораторией соци-
альной и культурной модернизации и иллюстрацией ускорен-
ного перехода к обществу Постмодерна, что на новом витке
и в новых исторических условиях — во многом в форме симу-
лякра — воспроизводит рывок модернизации, совершенный
в XVI — XVII веках, снова апеллируя к архетипу трикстера, по-
скольку основой Постмодерна является абсолютизация прин-
ципа игры.
Эти структурные моменты намечают некоторые семантические
узлы нидерландского историала, которые позволяют сделать сле-
дующий ноологический вывод: не будучи изначально эксплицитно
носительницей Логоса Кибелы, хотя и имея для этого определенные
предпосылки, нидерландская культура становится в ходе Рефор-
мации в авангарде «третьей титаномахии» на стороне восставших
хтонических сил, но после того, как эстафета переходит к Англии и
в некоторой степени к Франции, уступает первенство и постепенно
смещается на периферию Европы, выполняя к настоящему времени
роль витрины европейского Постмодерна.
Швейцария: европейское равновесие
История Швейцарии: от истоков к Союзу
Швейцария относится к тому же культурному пространству ев-
ропейского фронтира, что и Нидерланды на Севере, и имеет геопо-
литически сходную историю.
Изначально эти земли населяло кельтское племя гельветов (отку-
да другое название Швейцарии — Гельвеция), делая ее частью Вели-
кой Кельтиды. На Востоке преобладали ретийцы, древнеевропейский
народ, вероятно, близкий к этрускам. В I веке по Р. X. Римская Импе-
рия начинает постепенно включать земли Швейцарии в свою зону
влияния, а с середины III века усиление германских племен приводит
к тому, что постепенно к 470 году вся территория Швейцарии оказы-
вается под властью бургундов и алеманов. С этого времени начинается
германизация Швейцарии, в ходе которой кельтское и ретийское на-
селение частично перенимают немецкий язык и культуру, а частично
замещаются германцами. В западной части Швейцарии преобладают
бургунды, в Восточной — алеманы. По мере становления Государства
франков Швейцария оказывается включенной в его состав. В эпоху
Карла Великого она разделяется на 9 областей, которые станут про-
образом позднейших территориальных образований — вначале на-
зывавшихся по-немецки Orte, то есть «место», «местность», а позд-
нее, с XVI века на французский лад — кантон.
По Верденскому договору между внуками Карла Великого За-
падная Швейцария (как и Нидерланды) отходит вместе с Бургун-
дией Лотарю I, а Восточная (Алемания) — Людовику II Немецкому.
Бургундское королевство, к которому относилась Западная Швей-
цария, после смерти последнего короля из древней франкской ди-
настии Вельфов Рудольфа III (971 — 1032) входит в состав Священной
Римской империи, и таким образом, обе части Швейцарии оказыва-
ются под властью Императоров как третья зона наряду с Германией
и Италией. Постепенно, однако, территория королевства Бургундии
начинает дробиться, и ее западные земли отходят к Франции.
После этого в течение трех веков вплоть до образования Швей-
царского союза земли Швейцарии находятся под властью герман-
ских Императоров.
600
Часть 2. Пространства германского мира
Среди правителей Швейцарии постепенно с конца XI века воз-
высились герцоги Церингены, распространившие свои владения
от графства Тургау до обширных территорий, простирающихся от
Женевского озера до Аре, а в 1127 году получившие титул «намест-
ников Бургундии». При Церингенах были основаны многие важные
города — в частности, Фрайбург, Берн, Турн и т.д. В этот период на
большей части территории Швейцарии окончательно утверждают-
ся немецкий язык и германская культура, хотя население некото-
рых областей продолжает говорить по-французски, по-итальянски
и на особом ретороманском диалекте.
Историческая специфика Швейцарии состояла в том, что ее зем-
ли никогда не были иерархически подчинены какой-то одной цент-
ральной власти. Отдельные графства, княжества, монастырские
земли и города представляли собой самостоятельные политические
единицы с большой долей независимости. Горный ландшафт Швей-
царии способствовал тому, что ее население сохраняло во многом
традиционный и даже архаический уклад дольше других европей-
ских народов.
В конце XIII века в 1291 году происходит историческое объ-
единение трех земель (кантонов), образовавших Швейцарский
Союз. Этими кантонами были Ури, Швиц и Унтервальден. Соглас-
но швейцарской исторической легенде, основателем этого союза
был искусный стрелок Вильгельм Телль, живший в конце XIII — на-
чале XIV веков, хотя современные историки ставят под сомнение
его историчность. По легенде, Союз был заключен на лугу Рютли
около Фирвальдштетского озера в 1307 году, после этого Вильгельм
Телль убил меткой стрелой жестокого наместника германского
Императора Геслера, заставившего население поклоняться шляпе
австрийского герцога.
Швейцарский Союз получил грамоты, признающие его легитим-
ность, но борьба за самостоятельность Швейцарии продолжалась
еще несколько столетий. К Союзу постепенно примыкали другие
кантоны и земли, постепенно расширяя территорию Швейцарии.
При этом номинально зависимость от Империи сохранялась до
конца XV века, когда — после длительной борьбы и военных побед
швейцарцев — Союз обрел, наконец, фактическую автономию. Но
формально расторжение зависимости Швейцарии от Империи было
юридически признано только после заключения Вестфальского
мира в 1648 году.
Швейцарский Союз считался родиной самых отважных и муже-
ственных воинов в Европе. Швейцарцы выступали ландскнехтами
во многих европейских армиях, составляя в них самую надежную
Швейцария: европейское равновесие
601
и бесстрашную силу — гвардию. Упорство борьбы швейцарцев за
свою независимость было оценено при дворах Европы, и это поло-
жило начало легендам о Швейцарской гвардии, неутомимой, отваж-
ной и непобедимой. Именно эта черта становится постепенно ос-
новной для характеристики Швейцарии в целом, как страны, насе-
ленной лучшими воинами Европы. Мы видим здесь развитие второй
функции индоевропейского общества — воинской, при относитель-
но слабой представленности первой — жреческой. Швейцария была
знаменита как страна воинов, а не страна мыслителей.
Вместе с тем свободолюбивым нравом отличалось и швейцар-
ское крестьянство, и в еще большей степени ремесленное населе-
ние швейцарских городов. В целом воинственность и свободолюбие
предопределили особенность швейцарского культурного типа и на
дальнейших этапах швейцарской истории, что ярко проявилось
в Реформации.
Цвингли и Кальвин: швейцарская Реформация и раздел
кантонов
К XVI веку в состав Швейцарского Союза входило 13 кантонов
и целый ряд земель, зависимых от него в разной степени. Общая
структура управления была чрезвычайно сложной: подчас отно-
шения между некоторыми кантонами регулировались договорами
и актами; в других случаях — традициями; в третьих случаях земли
были номинально зависимы от внешних политий, хотя и с большой
долей автономии. Общая система в кантонах балансировала между
демократией и олигархией, смещаясь то в одну, то в другую сторону
в зависимости от каждого конкретного случая.
Протестантская Реформация началась в Германии и Швейца-
рии синхронно. Параллельно тому, как Лютер приступает к пропо-
веди в Германии, швейцарский философ и теолог Ульрих Цвингли
(1484— 1531) обрушивается на католическую церковь с аналогичны-
ми нападками.
В то же время в землях, уже охваченных Реформацией, провоз-
глашает совершенно иную философию родившийся в швейцарском
кантоне Швиц врач и алхимик Филипп Ауреол Теофраст Бомбаст
фон Гогенгейм Парацельс (1493—1541), идеи которого мы кратко
рассматривали в разделе, посвященном Германии, так как он бы эт-
ническим немцем и значительную часть жизни провел в Германии
(Парацельс умер в австрийском Зальцбурге). Парацельс преподает
на немецком языке медицину и алхимию, но в религиозные диспуты
не вступает, развивая особое герметическое учение, повлиявшее на
602
Часть 2. Пространства германского мира
многих философов Европы1. Швейцарцы считают Парацельса до-
стоянием своей национальной культуры.
Ярчайший представитель и главный вдохновитель швейцарской
Реформации Цвингли был вдохновлен идеями европейских гумани-
стов и особенно Эразма Роттердамского, с которым он поддерживал
личные связи, но вместе с тем в юности он живо интересовался тео-
риями флорентийских платоников, и особенно Марсилио Фичино
(1433— 1499). Интерес к неоплатонизму отчасти сближает его с Па-
рацельсом, но в остальных вопросах мистик Парацельс, оставший-
ся до последних дней католиком, и рационалист и бунтарь Цвингли
представляют собой, скорее, антиподы. Став священником и изучив
древнееврейский язык, Цвингли принялся с энтузиазмом исследо-
вать Библию, отбрасывая традиционные католические интерпрета-
ции и разрабатывая свои собственные, построенные на основании
филологических и философских заключений.
Постепенно Цвингли радикализирует свою программу и раз-
вивает постулаты своего учения. Он отвергает посты, поклонение
иконам, безбрачие священников, наличие монастырских владений
и самих монастырей, власть Папы Римского, католическую мессу,
а также переводит упрощенную версию богослужения на немецкий.
Цвингли, как и Лютер, настаивает, что между человеком и Богом не
должно быть посредника, а единственным авторитетом признает
исключительно Священное Писание, а не Священное Предание.
При этом в отличие от Лютера у Цвингли отсутствуют апелляции
к апофатической мистике и «Немецкой теологии», вместо этого он
в большей степени опирается на гуманистический рационализм.
Кроме того, если Лютер считает, что главой протестантской церкви
должны быть светские князья, а под ними находится управляемая
ими система консисторий, то Цвингли, в духе традиционной для
Швейцарского Союза демократической традиции, настаивает на
пресвитерианской системе выборных пасторов, организованной по
принципу прямой демократии и совершенно не зависящей от какой
бы то ни было светской власти. Эта система Цвингли была принята
как в Швейцарии, так и в Шотландии, и отчасти кальвинистами Ни-
дерландов.
Цвингли систематизирует свои идеи в тексте «О истинной
и ложной религии» («De vera et falsa religione»), изданном в 1525 году
и принятом как нормативная форма протестантского исповедания.
Так как Реформация в версиях Цвингли и Лютера развивалась
строго параллельно, то у их последователей в 1529 году возникла
1 Это течение Ф. Йейтс называет «розенкрейцерским просвещением».
Швейцария: европейское равновесие
603
идея пригласить обоих на диспут, чтобы выяснить общие точки зре-
ния и устранить противоречия. Диспут, получивший название Мар-
бургского, состоялся, но к окончательному соглашению между дву-
мя лидерами Реформации не привел, несмотря на то что расхожде-
ния были довольно несущественными, а общих моментов, напротив,
было более чем достаточно.
Постепенно идеи Цвингли получили широкое распространение
и поддержку во многих кантонах Швейцарского Союза, реализо-
вавших церковные реформы в духе идей Цвингли. Кантоны Цю-
рих, Берн, Санкт-Галлен, Биль, Мюльгаузен, Базель и Шаффхаузен,
принявшие протестантизм, вступили между собой в политический
альянс. Однако другие кантоны оставались верными католичеству.
Они также объединились в союз и обратились за поддержкой к Ав-
стрии. Это привело к двум религиозным войнам. В первой победу
одержали протестанты, во второй — католики. В ходе второй войны
Цвингли, сражавшийся лично в протестантском войске, погиб. Так
Швейцария разделилась на две части — протестантскую и католи-
ческую.
После смерти Цвингли роль вождя Реформации взял на себя
приехавший в Швейцарию французский протестант Жан Кальвин
(1509—1564), основатель наиболее радикального течения в проте-
стантизме, названного по его имени — кальвинизма. Если Лютер
был протестантом-мистиком, Цвингли — протестантом-гумани-
стом, то Кальвин был протестантом-рационалистом и прямым про-
возвестником европейского капитализма. Кальвин ввел догмат о бо-
жественном Предназначении и «суверенитете Бога», из которого
следовало, что спасение дается только Божьей волей и признаком
избранности является материальное благополучие и коммерческий
успех. При этом Кальвин не рекомендовал афишировать богатство,
но копить его в тайне, как древние святые копили добродетели.
Центром распространения учения Кальвина становится Жене-
ва, где под его началом устанавливается политическая форма про-
тестантской теократии, а сам он становится почти всемогущим дик-
татором. По его приказу идут серийные казни еретиков, то есть тех,
кто не согласен с вероучением самого Кальвина. Приехавшего для
дебатов с Кальвином в Женеву испанского протестанта антитрини-
тария Мигеля Сервета (1511 — 1553), спасавшегося от инквизиции,
сжигают на костре. Жестоко преследовал Кальвин швейцарских
сторонников анабаптизма.
В конце концов в Швейцарии основным направлением проте-
стантизма стало учение Цвингли, догматически дополненное Каль-
вином.
604
Часть 2. Пространства германского мира
С 1540 года, когда для борьбы с протестантизмом был основан
Орден иезуитов, и особенно после Тридентского собора, начался
процесс Контр-Реформации, когда католики предприняли наступле-
ние на все позиции, завоеванные ранее протестантами. В 1586 году
семь католических кантонов Швейцарии заключили между собой
Борромейский союз (по имени кардинала Борромео), обязывавший
активно насаждать и поддерживать католицизм внутри своих тер-
риторий, в том числе и силой. Оба лагеря — протестантский и като-
лический — создали свои совещательные органы (сеймы); католики
в Люцерне, кальвинисты — в Арау.
Несмотря на то что кантоны были разделены по религиозному
признаку, оба Союза не участвовали в Тридцатилетней войне, что
позволило Швейцарии избежать участи многих других европейских
Государств, полностью обескровленных войной и бедствиями, кото-
рые за ней последовали.
При заключении Вестфальского мира в 1648 году впервые была
признана независимость Швейцарии. С этого момента закладывает-
ся устойчивая традиция швейцарского нейтралитета в европейской
политике, ставшая основой политической стратегии этой страны
в последующие века.
Современная Швейцария: нейтральность превыше всего
В XVIII веке, как и в большинстве стран Европы, в Швейцарии
начинают распространяться идеи национального единства, раз-
даются первые призывы к созданию единой швейцарской нации
по ту сторону конфессиональных и этнических различий. Откры-
ваются факультеты истории, формируется модернистская версия
швейцарского историала. Однако в отличие от большинства других
европейских стран в Швейцарии так и не происходит формирова-
ние унитарного Государства. Этому способствует сама история
Швейцарии, основанной с самого начала как Союз кантонов при
отсутствии единой монархической вертикали власти. Это предо-
пределяет политическую структуру Швейцарии, которая, в конце
концов, принимает решение о сохранении конфедеративной сис-
темы, при которой:
• признается почти полная автономия каждого кантона или
другой территориальной единицы (земли);
• все вопросы решаются на основе субсидиарности;
• отсутствует профессиональная армия, замененная прямым во-
оружением населения;
Швейцария: европейское равновесие
605
• нет никакого единого национального языка (идиома);
• а также единого правительства, решения которого были бы
обязательны для всех членов Конфедерации.
В таком конфедеративном устройстве Швейцария не только про-
должила свои исторические традиции, но и настояла на том, чтобы
процесс модернизации, который в Европе был неразделимо сопря-
жен с образованием буржуазных наций, в Швейцарии пошел по ино-
му сценарию, сохранив в неприкосновенности сложную структуру
языков, культур, религий и иных форм автономии каждого кантона.
Это стало возможным благодаря:
• воинскому духу швейцарцев, отчаянно отстаивавших свою
свободу и независимость еще с эпохи Средневековья;
• особенностям географического положения и, в частности, гор-
ному ландшафту;
• но самое главное — ценой политического нейтралитета в ев-
ропейском масштабе, что позволило Швейцарии относительно
легко пережить события катастрофической для большинства
других европейских народов Тридцатилетней войны и далее
оставаться вне наиболее острых коллизий, том числе и идео-
логических, разделявших народы Европы и вовлекавших их в
жестокие войны.
Однако даже нейтралитет Швейцарии не избавляет ее в период
Великой французской революции от столкновения с Францией.
Французы захватывают вначале Женеву, а затем в 1798 году окку-
пируют всю Швейцарию. Показательно, что французы начинают
с того, что упраздняют Конфедерацию и провозглашают на ее месте
унитарную Республику Гельвеция, разом сметая ту тончайшую по-
литико-социальную работу, которую веками вели швейцарцы, что-
бы сочетать модернизацию с сохранением древних устоев, состав-
ляющих народную традицию Швейцарского Союза.
В 1802 году Наполеон Бонапарт навязывает швейцарцам Консти-
туцию и новое районирование кантонов. Часть территорий — Же-
нева и Дю Валэ — Наполеон напрямую присоединяет к Франции,
а остальная Швейцария получает статус протектората Франции.
В этот период французы стараются ускоренным образом создать все
основные институты унитарного Государства — в частности, феде-
ральную армию.
После поражения войск Наполеона в битве при Лейпциге вой-
ска шестой коалиции, преследующие французскую армию, про-
606
Часть 2. Пространства германского мира
ходят через Швейцарию, и когда французские гарнизоны спешно
покидают страну, швейцарцы снова объявляют о независимости.
В 1815 году Швейцария принимает новый Федеральный Пакт,
являющийся главным документом Конфедерации 22 кантонов,
и этот шаг получает одобрение европейских держав на Венском
конгрессе, признавшем за Швейцарией право на «вечный нейтра-
литет» .
В 30-е годы XIX века в кантонах начинаются процессы демокра-
тизации, а в 1845 году католические кантоны (Люцерна, Швиц, Ури,
Унтервальд, Дю Валэ, Фридург и Зуг) заключают тайный договор
о союзе с католической Австрией. Это приводит к гражданской вой-
не, в которой католические кантоны терпят поражение и вынужде-
ны расторгнуть союз. Принятая вслед за этим Конституция 1848 года
хотя и сохраняет за Швейцарией формально статус Конфедерации,
уже более напоминает централизованное федеративное Государст-
во, где полная независимость кантонов заменяется декларацией об
их суверенитете.
В Первую мировую войну Швейцария соблюдает нейтралитет,
хотя настроения германской части и французской части оказыва-
ются ориентированными в прямо противоположных направлениях.
После Версаля европейские державы в очередной раз подтвержда-
ют нейтралитет Швейцарии. В 1920 году Швейцария вступает в Лигу
Наций, постоянным местонахождением штаб-квартиры которой из-
бирается швейцарская Женева — как раз в силу последовательного
нейтралитета Швейцарии.
В 30-е годы XX века в Швейцарию проникают радикальные идео-
логии — коммунизм и фашизм, обостряются противоречия между
властями и населением. Но кризиса удается избежать благодаря по-
литике «духовной национальной обороны», в основе которой были
положены идеи солидарности работодателей и рабочих, а также всех
националистических сил во имя сохранения самобытности Швей-
царии, ее независимости и уникальной идентичности перед лицом
внешних угроз. Несмотря на сложное положение, Швейцария и на
сей раз сохраняет нейтралитет, который признает даже не слишком
уважавший международное право Гитлер.
После окончания Второй мировой войны Швейцария снова ока-
зывается в привилегированном положении, так как представляет
собой редкую европейскую страну, не затронутую войной или ок-
купацией.
После создания Европейского Союза Швейцария отклоняет
членство и в этой структуре, сохранив национальную валюту (швей-
царский франк) и внеблоковый статус.
Швейцария: европейское равновесие
607
Иоганн Бахофен: гинекократия и социология мифа
По мере того, как Швейцария устойчиво и последовательно
утверждалась в качестве нейтральной державы, в стране были со-
зданы предпосылки для последовательного развития философии,
культуры и науки, а также экономики — особенно банков и других
финансовых институтов. В интеллектуальной сфере Швейцария
дала целый ряд глубоких и оригинальных мыслителей.
В исторической науке Швейцарии видное место занимает
Иоганн Якоб Бахофен (1815—1887), автор фундаментального тру-
да «Материнское Право»1, который стал классической работой для
историков, антропологов и культурологов. Бахофен вводит поня-
тие «гинекократии», «власть женщин», которое, с его точки зрения,
определяет характер древнейшей цивилизации Европы и Средизем-
номорья, предшествующей установлению патриархальных культур,
принесенных индоевропейскими народами из степной зоны Евра-
зии. Об идеях Бахофена мы более развернуто говорим в отдельном
томе «Ноомахии», посвященном морфологии цивилизаций и мето-
дам их изучения2, сейчас же нам важно обратить внимание на то, что
первопроходцем в области открытия матриархата и гинекократии,
углубленно исследовавшим это явление и описавшим основные ми-
фологические и социологические структуры этого типа цивилиза-
ций, был именно швейцарский мыслитель, относящийся к европей-
ской культуре фронтира, равно как и другой крупный исследователь
Герман Вирт, представляющий собой северные земли этого фронти-
ра — Нидерланды и, более конкретно, Фризию.
Показательно, что в своей реконструкции Бахофен большое вни-
мание уделяет мифологии и символизму древних культур, на чем он
основывает свои социологические и культурологические выводы.
Тем самым он продолжает вполне швейцарскую традицию, отчет-
ливо заметную еще у Парацельса — не противопоставления Логоса
мифосу, но их органичной комбинации, на основе которой строятся
вполне научные и рациональные теории и гипотезы. В этом прояв-
ляется специфическая черта швейцарской культуры — широкая ин-
клюзивная трактовка интеллекта, не отбрасывающая мистические
стороны, но обращающаяся к ним наряду со строго логическими
1 BachofenJ.J. Das Mutterrecht. Eine Untersuchung uber die Gynaikokratie der al-
ien Welt nach ihren religiosen und rechtlichen Natur. Basel: Benno Schwabe Verlagsbuch-
handlung, 1897.
2 Дугин А.Г. Ноомахия. Морфология цивилизаций. М.: Академический проект,
2015. Об этом же в первой пятитомной версии: Дугин А. Г. Ноомахия. Логос Европы.
М.: Академический проект, 2014.
608
Часть 2. Пространства германского мира
методиками. Это проявляется в повышенном интересе швейцарцев
к культурологии (Я. Буркхардт), к истории религии, в доброжела-
тельном отношении к мистике в целом (К. Г. Юнг), столь контрасти-
рующем с жестким английским позитивизмом или скептическим
рационализмом французов.
Якоб Буркхардт: история как эстетический феномен
Выдающимся швейцарским историком и основателем культуро-
логии был Якоб Буркхардт1 (1818— 1897). Он являлся другом Фрид-
риха Ницше и во многом повлиял на его исторические и культуроло-
гические взгляды.
В основе метода Буркхардталежит понимание истории, радикаль-
но отличающееся от большинства позитивистских школ XIX века,
которые толковали историю как линейный и объективный процесс
причинно-следственных связей. Причем такой рационалистический
подход сопровождался фундаментальной презумпцией прогресса,
то есть поступательного и универсального процесса общественно-
го развития, где каждый последующий период «снимал» предыду-
щий, выступая как его финализированный результат (следствие) и, в
свою очередь, причина последующего этапа. Такое понимание исто-
рии делало само Новое время не просто очередным звеном в цепи
развертывания истории, но финализацией прошлого, а значит, кри-
терии и «истины» Модерна брались за основу при расшифровке
того, что ему предшествовало. Рационалистический, материалисти-
ческий и научный характер базовой парадигмы Нового времени
по этой причине считался вершиной исторического процесса: все
предшествующее же было лишь подготовкой к этому состоянию об-
щества и его самосознания.
Якоб Буркхардт полностью отвергает такой подход, преобладав-
ший в Европе его времени, и настаивает на альтернативной интер-
претации истории. Буркхардт исходит из тезиса, что между истори-
ческими эпохами нет ни прямой логической связи, ни темпоральной
иерархии («позже значит лучше», на чем строится теория прогрес-
са) , а следовательно, при их оценке мы должны руководствоваться
совершенно иными, нелинейными критериями. Этот тезис он обо-
сновывает глубинным анализом культуры, философии и искусства
Древней Греции, показывая, что смыслы, формы, нюансы, методы
и формы мышления Античности во всех смыслах превосходили по-
1 Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения: Опыт исследования. М.:
Интрада, 1996; Он же. Век Константина Великого. М.: Центрполиграф, 2003.
Швейцария: европейское равновесие
609
следующую эпоху Средневековья, которая, по Буркхардту, пред-
ставляет собой упрощение, фрагментацию и регресс1. Но и регресс
не может быть законом исторического процесса, так как в феноме-
не европейского Возрождения мы, напротив, снова сталкиваемся
с расцветом культуры и новым усложнением философских и худо-
жественных форм. Поэтому Буркхардт огромное внимание уделял
культуре итальянского Возрождения, которому посвятил ряд важ-
ных работ2, и Северной Европы, в частности, архитектурным памят-
никам Южных Нидерландов (Бельгии)3.
Буркхардт вводит новые критерии оценки исторического про-
цесса, который может быть вариативным: определенные линии
могут представлять собой совершенствование, тогда как другие —
упадок. Общий же результат складывается при учете множества
факторов и требует глубинного и всестороннего погружения в дух
эпохи.
Для обоснования такого подхода Буркхардт предлагает в ка-
честве метода опираться на эстетику эпохи. Каждое общество
вырабатывает свои эстетические и художественные критерии и
стиль. Этот стиль является не эфемерным сопровождением бо-
лее основательных процессов — в сфере религии, политике, эко-
номике, праве, как считало большинство историков того време-
ни, но сущностью духа эпохи, предопределяющей все остальное.
Тем самым Буркхардт подходит к тому, чтобы интерпретировать
культуру как субъект истории. Эту линию позднее продолжили
Освальд Шпенглер и Лео Фробениус, а также румынский фило-
соф Лучан Блага.
Культура есть, по Буркхардту, цельное явление, полнее и откро-
веннее всего представленное в искусстве. Поэтому искусствоведе-
ние и эстетика должны составлять важнейшую часть исторического
метода.
Представляя культуру в качестве субъекта истории, Буркхардт
закладывает основание для целого научного направления, где исто-
рия интерпретируется на основании культурных критериев. Позд-
нее это было названо «культурологией». В таком подходе такие яв-
ления, как религия, политика и право, становятся производными от
культуры, предопределяются и организуются ей. В платонической
1 Буркхардт Я. Век Константина Великого.
2 Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения: Опыт исследования;
Burckhardt J. Baukunst der Renaissance in Italien. Miinchen; Basel: C.H. Beck Verlag,
2000.
3 Burckhardt J. Die Kunstwerke der belgischen Stadte. Diisseldorf: Jacob Buddeus,
1842.
610
Часть 2. Пространства германского мира
триаде гомологий — истина/благо/красота — Буркхардт выделяет
прежде всего красоту, учитывая, однако, заложенную в ней онто-
логию. Государство и его политика также оказываются подчинен-
ными эстетическим принципам, как и само искусство. Гармония,
упорядоченность и стиль правления превращаются в эстетический
феномен. Не утилитарная польза и правильный расчет при решении
технических задач, но красота и изящество властной стилистики
составляют основу искусства править. Этим, по Буркхардту, объ-
ясняется устойчивая и глубокая симпатия многих народов к геро-
ям, в том числе и отрицательным, и к великим свершениям, также
не зависящим от своего знака, тогда как адекватные и расчетливые
правители, не поднимающиеся на уровень эстетического жеста, бы-
стро забываются и не оставляют следа. Народы помнят не полезное,
а великое и прекрасное.
В таком подходе легко узнаются некоторые идеи Ницше, осо-
бенно ранние, артократия Вагнера и философия английских
теоретиков эстетического — от Дж. Рёскина и У. Пейтера до
О. Уайльда.
Якоб Буркхардт в своей философии истории и эстетики демон-
стрирует важную черту швейцарской культуры: отсутствие фана-
тичной одержимости той или иной линейной цепочкой рассужде-
ний, свойственной рационализму, позитивизму и материализму.
Швейцарская культура, изначально отражающая в себе принцип
конфедерирования различий (например, католических и проте-
стантских кантонов, языков, этнических групп и моделей полити-
ческого устройства), предрасположена к принятию комплексных,
часто парадоксальных и нелинейных подходов, диалектически соче-
тающих в себе учет полярностей. Позднее эту черту швейцарской
идентичности подметит швейцарский психолог К. Г. Юнг. В клас-
сификации последователя Юнга и основателя социологии вообра-
жения Ж. Дюрана такой стиль определяется как «драматический
ноктюрн»1, способность к включению полярностей в общую (часто
игровую) диалектическую модель. По Дюрану, история как таковая,
представляющая собой повторение прошлого в форме рассказа или
переосмысления, сама по себе есть типичное проявление именно
этого режима. Комплексное и эстетическое толкование истории
есть признак «драматического ноктюрна» вдвойне. Поэтому фигуру
Якоба Буркхардта можно рассматривать как типично швейцарское
явление.
1 Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию.
М.: Академический проект, 2015.
Швейцария: европейское равновесие
611
Рихард Авенариус: философия как творение мира
Швейцарец Рихард Авенариус1 (1843-1896) наряду с австрий-
ским философом Эрнстом Махом разрабатывал теорию эмпирио-
критицизма, в основе которой лежит представление о том, что пер-
вичным является не субъект (как у Канта и Шопенгауэра) и не объ-
ект (как у материалистов и эмпириков), но психический феномен,
составляющий момент чувственной достоверности, то есть опыта.
Авенариус был близок к крупнейшему немецкому психологу Виль-
гельму Вундту2 (1832—1920), основателю экспериментальной пси-
хологии. Их сближал интерес к структуре психических феноменов,
осмыслявшейся Авенариусом философски, а Вундтом — с точки
зрения практической психологии.
Идеи Авенариуса оказали значительное влияние на Гуссерля,
который также тематизировал проблему сознания и построил на
этом свою философскую феноменологию. Поэтому Авенариус мо-
жет считаться одним из вдохновителей и этого направления.
Авенариус признает реальным только момент опыта, при этом
он отказывается разделять внутренний опыт и внешний опыт, наста-
ивая на том, что обе гипотезы — и существования внешнего мира,
и бытия чистого субъекта — являются совершенно излишними для
корректного постижения природы сознания. Если есть опыт, то из
него обязательно появятся и объект опыта, и субъект опыта. Но если
опыта нет, то ни бытие объекта, ни бытие субъекта недоказуемы,
и следовательно, ненаучны. Эти идеи Авенариус обобщил в своей
основной работе — двухтомнике «Критика чистого опыта»3, чье на-
звание явно намекает на «Критику чистого разума» Канта с вырази-
тельной заменой кантовского разума на опыт.
Главным принципом функционирования сознания Авенариус
считает принцип экономии. Венцом экономии является философия,
чья цель — осмыслить максимальный объем опытного знания при
минимальном расходовании силы и энергии4. Это означает, что глав-
ной задачей познания является построение системы, которая обоб-
щила бы структуры опыта, сократив тем самым усилия, которые
люди тратят на то, чтобы упорядочить стихию опыта, придать его
разрозненным моментам целостность. Эта целостность, по Авенари-
1 Авенариус Р. Человеческое понятие о мире. М.: Звено, 1909.
2 Вундт В. Введение в психологию. М.: КомКнига, 2007.
3 Avenarius R. Kritik der reinen Erfahrung. 2 Bande. Leipzig: Fues, 1888 — 1890.
4 Avenarius R. Philosophie als Denken der Welt gemaB dem Prinzip des kleinsten
KraftmaBes. Prolegomena zu einer Kritik der reinen Erfahrung. Leipzig: Fues, 1876.
612
Часть 2. Пространства германского мира
усу, и представляет собой мир (Welt)'. Тем самым задача философии
является ни больше ни меньше как созданием мира. Эту тему также
развивает Э. Гуссерль, а вслед за ним М. Хайдеггер. У последовате-
ля Гуссерля и Хайдеггера немецкого философа О. Финка1 2 проблема
мира, понятая аналогичным образом, превращается в главную тему
философии. Но именно Авенариус заложил основы понимания кон-
цепции «мира», как продукта философской работы по структуриро-
ванию содержания сознания, данного в чистом опыте.
Сосредоточение философского внимания на промежуточной
области между субъектом и объектом так же, как и эстетизм культу-
рологии Буркхардта, можно рассмотреть как характерный признак
швейцарской идентичности и режима «драматического ноктюрна».
С точки зрении ноологии, эмпириокритицизм Авенариуса и Маха,
равно как и феноменология и особенно Dasein-философия Хайдег-
гера, относятся к Логосу Диониса, органично сопряженного с режи-
мом «драматического ноктюрна» в классификации Дюрана.
Карл Густав Юнг: бессознательное по-швейцарски
Последователь 3. Фрейда, психолог, философ, историк религии
и культуролог Карл Густав Юнг3 (1875— 1961) является самым зна-
менитым и самым влиятельным швейцарским мыслителем XX века.
Он оказал огромное влияние на психоанализ, основав в нем осо-
бое направление — юнгианство, построенное на оригинальных
теориях и терапевтических практиках, включающих клинические.
С другой стороны, Юнг внес огромный вклад в современную ан-
тропологию, обосновав фундаментальное понимание человека
в его связи с областью бессознательного, архетипами и глубинным
фундаментальным «Я» (Selbst). Вместе с тем методология Юнга
серьезно повлияла на историю религий, изучение мифов и сакраль-
ных преданий, а также на герменевтику культуры в широком смы-
сле. Юнг создал полноценную философскую Вселенную, содержа-
щую потенциально в эксплицитном или имплицитном виде ответы
на все принципиальные вопросы и вызовы, с которыми сталкива-
ется современный человек. Тем самым его можно рассматривать
как основателя целостной идеологии, законченного мировоззре-
ния, хотя он сам едва ли интерпретировал свои работы в этом клю-
че. Имплицитное «юнгианское мировоззрение», будучи открытым
1 Avenarius R. Der menschliche Weltbegriff. Leipzig: Reisland, 1891.
2 Fink E. Spiel als Weltsymbol. Freiburg; Munchen: Alber, 2009.
3 ЮнгК.Г. Психология бессознательного. Собр. соч. М.: Канон+, 2013.
Швейцария: европейское равновесие
613
к разным областям культуры и разным научным теориям, является
сущностно европейским и, более того, швейцарским, так как от-
ражает пересечение германского и французского миров Европы,
что и составляет сущность швейцарской культуры, как фронтира
и пространства «Среднего Королевства». Сам Юнг осмыслял осо-
бенность швейцарской культуры как культуры баланса, свободной
как от эксцессов германского мистического идеализма и героиче-
ского волюнтаризма, так и от схоластической сухости или нигили-
стического материализма рациональной французской культуры.
С учетом этого можно назвать философию Юнга — «швейцарской
идеологией», гармонизирующей полюса — сознательного и бес-
сознательного, кельтского и германского, временного и вечного,
научного и мифологического, архаичного и современного. В этом
смысле Юнг воплощает в себе швейцарский архетип. Сам он не
раз поднимал этот вопрос и считал, что в эпоху Возрождения ана-
логичным швейцарским архетипом выступал Парацельс, которому
он посвятил целый ряд работ1 и идеи которого считал чрезвычайно
ценными для понимания природы человека — его души и особенно
ее бессознательных сторон.
Юнг, помимо занятий психиатрической и психологической
практикой, был основателем и вдохновителем кружка «Эранос»,
который начал собираться 1933 году и продолжал свою дея-
тельность ежегодно вплоть до смерти Юнга (позднее собрания
также продолжились уже без Юнга). Его членами были выда-
ющиеся философы (М. Бубер, Г. Шолем, П. Адо, К. Лёвит), рели-
гиоведы (М. Элиаде, Л. Массиньон, А. Корбен, К. Кереньи, X. Ляй-
зеганг), теологи (П. Тиллих, Ж. Даньелу, Ф. Хайлер), культуро-
логи (П. Родин), историки (Дж. Туччи), политологи (Э. Фёгелин),
поэты (К. Райн) и даже представители естественных наук (биолог
А. Портманн, математик Г. Вейль, физики В. Паули и Э. Шредин-
гер), объединенные поиском новой парадигмы человека, которая
учитывала бы всю сложность и многогранность его природы, бы-
тия, истории и сознания.
В своей антропологической картине Юнг отталкивается от топи-
ки 3. Фрейда, учеником которого он на первых порах являлся. Он
также признает в человеке два фундаментальных уровня:
• область сознания, где расположено рациональное «Я», эго
(Ich) и
• область бессознательного (Оно, Es, по Фрейду).
1 Юнг К. Г. Собр. соч. Т. 4. Дух Меркурий. М.: Канон, 1996.
614
Часть 2. Пространства германского мира
Отношения между ними, как и у Фрейда, составляют содержа-
ние психической жизни и, более того, всего существования челове-
ка. Наличие внешнего мира в таком случае является акциденцией,
так как ничего не добавляет к основной модели, равно как и ничего
не убавляет от нее. Человек Юнга представляет собой автономное
явление, чье содержание и бытие сводятся к сложной диалектике
сознательного и бессознательного.
Отталкиваясь от общей топики Фрейда, Юнг, однако, трактует
бессознательное совершенно иначе, чем это делает Фрейд.
Во-первых, он считает, что содержание бессознательного гораз-
до богаче, чем два выделяемых Фрейдом начала — Эрос и Танатос.
По Юнгу, бессознательное населено множеством архетипов, ко-
торые представляют собой сосредоточение психических комплек-
сов, своего рода «психических богов», а Эрос и Танатос являются
лишь двумя фигурами наряду с другими. Архетипы могут приобре-
тать формы божественных личностей в мифологиях разных наро-
дов, выступать как герои, а подчас утрачивать персональные черты
и восприниматься как «духи» или «силы». Все содержание «ино-
го мира», «потустороннего» Юнг помещает внутрь человеческой
психики, делает имманентными свойствами души в ее наиболее
глубинных измерениях. Отсюда и название метода Юнга — «пси-
хология глубин». Интерпретация бессознательного — снов, психи-
ческих расстройств, оговорок, а также всей области искусства —
у Юнга становится намного богаче и многообразнее фрейдистско-
го метода1.
Во-вторых, Юнг утверждает, что помимо индивидуального бес-
сознательного, чья структура формируется в первый период жизни
человека как индивидуальная матрица его дальнейшего существова-
ния, предопределенного набором детских комплексов, существует
более глубокий пласт — коллективное бессознательное, являющее-
ся резервуаром архетипов, которые представляют собой сферу ми-
фов, символов, основных фигур воображения, свойственных всем
людям. Коллективное бессознательное есть скрытая основа челове-
ческой души, и именно его содержание составляет алфавит челове-
ческой культуры, религии, истории, искусства и всех вообще сторон
человеческой жизни.
С этими двумя фундаментальными поправками психоанализ
превращается в нечто совершенно иное, нежели у Фрейда. Тера-
певтическая практика оказывается лишь одним из возможных
применений теории, тогда как изучение архетипов и структур кол-
1 Юнг К.Г. Собр. соч. Психология бессознательного. М.: Канон +, 1996.
Швейцария: европейское равновесие
615
лективного бессознательного вполне может стать основой новой
философии.
Отношения между областью коллективного бессознательного
и рациональным эго составляют основную практическую проблему
«психологии глубин» К. Г. Юнга, которую можно назвать в широком
смысле «философией глубин». Эго человека структурируется в про-
цессе индивидуации, материалом которой является содержание кол-
лективного бессознательного. По Юнгу, процесс индивидуации явля-
ется постоянным и открытым. Индивидуума нет, а вместо него есть
момент процесса индивидуации. Этот процесс собирает по опреде-
ленному алгоритму архетипы, отбрасывая несовместимые и упоря-
дочивая совместимые, распределяя их по группам и координатным
осям. Мифы, сказки, религиозные сюжеты, картины и состояния ми-
стического опыта, сновидения, фантазии художников, образы и мо-
дели поведения, обнаруживающиеся у разных типов душевноболь-
ных, феномены одержимости, транса и т.д.— все это для Юнга лишь
описания процессов индивидуации на разных этапах и по разным
траекториям. В этом и состоит их фундаментальное значение — они
воплощают в себе грани «большого гуманизма», состоящего из интег-
ральной суммы всех возможных маршрутов индивидуации. В этом
заключен смысл культурологии Юнга: культура и есть развертывание
коллективного бессознательного, процесс индивидуации всего чело-
вечества. Изучая и интерпретируя ее, мы понимаем сущность и при-
роду человека, нас самих, а это и есть цель философии.
Эта цель, по Юнгу, достигается тогда, когда человеку (или куль-
туре в целом) удается индивидуировать всё коллективное бессозна-
тельное или по меньшей мере максимально возможную его часть.
Это Юнг называет «высшим Я», Selbst. С его точки зрения, реали-
зация «высшего Я» (Selbst) была конечной задачей посвятительных
практик, мистических учений и сакральных обрядов.
При этом главной проблемой, по Юнгу, является искусство вклю-
чения в процесс индивидуации того, что в нормальном случае, на-
против, подлежит исключению всякий раз, когда импульсы, исходя-
щие из бессознательного, достигают рационального уровня. Часть
архетипов, которые рассудок считает «ужасными», «греховными»,
«злыми», отбрасываются, оказываясь в зоне психической Тени. Там
они формируют содержание «черного двойника», одним из выраже-
ний которого может служить фигура Дьявола, его гештальт. Репрес-
сированные архетипы концентрируются в этом секторе психики
и часто выступают как источник душевных, психических и даже фи-
зиологических проблем, так как, по Юнгу, значительная часть физи-
ческих заболеваний имеет психические причины.
616
Часть 2. Пространства германского мира
Анализируя разнообразные философские и религиозные тео-
рии и догматы, Юнг приходит к важному выводу о том, что рацио-
нальный уровень человека устойчиво соотносится с числом три
и с разнообразными типами триад, наличествующими практически
во всех культурах. Это число неба, светлых богов и разума, число
Логоса Аполлона. Оно же выступает как диалектическое начало,
которое включает в себя — в сложной игре трех полюсов — все те
архетипы, которые подлежат сублимации и рационализации. Раз-
нообразные мифологические триады, равно как триадические ме-
тоды философии,— от Прокла до Гегеля,— равно как и троический
догмат христианства, выполняют именно эту функцию. Но часть
архетипов, утверждает Юнг, не могут быть по своей природе ин-
тегрированы в разумную триаду. Это, как правило, архетипы ночи,
подземного мира (гипохтонические зоны мифа), раскрепощенной
женственности, Великой Матери, водной (океанической) стихии
и т.д. Это — область дна и радикальной имманентности, которая не
совместима с патерналистским вертикальным иерархизмом рацио-
нальных триад. Она и составляет главную проблему человека — как
с точки зрения психологии и психиатрии, так и с точки зрения мо-
рали, культуры, и даже общества и политики. Главная проблема ин-
дивидуации есть проблема отношения числа 3 к еще одному допол-
нительному элементу, который не есть единица (1), но скорее может
быть выражен формулой + 1.
+ 1 — это то, что не входит и не может быть интегрировано в 3,
нечто дополнительное, проблематичное, вызывающее сбой самодо-
статочной духовности триады. Юнг полагал, что именно +1 пред-
ставляет собой набор неинтегрируемых архетипов, которые состав-
ляют общую структуру Тени и зону черных двойников — как в чело-
веке, так и в религии и в политике. +1 — это враг, который, по Юнгу,
всегда внутренний, внешним же он становится через операцию про-
екции, когда под давлением отбрасываемых (цензурируемых) архе-
типов эго начинает проецировать их во внешний мир. Сам внешний
мир, по Юнгу, не что иное, как твердая фиксация сознанием вовне
тех устойчивых и часто гнетущих архетипов, интеграция которых
составляет для эго проблему и с которыми оно не может справиться.
Человек встречает Дьявола снаружи тогда, когда не может более со-
противляться его вторжению изнутри.
Тем не менее, Юнг полагает, что при всей проблематичности
и опасности гипохтонической зоны +1 (Тени) полная интеграция
коллективного бессознательного возможна, и ее формулой явля-
ется 3+1=4. Четверица, включающая в себя, а не исключающая
стихию Ночи, и есть полноценное и освобожденное от всех ограни-
Швейцария: европейское равновесие
617
чений абсолютное «Я» (Selbst), конечная цель «великой индивидуа-
ции». К этому надо стремиться, но достичь это удается только еди-
ницам, которые и становятся воплощениями «большого человека»,
Антропоса, архетипа архетипов, представляющего собой успешно
осуществленную индивидуацию всего человечества. Этот фунда-
ментальный сценарий Юнг прослеживает в самых различных ми-
фологических и религиозных доктринах, в гностицизме, алхимии,
герметизме, каббале, мистицизме и т.д.
Область искусства и даже сновидений обычного человека, а так-
же картины психических заболеваний представляют собой бесчи-
сленные примеры деятельности коллективного бессознательного,
всплытия архетипов, борьбы с Тенью, диалектику рациональной три-
ады и т.д. Поэтому практика лечения психических заболеваний, кото-
рой Юнг занимался на протяжении всей своей жизни, для него само-
го была лишь частным случаем исследования «большого человека», то
есть занятием, качественно не отличимым от философии, искусства
и даже политики. Человек есть процесс оперирования с архетипами
или оперирования архетипов с ним самим. У душевнобольных этот
процесс явлен наглядно, болезненно и контрастно. Тогда как в других
областях психические процессы прикрываются многочисленными
защитными стратегиями, вуалирующими их природу. Только поэто-
му душевнобольные могут интересовать философа: они стоят ближе
к чистой природе человека, нежели те, кто никаких проблем с психи-
кой не испытывает. Отсутствие проблем означает только, что процесс
индивидуации строго следует по траектории механической инерции,
и человек совершенно не заинтересован в самопостижении и рас-
шифровке своего собственного существования.
Юнг, как, впрочем, и Фрейд, полагал, что наиболее здоровым яв-
ляется не тот, кто не испытывает проблем с бессознательным (каж-
дый испытывает, но не каждый отдает в себе этом отчет), а тот, кто
способен выразить эти проблемы открыто с помощью практики
«активного воображения». Для этого более всего подходит область
искусства, так как художник и поэт могут высвобождать архетипы,
даже конфликтные, свободно и объемно, тогда как в обычной бы-
товой или профессиональной деятельности, и тем более в политике,
это чревато серьезными последствиями. В первом случае — искусст-
во, культура — для этого выделено особое пространство, территория
игры, а во втором — политика —реализация психических стратегий
включает отчужденные механизмы, подчас ведущие к катастрофи-
ческим последствиям1. Так Юнг, анализируя немецкое общество по-
1 Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. СПб.: Питер, 2002.
618
Часть 2. Пространства германского мира
еле прихода к власти национал-социалистов, интерпретировал его
как одержимость разбуженным архетипом бога Вотана и возрожде-
ние мифа о Дикой Охоте, что — через Гитлера — стало доминирую-
щим мифом Германии. В операх Вагнера пробужденное германское
бессознательное было помещено в строго разграниченное простран-
ство Байройта, где ставились его грандиозные постановки. Там они
были уместны, и практика «активного воображения» — полностью
оправданна. Перенеся те же самые сюжеты в рационально-полити-
ческий контекст Германии 30-х годов и лишив их измерения услов-
ности и игры, пробуждение архетипов привело к колоссальной ев-
ропейской катастрофе.
В самом Юнге, в свою очередь, мы можем идентифицировать ти-
пичный и поэтому показательный «швейцарский Dasein», который
склонен к сочетанию полярностей и тонкой диалектике, стремящей-
ся к такой индивидуации, которая сохранила все богатство и даже
противоречивость мифологического остова человеческой души.
Фритьоф Шуон: эмиграция в прошлое
Швейцария была одной из четырех европейских стран, где
с самого начала возникли группы, поддерживающие и развиваю-
щие философию традиционализма, основные принципы которой
в 20-е годы были сформулированы Рене Геноном (1886—1951) во
Франции. Кроме Франции, эти идеи были подхвачены в Италии
(Г. де Джорджо, Ю. Эвола), в Румынии (М. Вальсан, В. Ловинеску)
и в Швейцарии, где последователями Генона стали два выдающих-
ся мыслителя — Фритьоф Шуон и Титус Буркхардт, вокруг которых
образовался более широкий крут сторонников Philosophia Perennis.
Фритьоф Шуон1 (1907—1998) с юности изучал Платона и индий-
скую традицию, писал стихи, занимался живописью. Его основная
профессия была дизайнер по тканям. Оказавшись во Франции
и изучив французский язык, он познакомился с трудами Генона,
в то время уже находившимся в Каире, и вступил в ним в интенсив-
ную переписку. Шуон в этот период активно изучает индуистскую
традицию и постепенно все больше интересуется исламом. Позд-
нее, в 1933 году он отправляется в Алжир и там вступает в суфий-
ское братство шейха Ахмада бен Мустафа Аль-Алави (1874—1934),
возглавлявшего одно из ответвлений ордена Шаддилийя, к кото-
рому принадлежал и Рене Генон. Шуон позднее получает статус
«мокаддема Европы», то есть главы европейской сети Ордена, куда
1 Шуон Ф. Избранные сочинения. Каунас: Балтийос Арас, 1996.
Швейцария: европейское равновесие
619
вступают многие друзья Шуона, в частности, швейцарский фи-
лософ и культуролог Титус Буркхардт1 (1908—1984), а также часть
последователей Тенона из других стран. Большинство членов этой
европейской ветви — коренные европейцы, ищущие глубинной
метафизики и выступающие против парадигмы Модерна и совре-
менного мира.
Постепенно Шуон формулирует свое собственное учение,
основанное на идеях Тенона, но расходящееся с ним в некоторых
деталях и терминах. Шуон, как и некоторые платоники Возрожде-
ния, полагает, что между тремя монотеистическими религиями
существует «трансцендентальное единство», и поэтому постиже-
ние внутреннего смысла одной из них не только не противоречит
другим, но позволяет понять общий глубинный смысл. Постепенно
он отходит от формальной исламской ортодоксии и даже критику-
ет семитскую ментальность, в том числе и некоторых суфиев, за
догматизм, индивидуализм и культурную ограниченность. Шуон
настаивает на метафизической картине индуистской Адвайта-Ве-
данты и интерпретирует ислам с ее точки зрения.
В начале Второй мировой войны Шуон возвращается в Швейца-
рию, где продолжает свои исследования, пишет книги и сборники
поэзии. В этот период он увлекается традициями американских ин-
дейцев (племя сиу), связывается с некоторыми хранителями тра-
диций, в 1959 году впервые посещает США, где знакомится с куль-
турой индейцев лично, а затем в 1980 году окончательно переез-
жает в Северную Америку, в Блумингтон (Индиана), и основывает
там духовный центр. Если Генон нашел доступ к Примордиальной
Традиции в Египте, то Шуон обретает духовную родину среди
североамериканского племени индейцев сиу. Их бесписьменная
культура, основанная на прочтении текста природы, написанного
Великим Духом, становится для него воплощением той универ-
сальной метафизики, которую он ранее искал в монотеистических
традициях и в индуизме2. Шуон активно способствует борьбе ин-
дейцев за их культурные права и поддерживает инициативы по со-
хранению и развитию их архаической культуры — включая танцы,
обряды, посвящения и искусство. В то же время Шуон пишет кар-
тины и публикует стихи и поэмы метафизического характера3.
1 Буркхардт Т. Сакральное искусство Востока и Запада. Принципы и методы.
М.:Алетейя, 1999.
2 Schuon F. Le Jieu des Masques. P.: L'Age d'Homme, 1992.
3 Schuon F. Chants sans noms I — XII. P.: Les Sept Fleches, 2002 — 2004; Idem. Road to
the Heart. Bloomington: World Wisdom Books, 1995.
620
Часть 2. Пространства германского мира
Шуон представляет собой архетип европейца, полностью от-
вернувшегося от окружающего его мира Модерна, совершившего
акт духовной и физической эмиграции в то пространство, которое
еще сохраняло остаточные связи с архаикой и Традицией. Но если
итальянский традиционалист Юлиус Эвола полагал, что задача
людей Традиции героически противостоять современности и Ан-
ти-Европе любыми способами, оставаясь в Европе и участвуя в са-
мых разнообразных формах духовного сопротивления, то Шуон
и его последователи были убеждены, что с «Европой всё кончено»
и важно сохранять верность метафизическому платоническому
созерцанию, не обращая внимания на то, как современный мир,
необратимо вставший на сторону Анти-Традиции, закономерно
завершит свой цикл и канет в бездну, к которой он стремительно
несется.
Швейцария: прообраз земской Европы
Швейцарская культура относится к пространству европейско-
го фронтира и в чем-то подобна культуре Нидерландов. Здесь мы
встречаем и сочетание германских и кельтских элементов, и пе-
ресечение геополитических и политических интересов Франции
и Германии, и отчаянное стремление народа отстоять свою не-
зависимость, и большую степень децентрализации провинций
(в Нидерландах) и кантонов (в Швейцарии), и соседство католиков
и протестантов, и наконец, распространение кальвинистской вер-
сии протестантизма.
Однако главное различие состоит в том, что Нидерланды распо-
ложены на берегу и в какой-то момент своей истории отвечают на
вызов Моря, превращаясь в мировую торговую Империю, тогда как
Швейцария не имела выхода к морю и развивалась как сугубо су-
хопутная страна. С точки зрения культуры, швейцарский нейтра-
литет представляет собой уникальный пример для всей Европы,
которая, ориентируясь на швейцарскую точку опоры, могла бы —
теоретически — выстроить свою архитектуру на геополитическом
равновесии и полицентричном конфедерализме. Швейцарская кон-
федерация сохранила многие черты, составлявшие культурное и со-
циальное богатство средневековой Европы. В определенном смысле
Швейцария может быть взята за прообраз всей конфедеративной
Европы, «земской Европы», с большой долей самостоятельности
регионов и центральным властным органом, наделенным полномо-
чиями только в тех вопросах, которые принципиально невозможно
решить на локальном уровне.
Швейцария: европейское равновесие 621
Швейцарская культура, отражающая режим «драматического
ноктюрна», в свою очередь, воплощает этот нейтралитет в динами-
ческом и напряженном равновесии, которое является не застывшим,
но жизненным, активным и творческим. Мыслители Швейцарии от
Парацельса до Юнга в большей степени резонируют с германским
Логосом, но в то же время отличаются утонченностью и парадокса-
лизмом, которые этому Логосу не присущи. Тем самым германский
мир в близкой к нему Швейцарии и даже включающий в себя Швей-
царию, обогащается уникальным экзистенциальным полюсом, до-
полняющим его фундаментальность диалектическим, эстетическим
и пластическим измерениями.
Библиография
Авенариус Р. Человеческое понятие о мире. М.: Звено, 1909.
Бёме Я. Christosophia, или Путь ко Христу. СПб.: A-CAD, 1994.
Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря. СПб.: Амфора, 2008.
Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб.: Мир, 2007.
Бенн Г. Собрание стихотворений. СПб.: Евразия, 1997.
Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М.: Художественная ли-
тература, 1975.
Брентано Ф. Избранные работы. М.: Дом интеллектуальной книги; Рус-
ское феноменологическое общество, 1996.
Буркхардт Я. Век Константина Великого. М.: Центрполиграф, 2003.
Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения: Опыт исследова-
ния. М.: Интрада, 1996.
Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. М.: Рос-
сийская политическая энциклопедия, 2006.
Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990.
Верхарн Э. Избранное. Сборник. М.: Радуга, 1984.
Вирт Герман Феликс. Хроника Ура Линда. Древнейшая история Евро-
пы. М.: Вече, 2007.
Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: Наука, 1958.
Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I. М.: Гнозис, 1994.
Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. II. Замечания по основаниям
математики. М., 1994.
Вольфрам фон Эшенбах. Парцифаль. М.: Русский путь, 2004.
Вундт В. Введение в психологию. М.: КомКнига, 2007.
Гамсун Кнут. Собр. соч.: В 6 т. М.: Художественная литература, 1991 —
2000.
Гегель. Наука логики: В 3 т. М.: Мысль, 1970— 1972.
Гегель. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1992.
Гезелле Г. Если сердце слышит: Стихи, проза. СПб.: Филологический
факультет СПбГУ, 2006.
Гейм Г. Вечный день. Umbra vitae. Небесная трагедия. М.: Наука, 2003.
Гельдерлин И.Х.Ф. Гиперион. Стихи. Письма. М.: Наука, 1988.
Генон Р. Наука чисел. СПб.: Владимир Даль, 2013.
Генрих Сузо. Книга истины. Книга любви. СПб.: Алетейя, 2003.
Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977.
Гёте И. Собр. соч.: В 10 т. М.: Художественная литература, 1975— 1980.
Библиография
623
Гроций Г. О праве войны и мира. М.: Ладомир, 1994.
Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической фи-
лософии. М.: ДИК, 1999.
Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука, 2001.
Гуссерль Э. Логические исследования. М.: ДИК, 2001.
Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск: Сагуна,
1994.
Дамаский Диадах. О первых началах. Комментарий к «Пармениду».
СПб.: Издательство РХГИ, 2000.
Делёз Ж. Складка. Лейбниц и барокко. М.: Логос, 1997.
Джентиле Д. Избранные философские произведения: В 7 т. Краснодар:
КГУКиИ, 2008-2012.
Джонс Гвин. Викинги. Потомки Одина и Тора. М.: Центрполиграф, 2007.
Диллон Дж. Средние платоники 80 г. до н.э.— 220 г. н. э. СПб., 2002.
Дильтей В. Собр. соч.: В 6 т. М.: Дом интеллектуальной книги, 2000.
Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. СПб.: Издательство Олега
Обышко, 2010.
Дугин А. Абсолютная Родина. М.: Арктогея, 1998.
Дугин А. Г. Философия традиционализма. М.: Арктогея-Центр, 2002.
Дугин А. Г. Абсолютная Родина. М.: Арктогея-Центр, 2000.
Дугин А. Г. Археомодерн. М.: Евразийское движение, 2009.
Дугин А. Г. Знаки Великого Норда. Гиперборейская теория. М.: Вече,
2008.
Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Философия Другого Начала. М.: Акаде-
мический Проект, 2010.
Дугин А. Г. Международные отношения. Парадигмы, школы, социоло-
гия. М.: Академический Проект, 2013.
Дугин А. Г. Основы геополитики. М.: Арктогея-центр, 2000.
Дугин А. Г. Постфилософия. М.: Евразийское движение, 2009.
Дугин А. Г. Радикальный субъект и его дубль. М.: Евразийское движе-
ние, 2009.
Дугин А. Г. Четвертый Путь. Введение в Четвертую Политическую Тео-
рию. М.: Академический проект, 2014.
Дугин А. Постфилософия. М.: Евразийское движение, 2008.
Дугин А.Г. В поисках темного Логоса. М.: Академический проект, 2014.
Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Последний Бог. М.: Академический про-
ект, 2014.
Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социоло-
гию. М.: Академический Проект, 2010.
Дугин А.Г. Этносоциология. М.: Академический проект, 2014.
Дюмон Л. Homo hierarchicus: опыт описания системы каст. М.: Евразия,
2001.
624
Библиография
Дюмон Л. Эссе об индивидуализме. Дубна: Феникс, 1997.
Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М.: Канон, 1996.
Зигстедт О., Сведенборг Э. Эмануэль Сведенборг. Избранное. М.: Ас-
трель, 2003.
Зомбарт В. Буржуа. М.: Наука, 1994.
Зомбарт В. Собр. соч.: В 3 т. СПб.: Владимир Даль, 2005.
Иоанн Златоуст. Собр. соч. СПб., 1905.
Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. М.: Новое лите-
ратурное обозрение, 2000.
Йейтс Ф. Розенкрейцерское просвещение. М.: Алетейя, 1999.
Кант И. Собр. соч.: В 8 т. М.: Чоро, 1994.
Кардина Ф. Истоки средневекового рыцарства. М.: Прогресс, 1987.
Кафка Ф. Собр. соч.: В 5 т. М.: Азбука; Азбука-Аттикус, 2012.
Кереньи К. Дионис: Прообраз неиссякаемой жизни. М.: Ладомир, 2007.
Кожев А.В. Введение в чтение Гегеля. СПб.: Наука, 2013.
КубинА. Другая сторона. Фантастический роман. М.; Екатеринбург: Ка-
бинетный ученый, 2013.
Кузанский Николай. Об ученом незнании. М.: Академический Проект,
2011.
Кузанский Николай. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1979— 1980.
Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Культурная революция, 2010.
Ламетри Ж.О. Сочинения. М.: Мысль, 1976.
Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. Т. 1. Метафизика. «Монадология». М.: Мысль,
1982.
Лист Ф. Национальная система политической экономии. М.: Европа,
2005.
Майринк Г. Белый доминиканец. М.: Арктогея, 1992.
Майринк Г. Голем. Вальпургиева ночь. М.: Прометей, 1990.
Майринк Г. Собрание избранных произведений: В 3 т. М.: Ладомир,
2000.
Майстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М.: Политиздат,
1991.
Майстер Экхарт. Проповеди и рассуждения. СПб.: Амфора, 2008.
Майстер Экхарт. Речи наставления. Книга Божественного утешения.
О человеке высокого рода. Об отрешенности. Проповеди. М.: Наука, 2010.
Мах Э. Механика. Историко-критический очерк её развития. Ижевск:
Ижевская республиканская типография, 2000.
Мёллер ван ден БрукА. Миф о вечной империи и Третий рейх. М.: Вече,
2009.
Метерлинк М. Поли. собр. соч.: В 6 т. СПб.: Издание А.Ф. Маркса, 1910.
Мизес Л. Бюрократия. Запланированный хаос. Антикапиталистическая
ментальность. М.: Дело; Catallaxy, 1993.
Библиография
625
Мизес А. Индивид, рынок и правовое государство. СПб.: Пневма,
1999.
Мизес Л. Либерализм в классической традиции. М.: Социум; Экономи-
ка, 2001.
Никит Э. Политические сочинения. СПб.: Владимир Даль, 2011.
Ницше. Ф. Поли. собр. соч. М.: Культурная революция, 2006 — 2012.
Новалис. Генрих фон Офтердинген. Фрагменты. Ученики в Саисе. СПб.:
Евразия, 1995.
Новалис. Генрих фон Офтердинген. М.: Ладомир; Наука, 2003.
Новалис. Гимны к ночи. М.: Энигма, 1996.
Рассел Б. философия логического атомизма. Томск: Водолей, 1999.
Ратцель Ф. Исследование политического пространства. СПб.: Просве-
щение, 1895.
Ратцель Ф. Народоведение. Соч.: В 2 т. СПб.: Просвещение, 1903.
Ратцель Ф. Политическая география. М., 1997.
Рейсбрук Ян ван. Одеяние духовного брака. М.: Мусагет, 1910.
Роттердамский Э. Избранные произведения. М.: Наука, 1986.
Савицкий П. Континент Евразия. М.: Аграф, 1997.
Скандинавский эпос: Старшая Эдда. Младшая Эдда. Исландские саги.
М.: ACT, 2009.
Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика. М.: Астрель, 2006.
Спиноза Б. Соч.: В 2 т. СПб.: Наука, 1999.
Стриндберг А. Игра снов. М.: Азбука-классика, 2009.
Стриндберг А. Интимный театр. М.: Совпадение, 2007.
Стурлусон С. Круг земной. М.: Наука, 1980.
Стурлусон С. Младшая Эдда. М.: Наука, 1970.
Таулер Йоханн. Царство Божие внутри нас: Проповеди Йоханна Тауле-
ра. СПб.: Изд-во Русского христианского гуманитарного ин-та, 2000.
Тацит Публий Корнелий. Соч.: В 2 т. М.: Ладомир, 1993.
Тённис Ф. Общность и общество. СПб.: Владимир Даль, 2002.
Фихте И. Г. Замкнутое торговое государство. М.: КПАССАНД, 2010.
Фихте И. Г. Речи к немецкой нации. СПб.: Наука, 2009.
Фихте И.Г. Сочинения. Работы 1792— 1801 гг. М.: Ладомир, 1995.
Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. М.: Полит-
издат, 1980.
Фрейд3. Собр. соч.: В Ют. М.: Фирма СТД, 2003 — 2008.
Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М.: ACT, 2004.
Хайек Ф. Дорога к рабству. М.: Новое издательство, 2005.
Хейзинга Й. Homo ludens. Человек играющий. СПб.: Издательство Ива-
на Лимбаха, 2011.
Хейзинга Й. Культура Нидерландов в XVII веке. Эразм. Избранные
письма. СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2009.
626
Библиография
Хейзинга Й. Осень Средневековья. СПб.: Издательство Ивана Димбаха,
2011.
Химическая Свадьба Христиана Розенкрейца в году 1459. М.: Энигма, 2003.
Целан П. Стихотворения. Проза. Письма. М.: Ad Marginem, 2008.
Шафарик П.Й. Славянские древности. Часть историческая. М.: Универ-
ситетская типография, 1847.
Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994.
Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб.: Наука; Университет-
ская книга, 1999.
Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох. Томск: Водолей, 1999.
Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987.
Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусства. М.: Мысль, 1966.
Шеллинг Ф.В.Й. Философия мифологии: В 2 т. СПб.: Квадривиум, 2014.
Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения: В 2 т. СПб.: Наука, 2000.
Шмитт К. Диктатура. СПб.: Наука, 2005.
Шмитт К. Номос Земли в праве народов Jus Publicum. СПб.: Владимир
Даль, 2008.
Шмитт К. Политическая теология. М.: Канон-Пресс; Кучково поле, 2000.
Шопенгауэр А. Мир как воля и представление: В 2 т. М.: Наука, 1993.
Шпанн Отмар. Философия истории. СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-
та, 2005.
Шпенглер О. Годы решений: Германия и всемирно-историческое разви-
тие. Екатеринбург: У-Фактория, 2007.
Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. М.:
Мысль, 1993.
Шпенглер О. Пруссачество и социализм. М.: Праксис, 2002.
Штирнер М. Единственный и его собственность. СПб.: Азбука, 2001.
Шубарт В. Европа и душа Востока. М.: Русская идея, 2000.
Эвола Ю. Метафизика пола. М.: Беловодье, 1996.
Юнг К.Г. Дух Меркурий. М.: Канон, 1996.
Юнгер Ф.Г. Греческие мифы. СПб.: Владимир Даль, 2006.
Юнгер Ф.Г. Совершенство техники. Машина и собственность. СПб.: Вла-
димир Даль, 2002.
Юнгер Ф.Г. Совершенство техники. Машина и собственность. СПб.: Вла-
димир Даль, 2002.
Юнгер Э. В стальных грозах. СПб.: Владимир Даль, 2000.
Юнгер Э. На мраморных утесах. М.: Ad marginem, 2010.
Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт. М.: Наука, 2002.
Alain de Lille. Regies de theologie [vers 1192— 1194], suivi de Sermon sur la
sphere intelligible. P.: Editions du Cerf, 1995.
Библиография
627
Avenarius R. Kritik der reinen Erfahrung. 2 Bande. Leipzig: Fues, 1888/1890.
BachofenJ.J. Das Mutterrecht. Eine Untersuchung fiber die Gynaikokratie
der alten Welt nach ihren religiosen und rechtlichen Natur. Basel: Benno Schwabe
Verlagsbuchhandlung, 1897.
Bartsch H.-W. (Hg.). Kerygmaund Mythos. Band 1. 1948.
Bazan B. Siger de Brabant, Quaestiones in tertium de anima, De anima
intellective, De aetemitate mundi. Louvain; Paris: Editions Bdatrice-Nauwelaerts;
Publications Universitaires, 1972.
Beierwaltes W. Heideggers Riickgang zu den Griechen/Beyerische Akade-
mie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. Sitzungsberichte
Jahrgang. 1995. Heft 1. Munchen, 1995.
Beierwaltes W. Identitat und Dufferenz. Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, 1980.
Boese H. Wilhelm von Moerbeke als Ubersetzer der Stoicheiosis theologike
des Proclus. Heidelberg: Bitsch, 1985.
Braune W., Ebbinhaus Ernst A. (bearb.). Althochdeutsches Lesebuch.
Tubingen 1994. NummerXXX. S. 86 — 89.
Brentano F. Aristoteles Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes.
Hamburg: Felix Meiner, 1980.
Brentano F. Aristoteles und seine Weltanschauung. Hamburg: Meiner,
1977.
Brentano F. Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine Lehre vom
nous poietikos. Mainz: Franz Kirchheim, 1867.
Brentano F. Psychologie vom empirischen Standpunkte. Frankfurt am Main:
Ontos, 2008.
Brentano F. Uber Aristoteles. Hamburg: Meiner, 1986.
Brentano F. Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles.
Freiburg im Breisgau: Herder Verlag, 1862.
Burckhardt J. Baukunst der Renaissance in Italien. Munchen; Basel:
C.H. Beck Verlag, 2000.
Burckhardt J. Die Kunstwerke der belgischen Stadte. Dusseldorf: Jacob
Buddeus, 1842.
Chiron Yves. Histoire des conciles. Paris: Perrin, 2011.
Conte D. Catene di civilta: Studi su Spengler. Napoli: Ed. Scientifiche Italiane,
1994.
Corbin H. En islam iranien. I —IV. P.: Gallimard, 1972.
Corbin H. L'lmagination creatrice dans le soufisme d'Ibn 'Arabi. Paris:
Flammarion, 1958.
Corbin H. The Voyage and the Messenger: Iran and Philosophy. Berkeley:
North Atlantic Books, 1998.
Cornelius Agrippa. De incertitudine et vanitate scientiarum. Koln, 1527.
Cornelius Agrippa. De occulta philosophia. Leiden: Brill, 1992.
628
Библиография
Cornelius Agrippa. Vom Adel und fiirtreffen Weibliches geschlechts.
Frankfurt: Chr. Egenolff, 1540.
Daubler Th. Das Nordlicht. 3 Bd. Munchen; Leipzig: Mullers Verlag, 1910.
Dietrich von Freiberg. Schriften zur Intellekttheorie. Hamburg: Meiner,
1977.
Dilthey W. Gesammelte Schriften. 16 BD. Gottingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 2006.
Dumezil G. Apollon sonore et autres essais. P.: Payot, 1982.
Dumezil G. Les Dieux des Germains, essai sur la formation de la religion
scandinave. P.: Presses universitaires de France, 1959.
Dumezil G. Mythes et dieux des Germains — Essai d'interpretation
comparative. P.: Presses universitaires de France, 1939.
Evola J. Cavalcare la tigre. Roma: Edizioni Mediterranee, 2008.
Evola J. Lo Yoga della Potenza. Roma: Mediterranee, 1968.
Gunther F., KimP. (hrsg.). Thomas Miintzers Schriften und Briefe. Kritische
Gesamtausgabe. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1968.
Frobenius L. Von Kulturreich des Festlandes. Berlin: Wegweiserverlag,
1923.
Gehlen A. Der Mensch: seine Natur und seine Stellung in der Welt. Frankfurt
am Main: Vittorio Klostermann, 1993.
Goebbels J. Reden 1932— 1945. Hrsg. von Helmut Heiber. Bindlach: Gondrom
Verlag, 1991.
Grotius H. Annales et Historiae de rebus Belgicus. Amsterdam, 1657.
GrotiusH. De antiquitate reipublicae Batavicae. Leiden, 1610.
Grotius H. The Freedom of the Seas. New York: Oxford University Press,
1916.
Grotius Hugo. The Truth of the Christian Religion. Edinburgh: John Clarke,
1819.
Hachet Pascale. Les structures anthropologiques de 1’imaginaire chez les
Celtes et les Germains, http://www.4pt.su/fr/content/les-structures-anthro-
pologiques-de-limaginaire-chez-les-celtes-et-les-germains (дата обращения
01.07.2013).
Hamann Johann Georg. Samtliche Werken. 6 Bande. Wien: Verlag Herder,
1949-1957.
Heidegger M. Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis). Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermann, 2003.
Heidegger M. Einfuhrung in die Metaphysik (Sommersemester 1935). Frank-
furt am Main: Vittorio Klostermann, 1983.
Heidegger M. Erlauterungen zu Holderlins Dichtung. GA. Bd. 4. Frankfurt
am Main: Vittorio Klostermann, 1981.
HeideggerM. Geschichte des Seyns (1938/1940). Gesamtausgabe. Bd. 69.
Frankfurt am Main: Vittorio Klosterman, 1998.
Библиография
629
Heidegger М. Holzwege. GA. Bd. 5. Frankfurt am Main: Vittorio Kloster-
mann, 1977.
Heidegger M. Metaphysische Anfangsgrunde der Logik im Ausgang von
Leibniz. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1978.
Heidegger M. Sein und Zeit. Tubingen: Max Niemeyer, 1972.
Heidegger M. Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis). GA 65. Frankfurt am
Main: Vittorio Klostermann, 1989.
Heidegger Martin. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Ei-
samkeit. GA 29/30. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2004.
Heidegger M. Nietzsche. 2 B. (G/A 6.1, 6.2). Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, 1996—1997.
Heidegger M. Schelling, Vom Wesen der menschlichen Freiheit. GA 42.
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1988.
Heidegger M. Zu Ernst Jiinger. GA 90. Frankfurt am Main: Vittorio Kloster-
mann, 2004.
Henry of Ghent. Summa: The Questions on God's Unity and Simplicity (Ar-
ticles 25 — 30). Latin Text, Introduction, Translation, and Notes by Roland J. Tes-
ke, S.J. (Dallas Medieval Texts and Translations 6). Louvain and Paris: Peeters,
2006.
Herder Johann Gottfried. Abhandlung uber den Ursprung der Sprache. Stutt-
gart: Reclam, 1959.
JungK. G. Wotan // Neue Schweizer Rundschau (Zurich), n.s., III. March,
1936. S. 657-669.
Jiinger E. In Stahlgewittem. Aus dem Tagebuch eines StoBtruppfiihrers.
Stuttgart: Klett-Cotta, 2008.
Jiinger E., DahelJ. La guerre, notre mere. P.: A. Michel, 1934.
Jiinger Ernst. Arbeiter, Herrschaft, Gestalt, Biirgertum, Weltbild. Hamburg:
Hanseatische Verlagsanstalt, 1932.
Jiinger E. Eumeswil. Stuttgart: Klett-Cotta, 1977.
Klages L. Der Geist als Widersacher der Seele. 2 Bd. Bonn: Bouvier Verlag
Herbert Grundmann, 1981.
Libera Alain de. Eckhart, Suso, Tauler ou la divinisation de l'homme. Paris:
Bayard Editions, 1996.
Lipsius J. Manuductionis ad Stoicam Philosophiam Libri Tres, L. Annaeo
Senecae, aliisque scriptoribus illustrandis. Antwerpen, 1604.
Mach Ernst. Knowledge and error: sketches on the psychology of enquiry.
Dordrecht: D. Reidel, 1976.
Mackinder H. J. Democratic Ideals and Reality. New York: Holt, 1919.
Menschheitsdammerung. Symphonie jiingster Dichtung. Koln: Anaconda
Verlag, 2008.
Moeller van den Bruck A. Die Deutschen. Unsere Menschengeschichte. 8 Bd.
Minden in Westfalen: J.C.C. Bruns, 1903 — 1910.
630
Библиография
Mohler A. Die Konservative Revolution in Deutschland 1918— 1932. GrundriB
ihrer Weltanschauungen. Stuttgart: Friedrich Vorwerk Verlag, 1950.
Narbonne Jean-Marc. Henologie, ontologie et Ereignis (Plotin-Proclus-
Heidegger). P.: Les Belles Lettres, 2001.
Narbonne Jean-Marc. Henologie, ontologie et Ereignis (Plotin-Proclus-
Heidegger). P.: Les Belles Lettres, 2001.
Niekisch E. Hitler — ein deutsches Verhangnis. Berlin: Widerstands-Verlag,
1932.
Nietzsche F. Also sprach Zarathustra: ein Buch fur alle und keinen. Berlin:
Walter de Gruyter, 1966.
Nietzsche F. G6tzen-Dammerung § 4. Leipzig: Alfred Kroner Verlag, 1922.
Novalis. Werke in einem Band. Berlin; Weimar: Aufbau-Verlag, 1985.
«Nur noch ein Gott kann uns retten» // Der Spiegel. 1976. 31 May.
Paracelsus. Liber de nymphis, sylphis, pygmaeis et salamandris et de caeteris
spiritibus. Basel, 1590.
Paracelsus. Philosophiae et Medicinae utriusque compendium. Basel, 1568.
Perler D. Theorien der Intentionalitat im Mittelalter. Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermann, 2004.
Perler Dominik. Theorien der Intentionalitat im Mittelalter. Frankfurt am
Main: Vittorio Klostermann, 2004.
Ramaekers G. E. Verhaeren I. L'homme du Nord, II. L'homme modeme.
Bruxelles: LaLutte, 1900.
Rath W. Der Gottesfreund vom Oberland. Lein: Verlag Freies Geistesleben,
1955.
Ratzel F. Anthropogeographie. 1 Bd. Grundzuge der Anwendung der
Erdkunde auf die Geschichte. Stuttgart: J. Engelhom, 1921.
Ratzel F. Anthropogeographie. 2 Bd. Die geographische Verbreitung des
Menschen. Stuttgart: J. Engelhom, 1922.
ReuchlinJ. Samtliche Werke. Kritische Ausgabe mit Kommentar in 17 Ban-
den. Hrsg. von Widu-Wolfgang Ehlers, Hans-Gert Roloff und Peterschafer From-
mann-Hotzboog. Stuttgart; Badcannstatt, 1966.
RoedigerM. (ed.). Das Annolied // Deutsche Chroniken I, 2. Berlin, 1895.
Rougemont Denis de. L'Amour et 1'Occident. P.: Pion, 1972.
Ruusbroec Jan van. Opera Omnia. 10 vols. Turnhout: Brepols, 1981 —2006.
Schafer P. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1996.
Scheier M. Die Stellung des Menschen im Kosmos. Bonn: Bouvier, 2007.
Scheier M. Gesammelte Werke. 16 Bd. Bern: Manfred & Frings, 1951 — 1965.
Schmitt C. Theodor Daublers «Nordlicht» — Drei Studien uber die Elemente,
den Geist und die Aktualitat des Werkes. Berlin: Duncker & Humblot, 1991.
Schmitt C. Der Begriff des Politisches. Berlin: Duncker und Humbolt, 1932.
Schmitt C. Der Nomos der Erde im V61kerrecht des Jus Publicum Europae-
um. Berlin: Duncker und Humblot, 1950.
Библиография
631
Schmitt С. V61kerrechtliche GroBraumordnung mit Interventionsverbot filr
raumfremde Machte. Ein Beitrag zum Reichsbegriff im Vdlkerrecht. Berlin: Deut-
scher Rechts Verlag, 1939.
Schmitt C. Land und Meer. Eine weltgeschichtliche Betrachtung. Leipzig,
1942.
Scholem G. Ursprung und Anfange der Kabbala. Berlin: Verlag de Gruyter
1962.
Secret F. Les Kabbalistes Chr6tiens de la Renaissance. Paris: Dunod, 1964.
Selden J. Mare Clausum Seu, De Dominio Maris. London: William Du-Gard,
1652.
Simek Rudolf. Lexikon der germanischen Mythologie. Stuttgart: Kroner,
2006.
Sombart W. Deutscher Sozialismus. Berlin: Buchholz & Weisswange, 1934.
Sonderegger Stefan. Grundziige deutscher Sprachgeschichte. Diachronie des
Sprachsystems. Berlin; New York: Walter de Gruyter, 1979.
Spann O. Der Wahre Staat. Akademische Druck-u. Verlagsanstalt, Graz 1972.
Spann O. Kampfende Wissenschaft. Jena, 1934.
Strindberg A. Till Damaskus. Stockholm: Albert Bonniers forlag, 1915.
Tauler Johannes. Predigten, ubertragen und herausgegeben von Georg Hof-
mann. Freiburg in Braunau, 1961.
Verhaeren Ё. Le cloitre (drame en quatre actes). Paris: Georges Cres, 1926.
Verhaeren Ё. Les Villes tentaculaires, precedees des Campagnes hallucinees.
P.: Mercure de France, 1920.
Vries Jan de. Kleine Schriften. Berlin: De Gruyter, 1965.
Wilson G.A. (ed.). A Companion to Henry of Ghent Leiden: Brill, 2011.
Wirth H. Der Aufgang der Menschheit. Forschungen zur Geschichte der Re-
ligion, Symbolik und Schrift der atlantisch-nordischen Rasse. Jena: Diederichs,
1928.
Wirth H. Der Untergang des niederlSndischen Volksliedes. Haag: M. Nijhoff,
1911.
Wirth H. Die Heilige Urschrift der Menschheit. Symbolgeschichtliche Unter-
suchungen diesseits und jenseits des Nordatlantik. Leipzig: Koehler & Amelang,
1936.
Summary
The book provides a description of the German identity, manifesting
itself in the Last battle of History (Endkampf) through myths, philosophy,
politics, culture, science and mysticism.
German Logos is revealed as a grandiose monument to the Idea, the
two most vivid embodiment of which are: 1) the theme of the Final Battle
of people and gods against apocalyptic monsters and 2) the metaphysics
of the apophatic subject, lying deeper than the inner boundary of the soul.
These main motives of the German Logos, in my opinion, determine the
structure of the German historial, the character of German civilization
itself (German Dasein). In the study of German Logos the author proceeds
from the idea of three logoses (Apollo, Dionysus, Cybele), making it an
integral part of «Logos of Europe» in the cycle «Noomahia».
Содержание
Предисловие..................................................3
К «Большой Ноомахии».............................................3
Германия и Европа................................................5
Часть 1. Логос Германии......................................8
Древние германцы и их мифы...................................8
Германия как синтез Запада.......................................8
Этническая карта древних германцев...............................9
Эдда: Происхождение мира из бездны..............................12
Сакральная география древних германцев..........................15
Час волка: бытие-в-войне........................................19
Туранская идентичность германцев................................21
Нордический матриархат..........................................22
Древнегерманский Логос: Один и одержимость......................24
Краткая история становления германских Государств...........27
От германских союзов к германской Европе........................27
Восхождение каролингов и редубляция Империи.....................31
Раздел Империи: геополитическое кодирование европейской истории.36
Имперское восстание гибеллинов и эра Габсбургов.................39
Германские княжества............................................41
Политические аспекты Реформации.................................43
Пруссия — новый полюс германского мира..........................46
Германский Модерн и конец света.................................47
Немецкая литература в Средневековье.........................50
Первые тексты войн и пожаров: Муспилли..........................50
Песнь о Нибелунгах: проклятие захвата...........................52
Трагическая любовь и рыцарская культура.........................54
Вольфрам фон Эшенбах: Парцифаль германский......................56
Средневековая германская мысль. Рейнские мистики............58
Готский аккорд Ульфилы..........................................58
Доминиканцы и неоплатонизм......................................59
Дитрих фон Фрайберг: феноменология активного интеллекта
и концепт Imago.................................................60
Майстер Экхарт: момент немецкой теологии........................63
Апофатическая антропология......................................64
634
Содержание
Этос отрешенности................................................68
Опыт вечности и мистический Differenz............................70
Гипертеизм.......................................................72
Антропология как частный случай христологии......................74
Мистическое богословие и тевтонский захват.......................75
Генрих Сузо: тихий мрак солярной души «служителя»................77
София германская.................................................80
Иоганн Таулер: обращение внутрь и «Друзья Бога»..................83
Битвы третьего человека: бездна как понятие......................85
Три топики рейнской мистики......................................88
Ноомахия рейнских мистиков.......................................92
Германский Ренессанс.........................................95
Двойная генеалогия немецкого Ренессанса..........................95
Николай Кузанский: апофатика «ученого незнания»..................96
Искаженный платонизм: заваленная вертикаль......................102
Иоганн Рейхлин: христианская каббала............................106
Агриппа Неттесгеймский: душа, стоящая и не падающая.............109
О несравненном превосходстве натуральной магии и женского пола..111
Парацельс: темный язык природы..................................113
Мелюзина крови и преображение вещества..........................117
Магическая антропология и шаги титанов..........................118
Валентин Андреа: розенкрейцерское просвещение в Германии........121
Реформация в немецкой истории...............................125
Т еология протеста..............................................125
Немецкие мотивы Реформации......................................127
Мюнцер: последняя битва анабаптистов............................128
Мартин Лютер: еще одно «христианство»...........................130
Реформация: подмена германского Логоса..........................134
Якоб Бёме: «вторая Реформация»..................................139
Теоскопия и интенциональная софиология..........................140
Проблема зла и Великое Возвращение..............................143
Крест интенциональных горизонтов................................145
Упразднение субъекта............................................149
Г ерметическая титаномахия......................................151
Тевтонская преемственность......................................153
Немецкий романтизм..........................................155
Просвещение и анти-Просвещение..................................155
Иоганн Гаман: прозопопоэйя разума...............................156
Содержание
635
Иоганн Гердер: народный дух (Volkgeist)..........................158
Фауст Гёте: тематизация дьявола.................................160
Новалис: к священной Ночи.......................................164
Фридрих Гёльдерлин: философский свет и сущность немецкой поэзии..168
Германия и тайный Бог вина......................................175
Классический век Германии: торжество философии..............180
Немецкая классическая философия и ее провозвестники.............180
Готфрид Лейбниц и европейский Модерн.............................181
Достаточное основание и онтология бездны: возможность
апофатической логики............................................182
Монады, индивидуумы, атомы......................................185
Три оси философии...............................................189
Кант: интенсивный Модерн........................................190
От топики Средневековья к топике Нового времени
(экстенсивный Модерн)...........................................192
Топика чистого разума...........................................199
Топика практического разума (конструктивизм)....................203
Кант и Логос Германии...........................................205
Иоганн Фихте: посткантианство и псевдоморфоз....................206
Великое Я и его метаморфозы (радикальный субъект)...............208
Не-Я: диалектика науки как поля войны...........................210
От cogito к cogita!.............................................213
Введение Абсолюта и возвращение к германскому Логосу............216
Шеллинг: триумф германского духа................................217
Свобода и ее таинство...........................................219
Третья мировая эпоха............................................228
Гегель: философ Конца...........................................230
Хенологический Абсолют вместо третьего закона логики............233
История бытия и ее конец........................................240
Концепт становления.............................................244
Философская Империя.............................................251
Философия сумерек...........................................253
Полет совы и закат Европы.......................................253
Ницше: чрезмерность интерпретаций...............................255
Германское начало...............................................256
Европейский нигилизм как судьба.................................259
Жизнь и Логос Диониса...........................................261
Преодоление метафизики?.........................................263
Сверхчеловек: титан или радикальный субъект?....................267
Антропология становления........................................269
636
Содержание
Вечное возвращение: смысл и бессмысленное.......................276
Обручение с вечностью...........................................284
Эдмунд Гуссерль: горизонты «последнего человека», или Философское
откровение......................................................289
Интенциональность: тематизация сознания.........................291
Интенциональность в томизме.....................................295
Интенциональность в номинализме Петра Оливи.....................297
Две интенциональности Дитриха фон Фрайберга.....................298
Таблица типов интенциональности в Средневековье.................300
Вильгельм Дильтей: философия проживания.........................302
Макс Шелер: человек как болезнь.................................305
Арнольд Гелен: антропология обделенности........................308
Консервативная Революция....................................312
Вечное возвращение как политический проект......................312
Освальд Шпенглер: гибель вечернего края.........................314
Артур Мёллер ван ден Брук: Третье царство.......................317
Революция, взгляд справа........................................319
Социализм volkisch..............................................320
Либерализм: глупость и подлость.................................320
Демократия соучастия: воля к целому.............................322
Масса, реакция и консерватизм...................................322
Империя Абсолюта................................................324
Карл Шмитт: Политическое........................................325
Политическая теология...........................................329
Большое пространство и права народов в структуре права..........334
Земля и море: философия геополитики.............................336
Номос земли в четырех версиях...................................338
Вернер Зомбарт: дух капитализма.................................340
Теория роскоши..................................................342
Торгаши и герои: англо-немецкая война...........................343
Эрнст Юнгер: рабочий и его гештальт.............................345
Имперский коммунизм.............................................347
Фридрих Юнгер: демонизм технического............................351
Низвержение титанов.............................................353
Консервативная Революция и национал-социализм...................357
Германская экспрессия: сумерки человека.....................366
Экспрессионизм: гуманизация эсхатологии.........................366
Георг Гейм: некрогуманизм.......................................368
Готфрид Бенн: потерянное я......................................375
Теодор Дойблер: Империя солнца..................................379
Содержание
637
Пауль Целан: майстер Смерть.....................................386
Свидетельство отчаяния..........................................391
Мартин Хайдеггер: Великая Германия и судьба Европы..........393
Германия — территория Конца.....................................393
Мысль и язык: от греческого к немецкому.........................399
Титаны и воля к власти..........................................401
Метафизика скуки................................................405
Смешение Логосов................................................410
Три Логоса в Европе «последних времен»......................414
Кибела и современный Запад......................................414
Три сечения.....................................................418
Преображение, которого не случилось.............................420
После «конца истории».......................................423
Немецкий Логос и немецкий мифос.................................423
Бытие-в-Центре..................................................423
Спектральный анализ германского Логоса..........................425
Третий титанизм?................................................428
После конца.....................................................429
Часть 2. Пространства
германского мира............................................432
Культурные пространства германского мира........................432
Австрия: миссия Габсбургов-хранителей.......................434
Австро-Венгерское пространство..................................434
Каролинги и Императоры..........................................436
От Бабенбергов к Габсбургам.....................................437
«Править миром».................................................438
Габсбурги и Реформация..........................................439
Тридцатилетняя война: Традиция против Модерна...................441
Последние века Империи..........................................444
Аншлюс, оккупация, нейтралитет: современная Австрия.............446
Католический консерватизм.......................................449
Эрнст Мах: онтология чувственного опыта.........................451
Франц Брентано: от активного интеллекта к феноменологии.........453
Зигмунд Фрейд: бессознательное атакует..........................455
Отмар Шпанн: младоконсервативная философия......................460
Людвиг фон Мизес: абсолютизация индивидуума.....................463
638
Содержание
Фридрих фон Хайек: человек считающий............................464
Людвиг Витгенштейн: позитивизм и драма атомарного факта.........467
Райнер Мария Рильке: петь и слышать.............................470
Георг Тракль: псалмопевец распада...............................474
Франц Кафка: по эту сторону одиночества.........................479
Густав Майринк: белая дорога вечности...........................480
Место Австрии в европейском контексте...........................485
Швеция, Норвегия, Дания: Скандинавия и ее духи..............486
Скандинавский культурный круг и эпоха викингов..................486
Государство данов: истоки.......................................487
Уппсала и объединение шведских племен...........................487
Норвежское королевство, Нормандия и Нидерланды..................488
Норманны в Сицилии..............................................489
Исландия: северный экстремум....................................490
Христианизация Скандинавии......................................491
«Старшая Эдда» и германоархаика.................................494
Снорри Стурлусон: потомки богов.................................500
Скандинавская Реформация........................................504
Ответная модернизация...........................................508
Эммануил Сведенборг: ангелы внутри..............................509
Серен Кьеркегор: индивидуум и его Бог...........................520
Генрик Ибсен: вариации падения..................................524
Август Стриндберг: мир наизнанку................................526
Кнут Гамсун: трагический индивидуализм..........................533
Скандинавское пространство в европейской теософии...............535
Нидерланды: Север, матери, море.............................536
Нидерландская цивилизация.......................................536
Фризия, Батавия и Империя Франков...............................538
Голландские богини и мудрые девы леса...........................541
Срединное королевство и его исторические проекции...............542
Эпос и рыцарские легенды........................................545
Виллем ван Мёрбеке: ревеляция Прокла............................546
Генрих Гентский: esse essentiae.................................548
Сигер Брабантский: деконструкция чуда...........................550
Ян ван Рейсбрук: экстатический доктор...........................551
Эразм Роттердамский: гуманист, никому не уступающий.............554
Нидерландская революция: Север против Юга.......................556
Голландская талассократия: Кибела, капитализм и морское могущество.560
Гуго Гроций: рационализация и секуляризация Политического.......562
Бенедикт Спиноза: философ «Пятой Империи».......................566
Содержание
639
Ван Гельмонт: архей, субстанция, квакеры..........................572
Талассократическая эстафета: от англо-голландских войн к оранжисту
на английском престоле...........................................576
Нидерланды в последние века: футурологический
музей Кибелы.....................................................578
Хроника Ура Линда: фризы и «нордический матриархат»..............580
Шарль де Костер: плутоватый Dasein гёзов.........................584
Эмиль Верхарн: человек Севера....................................584
Морис Метерлинк: эйдос пчел и цветов.............................588
Гвидо Гезелле: момент розы.......................................590
Йохан Хейзинга: историал и игра..................................593
От восстания титанов к витрине Постмодерна.......................596
Швейцария: европейское равновесие............................599
История Швейцарии: от истоков к Союзу............................599
Цвингли и Кальвин: швейцарская Реформация и раздел кантонов......601
Современная Швейцария: нейтральность превыше всего...............604
Иоганн Бахофен: гинекократия и социология мифа...................607
Якоб Буркхардт: история как эстетический феномен.................608
Рихард Авенариус: философия как творение мира....................611
Карл Густав Юнг: бессознательное по-швейцарски...................612
Фритьоф Шуон: эмиграция в прошлое................................618
Швейцария: прообраз земской Европы...............................620
Библиография.................................................622
Summary......................................................632
Научное издание
Дугин Александр Гельевич
НООМАХИЯ: войны ума.
Германский Логос.
Человек апофатический
Корректор: Моисеева Т.Г.,
группа допечаткой подготовки изданий:
Амитон Е.Л.,
Исакова Т.В.,
Коновалова Т.Ю.,
Крылов К.А.
Подписано в печать 10.06.2015. Формат 60 х 90/16.
Бумага офсетная. Печать офсетная.
Усл. печ. л. 40,0. Тираж 1000 экз. Заказ № 491.
Издательство «Академический проект»
(общество с ограниченной ответственностью),
адрес: 111399, г. Москва, ул. Мартеновская, 3;
сертификат соответствия
№ РОСС RU. АЕ51. Н 16070 от 13.03.2012;
орган по сертификации РОСС RU.0001.11АЕ51
ООО «Профи-сертификат».
Отпечатано в ОАО «Областная типография «Печатный двор»
адрес: 432049, г. Ульяновск, ул. Пушкарева, 27.
По вопросам приобретения книги
просим обращаться в издательство:
телефоны: + 7 495 305 3702, + 7 495 305 6092,
факс: +7 495 305 6088,
e-mail: info@aprogect.ru, zakaz@aprogect.ru,
интернет-магазин: www.academ-pro.ru.
w.
Д|
Александр Дугин. Ноомахия: войны ума
Три Логоса: Аполлон, Дионис, Кибела
Логос Европы: средиземноморская цивилизация во времени
и пространстве
• Германский Логос: Человек апофатический
• Французский Логос: Орфей и Мелюзина
• Англия или Британия? Морская миссия и позитивный субъект
• Латинский Логос: Солнце Империи
Цивилизации границ: Россия, американская цивилизация, семиты и их
цивилизация, арабский Логос, туранский Логос. По ту сторону Запада.
Индоевропейские цивилизации: Иран, Индия. По ту сторону Запада.
Китай, Япония, Африка, Океания
НООМАХИЯ — сражение в сфере идеального. Автор представляет
человечество как ансамбль цивилизационных парадигм,
ведущих между собой непрерывный диалог (борьба, понимание,
солидарность, оппозиционность, война) на протяжении всей мировой
истории. Панорама современного человечества предстает во всем
многообразии философских Логосов, типов рациональностей
и мифологических матриц.
В книге дается описание германской идентичности, проявляющей
себя в Последней битве истории (Endkampf) через мифы, философию,
политику, культуру, науку и мистику. Немецкий Логос открывается как
памятник грандиозной Идее, двумя самыми яркими воплощениями
которой являются сюжет о финальной битве людей и богов против
апокалиптических чудовищ и метафизика апофатического субъекта,
лежащего глубже самой внутренней границы души. Эти главные
мотивы германского Логоса, по мнению автора, предопределяют
структуру германского историала, характер германской цивилизации
и сам немецкий Dasein. При исследовании германского Логоса автор
исходит из представления о трех Логосах (Аполлона, Диониса,
Кибелы), что делает эту работу органической частью раздела «Логос
Европы» цикла «Ноомахии».