А.А .Касымжанова
Аль-Фараби
и
арабо-мусульманская культура

А.А .Касымжанова
Аль-Фараби
и
арабо-мусульманская культура
Алматы, 2001

ББК 87я73
К28
Казахский Государственный Национальный
Университет имени Аль-Фараби
Центр Аль-Фараби
Касымжанова А.А.
К 28 Аль-Фараби и арабо -мусульманская культура: Учебное пособие.
Алматы, 2001.- 158с.
ISBN 9965-478-32-5
Данное пособие рассматривает философское и научное наследие
аль-Фараби, его значение для арабо-мусульманской культуры. Первый
раздел освещает проблемы становления и развития исламской
цивилизации и места в ней аль-Фараби, второй - касается специфики
философского творчества выдающегося мыслителя. Это первое издание,
ставящее своей задачей внедрение в учебный процесс специального
лекционного курса, посвященного аль-Фараби.
Учебное пособие представляет собой тематическую разработку
основных проблем истории арабо-мусульманской философии и культуры.
Предназначено для студентов и преподавателей, всех интересующихся
философией и культурой классического ислама. Рекомендовано к печати
Ученым Советом Университета “Кайнар”
ББК 87я73
Рецензенты:
Доктор философских наук, профессор Алтаев Ж.А.;
Доктор философских наук, профессор Касабек А.К.
K 03Q1010Q0Q
458(05)-01
ISBN 9965-478-32-5
)Касымжанова А.А., 2001

Предисловие
Данное учебное пособие является первым систематизированным
осмыслением лекционного курса, посвященного наследию Абу Насра аль-
Фараби (870-950гг.) . Хотя вопросы, связанные с изучением трудов аль-Фараби,
и рассматриваются в учебных программах по философии и культурологии в
казахстанских вузах, однако делается это довольно бегло и в отрыве от
рассмотрения развития арабо-мусульманской и мировой культуры. Более
углубленная и расширенная постановка вопросов имеет место в программах
для философских факультетов по истории философии, однако и здесь многие
важные моменты становления культуры классического ислама и творчества
аль-Фараби, явившегося по существу основателем арабо-мусульманской
философской школы, разработаны недостаточно или вовсе опущены.
Сложное, многогранное философское творчество нашего великого
соотечественника, выходца из средневекового Фараба, Абу Насра высоко
оценивалось многими выдающимися мыслителями прошлого, однако и сегодня
его труды не потеряли своей актуальности. Усилиями многих исследователей
история его места и значения в философских и научных традициях только
сейчас начинает складываться в единое целое.
В данной работе была осуществлена попытка освободиться от
предвзятых и тенденциозных интерпретаций творчества мыслителя. В работе
первостепенное значение придавалась трудам самого Абу Насра и тому
материалу, который не затронут в нашей философской науке. В отличие от тех
советских исследователей, которые умудрялись примирить аль-Фараби с
атеизмом, автор считает необходимым выделить вопрос о философских
мотивах ислама в творчестве ученого. Впервые в отечественном
фарабиеведении в книге освещен вопрос о политической позиции Абу Насра.
Материал первого раздела книги призван показать не только органичность
связей аль-Фараби с духовной культурой ислама, но и то, что он бьш
непосредственным участником и творцом той интеллектуальной атмосферы, в
которой выковывался дух Ибн Сины и Бируни, Омара Хайяма и аль-Маари.
Второй раздел раскрывает значения аль-Фараби в становлении арабо­
мусульманской философии. Автор прослеживает влияние различных традиций
на развитие философского гения аль-Фараби, среди них - философские идеи
древних восточных культур, политическое учение Платона, метафизика и
теория познания Аристотеля, эманационные мотивы неоплатонизма. Четвертая,
шестая и седьмая темы выявляют особенность учения Абу Насра о Первом
Сущем и его концегщию счастья, которая вбирает в себя весь спектр
сложнейших философских проблем.
К философской системе аль-Фараби восходят учения многих
выдающихся философов эпохи классического ислама. Взяв за основу
социальную доминанту творчества аль-Фараби, автор в седьмой теме проводит
сопоставления “практической философии” Абу Насра со взглядами Ибн Сины,

Ибн Баджи, Ибн Туфейля, Ибн Рушда, Ибн Хальдуна, М. Маймонида, Р.Бэкона
и Ю.Баласагуни.
Построение учебного пособия продиктовано желанием “хфиблизить”
понимание своеобразия и глубины философии Абу Насра для студентов
старших курсов, магистрантов, аспирантов.

РАЗДЕЛ I. ТВОРЧЕСТВО АЛЬ -ФАРАБИ В КОНТЕКСТЕ РАЗВИТИЯ
КЛАССИЧЕСКОГО ИСЛАМА
ПЕРВАЯ ТЕМА. Философские мотивы ислама в творчестве аль -Фараби
1. Становление ислама и миссия Мухамм^ша
Идеология и практика ислама имели решающее значение во всех
отраслях знания и жизнедеятельности того гигантского образования, какое
представляла собой исламская цивилизация в свою классическую эпоху. Коран
и сунна заложили основы государственности, культуры, языка, единьк правил
общественной жизни. Споры вокруг Священной ипши о ее божественном
происхождении и о понимании отдельных сур послужили возникновению
различных теологических и философских школ. Исла.мское вероучение не
ограничивалось религиозными обрядами й ритуалами, но представляло собой
на протяжении более пяти столетий основополагающий фактор в
политическом, правовом, культурном и философском отношениях.
Идея зарождения и развития ислама, жизнь и деятельность Мухаммада,
кораническое повествование и сунна были не только хорошо известны Абу
Насру, но были естественными источниками его философского гения, без них
его наследие вряд ли носило бы столь законченный и совершенный вид.
Несомненно, что сама идея аль-Фараби о совмещении в одном лице правителя,
философа и имама имела историческую предпосылку в лице пророка
Мухаммада.
Фигура Мухаммада остается самым значительным авторитетом ислама.
На основании различных жизнеописаний образ Мухаммада, его путь и судьба
предстают полными божественных предназначении. Родился пророк в 570
году. Мухаммаду было суждено стать не только посланником, но халифом -
наместником Бога на земле. Начав свою деятельность проповедника новой
веры, Мухаммад собирает сперва небольшую группу единомьппленников, но
со временем завоевывает сердца не только своих соотечественников, но и
представителей разных народов и культур. Аудитория последних учеников
пророка включала в себя одиннадцать тысяч слушателей.
Самое раннее жизнеописание пророка было составлено Мухаммаданом
ибн Искаком из Медины (ум. в 768 г.), это было первое связное повествование.
Хотя в целом виде сочинение не сохранилось, многое из него было
использовано в “) ^знеописании посланника Аллаха”, написанное Абд Ал-
Маликом б. Хишамом ал -Хамбари (ум. в 833 или 828 г.) . Ибн Хишам опустил
первую часть сочинения своего предшественника, посвященную первым

пророкам, исключил те фрагменты, которые не имели достоверных источников
или не были подтверждены Кораном, внес сведения, собранные им самим.
В “Жизнеописании” Ибн Хишама подчеркивается пророческий характер
личности Мухаммада. Ссылаясь на источники Ибн Исхака, восходящие к жене
Мухаммада Айше, Ибн Хишам отмечает, что и до того как Мухаммаду явился
Джабраил, он обладал способностью к сбывающимся видениям. Первым
человеком, уверовавшим в истинность новой веры, была жена пророка
Хадиджа, имя которой по праву вписано в историю становления ислама. Аллах
утешал Мухаммада при ее посредстве сказано у Ибн Хишама: “... когда он
приходил к ней, она ободряла его, утешала, подтверждала правоту...” [1].
Откровение открылось Мухаммаду в так называемую ночь
Предопределения - 27 ночь рамадана, когда Мухаммад находился в пещере
около Мекки. В одном из хадисов подробно описывается это событие. Божье
послание было написано на куске парчи и принесено Джабраилом. Он приказал
Мухаммаду читать, сдавив ему горло столь сильно, что последний подумал, что
настала его смерть. Й Мухаммад прочел, и Джабраил покинул его.
Мухаммад говорит, что он находился в смятении, боясь, что его посетило
вдохновение, свойственное поэтам и одержимым. Только его жена Хадрвджа
смогла разубедить его в этом, а ее двоюродный брат Варака ибн Асад ибн Абд-
аль-Узза ибн Кузайн смог увидеть в этом указание на избранность Мухаммада.
По предписанному свыше повелению Мухаммад начинает совершать
молитвы, уходя в мекканские ущелья. Первым, кто сопровождал его при этом,
становится сын Абу Талиба - Али ибн абу Талип . Постепенно число его
сподвижников увеличивалось, а спустя три года с начала его посланничества,
Мухаммад перестал совершать моления тайно и возвестил своим сородичам о
исламе. Через десять лет после переселения Мухаммада в Медину, после
удачливьпс походов и дипломатических переговоров ислам был утвержден на
большей части Аравии.
Ниспосланно Мухаммаду новое ■понимание мира и человека,
запечатленное в сурах Корана и прижизненных указаниях пророка, касается
конкретных моментов ритуальной стороны, индивидуального и общественного
поведения - молитв, очищения, паломничества, различных сторон семейной
жизни, запрета на обычаи язычников. Понятие
“ислам”, введенное
Мухаммадом, означает покорность, подчинение богу во всем. Жизнь самого
пророка стала олицетворением нравственных законов для всех мусульман.
Последними словами пророка было следующее обращение: “Молитесь!
Молитесь! И бойтесь Аллаха с тем, что бы.то в правых руках ваших ” [2].
Центром ислама Мухаммад объявил Мекку, где по преданию, Авраам с
помощью своего сына Исмаила построил аль-Каабу. Если в самом начале
мусульмане обращались лицом к Иерусалиму, то со второго года хиджры
соблюдается иное направление - на аль-Каабу. При взятии Мекки аль-Кааба
была очищена от-языческих идолов, а паломничество разрешено лишь
мусульманам.

Ваншейшим положением ислама является сура “Очищение веры”, в
которой совершенно четко выражен монотеизм. Эта короткая сура считается
наиболее действенной молитвой и рекомендуется к прочтению при самых
разных обстоятельствах. Сам Мухаммад не раз говорил о том, что лучшее в
вере - это сказать: “Нет бога, кроме Аллаха” .
Священная книга мусульман открывалась для людей через устную
передачу пророком божественных откровений. По мере того, как эти
откровения посещали Мухаммада, они, воспроизводились им во время
проповедей, произнесенных в основном в Мекке и Медине. Содержание
Корана передавалось при жизни Мухаммада по памяти им самим и его
сподвижниками. Считается, что отдельные суры были записаны еще при жизни
Мухаммада и по его указанию. Однако целенаправленная и систематическая
работа по составлению текста начинается после смерти родоначальника
ислама, с 632 года. Запись и диктовку Корана осуществляли знатоки, в
результате коллективных усилий был воссоздан полный свод коранических
сур.
Согласно одной из наиболее распространенных классификаций сур
представленных в Коране, они подразделяются на мекканские (до хиджры) и
мединские (после .хиджры, т.е. после 632 г. В свою очередь, мекканские
условно делятся на три вида. К первым относятся поэтические суры,
включающие в себя наставления, призывы к размышлению о спасении. Вторая
группа сур сосредотачивается вокруг проблемы провозглашения единобожия,
постановления вопросов, касающихся ритуалов. Третья группа содержит
сказания о пророках. В сурах же мединского цикла Коран излагает
предписания, составившие свод религиозных законов и норм, от которых берет
свое начало мусульманская мораль и право.
Миссия Мухаммада состояла в утверждении нового понимания Единого
Бога. В Коране
можно найти аналогии многим религиозным идеям,
характерным для народов Ближнего Востока, они обрели в Священной Книге
мусульман новую жизнь, с небывалой силой зазвучало утверждение о
присутствии Единого бога во всем и мысль о неизбежности Дня Суда. Не
только терпение и вера вменяются в обязанности мусульманина, но страх перед
богом, трепет в ожидании Дня Суда. Сура “Землетрясение” , которая посвящена
описанию этого события, потрясает воображения Мухаммада, а вслед за ним и
всякого верующего. Однако страх, трепетание перед божьим судом исключает
страх перед любыми другими причинами и обстоятельствами. Так вера в
Судный День смыкается с верой в предопределение. Мусульманин подчинен
богу, предает себя его власти, и это делает его защищенным от каких-либо
посягательств на его индивидуальную свободу. Самоотверженное служение
богу, забвение себя приносят спокойствие и умиротворенность.
Универсальный, открытый характер ислама обоснован последовательно
проведенной и развернутой мыслью . о преемственности Корана с
предшествующими единобожными религиями - иудаизмом и христианством.
Насколько органичной и глубокой была идея общности, единого пути с

предшествующими религиозными учениями свидетельствуют то, что в рядах
сторонников ислама в период его становления сказались многие представители
других религиозных конфессий. Исследователи выделяют гот факт, что “на
протяжении многих веков мусульманшете авторитеты опирались в своих
сочинениях на труды предшественников, обращенных некогда в ислам из
христианства и иудаизма, которые привнесли в мусульманскую теологию
глубокое знание священньк текстов своих прежних вероисповеданий”[3].
Мухаммад видел свою миссию в том, чтобы завершить начатое в уже
известных Священных книгах, исправить некоторые превратные истолкования
божьего слова. Это дает возможность проведения параллелей между Кораном и
другими Книгами. Преемственность и родственность ислама прослеживается в
неоднократных коранических упоминаниях об общности пути и судеб всех
пророков. Каждому народу был дан посланник, призывающих к спасению и
отвращению от греха, и каждый раз когда народ отклоняет их проповеди,
происходят катастрофы, спфающие с лица земли целые поселения и города. В
различных фрагментах Священной Книги говорится о том, что речи
праведников не находили понимания среди большинства: “Издевались уже над
посланниками, бывшими до тебя, и постигло тех, которые смеялись над ними
то, над чем они издевались” (Сура б.Скот, 10); “Одних вы объявили лжецами,
других вы убиваете”(Сура 2, 81).
2. Основы веры и Филособское знание
Зависимость Абу Насра аль-Фараби от воздействия той атмосферы,
которая была обусловлена исламом носит глубоко осознанный генетический
характер. Эта связь проявлена аль-Фараби в самом понимании мудрости и
счастья, составляющих опору всего его философского учения.
Отношение аль-Фараби к “исламскому фактору” бьшо не просто
дипломатическим
учитыванием
некоей данности,
как
пытались
интерпретировать некоторые авторы. Мыслитель утверждал идею о том, что
сила философии заключается в ее единстве с теми традициями и ценностями, в
русле которых она существует. Эта мысль раскрывается в трактате “О
достижении счастья” .
В указанном сочинении аль-Фараби называет философию свойством,
которое присуще великой и абсолютной мудрости. Вслед за древними греками
аль-Фараби определяет философию как науку наук, мудрость мудростей,
искусство искусств. Мудрость в абсолютном смысле означает владения
теоретическими науками и способность применять их в других науках, т.е.
делать теоретические знания умопостижимыми, а волевые знания
актуальными. Совершенство философа, определяется по мнению аль-Фараби,
степенью не только личного знания и опыта, но способностью наделять
достоверными знаниями и добродетелями города и народы.

Истинный философ представляет вещи посредством достоверности
истин. Следует учитывать, предостерегает Абу Наср, что на это звание могут
претендовать те, кого он называет ложными и ненастоящими философами. В
своем трактате Абу Наср указывает на разницу между настоящим и
псевдофилософом по ряду пунктов. Среди этих указаний особо выделена
мысль о том, что для постижения наук, а тем более всеохватной мудрости
человек должен соответствовать тем нормам, которые характеризуют
совершенное поведение,
-
соблюдению гордости, подчинению добру и
щщаведливости, знанию веры собственного народа и его культуры. Эти
моменты имеют существенное значение для понимания отношения аль-
Фараби к опыту собственной культуры в самом широком смысле, включающем
и науку, и религию, и общественные законы. Процесс воспитания настоящего
философа заключается, как считает аль-Фараби, в том, что “он должен быть
воспитан по законам и обычаям, соответствующих его природному
предрасположению, должен обладать правильным убеждением во взглядах
религии, в которой он вырос, придерживаться добродетельных действий,
которые [предписываются] его религией, не нарушая их все или небольшую их
часть, при этом придерживаясь добродетелей, которые являются таковыми в
общераспространенном [мнении], и не выступая против прекрасных действий,
которые являются таковыми в общераспространенном [мнении]” [4].
Как видим роль традиции, а в данном слзшае традиций в процессе
образования и воспитания подлинного философа чрезвычайно важна. Причем
это было свойственно по сути дела всем великим представителям исламской
науки и культуры. Непререкаемые авторитетом обладали в этом смысле Коран
и сунна'. Само понятие сунны кроме значения “дороги” или “пути”, несет в себе
дополнительный смысл проторенной дороги, общего пути, опыта прошлых
веков.
Как истинный философ ислама, аль-Фараби признает и миссию пророка
Мухаммада и все то, что он сообщил о Всевышнем Аллахе. Все шесть столпов
исламского вероучЬния - вера в Аллаха, Его ангелов. Его книги, Его
Посланников, Судный день. Предопределение - нашли то или иное
преломление в трактатах ученого.
Первая часть веры, согласно Корану, это вера во Всевышнего Аллаха.
Этот основной принцип выражен во второй и тринадцатой сурах Корана, а
также в так называемых 99 именах Аллаха, соответствующих его качествам
(Аль-Асма аль-Хусма - 99 пре1 фасных имен Аллаха). Число имен совпадает с
количеством бусин на четках .
Коран открывается “Фатихой” (“Открываюпщй”)
-
молитвой
обязательной при выполнении намаза, повторяющейся в ракатах:
Хвала - Аллаху, Господу миров
Милостивому, милосердному,
царю в день Суда !
Тебе мы поклоняемся и просим помочь
Веди нас по дороге прямой.

по дороге тех, которых ты облагодетельствовал,
не тех, которые находятся под гневом, и незаблудших
Современнику аль-Фараби легко бьшо жюнять о чем идет речь, когда
философ обращался к характеристике невежественньхх и заблудших городов в
своих трактатах.
"О
взглядах жителей добродетельного города" и
"Гражданская
политика".
Идея Абу Насра о необходимости знания
первопричин мироздания и его иерархической системы каждым гражданином
также не была чужда читателю эпохи классического ислама.
Свойства Аллаха перечисляются в большинстве сур, но квинтэссенция
веры заключается в Суре адь-Ихлас (“Очищение”), где даны самые
существенные определения бога.
Скажи: “Он -Аллах
-
един,
Аллах, вечный:
не родил и не был рожден,
и не был Ему равным ни один !”
Важность этой суры были подчеркнута в изречениях Мухаммада,
назвавшего эти слова свидетельства о боге, ключом к раю и обещавшего свое
заступничество в Судный день тому, кто с искренностью сердца его говорит:
“Нет Бога, кроме Аллаха” [5].
Вера в Единого Аллаха нашли свое выражение в учении Абу Насра о
Сущем. Однако ищеи аль-Фараби были сильно искажены в советской
арабистике. В частности, такой известный автор как А.А.Игнатенко в своей
книге, посвященной проблемам общественно-политических воззрений арабо­
мусульманских философов средневековья, заявляет о том, что верно было бы
говорить о Сущем в среднем роде, отказываясь связать какие-либо
произведения от этого понятия с именем бога [6]. Но обратившись лишь к
образу глав “Трактата о взглядах добродетельного города ” аль-Фараби,
увидим, что он начинается с выделения проблемы Сущего: “Слово о вещи, в
которую нужно ве]рить, что она есть Аллах Всевышний; о том, в чем ее
сущность, какова она, как нужно описать ее; почему она является причиной
всего существующего; как все создания возникают от нее; как она создает их;
как они связаны с ней; как она познает и как мыслит; какими именами следует
называть ее, и на что указывают эти имена” [7]. Вопросы метафизики и теории
познания, как явствует из этого перечня, переплетаются у Абу Насра с
исламским толкованием имен и атрибутов Всевышнего. В
“Гемм ах
мудрости”(ъ русском переводе “Основы, мудрости ") философ обращается
даже к прямому цитированию двадцать восьмой суры Корана: “Все
проходяще, кроме лика Его ” [8].
О параллелизме ислама и философии аль-Фараби часто говорят, имея в
виду космологические построения. Этот вопрос, в частности, освещен в статье
В.П .Демидчика, который отстаивает идею о том, что хадис и отчасти
некоторые коранические высказывания легли в обоснование космологии аль-
Фараби. Это касается тех положений Корана и сунны, в которых говорится о
создании мира и последовательности вещей, начиная с Сокровенной дощечки,
10

или Книги Судеб, затем Пера, Трона, окружающего Трон Змея, Опор, несущих
Трон, Воды и Ветра [9].
Заслуживает особого внимания хадис, касающийся сотворения
интеллекта - “акла” - задолго до человека и Неба. Сам Всевышний, согласно
преданию, говорит о нем, как о самом дорогом, что бьшо им создано,
посредством чего он вознатраждает и карает. Философские обоснования этого
взгляда'можно проследить в "Рассуждении Второго учителя аль-Фараби о
значении [слова] интеллект".
В “Добродетельном городе” Абу Насра за разделом об Аллахе
Всевьшшем следует такой пункт как, “Слово о существах, в которых нужно
верить, что они суть ангелы; в чем сущность каждого из них; какова она; и в
чем причина их ’ возникновении; их •' отнощении
к Первопричине и
взаимоотношения друг с другом, что возникает от каждого из них; каким
образом каждый из них служит причиной тому, как возникает от него; чем
управляет и как, и что каждый из них есть причина одного из небесньк тел и
ему представлено управление этим телом” [10]. В этом пункте философия аль-
Фараби пересекается со второй основной части веры - верой в ангелов.
Согласно Корану, ангелы являются исполнителями воли Аллаха. Они
сотворены из света, они не едят, не пьют, не имеют пола. Ангелы оберегают
людей, ‘ передают Пророкам слова Аллаха, следят за делами людей и
записывают совершенные ими и предопределенные им дела. Кроме Аллаха
никто не знает их числа. Они стражи рая и ада, участники и свидетели суда и
наказания. Высшие ангелы находятся у престола Аллаха . Архангел Джабраил
(Гавриил) передает божественные откровения Пророкам Посланникам Аллаха.
Следующим за ним'Микаил (Михаил), отвечающий за дождь. Ангел Исрафил
зачитывает с небесной скрижали решение о судьбах для исполнения, он также
является хранителем рая. .К двум другим приближенным к Аллаху ангелам
относится хранитель и глава стражей ада и огня Малик и ангел Израил.
Низвергнутым ангелом является Иблис ибн Шайтан, созданный из
адского огня и сбивающий людей с праведного пути. Поэтому молитвы часто
начинаются с заклинания против него; “Аузу би Ллахи мин аш-Шайтани р-
ражим” (Присягаю Аллаху) за помощью против Шайтана, побиваемого
камнями”.
Характерно, что в своих высказываниях Мухаммад придавал
исключительное значение действию, реализации благочестия и добра в этом
мире. Благие помыслы хороши, но благие деяния, по мысли Мухаммада,
несравнимо выше их. Это отражено в ряде высказываний пророка об ангелах.
Так, согласно Мухаммаду, Бог сказал ангелам Своим: “Когда слуга мой
решается на злое дело, не записывайте вы за ним ничего пока он не совершит
сие; тогда запишите вы за ним (его грех); но если он откажется ради Меня,
запишите вы за ним доброе деяние; и когда он решается на доброе деяние и не
делает его, и тогда запишите вы доброе деяние за ним, но если он выполнит
задуманное, запишите вы за ним от десяти до семисот добрых дел” [11].
11

Судя по указанному нами выше обзору глав "Добродетельного города"
аль-Фараби намеревается показать все аспекты исламского учения об ангелах.
Однако в действительности в трактате Абу Насра говорится лишь “Об
откровении и видении ангела”. В этом разделе книги философ, развивая свое
понимание сущности разумной способности, рассматривает отдельно
механизмы действия воображающей силы, способной, по мысли аль-Фараби
моделЕфовать чувственные образы деятельного интеллекта. Вот как это
представлено на страницах трактата: “Возможно, что человек, воображающая
сила которого достигает своего вьющего предела, получает наяву от
действующего интеллекта частищ. 1 настоящего или будущего, или их
чувственные модели таким образом, что видит все моделируемые по
отдельности умопостигаемые объекты интеллекции и все прочие благородные
создания. Тогда, через посредство умопостигаемых объектов интеллекции,
которые он получит, произойдет нечто вроде прорицания божественных
предметов. Именно здесь
-
высочайшая ступень, который достигает
воображающая сила и вершина совершенства, до которой поднимается человек
в своей воображающей силе” [12].
Вера в Книги, являющаяся третьей основной частью ислама, специально
не выделена у аль-Фараби, но, как видно из общей направленности
мировоззрения философа, разделяется им всецело.
Смысл веры в Книги сводится к тому, что мусульманин убежден в
наличии у Аллаха Книг, ниспосланных Посланникам в виде божественного
откровения. К таким книгам относятся Тора, ниспосланная Мусе (Моисею),
Псалтырь, ниспосланная Дауду (Давиду), Евангелие, ниспосланное Исе
(Иисусу) и Коран, ниспосланный Мухаммаду.
Коран, проявленный через Мухаммада, содержит все предпиеания, был и
является высшей формой мудрости. Значение Корана в исламе сравнимо с
Торой в Иудаизме и Новым Заветом в христианстве. Однако Библия, в отличие
от Корана, возникла в результате б ^гга многочисленных личностей,
представляет собой результат божественного откровения, продиктованного и
выраженного в течение длительного опьгга. Коран же представляет собой
запись индивидуального трансцендентального опыта пророка Мухаммада.
Вера в Посланников, или четвертая часть веры преломлена у аль-Фараби
в концепции идеального правителя. Согласно четвертому столпу веры,
мусульманин должен верить в существование всех Пророков. Посланники,
являясь проводниками истины разъясняли своим народам, что надлежит делать
людям. В Коране упомянута следующая из них: Адам, Идрис, Нух (Ной), Худ,
Салих, Ибрахим (Авраам), Луг (Лот), Исмаил (Исаак), Иакуб (Иаков), Иусуф
(Иосиф), Аййюб, Шуэйб, Муса (Моисей), Харун (Аарон), Зуль-Кифль, Дауд
(Давид), Сулейман (Соломон), Ильяс (Илья), Закария, Яхья (Иоанн Предтеча),
Иса (Иисус), Мухаммад.
Отцом верующих в Коране бьш назван Авраам. Фигура Авраама - одна из
ключевых для ислама. В Коране он назван мусульманином. Так как был
первым человеком, поверившим в единого Бога. В сочетании с определением
12

“ханиф”, т. е. человек, отвергший идолов, Авраам несколько раз фигурирует в
Коране; “Правду говорит Аллах! Следуйте же за религией Ибрахима, ханифа,
ведь он не был многобожником!” (Сура 3. Семейство Имрана, 89), “Поистине
Господь вывел меня на прямой путь, как прямую веру, в общину Ибрахима,
ханифа. И не был он из многобожников” (Сура 6. Скот, 62). Под этим словом,
считает французский востоковед А. Массэ, “видимо, обозначались люди
которые, не проповедуя ни христианство, ,ни иудаизм, стремились к религии,
более свободной от догматов и обрядов, к высшему единобожию” [13].
Что же касается Иисуса Христа, ему посвящены многие страницы
Корана. Но в то же время сам Мухаммад проводил в связи с этим идею отличия
христианства от ислама. В хадисе сохранились слова Мухаммада: “Не
превозносите меня, как христиане Сына Марии, ибо, истинно, я - с.туга Божий;
зовите меня слугою Божьим и Посланником Аллаха” [14]. Это, однако, не
означает, что Мухаммад ставит вопрос о приоритете или неприемлемой
конфронтации себя и Иисуса. О духовной роли Пророка говорится в
следующих словах Корана: “Скажи (о Мухаммад!): О люди! Я - посланник
Аллаха к вам всем, того, которому принадлежит власть над небесами и землей,
- н ет б ож ес тв а, кроме него...” (Сура 7. Преграды, 157).
Учение о пророках, проходящие через многие суры Корана, утверждает
преемственность не только монотеистических религий, но важную мысль о
единстве происхождения всего человеческого рода, откуда проистекают
свойственные исламу веротерпимость и линия сближения всех представителей
единобожия. Абу Наср не пользуется терминами “халиф” и “посланник”, но
употребляет понятия “имам” и “пророк”, а также ставит вопрос о пророчестве в
трактатах “О взглядах жителей добродетельного города" , О достижении
счастья ", "О трактате великого Зенона по высшей науке ” .
Пятая основная часть веры в Судный день, трансформированы у Абу
Насра в собственное понимание запредельного мира. В этом пункте аль-
Фараби не столь строго придерживается коранического толкования, что
позволило некоторым ревнителям ислама посчитать взгляды философа
еретичными.
Считают, что в день Воскресения Всевьппний поднимет людей из могил,
чтобы свершить суд над ними. Будут зачитаны в этот день книги, где будут
записаны их дела, пороки и добродетели. С учением о Судном дне тесно
связаны нравственные нормы, предписанные в Коране. Аль-Фараби в своем
“Добродетельном городе", утверждает идею о том, что после смерти души
одного поколения людей добродетельного города соединяются друг с другом,
что же касается душ людей, являющихся гражданами городов заблудших и
невежественных, то их души после смерти погибают и распадаются.
Связанные с пятой частью веры религиозные и моральные правила
поведения подтверждаются фактически во всех философско-политических
сочинениях аль-Фараби. Можно также отметить пересечения хадисов с
этической стороной философии аль-Фараби. Этих примеров множество,
ограничимся в данном случае рассмотрением того, что в хадисах сказано о
13

муминах, или верующих. Превосходство “муминов” заключается, согласно
хадисам в понимании и следовании добру и благу. В одном из хадисов сказано:
“Тот, чьи добрые дела приносят ему радость. А дурные дела кажутся ему злом,
тот и есть мумин”[15]. Эта мысль неоднократно высказанная в хадисах очень
близка Абу Насру; вот как она представлена мыслителем в его “Афоризмах
государственного деятеля”:
“Добродетельный
человек, обладающий
этическими добродетелями всегда желает и жаждет целей, которые
действительно являются благом, и делает их предметом стремления. Злой
человек всегда стремится к целям, которые являются действительно злом, но
представляются ему добром в силу болезни его души” [16].
Объединение ■: на основе веры, положенное во главу исламской
государственности, было усилено опытом уммы - мусульманской общины.
Аналогия между единением муминов с единством человеческого организма
также созвучна фарабиевским сравнениям добродетельного государства с
единым телом. В одном из хадисов, собранных Куманом ибн Баширом,
сформулирован тезис о том, что мумины вкупе подобны одному человеку, или
одному человеческому телу: “Мумины в любви, добродетели и сочувствии друг
к другу подобны телу человеческому: когда часть его болит и жалуется, все
тело отвечает тому своей ночью бессонной и карой жестоким” [17]. В
"Афоризмах государственного деятеля ” эта мысль раскрывается в отдельном
пункте: “И город и дом можно сравнивать с телом человека” [18].
Шеетая основная часть веры - это вера в Предопределение, вера в
обусловленность добра и зла волею Всевышнего, подразумевающее полное
приятие своей судьбы. В связи с этим как языческое действие осуждает
Мухаммад оплакивание умершего и внимание плачу. Он запрещал
зарабатывать плакальщицам и назвал это недозволенным. В “Истолковании и
разъяснении основ сунны и религии” Ибн Батта ал-Укбари об этом говорится
следующее “К Умару б. ал -Уаттабу
-
да будет доволен Аллах! - привели
плакальщицу. Она стала мотать головой, и ее волосы вылезли наружу. Сказали
ему: “Мир верующих, у нее вылезли наружу волосы” . Он сказал: “Да удалит ее
Аллах, ибо нет у нее чести. “Спросили: “Почему?” Он сказал: “Потому, что она
велит печалиться,, а ведь Аллах - велик, он славен! - велел терпеть. Она берет
дирхамы за свои слезы, плачет по горю других. Она вызывает скорбь у живого
и причиняет страдания умершему” [19].
Недовольство волею Аллаха, попытки уклонения от его воли
рассматривалось Мухаммадом как греховность. Всячески приветствуя
стремление человека к знаниям, Мухаммад запрещал гадание по звездам с
целью угадывания судьбы, считал это проявлением многобожия и неверием в
единого бога. Он сказал: “Пришедший к прорицателю или гадателю и
поверивший ему, разуверился в том, '.что
Аллах ниспослал в сердце
Мухаммада” [20].
Избегая буквализма, свойственного теологическому толкованию веры,
аль-Фараби и в этом случае приводит в “Геммах мудрости” (в русском
14

переводе - “ Оеновы мудрости”) слова из Священной Книги: “Не упадет ни
один листок [с дерева] без ведома его” [21].,
В целом связь аль-Фараби с исламским веропониманием носила глубокий
характер, который прозвучал, в его программном высказывании о
необходимости для подлинного философа следовать традициям той религии и
культуры, представителем которой он является. Эта связь прослеживается во
всех узловых пунктах его философского наследия и прежде всего в
космологических принципах картин Вселенной.
Фундаментальные цринципы ислама, имеющие мировоззренческий
характер не только разделяются Абу Насром, но и последовательно
развиваются в системе его философских взглядов, что будет рассмотрено во
втором разделе нашей книги. Заложенное в Коране утверждение о единстве
происхождения всего человеческого рода, космополитический и “вселенский”
пафос Священной Книги близки автору “Добродетельного города” . Аль-
Фараби находит в ; основах ислама посылки как для онтологических, так
гносеологических, нравственно-духовных философских построений.
Исламское вероучение и наследие аль-Фараби едины в понимании таких
вещей, как управление миром, активность морали, а также в раскрытии
категории “счастья” .
3. Мусульманское богословие, или калам
Признавая существо коранического единобожия, дух мусульманства, аль-
Фараби открещивается от каких-либо связей со школами и направлениями
теологической доктрины. Философ утверждает тезис о том, что философия
предшествует всякой религии и потому бьшо бы нелогично, исходя из хода его
рассуждений, при .познании истины обращаться к толкованиям религии,
которые сами суть умозаключения по поводу образов и воображения.
Философ не разделял ни самих основ калама, ни, тем более, - разногласий
между самими богословами. Эта свобода аль-Фараби от сектантства
чрезвычайна важна для понимания взгляда философа как на религию, так и на
саму философию. Следует отметить, что уже Абу Джафар ал Ахвал (ум. в
777г.) в период раннего ислама выделил четыре основные категории или
группы в исламе: хариджитов, кадаритов, шиитов и суннитов. В своей “Книге о
религиях и сектах” аш-Шахрастани (1075-1153 гг.) отмечает деятельность
таких четырех больших сект как кадария, сифатия, хариджиты и шииты:
“Затем одни из них соединяются с другими, и от каждой [большой] секты
ответвляются ветви, достигая семидесяти трех сект” [22].
Среди основных проблем вероученья, которые бьши предметом
рассмотрения теологов, аш-Шахрастани выделяет четыре основоположения:
первое - круг проблем связан с божественными атрибутами и единобожием,
второе касается вопросов предопределения и божественной справедливости,
третье - рассматривает вопросы веры, покаяния, угрозы, отсрочивания ,
15

обвинения в неверии и в заблуждении, четвертый - охватывает вопросы
добродеяния, злодеяния, добродетели, “наилучшего” , божественной благодати,
непогреппшости в пророчестве, условий имамата.
Богословие ислама в ориенталистике зачастую выступает под именем
калама. Некоторые исследователи считают это неверным . В частности, Т.
Ибрагим в статье “Калам и вопрос об “ортодоксальной философии” ислама”
выступает против утверждения о том, что калам был официальной
государственной доктриной и, подчеркивает, что на протяжении всего
классического средневековья не было единого ислама, “ибо свое понимание
мусульманского вероучения, т.е. свою специфическую
“ортодоксальную”
теологию, разрабатывала каждая из партий, на которые распался ислам на
ранних стадиях своего развития...” [23].
В известном труде А.Меца
“Мусульманский
Ренессанс” напротив
утверждается, что в X в. возникла официальная догматика ислама. Связывая
это явление с каламом, швейцарский востоковед характеризует его следующим
образом: “Как и каждая официальная теология, она также построена на
компромиссе и даже сама именует себя “средним направлением”(мазхад
аусат)” [24]. Несмотря на то, что. оценки калама разноречивы, превалирует
взгляд на калам как на явление, имеющее определенное идеологическое
значение, так Г.Э .фон Грюнебаум считает, что догматическое богословие
“выпо лняло
роль строительных лесов при создании универсальной
религиозной общины” [25]. Во всяком случае догматическое богословие бьшо
призвано к жизни для защиты догм от новшеств и потому выполняло важную
роль объединения и защиты верования среди широких слоев населения. В этом
смысле калам, наряду с фикхом вводится аль-Фараби в его “Классификацию
наук".
В, указанном .сочинении аль-Фараби дает краткую и беспристрастную
характеристику догматического богословия: “Искусство калама заключается в
способности человека отстаивать определенные взгляды и действия, которые
провозглашает основатель религии и посредством рассуждений опровергает
все то, что противоречит им ” [26].
Признавая калам как средство идеологии, аль-Фараби между тем
критически оценивает его познавательные мотивы, что явствует из таких его
трудов как “Рассуждение о значении слова интеллект" и “Книга букв".
В первом случае аль-Фараби замечает, что хотя мутакаллимы и
оперируют понятием “разума” , но их утверждения имеют бездоказательный
характер, поскольку под “разумом” они подразумевают мнение, которое
складывается у всех с самого начала. Относительно интеллекта, о котором
постоянно спорят мутакаллимы и который каждый понимает по своему, они
говорят: “Это относится к тому, что разум утверждает”; или: “Это то, что разум
отрицает”; или: “Это разум допускает”; или “не принимает” , понимая под этим
мнение, которое у всех складывается ,с самого начала. Итак, мнение,
разделяемое всеми или большинством, они называют интеллектом” [27]. То,
16

что мутакаллимы отождествляют с интеллектом, представляет собой мнение
большинства.
Более резко говорит Абу Наср о мутакаллимах в “Книге букв". Самое
предельное, что достигает мутакаллим для установления противоречия,
указывает наш мыслитель, это диалектика. Перечисляя то, чем мутакаллим
отличается от народа, аль-Фараби не без иронии заключает, что тот является из
особенных людей, но только среди тех, кто исповедует его религию.
Вводя калам в систему наук, аль-Фараби тем не менее не считает его
методы строго научными, он далек от взглядов на богословие своего
современника Абу-л -Хасана аль-Ашари (879=935 гг.), теоретика и защитника
калама. Аль-Ашари считает, что обсуждение вопросов религии способно
дополнить их существо, расширить знания, заключенное в Коране и Сунне.
Аль-АШари в сочинении “Одобрение занятия каламом” называет ряд вопросов,
разрабатываемых в каламе: это рассуждение о движении и покое, теле и
акциденциях, цветах и состояниях, атоме и атрибутах творца. Аль-Ашари
доказывает значимость метода “киас” или аналогии, ссылаясь на хадисы о
Мухаммаде: “Когда пророк сказал: Нет ни заразы ('адва), ни дурного
предзнаменования (тайара)”, некий бедуин возразил: “А как нам быть с
верблюдами, которые [совершенны], словно газели? Ведь как только они
смешаются с паршивыми, то запаршивеют сами,” - на это пророк ответил: “А
кто заразил первого?” и бедуин отступил перед таким разумным объяснением
.... Передают также, что однажды некто сказал:
- О Пророк Божий! Моя жена родила черного ребенка! - и стал сам себя
проклинать.
-Есть ли у тебя верблюды? - спросил Пророк да дарует Бог милость и мир
ему и его семейству!).
-О, да!
-Какого она окраса!
-А найдется ли среди них хоть один - серого?
-Да, есть такой.
- Откуда ж он появился?
- Наверное, уродился в какого-нибудь своего предка.
- Так может, и с твоим отпрыском произошло нечто подобное? Так Бог
учил Пророка Своего рассуждать о чем-либо по аналогии. И из этого мы
находим во всех своих аналогиях” [28].
В своем труде аль-Ашари демонстрирует как применяется метод
анапопш в различных частях учения мутакаллимов. Аргументы калама, по
мнению аль-Ашари, способны пролить свет на те частные вопросы, которые в
Писании и Сунне- не ставились определенно. Аль-Ашари ссылается также на
сочинения четырех признанных законоведов, заложивших основы четырех
правовых школ - малика, Ас-Саури, аш-Шафию и Абу Халифу -
выстраивающих свои высказывания о тех вещах, о которых не говорил пророк.
Видя в миссии философии и философа отнесенность ко всем людям и
народам, аль-Фараби не отступает от своих позиций по отношению к религии и
17

богословию как к учениям, последующих за философией по времени и по
значению. При этом аль-Фараби не стремится к отделению философии от веры,
считая важным помнить об их взаимодействии, видя в религии посредующее
звено между знанием истины философами и широкими массами. Абу Наср,
безусловно, не считал необходимым для философа множить и без того
бессчетные мнения по поводу тех или иных положений, о которых, в
частности известно, что “мутазилиты насчитали в Коране 129 мест в пользу их
догмата о свободе воли, сунниты же в свою очередь, приводили 216 мест из
Корана в пользу их зрения о предопределении” [29].
Отношение аль-Фараби к исламу как философско-религиозному учению
глубоко отлично от взглядов муТакаллимов. Мыслителю претит
авторитарность и сектантский фанатизм тех, кто монополизировал профессию
разъяснения веры. По мнению аль-Фараби, калам, со свойственным ему
догматизмом и бездоказательностью, не имеет отношения к истине, но он
важен как элемент консолидации исламской общины, играя существенную
роль в защите вероучения.
Калам действительно обосновывает свои выводы, отталкиваясь от
известных, общепризнанных посылок, принимаемых как аксиомы, хотя сами
эти первоначальные положения сами нуждаются в доказательстве. Развитие
калама было связано с целью запщты догм веры от нововведений. Однако, со
временем калам замкнулся в кругу собственных, далеких от жизни спекуляций.
Чистый, или 'традиционный калам опирается на труды тех авторов,
которые обращаются к “Священному писанию” и восходящим к ним
источникам, прибегая к надуманному толкованию своих идей. Второй тип
философского калама в отличие от чистого калама, предназначенного для
черни, связан с идеологической функцией. Как видно из контекста таких
трудов Абу Насра, как ^'Классификация наук",
"О значении
[слова]
интеллект" и "Книги букв", философ считает, что калам не имеет отношения к
поиску истины, но способен использоваться правителем в целях контроля над
массами. Задача мутакаллимов заключается, согласно аль-Фараби, в обучении
масс основам вероучения и приобщения их к наследию ранней исламской
обпщны.
4.Духовные ^'^ieния суфиев
Суфизм возник на территории нынешнего Ирака и Сирии, был
распространен в Месопотамии, Хорасане и Магрибе. Стоявшие у истоков
суфизма были представителями самых различных областей халифата: среди
них были уроженцы Багдада и Басры, Мерва и Балха, Ферганы и Исфагана.
Подобно учению Пророка Мухаммада суфизм быстро завоевал сердца
представителей самых разных слоев мусульманского общества. Сторонники
суфизма выступали проповедниками благочестивого образа жизни,
воздержания, ухода от мирской суеты. Считается, что суфизм восходит к эпохе
Г-1'. ^ ь
18

праведных халифов. В лице некоторых отличавпшхся благочестием и
аскетизмом сподвижников, приближенных к самому Мухаммаду, суфии
видели идеал для подражания и поклонения.
Сами суфии считают, что вопрос о происхождении суфизма не имеет
реального смысла, так как суфийская практика представляет собой слишком
тонкую вещь для того, чтобы иметь формальное начало. Можно сказать,
следуя 'суфиям, что суфизм, как скрытое, тайное учение, присущ любой
религии, и существовал еще до того, как получил свое название. Исторически
же он связан с распространением ислама и его политическими завоеваниями.
На территории, оказавшейся под властью первых халифов, уже существовали
центры, занимавшиеся изучением древних учений и традиционных
мистических школ; они бьши в Египте, Карфагене, Палестине, Сирии,
Центральной Азии, северо-западной Индии. Все эти центры, проповедующие
дохристианские, буддийские, иудаистские, зороастрийские и другие традиции,
становятся центрами суфизма.
Ссылаясь на различные источники, швейцарский ориенталист Адам Мец
указывает, что суфийские партии, выступившие в Александрии и называемые
“суфиййа”, проповедовали делать то, “что угодно Аллаху” и запрещали то, что
“заставляет
его гневаться”, и при этом оказывали сопротивление
правительству. Мец делает из этого вывод: “Это были активные верующие,
которые со всей серьезностью воспринимали исконные обязанности всякого
добропорядочного мусульманина: ревностно вмешиваться в жизнь общины”
[30].
Упоминая о суфийской практике в Багдаде, где шло ее интенсивное
развитие, Мец отмечает таких суфиев, как- ас-Сари ас -Сакати, говорившем о
монизме (Таухид) и о сокрытых истинах религии (хака ик); Мухаммада ибн
Ибрахима Абу Хамзи, употребившего, понятия содружества, чистоты
мышления; Абу Са’ида ал-Харраза, проповедовавшего самоуничижение.
Ислам создал благоприятные условия для развития тайных учений. Это
связано, конечно, с такой важной чертой ислама как веротерпимость,
гарантировавшую религиозным меньшинствам неприкосновенность. С другой
стороны, суфизм был связан с исламом и не был склонен к выпадам против
ортодоксального ислама. Это взаимное соблюдение согласия было
обусловлено, по мнению Идрис Шаха тем, что “между суфизмом и исламом не
могло быть никаких внутренних противоречий, т. к. суфии считали ислам
проявлением существенного взлета трансцендентального учения. Суфизм
использовался для поддержки контакта с внутренней реальностью ислама”[31].
Учение суфиев опиралось на Коран и,не противоречило духу Корана. Во
всяком случае, ссылки на Священное писание и хадисы присутствуют в
большинстве суфийских текстов, выпады же против учения Пророка в какой
бы то ни было форме суфизму абсолютно не свойственны. Было бы вполне
естественным считать суфизм преемственньш учением ислама и выведения его
из недр ислама и исламской духовности.
19

в основании суфизма первоначально принята бьша аскеза,
сверхобязательные молитвы, бдения и посты, отказ от сотрудничества с
властями, предание себя богу (тавакуф), добровольная бедность (факир),
удовлетворенность своей долей (рида), стойкое перенесение испытаний (сабр).
Само нивание взято от слово “суф” - шерсть и “тасаввуф” , означающее того,
кто носит шерстяной плащ.
Мантия (хирка), или плащ шьется самим дервишем, как правило, из
лоскутков. Преемственность учителей осуществляется при наследовании
мантии. Суфийская мантия бывает темно -голубого или белого цвета. Близость
ислама к суфизму подчеркивается тем фактом, на который ссылается в своей
книге И. Шах, что у Мухаммада имелся'залатанный плащ: “Приняв такую
одежду. Пророк Мухаммад и некоторые его друзья проявили приверженность
суфийскому Пути” [32].
Характерный для суфизма культ Мухаммада, как считает А. Мец, наряду
с культом святых и проповедью фатализма сыграли свою роль в том, что
“суфизм Ш (IX) и W (ХП) вв. управлял из -за кулис религиозными течениями
ислама, причем эти учения и по сей день остались главными и ведупщми
направлениями мусульманства” [33].
1^угим моментом сближения ислама и суфизма была суфийская
терминология, выведенная из Корана или возникшая самостоятельно, но
повлиявшая на обогащение понятий ислама. Среди основных понятий суфизма
следует назвать прежде всего “тарику” (другие термины - мазхаб, ри ’айа) -
означающую путь и метод, далее “макамат” (стадии), что значит ступени или
стадии пути, “ахвйл” (состояния) - указание на психологический опыт,
“ханику” - божественную истину.
От первоначального аскетизма суфизм приходит к мистицизму,
сильнейшей стороной которого явилось утверждение любви к богу как цели
суфийского пути. Суфизм развивает эзотерическую сторону учения
Мухаммада и достигает в этом несомненных высот, приведших к созданию
замечательных образцов духовной культуры, как в области теории, так и
практики, дыхание суфизма омывает по существу всю культуру ислама.
Суфизм заложил основы мистицизма в исламе, которые стали
неотъемлемым признаком понимания Востока, как того, что противостоит
рациональному в понимании бога. Первоначально суфийские заповеди
передавались в устной форме от учителей-шейхов своим ученикам. Значение
наставничества сохранилось в суфизме и по сей день. Суфии сумели выявить
существенные характеристики и этапы иррационального познания, используя
при этом формы притч и теоретические высказывания.
Характерной для суфизма стала многоступенчатость и многоуровневость
знания, которым соответствуют определенные уровни личности людей. В
обосновании различных состояний пути часто подчеркивается то, что
существуют разные степени их понимания людьми, которые подразделяются
на простьк, избранных и избранных из избранных.
20

Иерархия знаш1 я и приближения к богу в суфизме не приводит, однако,
к его герметизму. Несомненно, одной из привлекательнейших черт суфийского
учения является мысль о единстве религиозного опыта в различных
направлениях религии. Эта мыСль глубоко и убедительно сформулирована
арабским мистиком ал-Халладжем, рассматривающим различные религиозные
верования как части единого: “Я глубоко размышлял над всеми религиями и
нашел, что они - многочисленные ветви (ствола), имеющего единый корень.
Не требуй от человека, чтобы он исповедовал определенную веру, ибо в этом
случае он лишь отделится от своего прочного корня. А ведь сам корень ищет
человека и указывает ему величие и значение всего, и лишь тогда человек их
осознает” [34].
Ал-Халладж знаменует своей проповедью и жизнью путь очищения
души от всего мирского. Трапгаеская гибель этого суфия сама символична .
Фигура аль-Халладжа выходит за рамки суфизма, становится воплощением
высших духовных ценностей общечеловеческого значения. Знаменательно,
что многие востоковеды усматривали прямые параллели в судьбе и образе ал-
Халладжа с образом Христа.
Роль личности учителя чрезвычайно важна в суфизме. Суфийские школы
формируются вокруг того или иного проповедника и обычно носят его имя.
Суфизм, его практика показали сколь колоссальное значение имеет в передаче
знания личность и то, что передается непосредственно от учителя ученику.
Отнюдь не отвергая и не исключая интеллектуальные стороны знания, суфии
придавали первостепенное значение нерациональным формам постижения
знания, которые олицетворяли для них живое знание. Именно этому знанию
присущ, по мысли суфиев, свет.
Символика света составляет существенную сторону суфизма [35].
Достижение того или иного мистического состояния приближения к истине,
божественному происходит, как считают суфии, благодаря озарению.
Отождествление света богу опирается на двадцать четвертую суру Корана и
апокрифическую молитву пророка, которую рекомендовалось произносить,
уходя из дому в мечеть: ‘Тосподи! Поставь надо мной свет и подо мной свет,
передо мной свет и позади меня свет. Господи! Вложи в мое сердце свет, в мой
глаз - свет, в мое ухо - свет, в мою кость - свет”. Суфии утверждали, что для
получения знания вечности необходим свет божественной сущности. А каждая
из ступеней мистического познания обладает особым светом. Даже каждое
слово, обращенное к божеству, обладает неким светом.
Основная цель мусульманских мистиков состояла в духовном
постижении божества. При этом внешняя сторона уступала место внутреннему
опыту, интуитивному и непосредственному познаншо божества. В основе
понимания мистического пути лежала идея нравственного джихада,
истолковываемая как борьба человега с самим собой на пути
самосовершенствования и искоренения . тьмы. Единение с божеством
осуществлялось посредством экстатичешщх состояний, которые не были
между тем приравниваемы к знанию.
21

Сам путь в учении суфизма подразделяется на две важные части: экстаза
и озарения, с одной стороны, а затем и одновременно с этим контроля над
этими состояниями со стороны разума. Суфии не придают особого значения
рассудку, но всегда помнят о разуме и сознании, учитывая сложность и
тонкость того, что называют взаимосвязью веры и знания.
Суфии вели кизнь странников, много путешествовали. Со временем
возникали специальные благотворительные пристанища для них. Они
возникали на основе караван-сараев (рибатов) и постоялых дворов (ханака),
имелись и места уединения духовных наставнрпсов (халва или завийа).
Суфийские обители появляются с конца VIII века в Дамаске, Хорасане,
Александрии.
Постепенно временные приюты странствующих суфиев становятся все
более богатыми и респектабельными. Так к XII веку в Дамаске существует
целое разветвление рибатов, представляющих собой богато украшенные
дворцы, к тому же неплохо по тем временам обустроенные. Проживающие в
этих дворцах суфии были обеспечены жизненными благами и освобождены от
необходимости зарабатывать себе на жизнь. Однако основная часть суфийских
организаций практиковала объединение вокруг живущего в уединении
наставника.
Классическим сочинением, излагающим суть суфизма и некоторые
стороны становления суфизма как исторического явления, является труд Абу
Насра ас-Сарраджа ат-Туси “Китаб ал-лума фи -т-тасаввуф”. Автор этого
произведения известен своими глубокими познаниями в области суфийской
традиции и преподавательской деятельности, за что ему было присвоено
прозвище “Павлин бедных” . Ас -Саррадж раскрывает суть учения о стоянках и
состояниях со ссылками на суфийские авторитеты, многие имена приведены
им в связи с основанием тех или иных направлений внутри суфистского
учения: это Абу-л Касим ал Хаззаз, давший начало “трезвому ” направлению,
это авторы мистических стихов о любви к богу багдадские суфии Абу-л
Хусайн Ахмад б. Мухаммад ан-Нури (ум. 907 или 908 г.) и Абу-л -Аббас Ахмад
б. Муххамад б . Сахл Ибн Ата ал -Адали (922 г.), авторитетный в передаче
хадисов и известный осмотрительностью в различении дозволенного и
запретного Абу Наф Бишр б. Харис ал -Хафи (ум. 841-842 г.),
проповедовавший ,самоуничижение в боге (фана) и пребывание в боге (бака)
Абу Са ид Ахмад б. Иса -ал -Харрах и другие .
Значение слова “стоянки” ас-Саррадж поясняет как “стояние раба перед
Аллахом, сообразно служению Аллаху (ибадат), подвижничеству
(муджахадат), благочестивым упражнениям (рийадат) и обращению к Аллаху
(инкита или-алах), которые определены ему” [36]. Среди пер вьк таких стоянок
ас-Саррадж называет раскаяние, благочестие, воздержание, бедность,
терпение, удовлетворенность, упование. Относительно состояния автор дает
такое определение: “Что каеается состояний, то они суть искренние поминания
Аллаха, когда они поселяются в сердцах либо же когда сердца поселяются в
них” [37]. Ае -Саррадж приводит различные трактовки понятий, давая
22

возможность для их сравнения и для того, чтобы ощутить многозначность
основ суфизма.
Материалы о влиянии суфизма на Востоке и на Западе с давних времен
по сей день необозримы. Но среди множества примеров хотелось бы
напомнить тот факт, что в современном западноевропейском востоковедении
возникли “традиционные школы” суфийских исследований, основателями и
членами которых стали европейцы, принявшие ислам. Разделяя взгляды на
суфизм как на эзотерическое. учение, предполагающее живое общение с
наставником-щайхом, представители
“традиционалистов” становятся
послушниками североафриканских шайхов, называя себя последователями
легендарного Ибн Араби. Это С. Наср, Т. Бурхард, О. Йахйа, Л. Шайа, Мишель
Вальсан, Ж. Мишон и другие . В отличие от тенденции “христианизации”
суфизма, “традиционалисты” исходят из признания естественных исламских
корней.
Однако существуют концепции в ориенталистике, пытающиеся
выводить суфизм из иных источников. Так, некоторые ученые говорили о
сходстве между воззрениями суфиев и религиозно-философским учением
индуисров и искали корни суфизма и индуистской философии. Существует
также ряд работ, в которых проводятся идеи о происхождении суфизма из
греческой философии, а именно из неоплатонизма и его идеи об эманации.
Некоторыми исследователями указывалась связь суфизма с практикой йоги.
Предпринимались попытки вывести ислам, а, следовательно, и суфизм из
иудаистских и христианских корней; Все это, в конечном итоге,
свидетельствует о том, что природа суфизма неоднозначна и интерес к
суфизму в мировой культуре не случаен.
Особенностью суфизма является и то, как указывают сами суфии, что это
учение является живым процессом. Сейид Идрис Шах, потомок Мухаммада по
старшей мужской линии и наследник тайны обрядов, дошедших от его
предков халифов, заявляет, что “суфийские школы, как и всякое другое
естественное явление, появляются для того, чтобы расцвести и исчезнуть” [38].
Суфизм обладает особыми методами, работающими над тем, чтобы пробудить
определенную область сознания, скрытую в людях. Последователи суфизма
говорят о внутреннем и тайном учении, свойственном любой религии и
сокрытой от внутреннего взгляда. Именно этим и занимается суфизм. Внешняя
религия понимается суфиями как оболочка подлинной, трансцедентальной
истины.
Несмотря на свой “космополитический” взгляд на значение мировых
религий, суфизм в целом всегда помнит о своих корнях, о том, что является
частью ислама, в связи с чем можно обратить внимание на частое
использование коранических аятов. Но суфизм не ограничивается обрядовой и
культовой стороной ислама, вторгаясь в область акзуальных вопросов
исламской культуры, философии и политики. Опыт культуры ислама в целом,
суфизм воспринимает как путь самой общины, полностью разделяя принципы
необходимости самоконтроля и самоограничения в рамках юриспруденции.
23

Суфизм, повторяет,путь общин в индиввдуальном плане прежде всего в
соответствии с внешними категориями морали. Триединство суфийского пути
соответствует трем уровням истины и выражено в понятиях шариат-тарикат-
хакикат. Н а уровне шариата индивид следует юридическим предписаниям
относительно запретного, дозволенного, допустимого, должного. Но в
гщавовых нормах, несмотря на некоторый оттенок морали, собственно мораль
отсутствует. Следующая ступень тарикат - особый путь, или путь избранных на
внутреннем и трансцеденгном уровне. Так плата “закята” в юридическом
смы сле^представляет собой налог, но в суфизме возможен иной уровень - отказ
от всего ради общины. Третий уровень суфийского пути - это уровень
абсолюта, истины. Подлинной справедливости.
Аль-Фараби сближает с суфизмом отношения к шариату, как
необходимому и не подлежащему обсуждению своду юридических норм
исламского общества, и так же, как и суфии, он идет дальше - к рассмотрению
более возвышенных моральных качеств, идеальное воплощение которых он
видит в правителе-философе.
Именно правителю, как лицу, занимающемуся политикой, по мнению
Абу Насра, следует заниматься исследованием вопроса о нравственных
качествах и нормах человеческого поведения. Подразделяя философию на
теоретическую и гражданскую, философ называет последнюю практической
философией. Эта последняя делится на два вида: этическое искусство и
политическую философию. Этическое искусство представляет собой познание
хороших действий и нравов, политическая философия - знание положений,
благодаря которым жители городов достигают прекрасного.
Аль-Фараби выводит проблемы нравственности за рамки юридических
законов, считая, что она обусловлена уровнем интеллектуальных добродетелей
индивида, что является центральной идеей в его философско-политической
концепции. Было бы слишком смело провести параллель между правителем-
философом в творчестве аль-Фараби с учителем-шайхом в суфизме, однако
некоторое сходство здесь все же имеется. В частности, в “Гражданской
политике” Абу Наср говорит о том, что не каждый человек способен познать
счастье, для этого требуется учитель или наставник. Хотелось бы отметить и
тот момент, свойственный суфизму, как важность общественной роли учения,
призванной содействовать единству общины, и совершенствованию ее
членов.
Используемая литература
по
ПЕРВОЙ ТЕМЕ
1. Ибн Хишам. Сират Саййидина Мухаммад Расул Аллах. // Хрестоматия по
исламу.- М.: Наука, 1999, с.20
24

2. Изречения Мухаммада. Публикация No11. Пер. на англ. Мирза абу-л-Фади.
Пер. на русский Б .Н.Лазеев . -
Всемирный исламский университет, 1995 -
[587], СЬШ
3 . Резван Е.Н. Коран и коранистика. // Ислам: Историографические очерки. /
Под обгцейред, С.М. Прозорова . - М.: Наука, 1991, с. 11
4. Аль-Фараби. О достижении счастья . // Социально-этические трактаты. Пер. с
араб. - Ал ма -Ата: Наука, 1973, с.345-346
5. Изречения Мухаммада, [259], [261]
6. Игнатенко А .А . В поисках счастья. Общественно -политические воззрения
арабо-исламских философов средневековья. - М.; Мысль, 1989, с.70
7. Аль-Фараби. Трактат о взглядах жителей дородетельного города . //
Философские трактаты. / Пер. с араб./ Алма-Ата, Наука, 1970, с. 197
8. Аль-Фараби. Основы мудрости . // Естественно-научные трактаты. / Пер. с
арабского.- А-Ата, Наука, 1987, с.2
9. Демидчик В .П. Космология аль-Фараби и ее основные источники. //Аль-
Фараби. Научное творчество. Сб .статей .- М.: Наука, 1975, с.13-30
10. Аль-Фараби. Добродетельный город . // Философские трактаты, с.198
11. Изречения Мухаммада [256]
12. Аль-Фараби. Добродетельный город. // Философские трактаты, с.300-3001
13. Массэ А. Ислам / Пер. с фр. 3 -е изд. - М.; Наука, 1961, с.26
14. Изречения Мухаммада [201]
15. Изречения Мухаммада [588]
16. Аль-Фараби. Афоризмы государственного деятеля. // Социально-этические
трактаты, с.208
17. Изречения Мухаммадда [599]
18. Аль-Фараби . Афоризмы государственного деятеля. // Социально-этические
трактаты, с.191
19. Ибн Батта аль-'Укбари. Аш-Шарх ва -л -ибана аль-усул ас -сунна ва -д-дйиана
“Истолкование и разъяснение основ сунны и религии”. //Хрестоматия по
исламу, с. 95
20. Там же, с. 96
21. Аль-Фараби. Основы мудрости. //Естественно-научные трактаты, с.260
22. Агп-Шахрастани. Книги о религиях и сектах . Т.1. Ислам, /пер. с араб. введ.
и коммент. С.М. прозорова. - М.: Наука, 1984, с.45
23. Ибрагим Т. Калам и вопрос об “ортодоксальной философии” ислама.
//Религия в изменяющемся мире: /Отв. ред . Н .С .Кирабаев . - М.: Ун-т дружбы
народов, 1994, с.55
24. Мец А. Мусульманский Ренессанс ./ Пер. с нем. Д.Е. Бертельс. -
М.: Наука,
1966, с. 171
25. Грюнебаум Г .Э. Классический ислам. Очерк истории (600-1258). /Пер. с
англ. И .М.Дижура .- М .:Наука, 1988, с.122
26. Аль-Фараби. О классификации наук. //Философские трактаты, с. 184
27. Аль -Фараби. Рассуждения о значении [слова] интеллект. //Философские
трактаты, с.20
25

28. Абу -л -Хасан аль-Ашари. Одобрение занятия каламом. //Средневековая
арабская философия: проблемы и решения.- М.: Вост.литература, 1998, с.372
29. Прозоров С .М. Введение
-
В кн. аш-Шахрастани. Книга о религиях и
сектах, т.1, с. 11
30. Мец А . Мусульманский Ренессанс, с.230
31. Шах И. Суфизм. - М .: Клышников, Комаров и К°, 1994, с.230
32.Тамже. - С.320
33. Мец А . Мусульманский Ренессанс, с.242
34. Суфизм в контексте мусульманской культуры.
-
М.: Наука, 198'9.- 241 С./29-
30/.
35. Corbin Н. The Man of Ligth in Iranian Sufism / Trans. From the Frrench by
Nancy Peqarson. - Boulder: Shambala, 1978.-1 74 p ./5/.
36. A6y Hacp ас-Саррадж . “Китаб ал-лума дах тасаввуф” //Хрестоматия по
исламу. Пер . с араб., введ. и примеч . - М.: Наука, 1994,с .141
37. Там же.
38. Шах И . Суфизм, с.45
ВТОРАЯ ТЕМА. Политическая история ислама и позиция аль-Фараби
1. Особенности исламского общественно -политического \ стройства
Трактаты Абу Насра, посвященные философско-политической
проблематике, по праву называют итоговыми и обобщающими. Несомненно,
что они связаны с той общественно-политической атмосферой, в которой жил
и работал наш великий соотечественник, а именно - с условиями арабского
халифата, с историей возникновения которого связана история становления
духовной и политической судьбы ислама.
Ислам возник в Западной Аравии в 7в. н.э., в период становления и
развития феодально-теократического государства
-
Арабского Халифата.
Своим появлением ислам полностью обязан Мухаммаду, запечатлевщему
Послание Всевьппнего и распространившему его, укрепившему правовой,
политический и государственный статус новой веры.
Ко времени появления Мухамммада на исторической арене были
известны три типа религий: национальная религия, характеризующаяся
натурализмом и идолопоклонничеством, иудаизм, известный в частности
посредством евреев Медины, и, наконец, христианство, чье воздействие могло
осуществляться через Сирию и Эфиопию. По преданию, во время большого
собрания в Каабе, четверо из курейшитов решили искать лучшей веры. Трое из
них стали христианами, четвертый, Зейд, подобно другим покинул родину, но
26

вернулся из странстаий чистым ханифом.- С ч ит а етс я, что Мухаммад слушал
проповеди Зейда направленных против идолопоклонства.
Доисламские религиозные вдеи, характерные для племен, населявших
Аравию, благодаря Пророку уступили место завершенной системе
монотеистического вероисповедания. Мухаммад был не только против
многочисленных языческих богов, но также против христианской троицы,
дуалистических учений секты макрионитов и манихейства. Существенным для
развития ислама стало утверждение о милосердии Всевышнего.
Мусульманская вера исключает идею об абсолюте греховности и потому не
требует крайнего проявления аскетизма и ухода от мира. Несомненно, в
утверждении нового представления о боге важными были не только
откровения и видения Пророка, но и искусное внедрение их в практику и опыт
мусульман, что и было осуществлено Мухаммадом.
После смерти-Пророка Мухаммада в 632 г. у власти встал Абу Бакр . В
это время с Аравией граничили Византийская и Персидская империи. Имелся
ряд сближающих эти две державы особенностей. Сходство заключалось
тщежде всего в том, что обе они были истощены несколькими столетиями
войны, причиной которой была борьба за господство Западной Азии.
Социальные условия внутри этих держав были нелегкими для большинства
населения, что объяснялось тяжестью налогов на средние классы Византии и
жесткой кастовостью у персов. Оставляла желать лучшего и ситуация,
определяемая религией.
Через два года после стабилизации ислама в Аравии халиф Омар
двинулся походом на Византию и Персию; которые потерпели поражение. В
636 году арабы завоевали Сирию, захватили у Византии Египет, заняли
Карфаген и прошли до Гибралтара. В 648 г. арабами была подчинена Персия,
позднее - Согдиана, Бухара, Самарканд, Коканд, Гургандж. Это движение
было остановлено при столкновении с кочевы.ми тюрками. С другой стороны,
арабы в 711 г. перебрались в Испанию, форсировали Пиренеи и были
остановлены на-Луаре и Рейне .
После смерти Мухаммада дело его было продолжено четырьмя
халифами Абу Бакром ас-Сиддиком, Омаром ибн аль-Хаттабом, Османом ибн
Аффаном и Али ибн абу Талибом, которые стали во главе мусульман. Халифы
избирались и власть их была ограничена советом общин.
Два первых, халифа были сахибами или товарищами Пророка,
участниками его бегства из Мекки. Первым халифом после смерти Мухаммада
стал Абу Бакр. Он сыграл значительную роль в завоевании новых территорий,
ему же принадлежит мысль собрать и записать Коран. Перед смертью он
назначил своим преемником на должность халифа Омара Ибн аль Хаттаба и
народ повиновался ему. Из истории о праведных халифах Омар известен как
справедливый и милосердный правитель, освободивший от выплаты джизьи,
которая взималась, с не мусульман, старых людей, он же приказал выплачивать
по сто дирхамов новорожденным, родившимся в исламе. Его
снисходительность по отношению к командующему иранской армией
27

ХормузаЕ1 у, которого он повелел в связи с принятием ислама оставить в
живых, стала для него роковой. 7 июня 656 г. Омар был убит в мечети во время
утренней молитвы. Умирающего Омара просили назвать преемника, он
назначил совет из людей, пользовавшихся благоволением посланника Аллаха
и наказал им в течении трех дней выбрать, халифа. В результате был выбран
Осман. Третий халиф, принадлежащий к династии Омейядов, допустил, что
богатые завоевания Сирии, Египта, Ирака и Персии достались членам
династии, хотя по справедливости они должны были стать общественным
имуществом мусульман. Это вызвало недовольство у многих, в том числе у
отстраненного наместника Египта Амру, сына Абу Бакра - Мухаммада.
Недовольные правлением Османа в отношении Египта, жители Куфы и Басры
договорились встретиться в Медине для переговоров с имамом. Прибыв в
Медину, они просили сместить наместника Египта. Осман разрешил им самим
избрать себе руководителя, однако, по наущению своего родственника и
советника Марван Ибн ал-Хакяма отказался от своих слов и решил
расправиться с отбывшей из Медины делегацией. Но гонец халифа был
перехвачен, и просители вернулись в Медину с целью убить Османа. Дом
халифа был осажден и после ожесточеннрй борьбы между мятежниками и
сторонниками Османа последний был убит..
Четвертым халифом становится Али, до этого уже претендовавший на
роль повелителя правоверных. Однако Муавия ибн Абу Софьян, брат жены
посланника Умм-Хабибы, Айша и некоторые другие выступили за отмщение
Османа. Муавия, наместник Сирии, отказался присягнуть Али, заявив перед
жителями подвластной ему Сирии или аш-Шама, что Али является убийцей
Османа. Али поддерживала секта хариджитов, поскольку она соперничала с
фракцией Омейядов. Но в конечном итоге именно хариджиты совершили
убийство последнего праведного халифа. Как и его предшественшпси, Али не
назначил себе преемника, завещал своим сыновьям Хасану и Хусейну
действовать по Книге Аллаха и опасаться пролития крови. После убийства
Али, его сьш Х а с ^ отказывается от власти и к власти приходит Муавия.
После смертц Али Муавия стал халифом и основал Омейядскую
династию, которая правила с 661 по 750 годы. Халифы рода Омейя захватили
власть в Сирии, затем в Андалузии. Они перенесли столицу в Дамаск и
утвердили власть халифа как наследственную принадлежность их рода. При
Омейядах в Дамаске появились великолепные дворцы, мечети и базары. До
сих пор сохранился базар Хамадания с его старинными книжными рядами, где
бывал и аль-Фараби. Сразу же за ним располагается мечеть Омейядов,
построенная при халифе Валиде I.
Отстранение от власти других курайшитов. вызвало определенное
недовольство. Укрепляя свою власть, Муавия разжигал распри между
племенами, пытался ослабить политические притязания мекканцев и
мединцев. В 684 году династическая власть переходила от одной семьи к
другой, но эта новая семья являлась ответвлением нового омейядского клана,
так что по существу Омейяды сохраняли монархию в своих руках до 744 года,
28

когда взял власть в свои руки Марван П, не бывший Омейядом по крови. До
724 года Дамаск был месторасположением халифской резиденции, но затем,
когда халиф Хишам удалялся в сельскую резиденцию, то административное
значение сирийской столицы потеряло свою силу. В 744 году весь двор
переехал в Харран и роль Дамаска в жизни халифата стала формальной.
В Омейядский период исламской империи, согласно историкам,
недовольство сочилось со всех сторон. К этому следует отнести бунт
хариджитов Ирака при Марване II и тревожное состояние в Хорасане. С одной
стороны, это бьшо евязано с господствующим положением арабов, с другой -
имело религиозную окраску и было обусловлено тем, что в определенном
смысле Омеяды не считались последовательными приверженцами веры.
Уже после смерти Муавии появилось много новых направлений и сект, в
частности, группа последователей Али-шииты. Среди персов бьшо много
приверженцев дому Али, считавших всех халифов, кроме Али, узурпаторами.
Они признавали власть тех, кто произошел от Али. Следует отметить, что
борьба за сохранение власти "в семье Пророка" началась уже вскоре после
смерти Мухаммада и уже тогда образовалась группировка аш-шиа, считающая,
что ближайшим родственником и преемником Пророка является Али,
подчеркивая личные качества Али и его заслуги перед исламом.
Сын Муавии Йазид подавил восстание Хусаина ибн Али,
спровоцированное шиитам. 10 октября 680 года внук Пророка был убит
недалеко от Куфы, Образ Хусаина стал образом мученика и заступника
верующих. С ним же связано распространенное представление о божественной
природе имама. Крайние шииты считали имама истинным повелителем
правоверных даже и при отсутствии у него реальной политической власти.
Среди алитов были и такие, кто предпочитая Али самому Мухаммаду.
Сами шииты раскололись впоследствии на две партии: первая -
ршамитов, выступавшая за сына Хусайна, вторая - хашимитов, стоявшая за
сводного брата Хусайна, а после его смерти за сына Абу Хашима. В 716 г.Абу
Хашим умер и завещал престол правнуку Аббаса - Мухаммаду ибн Али. И
после смерти последнего аббасидская группировка потомков дяди Пророка не
прекращала свою пропагандистскую деятельность, в результате чего в 750 году
в мечете Куфы первый Аббасид был провозглашен халифом. Им стал старший
сын Мухаммада ибн Али- Абу-аль-Аббас.
Абу-аль-Аббас пришел к власти в результате большого восстания,
возглавляемого Абу Муслимом. Последний принял у своей армии присягу
верности будущему халифу. Династия Аббасидов существовала до 1258 года.
Резиденция халифа была перенесена в Багдад. Правитель стал символом
религиозной власти. Залогом сплочения стала династия. Единство империи
обеспечивалось универсальным характером ислама.
Основателем государства Аббасидов был Абу аль-Аббас ас-Саффах.
После него халифом стал его брат Абу Джаффар аль-Мансур,от которого вели
свое происхождение последующие 35 халифов династии. Первоначально
аббасидское государство опиралось на персов наряду с выступавшими против
29

Омейядов шуубитами и арабами. Но со временем персы стали занимать все
более и более господствующее положение в государственном аппарате, многие
из них были назначены военачальниками, визирями, чиновниками. Арабы
заимствовали у персов абсолютистский строй государства, институт диванов,
систему правления. Аббасидские халифы получили власть благодаря помощи
персов. Наследники ранних аббасидских халифов получили образование в
персидском окружении, сами они родились от смешанных браков и в их жилах
текла персидская кровь. Ислам в этот период испытывал большое персидское
воздействие.
Абу-аль-Аббас обещал перенести резиденцию халифов в Куфу. Поначалу
аббасидские халифы жили в ал-Акбаре на Евфрате. Сирия, как бывшее
владение Омейядов, не устраивала их. Аль-Мансур решил основать новую
столицу. Осмотрев несколько мест, он решил сделать столицей древний город,
известный уже во время Вавилона, Багдад]^. Впоследствии персидские авторы
приписали этому названию персидское происхождение и оно стало обозначать
«Сад бога».
Когда аль-Мансур решил строить город, он обратился к двум астрологам:
персу - ан-Наубахту и еврею Машалла ибн Атари, которые и выбрали
благоприятный час для закладки камня. Первый камень новой столицы бьш
заложен аль-Мансуром в конце 762 года. Халиф называл свою столицу
Мединат ас-Салам, что означает «город мира». Вскоре Багдад стал
крупнейшим городом Востока, центром торговых путей, ремесел, искусства и
образованности. Место расположения новой столицы халифата в Багдаде
имело большое значение. Ирак был территорией, располагавшей
плодородными землями, полноводными реками и другими богатыми
природными ресурсами. Расположение Багдада на берегу Тигра было очень
удобно в стратегическом смысле, ибо связало арабов с Китаем, откуда ему шли
заморские товары; из Армении и Аравийского полуострова приходило
продовольствие. По Евфрату приходили товары из Сирии. Багдад становился
великим центром в экономическом отношении, важным портом, открывавшим
путь в Индию.
В Багдад были приглашены известные ученые из Куфы и Басры,
образовавшие первую академическую элиту. Особая роль принадлежит в
укреплении культурной политики в халифате персу Халиду ибн Бармаку,
который стал правителем Мессопотамии при аль-Мансуре, и его сыну Яхье,
который был назначен везирем всей империи Гарун-ар-Рашидом. Бармакиды
интересовались греческой наукой, способствовали знакомству арабов с
греческими источниками, под влиянием своего бармакидского сановника
Гарун-ар-Рашид, ставпшй халифом в 786 году оказывал помощь тем ученым,
которые занимались греческими научными трудами, закупал греческие
рукописи, показывая пример для своих поданных. Благодаря деятельности
Гарун-ар-Рашида и некоторых частных лиц, было получено большое
количество текстов медицинского характера, переводы сочинений Аристотеля,
труды по астрономии и математике.
30

Что касается административного устройства в эру мусульманства, оно
складывалось по определенным принципам, один из них был принадлежность
халифа к роду курейпштов и восхождение к самому Пророку. Считалось, что
халиф должен изби1 ?аться, хотя бы формально. Халиф считался представителем
Пророка и охранителем законов, установленных Богом. Халиф выполнял
обязанности верховного главнокомандующего армиями, а также имама,
руководившего, общественной молитвой. Омейяды были представителями
преимущественно государственной власти, что касается Аббасидов, то они
выступали в роли монархов-первосвященников, всячески подчеркивая свое
родство с Пророком.
Посредниками между халифом и его подданными становятся везири,
имевщие большую власть. Они совмещали в себе должность не только
советника халифа, но фактически имели право назначать наместников и судей.
Однако несмотря на то, что от него зависели судьбы многих людей, сам везирь
полностью зависел от благорасположения халифа и мог впасть в немилость
вплоть до отнятия имущества и жизни.
Фигура везиря в начале IX века занимала главенствующее место не
только в чиновничьей иерархии, но возвышалась и над военачальниками. Ранг
везиря предполагал, что носящему это звание должны быть оказываемые
особые почести во время больших аудиенций. Назначался везирь самим
халифом. Сан везиря сделался фактически наследственным. А .Мец говорит по
этому поводу: «Род Хакан в течении 70 лет дал четырех везтфов, а род Бану-л -
Фурат на протяжении 50 лет - тоже четырех. Ал-Амид бьш везиром Имад ад-
Даула, основателя империи Бундов, а его сын и внук были визирами Руки ад-
Даула в Иране. Семейство Бану Вахиб, по происхождению христиане из
Вавилона, на протяжении десяти поколений кряду передавало друг другу по
наследству высшие чиновничьи посты в империи, а четыре человека из их рода
быливезирами» [1].
Правителями областей были эмиры. За них молились после молитвы о
здравии халифа. Наиболее крупными областями были Египет, Сирия,
Палестина, Хидж аз'и Иема /Центр. Аравия/, Йемен, Ирак, Западная Африка,
Азербайджан, Хузистан, Фарс, Керман, Армения, Хорасан, Хорезм, Согд и др.
В административном аппарате
фушщионировали o p raiai управления
финансами, халифскими земельными владениями, канцелярия и другие
ведомства. Связь между этими органами, как и связь с подданными,
осуществлялась посредством везирей. Провинции халифата были подобны
федеральным землям и каждая область имела в Багдаде свое министерство
/диван/, которые состояли из отдела, занимающегося распределением и сбором
налогов, и финансового отдела. Главным отделам диванов подчинялись
ведомства. Военные ведомство состояло из палаты военных расходов и набора
войск. Ведомство расходов занималось покрытием издержек двора в Багдаде
через так называемые палаты жалования провиантского довольствия, палаты
по чрезвычайным случаям, составления документов, копий и фуражную
31

палату. Г осударственное казначейство осуществляло контроль между
ведомством расходов и министерством иностранных дел.
В кабинет халифа поступали все прошения на имя повелителя. Близки
друг другу по своему характеру были канцелярия, ведомство печати и
вскрытия печати. Существовали также ведомства государственного банка и
благотворительности.
С развитием мусульманской империи шло развитие таких институтов как
почтовый и полицейской служб. В обязанности последней входили
наблюдения за дорогами, надзор за нравами, контроль за мерами и весами.
Правящую часть арабо-мусульманского государства составили воешште и
землевладельцы, которые жили за счет немусульман. Внешние завоевания, как
и внутренние порядки империи были сотщяжены с дашхадом (от арабского
“усилие”), означавшим борьбу за веру. При жизни и деятельности Пророка
понятие джихада претерпело определенную эволюцию, запечатленную в
Коране: от увещевания и мудрости - к оборонительной борьбе с
многобожниками, от ненападений на неверных в священные до нападения в
любое Время и повсюду. Война считалась справедливой тогда, когда целью ее
было обращение в истинную веру.
Перед началом военных действий «неверным» предлагалось обратиться в
истинную веру. При согласии они тотчас бывали приняты в общину и получали
те же права, что и мусульмане. В противном случае конфликт разрешался
вооруженной борьбой или же уплатой налога со стороны немусульман. Четыре
пятых добычи распределялось между участниками сражения. Пятая часть шла
семье и родственникам Пророка.
При условии уплаты подати путем договора предлагалась свобода
вероисповедания «людям Писания» - первоначально христианам и иудеям,
затем зароастрийцам, самаритянам и сабеям. Условия договора были таковы,
что уважение к иноверцам гарантировалось отказом последних от претензий на
участие в правительстве и органах исполнительной власти. Основными
источниками государственной казны были джизья (подать за веротерпимость)
и харадж (поземельная подать).
Следует рассмотреть вопрос о религиозной обстановке в X веке, так как
она оказала непосредственное воздействие на аль-Фараби. Значительное
влияние получает в этот период шиизм. В отличие от суннизма, считающего
основой своего направления следование сунне пророка, верности традиции и
участии общины мусульман в выборе своего главы, щиизм имел иную
программу, прежде всего ориентируясь на идею об истинном преемнике
Мухаммада - Али, а после его смерти - передачи власти наследникам его рода,
поскольку личность Али пользовалась большим авторитетом. Очевидно это
бьшо важным фактором популярности секты Распространение щиизма
достигло своего апогея в X веке. Адам Мец в своей книге «Мусульманский
Ренессанс» приводит массу фактов и цитирует источники современников той
эпохи в подтверждении того, что классический шиизм имел довольно
обширную область своего обитания в халифате, в частности он указывает, что
32

шиизм процветал в таких важных городах, как Куфа, Басра и Багдад. Первой
шиитской династией, вмешавшейся в религиозную жизнь Багдада, указывает
Мец, были Хамданиды. Хамданид Абу -л-Хайджа /ум.929 г./ приказал
построить мавзолей в Мешхед-Али, где считается был похоронен Али.
Правитель Адуд ад-Даула соорудил памятник Хусаину в Кербеле.
А в 960 г. шииты стали закрывать мечети для суннитов . В 962 году Му’
изз ад-Даула ввел празднование Ашуры
-
день торжественного плача по
Хусайну. «В то т день базары были закрыты, мясники не производили забоя
скота, содержатели харчевен не готовили пищу, из цистерн выпускали воду, на
улицах выставляли кувшины с водой, накрыв их войлочными одеялами. По
улицам женщины ходили с распущенными волосами, с лицами, вьшачканными
сажей, в разодранных одеждах, разбивая себе лица и оплакивая Хусайна» [2],
Чуть позднее был установлен праздник «Дня пруда Хумм», связанный с
преданием о том, что Мухаммад провозгласил здесь Али своим наследником. В
этот день разбивали шатры, закалывали верблюдов, совершали паломничества
к могилам курейшитов.
В период правления праведных халифов халифат был государством, в
котором религия шрала решающую роль и представляла собой реальную
политическую силу. Во время правления Аббасидов религиозное влияние
постепенно убывает, а сама централизованная власть ослабевает настолько, что
становится почти внешней. Так к X веку Персия находится в руках бувейхидов;
иракские владения - в руках Хаманидов; Египет и Сирия - в руках Мухаммеда
ибн Тугджа, а позднее - Фатимидов; Хорасан - в руках Саманидов.
С передачей руководства молитвами имаму халифы передают свою
судебную власть кади. Эти обязанности выполнялись лицами, назначаемые
самим халифом. Роль кади зачастую исполнял правитель провинции. Он
должен бьш хорошо знать закон и кроме судебньк дел разрешать гражданские
тяжбы и осуществлять такие функции как управление имуществом
несовершеннолетних и недееспособных.
Эпоха правления династии Аббасидов подразделяется на два периода: до
и после УШ-ГХ веков, соответствующим периодам политического расцвета и
упадка. К закату династии Аббасидов халифы превращаются в формальных
правителей.
В. целом влияние Аббасидского халифа способствовало ускорению
развития феодализма в Средней Азии и части Казахстана и созданию
централизованных государств, консолидирующих и живущих на этой
территории народов. В эпоху аль-Фараби центральная власть распадается на
правления самостоятельных династий. Территория Средней Азии в 1Х-Хвв.
оказывается под властью Саманидского, государства. Саманиды проводят
политику упорядоченности внутреннего положения и укрепление внешних
границ, что способствовало экономигаескому и культурному развитию в
Хоросане, Средней Азии и Казахстана. В этих условиях укрепляются города
Бухара, Мерв, Самарканд, Фараб и другие, становяпщеся центрами культуры и
образования.
33

Аль-Фараби, которому была хорошо знакома политическая структура
исламской империи, кажется не склонен был считать, что та или иная степень
внешнего благополучия и порядка в ней свидетельствует о подлинном
политическом совершенстве. Как видно из анализа его работ, его понимание
совершенства носит прежде всего трансцедентальный характер. Но эта высокая
планка, выдвинутая мыслителем, не всегда соответствовала реальному
положению вещей в халифате. Отношение Абу Насра к сложившейся в его
время системе общественно-политических связей косвенно прослеживается в
его высказываниях о различных городах и их ценностях в «Гражданской
политике» и «Добродетельном городе». Отношение это во многих случаях
критическое : аль-Фараби видит несоблюдение высших законов управления.
Однако' он признает и положительные стороны, современного ему социально­
государственного устройства заключается в иерархичности, и самое главное - в
опоре на религию и в веротерпимости.
В «Афоризмах государственного деятеля» философ, спускаясь с высот
метафизики, останавливается на конкретных сторонах общественной жизни. В
частности, он говорит о справедливости,,-касающейся распределения общих
благ. Его определение справедливости заьыпочается в том, что благодаря ей,
блага, однажды розданные, сохраняются за горожанами, причем личное благо
должно быть полезно городу, не наносить ему ущерба. В противоположность
этому несправедливость должна быть подвфгну та наказаниям и взысканиям.
Каждый гражданин, утверждает автор, может быть сопричастен к таким
благам, как благополучие, богатство, почести, положение и “имеет долю этих
благ, равную его заслугам, так что когда их у него меньше или больше, то это
несправедливость: когда меньше - несправедливость по отношению к нему, а
когда больше - несправедливость по отношению к жителям города; но если у
него и меньше - это тоже может быть несправедливым по отношению к
горожанам” [3].
2. Законодательные принцип ы ислама
О законодательных принципах ислама следует говорить особо, поскольку
они были чрезвьиайно важны на всем протяжении исламской истории вплоть
до наших дней
Как уже отмечалось выше, в основу мусульманского права, чаще всего
фигурируемого под названием шариата, были положены соответствующие
фрагменты Корана, а также деятельность и изречения Мухаммада. Эта
правовая система развивалась на опыте тридцатилетнего правления первых
четырех праведных халифов. Акты правления были сформулированы, исходя
из толкования Священного писания мусульман и заповедей Мухаммада.
Решения принимались халифами в результате обсуждения их (иджма) с
приближенными советниками-богословами (муджтахидами, муфтиями).
34

Реальные обстоятельства однако не всегда укладывались в нормы
классических источников и муджтахиды вынуждены были создавать новые
юридические принципы (фетва). В состав шариата были также включены
отдельные родо-племенные обычаи . Этот материал был подвергнут
кодификации в X в.
Источник права заключался прежде всего в воле Аллаха, законы которого
становятся всеобщим достоянием благодаря божественным откровениям
Пророка. В случае невозможности извлечения соответствующего положения в
Коране и сунне, мусульманские правоведы склонялись к мнению, что Аллах
предоставляет возможность урегулирования самостоятельно, исходя все же из
духа священных текстов. В затруднительньк случаях вопрос решался
посредством единогласного мнения муджтахидов, при отсутствии
возражающих.
Особенности мусульманского права проистекают из отличия
мусульманской уммы, что подчеркивал Мухаммад и его сподвижники, от
других, государств, таких как Вавилон , , Египет, Византия, Рим и Иран.
Исламская империя вырастает из недр мединской общины и берет у нее все
основополагающие правовые нормы. Раннеисламское государство, прощедшее
через два этапа своего развития, не имело иных источников права, кроме
Корана и хадисов. Это относится как к эпохе четырех праведных Халифов, так
и времени правления Аббасидов и возникновения новых национальных
государств.
Государство являлось основной и подщиненной частью религии. Светская
власть была подчинена религиозной, но хотя в реальности различия между
ними все же существовали, они не вели к конфронтации и не угрожали их
идеологическому единству. Это единство пронизывает все сферы и отношения
в государстве, касалось ли это религии, политики, права или культуры. Не
только индивид и его действие, но и сами политические институты
регламентируются религиозным правом. Лежащие в основе уммы принципы на
основе веры, единства и неделимости власти, подчинения личности общине
определили характер мусульманского права. Как уточняет автор "Социальной
философии мусульманского Востока" Н. С. Кирабаев, "верующий не мыслил
понятиями "я", "они". Его взаимоотнощения с общиной укладывалось в
широкое "мы" [4]. Мусульманское право, таким образом, представляет собой
прежде всего общественное право, проведение же божественных законов в
жизнь является целью правителя.
Мекка, Медина, Куфа и Басра становятся первыми городами, в которых
берет начало мусульманское право. Постепенно складывается такой источник
права как фикх - собственно юридические нормы, основывающиеся в теории и
практике исламских юристов-богословов. К официальной правовой доктрине
относятся около шести тысяч работ, написанных в середине века (УШ-Х вв .).
Новые нормы выделялись и посредством кияса - умозаключения по аналогии, а
именно по сходству между рассматриваемым случаем и подобным случаем,
35

описание которого имеется в Коране и сунне (1), посредством применения
коранического или кадисского мотива к конкретному случаю (2).
Роль доктрины особенно возрастает в XI в.,
когда разработка
нормативного состава мусульманского права была завершена. Судьи следуют
теперь общепризнанным выводам известных школ-толков .
В смене школ (мазхабов) большую роль играло правительство,
отдававшее предпочтение определенному толку и поддерживавшее его. При
общих источниках, мусульманско-правовые щколы, даже входящие в одно
направление, различались по частным вопросам.
В X в. сложились четыре основные правовые школы суннитов:
ханифитская, маликитская, шафиитская и ханбалитская. Эти школы названы
по именам своих основателей, которые ввели новые элементы в мусульманское
право и определили ряд юридических правил поведения. Во главе первой
суннитской правовой школы стоял Абу Ханифа аль-Ну’ман б. Сабит б. ан-
Ну’ман (699-767ГГ.), называемым мусульманским имамом аль-Азамом, или
Великим имамом. Школа этого богослова и основателя фикха пользовалась
большим авторитетом. Отмечалось, что Абу Ханиф был скорее умозрительным
юристом и более известен своей педагогической деятельностью, чем
сочинениями по чисто юридическим вопросам. В своих суждениях он прибегал
как к классическим, кораническим, так и к рациональным доказательствам. Он
обращался как к источникам не только к Корану и Сунне, но и к иджме и киясу.
Опора на рациональные методы обоснования решений предполагает у
Абу Ханифы важность личного мнения и здравого смысла. Характерной
особенностью его школы было введение такого нового в правотворчестве и
судопроизводстве правила как учета местных условий. В своих сочинениях по
юриспруденции он делает попытку систематизации и детализации
юридических норм. Распространение ханифитхого махзаба связано с
деятельностью ближайших учеников Абу Ханифа Абу Йусуфа (731-798 гг.) и
Мухаммада аль-Шейбани (749-798 гг.).. Труды этих правоведов стали
руководящими для других судей.
Абу Ханифа, по его же словам, полностью опирался к установлению
гармонического взаимодействия предшествующего наследия с изменяющимися
требованиями жизни, избегая новшеств. Ученые законоведы и богословы
выражают морально-религиозное мнения общины, считает Абу Ханифа. Он
разделял характерные для большинства мусульман представления о
государстве и об отношениях к власти, согласно которым идеальное
государство возглавляется халифом, который назначает на государственные
должности доверенных чиновников - эмиров или вали наместниками, те в свою
очередь амилей или вакилей, а также судей; что же касается отношения к
власти, то оно во всех случаях должно быть терпимым.
Система Абу Ханифы стала официально признанной, благодаря его
ученику Абу Йусуфу, который был главным кади при халифе Гарун ар-Рашиде.
Абу Ханифа ппфе, чем его предшественники при Омейядах, использует
«кийас» или «аналогию», а такж е «ихтихсан» или «предпочтительное». В
36

сравнении с другими школами, система Абу Ханифы выигрывает как более
гибкая и мягкая. Исследователи говорят об определенном влиянии греческой
философии на Абу Ханифу. Вот что замечает в данном случае Лэси О' Лэри в
книге «Арабская мысль и её место в . истории»: «Мы не правомочны
предполагать, что Абу Ханифа когда-либо читал греческих философов или
римское законодательство, но он жил в период, когда общие основы
извлекались из этих источников, проникая в мусульманскую мысль, хотя
фактически его учение склонно ограничить и определить применение общих
принципов в соответствии с системой». Этот же автор считает, что тенденция к
принятию во внимание иных, отличных от арабских традиций моментов, имела
место в,конкретной. практике. Социально-экономические условия в греческих и
персидских владениях халифа не могли быть полностью соотнесены с законом
откровения и здесь часть римского гражданского права и некоторые элементы
зороастрийских, еврейских и буддистских источников вошли в традиции
ислама: «Не следует предполагать, ,что арабские губернаторы и судьи изучали
римский кодекс, они просто принимали его рекомендации в том виде, в каком
они нашли его в Сирии и Египте, и таким образом узнали его общие принципы
от уже существовавпгих гражданских судов» [6].
«Китаб ал-харадж» Абу Йусуфа посвящена различным вопросам права,
но самый важный вопрос для автора заключается в поиске регулирования
государственных доходов и расходов. В сфере внимания Абу Йусуфа оказались
вопросы внутреннего устройства государства. Разработанная Абу Йусуфом
система правонарушений была признана представителями самых разных
мазхабов. Абу Йусуф предложил четкую тарификацию преступлений и
наказаний, при этом главной частью судебного разбирательства отводится
огфеделению вины, в то время как наказание вытекает из вины и не нуждается
в специальном обсуждении. Концегщия Абу Йусуфа, являющаяся итогом его
многолетней практики, выгодно отличается от других доктрин своей
гуманностью, в чаегаости, в исключении давления на участников процесса, в
следовании принципу презумпции невиновности, в установлении равенства
законов для мусульман и немусульман.
Сочинение Абу Йусуфа представляет и чисто исторический интерес,
автор рассматривает широкий спектр .возможных и реальных фактов
преступления и указывает определенные телесные наказания и дийа (пеню) за
них. Пеня убийства должна составлять 100 верблюдов или 1000 динаров, или
100 000 дихрамов, или 2000 овец, или 200 одеяний, или 200 голов кругшого
рогатого скота. Жестокому наказанию подвергаются уличенные или
сознавшиеся в прелюбодеянии и употреблении вина. Первых казнили, побивая
камнями если они при этом находились в законном браке, вторые - за любое
количество выгштого вина получали 80 ударов плетью. Наказаниям
подвергались клеветники, обращавшиеся в суд. При воровстве преступникам
могли отсечь руку или ногу, но это не делалось в случае воровства мало
значащих вещей. Особо рассматривались вопросы об обмане торговцев.
Словом, Абу Йусуф представляет для ознакомления подробный свод имевгпих
37

место случаев исторической практики. Будучи в течение пятнадцати лет
учеником и помощником АбуХанифа, Абу Иусуф возглавил его школу после
его смерти и способствовал завершению и распространению начатых им
правовых разработок.
Решение юридических вопросов, исходя из конкретных условий
открывало возможность свободного творческого подхода, но одновременно
могло способствовать произвольности тех или иньпс решений. Разработанная
Абу Ханифой теория распространилась в, основном на Востоке, позднее ее
поддержали сельджукиды.
Малик ибн Анас (713-795 гг.) был основателем маликитской школы.
Теоретическим обоснованием этой школы служит его труд «Аль-Муватта»,
который к тому же считается авторитетным источником хадисов. Малик ибн
Анас ставит своей целью систематизацию известных ему хадисов для
составления системы законов во всех социальных аспектах. Труд его имеет
большое значение в смысле исторического документа, поскольку он содержит
в себе судебные решения и мнения сподвижников Пророка, носящих
юридический характер. Индивиду'альные толкования и кияс почти не
свойственны этой школе, хотя индивидуальное толкование допускается.
Малик б. Анас с неприязнью относился к допущению «ихтихсан» и
заменил это понятием «истисла» или «общественные нужды». Он придавал
первостепенное значение традиции и принципу «иджма» или
«согласованности». Характеризуя его упомянутый нами английский автор
говорит об отличие его от Абу Ханифа: «Различие скорее состоит в словесной
корректировке, чем материальном изменении, но лежащей в основе мотив ясен
и указывает на ортодоксальную реакцию» [7].
Шафиитская школа получила свое название по имени Мухаммада ибн
Идриса аш-Шафии (767-880 гг.) . В своих произведениях, посвященных
правовым вопросам, аш-Шафии, не отвергающий рационального суждения и
кияса, не считает их единственным путем судопроизводства. Нормы
мусульманского права выводятся им прежде всего на основе преданий, но не
без обращения к киясу. Известный труд аль-Шафии «Усуг аль-фикх» получил
большое признание благодаря обоснованию правовых принципов и правил
отправления религиозных обязанностей. .
Малик считаД, что иджма, как согласное мнение богословов-юристов
представляет собой возможный метод. Шафии же обосновывает согласное
мнение как обязательный принцип. Иджма Малика была согласным мнением
лишь представителей мединских правоведов, т. е. ограничена. Шафииты
определяли иджму как мнение ученьш своего времени. Посредством иджмы
были освящены некоторые нововведения; в частности, была канонизирована
годовщина рождения Пророка (Маулид ан-наби). Иджма окончательно
закрепили окончательную редакцию Корана и шести сборников хадисов.
Предавая исключительное значение иджме, Шафии приходит к отказу от
личного мнения. Шафии признает, таким образом исторические основы права,
38

выраженные в Коране и Сунне, догматическую форму в виде иджмы и
логическую основу - в киясе.
Шафииты активно обращались к аналогии посредством иллы и пытались
распшрить возможности кияса. В их арсенале были такие методы, как истих
баб (предпочтительность), истинах (стремление к лучшему) и истихсан (более
уместное).
Ученик аш-Шафии Ахмад ибн Ханбал аш-Шейбани (780-855 гг.)
организовал свою школу - школу ханбалитов . Обладающий феноменальной
памятью, Ибн Ханбал знал наизусть более миллиона хадисов. Всего книге
«Аль-Мускад» содержится тридцать тысяч преданий, которые были отобраны
из семисот пятидесяти тысяч, известных ему. Учение Ибн-Ханбала опирается
исключительно на Коран и хадисы. Ханбалитская школа полностью отрицает
значение кияса в правовой мусульманской системе и выступает против, каких
бы то не было нововведений. Консерватизм и фанатизм этой школы проявлялся
и в жестокой системе наказаний, и во вмешательстве ханбалитов в жизнь знати.
Буквалистское толкование классического арсенала было характерной чертой
ханбалитов. Ибн Ханбал отвергал утверждение о сотворенности Корана. К
буквалистской - захиристской школе относятся также Абу Дауд Ибн Джалаф
(ум. в . 884 г.) и Ибн Хаз (ум. в 1064 г.), отвергавшие возможность
рациональных доказательств, основанных на независимом мнении (рай) и
аналогии посредством мотива (илла), и ^выступавших против каких-либо
интерпретаций коранического текста. Шафиитами были Абу Искак Ширази,
Абу Хамид аль-Газали, аль-Джилани, Сухраварди.
Перечисленные школы по-разному подходили к трактовке правовых
вопросов. В особенности это проявилось в положении о вакфах, которые
представляли собой изъятые из оборота имущества, предназначенные на
благотворительность религиозного характера. Абу Ханифа утверждал, что вакф
предполагает только обращение недвижимого имущества, в то время как аш-
Шафии считает возможшом обращение любой вещи. Передавший свою вещь в
вакф сохраняет право управлять имуществом за собой, членами семьи или
другим лицом, но теряет на нее право собственности. Контроль над вакфом
осуществляется главой государства или судьей. Это мнение суннитского
истолкования права.
Шиитские представители считают неправильным утверждение
передавшего свое имущество вакфу учреждать вакф в свою пользу или членов
семьи. Имелись разногласия также и в подходах к систематизации договора и
соответствующих обязательств.
В оценке брака все юридические школы были единодупшы, считая брак
религиозной обязанностью, но отличались в вопросах заключения и
расторжения брака, и в отношении прав и обязанностей супругов. Имелись
некоторые расхождения относительно положения детей, обязанностей отца и
матери по отношению к детям, вьшлате брачного выкупа (махра) разведенной
жене, алиментам, опеке и т. д.
39

Хотя указанные мазхабы были далещ друг от друга в решениях целого
ряда вопросов, они пользовались одинаковым авторитетом и способствовали
канонизации правовых догм шариата. Основатели каждой из четырех школ
именовались муджтахид муглак, что обозначало ученого, способного к
составлению своего личного мнения на основе применения к Корану и Сунне
принципов кияса и других методов. Последователи излагали выводы из
обоснованных муджахидами основных принципов фикха, могли давать
юридические консультации, но личное мнение уже не было их прерогативой и
назывались они муфтиями (дающими фетву). В качестве абсолютных с точки
зрения правоверности были признаны немногочисленные произведения.
Сочетания исполнительной и судебной власти осуществляемое
халифами, а в провинций нциестниками, вызвало потребность в судьях-
помощниках. Первым кади Египта в 772 г. был назначен ал -Мансуром. Право
назначения судей было важной обязанностью халифов.
Должность судьи считалась достаточно «вредной», что видно из
многочисленных ярких примеров приведенных швейцарским ученым А.Мецом
в его книге «Мусульманский Ренессанс». Ислам, утверждает Мец, твердо
придерживался проповеди «Не судите»[8].
Доходы у избранных на должность кади в большинстве случаев были
столь мизерны, что им приходилось зарабатывать на хлеб чем придется. Более
обеспеченное и независимое положение получает кади при Аббасидах.
Если первоначально судьи могли быть в некотором роде
самостоятельными в выборе своего решения, то при завершении формирования
мусульманского права, они должны были следовать выводам определенной
правовой школы, а не исходить из собственного обращения к Корану, Сунне
или новым нормам. Кади при этом следовали учениям конкретных
авторитетньк правоведов.
Нормы мусульманского права имели отношение не только к внешнему
поведению людей, но касались и внутренних мотивов. Земная и божественная
санкция выступают в них одновременно, правовые нормы включали в себя
также религиозные и обрядовые обычаи и нравственные принципы.
Естественно, что вопрос о главе государства становится основным
вопросом различных политических и правовых партий и доктрин. Со смертью
Мухаммада проблема приобрела особую остроту, что в результате привело к
распаду халифата. После смерти пророка умма посредством собрания избрала
Абу Бакра имамом и стала называть его имамом. Однако в 661 г. после захвата
власти Омейадами правители перестали избираться и опираются в
утверждении власти на династическое наследование или на силу.
Сосредоточение власти в руках халифа (заместителя Пророка) привели к его
независимости от шариата. Суннитские .факихы вынуждены были идти на
компромисс между исторической практикой и божественными законами.
Вопрос об избрании халифа выборшикамй бьш также узаконен и в случае
передачи власти по наследству посредством заключения контракта между
правителем и одним выборщиком. С середины X века халифы назначаются
40

султанами и эмифами. Происходит дальнейшее размежеватше светской и
религиозной власти.
Сложившаяся в средневековье исламская политическая теория
подразделяется на три основных направления: «Во-первых, концепции и
учение мусульманских юристов (факихов) и авторитетов религиозного знания
(улемов); во-вторых теории "добродетельного города» арабо-мусульманских
философов; в третьих, так называемые «адабные» теории, которые развивались
в жанре средневековой арабской литературы, сочетавшей познавательность с
занимательностью, - своего рода «княжьи» зерцала» (Furnttnspitgtl) [9].
Первое направление ближе всего было связано с практикой. К нему
относились рассмотренные выше правовые школы. С некоторой натяжкой к
ним можно отнести сочинения суннитских представителей политической
теории, вызванный к жизни в некотором смысле оппозиционной
деятельностью шиитов и хариджитов. Хариджиты выступили против халифа
Али в связи с его согласием на третейский суд для утверждения законности его
прав на престол халифа после смерти Османа. Считая, что Али согрешил
против бога, заменив его предписания человеческим судом, хариджиты
выступали с требованием отречься от Али и от Османа. Ими было
сформулировано утверждение, что власть имама не является прерогативой рода
курейшитов. Хариджиты бьши разгромлены в битве при Махраване в 658 г., но
их влияния возобновились позднее вновь; Факих-шафиит аль-Маварди (976-
1058) в своем основном труде «Принципы управления» («аль-Ахкам ас-
Султанийа») назвал условия, которым должен удовлетворять имам, и выделил
обязанности имама. Халиф для аль-Маварди является высшим носителем
суверенности и религиозной власти. Халиф должен быть справедливым,
храбрым, знатоком'мусульманского права, мудрым, физически и умственно
здоровым, происходящим из рода курейшитов. Имаму вменяется в обязанности
укрепление ислама и исламского государства, установление справедливости,
контроля за следованием шариату, сбор налогов, отственность в управлении
государством. Аль-Маварди считает, что имам не имеет права издавать законы,
этим должна заниматься иджма.
Халиф, согласно аль-Маварди, должен охранять ислам в соответствии
Иджима Джама’а. Он должен следить за правосудием, назначать
соответствующих лиц на государственные должности, быть ответственным за
управление государством. Аль-Маварди утверждал ортодоксальную идею об
объединении духовной и светской власти в лице халифа. Задача халифа
заключается в издании необходимых условий для полного правильного
функционирования шариата.
Трактат аль-1у[аварди был написан, с целью поддержки авторитета
мусульмаского закона в условиях борьбы с суннитскими и шиитскими
завоевателями и правителями. Кроме того не только учрежденная
завоевателями власть над частями аббасидской империи вызьшала негодование
представителей ортодоксальной политической теории, но и попытки
философов, пытавшихся объяснить откровения с позиций Разума. Аль-
41

Маварди цитирует в своем сочинении различные отрьшки из Корана, упоминая
Давида и Моисея, утверждает что институт Имама необходим в силу закона
откровения. Аль -Маварди подчеркивает превосходство закона откровения над
разумом.
В отличие от аль-Маварди, политическая теория аль-Джувайни (1028-
1085) исходит из разделения сфер влияния, между имамом и султаном, первый
ответственен за религаознуго ситуацию, второй - за государство. Главным
качеством имама, позволяющим сохранять единое государство, является его
авторитет.
Последователем аль-Джувайни в обосновании сильной центральной
власти был Абу Хамид аль-Газали (1058-1111). Политическое учение аль-
Газали .опиралось на теологию и фикх. Единство исламского государства
обеспечивалось светским правителем - султаном. Авторитет же имама
основывается на власти султана. Связь между ними поддерживается
деятельностью факихов и улемов. Подчинение султану считалось у аль-Газали
необходимым даже в случае нарушения правителем норм шариата и
несправедливым осуществлении власти. Но правитель должен признавать
авторитет имама. Аль-Газали предвидел ,, что во всех частях халифата со
временем установится фактически полная власть султанов и эмиров.
Признания законной власти в лице правителя факих Ибн Джама’а (1241-
1333) считал абсолютной обязанностью, приравниваемой послушанию богу.
Ибн Джама’а утверждал, что определение халифа может происходить как
посредством выбора и назначения, так и посредством военной силы. Гарашию
стабильности, по мнению традиционалистов, или салафитов, может обеспечить
не приспособление .шариата к истории, но только подлинное единство религии
и власти. Другой представитель традиционалистов Ибн Таймия (ум. в 1328 г.)
ратовал за строгость в соблюдении избрания халифа и требовал заключения
договора между ним и мусульманской общиной. Идеалом для Ибн Таймии, так
же как и для других салафитов, оставалась мединская обпцша Пророка, он
выступал сторонником абсолютной значимости в сфере политики.
При всей широте разноречий в теории и практике мусульманского права
взаимодействие власти и религии оставалось неизменной чертой исламской
государственности, независимо от того, в каких формах это происходило.
Так «порой, если завоеватели признавали верховную власть аббасидского
халифа в вопросах духовного и светского порядка, упоминая его имя в
молитвах, и поддерживали с ним контакт, их правление было узаконено,
поскольку покоилось на делегированной власти. Таким образом, сохранялось
единство общества правоверных. Поддерживалась легальная фикция, что
халиф был верховным правителем и никакие конфликты подданных не
тревожили Джама’а так как те, кто в противном случае были бы узурпаторами
и бунтовщиками, бьпш облечены в мантию законности» [10].
Шариат представляет собой мировоззренческую основу мусульманского
права, в нем заключены лишь отдельные моменты права. Само же
мусульманское прайо представляет лиш ь'те принципы и нормы, которые
42

уточнялись различными представителями правовой мысли. Правитель,
согласно теории «исламского правления», должен руководствоваться
моральных обязанностей шариата при исполнении своих обязанностей. Что
касается так называемого «личного статуса», то это направление наиболее
разработано в исламе и представляет собой совершеннейшую юридическую
систему, предвосхитившую большинство цивилизованных норм
современности.
Образование детырех школ почти совпадает по времени с жизнью аль-
Фараби, он знал их и признавал в целом их основы. В своем трактате
"Классификация н а у к ” аль-Фараби относит юриспруденцию к одному разряду
наук наряду с гражданской наукой и богословием. В трактатах дано следующее
разъяснение по поводу юриспруденции: •“Искусство юриспруденции [есть
такая наука], благодаря которой человек может дать оценку любой вещи,
недостаточно ясно определенной в каноническом праве какой-либо религии,
установленном для какого-либо народа, и исправить ее. У каждой веры есть
свои взгляды и свои действия; на взглядах например, такие, которые служат
для величания Аллаха - (да будет Он преславен и возвеличен!)- и такие,
согласно которым производятся сделки в городах. Поэтому мусульманское
право подразделяется на две части: одна часть - о взглядах, а другая - о
действиях”[11].
Как видно из этого отрывка, аль-Фараби указывает на то, что законы,
выводимые в мусульманском праве, Motyr касаться и тех обстоятельств,
которые отсутствуют в религиозных догмах, но должны быть с ними
соответственно согласованы. Кроме того, он различает исходные посылки
религиозных установлений для высоких вещей и вещей обыденных, чисто
практических. Но они не были для него единственными божественными
проявлениями законов. Аль-Фараби подразумевает существование иного,
внутреннего и более высокого понимания и уровня овладевания этическими и
мыслительными качествами.
3. Партии и секты
Политический фактор ислама, связанный непосредственно с
деятельностью и высказываниями Мухаммада, был близок аль-Фараби в
понимании божественной природы власти и управления. Этот постулат
присутствует и в доктрине шиизма, к которому многие ориенталисты склонны
относить автора «Добродетельного города». Хотя выведение взглядов аль-
Фараби из шиизма выглядит некоторой натяжкой, однако следует внимательно
отнестись к обсуждению этой гипотезы, поскольку она нашла выражение в
ряде достаточно известных работ по фарабиеведению.
Будучи сторонником сохранения исламских традиций, аль-Фараби
признает решающее значение ислама как государственной религии, и среди
качеств необходимых с его точки зрения для добродетельного правления,
43

отмечена и такая черта, как физическая способность к проведению Священной
войны [12].
Предваряя выход Вальтцеровского перевода книги «Добродетельный
город», д руго й не менее м аститый ученый М ухсин Махди обстоятельно
анализирует вопрос о возможных связях политической философии аль-Фараби
с положениями об имаме в шиизме. Махди, в частности, отмечает что такие
авторы как Ричард Вальтцер и Монтгомери Уотт гфиводят в своих
исследованиях данные, почерпнутые из статьи К. де Во в «Энциклопедии
ислама», где последний утверждает, что в 942 году в возрасте семидесяти лет
аль-Фараби покинул Багдад и уехал в Халеб ко двору Сайф-ад-Даула, где вел
жизнь суфия и умер в Дамаске. Сходные констатирования имеют место и у
французских авторов - Анри Лауста и Доминика Сурделя . Хотя это заявление
не имеет под собой проверенных исторических данных, оно было воспринято
как истинное, согласно чему Вальтцер делает вывод о принадлежности аль-
Фараби к шиитским кругам. Вальтцер, согласно Махди, выводит свою идею о
шиитском воздействии на аль-Фараби го двух пунктов
-
первый, в связи с его
нахождением при дворе Сайф-ад-Даула, и второй, со слов Абу Насра о двух
правителях.
Махди показывает несостоятельность позиции Вальтцера, сопоставляя
его сведения с данными из биографических трудов аль-Кифти и Ибн Усабийи,
го которых мы узнаем, что аль-Фараби покинул Багдад в 942 году, в 943 году
он был в Дамаске, в 948 году в Египте, в 949 - 950 года он вернулся в Сирию и
оставался здесь под протекцией Сайф-ад -Даула, а умер в 950 или 951 году в
Дамаске. Махди также привлекает к ходу своего анализа Мискавайха, у
которого он берет следующие указания о Сайф-ад-Дауле. Имя последнего было
дано ему Аббасидсйш халифом аль-Мутаки и означает «Меч династии». Сей
титул был дарован Абу аль-Хасану Али ибн Абдалле Ибн Халидани за военные
и другие заслуги перед халифом. В 943 году ад-Даула был в Вазите
-
на северо-
востоке от Багдада и намеревался двинуться на Басру, чтобы расширить сферу
контроля халифата в регионе. Таким образом, говорит Махди, он не мог в 942
году пригласить аль-Фараби в Халеб в несуществуюыщй двор . Впервые ад-
Дауда вошел в Халеб 29 октября 944 года, а реально осел в 947 году.
Махди не останавливается на сверении дат, но касается и текстуальных
положений аль-Фараби, с которыми сталкивается Вальтцер. Махди указывает
на то, что по аль-Фараби имам не может быть потомком Али, а также не может
принадлежать к племени Мухаммада курейш.
Однако имеется целый ряд моментов, которые, если не соответствуют
прямо шиитским учениям об имаме, тем не менее не противоречат им, и это
позволяет Вальтцеру формулировать резкце заявления о том, что аль-Фараби
“чувствовал себя чужаком в Багдаде, принял сторону имамитов” [13].
Ричард Вальцер находит опору для обоснования своей позиции в
соответствующих высказываниях Карра Де Во, Сурделя, Лауста и Уотта.
Последний из них рассматривал вопрос о взаимодействии между аль-Фараби и
доктриной птигома в своем сочинении “Исламская философия и теология”
44

(Эдинбург, 1961). в указанном сочинении М.Уотт выделяет важное, с его точки
зрения, положение, указывающее на эту связь в фарабиевских тезисах о
“втором главе”, которые сходны с имамизмом.
Тезис самого Ввальтцера о характере.‘‘Добродетельного города” сводится
к пяти основным пунктам:
1) Вальтцер указывает на несколько фарабиевских высказываний, в
которых он видит прямые связи взглядов философа с некоторыми
положениями в ранней исламской теологии - у мутазилитов. Речь идет о
божественных атрибутах;
2) согласно Вальтцеру, у аль-Фараби есть несколько определенных
моментов, в которых можно увидеть стремление связать некоторые греческие
влияния с политической доктриной имамизма;
3) местами аль-Фараби демонстрирует критику политико -религиозных
взглядов исмаилитов;
4) есть некоторые положения, в которых аль-Фараби выражает
несогласие, или критику Аббасидского халифата в Багдаде;
5) В отдельных своих пассажах аль-Фараби показывает, что он не
согласен с современным ему мистицизмом и мистической интерпретацией
ислама [14].
Несмотря на последовательность и настойчивость вальтцеровских
аргументов, Махди не склонен считать их неоспорршыми. Наиболее серьезным
пунктом для анализа представляется Махди вопрос о первом и втором
правителях, поднятый аль-Фараби . В связи с этим замечанием, Махди
указываг, что аль-Фараби использует термин “имам” по отношению к первым
правителям, в то время как шииты - ко вторым [15].
Можно сказать, что согласно Абу Насру, Мухаммад был одновременно
метафизиком и философом. Соглашаясь с мнением Махди в целом, мы
считаем, что аль-Фараби избегал резких и прямых оценок как по отношению к
Мухаммаду, так и по отношению к полиггическому режиму и религиозно­
философским направлениям своего времени.
Другой современный ученый-востоко .вед Фаузи Наджар также обратился
к анализу различных аспектов проблемы «Аль-Фараби и шиизм» . Наджар не
отвергает мнение о том, что будучи в некотором роде критиком Аббасидов,
Абу Наср в связи с разгулом ортодоксии, был вынужден покинуть Багдад.
Кроме того Р. Наджар считает, что неарабское происхождение мыслителя
могло дать знать о себе в симпатиях ученого к антиарабским и антиисламским
настроениям [16]. На наш взгляд, такое предположение неправомерно, оно
свидетельствует о недоверии Наджара к самой теории аль-Фараби и того, что
наш мыслитель называл мудростью, которая исключает двуличие в поступках и
трудах.
Но во взгляде Наджара на проблему содержатся и рациональные
положения. Хотя он говорит лишь о внешнем сходстве аль-Фараби с шршзмом,
это сходство четко цм обозначено по следующим пунктам:
1) Абу Наср не употребляет слово «халиф»,'не гов орит о методах избрания;
45

2) законотворчество в обоих случаях имеет божественную основу;
3) у обоих сторон можно выделить неоплатоническую идею о духовном
влиянии;
4) Аль-Фараби определяет метод «фальсафы» как эзотерический, что
напоминает аллегорические интерпретации «Священного писания» в пшизме
[17].
Исходя из довольно осторожного обращения аль-Фараби к сугубо
мусульманским пощтиям, связанным с общественно-политической сферой,
крайне недостаточных биографических фактов судить о конкретной
политической позиции Абу Насра предоставляется сложным, однако помня о
его определении подлинного философа, данное в Тахсил ал-Сааде («О
достижении счастья»,, можно с уверенностью считать, что учитывая пгарокий
спектр политических и религиозных идей ислама, связь с которыми
«прочитывается» иногда в умолчаниях, подтексте и тонких намеках.
Сходство шиитских представлений о правителе и фарабиевского учения
имеет место лишь в том, что касается избр|аннического характера государя. Но
интерпретация же самого избранничества у аль-Фараби имеет совершенно
иной смысл, нежели у шиитов. Если последние пытаются связать его с
конкретными лицами и политическими событиями текущего момента, то аль-
Фараби, называя идеальным правителем философа, подобного Платону,
выводит вопрос о, политической власти за рамки единичного явления.
Своеобразие полит1 1 ческой концепции Абу Насра, отличие ее от взглядов,
присупщх тому или иному, в данном случае шиитскому направлению, можно
увидеть при обращении к истории и практике шиизма.
Согласно ал-Хасану ибн Мусеан
-.
Наубахти, написавшему зруд о
шиитских сектах в начале X века, расхождения во мнениях относительно
имамата возникло сразу после смерти Мухаммада. Община разделилась на три
части: «Одну из них назвали аш-ши’а, а это приверженцы ‘Али б. Абу Талиба,
и от них пошли все разновидности шиитов. [Другая] партия, которая
претендовала на гражданскую и военную власть, это - ансары. Они призывали
вручить эту власть Са’ду б. Убайде ал -Хазраджи. [Третья] партия перешла на
сторону Абу Бакра б. Абу Кухафа» [18].
Различают четыре периода развития шиизма. Первый этап начинается в
момент убийства халифа Османа до смерти Абу Хашима, когда фактическое
движение за возвращение власти семье пророка возглавил Аббасид Мухаммад
б. Али, хотя основными претенденты на верховную власть являлись Алиды.
Следующий период борьбы за свержение Омейядов характеризуется тем, что
Аббасиды проводят политику уравнивания своих прав с Алидами как члены
одной семьи пророка. Третий этап связан с приходом к власти Аббасидов и
расколом в доме пророка. Алиды в это время начинают вооруженную борьбу
против Аббасидов. Четвертый этап начинается в правление ал -Махда, когда
начинается собственно шиитская история и складывается шиитская
религиозно-политическая система догматов .
46

Расхождение между шиитами и суннитами проходило по ряду вопросов
ритуального и теоретического характера,- однако принципиально е развитие
касалось проблемы власти. Если шииты были сторонниками «божественного
права»,
считая Али духовным преемником Пророка, то сунниты
придерживались мнения о том, что халиф должен быть избран с согласия
общины. При этом противопоставлении и одни, и другие обращались к ранним
Хадисам, в которые определенный пласт связан с преданиями о достоинствах и
недостатках Абу Бакра и‘ Али, выходящие ко времени выборов первого
халифа.
Шииты взяли на вооружение хадисы, в которых Мухаммад отзывается об
Али не просто как о своем помощнике, но указывает на его качества как
духовного предводителя. В частности, это запечатлено в предании о том, что
положении Али п6 отношению к нему,- по словам Мухаммада, подобно
положению Харуна по отношению к Мусе. В другом хадисе говорится о том,
что пророк будто бы сравнивал себя с Моисеем, а Али с Аороном.
Само понимание сунны различно у синнигов и шиитов. Сунна шиитов
признает высказывания только самого Мухаммада и отвергает те хадисы
которые восходят к противникам Али. Сунниты не признавали также действие
и высказывания «праведных» халифов и сподвижников Пророка. Протестуя
против назначения имама по выбору народа, шииты утверждали, что имамат
является основой ислама и посланники не должны вверять и передавать его
народу. В известном сочинении аш-Шахрастани шиитам посвящена отдельная
глава, в которой дается как их общая характеристика, так и основные его
разветвления: «Шииты - это собственно те, кто был приверженцем Али - да
будет доволен им Аллах! Явно или тайно они признавали его имамат и его
халифат как божественные указания и завещания. Они убеждены, что имамат
не выходит за пределы его потомства, но если он вышел, то либо вследствие
предосторожности с его стороны... Их
-
пять сект : кайсаниты, зайдиды,
имамиты, «крайние» (гулат) и исма’илиты..» [19].
Приверженцы рода Али подразделялись сначала на тех кто признал
имамат Али: а) как божествевшое установление; б) как единственно законного
и достойного имама; в) как самое достойное благодаря его родству с
пророком. В дальнейшем шиитские секты группировались вокруг того или
иного потомка рода Али. К концу IX века шиитов, признававших 12 имамов,
стали называть имамитами. Имаму должно быть оказываемо полное
повиновение, в силу того, что власть имеет божественную природу. Шииты
признают, что ни одного момента не может существовать без имама видимого
или скрытого.
Признание необходимости имамата для упорядочивания духовной и
светской жизни общества было осознанной уммой с момента пророка, и хотя
внутриисламские группировки расходились во мнениях по поводу природы
правителя, тем не менее важность духовного руководства государством и его
консолидации одинаково осознается всеми. С точки зрения суннитов
подлинными халифами считаются не только четыре «праведных халифа», но и
47

последовавшие за ними Омейяды и Аббасиды. Многие сунниты не отрицали
роли Али в истории ислама, однако резко отмежевывались от шиитов в том,
что род Али является исключительным и божественным претендентом на
власть. Так в сочинении суннитского автора Абу Мути Макхула ан-Насафи
вопрос об отношении к Али затронут дважды, в первом случае Макхул говорит
о том, что его вера в Бога не была недостаточной, во втором отмечает высокий
авторитет Али с существенным добавлением : « Но он стоит однозначно ниже
пророка»[20].
Ратуя за общественное избрание халифа, сунниты тем не менее не были
склонны идеализировать ни сам выбор, ни вообще какую-либо
действительную власть, о чем свидетельствуют характерные слова Абу
Ханифы (ум. в. 767г.) в его Китаб ал-фикх ал абсат: «К власти следует
относится с терпением, даже если она позволяет себе перегибы так как в
сообществе (дхама’а) всегда будет существовать как хорошее, так и
плохое»[21].
У аль-Фараби мы не найдем указаний на то, как устанавливает
добродетельное правление, он, нигде не говорит ни о народном избрании, ни о
том, что власть должна передаваться по наследству. Обходя стороной
проблему того, как осуществляется сам приход к власти добродетельного
правления, Абу Наср тем не менее видит образец такого правления в лице
Мухаммада. В своем трактате «Об отношении философии к религии » философ
не называя первого основателя исламского государства, указывает на него,
используя понятие «суннь!», которое не может быть истолковано иначе, как
деятельность Пророка и, не может быть приписана к кому-либо другому. В
указанном сочинении Абу Наср, несомненно, имел в виду ранний период
становления ислама, выделяя два вида добродетельного правления: первое и
подобное первому. Первое правление, по словам нашего философа, направляет
город или народ от невежественного образа жизни к добродетельному.
Правление, следующее за ним во всех своих действиях, можно назвать
подобием первому, тогда «такой глава называется правителем по сунне, главой
по сунне, и его правление есть правление есть правление по сунне».
Ислам был не просто новой религией, но решающим фактором всего
общественно-политического устройства в арабском халифате .
Государственная власть и религиозное управление в халифате совпадали в
лице первого руководителя - халифа .
Адьпгаистративный аппарат, иерархия власти, реальная история
становления и развития исламской государственности хорошо известны аль-
Фараби и нашли, отражение в отдельных фрагментах
"Гражданской
политики",
"Афоризмах государственного деятеля” и других сочинениях
мыслителя.
Однако в. центре его
-
выведение вопроса власти в области в область
философии и метафизики, что позволяет известным исследователям его
творчества утверждать, что пророк Мухаммад может быть назван, согласно
контексту сочинений Абу Насра, философом и метафизиком.
48

Необходимость духовной власти, или имамата остро осознавалась после
смерти пророка. Можно отметить ряд моментов, сближающих позицию аль-
Фараби с доктриной ыгаизма, однако полное сведение взглядов философа с
шиитскими положениями не соответствует действительности и имеет
тенденцию к снижению философского и нравственно-духовного смысла точки
зрения аль-Фараби на проблемы управления.
Используемая литература
по
ВТОРОЙ ТЕМЕ.
1 . Мец А. Мусульманский Ренессанс /Пер. с нем. Д .Е. Бертельс- М.: Наука,
1966, с. 82-83
2. Там же, с.б7
3. Аль-Фараби. Афоризмы государственного деятеля . // Социально-этические
трактаты. Пер . с араб. - Алм а-Ата: Наука,1973, с.224
4. Кирабаев Н.С. Социальная философия мусульманского Востока(Эпоха
средневековья). Монография. -М .: Изд-во УДН[,1987.- с .58
5. O ’Leary De Lacy, Evans. Arabic Thought and Its Place in History - Routledge &
Ketgan Paul Ltd, Brodway House, 68-74 Carter Zone. London, Е.С .Н/ 1954.-
p.75-76
6. Ibid, p.72
7. Ibid, p.76
8. Мец A. Мусульманский Ренессанс, с. 182
9. Кирабаев Н.С. Теория государства в мусульманском правоведении. //
Классический ислам: традиционные науки и философия.
-
М.: ИНИОН,
1988, С.9
10. Rosenthal Е. Some Aspects o f Islamic Political Tought. // Islamic Culture/
22,1948, p.2
■
11. Аль-Фараби . Классификация наук. // Философские трактаты, Алма-Ата,
Наука, 1970, с. 186
12. Аль -Фараби. Афоризмы государственного деятеля. // Социально-этические
трактаты, С.218
13. Mahdi М. Al -Farabi’s Imperfect State: Ai-Farabi on the Perfect State: Abu Nasr
al-Farabi’s Ma badi Ara Ahe al Madina al-Fadila by al-Farabi with introduction,
transe. And comm. By Richard Walzer.// Journal o f the Amtrican Oriental
Society. Oct.1990, v .l 10 No4, p.705
14. Ibid, p.707
15.Ibid,p .711
16. Najjar F.M . Farabi’s Political Philosophy and Shi’ism/ Studia Islamic/ No14
Paris, 1961, p.62
17.Ibid,p .63-64
49

18. Ан-Наубахти ал-Хасан б.Муса. Шиитские секты. Пер. с араб., исследование
и коментарий С.М.Прозорова. М .: Наука, 1973, с. 104
19. Аш-Шахрастанй. Книги о религиях и сектах. Т.1. Ислам, /пер. с араб. введ.
и коммент. С.М. Прозорова. - М.; Наука,1984, с .155
20. Рудольф У. Ал-Матуриди и суннитская теология в Самарканде. - Алматы;
Фонд XXI век, 1999, с.65
21. Там же, с.184
ТРЕТЬЯ ТЕМА. “Золотой век” исламской науки и культуры
1, BHoroadjHK и интеллекзлальная палитра Абу Насра
Творческий путь Абу Насра совпадает с расцветом мусульманской
культуры IX-X веков, пересекаясь с узловыми вехами последней. Ему довелось
провести многие годы своей жизни в обеих столицах арабского халифата -
Багдаде и Дамаске, где были явственно обозначены следы владычества
Омейядов и Аббасидов. Абу Наср провел также определенный отрезок времени
в Халебе, не устуиаюпцш главным культурным центрам в. интенсивности
интеллектуальной жизни. Показателем атмосферы, характерной для
культурной жизни этого периода являются публичные дебаты, проводимые, в
частности, в Багдаде между членами противоположных школ мысли, среди
которых выделяются полемика между Абу.'Бишром Матта ибн Юнусом и Абу
Саидом Ас-Сирафи. Это событие имело место в 932 году и касалось
соответственных заслуг логики и грамматики. Абу Бишр, известный как
христианин и переводчик трудов Аристотеля, защищал мнение о том, что наука
логика .является необходимым инструментом для достижения истины. Ас-
Сирафи, мусульманский теолог, филолог и юрист, утверждал, что истина
может быть познана посредством арабского языка и продуманного
рассуждения [1].
Фигура аль-Фараби представляет интерес как человека эпохи, в
деятельности которого глубоко переплетены корни и плоды научной,
художественной, религиозной и философской сфер ислама. Подобно фигуре
Леонардо в итальянском Возрождении, личность Абу Насра является символом
своего времени, ярким выражением ее духовной и интеллектуальной силы.
Трудно назвать какую-либо часть знания, искусства или образования, с
которыми выдающийся мыслитель не бьш бы связан самым непосредственным
образом.
Явление аль-Фараби в истории исламской цивилизации было
обусловлено самим.ходом развития науки, образования и искусства ко времени
рождения Абу Насра. Он впитал в себя квинтэссенцию духовных, научных и
художественных достижений своего времени и дал толчок к их дальнейшему
50

взлету, наметив программные направления целых отраслей знания. Все то
позитивное, чем бьша богата эпоха мусульманского Ренессанса, нашло
отражение в судьбе и деятельности выходца из Туркестана. Аль-Фараби был не
просто свидетелем или очевидцем важнейших событий культуры, но
непосредственным участником и творцом той интеллектуальной атмосферы, в
которой выковывался дух Ибн Сины и Бируни, Омара Хайама и аль-Маари.
Сведения о жизни и деятельности аль-Фараби довольно скудны, и
восходят к таким авторам, как Ибн Аби Усабийя (ум. 1269 г.), Ибн Халликан
(ум. в 1242 г.) и аль-Кифти (ум. в 1248 г.) которые составили свои
биографические сборники три века спустя после смерти выдающегося
мыслителя. Однако более ранними приближенными ко времени жизни аль-
Фараби биографами являются менее известные Ибн ал-Надим (ум.990 г.) и
Саид ал-Андалуси (ум. в 1070 г.) [2].
Достоверным можно считать тот фшст, что Абу Наср является тюрком,
родившимся в 870 г. в районе Фараба . Не вызывают сомнения сведения о том,
что в Багдаде он был учеником Абу Бипра Матта ибн Йунуса, известного
комментатора логических трудов Аристотеля. Кроме того, в это время аль-
Фараби специально выезжает в Харран для ознакомления с логическими
приемами Йуханны ибн Хайлана.
Карта странствий Абу Насра включает такие центры культурной и
политической жизни как Багдад, Харран, Каир, Дамаск, Халеб. Известно также,
что пользуясь покровительством Сайф-ад -Даула бен Хамдани, философ вел
непритязательный образ жизни, не часто показываясь при дворе и
довольствуясь четырьмя дирхемами в день, отпущенными ему из
правительственной казны. Год смерти мыслителя
-
950, умер он в возрасте 80
лет.
По-разному относясь к названным выше биографам Абу Насра,
исследователи творчества великого ученого пытаются полнее и выразительнее
воспроизвести его внутренний образ и те реалии, которые сопутствовали его
жизненному пути. Один из хорошо известных авторов по восточной
философии в XIX веке С. Мунк повторяет вслед за первыми биографами, что
местом рождения Абу Насра является Фараб или Отрар, относяшийся к
провинции Мавераннахра. Кроме того, Мунк оговаривает известность аль-
Фараби среди мусульман “как математика, врача, но особенно как философа-
перипатетика” [3].
В предисловии к собранию философских сочинений аль-Фараби
немецкий ученый Фридрих Дитерици называет его подлинным основателем
арабской философии в отличие от аль-Кинди, который отмечен лишь своим
“прилежанием” и “количеством работ”. Дитерици указывает на то, что аль-
Фараби прибыл в Багдад из Туркестана 'и занимался наукой “под маской
суфизма”, а в Халебе вместе с поэтом Мутанабби и другими учеными составлял
блестящее придворное общество Сайф-ад-Даула. Дитерици подчеркивает
спартанский, простой образ жизни мыслителя, находя соответствие между
51

поведением и сочинениями Абу Насра, в которых можно узнать человека,
никогда не теряющего из виду своей цели [4].
Карра де Во в,своей книге, посвященной философии Авиценны, касается
характеристики наследия аль-Фараби. Де Во категорически отметает
предположения о том, что аль-Фараби был врачом . Французский автор считает
возможным судить о психологии Аль-Фараби по его сочинениям, в которых он
предстает возвышенной и сильной личностью. Особо выделяет К. де Во
логический стиль аль-Фараби “смелый, острый и индивидуальный”[5].
Ибрагим Мадкур сетует на то что, в отличие от Платона й Ибн Сины,
аль-Фараби не имел близкого единомышленника и ученика, способного
запечатлеть его жизнь. Исходя из сведений Ибн Халликана в его труде “Даты
кончин' знаменитых людей и сведения о сынах времени” Мадкур отмечает
созерцательный и аскетичный образ жизни мыслителя: “Любитель уединения,
он жил со своими мыслями, и потомство, к сожалению, не может
воспользоваться последними. Его пребывание при дворе Сайф-ад Даула бен
Хамдани ничего не изменило в его привычках и не заставило его отказаться от
аскетизма. Спутник' короля и любимец вождей часто находился наедине с
природой, созерцая ее и заставляя говорить. На берегу ручьев и среди цветов
он сочинял свои работы” [6].
Известный издатель и комментатор трудов аль-Фараби - Ричард Вальтцер
в своем предисловии к “Совершенному государству” акцентирует внимание на
социальном положении Абу Насра, отмечая, что его тюркское происхождение
и тот факт, что он являлся сыном конного гвардейца, отнюдь не
способствовали его продвижению вверх по социальной лестнице. Вальтцер
отмечает, однако, что в работах аль-Фараби
. нет
намека на тюркское
происхождение, отсутствуют какие-либо тюркские идиомы, хотя можно
выделить несколько персидских, греческих и согдийских корней. Вальтцер
проводит также свое “расследование” по поводу жалования аль-Фараби в
количестве четырех дирхемов в день, и ссылается на свою приятельницу,
специалиста по нумйзматике мисс Митчелл Браун, согласно которой “это было
бы хорошо для крестьянина (зарабатывающего два дирхема в месяц), но
недостаточно для респектабельного представителя среднего класса, или выше”
[7].
По мнению того же Вальтцера, высказанному в его “Истории поздней
греческой и ранней средневековой мысли”, выпущенной в 1970 году (под ред.
А.Армстронга), аль-Фараби предпочитал, чтобы его запомнили только по
творчеству. И “ ...он не написал apologia pro vita sua, как это сделал Платон в
античности и ар-Рази среди мусульман, и аль-Газали после него, который
описал свое обращение к мистицизму. Он не составил также и библиографии
для близкого ученика подобно Авиценне, а также никто из его окружения не
написал значительных деталей его жизни, как сделал Порфирий по отношению
к своему учителю - Платону”. Как и
другие авторы, Вальтцер среди
замечательных фактов жизни аль-Фараби,упоминает о проведегши им части
жизгш в Багдаде и Халебе [8].
52

в работах 90-х годов двадцатого столетия, в частности, в книге Яна
Ричарда Неттона “Аль-Фараби и его школа”,
четко говорится о
проблематичности описаний, касающихся жизни аль-Фараби. Неттон считает,
что фрагменты биографии выдающего философа скорее почерпнуты из
поздних легенд, нежели из достоверньпс источников. Неттон предполагает, что
несомненный лингвистический талант аль-Фараби чрезмерно преувеличен, в
этом пункте он солидаризируется с Мадкуром, считавпшм, что знание аль-
Фараби семидесяти языков, о чем говорит Ибн Халликан, скорее похоже на
легенду, нежели на действительную историю. Неттон считает что, нельзя
определить с точностью умер ли аль-Фараби в Дамаске или бьщ убит
разбойниками по дороге из Дамаска в Аскалон. Хотя точная дата рождения
аль-Фараби не определена, но можно согласиться с общим утверждением, что
она приходится на 870 год нашей эры. Важным для определения
интеллектуального образования аль-Фараби являются свидетельства о том, что
в Багдаде он обучался арабской грамматике у Абу Бакра ибн Сарраджа, а
логике у христиан-несториан Абу Бишра Матта ибн Йунуса и Йуханны ибн
Хайлана.
Во многих случаях биография великого ученого, по мнению
американского автора, носит мифический характер. Неттон не уверен и в том,
что аль-Фараби был одновременно теоретиком музыки и исполнителем. Он
подвергает сомнению упоминания ал-Баухади и Ибн Халликана о случае
обнаруженных музыкальных талантов аль-Фараби во дворе Сайф-аль-Даула
[9].
Почти все авторы прошлого и современности упоминают со ссылкой на
ранних биографов такую деталь, как ношение аль-Фараби суфийской одежды.
Однако этот факт по-разному интерпретируется ими, и если для одних это факт
несомненного суфийского мироощущения мыслителя, то для других это просто
дань моде или “маска”, которая бьша выбрана Абу Насром. Во всяком случае
никто не обходит вопрос стороной, считая, что проблема отношения аль-
Фараби к такому явлению как суфизм заслуживает внимания.
Суммируя вышеизложенное, мы можем отметить характерную
особенность относительно биографии нашего мыслителя:
1) за неимением других документов, подтверждающих достоверность тех
или иных черт личности и судьбы средневекового философа, основу в этом
плане составляют сочинения Ибн ал-Надима (ум. в 990 г.), Саида ал-Андалуси
(ум. в 1070 г.), Ибн Аби Усабийи (ум. в 1269 или 1270 г.), Ибн Халликана (ум. в
1282 г.) и ал-Кифти (ум. в 1248 г.);
2) некоторые исследователи пытаются обосновать определенные
моменты жизненного пути ученого, исходя из его текстов, в частности его
“Гражданской политики”;
3) не довольствуясь материалом, о котором говорится в первом и втором
случаях, ориенталисты, занимающиеся проблемами арабоязычной философии
эпохи аль-Фараби, склонны делать определенные выводы исходя из
внутреннего содержания лрудов философа из Отрара, особенностей его
53

великолепного стиля, обаяние и силу которого можно почувствовать и в
переводах.
Обобщенность, лаконизм, афористичность, свойственные манере аль-
Фараби, свидетельствуют о глубине и насыщенности его внутренней работы.
Его эрудиция, отточенность изложения, полная погруженность в предмет
исследования вдохновляли многие умы д м ек о за пределами пространетва и
времени классического ислама, достаточно упомянуть таких его почитателей,
как Моисей Маймонид и Джованни Пико делла Мирандола.
Что касается его трудов, то в настоящее время почти все они переведены
с арабского языка гщ другие восточные и европейские языки, в том числе и на
русский, что позволяет представить энциклопедизм аль-Фараби во всем его
блеске: это философские трактаты, охватывающие проблемы онтологии,
логики, этики, политики, психологии; колшентарии к сочгшениям античггьгх
философов и ученьгх, прежде всего Аристотеля; математические трактаты,
рассматривающие вопросы арифметики, геометрии, астрономии и музыки;
труды по естествознанию, куда вошли материалы по физике, химии, оптике,
медицине и биологии; трактаты филологической направлеггности - по
лингвистике, поэзии, риторике, каллшрафии. При этом аль-Фараби выступает в
них не только как тонкий знаток и ценитель знаний, но и как автор новых идей,
целых научных направлений, касается ли это проблем астрономической науки,
поэтики или музьпси. Следует, к сожалению, отметить, что не все написанное
гениальным мыслителем догпло до нас в полном объеме, и об отдельньгх
сочинениях мы мржем судить лгшгь иЗ: пересказов других авторов, а о
некоторых трудах догадываться лишь по сохранившимся названиям.
Взаимосвязь жизни и творчества аль-Фараби со спегщфикой общего
культурного развития прослеживается и в географии странствий ученого, где
отмечеггьг магистральные вехи развития мусульманской культуры, и в
разнообразии его интересов, и в россыпи его метких замечаний о типах
городов, ггравов и человеческих характеров, и в красоте его философских
обобщений. Мы можем найти прямые указания на те или иные факты культуры
в сочинениях Абу Насра и что, гораздо важнее, ощутить ее живое присутствие
в самом строе, ритме и стиле его работ, а также в постановке рассматриваемых
вопросов. Словом, мьг можем лучше почувствовать характер этой эпохи,
обратившись к трудам Абу Насра, и наоборот, вглядываясь в составляющие
части и детали общего духа времени, мы можем глубже понять наследие
ученого. Поэтому; следует остановиться подробнее на характерных
особеггностях этого важного этапа в истории мировой культуры.
2. Открытый характер исламской на\ ки и к\ льг^ ры
Культ знания был заложен в самом Коране как в Священном писании,
содержащем божественное знание, так и в отдельных аятах, посвященных
знанию. В частности в пятьдесят восьмой, суре говорится: “Возвышает Аллах
54

тех из вас, которые уверовали, и тех, кому дано знание на разные ступени .
Характеризуя эпоху мусульманского средневековья с точки зрения знания,
исследователи ссылаются на классическую исламскую формулировку,
принадлежащую Пророку: “Ищи знание, даже если оно так далеко, как Китай” .
Тема знания раскрывается с разных сторон в высказываниях Мухаммада,
дощедщих через хадисы. Ищущий знания искупает свое прошлое и уже за одно
это стремление к знанию вознаграждается. Самым благодетельным после
Аллаха и Пророка называется мудрец, достигающий и передающий знания.
Мухаммад видит в ученых людях наследников Пророков, чье превосходство
над простыми людьми подобно превосходству Пророков над ними.
Понимание знания как обязанности мусульманина сопровождалось
победоносным шествием ислама, при котором происходило впитывание
достижений разньгх культур как в самом широком смысле, так и конкретно
через индивидуализированные пути. В отл ^ие от христианства, проводившего
политику “отсечения” языческой греко-римской культуры, ислам был открыт
для усвоения чужих культур и в этом смысле ему был свойственен
универсализм. Эта тенденция закреплялась правительственной и
государственной поддержкой со стороны нескольких поколений халифов,
способствующих сбору научных данных, созданию первых научных
экспедиций, привлечению ко двору людей науки и искусства. Такая культурная
политика в сочетании с благоприятными историческими условиями создавала
исключительную атмосферу для распространения знания и для создания
фундамента исламской культуры.
Свой вклад в развитие этой культуры вносили разные народы со своими
культурными традициями и вероучениями. Новая религия отличалась
веротерпимостью. В Багдаде и Дамаске, как в столицах государства, проживали
представители разных общин. Рассмотрение преступления передавалось на суд
общины преступника. В то время как на Западе отмечалась непримиримость
внутри самого христианства, и масса несториан подверглась гонениям в V-VII
веках со стороны византийской христианской церкви, Сирия становится для
них землей обетованной.
IX-X века называют золотым веком мусульманской культуры.
Швейцарский востоковед Адам Мец ввел в обиход ориенталистики термин
“Мусульманский Ренессанс”, означающий возрождение культуры античности,
ее гуманистического начала, в значительной мере предвосхищающее
европейское Возрождение. Термин “Ренессанс” также означает обращение к
древним традициям других этнических, культур: арабской, персидской,
тюркской.
Изучение греческой культ^ы процветало в Александрийской школе VII
века, позднее перемещается в Сирию, а затем около 900 г. в Багдад. В
Нисибине, на берегах Евфрата изучался неоплатонизм, греческая и халдейская
философия была предметом исследования сирийской школы ар-Роха, школа в
Гундишапуре была основана, а затем превращена в институт изучения
философии и медицины Хосровом Ануширваном (УП в.). Здесь изучалась не
55

только греческая, но и индийская философия. Эта школа стала очагом
греческой, индийской и персидской культуры. Наследники греческой и
арамейской культур - сирийские философы, ученые и врачи часто
приглашались ко двору Омейядов. С приходом к власти Аббасидов культура
переживает свой подлинный расцвет, наследуя достижения науки и культуры
ассирийцев, вавилонян, финикийцев, египтян, индийцев, персов, греков и
римлян. Основньгм каналом освоения культур становится переводческая
деятельность и переписывание. Были организованы переводы важнейших
трудов на арабский язык с сирийского. Первые серьезньге переводы
появляются в VIII веке, постоянная же переводческая деятельность начинает
осуществляться при правлении халифа ал-Мамуна (813-833).
Поток переводов с сирийского сменился со временем переводами с
греческого. Особое, место занимают в этой работе Хунайн ибн Исхак и группа
его соратников - молодых ученых, осуществивших переводы медицинских
трудов Гиппократа, сочинений Платона “Республика”, “Законы”, “Тимей” ,
работ Аристотеля по логике, математических трактатов, арабских трудов по
точным наукам, логике и метафизике. Начало исламской философской гпколы
совпадает с началом перевода греческих сочинений на арабский с сирийского
или греческого. Первыми переведенньпии трудами были научные и
медищшские тексты, помимо них появляются собрания афоризмов этического
характера, приписываемых Сократу, Солону, Гермесу, Пифагору, подлинным
или вымышленным персонажам, чье точное происхождение иногда трудно
установить. Сходство апокрифической литературы с образцами адаба
способствовало ее популярности среди образованной аудитории.
Переводчиками бьши в основном сирийско-языческие христиане
неортодоксальных несторианских монофизитских общин. Некоторые из них
были авторами научных и философских работ, среди них Хунайн ибн Исхак
(ум. в 873 г.), интересы которого были направлены к медицине и науке и Яхья
б. Ади (ум. в 974 г.), тяготеющий к философским и теологическим проблемам.
С приходом к власти Аббасидов арабам становится известна
аристотелевская философия. Переводом сочинений Стагирита по поручению
аль-Мамуна занимался Иоанн-Ибн аль-Батрик, позднее переводы осуществлял
несторианин Гонейн-ибн-Искак и его сьш Исхак-бек- Гонейн. В X веке новые
переводы принадлежат таким выдающимся несторианам, как Абу-Бишр -Матта,
Яхья бен-Ади из Тагрига, Иза-беи-Зара. Наряду с сочинениями самого
Аристотеля появляются работы Александра Афродизийского, Темиста,
сочинения Платона (“Республика”, “Тимей”, “Законы”) и Прокла.
В период правления халифа ал-Мамуна в его “Байт ал-хикме” (“Доме
мудрости”) работал выдающийся математик и астроном Мухаммад б. Муса
аль-Хорезми, (787-ок.850), автор фундаментальных трудов по алгебре и
арифметике, в которых он использовал так называемую арабскую систему
исчисления. Кроме того им были осуществлены свод индийских
астрономических таблиц и описания обитаемой части мира из “Географии”
Птоломея. Сочинения ал -Хорезми и других арабских ученых, среди них ан-
56

Найриз (ум. ок. 922 г.) и Ибн ал-Хайсам (ум. 1039 г.), были посвящены
разработке физической теории., Пер у Ибн ал-Хайсама принадлежит известная
работа “Китаб ад-маназ1ф ” (в латинском переводе “Opiicae thesaurus”), где он
утверждает следование света от объекта к глазу, а не наоборот, как это было
сказано в теории Эвклида и Птолемея о видимых лучах. Астрономичеекие
работы оеновывались на трудах Птолемея, в чаетности, на его “Алмагесте” .
Большое внимание уделялось составлению астрономических таблиц, которые
отличались значительной точноетью. Наука о небесном движении, как и другие
области знания, входила в систему научного знания Абу Насра,
представленную в его трактате “О происхождении наук".
Исламская культура впитала в себя также достижения персидской и
сирийской культур,, быть может, и не в меньшей мере, чем греческой. Влияние
персов и индусов было наиболее ярко выражено в точных науках и медицине.
Одной из самых ранних работ, которая бьша переведена на арабский, был
индийский астрономический трактат “Сиддханта” Брахмагупты, арабский
вариант которой, осуществленный аль-Фазари, сыграл важную роль в развитии
исламской астрономии. Помимо этого многочисленные индийские
медицинские работы были переведены во время правления аль-Мансура и
Гаруна, по примеру великого персидского визиря Яхьи аль-Бармаки, о котором
в арабских источниках сказано, что он сделал значительный вклад в дело
научного и культурного прогресса среди арабов.
Определенный интерес наблюдается у мусульман к индийской и
персидской литературе философского и теологического характера. Известный
ученый Маджид Факри отмечал в связи с этим; что “о степени их знакомства с
литературой можно судить по тому факту, что анонимный трактат о
“Религиозных верованиях индусов” был широко распространен среди арабов к
концу восьмого столетия”. Ибн аль-Надим, который сообщает это, утверждает
в своем библиографическом словаре, что он видел копию этой работы,
написанную рукой аль-Кинди
-
великого арабского философа, об интересе
которого к философской теологической литературе, часто упоминалось [10].
Другие работы этического или религиозного характера цитируются или
перечисляются тем же авторитетом в' его сообщении об индийских
религиозных в^)ованиях и в каталоге индийских, персидских и греческих
работ по этической философии, известных арабам.
Отмечая сравнительную редкость примеров влияния индийской мысли,
М. Фахри однако ссылается на философские сочинения ар -Рази, в которых хотя
и влияние “Платона и Пифагора несомненно, некоторые аспекты его теории
души и ее воплощения, времени и строения материи, не могут быть полностью
объяснены терминами греческой философии и поэтому возможное индийское
влияние, естественно, проскальзывает” [11].
Знакомство с персидской литературой включало в себя этические и
афористические сочинения. Один из первых переводов о пехлеви на арабский
книги басен “Калима уа Димна” был сделан персом Ибн аль-Мунаффой.
Афористическая литература, приписываемая таким мудрецам как Ануширван,
57

Базурьюмр (Вузургмихр) или Кисра рСосров), проникла через персидские
источники.
В, теоретической области персидское влияние связано с манихейским
дуализмом, вызывавппш яростную полемику, отзвуки которой слышны во
многих философских, теологических и литературных трудах, что
свидетельствует о распрострмении манихейства в исламе. Говоря о
персидском влиянии в исламской культуре, следует отметить тот факт, что
само развитие философской мысли исходило от нового поколения персидских
мыслителей в лице Ибн-Сины, ар-Рази и аль-Газали. Влияние персов было
наиболее значительным в Аббасидский период. Арабы заимствовали у персов
стиль устной речи и письма, подражали им в сочинении музыки, переняли их
музыкальные инструменты. Персидский язык пополнил арабский
обЕцественно-политический, музыкальный и культурный лексикон. Вместе с
большим влиянием на арабскую литературу, персидское воздействие
происходило посредством ознакомления с персидской историей, преданиями
старины, религиозным учением, астрономией и архитектурой.
3. Выдающиеся лостижения науки и искусства
Важное место в системе научного знания занимала медицина, центр
изучения которой ниодился в Гундишапуре. Основой медицинского обучения
были сочинения Галена. В медицинских по своему основному профилю
школах преподавались также философия и “греческие науки” , что было
перенесено и во вновь открывающиеся центры науки. В УШ в. развивается не
только медшцшская теория, но и практика медицинской службы,
заключающаяся в основании больниц. Последние создавались на
пожертвования, при этом уровень их оснащения и специализации был столь
высок, что существовали специальные руководства по ведению больничных
дел.
Подлинной энциклопедией медицинских знаний стал труд Разеса или
Абу Бакра Мухаммада ибн Закарийа ар-Рази (865-932 гг.) “аль-Хави” -
“Всеобъемлющая книга” , переведенная на латынь. Второй “шедевр арабской
систематики” в области медицины был написан Ибн-Синой или Авиценной
(980-1037 гг.) .
“Канон
врачебной науки” Ибн-Сины представляет собой итог
многолетней практики самого автора, вобравшей в себя опыт мировой
медицинской науки того времени. “Канон” переведенный на латинский язьпс,
сыграл большую роль не только в восточной, но и в европейской медицине.
“Канон” содержит в себе важные и впервые высказанные суждения о разных
медицинских проблемах. Ибн -Сина установил различие между такими
заболеваниями как чума и холера, проказа и слоновость, плеврит и воспаление
легких,-о спа и кор ь. Он дал подробные описания язвы желудка, менингита,
диабета, указал на важное значение нервной деятельности, описал влияние
58

географических и метеорологических условий на человеческое здоровье,
высказал мысль о возможности передачи болезней через воздух посредством
мельчайших невидимьк переносчиков. В “Каноне” Авиценны содержатся
сведения не только о методах лечения, но и о предупреждении болезней.
Ибн-Сина проявил себя не только как разносторонний и глубокий
ученый, но как поэт и музыкант. Перу Ибн Сины принадлежат газели и поэмы,
касыды, рубаи, бейты, оказавшие большое воздействие на литературное
развитие современников и последователей. Сочетание научного и
художественного гения Ибн Сины обнаруживается в его “Поэме о медицине” ,
созвучной “Канону”. Исходя из естественных компонентов и элементов
щ)ироды, Ибн-Сина указывает основные принципы лечения болезней .
Первоэлементы щзироды и человека - это земля, воздух, вода, огонь. Их
дисбаланс служит причиной недугов, поэтому, считает автор медицинской
поэмы, для врача необходимо прежде всего определить
“мизадж”, или
преобладание какого-то из элементов в гфироде индивида. Легкая, изысканная
форма изложения способствует естественному запоминанию стройной
медицинской системы, где нет случайностей, и все определяется причинно-
следственной связью, в которой играют роль самые различные факторы, в том
числе и те, которые мы называем психосоматическими - “огонь душевных
мук”, гнев и личная обида. Лечение только тогда может быть верным, когда
известно причина болезни. Причины же расстройств и кризисов можно
определить по ряду признаков, последовательно и четко выведенных Ибн-
Синой. Во фрагменте “О. различных видах пульса и прежде всего о его
долготе” автор утверждает;
Средь разных-видов пульса первый вид
О кровенаполненье говорит.
Большой и малый входят в этот ряд.
Они о силе сердца говорят.
Еще есть пульсы: долгий или краткий.
Есть узкий и широкий в том порядке.
Поверхностный бывает и глубокий.
Их надо знать, чтоб знать о кровотоке [12].
Медицинское учение Ибн-Сины не только не потеряло своего значения,
но по-новому освещает факты и достижения современной науки. Хотя аль-
Фараби не достиг в медицине того, что было сделано Ибн-Синой, однако
интерес к этой науке и ее теоретическое осмысление мы найдем в самых
разных работах Абу Насра. В частности, в трактате “Об органах человеческого
тела" говорится не просто о здоровье и способах его поддержания, но вообще
о деятельности организма в целом, знание о котором позволяет в конечном
итоге познать цель, ради которой существует каждый из органов животного и
человека.
59

Особым было отношение арабов к алхимии, которая охватывала как
алхимию, так и собственно химию. Здесь следует упомянуть одного из первых
представителей научной алхимии Джабира Ибн аль-Хайиана, написавшего ряд
работ, в которых даются сведения об отраслях этой науки, об эксперименте,
различных методиках и т. д. Занимались этой наукой также ар -Рази, Ибн Сина
и Аль-Бируни (ум. 1048 г . ).
В греческой науке внимание арабов привлекало не только
естественнонаучное знание, но и философская мысль. Очевидно,
распространение греческой философии шло сначала через личные контакты, а
затем уже через переводы Аристотеля и Платона. Первым оригинальным
арабским философом считается ал-Кинди (800-870 гг.), который был
последователем аристотелевской концепции. Он написал комментарий к
“Органону” Аристотеля и ряд работ по метафизике. Основополагающей идеей
философии аль-Кинди была идея всеобщей причинной связи . Значимость
философского знания была подаята на большую высоту в связи с научной
деятельностью таких великих философов как аль-Фараби (870-950 гг.), аль-
Ашари (874-935гг1), Ибн-Сина (980-1037 гг.). Аль-Фараби является
комментатором произведений Аристотеля и Порфирия и автором таких
оригиналышх сочинений как “Трактат о взглядах жителей добродетельного
города" и "Книга букв". Ибн-Сина, также как и аль-Фараби, развивал логику,
физику и метафизику Аристотеля,. основное
изложение этих взглядов
содержится в “Книге знаний” (Данишнаме) и “Книге исцеления” (Китаб-аш-
шифа).
Творческий импульс шел из самых разных источников и хотя он
первоначально был связан со стремлением освоить античное наследие через
переводы, но он сразу же нашел резонанс в древних ближневосточных
культурных традшщях и в высокой культуре арабского поэтического слова, и в
возвышенном пафосе Корана, и в тех культуротворческих потенциях, которые
были присущи народам, вогпедпшм в орбиту арабо-мусульманской культуры.
Когда Абу Наср айь-Фараби прибыл в Багдад, он окунулся ,в самую гущу
интенсивных научных поисков и диспутов. Он вошел в контакт с
представителями “Бейт-аль-Хикма” (Академии “Дома мудрости”), которые
имели вековую традицию накопления знаний, их сохранения и обогащения.
Здесь он мог встретить таких людей как Хунайн ибн Исхак, Абу Бишр Матта
(ум. в 939 г.) и Йахйа ибн Ади (ум. в 975 г.), у которых учился медицине и
логике. Имеются сведения, что выдающийся филолог и грамматик Абу Сайд
ас-Сирафи (893-979 гг.) был в творческом содружестве с аль-Фараби, делясь
своими'познаниями в языкознании и, в свою очередь, обращаясь к логическим
познаниям “Второго Учителя” .
Сирийская школа филологов, логиков, философов и естествоиспытателей
вплотную примыкала к тому культурному региону, где развернулась
деятельность аль-Фараби. Его не оставляли равнодушным проблемы,
связанные с языком, с его семантикой, грамматикой, поэтикой, которые он
затрагивал как в специальных трудах, посвященных языку ("О канонах
60

поэзии”, “Книга букв",
“О значении слова разум”), так и в таких,гдеон
разбирает гфоблемы метафизики, логики, естествознания, истории, музыки.
Идеи аль-Фараби о воспитании и образовании, об интеллектуальной культуре
имеют определенную связь с классиком адаба - Джахизом (ум. в 869 г.) .
Процессы распространения знания в эпоху аль-Фараби пши по пути
возрастания числа общественных библиотек и научных центров. Высокого
уровня развития достигает арабская литература периода Аббасидов. Главным
центром Аббасидской литературы являлась столица государства - Багдад. В то
же время возникают и другие культурные центры. В Ираке это была Басра .
Интеллектуальная конкуренция между ними способствовала развитию
грамматики, теории языка, литературы, словесности и т. д. Прославились
развитием богословских наук и такие центры, как Медина в Хиджазе и Фустат
в Египте, подлинными центрами культуры стали столица саманидского
государства Бухара, столица Табаристана - Гурган, столица газневидского
государства в Индии и Афганистане - Газна, столица фатимидского
государства в Египте - Каир и центр государства Хаманидов в Сирии - Халеб.
Обучение велось в мечетях и в домах знати, В присутствии халифов
проводились собрания и дискуссии ученых. Развитию образования
способствовали библиотеки. Каждая значительная мечеть имела собственную
библиотеку, пополтщвшуюся за счет обычая завещать книги мечетям. Сбору
книг способствовали повелители в ц ентр а Халифата. Халиф аль-Азиз (ум. в
996 г.), как свидетельствует из источников, приведенных А. Мецом, обладал
библиотекой, книжные фонды которой составляли 120-160 тыс. томов.
Возникают такие формы научных учреждений, в которых сочеталось
хранение книг и обучение. Ибн Хамданом (ум. в 935 г.) был учрежден в
Мосуле “Дом наук”, библиотека которого содержала книги по разным
отраслям знания и была доступна всякому, кто стремился получить знание,
причем неимущие снабжались и бумагой.
Повышение уровня образованности отразилось в различных оттенках
адаба. Этим словом обозначалась совокупность норм поведения, считавшихся
благородными. Оно соответствовало понятию воспитанности и
образованности. В IX в. под этим словом понимали свод наук и искусств, в
который входили философия, математика, астрономия, химия, медицина,
история, генеалогия’, поэтика и ряд других отраслей знания.
Художественная культура ислама нашла свое наиболее законченное и
совершенное выражение в архите1 ^ р е . Памятники архитектуры
распространены по всей территории халифата. Строительство мечетей
всячески поддерживалось правителями. Успешное строительство
свидетельствовало и о торжестве идей ислама, и о величии правителя, и о
высоком искусстве создателей архитектурных ансамблей, и о высоком
материально-технологическом уровне исламской цивилизащш. Красота
исламской архитектуры с печатью “божественного присутствия” сыграла не
последнюю роль в привлечении в ислам неофитов.
61

Один из современных теоретиков и историков архитектуры Дж. Хоак в
своей книге, посвященной архитектуре ислама, проводит сопоставление не
только визуальных, знаковых структур мусульманского зодчества, но
показывает глубокое философское единство этого искусства, проявления
которого можно обнаружить на колоссальной территории бывшего арабского
халифата [13].
Мечеть представляет собой общественное здание, где совершаются
молитвенные службы. Большинство мечетей имеют одну или несколько башен
минаретов, которые служат для провозглашения призыва к молитве. Внутри
мечети находится михраб, указывающий направление на Мекку. Около
михраба располагается кафедра - минбар, с которой читаются проповеди. Пол
мечети устлан коврами. При каждой мечети для соверщения омовений имеются
специальные водоемы. Общий зал бывает отгорожен, образуя место для
моления женщин, или же этому служат, специальные галереи. В мечетях
обычно размещаются и книгохранилища. Зачастую большие мечети бывают
совмещены с усьшальницами святых. Мекканская мечеть Масджид аль-Харам
с Каабой является главной мусульманской мечетью.
В строительстве мечети применялись так называемые сталактитовые
арки и купола, которые были присущи всей исламской архитектуре. В
результате развития архитектуры сложились различные типы мечетей.
Определенное различие существует между планировкой арабской и персидской
мечетей. В персидской мечети доминировали крутые своды и купола; арабская
мечеть была более квадратной в плане и приземистой, создающей прежде всего
впечатление основательности.
К шедеврам архитектуры относятся мечети. Дамаска, Багдада и Каира.
Они имеют огромные прямоугольные и квадратные в плане дворы, которые
окружены со всех сторон аркадами, опирающимися на каменные колонны,
расположенные в несколько рядов. Одним из самых выдающихся памятников
арабской архитектуры является мечеть Омейядов в Дамаске, которая была
хорошо знакома аль-Фараби во время его службы при дворе Сайф-ад-Даула .
В средние века “Великая мечеть” Дамаска считалась чудом света. Она
была построена на месте византийской базилики, посвященной Иоанну
Крестителю. (Это сооружение было построено в свою очередь на останках
храма Юпитера, последний был воздвигнут на месте культовых сооружений
арамейцев в честь бога Хадада в начале Ш века). Со двора в громадный
молитвенный зал ведут двадцать два входа с воротами. Два ряда колонн с
коринфскими капителями делят его в продольном направлении на три нефа.
Каждый неф венчает конструкция с остроконечной крышей. Продольные нефы
посредине разделены на две части широким поперечным нефом. Гигантские
пилястры поддерживают высокий купол.
В конструкции мечети можно увидеть восходящие к эпохе Омейядов
такие архитектурные нововведения как нишу для молитвы, кафедру для чтения
Корана и проповедей, и, наконец, минарет. Михраб мечети увенчан куполом,
62

украшенным юображением сталактитов, которые были присущи арабской
архитектуре и “дизайну” мебели.
Предполагают, что появление минарета было результатом случайности.
Римский храм,. фундамент которого был обнаружен строителями, имел на
каждом из четырех углов башню. По аналогии на римском фундаменте были
построены башни и для мечети, постепенно башня стала использоваться для
созыва верующих на молитву, стала обязательным элементом мусульманского
храма.
Строительством архитектурных сооружений прославились также и такие
отдаленные центры как Хорезм, Отрар, Бухара, Самарканд, большого размаха
достигло строительство при Саманидах. в Мавераннахре . Вырастает ряд
дворцов в Бухаре. Процветает Самарканд, ставший городом утонченной и
образованной элиты Мавераннахра. Самарканд располагает большими
базарами, рядом кварталов, бань, караван-сараев и домов. В Шахристане
находятся соборные мечети.
Политика правителей Саманидского государства в области культуры
была направлена также на развитие и поддержание местных культурных
традиций в искусстве, ремеслах, архитектуре и литературе. При Саманидах
были заложены основы таджикско-персидской литературы. При дворе была
собрана большая библиотека, включающая древнеперсидские, индийские,
греческие и арабские книги. В X в. в Бухаре уже существовали медресе .
Социально-экономическая жизнь эпохи IX-XIII вв. ознаменована бурным
ростом'городов, сопровождающимся развитием торговли, земледелия, ремесел
и культуры. В это время таджикско -персидская литература переживает эпоху
расцвета сначала в творениях Рудаки и Фирдоуси (IX-X вв.), позднее в
сочинениях Насир-и Хисрау, Омара Хайама, Фахр-ад-дина Гургани.
Отмечается подъем в научной философской мысли, в трудах математика и
астронома Мухаммеда ибн Мусы аль-Хорезми, историка Абу Бекра
Наршахани, ученого-энциклопедиста Абу Рейхана Бируни и медика Абу Али
ибн Сины. Развиваются теоретические и практические науки, связанные с
материально-техническими требованиями.. Наблюдается прогресс знания в
математике, геометрии, физике, астрономии, минералогии.
На основе достижений математических наук и технологий возникают
новые архитектурно-планировочные принципы. Удивительное разнообразие
сводчатых систем применяется в жилом сооружении загородного типа IX века
Кырк-Кыз (близ Термеза), являющегося выдающимся образцом
архитектурного и строительного решения. Достижения строительной техники
предшествующего времени, использование новых материалов и
конструктивных находок способствуют созданию уникальных архитектурных
образов. При общем типологическом сходстве фактически нет ни одного
мавзолея или мечетй, повторяюпщх друг друга.
Постепенно в архитектуре закрепляются некоторые общие черты:
утверждается тип портально-купольного сооружения, раскрывается
неисчерпаемость кирпичной кладки, неотъемлемым элементом декора
63

становятся
куфические
надписи.
Особый
интерес
представляют
монументальные порталы караван-сарая Рабат-и -Мелик и мавзолеев в Узгене,
величественные мавзолеи Абу Фазла в Серахсе и Абу Сайда в Мейхене (IX в.).
Группа памятников в северном Хорасане и южных областях
Мавераннахра характеризуется использованием жженого кирпича в
художественном убранстве. В зависимостй от места применения и характера
плоскости определяются целые системы кирпичной орнаментации. Стены и
больпгае поверхности набираются общим приемом, а арочные паруса в
интерьере, тимпаны наружных внутренних арок, квадратные вставки и пояса
обязательно имеют более сложную конфигурацию. Кирпич одновременно
функционален, так как входит в саму конструкцию, и декоративен.
Посредством киртшчной кладки создаются несколько орнаментальных
мотивов, меняюпщхся в зависимости от точки осмотра. Это создает эффект
подвижной поверхности и одновременно законченности отдельных частей.
Мечеть Талхатан-баба в Хорасане отмечается высоким совершенством такой
орнаментации.
Точность набора рисунка, слияние художественности с математическим
расчетом ярко проявились и в создании минаретов. Они разнообразны по
конструкциям. Стрййность и изящество свойственны минарету в Вабкенте
(близ Бухары). Разные типы орнаментаций создают художественный эффект
устойчивости и соразмерности минарета Кагана в Бухаре.
Орнамент заполнял любые поверхности в архитектуре: выпуклые и
вогнутые, круглые и прямоугольные, сферические и неровные с уступами и
нишами. Орнаментальные украшения были свойственны не только
архитектуре, но и изделиям из керамики, стекла и металла. Наряду с
орнаментом в декорировке предметов прикладного искусства используется
изображение живых существ, людей и животных. Это характерно для
изобразительных мотивов керамики. Третьим основным компонентом в
системе монументального, изобразительного и прикладного искусства
становится надпись.
В результате выделения этих компонентов создаются определенные типы
условнощекоративнбго изображения людей и животнък в живописи (росписи на
керамике и фаянсе Хорасана), в рельефе и гростом изображении (на панелях из
Хорасана, в металлических изделиях Мавераннахра и Хорасана), в которых
орнамент и изображение тесно переплетаются. В это время ( К в.) наблюдается
теологическое обоснование неприятия фигуративного искусства в арабской
культуре, что проявилось в отказе от фигуративной скульптуры и угасания
фшуративных рисунков в кгшжной иллюстрации. В персидской же культуре мы
можем наблюдать возрождение мгшиатюры. В иранской г^льтуре иллюстрация
становнггся одним из выдающихся ее достижений. При изображении человека
использовались уже установившиеся принципы орнаментальносги и
декоративизма. В сохранившихся ранних образцах щ)анской миниатюрной
ЖИВ01ШСИ вгздны следы взаимодействия юшжной иллюстрации и керамики.
Высокие достижения художественной культуры находили теоретические
64

истолкования в теологических, философских и искусствоведческих трудах,
составляющих систему арабо-мусульманской эстетики. Специфика
прекрасного в искусстве определялась через понятие совершенства,
подразумевала идеальный образ, очищенный от утилитарности. Особенности
эстетического наслаждения выводились из механизмов человеческой природы
и психофизиологических основ восприятия в трудах Ибн Хазма (944-1064 гг.) и
Ибн аль-Хайсама (965- 1039 гт.). Категория прекрасного отождествлялась с
пониманием космической гармонии в пифагорейском духе. Такой точки зрения
придерживались авторы энциклопедических трактатов “Чистых братьев” . О
красоте мироздания писали аль-Фараби, Ибн-Сина и Омар Хайам (1048-1123
гг.). В эстетике суфиев Ибн аль-Араби й Руми категории прекрасного и
возвышенного отождествлялись с Богом.
Под влиянием идей Аристотеля, Ариртоксена, Птолемея и пифагорейцев
возникает музыкальная эстетика. Большая роль в развитии музыкальной
эстетики принадлежит аль-Фараби как автору трактата
“Большая книга
музыки” . В этом сочинении аль-Фараби опирается на опыт психологии,
акустики, математики и разрабатывает важные положения теории музыки.
Рассматривая вопрос о врожденных й приобретенных способностях, аль-
Фараби высказывает мнение, что важны и те, и другие. Музыкальное
искусство, по аль-Фараби, может родиться в форме природного дарования, но
также музыкальный талант можно приобрести и с помощью обучения.
Начинающий музьшант - исполнитель вначале подражает, стремится
воспроизвести все,' что видит, все, что слышит. Когда он оказывается
способным сохранить в памяти музыку, которую сльппит, он приобретает
определенную способность, позволяющую ему воспроизводить ее, при этом он
освобождается от модели. Далее он упражняется в скорости и становится
совершенным музыкантом.
Сочинению музыки можно учиться и нужно )«шться. Согласно аль-
Фараби, нужно много слушать музыку различных жанров; необходимо также
уметь сравнивать различные жанры, анализировать мелодии и т. д. Эти занятия
должны проводиться до тех пор, пока музыкант не будет в состоянии сочинять
собственные мелодии, беря за образец те, которые он выучил. В зависимости
от действия музыки на человеческую психику аль-Фараби различает три вида
музыки: первый производит удовольствие, второй выражает (и вызывает)
страсти, третий обращается к воображению. Соответственно они и
применяются. Музыка, которая возбуждает воображение, связано с чтением
стихов и ораторским искусством. Она сопровождает слова, чтобы усилить их
действие. Но более совершенной и превосходной признается автором трактата
музыка, которую производит человеческий голос.
Инструментальная музьпса имеет своим идеалом музыку человеческого
голоса, так как тона, порождаемые всеми инструментами, имеют более низкое,
качество, если сравнивать их с тонами голоса. Поэтому они могут применяться
только для обогащения при изучении пения, для его усиления, сопровождения
и для того, чтобы облегчить его запоминание, считает аль-Фараби. Наиболее
65

близки iio звучанию к человеческому голосу духовые инструменты (флейта,
рабаб), затем лютня, цитра и инструменты того же рода, затем ударные -
барабаны, бубны, литавры и т. д.
В отличие от аль-Фараби, посвятившего свой основной труд музыке,
суфийская эстетика занималась проблемами прекрасного как в музыке, так и в
общефилософском смысле. Переплетение этического и эстетического,
многообразие эстетического находило своеобразное выражение в суфийской
литературе. К последней относятся сказки “1000 и 1 ночь”, рассказы о Ходже
Насреддине.
В рассказах о Насреддине находит свое выражение нетрадиционное
мышление, умение отойти от штампа восприятия и подходов к вещам. При
всей своей кажущейся “демократичности” и “простоте” эти истории далеки от
обьиных басен и шуток. Они обладают мистическим подтекстом,
подготавливающим'сознание к определенньш переживаниям. Теория мимезиса
(подражания), свойственная античной эстетике, совершенно не применима к
ним. Считают, что эффект нескольких историй, изученных в определенной
последовательности, столь велик, что этого достаточно для подготовки к
суфийскому озарению. Можно говорить о зеркальности этих историй в
определенном суфийском понимании. Идрис Шах ссьшается на то, что “это
зеркало сравнивают со знаменитой чашей персидского героя Джамшида,
которое отражает собой весь мир и в которую “смотрят суфии” [14].
Поэзия и музыка занимали особое место в суфийских традициях,
поскольку эти виды искусства не просто способны соответствовать
мистическому движению души и передавать разнообразные чувственные
образы, но и возбуждать те состояния, к которым стремится суфийское знание.
К традиционным формам суфийской музыки принято относить макамы.
Различие так называемой восточной поэзйц и музыки, особенно последней, от
европейских, проистекает от особенностей ритма. Если в европейской
музыкальной кулыуре ритм связан с рационально организованным движением,
то восточный ритм направлен на “размывание” рационального начала.
4. “Классификаиия наУк” аль-Фагаби
Затронутые нами основные вехи развития культуры позволяют ощутить
размах и богатство научной, художественной, религиозной и философской
атмосферы исламского средневековья. Именно эта эпоха создала тот символ
Востока в мировой культуре, который вновь и вновь заставляет возвращаться к
нему. Особенностью этого Востока была единая основа как на уровне
мироощущения и м^овосприятия , так и на уровне идеологических институтов,
что позволяло осуществлять синтез куль"^р ных традиций и достижений в
самом широком смысле и на самом высоком уровне. Мотивы индийской
культуры в виде достижений в математике, в астрономии, в логических и
этических размышлениях, научная мысль- Древнего Вавилона, мистические
66

учения халдеев, иудеев, персов, философские и научные доктрины греческой
культуры нашли в лице представителей исламского мира не просто эпигонов,
но и подлинных духовных преемников. Среди них аль-Фараби принадлежит
особое место. В его наследии свободное владение разнообразием источников и
мотивов наблюдается и в отношении естественных наук, и того, что касается
этики, философии, социально-политических теорий.
Будучи разносторонним ученым, шть-Фараби занимался специально
проблемами систематики различных отраслей знания, структуры и предмета
знания как такового. Эти вопросы нашли свое выражение в таких трактатах
Абу Насра как "Классификации н с ^ к”, "О достижении счастья",
"О том,
что нужно знать до тучения философии ”, "Слово о смысле философии". Аль-
Фараби различал всеобщее теоретическое знание, которое относится
непосредственно к специфике той или иной формы человеческой деятельности,
и практическое знание, которое соотносится с религией и искусством.
Рассмотрению отраслей научного знания посвящен трактат Абу Насра
"О классификации н а ук ”. В этом трактате аль-Фараби обозревает весь ряд
наук, известных в его время, это. лингвистика, или наука о языке, логика,
математика, физика, метафизика, гражданская наука, юриспруденция и
богословие.
Лингвистическая наука подразделяется на два вида: та, что касается
использования языка какой-либо нацией и та, что касается правил, которые
управляют подобным использованием языка. Это разделение может быть
расширено, если включить изучение правил, управляющих простыми
терминами, предложениями, каллиграфией, красноречием, просодией, и их
подразделами.
Логика, по мнению аль-Фараби, способствует совершенствованию
интеллекта, уча законам, охраняющим от ошибок, а также тому, как проверяют
верность или ошибочность умопостижимых объектов интеллекции. Аль-
Фараби указывает, что логика близка грамматической науке, “ибо отношения
(искусства) логики к интеллекту и умопостигаемых объектов к интеллекции
такое же, как отношение грамматики к языку и словам; грамматика в (своих)
законах о словах дает нам такие же о брйцы, какие дает логика касательно
умопостигаемых объектов интеллекции” [15].
Законы логики, по мнешпо аль-Фараби, являются орудиями проверки и
познания. Знание законов логики является ориентиром в утверждении
истинности того или иного мнения, способом доказательства в споре. Наша
невежественность в логике, считает философ, подобна тому, что мы “колем
дрова ночью”.
Благодаря логике, существует возможность доказательства знания.
Подобно тому, как для знания и употребления языка необходимо вникнуть в
суть синтаксиса, так надлежит вникнуть в суть логики. Логика касается правил
“внутренней” и “внешней” речи, имеющей универсальное отношение ко всем
человеческим языкам. Аль-Фараби указывает на восемь подразделов логики;
67

1. Категории, которые имеют дело с правилами, управляющими
понятиями и использованием простых терминов, относящихся к ним.
2. Простые утверждения или суждения, составленные из двух терминов и
более.
3. Правила силлогизма, применяемого в пяти типах аргумента -
доказательном, диалектическом, софистическом, риторическом и поэтическом.
4. Правила доказательства научного знания.
5. Диалектические вопросы и ответы.
6. Изучение софистических аргументов и средств ограждения от них.
7. Риторика, связанная с типами убеждений и их влияний на слушателей.
8. Поэтика, имеющая дело с правилами стихосложения и различными
поэтическими утверждениями.
Следующий за логикой раздел - математика. Он включает арифметику,
геометрию, ошику, науку о звездах, о музыке, о тяжестях и об искусных приемах.
Каждая из этих наук имеет теоретическую и практическую части, в зависимости
от того, касается ли данная наука абстрактных принципов или конкретных вещей.
Центральное место в фарабиевской классификации наук занимают физика и
метафизика. Физика рассматривает естественные тела и присущие
им
акциденции. Она имеет дело с материальной, формальной, действующей и
целевой причинами вещей и охватывает восемь больших подразделов:
1) Изучение акциденций й основ, общих всем физическим сущностям,
2) Изучение простых сущностей,
3) Изучение возникновения и уничтожения естественных тел,
4) Изучение основ акциденций, характеризующих элементы,
5) Изучение сложных тел, возникающих из элементов,
6) Изучение минеральных тел,
7) Изучение растений,
8) Изучение животных. Это деление аль-Фараби связывает с
соответствующими трудами Аристотеля - “Физикой”, “О небе”, “О
возникновении и уничтожении”, “Минералогией” , “О растениях” , “О
' животных”, “О душе” .
Метафизика, или божественная наука, согласно аль-Фараби может быть
подразделена на три части:
-
Первый подраздел изучает существование бытия, т.е. является
онтологией.
-
Второй раздел трактует первые .основы доказательств, лежащих в
основе особых наук: логики, математики, физики и т. д.
-
Третий раздел изучает нематериальные сущности, их природу, число и
степень превосходства, доказывая, что совершенное находятся в конце
иерархии.
За метафизикой следует у аль-Фараби гражданская наука, касаюшаяся
проблем добродетелей и счастья, и охватывающая этику и политику.
Гражданская наука делится на две части. Первая содержит объяснение счастья.
Другая.часть касается способа организации и управления в государстве.
68

Завершает фарабиевскую классификацшо' юриспруденция и догаатическое
богословие. Юриспруденция описывается как искусство определения
правильных религиозных верований и культов, не имеюгцих место в
божественном Писании, путем сравнения различных положений Писания.
Теология описывается как искусство защиты верований и культов.
Можно выделить три подхода в рассмотрении аль-Фараби проблем
разума и мышления. Первый связан с идеей развития мыслительной
способности человека. Второй подход проводит деление на теоретический и
практический разум. Третий подход послужил основой для классификации
наук. Природа и механизмы познавательного процесса полностью обусловлены
единой породой и иерархией бытия. Анализируя различные аспекты разума,
аль-Фараби использует разветвленную сеть теоретических понятий, которые
благодаря ему вошли в понятийный аппарат философской науки.
Хотя биографические сведения об аль-Фараби немногочисленны, они
свидетельствуют о личных контактах ученого с выдающимися
представителями своего времени, о нахождении самого Абу Насра в центре
интеллектуальной и культурной жизни “мусульманского Ренессанса” .
Будучи вовлеченным в водоворот важнейщих научно-культурных
событий и явлений классического ислама, аль-Фараби сам способствовал
разработке принципиальных проблем в различных отраслях знания:
философии, музыке, физике, химии, лингвистике.
Аль-Фараби был не только свидетелем и участником культурно­
исторического процесса, но и его теоретиком и систематизатором. “Культ
знания”, свойственный исламу в целом, нашел свое обобщенное выражение в
трактате “Классификация наук”, ставшем хр естоматийным не только для
арабо-мусульманской философии, но и сыгравший существенную роль в
истории мировой философии.
Творчество Абу Насра в целом, обращенное к рассмотрению как
общефилософских, так и более узких вопросов отдельных наук, обобщает опыт
исламской цивилизацрш, выставляет ее единство в выдающихся достижениях
науки и культуры в эпоху классического ислама.
Используемая литература
по
ТРЕТЬЕЙ ТЕМЕ
1. Galston Miriam. Politics and Exellence. The Political Philosophy o f Alfarabi. -
Princeton University press, USA, 1990. -
p.l8
2. In Bibliography of Miriam Galston: Ibn Abi Usabia’ah uyan. Kitab al-anba fi
Tabagat al-Attyaba. Ed. A-Muller. 2 vol. Cairo and Konigsbtrg: 1882-1884; Ibn
Khallikan Wafayat. Wafayat al-A’yan wa-An b a Abna al-Zaman/ E d.l . ‘Abbas/
Vols Beirut: n.d (1970); Ibn al-Fifti Ta’kifch al-Hurama’ Ed. J. Lippert. Leipzig:
69

1903; Sa’id al-Andalus’ Tabagat. Kitab Tabagat al-Umom. Ed . L . Cheiko.
Beirut:1912
3. Munk S. Melanges de Philosophic Juive et Arabe.Ire edit. Paris, 1927- p .342
4. Dieterici Fr. Der Musterstadt von Alfarabi. - P.2
5. De Vaux, Le Baron Carra de. Avicenne //L,es Grands Philosophes - Paris, 1900/ -
p.38
6. Madkour I. La place d ’al Farabi dans I’EcoIe philosophique Musulmane. Paris6
1934, p .l
7. Al -Farabi on the Perfect State. - Abu Nasr al-Farabi’s Mabadi’ ara ahl al-Madina
Al-Fadila. A revised text with introduction, translation, and commentary by
Richard Walzer. Clarendon Press. Oxford, 1985. -P.7
8. The Cambridge History o f Later Greek and Early Medieval Philosophy / Ed. by
A.Armstrongs. Cambridge, Cambridge Uniy. Press, 1970. Part III. Early Islamic
Pyilosophy by R. Walzer. - p .24
9. NettonLR. Al-Farabi and His Shook L.And N.Y.Routledge, 1992.- p .l2
10. Fahry M. A History o f Islamic.Philosophy. New York, London, 1970 / - p .45-46
ll.Ibid. - p .47
12. Ибн Сина. Избранное ./ Пер. К .Стражкова и Р. Фархада.
-
Ташкент: Издю
ЦК КП Узбекистана, 1981. - С .63-69
13. Hoag J.D. Islamic Architecture. N.Y.: Abrams, 1977.- p .422
14. Шах И . Суфизм. - М.: Клышников, Комаров и К°, 1994, с.92
15. Аль-Фараби . Философские трактаты. / Пер. с араб. - Ал м а-Ата, Наука, 1970-
С.119
РАЗДЕЛ П. АЛЬ -ФАРАБИ ОСНОВАТЕЛЬ АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ
ФИЛОСОФСКОЙ ШКОЛЫ
ЧЕТВЕРТАЯ ТЕМА. Учение о Первом Сущем
1. Вопрос о существовании и с у щ н о с т и Единого в м\сульманской
Философской мысли
Учение о Сущем, составляющее сердцевину мировоззрения аль-Фараби,
воплощает в себе момент синтеза, в целом присущего исламу как
мировоззренческой, культурной и идеологической системе. В фарабиевском
учении нашли преломление основные мотивы мусульманского
мировосприятия.
Слияние философии и теологии характерно для всех направлений
мусульманской мысли в эпоху средневековья. Признание истинности Единого
Бога разделяют представители всех школ общественной мысли. Хотя трактовка
монотеизма имеет внутри этих направлений разные звучания и акценты,
70

однако можно выделить центральные проблемы, представляющие основной
предмет изучения, В процессе становления арабской философии такое важное
значение приобретает проблема Единого и множества, тесно связанная с
проблемой Одного,.
Вопрос о природе бога постепенно складывается в некую систему,
исходящую из коранического текста. Аллаху, как создателю Вселенной,
подчиняются Солнце, Луна и звезды. Он представляет собой вечное бытие и
целостную реальность. Сущность Всевышнего не поддается восприятию. Он
назван также Первым, Последним, Видимым и Скрытым.
Сущность и атрибуты бога n o - p a s H O i f y трактовались в различных сектах,
которых известный автор XII века аш-Шахрастани, насчитывал до семидесяти
двух [1]. Связь. Единого со Множеством впервые была объяснена в учении
мутазилитов, в частности, в учении Абу аль -Ходхайл ал -Аллафа (около 850 г.).
Согласно атомистической доктрине Аллафа, Вселенная состоит из
необозримого числа элементарных субстанций, которые, будучи бесконечно
малыми и невидимыми, не имеют ни объема, ни количества. Эти субстанции
отделены друг от друга пустотой. Пространство, таким образом, представляет
собой множество частиц, разделенных пустотой. Аналогично этому, время
состоит из бесконечно мальпс мгновений,,разделенных временной пустотой.
Простые субстанции и пустота определяют все физические и моральные
явления. Все изменения происходят в результате божественной деятельности.
Субстанции, согласно арабским атомистам, погибают, когда бог перестает
создавать и распределять свои акциденции Между различными телами.
По мнению последователей Аллафа, i, среди них должен быть назван аль-
Ашари (ум.935 г.), наблюдаемые нами вещи носят иллюзорный характер. Это
относится как к миру предметов, так и к человеческим действиям. Так, огонь
считается в арабской атомистике не имеющим силы тепла, а нож - остроты, они
являются таковыми в силу божественного предназначения. Также и
человеческие действия совершаются посредством божественного желания и
действия. Процессы продолжающегося становления
-созидания
объясняются
мусульманскими теологами всецело божественным могуществом.
Несколько по-иному подходит к проблеме Единого “философ арабов”
Абу-Юсуф Якуб бяу -Искак аль -Ктди (800-860 гг.) . Метафизика, или “первая
философия” аль-Кинди начинается с рассмотрения Первой причины всех
вещей. В своем сочинении
“Объяснение ближней действующей причины
возникновения и 'уничтожения" аль-Кинди утверждает: “В том, что
воспринимается чувствами (да сделает тебе Аллах сокровенное явным!),
содержится очевидное доказательство упорядочивающей деятельности некоего
первого упорядочивателя, то есть того, кто является упорядочителем для
упорядочителя, действователем для всякого действователя, создателем для
всякого создателя, началом всякого начала, причиной для всякой причины...”
[2]. Истинное бытие Аллаха, указывает далее философ, никогда не было и не
будет нс-сущим. Аллах извечен и непреходящ, и Он есть единое живое,
представляющее собой первую причину, у которой нет причины. В
71

совершенном строе и порядке мира’ аль-Кинди усматривает некое
упорядочивающее начало и совершеннейшую мудрость.
Перечисляя различные формы движения, аль-Кинди указывает на то, что
причина возникновения и уничтожения, бывает либо ближайшей, либо
отдаленной. Сравнивая воздействие ближайшей причины с воздействием
стрелы, ранящей животное, а отдаленное воздействие - с действием стрелка,
аль-Кинди специально останавливается на рассмотрении ближайшей причины
возникновения и уничтожения. Противоположными качествами,
вызывающими причину возникновения и уничтожения, являются, как считает
философ, тепло, холод, влажность и сухость. Верхняя сфера мира,
расположенная между вн)тр,енней поверхностью сферы луны и отдаленным
краем тела неба, не подвержена ни одному из указанных выше качеств и
потому в ней не происходит уничтожения и возникновения, свойственных
подлуштому миру, ' охватывающему четыре элемента (огонь, воздух, воду,
землю) и все то, что составлено из них.
Сами четыре элемента, как указывает аль-Кинди, не подвергаются
возникновению или уничтожению, которые свойственны их сочетаниям. Эти
сочетания представляют собой минералы, растения и животных, “формы”
которых однако так же постоянны, как элементы, из которых они составлены.
Ближайшая причина возникновения и уничтожения в подлунном мире
заключается не в одном или более элементов, приходит к выводу аль-Кинди, а
во внешнем деятеле. Им может быть небесное тело, движения которого
относительно земли дают начало теплу и холоду: “поэтому, когда небесные
тела бывают удалены от земли, преобладание получает холод, когда же они
приближаются к земле, происходит нагревание. и возникают влажность и
сухость, сопровождающие тепло и холод. От этих четырех качеств происходят
все прочие качества. Недостаток или обилие каждого из двух таких качеств
приводит к возникновению определенной вещи”[3].
Подобным же образом, считает философ, обусловлены действия души,
зависящей от смесей тел, которые в свою очередь объясняются различиями в
небесных телах, местом, движением, временем и количеством. Воздействием
Солнца, по мысли аль-Кинди, определяют и внешние и внутренние качества
тех или иных народов. Воздействие Солнца явно выделяется среди других
Планет. Происходит это в силу того, что Солнце представляет собой самое
крупное небесное тело, расположенное близко к Земле. Воздействие Солнца на
то, что подвержено возникновению и уничтожению, выявляется при
определении его расположения в эклиптике по отношению к Земле. Ученый
обращает внимание на то, что расположение тех или иных местностей по
отношению к Солнцу влияет на, климат и на продолжительность дня в
различные времена года, на смену времен грда и т.д. Аль-Кинди подчеркивает,
что существование вещей; их возникновение и уничтожение зависят от
расстояния Солнца от Земли, от его движения по эклиптике и от следования
Солнца за движением великой сферы, заставляющей его двигаться с востока на
запад, а также от несовмещения центра его сферы с центром Зе.мли.
72

Определенное воздействие оказывает и Луна. По мнению ученого Луна
оказывает великую помощь Солнцу в его воздействии на возникновение и
изменение вещей в этом мире. Аль-Кинди восхищен Луной такой, какая она
есть, целесообразностью ее нахождения и сферой ее движения. В частности,
ученый отмечает, что “зимой в период наступления полнолуния Луна бывает в
верхнем положении, в котором Солнце находится летом, зимняя ночь при
новолунии бывает при верхнем положении, в котором Солнце находится
зимой, ночь полнолуния бывает прохладнее, и Луна тем самым придает
умеренность температуре воздуха, способствуя прорастанию и созреванию
взращиваемых растений путем нагревания и охлаждения воздуха в нужное
время” [4].
Возникновение и уничтожение преходящих вещей происходит
вследствие влияния других небесных тел. Аль-Кинди отмечает, что вхождение
Юпитера в созвездие Рака вызывает сильный северный ветер, и вхождение
Марса в созвездие Козерога - сильный южный ветер, влажность наблюдается
при соединении Венеры с Солнцем, или когда она оказывается в созвездии
Водолея или созвездии Рыб. Порядок самих небесных тел исходит от
Всевышнего, устраивающего все наиподходяпцш образом, являющегося
всемудрым, всеведущим, всемогущим и совершенным в своем созидании.
В других своих трудах аль-Кинди определяет Единого как то, о чем
невозможно помыслить как о несуществующем или имеющем иную причину
своего бытия, чем Он сам. Единый, по аль-Кинди, имеет необходимое и
беспричинное бытие. Вечное бытие Единого неизменно и неразрушимо,
поскольку изменение в целом и разрушение свойственны субъектам, имеюпщм
“обычные противоположности”. Являясь необходимо совершенным, вечное
бытие находится в .состоянии постоянного совершенства, которое никогда не
может быть превзойдено. Как причина всего Первое бытие должно, считает
аль-Кинди, превосходить все и не быть подобным ниче.му созданному . Первое
бытие является свободным от всякого множества, сложности или
соотнесенности с чем-либо еще; оно является простым, не имеет ни материи,
ни формы и не зависит ни от одной из четырех аристотелевских причин
движения. Аль-Кинди считает, что действие в первоначальном смысле является
действием бога, во вторичном же смысле оно обозначает воздействие. Таким
образом, деятели в переносном смысле представляют собой лишь
восприемников божественного воздействия;
В сочинении аль-Кинди “О первой философии” говорится о том, что
наукой о первой истине, представляющей собой причину всякой истины,
является благородная и возвьппенная философия. Далее философ отмечает, что
человеческое знание бывает двух видов. Первое познание ближе к нам, но
дальше' от сущности, это - познание посредством чувств . Другое познание
напротив, ближе к сущности и дальше от нас, это - разумное познание.
Посредством чувств осуществляется познание единичных вещей.
Видовые, и родовые понятия, не являясь предметом чувственного познания,
постигаются человеческим разумом. В отличие от физики, по мнению аль-
73

Кинди, метафизика есть наука о неподвижном. Исходя из того, что вещь не
может быть причиной своего существования, философ заключает, что
предметом метафизики является неподвижное, нуждающееся в чувственном
восгфиятии, или образном представлении. Извечное, по утверждению аль-
Кинди, это то, что вообще никогда не может быть несуществующим. Оно
необходимо соверщенно, не имеет рода и не является телом.
Рассматривая различные оттенки понятий “Единое ”, “Целое”, аль-Кинди
приходит к в ы во ^ о том, что не может быть множества без единства. Все
рассмотренные филрсофом взаимоотношения между множеством и единством
свидетельствуют, что не может быть ни одного липп, единства без
множества, так и . ни одного лишь множества без единства. Следовательно,
считает философ, природа вещей и едина, и множественна, и потому единство
должно и отличаться от множества, и иметь с ним общность.
Причину общности между единством и множеством аль-Кинди
характеризует как причину, постороннюю для них, более возвьппенную и более
высокую, чем они, и предшествующую им. Множественное, продолжает автор,
обретает свою сущность благодаря единству. “Если бы не было единства, то у
множественного вообще не было бы никакой единичной сущности, так что
всякое обретение единичной сущности есть претерпевание, благодаря
которому возникает то, чего раньше не было; стало быть, истечение единства
от первого - истинность, обретение единичной сущности каждой чувственно
воспринимаемой вещи ее атрибутом, так. что каждая из этих вещей обретает
свою единичную сущность благодаря действию первого истинно единого” [5].
Первое истинно единое, как считает 'философ, является и причиной
возникновения единичной сущности и причиной сознания - начала движения .
Единство, по мнению аль-Кинди, представляет основу существования
Вселенной, в противном случае все вещи исчезли бы и пропали. В
процитированном вьппе высказывании аль-Кинди встречается понятие
“истечение”, которое будет'в дальнейшем неоднократно упомянуто в трудах
аль-Фараби.
Аль-Фараби идет дальше аль-Киндй, разрабатывая все новые и новые
аспекты рассмотрения Первого Сущего. Первый Сущий у аль-Фараби, является
первичными бытием и источником всех иных видов бытия, необходимым
бытием самим по себе. Он существует без какой -либо причины, материи и
формы. Его сущности присуще совершенство, ничто не подобно ему и он не
подобен ничему. Первый Сущий является чистым родом, превосходящим наше
мышление, и потому представление о нем не может быть точным, в силу того,
что несовершенньш человеческий ум не может охватить его сущности. Этому
же способствует то, что человек отдеден от Первого Сущего своим
погружением в материю, являясь телом. Первый Сущий является, по аль-
Фараби, актуально постигаемым. Он мыслит самого себя и не ищет вне самого
себя предметов своего мышления. Кроме того . Первый Сущий представляет
собой знание, не нуждающееся в другом бытии и во внешнем объекте
познания. Его знание заключается в знании своей сущности. Первый Сущий
74

является истиной, его существование наиболее совершенное и является
причиной существования всех других существований. Первый Сущий является
также живущим и жизнью всякого другого. Следствием его совершенства
является то, что он есть блаженный, любит и восхищается своей сущностью.
Все имена, употребляемые по отношению к Первому Сущему, философ считает
обозначением связей бога с его созданием.
Обоснование существования Первого бытия проводится Абу Насром в
ряде других сочинений, в частности, этот вопрос является одним из основных в
его труде “Существо вопросов ”.
В характере изложения и методе
аргументации чувствуется связь с высказьхваниями аль-Кинди. Рассматривая
проблему Первого сущего с точки зрения причинности, аль-Фараби заявляет,
что причинно-следственный ряд возможных вещей не может ни тянуться до
бесконечности, ни составлять круговорот, и потому он должен восходить к
чему-то необходимому, а именно к Первому Сущему. Предположение о том,
что необходимо сущее не существует, указывает аль-Фараби, приведет к
нелепостям, и потому ученый утверждает: “Его существование не имеет
причины; оно существует не благодаря чему-то иному. Оно
-
первая причина
существования вещей. Отсюда следует, что существо необходимо сущего есть
начало существования, и оно должно быть свободно от каких бы то ни было
недостатков. Его существование, таким образом, совершенно; оно необходимо
есть наисовершеннейшее существование, свободное от причин - материи,
формы,-действ ия и цели” [6]. Единый является необходимым, исходным для
всего того, что происходит по необходимости. Бог представляет собой закон и
принцип необходимости, в отличие о т ’ всего другого, не обладающего
необходимостью, но лишь возможностью существования. Будучи абсолютной
причиной всего. Единый представляет собой и абсолютную свободу. В своей
теории о десяти разумах аль-Фараби показывает, каким образом
осуществляется божественная деятельность. Бог создает в размышлении,'и его
мышление является источником эманации..
Все исходит от первичного бытия. Множество возникает за пределами
первичного бытия. Первое творение, исходащее от бога, является единым и
множеством, единым по числу и множественным по природе. Все бытия,
следующие за богом, принадлежат к категории возможного.
Эманационная теория аль-Фараби связана со всей историей
мусульманской философии двояко: она концентрирует в себе то, что имело
место в предшествующих направлениях теологической и философской мысли,
и, в свою очередь, сама служит источником теоретических построений для
многих ученых, следуюнщХ за Абу Насром. В своем учении аль-Фараби
соединяет проблемы небесного и подлунного мира воедино. Занимаясь, в
основном умопостигаемыми и непреходящими бытиями, он также не оставляет
без внимания телесные и преходящие бытия. Философ отделяет вечный мир от
мира изменяемого, однако устанавливает связь между единым и множеством.
Теория эманации аль-Фараби объединяет в себе проблемы теологии и
космологии. Разум исходит от Одного, созидая все вещи. Это происходит
75

потому, считает аль-Фараби, что Бог знает свою субстанцию, знает, что
является источником всех благ. Из мысли Бога и знания им своей сущности
проистекает мир как таковой. Действие и созидание Бога заключается в
мышлении, в интеллектуальном процессе.
С учением f аль-Фараби перекликается энциклопедия
“Братьев
чистоты”, написанная, как считают, около 961-962 года группой людей,
близких к карматам или исмаилигам.
“Послания Братьев чистоты" по
времени следуют за смертью аль-Фараби, что дает повод для предположения,
что этот труд был написан под большим воздействием философа. Связь
“Бр атьев чистоты” с философией аль-Фараби прослеживается и в общей
картине мироздания, и в концепции человека, и в определении видов и
иерархии наук. Разделяя знание на науки о природе и науки богословские,
авторы, трактата повторяют сходные положения аль-Фараби, в частности,
вопросы касающиеся единого творца. “Братья” разделяют богословские науки
на четыре вида. К первому виду относится знание творца и описание его
единства. Творец определя;ется .как начало всякой вещи и конец всякой вещи,
указывается на то, что он является причиной сущего, лшпающим бытия и
дарующим бытие; .он назван всемогущим, всепроникающим, всезнающим,
всеблагим, всеведущим. Вторая наука касается духовных начал, форм,
отвлеченных от материи, но совершающих в телах и посредством их свои
действия. Третья наука имеет дело с душевными началами. И, наконец,
четвертая наука представляет собой науку об управлении.
Небольшой промежуток времени разделяет время жизни и деятельность
аль-Фараби и Ибн -Сины. Последний возобновил и развил учение своего
предшественника о необходимом бытии. Подобно аль-Фараби, Ибн-Сина
объясняет роль необходимого бытия, названного им “необходимо сущим”. В
утверждениях Ибн Сины многое напоминает фарабиевские тезисы, недаром
существовали легенды о “двух Фараби” . Ибн Сина, как и аль-Фараби,
указывает на то, что могущество “необходимо сущего” тождественно с его
познанием вещей, оно есть абсолютно мудрое, а действие его есть абсолютное
милосердие. “Необходимо сущее, - говорит Ж н Сина в своей "Метафизике”, -
является величайшим воспринимателем величайшего воспринимаемого, каким
является оно само. Восприятие его является самым совершенным, вечным,
великолепным, величественным и возвышенным” [7]. В силу этого наибольшее
счастье заключается в самом необходимо сущем, не нуждающемся в
посторонних вещах для приобретения красоты и величия. В “Метафизике” Ибн
Сина рассматривает и проблему множества. Каким образом происходит
множество, если из необходимо сущего в начале бытия возникает лишь одно
существо, ставит вопрос мыслитель. Объяснение заключается в иерархической
последовательности: “ ...невозможно, чтобы все (существа) бьши одинаковой
степени, чтобы их бытие имело одинаковое достоинство и находилось на
одной ступени по отношению к необходимо сущему, и это должно
осуществляться в (порядке) предшествования и следования, ибо все более
76

совершенное и существо чего более истинно, ближе к нему (необходимо
сущему)” [8].
В “Книге теорем и предупреждений " ( “Китаб аль иишрат вале
Танбахат") Ибн-Сина вновь обращается к толкованию природы Единого.
Согласно философу. Первичный Единый не может иметь определения, так как
он не имеет ничего ни равного, ни противоположного себе. Его обозначения
носят интеллектуальный характер. Его сущность умопостигаема и существует в
себе. Следовательно, заключает Ибн Сина, он является мыслящим по природе и
мышлением самого себя.
2. Божественные атрибуты! Иерархия.бытия
Философия, наука, искусство - к какой бы из этих областей не обращался
Абу Наср, он возводит рассмотрение частных проблем к первопричине бытия и
мышления. Этот принцип является лейтмотивом его философских сочинений.
Взаимодействие мышления и бытия представлено в философии аль-Фараби в
величественной и стройной картине мироздания. Между мышлением и бытием
в понимании философа нет разрывов и зазоров, онтология и гносеология у аль-
Фараби взаимопроницаемы, имеют один корень, связаны единым учением о
Сущем. Вслед за Аристотелем аль-Фараби ставит вопрос о первоначалах, но не
ограничивается рассмотрением природы., подлунного мира, устремляя свой
взгляд в сферу K o c iio c a , где сущее естественным образом связано с Первым
Сущим. Первый Супцш является для альгФараби живым источником всего
бытия и мышления, значительно отличаясь от “неподвижного” перводвигателя
Стагирита. Термин “истечение”, которым, пользуется аль-Фараби, позволяет
л)^чше ощутить органическую связь Сущего и его Творения.
Выделение онтологии и гносеологии в отношении философии аль-
Фараби довольно-таки условно, но оно позволяет понять основные моменты
его учения о Сущем. Свой трактат “Добродетельный город ” аль-Фараби
открывает Первым Сущим. Другое его фундаментальное сочинение
“Гражданская политика" начинается с описания иерархического принципа,
пронизывающего бытие.
Существование и сущность Первого Сущего являются, по аль-Фараби,
высшими и совершенными, и потому к ним не применимо понятие небытия.
Последнее возможно только в подлунном мире. Бытие Первого Сущего
свободно от материи и субъективности. >1вляясь совершенной сущностью,
Первопричина едина в своем существовании и не может принадлежать никакой
другой вещи, 1фоме себя самой. Никакое другое бытие не принимает участия в
его существовании. Он един в своей субстанции, ибо не подлежит делению ни
в отношении количества и качества, ни в действии.
Не обладая телесностью и материей. Первый Сущий является
актуальным интеллектом и в то же время умопостигаемым субъектом
интеллекта. “Поскольку Он мыслит своей сущностью, то становится знающим
77

и, поскольку Его сущность умопостигает Его, Он становится и актуальным
интеллектом. А поскольку Его сущность постигает Его в качестве актуального
объекта интеллекции, то Он умопостижим актуально. Точно так же Он не
нуждается в том, чтобы быть актуальным интеллектом и актуально знающим в
сущности, которую Он умопостигал и приобретал извне; напротив. Он -
интеллект и знающий, поскольку Он мыслит своей сущностью [9].
Философ утверждает, что определения, относящиеся к Нему как
Всевышнему, Всезнающему и Мудрому, проистекают из того, что познающее и
познаваемое в Нем являются единой сущностью и единой субстанцией. Кроме
того. Его знание, является мудростью, поскольку представляет собой
совершенное знание, которое не может исчезнуть. Мыслитель отождествляет
Первого Сущего с Истиной в двух отношениях: “с одной стороны, потому что
его бытие является наиболее совершенным, а с другой - потому, что то, что он
умопостигает как умопостигаемое, встречает в нем бытие как бытие, то есть
как таковое. Он не нуждается в иной сущности, чтобы быть истиной в качестве
умопостигаемого, и не нужна иная сущность, помещающаяся вне Его, чтобы
умопостигать Его интеллектом. Благодаря двойной связи. Он более, чем что-
либо другое, заслуживает бытия, которое считается истинным” [10].
Абу Наср добавляет к определению Первого Сущего и такие
нетрадиционные понятия как Живое и Жизнь, поясняет зависимость человека и
любого бытия от Живого. С точки зрения аль-Фараби, Живым называют того,
кто обладает лучшим знанием из всего известного, что является неотъемлемым
свойством Первого Сущего; о человеке же так говорят, когда его
воспринимают лучшим восприятием; по отношению же к тому, что не является
одушевленным, к живому относят то, “что достигло в связи с существованием
и совершенством такого предела, что оно вытекает из того, природа которого
является его результатом, точно так же, .как он является результатом своей
природы” [11].
Исходя из того, что человеческое знание о внешнем бытии соответствует
степени существования этого бытия, следовало бы, рассуждает философ,
умопостигать Первого Сущего наиболее совершенным знанием, но в
действительности дело обстоит не так. Объясняется это слабостью
человеческого интеллекта, смешением его с материей и небытием, мешающим
понимать и постигать его адекватно. В этом случае аль-Фараби прибегает к
аналогии света и зрения. Подобно тому, как сильный свет способен ослепить
человека, так же действует на нас и избыток Его совершенства. Представление
о Первичной Субстанции неадекватно у нас по причине удаленности и
погруженности в материю! Чем более человек отклоняется от материи и чем
ближе его субстанция приближается к Первичной Субстанции, тем полнее
будет представление о Первичном бытии.
В соотнесении с человеческими качествами аль-Фараби рассматривает
такие характеристики Всевышнего, как величие, великолепие и слава. Величие
и слава Сущего- представляют собой пределы, находящие завершенность в его
субстанции, и ни в чем ином, они не зависят от возвеличивания извне.
78

Совершенное бытие Первого Сущего означает и то, что его красота
превосходит всякую иную красоту. “Что же до нас, наша красота, наше
у1фашение и наше великолепие находятся в наших акциденциях, а не в нашей
субстанции, в предметах вне нас^ а не в сущности” [12]. Восприятие же
перечисленных достоинств в человеке путем ощущения, воображения или
рационального метода как удовольствие, радость и блаженство может
послужить аналогией Его удовольствия, радости и блаженства, но в самой
незначительной мере. Здесь аль-Фараби подходит к рассмотрению Любви
Всевышнего к себе и восхищению своей сущностью. “В ней (первопричине)
любящий есть то же, что сам любимый, восхищающийся и тот, которым
восхищаются; страстно влюбленный и объект страстной любви - все это в
противовес тому, что встречается в нас - потому что для нас объект страстной
любви г это совершенство и красота, в то время как страстно влюбленный
среди нас не обладает никакой красотой, ни совершенством; напротив,
страстно влюбленный из нас обладает другой силой, которая не приближает ни
к влюбленному, ни к объекту любви; (короче говоря), - для нас любимый и
любовь - это не одно и то же” [13]. В отличие от человеческой любви, в любви
Всевышнего влюбленный является в то же время объектом любви Всевышнего,
любимый есть любяпщй.
Перечислив определения Первого Сущего, аль-Фараби переходит к
вопросу о происхождении вещей из Него. Бытие возникает из Первого Сущего,
истекает из него. Другие бытия существуют в нем, относятся к Его субстанции
и Его бытию. Множество существований делится по ступеням, каждое бытие
получает предназначающуюся ему часть и ступень бытия, начиная с наиболее
совершенных и заканчиваясь тем бытием, вне которого невозможно никакое
другое существование. Все эти бытия объединяются и упорядочиваются таким
образом, что образуют единую систему и становятся как бы единым бытием.
Сходные положения содержатся и в другом сочинении философа - в
“Гражданской политике”. В некоторых, случаях определения и описания
Первого Сущего почти полностью повторяют сказанное в “Добродетельном
городе”, в других -. в носят существенные уточнения в связи с общей темой,
расставляют более резкие акценты. В частности, в ‘Гражданской политике"
более последовательно проводится сравнение Первого Сущего с человеком.
Бытие, чье существование исходит из Первого Сущего указывает аль-
Фараби, существует ради бытия другой вещи. И хотя существования всех
вещей истекают из Его существования, тем не менее, оно ни в коем случае не
является ни причиной, ни целью Его существования, не доставляет Ему какого
бы то ни было совершенства, как это имеет место с большинством вещей,
возникающих благодаря человеку. Люди предрасположены к тому, чтобы из
них возникали множества вещей, которые являются целями их существования.
Многие из этих целей достигают совершенства, которого люди лишены.
В “Добродетельном городе” философ вводит понятие “Первопричины” и
рассматривает последнюю, прежде всего, как бытие, ни в коей мере не
нуждающееся в материи. Из Первопричины исходит бытие Второго, из бытия
79

Второго - бытие Третьего, из которого исходит бытие Первого Неба, бытие
сферы неподвижных звезд. Третье и Второе бытие умопостигают
Первопричину и свою суыщость, и из них с необходимостью вытекают
следуюпще бытия: Пятое, из которого вытекает бытие сферы Юпитера; Шестое
из которого вытекает бытие сферы Солнца; Восьмое - которому соответствует
бытие сферы Венеры; Девятое - бытие сферы Меркурия, Десятое - бытие
сферы Луны, и, наконец. Одиннадцатое бытие. Все это
-
отдельные бытия,
являющиеся интеллектами и умопостигаемыми объектами интеллекта. На
сфере Луны заканчивается бытие небесных тел.
Аль-Фараби указывает на шесть больших ступеней тех начал, которые
обуславливают бытие тел и акциденций: На первой ступени находится
Первопричина, на второй - Вторм причина, на третьей - деятельный разум, на
четвертой - душа, на пятой - форма, на шестой - материя. Первые три причины
не являются телами и не заключены в телах. Три следующие причины
находятся в телах, но телами не являются. Мыслитель различает шесть родов
тел: 1) небесные тела, 2) разумные животные, 3) неразумные животные, 4)
растения, 5) минералы, 6) четыре элемента.
Аль-Фараби доказывает, что иерархический принцип нисходит в
надлунную сферу от Первопричины к Одиннадцатому Сущему и, наоборот,
восходит от элементов к человеческому разуму в подлунном мире. Различные
смеси элементов соответствуют различным вещам: “Минералы происходят из
смеси наиболее близкой к элементам и .наименее сложной; и отделение от
элементов до некоторой степени невелико. Растения происходят из смеси более
сложной и (следовательно) более удаленной от элементов, и до некоторой
степени они более многочисленны. Животные, лишенные интеллекта,
происходят из смеси (еще) более сложной, чем растения. И только человек
происходит из последней смеси” [14].
Природные вещи состоят из материи и формы. Каждое тело через свою
форму имеет право сохраняться в бытии, а через материю оно имеет право
иметь другое бытие. Абу -Наср указывает, что поскольку тело не может
осуществлять два противоположньк бытия одновременно, оно осуществляет
сначала одно и . затем гибнет, после чего начинает осуществлять
противоположное бытие. Из этого хода рассуждений вытекает, что “поскольку
предмет существует единым, необходимо, чтобы индивиды его вида
существовали в продолжение некоторого времени, затем погибали, и
заменялись бы другими индивидами того же вида, и так постоянно, согласно
этому примеру” [15].
В отношениях формы и материи первая играет активную роль. Материя
существует благодаря наличию формы, благодаря форме телесная субстанция
становится актуальной субстанцией, ибо пока она существует без своей формы,
то бытие является только потенциальным. Приоритет формы над материей
сформулирован философом в следующем виде: “Наименее совершенным в
двойном бытии предмета является (его существование) посредством своей
материи; наиболее совершенным для двойственного существования является
80

(его существование) посредством своей формы” [16]. Материя всегда
стремится к форме, образующей субстанцию тела, в которой реализуется его
актуальное бытие.
В "Гражданской политике” аль-Фараби возвращается к этой мысли.
Материя является не только субстратом для форм, но и существует ради
формы. Существование форм является первой целью материи. При отсутствии
формы, замечает Абу Наср, существование материи было бы напрасным,
поскольку среди естественных вещей нет ничего напрасного, то первоматерия
не может быть свободной от формы.
Формы имеют различные ступени. К низшей ступени относятся формы
четырех элементов, но при этом то, что служит формой для огня само по себе
может стать материей для воздуха и т. д. Остальные формы возникают из
смешения элементов и их сочетаний. Подаеркивая то, что форма превосходит
материю, философ ’размещает между материей и формой понятие субстрата.
Материя не имеет противоположности и противостоящего ей небытия, тогда
как у формы они имеются, потому что они не могут быть постоянно
существующими. Далее аль-Фараби сравнивает формы с акциденциями:
“Формы подобны ак1щденциям в том, что как те, так и другие для своего
существования должны иметь субстрат. Формы отличаются от акциденций тем,
что субстраты существуют не ради них и не ради того, чтобы быть их
носителями. Что же касается субстрата форм, а именно материй, то они
предназначены для того, чтобы быть носителями форм. Материя является
также субстратом противоположных форм. Она принимает как форму, так и
противоположность той формы, или ее небытие. Она непрестанно переходит от
формы к форме. И никакие формы не превосходят свои противоположности, и
полученные формы равны своим противоположностям” [17].
В отличие от материальных тел нетелесные субстанции лишены тех
несовершенств, которые присзлци форме и материи. Нетелесные субстанции не
нуждаются в дополнительном бытии для своего воздействия, не имеют
противоположностей или небытия. Находясь ниже Первопричины, Вторые
причины имеют субстанции не свободные от несовершенства, ибо эти
субстанции не являются самодостаточными. Однако они дают начало другим
вещам. Следующие за Вторыми причинами, души небесных тел свободны от
несовершенства, присущего форме и материи. Небесные тела, как и формы,
находятся в субстратах, хотя их субстраты нематериальны, и каждая из них
имеет субстрат, присущий только ей. Они еще более несовершенны, чем
Вторые причины, по причине того, что множество, благодаря которому они
субстанциализуются, больше, чем множество, благодаря которому
субстанциализируются Вторые причины, так как они умопостигают самих
себя. Вторые и Первую Причину .
Бытия небесных тел, как уже было сказано, заканчиваются, по аль-
Фараби, на сфере Луны. Раз)вд, имеющий название “деятельный разум”,
относится к подлунному миру. При построении своей системы бытия Абу Наср
неоднократно прибегает к понятию “души” . Так Первопричина, познавая свое
81

первичное бытие, порождает душу; познавая свою возможность, производит
первичную сферу. Если применяемое в отношении животных и человека
понятие “души” привычно, то в отношении других вещей, и особенно в
отношении к области надлунного мира, оно затруднительно, поскольку у
философа нет спехщального пояснения, В этом смысле существенным, на наш
взгляд, для понимания фарабиевской- концепции является указание
современных исследователей:. “Души
осуществляют непосредственное
воздействие, так сказать, представляя рабочий механизм приведения
соответствующей сферы в движение, а разумы - энергетические источники,
откуда души черпают свою силу” [18].
Деятельный разум находится на границе между двумя мирами. Как
пассивный субстрат материя черпает формы, исходящие из деятельного разума.
Подлунный мир, испытывает влияние не. только деятельного разума, но и
небесных сфер. Причину разнообразия народов, т.е. разнообразия
естественных народов, черт характера и языков, аль-Фараби усматривает
именно в воздействии небесных причин, в разнице небесньк тел в смысле их
положения по отношению к первой сфере, а затем - к сфере неподвижных
звезд, в различии положений наклонных ^сфер относительно частей земли.
Надлунный мир обуславливает различие ,и природных условий различных
частей земли: различие испарений, воздуха, вод, видов растений и животных, и
это, в свою очередь, влияет на питание, уклад жизни и свойства характера у тех
или иных народов.
Множественность и различие видов бытия обусловлены принципами
причинности и иерархии. Пользуясь выражением самого философа, можно
сказать, что всем ходом своего изложения аль-Фараби доказывает, что в бытии
нет ничего напрасного и случайного - все формы, виды и роды явлений, время
и условия сушествования органично связаны.
3. Леятельный разу\< и познание
Как было рассмотрено вьппе, учение о разуме у аль-Фараби, прежде
всего, связано с космологией и метафизикой, и представляет собой учение об
одиннадцати разумах. Последний разум, находящийся на границе между
надлунным и подлунным миром, определяет характер бытия и постижение его
человеческим мышлением.
Эволюция человеческого разума прослеживается аль-Фараби в связи со
способностями и частями человеческой души, которые участвуют в процессе
познания. Первой способностью души мыслитель называет питающую силу. За
ней следует способность ощущать, вместе с восприятием вкуса, запахов,
цветов, тепла и холода возникает и чувственный аппарат, заставляющий желать
или отвергать то, что оно ощущает. Сохранение этих ощущений после их
исчезновения осуществляет сила воображения, она обьединяет ощущения или,
наоборот, делит их на различные сочетания и сопровождает стремления,
82

относящиеся к воображаемому. И, наконец, в человеке проявляется мыслящая
сила, благодаря которой он воспринимает умопостигаемые объекты
интеллекции. Мыслящая сила сопровождает стремление, относящееся к тому,
что умопостигается.
В питающей силе аль-Фараби различает господствующую силу,
питающую и обслуживающую в зависимости от различньк органов.
Чувственная сила сочетает в себе господствующую и питающую силу.
Господствующая сила сравнивается философом с царем, который владеет
новостями со всех, районов своего царства. Сила воображения не имеет
питаюпщх сил, которые распределяются между другими органами тела, кроме
сердца. Мыслящая сила “скорее господствует над всеми прочими силами, будь­
те силы воображения или главные силы всякого рода, то есть такие, среди
которых есть господствующие и подчиненные. Она (мыслящая сила) управляет
силой воображения и господствующими силами, такими как чувственная и
питающая [19].
Знание какого-либо предмета, по мнению аль-Фараби, может
образовываться посредством силы воображения, ощущения или мыслящей
силы. Аль-Фараби вьаделяет разные аспекты знания - интеллектуальное,
психическое, воображаемое. Разумная сила создает интеллект, видение,
сновидение, размыщление и заключение. Психическое познание связано с
телесными действиями. Сила воображения действует при стремлении
представить какой-1шбудь предмет.
Мыслящая сила способна запечатлевать все формы видов
умопостигаемых объектов интеллекции, как все то, что абстрагировано от
материи, так и то, что содержится в материи. Аль-Фараби подчеркивает, что
человеческий интеллект представляет собой врожденную способность. Этот
первоначальный интеллект философ называет потенциальным или
первоматериальным интеллектом. Он существует до опыта, пока человек не
обладает им. По мере же появления и сохранения опыта, потенциальный разум
становится актуальным. Процесс познания носит двойственный характер: он
предполагает реализацию как потенциального разума, так и потенциально
умопостигаемых вещей. “(Между тем как) все предметы, которые находятся в
материи или которые являются материей или материальны, не являются
интеллектами ни актуальными, ни потенциальными, они - умопостигаемые
объекты интеллекции в возможности. В их субстанции нет способности стать
самостоятельно актуальными интеллектами. В мыслящей силе, а так же в том,
что соответствует его природе, нет способности становиться самостоятельно
актуальным интеллектом, напротив, чтобы стать им, ей необходимо что-то
другое, позволяющее ей перейти из потенции в актуальность. Она станет
актуальным интеллектом /при условии/ если в ней реализуются
умопостигаемые объекты интеллекции” [20].
Для того, чтобы эти объекты перешли из возможно постигаемых в
актуально постигаемые, необходима сущность, субстанцией которой является
актуальный интеллект, отделенный от материи. Связь потенциального
83

интеллекта с актуальным аль-Фараби уподобляет связи солнца со зрением.
Последнее представляет собой возможность зрения в потенции, также как и
цвета видимы сначала в потенции. Солнце же дает свет зрению и свет цветам.
Природа мыслительной способности у человека, таким образом, и
материальна, и надматериальна. Механизм процесса познания обусловлен
способностями и частями человеческой души, зависит от воздействия самих
объектов, но решающее значение остается за актуальным или деятельным
интеллектом, приводящим этот механизм в действие. Проводя аналогию
процесса мьшшения со зрением, аль-Фараби указывает, что
первоматериальный интеллект является пассивно воспринимающим, и
ощущаемые объекты, сохраняемые в воображающей силе, становятся
постигаемыми только тогда, когда действующий интеллект создает предмет в
мыслящей силе. Аль-Фараби указывает, что знание начинается с первых,
присущих всем людям аксиоматических знаний, привнесенных деятельным
интеллектом. К ним относятся знания о том, что целое больше, чем часть, или
что величины, равные одному и тому же предмету, равны между собой. Аль-
Фараби называет эти первые знания “первыми общими умопостигаемыми
объектами интеллекции”и разделяет их на три категории: начала
теоретической геометрии, принципы познания красивого и уродливого в
человеческих действиях, принципы познания небес, Первопричины и того, что
из них вытекает. Но возникают эти знания у человека лишь после того, как в
нем развиваются ощущающая и стремящаяся части души.
Желания и отвращения связаны с ощущением и стремлением, благодаря
им возникает воля. Философ различает три воли. Первая воля, по аль-Фараби,
представляет собой желание, исходящее из ощущения. Ко второй воле
философ относит желание, исходящее из воображения. Третий вид воли
исходит от мыслительной способности и гфисущ только человеку. Первые две
воли могут иметь место и в неразумном животном. Благодаря воле, или
свободному выбору, человек может совершать хорошие или плохие поступки.
Если же человек наделен тре.мя видами воли, он может стремиться к счастью,
поскольку обладает пониманием добра и зла, хорошего и плохого.
Понятие добра связывается аль-Фараби с постижением таких пяти сил
человеческой души, как разумная теоретшхеская, разумная практическая,
стремящаяся, воображающая и ощущающая. Только разумная теоретическая
сила постигает счастье, подчеркивает философ; “Это происходит тогда, когда
(человек) использует и постигает начала и первые знания, которые ему
доставляет деятельный разум, затем посредством стремящейся силы ищет пути
к счастью, посредством р ^умной практической силы рассуждает о том, что
ему надлежит .сделать, чтобы достичь его. Далее, посредством стремящейся
силы совершает те. действия, о которых (узнал посредством рассуждения).
Воображающая и ощущающая (силы) подготавливают и помогают разумной
силе и предназначают ее для побуждения человека к действиям,
способствующим достижеюпо счастья, и тогда человек обретает полное благо”
[21].
84

Счастье, по мнению аль-Фараби, это предел человеческого совершенства,
iq)H котором человеческая душа поднимается до такой степени бытия, когда
она больше не нуждается в своем существовании в материи, соединяясь с
совокупностью бытий, свободных от телесности, и субстанциями,
отдаленными от материи. Душа достигает счастья посредством свободных
действий, частью интеллектуальных, частью телесных. Поскольку мыслящая
сила проявляется сначала в . теле, то она использует первоначально
второстепенные силы - питающую, чувственную, воображающую.
Развитие мыслящей силы происходит от потенциального, или
страдательного, разума к действительному и приобретенному разуму, а уже от
последнего осуществляется приобщение к деятельному разуму, непрерывно
действующему и вечному. В процессе своего становления разум
актуализируется из возможности в действительность, реализует свою
способность постигать формы внешних предметов, превращая их в
собственные формы мышления. На высшей ступени развития приобретенного
разума происходит его соединение с деятельным разумом. На этой ступени, по
мнению философа, человеку ниспосылается откровение.
Мыслящая сила рассматривается аль-Фараби и с точки зрения деления ее
на теоретическую и практическую. Практическая сила создана для того, чтобы
служить теоретической. Теоретическая сила обслуживает только себя и создана
для достижения счастья. К добродетелям мыслительной силы философ относит
практический разум, рассудительность, сообразительность, превосходство
точки зрения и правильность мнения. К теоретическому разуму аль-Фараби
причисляет разум, знание и мудрость. Знание теоретическое отличается от всех
других видов знания тем, что является достоверным знанием относительно
бытия существующих предметов, чье бытие и существование не зависит от
человека. Теоретическое знание складывается путем доказательств от первых
необходимых и общих посылок (о которьк говорилось выще). Подлинное
знание теоретического разума достоверно всегда, а не только иногда.
Аль-Фараби подчеркивает, что издавно достоверным знанием было
принято считать знание о бытии такой вещи, которая не может измениться, как,
например, о том, что является нечетным числом; но это возможно только в
переносном смысле. Мудрость, как высшее выражение теоретического разума,
есть знание отдельных причин, от которых зависит бытие всех остальных
существующих вещей. Это знание достигается благодаря достоверному знанию
бытия вещей и знанию о том, что во всех случаях эти бытия восходят к
единому бытию - Единому и Первому . “Его бытие отлично от бытия других
существующих вещей, оно не имеет ничего общего ни о одним из них по
значению, а если и имеет что-то общее, то только по имени, но не по значению,
понимаемому под этим именем. Он может быть только единым, он поистине
един. Именно Он наделяет оетальные , существующие вещи единством,
благодаря которому мы можем еказать о любом сущем, что оно едино; Он -
первая истина. Он
-
то, что наделяет истинностью другие вещи; Он
самодовлеющ в своей истинности, не приобретая ее от чего-то иного” [22].
85

Учение о разуме, как мы видим, имеет у аль-Фараби, как и учение о
бытии, одну основу. Мудрость в понимании аль-Фараби означает знание всех
ступеней вселенской иерархии и характера взаимодействия между этими
ступеням. Но существует также переносное употребление слова “мудрость”
как искусство и совершенство в искусствах. В этом смысле мудрость близка
практическому и профессиональному разуму. Благодаря практическому разуму
различают вещи, чье свойство состоит в том, что они могут быть
преобразованы для нужд человека. Благодаря профессиональной силе, люди
приобретают разлвдные профессии, будь то плотничье дело, земледелие,
медицина, мореходство. Но и в том, и в другом случае присутствует
мыслительная сила, благодаря чему осуществляется мысленное представление
о вещи. Практический разум обусловлен опытом и практикой.
Аль-Фараби рассматривает и некоторые другие характеристики
мыслительной силы, такие как рассудительность и сообразительность.
Рассудительность Абу Наср определяет как способность отлично соображать и
выявлять вещи, лучшие и наиболее подходящие для получения человеком
действительно великого блага. Рассудительность отличается от
проницательности, которая связана с выявлением малозначительных благ, и от
сметливости, выявляющей то, о чем мнят, как о благе,
-
богатстве,
удовольствии или почестях. В целом рассудительность соответствует тому, что
называют умом. Одним из важных видов рассудительности аль-Фараби
называет сообразительность, которая . представляет собой способность
находить правильное суждение о том, в чем обычно мнения расходятся.
Профессиональный разум соединяется у мыслителя с научным знанием,
класеификации которого он посвятил одно из своих сочинений - трактат ‘‘О
классификации наук”. В этом трактате аль-Фараби обозревает весь ряд наук,
известных в его время, это лингвистика, или наука о языке, логика, математика,
физика, метафизика, гражданская наука, юриспруденция и богословие.
Политическая космология аль-Фараби имеет явно выраженный
исламский характер. Понятие Первого Сущего, или бога, которое мы встречаем
в сочинениях мыслителя неотделимо от общей направленности мусульманской
философии и теологии. Среди тех, кто испытал влияние аль-Фараби в этом
смысле, бесспорно должен, быть назван Ибн Сина и его труд “Книга теорем и
предупреждений” .
Указанное сочинение прямо указывает на то, что
источником его являются соответствующие положения аль-Фараби, в которых
последний говорит Ь сущности бога. Понимание Первого Сущего, восходящее
к Абу Насру, мы можем обнаружить и у Ибн Рушда, для которого бог является
разумом, и к которым -применимы понятия совершенства, самодостаточности,
счастья. Бог, как первопричина и принцип существования всех предметов,
описан у Маймонида. “Следы” влияния учения о Первом Сущем можно
обнаружить и в западной схоластике. Исследователи считают, что аналогии
между понятием бога у аль-Фараби и Святого Фомы прослеживаются в
интерпретации божественнкк атрибутов, отличных от человеческих качеств:
“Нет ни малейшего сомнения, что Фома заимствовал некоторые идеи у
86

арабских философов через “Путеводитель заблудших” и сочинения Ибн Сины.
Можно говорить в связи с этим о косвенном влиянии аль-Фараби” [23].
Используемая литература
по
ЧЕТВЕРТОЙ ТЕМЕ
1. Аш -Шахрастани, Мухаммад Абд ал-КаримюКнига о религиях и сектах . Т. 1
Ислам. Пер . с араб., введ. и коммент. С .М.Прозорова. М.:Наука, 1984
2. Аль-Кинди. Объяснение, ближней действующей причины возникновения и
уничтожения. / Пер. А.В .Сагадеева.
-
В кн. Избранные произведения
мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока./ Под ред. С.Н. Григоряна. -
М.: Соцгиз, 1966,Ъ .П5
3. Там же, с.122 -123
4. Там же, С.128
5. Аль-Кинди. О первой философии. / Пер. А.В .Сагадеева.
-
В кн. Избранные
произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока, с. 105
6. Фараби. Существо вопросов . Пер . А.В .Сагадеева.
-
В кн. Избранные
произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока, с. 166
7. Ибн Сина. Метафизика.
-
В кн. Ибн Сина. Избранное . / Пер. К.Стражкова и
Р.Фарахада. - Та шке нт: Изд.ЦК КП Узбекистана, 1981. Избранные
философские произведения, с. 156
8. Там же, с.158
9. Аль-Фараби. Добродетельный город . // Философские трактаты./ Пер. с араб,-
Алма-Ата: Наука, 1970, с.213
10. Там же, с.215-216
11. Там же, С.217 .
12. Там же, с.21-22
13. Там же, с .224
14. Там же, с.254
15. Та.мже, с.258
16. Там же, C.237
17. Аль-Фараби. Гражданская политика . //Социально-этические трактаты ./Пер.
с араб- Алма-Ата: Наука, Г973, с.бО-61
18. Гафуров Б.К ., Касымжанов А.Х. Ал-Фараби в истории мировой культуры,-
М.;Наука, 1975, с.74
19. Аль -Фараби. Добродетельный город . // Философские трактаты, с.267.
20. Там же, с.284
21. Аль-Фараби . Гражданская политика. //Социально-этические трактаты,
с.114-115
22. Там же, с.205
23. Madkour I. L a Place d ’al-Farabi dans I’Ecole philosophique Musulmane. Paris,
1934-P.66
87

ПЯТАЯ ТЕМА. Уроки античности
1. Тпадииии политической философии Платона
Отношение аль-Фараби к античности было многосторонним и касалось
как духовного, философского знания, так и научного знания в целом. Однако,
принципиально. важнБПУш были для философского учения Абу Насра такие
античные источники, как: 1) Платон, 2) Аристотель, 3) Неоплатонизм.
Античные философские традиции оказали существенное влияние на
развитие арабо-мусульманской философской мысли, в том числе и на аль-
Фараби. Средневековый мыслитель обращается к идеям и примерам греческой
мудрости во многих своих трудах, при этом место “божественного Платона” в
системе фарабиевских философско-политических построений особое . Прежде
всего, Абу Наср прямо обращается к исследованию и описанию платоновских
идей в трактате "Об общности взглядов двух философов”, а также и в двух
других не менее известных работах "Философия Платона и ее части” и
“Сущность Законов Платона ".
В сочинении’ "Философия Платона и ее части" аль-Фараби дает
характеристику ряду платоновских диалогов, фактически дает обзор
большинства сочинений, в которых античный мыслитель касается социально­
этических проблем. Начинается фарабиевская
“Философия
Платона” с
рассмотрения книги “Алкивиад первый”, или “О природе” , где Платон говорит
о том, что человек становится счастливым вследствие некоего знания или
некоего образа жизни. Раскрытие особенностей этого знания и способа его
постижения, указывает аль-Фараби, можно почерпнуть из платоновских
произвёдений “Теэтет” , “Филеб” , “Менон” . В “Пире” Платон разъясняет, что
счастливый образ жизни достигается посредством умозрительного искусства,
которым является философия. В “Хармиде” говорится о том, что только
философ знает действительную добродетель. Перечисленные далее сочинения
“Лахет” , “Политик”, “О законах добродетельного города”, “Тимей”, “Критий” ,
“Евтцдем” и другие - их около двадцати
-
показывают круг платоновских
работ, известных аль-Фараби, и отражают уровень знакомства с Платоном
мыслителей фарабйевской эпохи.
Учение о Творце у Платона может быть выделено в ряде тех диалогов,
которые перечислены Абу Насром. Согласно диалектическому методу
“божественного мудреца”, восходящему по ступеням обобщений, систему его
философских воззрений следовало бы рассматривать, начиная с “теории идей” .
Эйдосы, или идеи, являются по Платону бестелесными формами, которые
относятся к бытию. Последнее же, по платоновскому мнению, представляет
собой умопостигаемый сверхприродный космос, в то время как космос зримый
и чувственно воспринимаемый, фигурирует у античного мыслителя как
небытие или инобытие.
Согласно Платону, только ум способен к постижению подлинного бытия,
которое не имеет ни цвета, ни очертаний, ни осязаемости, ни зримости. Тем не
88

менее, между этими мирами есть связь, характеризующаяся соответствием
одноименных вещей чувственного мира “определенного вида” своим
прототипам.
Сротношение между бытием и инобытием является, согласно Платону,
соотнощением между умом и необходимостью, бытием и становлением
видимой Вселенной, образцом (парадигмой) и подобием, вечностью и
временным, идеей и телом. С точки зрения Платона, общие понятия имеют
бытие или суть реальности. Эти объекты понятий и названы Платоном идеями,
которые, по его мнению, являются объекпщными причинами понятий. Общие
идеи Бытия, Прекрасного, Добра, Человека представляются разуму реальными
вещами. Если сторонники чувственного восприятия не способны видеть за
прекрасными предметами или справедливыми поступками самой красоты или
справедливости, то это свидетельствует, о том утверждает автор “теории идей” ,
что они не обладают воспринимающим истину разумом. Развитый ум видит
реальность не в чувственном мире, но в интеллектуальном, и тогда именно
идеи предстают моделями, а предметы природы копиями.
Отталкиваясь, от гераклитовского учения о вечной изменчивости
Вселенной, Платон ищет неизменное во внутреннем сознании и находит
поддержку в теории пифагорейцев и элеатов. Эту наглядную устойчивость он
обнаруживает в математических науках, и в частности, в геометрии, которая
сыграла определяющую роль для формирования его собственной метафизики.
Линии, треугольники, круг, шар в геометрии - это идеальные реальности,
которые неизменнь! и которые сохраняют свои свидетельства во всех
материальных проявлениях.
Связь между идеями и предметами прослеживается Платоном во всех
явлениях. Каждая идея представляет собой тип, или класс вещей, при этом она
более реальна, действительна, безусловна, чем конкретное материальное ее
проявление, касается ли это красоты вообще, вечной и непреходящей, и
красоты исчезающей, красоты человека или статуи, идеи дерева, цветка и т.п.
Относительно чувственных вещей можно сказать, что они имеют нечто из того,
что есть идея.
Мифологическая диалектика космоса представлена у Платона в “Тимее”,
где космос соотнесен с . умом и идеями, которые рассматриваются как
тфинципы всего мироздания. Диалог начинается с проблемы обоснования
идеального государства, которое, по общему мнению участников встречи,
должно быть отражением идеального космоса. Последний представляет собой
подражание божественному.
Космос, согласно Платону, живое и разумное существо, состоящее из
космического ума, космической души и космического тела. Тело космоса
составляют пропорции четырех составных частей - огня, земли, воды и
воздуха; это тело является единственным, непричастным к дряхлению и
недугам. Путем вращения бог, по описанию Платона, округлил космос до
состояния сферы, поверхность которой повсюду ровно отстоит от центра.
Далее Платон рассматривает образование мировой души, соединение мировой
89

души с мировым телом и создание ч ел о в е к , которое сопряжено с движением
космоса и звезд. Особую часть составляют в диалоге вопросы, относящиеся к
строению и функционированию человеческого организма.
В “Тимее” Платон выстраивает картину небытия или материального
космоса, исходя из идеи его подражания иерархическому строю божественного
бытия, созданного демиургом. “Идеи” Платона соединяются между собой
другими идеями высшего порядка, те, в свою очередь, соединены другими еще
более высокого порядка, и так далее вплоть до самой высшей “идеи” - “идеи”
Блага, которое охватывает всю систему идей. Принцип отношения “низких”
идей к “высшим” подобен отношению акциденций к субстанциям, те же
теряют свою субстанциональность в сравнении с высшей и абсолютной идеей
Блага.
Идеи образуют единство, подобное единому организму. Платон считает,
что местом созерцания их божественной чистоты является небо, или
идеальное, умопостигаемое место. Абсолютная идея в мифологическом
повествовании “Тимея” отождествляется с Богом, сливается с ним в творческой
идее, олицетворением которой является Демиург. Ум как абсолютная личность
создающая бытие и небытие, обозначается у Платона как “устроитель”,
“со единитель”,
“связующий”,
“творец” ,
“преуспевающий” ,
“ строитель”,
“чеканщик”, “искусник”, “ отец” .
Абсолютная идея есть высшее благо в духовном мире, такое как солнце в
чувственном. Она превосходит само бытие и является причиной истины и
разума. Бог, будучи идеей Блага, с точки зрения античного мыслителя есть
высшая реальность. Осознание “идеи” происходит не из ощущений, но
посредством ума. Чувства же играют здесь роль “напоминаний”, однако, они не
дают истины и даже удаляют от нее. Приблизиться к “идее” можно лишь
благодаря чистому'размьпплению, источником которого и движущей силой
является эрос. Это стремление приблизиться к началу света и истины, по
мнению философа, характеризует человека, хотя обладать им может лишь Бог.
В ‘Тосударстве” Платон указывает, что к благу стремится любая душа и
ради него все совершает. Вещи получают от блага своего не только сущность
подобно тому, как они получают от Солнца не только возможность быть
видимыми, но и рождение, рост, питание. Само познание и истина имеют
образы блага. В ‘Тосударстве” идея блага как познания раскрывается через
мифическую аллегорию с заточением людей в пещере, в которой видимое
представляет собой лишь тюремное жилище, а мощь Солнца подобна для
заключенных свету от огня {Государство VII, 514a-517d) [1]. Восхождение и
созерцание вещей, находящихся в вышине, - это подъем души в область
умопостигаемого, где, “ ...идея блага - это предел, и она с трудом различима, но
стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно
она - причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она
порождает свет и его владыку, а в облаети умопостигаемого она сама -
владычица, от которой зависит истина и разумение, и на нее должен взирать
90

тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной
жизни” (Государство VII. 517 Ь -с) [2].
В “Филебе” Платон касается проблемы субстанции благ. Единое, или
благо, выступает здесь как первая субстанция, которая все порождает. За
благом Следует космический или надкосмический ум, который определяется
“ царем неба и земли” . Третья субстанция представляет собой душу. Все эти три
субстанции служат порождающей моделью космоса. Здесь же Платон
рассуждает о благах, каковыми являются, по его мнению, рассудительное
мыпшение, память. Благо также выступает здесь в связи с понятиями меры,
умеренности, прекрасного, совершенного и достаточного. Благо, указывается в
“Филебе”, есть абсолютное и самотождественное единство.
В “Федре”
содержится
учение
Платона
о
единстве
и
взаимопроникновении идеи и материи. Всякая вещь может воплощать
идеальный прообраз с разной степенью совершенства. Следует различать два
рода существ: это боги и люди. Первые навсегда связаны со своим телом, вечно
вращающимся вместе со всем небесным сводом и наслаждающимся
созерцанием красоты и истины: “не видав и мысленно не постигнув в
достаточной мере бога, мы рисуем себе некое бессмертное существо, имеющее
душу, имеющее и тело, причем они нераздельны на вечные времена. В отличие
от богов люди забывают свои небесные видения, из-за чего их души
возвращаются на землю” (“Федр” 246 с.) [3].
В “Протагоре” происхождение добродетели представлено через миф,
согласно которому людям первоначально не хватало умения жить обществом, и
когда они начинают жить сообща для своей безопасности, то тут же
начинаются между ними раздоры. Зевс, владеющий искусством общественного
устройства, испугавшись, как бы не погиб весь род людей “посылает Гермеса
ввести среди людей стыд и правду, чтобы они служили украшением городов и
дружественной связью” (Протагор, 322 с) [4]. В отличие от других искусств,
искусство жить обществом, т.е . знать стыд и правду, было дано всем как
врожденное свойство. Принципом добродетели участники диалога признали
знание того, как следует поступать, и следование этому знанию. Среди
добродетелей названы здесь мудрость, рассудительность, мужество,
справедливость, благочестие. Знание добродетели подразумевает способность
разума выбирать благо. Зло человек совершает из-за незнания. Таков один из
выводов обсуждения проблемы добродетели.
Вопрос о природе и сущности добродетели разбирается и в “Меноне” .
Знание как припоминание виденного в потусторонней жизни распространяется
со слов платоновского Сократа и на добродетель. Знанию о добродетели можно
научиться, но невозможно научиться без. понятия добра. Это одна сторона
проблемы. Другая - заключается в том, что добродетель не может быть
результатом обучения. Третий момент связан с пониманием добродетели как
дара. Однако, добродетельные люди руководствуются скорее не чутьем и
точным знанием, а лишь правильными мнениями.
91

к указанным выше платоновским диалогам, посвященным последним
дням и часам Сократа, следовало присоединить и “Федона” , где спокойное
отношение философа к смерти объясняется знанием о бессмертности души и о
потустороннем мире, куда она уходит после смерти. Сократ, по Платону,
формулирует здесь известное определение философии как умирания и
подготовки к смерти, заявляя при этом, что
“никаких
оснований для
недовольства у меня нет, напротив, я полон радостной надежды, что умерших
ждет некое будущее и что оно, как гласят и старинные предания, неизмеримо
лучше для добрых, чем для других” [5].
В платоновском “Федоне” Сократ рассматривает отношение души и тела
как отношение властвования первого и подчинения второго. Душа, в отличие
от телесного, ближе к божественному. Чистая душа после смерти тела уходит в
божественное, бессмертное и разумное место, где обретает блаженство. Душа,
не стремящаяся к познанию, перенимает представления и вкусы тела, и после
попадания в Аид вновь возвращается в иное тело. Сократ доказывает, что душа
бессмертна и неуничтожима, вследствие чего для нее нет иного прибежища от
бедствдй, кроме того, как стать лучше и разумнее.
Платон утверждает высокое моральное значение законов в “Критоне”,
примыкающем к “Апологии Сократа”. Названный в честь старого друга и
ученшса Сократа Критона, этот диалог рассказьюает о важном эпизоде из
последних дней великого философа. Критон, не раз помогавший Сократу в
тяжелых обстоятельствах, вместе с другими близкими Сократу людьми, готов
уплатить за Сократа штраф. Узнав, что смертный приговор неизбежен, Критон
посещает Сократа в тюрьме и предлагает спасти его, устроив ему побег. Среди
аргументов Критона и то, что он и его друзья потеряют в лице философа
близкого друга, и то, что пренебрежение семьей и своими детьми не
согласуется с добродетелью, и, наконец, то, что самого Критона и его друзей
все будут обвинять в трусости. Сократ, возражая Критону, утверждает, что
следует ценить и уважать мнение не большинства, но мнение человека,
понимающего, что справедливо, а что несправедливо, и потому
несправедливый поступок есть зло и позор для совершающего его во всех
случаях. Сократ обращается к голосу самих Законов, которые могли бы, по его
мнению, обратиться в данной ситуации с такой речью: “Скажи-ка, Сократ, что
это ты задумал? Не замыслил ли ты поступком, который ты собираешься
совершить, погубить, насколько это от тебя зависит, нас. Законы, и все
Государство? Или, по-твоему, еще может стоять целым и невредимым то
государство, в котором судебные приговоры не имеют никакой силы, но по
воле частных лиц становятся недействительными и отменяются?” (Критон, 506
с) [6]. В пользу Законов говорит вся система человеческих отношений, которые
связаны с жизнью Сократа от рождения до настоящего момента. Это - брак его
родителей, воспитание Сократа в детстве и юности, жизнь его предков и детей.
Закон и отечество в речи Сократа предстают как синонимы. Не забывает он и
такую сторону Законов, как возможность выхода и выселения из государства в
92

случае несогласия с ними. Сократ полностью признает силу и справедливость
Законов и подчиненность им.
Что касается “Политика”, то в этом сочинении Платон разбирает вопрос
об искусстве подлинного царя и политика, которое он сравнивает с искусством
пастуха. В мифе о движении Вселенной Платон говорит о том, что живые
существа были поделены между собой по родам и стадам божественными
пастухами, или гениями.
В “Политике” Платон выделяет политическое искусство как такое, что
печется обо всем и правит всеми делами государства, правильно сплетая все
воедино. С государственным устройством тесно связаны такие виды знания как
военное, судебное и ораторское искусство. Но в отличие от них царское
искусство не должно само действовать, но должно управлять теми
искусствами, которые предназначены для действия. Здесь же Платон касается
такого неожиданного (особенно после “Критона ”) утверждения, что законы
имеют относительный характер при неодназначньк случаях. Законодательство
лип1ь часть царского искусства, но оно, по. мнению философа, прекрасно не у
законов, а в руках царственного мужа, обладающего разумом. Законы,
адресованные больпшнству, деятельность истинного правителя можно
сравнить, согласно Платону, с руководством кормчего, который блюдет пользу
судна и моряков, подчиняясь не писаным установлениям, но искусству, и так
сохраняет жизнь товарищам по плаванию. Платон проводит эту мысль очень
четко, 'уподобляя закон
“самонадеянному
и невежественному человеку,
который никому ничего не дозволяет ни, делать без его приказа, ни даже
спрашивать, хотя бы кому-то что -нибудь новое и представилось лучшим в
сравнении с тем, что он наказал” (Политик, 294 с) [7].
В “Политике ” же Платоном указывается на связь государственного
устройства с религиозными ритуалами. Главная роль в диалоге отведена
чужеземцу, который обосновывает свои выводы с помощью примеров из
практики египетских царей. В данном случае чужеземец подчеркивает тот
факт, что не принявший жреческого сана царь в Египте не может осуществлять
правление. Однако и у эллинов, продолжает платоновский герой, самые
важные жертвоприношения, т.е. религиозные культы, поручается приносить
высочайшим властям.
Аль-Фараби знаком с платоновским “Государством” , хотя и не посвятил
ему специал ьн ого сочинения, ссылки на этот труд содержатся в "Афоризмах
государственного деятеля”, некоторые параллели можно обнаружить и в
собственных конструкциях средневекового ученого. В
‘Тосударстве”
присутствует мысль о подобии деления человеческой души строению
государства, а также сопоставлены душа и всеобщая картина мира. Так,
выделяя сословия в'полисе, Платон относит к высшему или первому сословию
правителей, ко второму - воинов или стражей, к третьему - ремесленников.
Суть и значение сословий в какой-то степени аналогичны тому, что происходит
в человеческой'душе , где высшую роль осуществляет разумная часть души,
следуювдую за ней по степени значимости - яростная или аффективная часть, и.
93

наконец, наиболее низкую роль шраег воаделеющая ее часть. Уровень бытия
также имеет тройственное деление: высший мир, душа мира, и телесный мир
вещей.
В ‘Тосударстве ” Платоном был поставлен вопрос о воспитании
философов в государстве, как о воспитаний в собственных целях государства,
ибо философы определяют и подлинное знание о благе, и способы претворять
это знание в реальность. Из числа наук, которыми должны овладеть философы,
Платон выделяет, прежде всего, счет или арифметику, далее геометрию,
астрономию и музыку. Науки эти являются как бы введением в философию.
Платон указывает, каким образом должно проводиться обучение в
соответствии с возрастом. До двадцатилетнего возраста должно вестись
обучение вводным наукам, после двадцати идет обучение общему обзору наук
о диалектике, после тридцати лет возможно обращение к истинному знанию.
Далее молодые люди могут быть и должны быть использованы в
государственной деятельности как воины и начальники, на что Платон отводит
срок в пятнадцать лет. И, наконец, в пятьдесят лет они способны к высшему
государственному управлению.
СущественнутЬ часть “Государства” составляет доказательство, что
лучшими правителями могут быть только философы, ибо они отмечаются
влечением к знанию, способностью к созерцанию, хорошей памятью, а также
высокими нравственными качествами - правдивостью, решительностью,
справедливостью, спокойным отношением к смерти. Важным для дальнейшего
сопоставления с фарабиевскими положениями является указание Платона на
то, что при извращенном государственном устройстве тот, кто приблизится к
природе истинного философа, не находит признания.
Познавательная способность души в ‘Тосударстве” составляет
последовательно высший вид - разум, второй вид - рассудок, третий - веру и
четвертый - уподобление . Различия умопостигаемого и чувственного
проступают в известном платоновском мифе о пещере, который поясняется
философом следующим образом: жилище в темнице подобно области
постигаемого чувственным зрением, восхождение и созерцание вещей -
область умопостигаемого. Философы, достигнув умопостигаемого созерцания,
должны, по Платону, спускаться с достигнутых высот в “пещеру ” .
Философа1ми становятся, по мнению Платона, не только на основе
способностей, но в результате особого воспитания и обучения. Идеальное
государство обладает четырьмя главными добродетелями: мудростью,
мужеством, рассудительностью и справедливостью. Этим четырем
добродетелям соответстствует в первом случае - класс философов, во втором -
небольшой круг тех, кто способен хранить в себе правильное и согласное с
законом мнение, в третьем - все члены наилучшего государства, в четвертом -
также все члены совершенного государства;
Образцовое государство, управляемое философами, противопоставлено
отрицательным типам государств, которые исходят не из высших целей
общежития и добродетели,, но из противоположных им, корыстных и
94

ограниченных. Первый т р ш , и л и тимократия представляет собой власть,
основанную на господстве честолюбцев. Упадок совершенных сторон древнего
государства связан со стремлением к обогащению, при котором тимократия
переходит ко второму типу - олигархии, где властвуют богатые. При этом
существенным недостатком этого строя является то, что не придается никакого
значения воспитанию и это приводит к тому, что расточители-богатеи
превращаются в трутней, отчасти нечестных, отчасти преступных. Следующая,
третья форма государственного устройства - демократия, при которой, по
мнению Платона, устанавливается своео ^азное равенство - уравнивающее
равных и неравных. Четвертая форма отрицательного государства
-
тирания,
возникающая подобно другим из предшествующей ей формы “...тирания
возникает, конечно, не из какого иного строя, как из демократии; иначе говоря,
из крайней свободы возникает величайшее и жесточайшее рабство” .
{Государство, 564 а) [8].
Тема государственного устройства и законодательства развернуты
Платоном в его “Законах”, признанном на основе достоверных источников
последним сочинением великого мыслителя. Основой истинного
законодательства, согласно Платону, является общественное и личное
воспитание. Законодатель должен убедить сограждан в том, что земные блага
обращены на божественные, а все божественные блага направлены к
руководящему разуму. В ходе диалога понятие истинного воспитания в общем
смысле отделены от обучения тому, что можно назвать ремеслом или
искусством. В “Законах” подчеркнуто, что под воспитанием следует понимать
то, что с детства ведет человека к добродетели и заставляет его страстно желать
и стремится стать совершенным гражданином, умеюпцш справедливо
подчинятся или властвовать.
Учения о воспитании включает у Платона и вопрос о ценностях.
Философ утверждает, что п ^)венство здесь должно быть отдано благу,
относящемуся к душе, далее следуют прекрасные качества тела, после чего
третье место занимают блага, относящиеся к имуществу и достатку.
Модель идеального государства вырисовывается у Платона посредством
мифа, в котором говорится о божественном характере власти. Кронос,
утверждает Платон, поставил царями и правителями государств, прежде всего
не людей, но гениев, которые, заботясь о людях, доставляли им мир,
совестливость, благоустроенность и изобилие справедливости. По словам
Платона, это предание утверждает мысль о,том, что государство, где правят не
бог, а смертный, не могут избежать зол.
Цель правильного законодательства, по Платону, трояка: государство
должно быть свободным, внутренне дружелюбным и обладать разумом. В
противоположность софистам, Платон говорит о важности следованию закону,
поскольку тот, кому не нужен правитель и руководитель, будет покинут богом
и посему философ выдвигает принцип соизмерения человека с богом. Мерой
всех вещей, по мнению Платона, должен быть бог, гораздо более, чем какой-
либо человек.
95

Судя по всему, хорошо зная сочинения Платона, аль-Фараби особо
интересует в наследии греческого мыслителя те моменты, которые связаны с
вопросами воспитания философов и государственным правлением. Аль-Фараби
привлекает в “Государстве” Платона главный принцип управления городом,
который заключается в том, что управление должно осуществляться
философом, т.е. человеком, занимающим в иерархии людей владеющих
знанием, наиболее высокую ступень. Отвлекаясь от сословной иерархии Абу
Наср будет, как мы увидим, развивать идею о единстве законов бытия,
мыщления
и
общественного
устройства.
Им было
подхвачено
сформулированное
“божественным Платоном”
обоснование
причин
возникновения государства вследствие разнообразия потребностей граждан и
ограниченности способностей их удовлетворения.
К мысли о воспитательной роли .философа в государстве, которая
проходит через все “Государство” Платона, аль-Фараби неоднократно
возвращается. Можно предположить, что .ему также знаком и платоновский
“Горгий” , в котором из уст Сократа прозвучали слова о том, что он занимается
искусством государственного управления.
У Абу Насра это положение легло в основу его учения о правителе-
имаме, правителе-философе, в частности, в “Достижении счастья" содержатся
утверждения о том, что искусство правителя или имама не зависит от
признания и подчинения. В этом же фарабиевском трактате упомянут
платоновский “Тимей” , который описан Абу Насром как образец “вероучения”,
ибо конечные принципы представлены здесь не в виде умопостигаемых
сущностей, но в воображении посредством подобий. Из этого можно
заключить, что аль-Фараби принимает космогонические и онтологические идеи
Платона с определенными оговорками, во всяком случае мы не найдем прямых
ссылок и косвенного использования их в "Добродетельном городе".
Следующее . свое “платоновское” сочинение аль-Фараби посвящает
выделению основного смысла “Законов” , которые, по его мнению, так же, как
и другие диалоги античного мыслителя, затруднены для понимания, полны
символов, аллегорий, загадок. Прежде всего, аль-Фараби останавливается на
том, какое значение гщидает Платон законам в государстве. Посредством
законов правитель добродетельного государства устанавливает среди людей
нравственную гармонию. Деятельность правителя направлена на подавление
зла и отклонения народа от войн. В этом, как подчеркнуто у аль-Фараби,
заключается одно из существенных благ, утверждаемых правителем.
Отклонение от пути мира возможно только в том случае, если войны ведутся
ради мира, а не ради войны.
Аль-Фараби в "Сущности Законов Платона" видит заслугу Платона в
указании на существование двух видов благ - человеческих и божественньк.
Зависимость их такова, что божественные блага целиком и полностью
воздействуют на человеческие, наличие же последних не всегда означает
наличие божественных благ. Руководить государством может человек не
просто способный к устроению законов, но тот, кто умеет их внедрять, умеет
96

повелевать, ибо если правитель не может внедрить то, что необходимо, и сам
не следует тому, чему следуют другие, то указание его не будет иметь законной
силы и слово его не будет воспринято подчиненными. Подчинение законам
подразумевает потребность народа в логвде и обучении. Осознание смысла
ведет к истинному благу, и при этом достижение это должно идти не любым
путем, но похвальным, так как самое лутаее - это достичь цели красиво и
достойно.
Особо оговаривает аль-Фараби требование Платона к законодателю в
отношении знания природы человеческого характера, так как законы,
направленные на улучшение качеств характера, улучшают и сами поступки.
Заслуживаюпщм внимания считает аль-Фараби мысль Платона о воздействии
мусического искусства на харакгер людей: “У греков искусство пения обладает
удивительной особенностью и законодатель должен относиться к нему с
полным вниманием. Поистине искусство пения очень полезно, в особенности
своим влиянием на душу, а также на законы, имеющие отношение к душе” [9].
Аль-Фараби не оставляет в стороне замечания греческого философа
относительно связи .физических упражнений с человеческой душой, о том, что
исправление тела ведет и к исправлению души. Почитание тела, по мнению
Платона, дол:кно. следовать за почитанием души. Следование правильным
привычкам укрепляет благородное тело и воспитывает характер.
Законодательство должно укрептять воспитание граждан, неоднократно
говорит Платон, а это означает умение сдерживать свои чувства, соблюдать
такую добродетель, как умеренность. Способствовать воспитанию и
укреплению законов могут люди, обладающие жизнештым опытом и хорошими
нравами. Само же, внедрение законов будет более совершенным, если ему
будет предшествовать подготовка к государственному управлению.
Аль-Фараби отмечает платоновское положение о пользе власти, “в
которой ощущают потребность, чтобы осуществить подготовку к [восприятию]
божественного закона и чтобы осуществить две идеи. Одна иЗ них - очищение
города от злоспшх людей, усердие, дело, искусство и цель которых
противодействует правителям. Другая идёя
-
путем назидания и увещания
следовать благам и сделать так, чтобы закон обожеетвленных людей
воспринимался с легкостью и радостью” [10].
В связи с положением о том, чтобы -люди воспринимали законы не без
удовольствия, Платон специально рассматривает вопрос о празднествах, мысль
Платона об устройстве празднеств кажется ать-Фараби существенной и
интересной. Платон указывает, что необходимо учредить празднество для
определенных божеств с жертвоприношениями и особыми ритуалами. На этих
празднествах для достижения радости и веселья должны использоваться
различные виды песнопений, как хвалебного, так и порицательного свойства.
Это должно способствовать общественной агитации, так как “слушание хулы и
порицания, если оно является праведным делом, как того требует закон,
западает в сердца молодьк людей, побуждает к обретению добродетелей при
помощи борьбы, увеличивает их побуждение, укрепляет их сердца и усиливает
97

их ярость” [11]. Кроме песнопений должны устраиваться гимнастические
упражнения, к которым относится верховая езда, занятия с оружием и
единоборства. Вместе с тем Платон предупреждает о том, что удовольствие
может приносить не только пользу, но и вред, отмечает сложность вопроса об
удовольствии, поскольку существуют не только узаконенные удовольствия, но
и удовольствия, законом не одобряемые.
Аль-Фараби, вслед за Платоном, перечисляет многочисленный свод
конкретных вопросов управления, которые должен решать правитель. Это
вопросы об имуществе и наследовании, о браке, о воровстве, о преступлениях и
наказаниях, о конкретных нуждах государства, связанных с водой и т. д,
Подводя итог ■своему анализу, аль-Фараби заключает: “...мы
извлекли
прекрасные и тонкие мысли и ценные идеи, являющиеся вдвойне полезными,
поскольку цель, поставленная им, оказалась и нашей целью” [12].
Аль-Фараби занимался, как было сказано ранее, не только изучением и
пояснением трудов Платона, но конструировал свою философско-
политическую философию, в которой многие платоновские положения были
развиты в соответствии с оригинальной авторской системой “Идеального
государства” . Взаимосвязь, родство, но иногда и противопоставление идей аль-
Фараби и Платона в открытой, а порой и в косвенной, форме прослеживаются в
сочинениях, составивших основу фарабиевской политической философии - в
“Трактате о взглядах жителей добродетельного города", в “Афоризмах
государственного деятеля" и в “Трактате о достижении счастья".
В “Достиж ении счастья” Абу Наср следует Платону, развивая
положение относительно обучения имама, которое начинается в возрасте 8-7
лег и предполагает прохождение ступеней частичного управления, пока не
будет достигнута ступень великого управления. Выдвинутое Платоном
положение о том, что философия необходима для управления государством,
всесторонне обосновывается у аль-Фараби идеей слияния философа и
правителя в одном лице. Подобно Платону, наделявшему правителя
нравственными и физическими добродетелями, аль-Фараби видит в правителе
средоточие совершенства и образец для подражания. Но если Платон
предписывает своему правителю следовать установленным законам, то для
фарабиевского философа это совершенно излишне: обладающий истиной
теоретического знания мыслитель не может преступить божественных законов
правильного этического поведения.
Разум, положенный Платоном в основу его законодательства, должен
регулировать функционирование человеческого общества. Платон говорит о
связи разума с космосом. Аль-Фараби углубляет эту мысль. Деление на
теоретическую и практическую философию, имеющее место в шхатоновском
наследии, находит у аль-Фараби дальнейшую разработку. Две разновидности
знания не столько разделены, сколько объединены принципом причинности.
Проводимые Платоном параллели между городом и телом, государством и
душой Индивида, в' системе аль-Фараби раскрываются как созвучия мировой
гармонии. Совершенный философ, впрочем, как и всякий житель
98

добродетельного государства, должен представлять себе отдаленные
первопричины бытия, пронизывающие устройство вселенной. Разум, таким
образом, является не только качеством, но и человеческой обязанностью.
Аль-Фараби полностью разделяет платоновский взгляд на деление людей
в связи родом его деятельности, считает верным указания древнегреческого
философа на причину возникновения общества из необходимости
удовлетворения потребностей. У аль-Фараби эта идея дополняется понятием
“совершенства” . Государство, по аль-Фараби, кроме узко практических целей,
способствует развитию и реализации человеческих способностей в самом
широком плане. И потому аль-Фараби при описании платоновских “Законов”
опускает фрагмент, в котором содержится платоновское требование о том,
чтобы идеальное государство было изолировано от всяких внешних влияний и
жило как бы в пустыне, Аль-Фараби, в отличие от Платона, не ограничивает
человеческое общество рамками одного города. Различая полные и неполные
общества, философ восходит от общества городского квартала до самого
совершенного общества - всего человечества. При этом аль-Фараби выдвигает
существенное разграничение понятий “государство” и
“общество”.
Государство, по его мысли, представляет высшую ступень развития общества, а
общество является предшествующей государству формой человеческого
объединения.
2. Метафизика и теория познания Апистотеля
Имя Аристотеля, так же как и имя Платона, связывается в истории
арабской средневековой философии с именем аль-Фараби. И объясняется это
не только большим количеством родственных тезисов в трудах аль-Фараби и
его греческого предшественника, но, прежде всего, тем, что Абу Наср взял на
себя миссию толкователя философских сочинений Стагирита и столь преуспел
в том, чтобы приблизить античную логику и метафизику к восточной мысли,
что снискал себе, как известно, звание “Второго Учителя” . Прич ем авторитет
аль-Фараби как аристотелевского комментатора был одинаково высок как на
Востоке, так и на Западе, классическим примером чего может елужить
упоминание Ибн-Сйны о том, что “Метафизика” Аристотеля стала доступной
ему лишь благодаря книге аль-Фараби “Цели метафизики".
Отголоски аристотелевских воззрений более всего прослеживаются в тех
сочинениях и разделах, где аль-Фараби говорит о своей концегщии бытия и
мьшшения. В этом смысле для него бьша важной “Метафизика” Аристотеля, о
чем он гшсал в своих работах “О целях Аристотеля . в “Метафизике” и
“Философия Аристотеля ”.
Философия предстает у Аристотеля как наука о всеобщем. В его
классификации наук различается наука теоретическая, практическая и
поэтическая. К теоретическим наукам Стагирит относит математику, физику и
теологию или первую философию, которые занимаются исследованием
99

истины, предмет практических наук - этики и политики - составляют полезное .
Что касается наук поэтических, то они заняты прекрасным.
Первая философия имеет своим- предметом бытие само в себе,
абсолютное или Бога. Поскольку Бог содержит в себе начала всех наук и
первоначальные причины всего существующего, то и первая философия есть
наука всеобщая. В центре ее внимания - вопрос о бытии в самом себе, о бытии
и абсолютной и вечной сущности вещей. Не отрицая существования видов,
Аристотель против существования идей отдельно от вещей.
Аристотелю принадлежит идея о четырех причинах бытия, к которой он
относит 1) причину материальную, 2) причину формальную, 3) причину
производящую или движущую и 4) причину цели. Так в отношении, например
к человеку, эти причины будут 1) веществом и субстратом для эмбрионального
развития, 2) идеей, следуя которой развивается зародыш, 3) акт зарождения, 4)
целью этого действия - сотворением человека .
Четыре первоначальные причины лежат в основе бытия. Однако
зачастую идея, двигательная сила и цель сливаются, благодаря чему четыре
первоначала сводятся к двум - идее, или форме и веществу, или материи.
Материя есть начало, присущее всем вещам. Идея, или форма является целью,
к которой она стремится. Материя
-
начало несовершенное, форма
-
совершенство и осуществление.
В отличие от Платона, у Аристотеля мы видим не дуализм идеи и
материи, но их взаимное приближение, которое осуществляется через
движение и развитие. Тем не менее . Высшее существо и есть чистая форма . По
Аристотелю, оно являет собой существо вечно деятельное, а также
произвбдяшую причину, форму и конечную цель всех вещей. Оно есть первый
двигатель, который, сам по себе неподвижен. Этот первый двигатель или первая
причина действует предвечно, предвечно способствует движению, в противном
случае, по его мнению, следовало бы отрицать один из основных законов
мышления.
Будучи нематериальным, Первоначало не имеет ни впечатлений, ни
ощущений, ни желания, ни чувств. Оно представляет собой чистый ум и
потому его знание происходит в умопостигаемых сущностях. Бог, по
утверждению Стагирита, имеет объектом своего божественного мышления
только самого себя. Лишь на краткое мгновение способен достичь чистого
созерцания умопостигаемой истины самый счастливый из людей. Конечная
цель Вселенной и высшее благо являются трансцедентными. Бог является в
вещах и вне вещей, существует в одно и то же время как закон и как
законодатель, как' порядок и как распорядитель вещей. Через Бога
осуществляется организованность, гармония и единство и, наоборот, то
единство, которое проявлено в мире, доказывает единство Бога. От него
зависит и Вселенная, и природа; движение, исходящее от него, продолжается в
ряде второстепенных причин.
Телеологический элемент чрезвычайно важен по Аристотелю. Цель,
целесообразность, проявляется во всей природе и в действиях животных и в
100

жизни растений. С этой точки зрения уродства и ошибки, встречающиеся в
природа, связаны с уклонением от цели, являют собой неосуществившуюся
цель. Физика, занимающаяся исследованием природы, представляет, по
существу, теорию движения. Она связана с четырьмя главными способами
движения;
1) движение, определяющее сущность, возникновение или
уничтожение;
2) двР1жение, определяющее качество или изменение качества,
перемену;
3) движение, определяющее количество, увеличение или уменьшение;
4) движение - перемещение в пространстве.
Аль-Фараби разделяет мнение Стагирита о том, что для определения
цели и действия человека, нужно знать цель, исходящую от всей Вселенной.
Однако, как указывается далее, Аристотель различал в человеке присутствие
двух вещей: то, что получено от природы, и то, что идет от намерения.
Следовательно, возможны два подхода к анализу проблем человека: “Если бы
мы пожелали узнать о совершенстве, получаемом по природе, и о цели,
исходящей от этого совершенства, то нам следовало бы знать о природной
совокупности, исходной целью которой (в свою очередь) является
естественной частью из совокупности целей этой вселенной. Действительно,
если вселенная является хфиродной, и множество ее частей относятся также к
природным вещам, то все, что представляет собой вселенную по природе -
целую или часть - и что из Того присуще человеку по природе, следует
рассматривать отдельно, путем исследования, рассуждения или изучения.
Такое исследование назьшается “естественным рассуждением” .
То, что
присуще вещам по намерению (желанию), а также по производным от
намерения, рассматриваются отдельно путем исследования и изучения, и
называется это “человеческое звание, основанное на воле. Поскольку это
относится к роду человеческому, постольку оно относится и к одному
человеку” [13]. Только сочетание обоих подходов дает достоверное знание.
Аль-Фараби также
.не
оставляет без внимания аристотелевского
замечания об удовольствии, ' получаемом человеком при достижении
наисовершеннейшего знания. Важным представляется, на взгляд аль-Фараби, и
упоминаемое Аристотелем распространенное деление знания на практическое
и теоретическое, т. е. знание, при помощи которого человек извлекает пользу, и
знание, которое является излишним при всей своей полезности. Аль-Фараби
останавливается на рассмотрении указанных Аристотелем трех способах
достижения практических наук: 1) достижения при помощи ощущения, 2)
достижения при помощи одного знания, 3) достижения при помощи
исследования. Программный характер носят, по мнению аль-Фараби, слова
Аристотеля о том, что необходимо исследовать то, что представляет собой
сущность человека, каково его предельное совершенство, что представляют
собой его действия, благодаря которым он обретает сущность и приходит к
предельному совершенству. По существу, начальная часть
“Философии
101

Аристотеля” представляет собой развернутый реестр вопросов великого грека
относительно человека, который послужил ориентиром и для построений
самого аль-Фараби.
В частности, аль-Фараби в своем “Добродетельном городе”,
рассматривая способности человеческой души, начинает, прежде всего, с
физических особенностей человеческого тела.
Главным органом является, по аль-Фараби, сердце, далее следует мозг,
нервы и спинной мозг, после них печень, селезенка, детородные органы. При
описании тела аль-Фараби, естественно, исходит из данных медицинского
знания своего времени, поэтому здесь встречаются совершенно неадекватные с
современной точки зрения представления. Но они, впрочем, не играют
принципиальной роли. В целом, с точки зрения общего философского смысла,
обращение к проблемам человека, начиная с исследования человеческого
организма, было связано у аль-Фараби с идеей о восхождении в подлунном
мире от низших форм бытия к высшим, а также с излюбленной мыслью о
подобии человеческого общества человеческому организму, возникающей в
самых разных сочинениях аль-Фараби. Подобный же взгляд на общество имел
место у Аристотеля, однако, аль-Фараби идет дальше.
Иерархия общественных связей и управления аналогична, по мнению
аль-Фараби, отношениям между человеческими органами и силами души. Так,
“сердце является главным органом, который не управляется никакими другими
органами тела. Затем идет мозг. Он также - главный орган, но господство его
является не первичным, а вторичным, потому что, управляя всеми другими
органами, он сам >Ч1равляется сердцем. Он, однако, служит только сердцу и
обслуживается другими органами в зависимости, от природного намерения
сердца. К примеру, управляюгций домом, он служит сам только своему
господину, а его обслуживают все люди его двора - в обоих случаях в
зависимости от намерения хозяина. (Мозг сообразуется) как идущий после
(сердца), замещая его, представляя его и приспосабливаясь там, где главный
(орган) не может приспособиться и только наделен способностью обслуживать
сердце в его благородных действиях” [14].
Как мы уже говорили выше, телесная часть души, согласно нашему
философу, связана с действием четырех основных способностей души:
питающей силой, чувственной силой, силой воображения и мыслящей силой.
Производящие силы, связанные с детородными органами, представляют
единственное различие между мужчиной и женщиной в физическом
отношении, что же касается чувственной силы, силы воображения и
интеллекта, то они у них не различаются.
То, что называют человеческим инт1еллектом, появляется у человека с
начала существования и представляет собой расположение в материи,
подготовленной к восприятию форм, это - первоматериальный интеллект, или
пассивно воспринимающий интеллект. Многогранность человеческого
интеллекта отразилась, как считает аль-Фараби, в различных оттенках самого
102

понятия “интеллект”, он подробно останавливается на шести из них в своем
специальном “Рассуждении о значении (слова) интеллект” .
Первое значение связано с понятием “разумного человека” ,
употребляемого в просторечии. В этом случае разумность понимается как
“вера” й добродетель и “способность избрать добро и избежать зла” , в отличие
от “сообразительности в совершении зла, “коварности” и “хитрости”. Это
понимание близко пониманию аристотелевскому понятию акта интеллекции и
разумности как обладанию абсолютной способностью к различению того, что
следует предпочесть или чего следует остеречься” . В этой ситуации разумность
отовдествляется с добродетельностью, ' разумным называют того, кто
принимает свои качества к совершению добрых и правильных дел, избегая
порочных действий. И хотя бытует также мнение о том, что разумность
представляет собой сообразительность в о , всем, однако, и те, кто разделяет
подобную точку зрения, отказываются назвать разумным злого человека.
Таким образом, общепринятое значение “интеллекта” и “разумения” означает
сообразительность к тому, что достойно делать в нужное время и в
“подходящих случаях” .
Люди в своем представлении о человеческой разумности исходят из
таких качеств, как ум, сообразительность, добродетель. Существует две группы
людей внутри этого объединения, отмечает аль-Фараби: это те, кто соединяет
разумность с верой, избранием добра и “достохвальных действий” , с одной
стороны, с другой те, кто называет человека разумным за его
сообразительность, ггроявленную во всем, что ему следует делать вообще. Если,
продолжает аль-Фараби, спросить этих последних, назовут ли они разумным
злого человека, то они или воздержатся от ответа, или ответят отрицательно.
Таким образом, они все применяют слова “обладающий интеллектом” не иначе
как в том смысле, какой был выдвинут Аристотелем, а именно; под этим
понимается разумный и вместе с тем добродетельный человек. Интересно, что
аристотелевское понятие акта интеллекции, принимается и в “просторечии” ;
общепринятое определение “разумения” означает абсолютную “способность к
различению того, что следует предпочесть или чего следует остеречься”, или
“сообразительности в выявлении того, что поистине является добром, с тем,
чтобы самому так поступать” [15]. Существенно, что “просторечное”
понимание разумности или разумения включает в себя веру, которая и является
исходной добродетелью.
Мутакаллимовское понимание интеллекта охарактеризовано аль-Фараби
просто как мнение, разделяемое всеми- или большинством. Следующее
значение интеллекта содержится в аристотелевской книге “Доказательств”, оно
обозначает врождегшую способность получать первое знание без размышления
или рассуждения. Далее аль-Фараби останавливается на значении слова
“интеллект” в “Этике” Аристотеля и указывает, что в данном случае
Аристотель подразумевает ту часть дущи, которая возникает из постоянного
приложения ее к соответствующему ей роду объектов. Этот вид интеллекта
связан , со временем и опытом в какой-то определенной области, он
103

увеличивается в течение всей жизни человека. Когда процесс накопления
суждений получает свое завершение, то их Обладатель становится авторитетом,
т. е. человеком, чьё мнение принимается без спора и не требует проверки.
Наиболее значительное место в. данном сочинении посвящено
пониманию интеллекта, разработанному в трактате Аристотеля “О душе” и
подразделяющемуся на четыре вида: потенциальный, актуальный,
благоприятный и деятельный.
Потенциальный интеллект является способностью души абстрагировать
сущность и формь! существующих предметов от материи, при этом формы
предметов становятся формами в нем самом, или умопостигаемыми объектами
интеллекции. Потенциальный интеллект представляет собой особую сущность,
сравнимую с куском воска, “на котором сделан отпечаток так, что этот
отпечаток и его форма займут поверхность и глубину воска, а форма охватит
субстанцию так, что субстанция всецело станет этой формой, распространяясь
в ней, то тогда ты приближаешься к постижению того, как образовались формы
вещей в этой сущности, ибо последнее является как бы субстанцией и
вместилищем для формы, но отличается от телесной материи тем, что
воспринимает форму одной поверхностью, но не глубиной” [16]. При этом
процессе реализации форм потенциальный интеллект становится актуальным
интеллектом.
В актуальном интеллекте умопостижимые объекты интеллекции
становятся актуальными проблемами интеллекции. Познающая сущность
отождествляется с умопостижимыми актуальными объектами. Способность
постигаться интеллектом, указывает Абу Наср, заложена в природе всех
существующих вещей, но следует помнить, что актуальный интеллект носит
относительный характер: он может, быть актуальным в связи с тем, что какой-
либо умопостигаемый объект интеллё^ии становится его формой и
одновременно он может оставаться потенциальным интеллектом в отношении
других нереализованных объектов интеллекции. Высшая степень актуального
интеллекта, согласно аль-Фараби, означает реализацию актуального интеллекта
по отношению ко всем умопостигаемым объектам интеллекции и превращения
в одну из существующих вещей с тем, чтобы стать актуальным
умопостигаемым объектом интеллекции, при этом он постигает сущее,
являющееся актуальным интеллектом, не как сущее вне себя, а как
постигщощее сущее в себе. Таким образом, актуальный интеллект становится
способным постигать свою сущность, его сущность становится
умопостигаемым объектом интеллекции.
Благоприобретенный интеллект представляет собой актуальный
интеллект уже постигший умопостигаемые объекты интеллекции, являвшиеся
его формами. Благоприобретенный интеллект представляет собой как бы
субстрат для нематериальных форм, в то время как актуальный интеллект
является субстратом и субстанцией для благоприобретенного интеллекта.
Деятельный интеллект наиболее близок благоприобретенному
интеллекту, ибо он превращает ту сущность, которая была в потенции в
104

актуальный интеллект, и он же претворяет потенциальные умопостигаемые
объекты интеллекции в соответствующие актуальные объекты. Аль-Фараби
характеризует деятельный интеллект как принцип, благодаря которому
потенциальные умопостигаемые объекты и потенциальный интеллект
становится актульно-умопостигаемыми объектами и актуальным интеллектом.
Деятельный
интеллект,
согласно
аль-Фараби,
является
видом
благоприобретенного интеллекта, особенность деятельного интеллекта
заключается в Том, что он сначала постигает самые совершенные из
существующих вещей, а формы, которые материальны, в деятельном
интеллекте являются абстрагированными' от материи формами, и это не
потому, что они прежде существовали в субстанции и впоследствии были
абстрагированы, а потому что они всегда пребывали в этом состоянии.
Первое, собственно аристотелевское,толкование интеллекта аль-Фараби
выводит из его “Доказательств” (“Аподейктика”, “Первая аналитика”). В этом
сочинении, как указывает аль-Фараби, Стагирит говорит об интеллекте как о
части души, получающей первое знание как врожденное без размышления или
рассуждения. Эти врожденные универсалыше посылки у Аристотеля, отмечает
аль-Фараби, становятся основами умозрительных знаний.
Следующее
аристотелевское
значение
интеллекта
аль-Фараби
усматривает в шестой книге “Этики” (вернее, “Никомаховой этики”). Здесь
древнехреческий автор исследует тот вид интеллекта, который обнаруживается
не в поступках, но в творчестве. Аристотель указывает на специфику
творчества: “Всякое искусство имеет дело с возникновением, и быть искусным
-
значит разуметь (theorem) как возникает нечто из вещей, могущих быть или
не быть, чье начало в творце, а не в творимом. Искусство ведь не относится ни
к тому, . что существует или возникает с, необходимостью, ни к тому, что
существует или возникает естественно, ибо (все) это имеет начало (своего)
существования и возникновения в себе самом” [17]. И в отличие от творческого
интеллекта, или мудрости в каком-либо виде искусства, Аристотель говорит
также о некоей общей мудрости и ' рассудительности, связанной с
человеческими поступками. Эта рассудительность означает знание как общего,
так и частных вопросов, а поскольку поступки более связаны с частными
обстоятельствами, то рассудительному человеку следует быть осведомленным
в более частных вещах.
Аль-Фараби из многосторонних и пространньк рассуждений по поводу
шестой книги “Никомаховой этики” выделяет то осмысление интеллекта,
которое “подразумевает ту часть души, которая возникает из постоянного
приложения ее к соответствующему ей роду объектов” [18]. Основной акцент
аль-Фараби делает,, на разработке аристотелевского деления интеллекта,
данного в трактате “О сущем”, при этом дает свою формулировку четырех
интеллектов, хотя и соответствующих в целом аристотелевским, но более
значительно и рельефно выделенных и обоснованньк в своих взаимосвязях.
Первый
вид
интеллекта,
рассматриваемый
аль-Фараби,
это
“потенциальный
интеллект” ,
соответствующий
аристотелевскому
105

страдательному разуму, или уму в возможности. Свойство потенциального
интеллекта заключается в способности абстрагировать сущности и формы
существующих предметов от материи. В процессе этого абстрагирования
нематериальные 4 ^рмы вещей становятся формами в потенциальном
интеллекте. О последнем аль-Фараби, следуя за Аристотелем, утверждает:
“Пока он не приобрел формы существующих вещей, он является
потенциальным интеллектом, но коль скоро эти формы в нем реализовались,
тогда, - как мы это показали выше, он становится интеллектом актуальным”
[19]. У Аристотеля говорится о том, что и объект, и ум являются ^ту альными,
постигаемыми умом в возможности, и лишь в процессе познания они
актуализируются.
Одаеделяя актуальный интеллект, аль-Фараби указывает на то, что
умопостижимые объекты интеллекции становятся актуальными объектами
интеллекции вследствие абстрагирования от субстанции и реализации в
формах актуального интеллекта. Таким образом, заключает философ,
умопостижимые актуальные объекты интеллекции и актуальный интеллект
суть одно и то ж^. Но следует помнить, предостерегает аль-Фараби, что
интеллект может являться актуальным лишь относительно тех форм, которые
стали его формами. Это, однако, не исключает реализации актуального
интеллекта по отношению ко всем объектам интеллекции и, в том числе,
постижение сущего в себе. Постижение актуальным интеллектом из своей
сущности некоего бытия, которое трактовалось Аристотелем как мышление,
отличается по аль-Фараби тем, что эта умопостигаемая в себе сущность
интеллекта представляла собой не потенциальный, а актуальный объект
интеллекции. При этом актуальный интеллект превращается в то, что аль-
Фараби называет благоприобретенным интеллектом.
Благоприобретенный
интеллект
наиболее
близок
деятельному
интеллекту, именно благодаря деятельному интеллекту или “деятельному
разуму” , как его называет Аристотель, осуществляется актуализация сущности
интеллекта и умопостигаемых объектов интеллекции. Аль-Фараби еравнивает
значение деятельного интеллекта в мышлении с действием солнца, благодаря
которому потенциальное зрение и потенциально видимое превращается в
актуальное зрение и актуально видимое. Аль-Фараби называет деятельный
интеллект принтщпом и причиной мышления. Он также анализирует свойства
деятельного интеллекта и поясняет, что “деятельный интеллект сначала
постигает самые совершенные из еущеетвующих вещей, а формы, которые
материальны, в деятельном интеллекте являются абстрагированными от
материи формами” . [20]. Важным является указание аль-Фараби на то, что
деятельный интеллект неделим и сущность его состоит из неделимых вещей,
он также ссылается на объяснение автора трактата “О душе” о том, что
деятельный интеллект наделяет материю подобиями того, что содержится в его
сущности.
Вопросы, поставленные Аристотелем в связи с сущностью человека, аль-
Фараби интерпрепфует, во многом следуя Стагириту, в отдельных случаях
106

углубляя и расширяя его тезисы. Прежде всего, следует отметить, что
человеческая сущность осуществляется через теоретический разум,
посредством которого человек отвлеченно познает существующие предметы.
Теоретический разум относится к врожденной силе души, которая получает
достоверные знания посредством общих необходимых посылок, являющихся
началом знания, о котором мы говорили и ранее.
Аль-Фараби производит дифференциацию разумной силы в таких своих
трудах как “Гражданская политика ” . и
“Афоризмы
государственного
деятеля”, а также в рассмотренной нами' выще “Философии Аристотеля".
Разумная сила, указывает философ, состоит из теоретической и практической.
Практическая подразделяется на профессиональную и мыслительную.
Благодаря практической силе человек постигает сущность того, что может при
желании сделать. Профессиональная сила способствует в овладении человеком
искусствами и ремеслами. Мыслительная сила применяется человеком при
рассуждении о том, что он должен делать, либо чего он не должен делать. В
этом случае, благодаря стремящейся силе в человеке происходит борьба между
тем, к чему следует стремиться, и тем, от чего следует воздерживаться. С этой
силой связаны такие аффекты души как любовь и ненависть, дружба и вражда,
страх и доверие, гнев и благожелательность, бессердечность и милосердие” .
В “Гражданской политике” аль-Фараби отмечает, что разумные
человеческие способности по-разному проявляются в человеческой
индивидуальности. Основой здравых врожденных способностей является
способность постигать первые умопостигаемые сущности: “Люди со здравыми
врожденными способностями наделены общим свойством, благодаря которому
они способны постигать общие для них всех умопостигаемые сущности и
посредством которых они стремятся к общим для них состояниям и действиям”
[21].
После этого мыслительные способности дифференцируются по
предрасположению к получению умопостигаемых сущностей того или иного
рода. Разграничение может носить как качественный характер по роду
умопостигаемых с>чцностей, так и количественный - по количеству вещей,
относящихся к тому или иному роду. Человеческие способности также
разнятся по времени, т.е. по быстроте выявления одних и тех же вещей. Абу
Наср указывает и на такие различия, как способность наставлять и обучать
другого тому, что человек выявил с другой стороны или отсутствие такой
способности. Философ не обходит стороной и физических способностей.
Эти естественные способности, справедливо замечает автор, существуют
для облегчения тех или иных действий. Но реально человек может заниматься
как тем, к чему он предрасположен, так и тем, что является противоположным
его естественным наклонностям. В последнем случае дело облегчается
привычкой, приводящей порою к изменению природного нрава.
Врожденные качества человеческой природы нуждаются в воспитании.
Но само воспитание, указывает философ, должно быть правильным, т.к. в
противном случае мы можем стать свидетелями того, как превосходные
107

свойства, которые не развиваются, со временем теряют силу, или какие либо из
свойств воспитываются посредством низменных вещей, это приводит к
выявлению именно низменных действий и исчезновешпо возвышенных.
Природные свойства людей соответствуют дифференциации ступеней родов,
искусств и наук, а также они различаются в соответствии с совершенством или
несовершенством своего предрасположения. Воспитание играет при этом
существенную роль в развитии людей с равными природными свойствами.
Врожденные силы души должны быть рассмотрены и со стороны
добродетели. Аль-Фараби в "Афоризмах государственного деятеля” разделяет
добродетели на те, что свойственны теоретической части души и
мыслительной части души: “Добродетелью теоретической части являются
теоретический разум, знание и мудрость. Добродетелью мыслительной части
души являются - практический разум, рассудительность, сообразительность,
превосходство точек зрения и правильность мнения” [22].
Аль-Фараби' дает такое определение добродетелей и пороков: “Те
душевные качества, благодаря которьш человек совершает добрые поступки и
прекрасные действия, являются добродетелями, а те, из-за которых он
совершает порочные дела и безобразные действия, являются подлостями,
недостатками или низостями” [23].
Философ также указывает на то, что добродетели бьшают этическими и
интеллектуальными. Последние фактически объединяют в себе добродетели
разумной части души, к ним Аль-Фараби причисляет мудрость, разум,
сообразительность, остроту ума, понятливость. К этическим добродетелям аль-
Фараби относит умеренность, храбрость, щедрость, справедливость.
В трактате “О достижении счастья” аль-Фараби подчеркивает связь
между познанием И!Этикой: “Мыслительная добродетель самой большой силы
и этическая добродетель самой большой силы неотделимы друг от друга. Ясно,
что главнейшая мыслительная добродетель может следовать только
теоретической добродетели, ибо она. различает акциденции только тех
умопостигаемых ситуаций, которые вырабатывает эта теоретическая
добродетель”[24]. Мыслительная добродетель, указывает далее философ,
предшествует этическим добродетелям.
Учение об интеллекте, подробно описанное и развитое в указанном выше
сочинении, аль-Фараби переносит и в свою иерархическую картину бытия и
мышления в “Добродетельном городе”.
И здесь мыслитель также
останавливается на анализе частей души, перекликающемся с подобными же
фрагментами трактата “О Душе” Стагирита. Рассматривая части и силы души с
точки зрения формы и материи, взятых опять же с родственных в этом плане
аристотелевских псаиций, аль-Фараби выстраивает систему их становления
следующим образом: “Главная питающая (сила) является как бы материей для
главной ощущающей силы, чувственная сила - это форма питающей. (В свою
очередь), главная ощущающая сила - это как бы материя для воображающей
силы, которая является формой в главной ощущающей. (Наконец), главная
воображающая сила - это материя для главной мыслящей силы, последняя же
108

является формой в первой. Она не есть материя никакой другой силы, но она
будет формой относительно любой формы, предшествующей ей” [25].
В своем сочинении "Философия Аристотеля" аль-Фараби заостряет
внимание читателей, на характерном для Аристотеля, чрезвычайно близком ему
самому высказывании о том, что, поскольку человек является частью
Вселенной, то его цель, действие и полезность проистекают из цели всей
Вселенной. Непосредственно связана с изучением целей человека “наука о
намерениях”, которую Стагирит считает одной из трех разновидностей одной
науки, включающей также “искусство логики” и “науку о природе” (т. е.
физику). Намерения человека естественно подразумевают стремление к
счастью, понимание которого складывается, прелсде всего, из понимания начал
бытия. .Четыре аристотелевские причины естественного бытия аль-Фараби
упоминает в своей “Гражданской политике" и анализирует в трактате “О
достижении счастья”. Четырьмя причинами, по Аристотелю, являются:
формальная, материальная, движущая и целевая. Аль-Фараби указывает, что
эти начала бытия соответствуют обозначению “что”, “почему”, “как” и для чего
существуют вещи. Познание должно начинаться с физики, а затем перейти к
метафизике, использующей тот же метод восхождения от ближайших до
отдаленных начал-
Гражданская наука, по мысли аль-Фараби, должна заниматься
исследованием действий и средств, посредством которых человек стремится к
достижению совершенства. Изучаюпщй эту науку “уясняет себе, что городское
объединение и совокупность того, что получается от объединения жителей в
городах, подобно объединению тел в совокупности мира, он уясняет себе
также, что совокупность того, что составляет город и мир, сходна с той, что
составляет мир” [26]. Фарабиевский трактат “О достижении счастья" имеет
ряд других параллелей с аристотелевской “Никомаховой этикой”. Так термин
Стагирита “политическое животное” лишь слегка изменяется аль-Фараби и
звучит как “человеческое” или “гражданское” животное. Как и у великого
трека, это понятие ,у Абу Насра связано с представлением о человеческом
обществе, как о необходимом политическом объединении, вне которого
невозможно достижение совершенства. Несомненно, точка зрения Аристотеля
в этом вопросе более импонирует нашему мыслителю, чем сходное положение
у Платона, который абсолютизирует материальную нужду и зависимость людей
в обществе. Аристотель же усматривает причину возникновения города в
необходимости иных, высоких форм общения.
Подобно Аристотелю, аль-Фараби при рассмотрении добродетелей
различает интеллектуальные (дианоэтические) и этические добродетели.
Указание на это имеются в “Афоризмах государственного деятеля”, в которых
влияние “Никомаховой этики” весьма , ощутимо. В
“Афоризмах” же
присутствует аристотелевская теория происхождения государства из семьи и
мысль о середине как общем свойстве этических добродетелей. Середина,
мера, умеренность связывается в “Афоризмах” и в трактате “Указание пути к
счастью" с учениеМ о нраве. Составляют нрав действия и аффекты души.
109

определенный нрав складывается из определенных действий и обуславливается
ГфИВЫЧКОЙ.
Эта идея особо подчеркнута в работе аль-Фараби "Об общности взглядов
двух философов - Божественного Платона и Аристотеля”. А навеяна она,
несомненно, второй книгой “Никомаховой этики” , где Аристотель прямо
указывает на то, что связь нравственности с привычкой заключена в самой
этимологии слова “этика”, происходощего от “этоса” - привычки. Отсюда ясно,
по Аристотелю, что, нравственные добродетели не могут быть врожденными, а
приобретаются и совершенствуются.
Человек становится добродетельным в нравственном смысле через
поступки, развивает свой анализ Стагирит. Повторяемость одинаковых
поступков образует нравственные устои. Для аристотелевских взглядов
характерно сравнение добродетелей со здоровьем. Говоря об уместности и
необходимости совершения поступков, как о том, что в каждом случае
определяется самим человеком, Аристотель далее конкретизирует природные
особенности добродетелей следующим образом: “Добродетели свои по
природе таковы, что недостаток и избыток их губят, так же как мы это видим
на примере телесной силы и здоровья (ведь для этого неочевидного нужно
пользоваться очевидными примерами). Действительно, для телесной силы
гибельны и чрезмерные занятия гимнастикой, и недостаточные, подобно тому,
как питье и еда при избытке или недостатке губят здоровье, в то время как все
это в меру и создаёт его, и увеличивает, и сохраняет. Так обстоит дело и с
благоразумием, и с мужеством, и с другими!добродетелями” [27].
Подобно тому, продолжает Аристотель, как телесная сила создается
через занятР1я тяжелым трудом, так и , добродетели приобретаются при
воздержании от удовольствий. Сами нравственные устои зависят от отношения
человека к удовольствию или страданию, т. е. от того, что сопровождает
человеческие поступки и страсти. Аристотель настаивает на практическом
характере добродетелей: только благодаря правосудным и благоразумным
поступкам человек становится правосудньш и благоразумным. Нравственная
добродетель не дается через рассуждение, но достигается через действие и
созидательный выбор (в отличие от страстей). В результате этих рассуждений
Аристотель еш;е раз возвращается к утверждению о том, что добродетели не
являются способностями от природы, В ''Указании пути к счастью” аль-
Фараби использует эту мысль, как уже доказанную, и трактует аффекты души и
характер человеческих поступков в связи с доброй волей и свободным
выбором. Природные душевные состояния, по мнению аль-Фараби,
представляют собой потенциальную способность человека к совершению как
безобразных, так и прекрасных действий; нравственные качества, по его
словам, приобретаются.
Отмеченные выше середина и умеренность, как вслед за Аристотелем .
считает аль-Фараби, не являются механически выделенным средним.
Нравственная мера отлична от середины вещей. Избегая избытка и недостатка,
человек, должен исходить из среднего по отношению к нему самому, ибо
ПО

середина этического характера не одна и де одинакова для всех. И в то же
время в каждом отдельном случае, по мнению Стагирита, именно еередина
является добродетелью, одним-единственным способом поступить правильно.
Продолжая развивать идеи о середине, Аристотель приходит к определению
того, что он называет проступком. Есть вещи, считающиеся дурными вне
понятий избытка или недостатка. К ним он относит такие качества, как
злорадство, бесстыдство, злобу, а среди поступков
-
блуд, воровство,
человекоубийство. В
“Афор измах” аль-Фараби перечисляет ряд благих
действий, среди которых названы и те, что были выведены Аристотелем, и те,
что аль-Фараби к ним добавил, это - целомудрие, щедрость, мужество,
остроумие, скромность, благородство. Доброта, стыдливость, дружеское
расположение. Как и Стагирит, Абу Наср отмечает относительность
нравственной середины и соотнесенность ее с окружающей обстановкой.
В “Философии Аристотеля” аль-Фараби дает не простое описание
взглядов СтагириТа, но рассматривает их как систему, в которой, как уже
отмечалось вьпие, основополагающим является понимание совершенства.
Аристотель, по словам аль-Фараби, связывает с понятием совершенства
лучший образ жизни человека. Стагирит, по словам аль-Фараби, отмечает, что
человеческие добродетели, добрые дела и прекрасный образ жизни были бы в
высшей степени свойственны человеку, если бы ему по природе бьшо
свойственно совершенство.
Абу Наср выделяет у античного философа положение о том, что
достоверное знание является обязательным для человека. Однако для того,
чтобы его постичь, необходимо представлять, что оно такое, каковы его
разновидности и каковы формы обучения ему. Абу Наср отмечает, что
Аристотель последовательно дифференцирует и уточняет эту проблему,
указывая, каким образом следует обучать -различные категории людей, чему
обучать, какому роду знания их обучать, сообразно цели, к которой они
стремятся. Обучение в высоком смысле, подчеркивает Абу Наср,
обосновывается как обучение логике й искусству диалектики. Однако
логические способности должны прививаться и всем остальным людям, ибо
“ло гика дае т особые правила, методы и приемы правильного рассуждения, она
располагает абстрагированными понятиями и предостерегает человека, [его ум]
от заблуждения и ошибок” [28].
Те люди, которые не обладают особыми природными способностями,
или те, кто не имеет их, но стремится достигнуть достоверного знания, должны
обучаться, указывает Аристотель в трактате Абу Насра, посредством
воображения и подражания подобному. Во всех случаях человек должен
развивать свои ло]^ ес ки е способности, постоянно упражняться во всем,
используя все при исследовании того, дго имеется между ним и другим
[человеком], либо методом обучения и наставничества, либо методом спора и
запцтгы, проявляя упорство [в овладении] орудиями истины” [29].
Совершенство касается и души, и разума человека, посредством которого
он обретает свою сзтцность. Высшее совершенство разума осуществляется в
111

виде актуального разума. Здесь следовало бы перейти к “Никомаховой этике”,
где античный философ, говоря о видах познания (всеобщее познание: этика и
политика; искусства, религии и прикладные науки) обосновывает
руководяп^ую роль философии для человека, ибо она познает цель, для которой
надлежит действовать.
Аристотель рассматривает в “Никомаховой этике” прежде всего
проблему блага, которая определяется им как стремление к тому, к чему все
стремятся. Понятие цели представляется Стагириту подходящим для
определения совершенного блага: “ . .. если существует только какая-то одна
совершенная [и конечная цель], она и будет искомым [благом], самих же целей
несколько, то [искомое благо] - самая их них совершенная, [т.е. конечная].
Цель, которую преследуют саму по себе, мы считаем более совершенной, чем
та, [к которой стремятся как к средству], для другого, причем цель, которую
никогда не избирают как средство для другого, считая более совершенной, чем
цели, которые избирают <как> сами по себе, так и в качестве средств для
другого, а безусловно совершенной называем цель, избираемую всегда саму по
себе и никогда какс редс тво ” [30]. Так Аристотель подходит к определению
счастья, избираемого всегда ради него самого, как наиболее совершенной и
самодостаточной цели.
Далее Стагирит связывает понятие счастья с добродетелями и тогда дает
определение счастья как качества, присущего деятельности души сообразно
добродетели. Для счастья, по Аристотелю, нужна и полнота добродетели, и
полнота жизни. Мыслительные и нравственные добродетели, называемые им,
как уже отмечалось, дианоэтическими и этическими, возрастают благодаря
приучению к совершенствованию в них. Нравственные качества и добродетели
определяются совершением поступков. В этом плане Аристотель говорит о
значении воли и характера в выборе добродетели и порока: “Начало [источник]
поступка - сознательный выбор, но как движущая причина, а не как целевая, [в
то время как источник] сознательного выбора - стремления и суждения,
имеющие что-то тщлью. Вот почему сознательный выбор невозможен ни
помимо ума и мысли, ни помимо [нравственных] устоев; в самом деле,
благополучие, как получение блага в поступках (eypraxia), так же как его
противоположность, не существует в поступке помимо мысли и нрава” [31].
Аристотель показывает тесную связь между всеми добродетелями и их
иерархию. Мыслительные добродетели определяют цель, а нравственные
добродетели позволяют совершать поступки. Тут Аристотель ссылается на
Сократа в том, что добродетель невозможна без рассудительности.
Рассудительность и добродетель, по мысли Аристотеля, не тождественны друг
другу, они различаются, но причастность добродетели суждению столь
глубока, что можно сказать, что мыслительные, нравственные добродетели не
существуют отдельно друг от друга. Само наличие суждения говорит, по
мнению Стагирита, о наличии нравственных добродетелей, в любом случае,
заявляет он, как без рассудительности, так и без добродетели сознательный
112

выбор не будет правильным, ибо вторая создает цель, а первая позволяет
совершать поступки, ведущие к цели.
3. Идеи неоплатонизма
Аль-Фараби подчеркивает моменты единства принципов
метафизического, теологического и телеологического планов у Платона и
Аристотеля, подтверждая этим единство самого Первого Сущего - Бога.
Особое место среди фарабиевских работ имеет общность взглядов двух
философов, в . которой он указывает на значршость
“Теологии”, где
противоречие между двумя мыслителями-уступает место принципиальному
сходству.
Указанное сочинение аль-Фараби интересно тем, что в нем впервые
проводится сопоставление текстов Платона и Аристотеля, что до аль-Фараби
не входило в практику мусульманской философии. Метафизическое единство
двух мысслителей доказывается Абу Насром по ряду узловых пунктов.
Что касается теории неоплатонизма, то она подробно анализируется Абу
Насром под видом "Теологии Аристотеля” в фарабиевском трактате “Об
общности взглядов двух философов”.
Синтетический, обобщающий характер философии аль-Фараби,
проявился не только в отношении восточньпс традиций, а также восточньк и
западных идей, о чем было сказано выше, но и в осмыслении им античности.
Аль-Фараби углубляется в историю тех . или иных философских проблем
греческой мысли, начиная с орфикб-пифагорейских взглядов вплоть до
Аммония Саккаса и Порфирия. При этом он не только осуществляет историко -
философское описание, как это было им сделано в трактатах "О том, что
должно предшествовать философии", “Философия Платона и ее части",
“Философия Аристотеля ", “О трактате великого Зенона по высшей науке”,
но и йыстраивает такую метафизическую картину, в которой элементы
платоновской, аристотелевской и неоплатонической линии представлены как
некое единство. Трактат
“Об
общности взглядов двух философов -
Божественного Платона и Аристотеля”, в котором это единство и
преемственность обосновываются, служит как бы введением в собственно
фарабиевскую космологию и метафизику.
•
Поскольку для Абу Насра метафизшщ представляется наукой о Первом
Едином, то и в ангачности он выделяет те аспекты, которые можно отнести к
метафизике и теологии - науке о Создателе . В своей работе “Общность
взглядов...” исламский мыслитель объединяет вопросы о Первом Создателе, о
доказательствах его существования и относительно первопричин,
возникающих от Первого Создателя, в творчестве “двух мудрецов” вокруг
проблемы о предвечности и возникновении мира. Именно в этом пункте, как
указывает Абу Наср, некоторые склонны видеть различия между Аристотелем
и Платоном, а именно то, что первый считал мир предвечным, а Платон
113

созданным. Аль-Фараби с негодованием отрицает то, что Аристотелю
свойственно мнение о возникновении Вселенной во времени. Вселенная,
указывает аль-Фараби, является творением самого Создателя путем толчка вне
времени, которое рождается от движения Вселенной.
Существование Создателя, по мнению аль-Фараби, доказьтается и
Платоном, и Аристотелем. Однако основанием этого для нашего философа
служит у Платона “Тимей” , а у Аристотеля “Теология”, которая, как известно,
ему не принадлежала. Тем не менее, аль-Фараби считает “Теологию”
подлинным аристотелевским сочинением,, ставит ее в один ряд с другими
трудами Стагирита. В “Теологии” исламский философ выделяет мысль о
создании творцом первичной материи из ничего, то, что благодаря воле Творца
эта материя получила телесность, а затем порядок. В согласии с этим, по
мнению аль-Фараби, находятся соответственные положения “Физической
гармонии” Аристотеля и его сочинения “Небо и Вселенная” . Так в книге
“ Физическая гармония” содержится пояснение, что Вселенная не могла
возникнуть в результате счастливого удара частей или как-либо случайно. А во
втором труде, подчеркивает Абу Наср, кроме доказательства изумительного
порядка, присущего миру, говорится также о причинах бытия и сколько их,
расьфывается вопрос о Создателе и (Первом) Двигателе.
Подлинно Одним согласно “Теологии”, является то, что означает все
существующие единичные предметы. Отношения между единым и множеством
таковы, что множество неизбежно следует за единицей, один предшествует
множеству. Теория единого и множества, содержащаяся “Теологии”, по
мнению аль-Фараби, свидетельствует об убедительности аристотелевской
мысли о возникновении телесных и духовньк частей мира от Создателя. “Он
убедительно разъясняет, что все они возникли от акта творения Создателя (да
будет он возвеличен!), который является истинной Действующей Причиной,
Первой истиной и творцом всякой вещи” [32].
В наследии Аристотеля, равно как и Платона, творение мира объясняется
возникновением не от какой-либо веши, но в силу божественного могущества.
Роль творца проявляется в таком управлении миром, которое охватывает все
его части и которое в высшей степени целесообразно: “От него не ускользает
ни одна частица вплоть до горчичного зерна, и его забота не минует ни одну из
частей мира. Мы объяснили также, что Его всеобщая забота распространяется
на любые частицы и что даже любой атом из частей и состояний мира
поставлен в самое устойчивое и самое совершенное положение” [33]. В данном
случае аль-Фараби демонстрирует эту целесообразность в связи анатомией и
пользой органов, но она также присутствует, указывает философ, в
аподейктическом, политическом и религиошом планах.
Опора аль-Фараби на неоплатоническую теорию в его учениях о Сущем
не отрицается никем из исследователей его творчества. Однако, вокруг
вопросов об “аутентичности” “Теологии”, и в отношении аль-Фараби к этому
сочинению не стихают споры. Можно согласиться или не согласиться, что аль-
Фараби знал реальные источники и автора “Теологии” , тем не менее, факт
114

остается фактом:
данное сочинение чрезвычайно важно для нашего
мыслителя. Исследователи пытаются объяснить это разными причинами,
согласно мнению Мириам Гэлстон, интересы которой сконцентрированы на
философско-политических настроениях Абу Насра, можно выделить такие
подтексты этой проблемы. “Мы можем предположить, что у него были две
причины считать, “Теологию” аутентичной и привлечения для обоснования
этого общеприянтого мнения: он хочет привлечь внимание к сомнительным
причинам, рассматривающим “Теологию” как работу Аристотеля; другая
причина кроется в желании использовать данный труд для определенной цели
-
отождествления взглядов между Платоном и Аристотелем” [34].
В пользу сильного влияния и значимости “Теологии” для аль-Фараби
следует отнести, На наш взгляд, то, что эманационные идеи и мотивы проходят
через все философское творчество великого исламского мыслителя. Кроме
того, эта теория нашла свое отражение в таких важнейших трактатах, как
“Общность взглядов двух философов - божественного Платона и Аристотеля”,
‘Тражданская политика” и “Взгляды жителей добродетельного города” . Как и у
неоплатоников, метафизические принципы играют здесь не просто
значительную, но определяющую смысловую роль. Согласно той же статье
Гэлстон “Пересмотр фарабиевского неоплатонизма” ,
“отличительным
признаком платоновской метафизики является высокоразвитое иерархическое
понимание структуры или создания Вселенной, согласно которой все части ее
(начиная с интеллекта и души) эманируют прямо или опосредованно из
трансцендентного первого принципа, на который ссьшаются то как на Бога, то
как на Единого и т.п,” [35].
Действительно, эманационные взгляды представлены аль-Фараби
последовательно и системно, они созвучны исламским представлениям о
Вселенной и месте в ней человека. Благодаря этим эманационным элементам
метафизика, по аль-Фараби, оказывается органично соединенной с политикой,
мы наблюдаем своеобразное понимание политики и этики у философа как
развития метафизики.
Используемая литература
по
ПЯТОЙ ТЕМЕ
1. Платон. Государство. // Сочинения в 3-томах. Т .З ., Часть 1.
197ПС.325
2. Там же, с.324
3. Там же, с. 182
4. Платон. Протагор. // Соч. В трех томах. Т .1, с.204
5. Платон. Федон. // Соч. В трех томах. Т .2, с.20
6. Платон. Критон. // Там же
7. Платон. Политик. // Соч. В трех томах. Т!3(2), с.59
115
М.: Мысль,

8. Платон. Государство. // Соч. В трех томах. Т .3(1), с.381
9. Аль-Фараби.
“Сущность” Законов Платона. //Историко-философские
трактаты. / Пер.с араб.- Алма-Ата: Наука, 1987, с. 159
10. Там же, с. 180
11. Там же, С.197
12. Там же, с.207
13. Аль-Фараби. Добродетельный город. /Аль-Фараби. Философские трактаты./
Пер. с араб., Алма-Ата:Наука, 1970, с.27Г
14. Аль-Фараби. О значении интеллекта, там же, с.24
15. Там же, С.18
16. Там же, с.37-38
17. Аристотель. Никомахова Этика. //Аристотель. Сочинение в 4-х томах. Т.4.
М.: Мысль, 1984, с.830 . /176/
18. Аль-Фараби. О значении “слова” интеллект. / / Философские трактаты, с.21
19. Там же, с.25
20. Там,же, с.37-38 •
21. Аль-Фараби. Гражданская политика//Социально-этические трактаты. /Пер.
с араб. Алма-Ата: Наука, 1973, с .117
22. Аль-Фараби. Афоризмы государственного деятеля, там же, с.201
23. Там же, с.172 .
24. Аль-Фараби. О достижении счастья, там. же, с.315
25. Аль-Фараби. Добродетельный город. // Философские трактаты, с.270
26. Аль-Фараби. О достижении счастья. // Социально-этические трактаты, с.298
27. Аристотель, т.4 ., с.80
28. Аль-Фараби.
Философия Аристотеля.
// Историко-философские
трактаты./Пер. с араб. Алма-Ата: Наука, 1987, с.258
29. Там же, с.257
30. Аристотель, т.4 ., с.62
31. Там^же, с. 174
32. Аль-Фараби. Об общности взглядов двух философов - Божественного
Платона и Аристотеля. // Философские трактаты, с .86
33. Там же, с.88
34. Galston М. А Re-examination o f al-Farabi’s Neoplatonism // Journal o f the
History of Philosophy. January, 1977, voLXV, no/I-PA6.
35. Ibid, P.16
ШБСТАЯ ТЕМА. Концепция счастья
1. Г рани счастья и необхолимость руководства на пули к его достижению
Основная причина объединения людей видится нашему философу в
нужде каждого отдельного индивида в деятельности других, но аль-Фараби
вносит в этот тезис важное и глубокое дополнение: нужда имеет не только
116

практический и прикладной характер, но связана с самыми возвышенными
свойствами человеческой натуры. Именно последнее, по мнению аль-Фараби, и
характеризует человеческое общество как' именно человеческое. Мыслитель
акцентирует свое внимание на проблемах “наивысшего совершенства
человека” . Понятие “счастья” предлагает реализацию собственно человеческих
свойств, что отличает “счастье” от понятия “полезного” или приятного.
“Счастье” - центральная проблема, вокруг которой концентрируется
социальная философия аль-Фараби . Эта проблема вынесена и в названия глав
“Добродетельного горо да” и в название: его трактатов “Указание пути к
счастью” и “О достижении счастья” .
В "Добродетельном городе" счастье отождествляется с наивысшим
человеческим совершенством, которое заключается в том, что душа доходит до
такой степени совершенства, когда она не нуждается для своего существования
в материи и соединяется с совокупностью бытий, свободных от телесности. Об
этом состоянии более подробно аль-Фараби пишет в своем сочинении "Об
общности взглядов двух философов - Божественного Платона и Аристотеля",
Аль-Фараби ссылается на приписываемую Стагириту “Теологию Аристотеля”,
где от имени Аристотеля высказаны такие слова; “Не раз я уединялся со своей
душой, но когда расстался с телом, я стал как бы отвлеченной, бестелесной
сущностью. Я проник в свою сущность, обратился к ней и, выйдя из всех
предметов вне себя, стал одновременно знанием, познающим и познаваемым.
Тогда я увидел удивительную красоту и великолепие своей сущности. При
этом я знал, что являюсь мельчайшей частицей благородного мира, принимая
участие в жизни и творчестве. По мере того, как я убеждаюсь в этом и своим
умом возношусь от этого мира к миру божественному, я становлюсь как бы
причастен к нему. При этом столько света й блеска нисходят на меня, что язык
не способен описать, а уши - слышать это описание . Когда я облачен этим
светом, и сила моя достигает своего предела, я не выношу его и спускаюсь в
мир идеи. А когда я уже нахожусь в мире идеи, идея скрывает от меня этот
свет. В этой связи вспоминается мне брат мой Гераклит, который велел искать
субстанцию благородной души путем восхождения в мир интеллекта” [1].
Речь идет о том состоянии, когда разумная часть души, согласно аль-
Фараби, достигает завершения. В "Гражданской политике” аль-Фараби вновь
обращается к рассмотрению этого уподобления души нематериальным вещам.
Совершенство бытия разумной части души обретается, считает философ, не
только благодаря умопостижению вещей, расположенных выше ее, но и
благодаря умопостижению вещей, расположенных ниже ее ступени. Кроме
того, указывает аль-Фараби, полностью отрешаясь от всех других частей души,
разумная часть души ограничивается собой/ не изливая бытия на другое.
Достижение счастья невозможно без помощи деятельного интеллекта,
чьи действия заключаются в заботе о разумном животном - человеке и в
стремлении дать ему возможность достичь наивысшей ступени совершенства, а
именно, наивысшего счастья. Деятельный разум, указывал аль-Фараби, следует
назвать “Верным духом” и “Святым духом” , а ступени - обиталищем ангелов.
117

Уровни деятельного разума человек достигает тогда, когда
“умопостигаемое в нем оказывается тождественным умопостигающему, а
умопосгагающая . сущность
становится
умопостигаемой,
поэтому
умопостигающее, умопостигаемое и умопостижение оказывается в нем одним
и тем же [2]. В некоторых случаях деятельный интеллект, говорится в
“Добродетельном городе”, становится видимым тогда, “когда воображающая
сила моделирует эти данные [действующего интеллекта] посредством
ощущения красоты и высщего совершенства, тот, кто видит это, заявляет, что
Аллах обладает величием, сильнейшим и удивительнейшим, ибо видит
множество удивительных вещей, которые абсолютно не могут быть встречены
в других бытиях. Возможно, что человек, воображающая сила которого
достигает своего высшего предела, получает наяву от действующего
интеллекта частицы настоящего и будущего, или их чувственные модели таким
образом, что видит все моделируемые по отдельности умопостигаемые
объекты интеллекции и все прочие благородные создания. Тогда, через
посредство умопостигаемых объектов интеллекции, которые он получит,
произойдет нечто вроде прорицания божественных предметов. Именно здесь -
величайшая ступень, которой достигает воображающая сила и вершина
совершенства, до которой поднимается человек в своей воображающей силе”
[3].
Душа достигает счастья и высшего совершенства путем свободных
действий, интеллектуальных и телесных, путем определенных и размеренных
действий в соответствии с нравами и привычками. Счастье определяется аль-
Фараби как добро, искомое ради самого себя, Действия, помогающие
достижению счастья, философ называет прекрасными действиями, действия,
которые мешают достижению счастья - это плохие или уродливые действия.
В “Указании пути к счастью" аль-Фараби исходит из общепринятого
понимания счастья как цели, к' которой стремится каждый человек. Счастье,
указывает философ, является самым наибольшим благом и в числе
предпочтительных ’вещей является самой совершенной целью. Блага же
избираются для достижения некой другой цели, либо ради них самих,
последние заслуживают большего предпочтения. Поскольку человек,
достигнув того, что человек считает счастьем, не нуждается в том, чтобы
стремиться к другой цели, то считается, что счастье является самым большим и
совершенным из благ.
Аль-Фараби указывает на то, что человеческая цель бывает трех видов:
приятная, полезная и прекрасная. Искусства, имеющиеся в городах, по мнению
автора,' о бладаю т' полезной целью. Искусства, которые характеризуют
поведение, имеют целью прекрасное, с их помощью приобретают знания и
достоверное познание истины. Все искусства подразделяются на два вида, цель
одних - получение прекрасного, цель других - получение полезного.
Философия является искусством, целью которого является только достижение
прекрасного.
118

Поскольку само прекрасное означает в одних случаях знание, а в других -
знания и действия, и философия как искусство прекрасного делится на два
вида. Й первому виду относится познание существующих предметов, на
которые не распространяется человеческое действие. Этот вид называется
теоретической философией. Что касается второго вида философии, то,
благодаря ему, получают познание предметов, свойство которых таково, что на
них распространяется действие человека. Этот вид, связанный со способностью
человека к соверщению прекрасного, называется практической и гражданской
философией. Гражданская философия включает в себя также два вида.
“Благодаря одному получают познание хорощих действий и нравов, от которых
исходят эти хорошие действия и способность [установления] причин их.
Благодаря ему пре1фасные вещи становятся нашим свойством. Этот вид
называется этическим искусством. Другой [вид] охватывает знание положений,
благодаря которым жители городов достигают прекрасного и способности
получения и сохранения этого прекрасного. Этот вид называется политической
философией” [4].
Человек достигает счастья только тогда, утверждает философ, когда ему
присуще щ)екрасное, а прекрасное присуще ему только благодаря искусству
философии, и потому можно сжазать, что человек достигает счастья именно
благодаря философии. Поскольку свойства различных индивидов весьма
отличны друг от друга, то из этого следует^-считает аль-Фараби, что не каждый
способен познать счастье и вещи, которые для этого необходимы, и потому
людям часто требуется учитель и наставник. Нетрудно заметить, что подобного
рода высказывшгия говорят в пользу учителя-философа, в котором нуждаются
люди для достижения счастья. Проследим, как эта мысль развивается нашим
автором.
Итак, большинство людей нуждается в руководстве на пути к счастью,
одни - в незначительном, другие - в большем. Кроме непосредственного
обучения, следует отметить, считает альФараби, и важность внешних стимулов
для руководства к действиям.
Аль-Фараби задается вопросом, кто же способен быть руководителем в
человеческих действиях, мохущим побуждать людей к ним. К этому способен
не каждый, и в зависимости от этого можно говорить о разных уровнях
руководства. В любом случае следует различать первого и второго главу.
Последним является тот, кем руководит один человек. Руководство имеет
место как в какой-то одной отрасли, так и, во всех отраслях по отношению ко
всем человеческим родам. В “Гражданской политике" аль-Фараби указывает
на особенность первого главы. Им является тот, кто не нуждается в том, чтобы
им кто-то руководил, он способен прекрасно руководить всеми соответственно
тому, что он знает сам, он способен использовать всякого, кто может
выполнить эту работу, к которой он предрасположен. И самое главное - первый
глава способен намечать и определять действия людей, ведущие к счастью. Эти
качества, утверждает философ, свойственны лишь тому, чья душа соединяется
119

с деятельным разумом. О нем, считает аль-Фараби, можно сказать, что ему
ниспослано откровение.
Напоминая о том пути, который проходит душа, достигая соединения с
деятельным разумом, аль-Фараби указывает, что вначале у человека возникает
страдательный разум, от него он выходит к приобретенному разуму, а после
этого происходит соединение с деятельным разумом: “Страдательный разум
подобен материи, будучи субстратом для приобретенного разума, а
приобретенный разум подобен материи, будучи субстратом для деятельного
разума, когда от последнего на страдательный разум истекает сила, с помощью
которой человек может определять вещи и действия и направлять их на
[достижение] счастья. При таком отнощриии между деятельным разумом и
страдательным разн о м , когда посредником служит приобретенный разум,
происходит откровение” [5].
Подобное руководство, заключает философ, способствует достижению
людьми добродетелей, превосходства и сча.стья: “Если они образуют народ, то
этот народ - добродетельный, а если эти люди объединены общим местом
проживания, то это общее место проживания, которое объединяет всех под
таким руководством, представляет собой добродетельный город” [6].
Сообразно с достоинствами первый глава определяет место каждой группы
людей и каждого члена той или иной группы на ступени служения или на
ступени руководства. Сущность деятельности первого главы заключается в
законодательстве, касающемся, прежде всего, определения ступеней. При
желании ввести новшество первый глава может издать указ, побуждающий к
его вьшолнению жителей города или как)чо-либо группу, обращаясь к тем, кто
занимает самые близкие к нему ступени, те же обращаются к жителям
нижеследующих ступеней. Такой порядок соответствует ступеням
существующих вещей, которые, начинаются с Первого Сущего. Повелитель
такого города сходен с Первопричиной, и подобно тому, как ступени вещей
заканчиваются первой материей и элементами, так и общественные ступени
заканчиваются теми, кто не имеет никакого отношения к управлению.
Поскольку счастье предполагает исчезновение в городах зла, задача правителя
заключается в таком установлении взаимосвязи и взаимосогласованности
частей города, при котором жители помогают друг другу в искоренении зла и в
увеличении того, что приносит пользу.
2. Искусство добролетельного управления
Если город сравнивается нашим мыслителем с телом и домом, то
правитель зачастую сопоставляется им с врачом, учителем, господином “дома”,
главой строителей. В “Афоризмах государственного деятеля” аль-Фараби не
раз возвращается к подобного рода параллелям. Так он утверждает, что врач
лечит тела, а государственный деятель - души. Но если врач удовлетворяется
тем, что превращает состояние тел в такие, чтобы действия души,
120

осуществляемые с помощью тела и его частей, были совершенными, то
государственный деятель и правитель отвечает за болезнь и здоровье души как
таковой с точки зрения дурных или добрых поступков, прекрасного или
безобразного.
‘Тосударственный
деятель посредством искусства
государственного управления и правитель посредством искусства правления
определяют, где и к кому следует применять или не применять [данное
искусство], и какой вид здоровья следует обеспечить телам ” [7].
Аль-Фараби дальше развивает свое сравнение следующим образом. Врач,
лечащий тела, изучает тело, его части, их отношения, а также болезни и их
причины, и самое важное - способы их устранения. Государственному же
деятел1б необходимо то же самое в отношении души; знание души и ее частей,
ее недостатков и пороков, а также душевных состояний, способствующих
свершению добрых поступков. Близость между действиями врача и правителя
связана и с такими важными как для медицины, так и для нравственности
понятиями середины и умеренности. Так врач находит и создает умеренность в
пище и лекарствах. Глава города и
-правитель
создает “середину и
умеренность” в душевных качествах и действиях. Эти умеренные действия
должны быть поле!зны для достижения счастья жителями города.
В другом фрагменте аналогия между врачебными и государственными
искусствами проводится в связи с идеей о соотнесении частей и целого. Как
врач лечит больной орган таким образом, чтобы это приносило пользу всему
телу, так и правитель должен управлять так, чтобы благо, приносимое какой-
либо из частей города, не наносило ущерб городу в целом. “Ко гда врач не
соблюдает этого и, стремясь обеспечить здоровье тому или иному органу,
лечит его, не принимая во внимание состояние других, примыкающих к нему
органов, либо лечит его тем, что вредит всем другим органам, и доставляет ему
здоровье, при котором этот орган совершает действие, бесполезное телу в
целом и органам, примыкающим к нему и связанным с ним, тогда этот орган
ослабевает, так же как и связанные с ним органы, пока все тело не оказывается
пораженным” [8]. Согласно логическому ходу рассуждений философа,
истинный правитель, ставя перед собой задачу создания для себя и остальных
горожан подлинного счастья, должен быть самым счастливым, поскольку он
сам является причиной обретения счастья жителями города.
Здесь же в “Афоризмах” аль-Фараби при определении искусства
правления прибегает к характерному для него способу утверждения “от
противного”, указывая на неверные цели, из которых исходят некоторые
правители. Если почитаемые и превосходнейшие правители достигают
почестей и величия, проявляя добродетель в отношении жителей города, то
другие думают, что они заслуживают почестей благодаря богатству. При этом
они стремятся быть самыми богатыми, чтобы добиться почестей. Иные же,
указывает философ, считают, что почести связаны с происхождением. Третьи
добиваются почестей путем насилия, унижения и запугивания жителей. В
отношении почестей, получаемых от богатства, замечает аль-Фараби, неверная
установка у некоторых правителей, которые
“превращают
законы,
121

[издаваемые] для горожан, в такие, с помощью которых могут добиться от
горожан, и если они предпочитают какое-то благо и делают что-то в этом
[направлении], то поступают так лишь для того, чтобы приобрести богатства”
[9]. “Тех правител ей, которые предпочитают почести и повиновения ради того,
чтобы добиться богатства следует называть низкими правителями” . Философ
порицает тех правителей, которые полагдат, что целью управления является
получение удовольствий. Существуют и такие правители, которые соединяют
все три вещи в своей цели: почести, богатство и удовольствия, используя
жителей городов в качестве орудия для приобретения удовольствия и богатств.
В “Афоризмах
“содержится
и оригинальный взгляд философа на
искусство правления: “Правитель является правителем благодаря профессии и
способности пользоваться [этим] искусством, независимо от того, властвует он
над людьми или нет, почитаем он или нет, богат он или беден”[10]. Аль-
Фараби склонен в данном случае считать это искусство профессией, подобно
профессии врача, которая не зависит даже от того, властвует он над людьми
или нет, почитаем он ими или беден. Некоторые думают, указывает автор, что
нельзя называть правителем того, кто не умеет заставить, чтобы ему
повиновались и проявляли почтение, хотя он и владеет искусством правления.
Иные не мыслят себе правителя вне богатства, власти, принуждения, унижения
и запугивания. Философ категорически заявляет, что перечисленные вещи не
принадлежат к атрибутам профессии правителя. В известных случаях они
могут иметь место, но не они составляют существо правления.
Вопрос о главе и правителе в добродетельном городе, по мнению аль-
Фараби, зависит от обстоятельств, в связи с чем он выделяет четыре разряда
правителей. К первому разряду он относит истинного правителя или того, кто
сочетает в себе шесть условий: мудрость, совершенная рассудительность,
способность отлично убеждать, способность отлично представлять в
воображении, способность физически вести священную войну и то, что его
тело не имеет ничего, мешающего ему заниматься делами, связанными со
священной войной. О качествах первого главы аль-Фараби писал и в
'''Добродетельном городё’\ где он выделял двенадцать врожденных природных
качеств:
1) человек должен иметь, во-первых, абсолютно совершенные органы,
2) он должен отлично понимать и представлять себе все, что ему говорят,
3) он должен хорошо сохранять в памяти все, что он понимает, видит,
слышит и воспринимает, не забывая из всего этого почти ничего,
4) глава должен обладать умом проницательным и прозорливым,
5) обладать ораторским талантом,
6) иметь любовь к обучению и познанию,
7) соблюдать умеренность в еде, употреблении напитков и совокуплении,
8) иметь любовь к правде и ее поборникам,
9) дорожить честью,
10) презирать атрибуты мирской жизни,
122

11)
обладать чувством справедливости, проявляя ее по отношению ко всем -
своим и чужим,
12) быть решительным при совершении того, что необходимо.
В “Добродетельном городе” аль-Фараби рассматривает вопрос о качествах
второго главы, которые заключаются в удовлетворении первых пяти или шести
условий, необходимых для' первого главы. Эти качества или условия
следующие:
1) быть мудрым,
2) хранить в памяти законы, правила и обычаи, установленные первыми
имамами,
3) “творчески” подходить к тому, относительно чего не сохранилось
соответствующих законов, следуя при этом примеру первых имамов,
4) обладать проницательностью и догадливостью,
5) уметь словом направлять людей к выполнению законов,
6) обладать телесной силой для ведения военных действий.
Аль-Фараби рассматривает разлриные варианты возможного присутствия
необходимых качеств у группы людей, заключая, что все они будут
добродетельными главами. Согласно ,же классификации, данной в
“Афоризмах", они соответствуют четвертому разряду правителей. Если нет
такого человека, говорится в "Афоризмах",
который сочетал бы шесть
необходимых качеств, тогда эти качества могут быть сочетаемы в группе
людей так, что каждый из них обладал бы какой-либо одной способностью.
Это - второй разряд правителей. Третий разряд представляет тот, кто сочетает в
себе знания древних законов и положений, которые ввели первые поколения
имамов, а также способность выявлять в древних законах то, что неявно
выражено, умения разбираться в событиях и вовсе не имеющих места в
древних законах и, наконец, умения владеть ораторским искусством. Кроме
того, этот правитель должен обладать способностью вести священную Войну.
Четвертый разряд представляет группа людей, обладающих порознь теми
качествами, которые присущи гщавителю третьего разряда.
В данном случае аль-Фараби отходит от ссыпок на античную философию
и историю и полностью переключается на обстоятельства и условия
мусульманского государства, в которых понятия “священной войны” и “первых
имамов” играют существенную роль. Однако, в целом в "Афоризмах" есть
немало тезисов, взятых у античных философов, или перекликающихся с
соответственными фрагментами античных трудов. Здесь упомянуты сочинения
Платона и Аристотеля, вспоминается Сократ. Однако, эта связь еще более
усилена и подчеркнута в таком сочинении исламского мыслителя, как
"Сущность “Законов " Платона’'. Аль-Фараби поддерживает мнение о том, что
настоящим законодателем может стать не каждый желающий, а лишь тот, кто
создан для устроения законов. Абу Наср разделяет взгляды Платона
относительно природных качеств человека и согласен с утверждением о том,
что законодателю необходимо иметь в .виду эти качества, исправлять их,
издавая соответствующие законы.
123 ,

Объединение частей города, по мнению аль-Фараби, происходит
благодаря таким вещам, как любовь и справедливость. Философ рассматривает
разные - аспекты понятия любви. Он указывает, что любовь бывает
естественной, вроде любви родителей к ребенку. Следует также различать
любовь, основанную на воле, она бывает трех видов: 1) по сопричастию к
добродетели, 2) ради пользы, 3) ради удовольствия. В добродетельном городе
любовь возникает из сопричастия к добродетели. Последнее обнаруживается в
сопричастии взглядам относительно начала, относительно конца и
относительно того, что лежит между ними; “Совпадение взглядов
относительно начала - это совпадение их взглядов о всевышнем Аллахе и
духовных существах, о праведниках, являющихся образцом, о том, как
возникли мир и его части, как появился человек, затем о разрядах частей мира,
об их отношении друг к другу, об их положении относительно бога и духовных
существ, далее о положении человека относительно Бога и духовных существ.
Таково начало. Конец
-
это счастье. То, что находится между ними, - это
действия, которыми достигается счастье” [11].
Совпадение в этих взглядах у жителей города и следование
соответственным действиям, утверждает аль-Фараби, способствует взаимной
любви. Поскольку же люди живут в одном месте, нуждаются друг в друге и во
взаимопомощи, то из этого естественно проистекает любовь ради пользы.
Затем в связи с этими двумя видами любви естественно возникает любовь ради
удовольствия.
В искусстве управления особую роль играет справедливость, что
означает распределение общих благ и сохранения того, что распределено
между жителями. К этим благам относятся благополучие, богатства, почести.
Когда горожанин имеет ту долю благ, которая не равна его заслугам, то из
этого происходит несправедливость или по отношению к нему, или по
отношению к жителям города. Если же доля благ уходит из рук человека, то
это происходит при продаже, подношении и возмещении, т.е. осуществляется
добровольно, или при краже или захвате - т.е. недобровольно . В обоих случаях,
указывает философ, должны быть созданы условия, благодаря которым эти
блага остаются сохранными в руках жителей города. “Это мож ет произойти
только путем возмещения того, что ушло из рук [жителя города] по его воле
или вопреки ей, и [возвращенные блага] должны быть равноценными тому, что
ущло от него, прина1длежа либо к тому же йиду [благ], либо к какому другому”
[12]. В любом случае жителю города возвращается равноценное . В противном
случае, если от человека уходит доля его благ без возвращения равноценных ей
благ ему или жителям города, то мы будем свидетелями несправедливости. С
этим связаны необходимые наказания и взыскания. Если совершивший
несправедливость получает равную долю ответного зла, то это ведет к
несправедливости либо по отношению к нему лично, либо по отношению к
жителям города.
К вопросу о справедливости примыкает и распределение видов
деятельности. Следует учитывать то, что .каждый в добродетельном городе
124

должен заниматься общим ремеслом или работой, поскольку: 1) каждый
человек бывает пригоден именно для какой-то определенной работы, а не для
какой-либо другой, 2) каждый становится наиболее искусным в работе тогда,
когда полностью посвящает себя ей, 3) определенные работы имеют и
огфеделенные сроки исполнения.
Одной из основных обязанностей правителя, по мысли аль-Фараби,
являетсд воспитание жителей и народов, которое может осуществляться как
посредством доброты, так и посредством принуждения, что зависит от сути
бытия тех людей, которых воспитывают. Воспитание осуществляется
правителем всевозможными методами. Он может это сделать, считает аль-
Фараби. благодаря своей способности убеждать, прибегая к аллегорическим
образам, Он также должен, продолжает философ, классифицировать действия,
связанные с частными практическими добродетелями и искусствами, и
применять к ним известные методы убеждения для побуждения людей к этим
действиям. При этом правитель, указывает аль-Фараби, должен разбираться в
речениях, воздействующих смягчающим образом и ожесточающих и
отвращающих дупш горожан в иных случаях.
Правитель должен знать то, что присуще каждому народу и, переходя к
рассмотрению всех или большинства народов, уметь выделять в них присущую
им человеческую природу, а также действия и свойства, присущие каждому
народу. Это необходимо для того, чтобы знать, каким образом можно
направить народ к счастью, каковы должны быть виды убеждения для развития
теоретических и практических добродетелей. Аль-Фараби говорит о
необходимости четырех видов знаний для совершенствования народа и
достижения им счастья: “Первое - это теоретическая добродетель, благодаря
которой существующие вещи постигаютсД умом посредством достоверных
доказательств: затем - это умопостижение сущностей, которое приобретается
путем убеждения, далее знание, содержащее образы этих умопостигаемых
сущностей, подтвержденное убеждение, затем знания, выделяемые из этих трех
[видов знания] для того или иного народа, так что каждое из этих знаний,
выделенных по числу народов, охватывает все, благодаря чему данный народ
совершенствуется и достигает счастья” [13]. Следует отметить, считает аль-
Фараби, что у народов и в городах есть люди, которых называют избранными в
отличие от тех, что составляют широкую публику. Теоретические знания
последних можно ограничить тем, что подтверждается общераспространенным
мнением. Избранные же этим не ограничиваются, они уверены в том, в чем они
уверены, и знают то, что они знают о доподаинно проверенных посылках. Это
характеризует специалистов во всех искусствах, которые, не ограничиваясь
общераспространенным мнением, глубоко изучают и до конца проверяют эти
искусства. Избранным является и тот, замечает философ, кто обладает каким-
то гражданским руководством или кто наделен каким-то искусством, которое
закрепляет за ним какое-то руководство в городе.
В связи с вышесказанным, аль-Фараби считает, что избраннейшим из
людей должен быть первый глава, поскольку он совершенно не ограничен тем,
125

что считает необходимым распространенное мнение. Первый глава является
юбранным, поскольку обладает знанием, объемлющим умопостигаемые
сущности с достоверными доказательствами. При общении остальных, т.е.
простонародья, применяются методы убеждения и вызываемые в воображении
представления. Те, кто может войти в число избранных, нуждаются в методах
достоверных доказательств при постижении умом самих сущностей вещей.
Такое знание необходимо для предельного счастья и последнего соверщенства.
Это знание, указывает аль-Фараби, в древности было присуще халдеям,
обитавшим в Ираке, затем - у египтян, далее оно перешило к грекам, после - к
сирийцам, и, наконец - к арабам. Греки, замечает автор трактата
"О
достижении счастья", называли это знание абсолютной мудростью, а того,
кто владел им - философом.
Абу Наср подчеркивает, что если тот,,кто усвоил теоретические науки, не
способен использовать их в других науках, то это знание не будет
совершенным. Совершенный философ, обладая теоретическими науками,
способен применять их и в других науках. Поэтому между философом в
абсолютном смысле и первым главой нет различий. Совершённый философ
достигает сначала теоретических добродетелей, а затем и практических
добродетелей, после чего способен наделить этими добродетелями народы и
города.
В трактате "О достижении счастья" аль-Фараби дает свое понимание
различия между философией и вероучением. Он указывает на то, что уяснение
вещи бывает двояким; через умопостижение или посредством воображения.
Суждения при этом составляются двумя путями: с помощью достоверного
доказательства или с помощью убеждения. .Мыслитель, опираясь на
“предста вления др евних”, определяет вероучение как подражание философии.
Обе они близки друг другу, так как охватывают одни и те же предметы и
выдвигают конечные принципы и начала существующих вещей, объясняют
конечную цель существования человека как достижение предельного счастья.
Однако, если философия дает достоверные доказательства, то “вероучение”
дает убеждение. По убеждению аль-Фараби, философия предшествует
вероучению во времени. Законодателем может быть лишь тот, кто
предварительно овладел философией, ибо только в этом случае он обладает
способностью выявлять условия, при которых законы становятся актуально
существующими - дающими возможность достичь предельного счастья .
Аль-Фараби не просто сближает, но отождествляет такие понятия, как
“имам” и “философ”, “законодатель” . В этих понятиях, по мнению философа,
отражается прямая ■связь между теоретическими и практическими
добродетелями. Само понятие могущества и власти рассматривается аль-
Фараби прежде всего как высшая ступень познавательных и мыслительных
способностей.
Истинное знание и понимание счастья характеризует идеальный тип
государства - добродетельный город, который является моделью не только
отдельного государственного устройства^ но человечества, или полного
126

человеческого общества, по определению аль-Фараби. С понятием
“добродетельного государства” связано в политической концепции нашего
мыслителя понятие “добродетельной религии”, которое наиболее обстоятельно
анализируется в трактате “Отношение философии к религии " . В первом тезисе
указанного сочинения аль-Фараби определяет религию как взгляд и действия,
предопределенные условиями, начертанными для всех первым Главой.
Правление добродетельного правителя, говорится далее, связано с
откровением, которое исходит от Аллаха. Именно откровением определяются
деяния и взгляды добродетельной религии.'
Теоретические взгляды добродетельной религии рассматривают
отношение каждой вещи к Аллаху, Всевышнему и духовным лицам,
описывают сотворение мира и человека, а также суть пророчества и
откровения, они также дают описание счастья, смерти и загробной жизни.
Волевые воззрения описывают достойных пророков и правителей, а также
города и народы, шедшие за такими правителями. Они же характеризуют
порочньгх правителей и невежественных людей.
Добродетельная религия, указывает аль-Фараби, подобна философии.
Практическая часть религии полностью входит в практическую философию.
Теоретические воззрения религии, согласно Абу Насру, находят доказательства
в теоретической философии. Указывая на связь религии с философией,
мыслитель заключает, что занятие правлением, входящее в добродетельную
религию, подчинено философии.
В этом же трактате аль-Фараби касается вопроса о преемниках . После
смерти первого главы преемник должен определить то, что наиболее
соответствует времени. В цепи последующих преемников каждый сталкивается
с тем, что осталось не определенным предшественником, гдэи этом то, что им
утверждается не должно противоречить тому, что говорил предшественник.
Если же какой-либо из правителей столкнется с тем, что нуждается в
определении и не разъяснено предшественником, указывает аль-Фараби, то он
должен разыскать подобные дела, по которым высказывался первый об их
определении. В этом случае, замечает аль-Фараби, он должен обратиться к
фикху, ибо это дает возможность человеку отыскать верное определение
каждой вещи, определение которой не предусмотрено и не уточнено шариатом.
Факих должен знать все накопленные знания относительно того, что
заявлял составитель шариата по определению поступков. Определение
поступков он может производить по высказываниям составителя шариата или
по его собственным поступкам. Фикх, утверждает аль-Фараби, является одной
из частей гражданской науки и входит в практическую философию, так как
касается гражданского законодательства. И вместе с тем фикх связан с
теоретической философией и является частью теоретической философии.
Один из фрагментов рассматриваемого нами труда посвящен двум видам
добродетельного правления; первое и подобное первому. Первое правление,
согласно аль-Фараби, устраивает в городе или народе добродетельный образ
жизни и способности, если таковых раньше не было, и направляет город к
127

добродетельному образу жизни, правящий подобным образом является первым
главой.
К вопросу о пророчестве, затронутом в данном трактате, аль-Фараби
обращается и в таком своем сочинении, как “ О трактате великого Зенона по
высшей науке",
где указаны особенности и откровения, и религиозное
законодательство. Ссылаясь на Зенона, средневековый мыслитель говорит том,
что пророческая душа в начале своего возникновения получает эманацию за
один раз. Абу Наср употребляет арабскую терминологию для пояснения
взглядов Зенона, считая, что принцип государственного устройства и у древних
греков, и у арабов по существу один: “Пророк устанавливает законы, шариат
держит народ в желании и страхе, учит их, что у них есть бог, который
возместит им за их деяния, вознаграждает добро и наказывает зло, он не
обязывает их знать то, что они не должны знать, ибо эта степень, которая
выступает степенью знания, явхшется наивысшей” [14]. Здесь же аль-Фараби
отмечает, что пророк делает для народа обязательршми такие действия, как
молитва и очищение. В молитвах заключаются мольбы, обнажение души и
готовность к принятию милости, упоминание Аллаха и его послания. В
очищении заключается справедливость, честность, помощь бедным.
Как было уже сказано, все эти вещи связаны с добродетельными
правитфтями, добродетельными правлениями и добродетельным обществом.
Иные типы общества, исходящие из неверных посылок, аль-Фараби
причисляет к невежественным городам, о чем пойдет речь ниже.
Таким образом, если государственное управление
является
добродетельным, то оно укрепляет действия, поведение, свойства воли,
помогающие достдасению действительного счастья в городах. Жителям
добродетельных городов необходимо знать многие вещи, среди них, прежде
всего - Первопрргаину и все ее атрибуты, а затем все исходящие из этого
последствия - т .е. устройство вселенной; Кроме того, они должны знать,
считает аль-Фараби, и то, что относится к происхождению человека и
способностям его души, а, следовательно, понимать, кто является первым
главой и как совершается откровение, что собой представляет добродетельный
город и то счастье, которого достигают души его жителей. Они должны также,
согласно философу, знать о невежественньге городах и о том, что становится с
душами их жителей после смерти.
Прообразом добродетельного правителя является Аллах, будучи первым
правителем бытия и мира во всем его разнообразии. Ступени жителей города в
своем постепенном развитии достигают ступени Аллаха через откровения его
первого главы. И ^тогда, указывает аль-Фараби, правление такого главы,
исполняется такого'порядка, что достигает самых последних частей города.
Подобно тому, объясняет философ, как всевышний правит миром, так правит
он и добродетельным городом. Цели правителя, исходя из этого, заключаются в
том, чтобы народ и народы, не взирая на множество частей и различий в их
положении и действиях, стали подобны одной вещи.
128

Та высокая миссия, которая, по мнению аль Фараби, выпадает на долю
первого главы, призывает его руководить душами народа для их объединения,
связи и взаимодействия так, чтобы они были гармоничными. “Одним словом, -
восклицает мыслитель, - надо подражать J^ n ax y и идти по пути, указанному
Создателем мира, придерживаться разнообразия бытия со всеми его
свойствами и . инстинктами, естественными формами, заложенными и
созданными им, с тем, чтобы все виды миров были наделены естественными
благами соответственно их ступеням” [15].
Познание же указанных вещей такими, каковы они есть в
действительности, свойственно в добродетельном городе мудрецам
посредством доказательств и собственной интуиции, за ними же - те, кто, веря
и доверяя им, познают вещи такими, как их видят мудрецы, остальные же, как
считает аль-Фараби, познают вещи, посредством подражательных
представлений.
В противоположность добродетельному управлению существует
невежественное управление, которое укрепляет у людей действия и свойства,
при помощи K O T O p bix достигают воображаемого счастья. Невежественному
управлению подчиняются невежественные города, подразделяющиеся на
разные виды в зависимости от разных, преследуемых ими, целей.
3. Классификация невежественных гоголов
Если понятие действительного счастья связано с понятием совершенства,
добра И блага, то воображаемое счастье будет противоположным им понятием.
Так в своих “Афористических заметках" аль-Фараби помещает такую
формулировку: “Истинное благо есть совершенство бытия, а это и есть
необходимо-сущее . Зло
-
это отсутствие такого совершенства”[16]. В
“Аф ор изм а х государственного деятеля!' философ уточняет и конкретизирует
понятие зла. Все миры, заявляет философ, являются благом, имея в виду сферы
духовности небесного и материального. Зло связано лишь с волей человека и
бывает, по мнению ученого, двух типов: 1) несчастье, которое противоположно
счастью, и 2) все, что имеет свойство приносить несчастье. Оба эти вида зла,
согласно аль-Фараби, основываются на воле.
Существуют и другие взгляды по поводу того, что считать благом.
Согласно одним, любое бытие является благом, любое небытие является злом.
Другие думают, что благо связано с любыми удовольствиями, а зло - с любыми
страданиями. По мнению философа, оба мнения ошибочны, поскольку бытие
является благом только тогда, когда оно заслужено. Философ подчеркивает,
что лишь те вещи, которые связаны с волевым действием, могут быть то
благом, то злом. Некоторые, отмечает мыслитель, склонны относить ко злу
аффекты души, а среди них такие, как страсть и гнев, или же ревность,
жестокость, скупость, честолюбие. Это, .по мнению Фараби, заблуждение,
129

поскольку в одних случаях эти состояния ведут к несчастью, а в других - к
счастью и, тогда они являются благом.
C'lacTbe не следует считать наградой, продолжает философ, равно как и
несчастье - наказанием. Если кто-нибудь воспринимает, по мнению Фараби,
счастье, данное ему, однородным с тем, от чего он отказьшаетея, у того
добродетели близки к тому, чтобы оказаться пороками. Абу Наср
рассматривает примеры ложной скромности, ложной справедливости и ложной
храбрости и заявляет, что их сущность и природа не являются природой
подлинных добродетелей, скорее эти качества относятся к роду порочных и
низменных.
Подобного рода ошибочные взгляды характерны для жителей
невежественных городов. Классификация видов этих городов наиболее полно
представлена у аль-Фараби в "Добродетельном городе" и в “Гражданской
политике". Города, противоположные добродетельному городу, объявлены
автором как невежественные. Невежественным городом, по аль-Фараби,
является тот, жители которого никогда не знали счастья и никогда в него не
верили. Они знают те блага, которые только по видимости слывут в мнениях
людей за блага, это телесное здоровье, богатство, наслаждения, свобода
предаваться своим страстям, почести и величие. Невежественные города имеют
такие разновидности как город необходимости, город обмана, город низости и
несчастья, честолюбивый город, властолюбивый город и, наконец,
сластолюбивый город. Кроме того, аль-Фараби выделяет такие города как
безнравственный, переменчивый и заблудший.
Что касается города необходимости, то здесь жители стремятся
ограничиваться лишь необходимыми вещами и помощью друг другу в
достижении еды, питья, одежды, жилища и половых сношений. Способы
приобретения этих вещей многообразны. Аль-Фараби называет среди них
земледелие, скотоводство, охоту, воровство. Среди городов необходимости
могут .быть такие, указывает философ, в которых для необходимого
используют либо все искусства, либо какой-то один вид искусства. Поскольку
самыми достойными в их глазах являются хитроумные и осмотрительные в
способах приобретения необходимого, то их главой является наиболее
распорядительный и хитроумный.
Город обмана характеризуется тем, что его жители стремятся помогать
друг другу в достижегши зажиточности и богатства как единственной цели
всей жизни. Они достигают этого различными способами накоплегшя.
Достойным считается здесь тот, кто является самым богатым и хитроумным в
достижении богатства. Потому главой здесь является тот, кто способен хорошо
устранять то, что наделяет их богатством и сохраняет его за ними.
В городе низости и несчастья жители стремятся к наслаждениям в еде,
гштье, половых сношениях, к веселью и забавам во всех их видах. Аль-Фараби
указывает, что самым большим удовольствием в таком городе после
приобретения необходимых предметов, являются развлечения. Самым
130

счастливым здесь считается тот, кто обладает большими средствами для
развлечения и наслаждения.
В честолюбивом городе жители помогают друг другу в достижении
почестей и восхваления. Достоинствами, достойными почитания, считаются
здесь богатство или то, что доставляет средства наслаждения и развлечения, а
также достижение самого большего в необходимых предметах. Весьма
почитаемой вещью является здесь победа в разных вещах, большое значение
придается и знатности. В этом городе наидостойнейшим из правителей
считается тот, кто предоставляет жителям богатство, удовольствия и почести и
не требует взамен ничего, кроме почестей. Такой человек, замечает философ,
часто нуждается в деньгах и богатстве для того, чтобы одарять ими жителей
города, а получает эти деньги в виде поземельного налога, либо в результате
победы над другим народом. Аль-Фараби не исключает того, что
честолюбивый правитель будет стремиться к тому, чтобы оставить власть
своему роду, а также к покорению других народов. Честолюбивый правитель,
считает возможным Абу Наср, будет распределять людей по ступеням.
В своей “Гражданской политике” мыслитель отмечает, что этот город
похож на добродетельный в том случае, если почести и ступени почитания
людей имеют целью самое полезное. Он причисляет его к наилучшим из
невежественных городов, предупреждая, что если честолюбие превысит здесь
меру, то он превратится в город палачей.
Во властолюбивом городе жители стремятся к покорению других, их
объединяет властолюбие. Жажда победы может принимать разные виды: ради
крови, ради денег, ради порабощения самого человека. Главой в этом городе
будет тот, кто наиболее хитер и изощрен в том, чтобы постоянно быть
победителем. Честолюбивым жителям в э^ом городе свойственны твердость,
непоколебимость, жестокость, высокомерие, неумеренность в еде, питье и
страстях, а самое главное - стремление завладеть всеми благами. Сподручные
властолюбивого правителя, по образному выражению философа, подобны
гончим и соколам. Властолюбивые города отличаются большей жестокостью,
чем города честолюбивые.
И, наконец, сластолюбивый город характеризуется тем, что его жители
стремятся к тому, чтобы каждый их них мог свободно делать то, что он хочет.
Аль-Фараби выделяет также три вида городов, которые отличаются по
воззрениям и действиям их жителей от добродетельного города следующим
образом.
Безнравственный город по действиям его жителей равноценен
невежественному городу, однако, взгляды его обитателей относятся к
добродетельным, поскольку они знают, что есть счастье, могущество Аллаха,
вторичные образования и деятельный интеллект.
Переменчивым городом является такой город, который ранее по своим
воззрениям и действиям соответствовал добродетельному городу, но
вследствие того, что в него проникли иные идеи, его действия переменились.
131

Заблудшему городу свойственно неверное представление об Аллахе и
других вещах, которые не могут быть основой для благочестия. Первый глава
выдает себя за просветленного, используя для этого подлог, обман и
высокомерие.
Особое место занимает среди городов, противоположных
добродетельному, коллективный город. В этом городе каждый делает то, что
пожелает. Здесь встречаются различные друг от друга группы людей,
многообразие нравов. В коллективном городе как бы объединяются все виды
городов. Жители этого города сами назначают своих правителей, и они
руководят ими только по воле подчиненных, но поскольку последние им не
подчиняются, то здесь нет ни руководителя, ни подчиненного. Восхваляемым у
жителей коллективного города является тот, кто предоставляет им свободу,
охраняет ее и удовлетворяет их разнообразные желания. В силу сказанного
этот город является, как указывает философ, самым восхитительным из
невежественных городов и привлекает народ, стекающийся сюда.
Коллективный город имеет тенденцию к увеличению, так как здесь рождаются
люди разных родов,'воспитания и происхождения. Чужеземец не выделяется из
местного населения. Аль*Фараби считает, что с течением времени в нем могут
вырасти достойные люди: мудрецы, ораторы, поэты. Добродетельным главой в
коллективном городе бывает тот, кто способен удовлетворять желания жителей
и хорошо охранять от врагов, ничего не беря в свою пользу. Здесь не только
первый глава руководит действием горожан, но и они руководят им. И все же
именно в коллективном городе, по мнению аль-Фараби, наиболее всего
возможно и осуществимо образование добродетельного города и
добродетельного руководства.
С вопросом, как о невежественном, так и добродетельном городе аль-
Фараби связывает вопрос о соединении душ друг с другом. В “Добродетельном
городе” по этому поводу говорится следующее: “Когда одно поколение людей
умирает, их тела уничтожаются, а души их, освобожденные от тела, достигают
счастья, другие люди той же ступени следуют им, занимают их место и делают
то же, что и они. Когда же и эти люди умирают, души их достигают той же
степени счастья, что и их предшественницы, и каждая из них соединяется с
подобной себе по виду, количеству и качеству” [17]. Соединение душ
происходит без какого либо пространственного стеснения, говорится далее,
поскольку они бестелесны и не занимают вообще какого бы то ни было места.
При этом, продолжает автор, подобные между собой души, соединяясь,
достигают все большего наслаждения. Это возрастающее наслаждение
объясняется тем, что каждая из душ, познавая свою сущность, познает также
многократно сущность душ ей подобных, таким образом, ее разумная иша
качественно возрастает. Соединение може'г быть растянуто до бесконечности,
что ведет к беспредельному возрастанию сил и наслаждению каждой из душ.
Хотя высшего счастья достигают немногие избранные, считает аль-
Фараби, тем не менее, каждый способен ж пониманию счастья соразмерно
уровню его понимания. Для аль-Фараби важно утвердить мысль о
132

необходимости стремления к совершенству в дольнем мире. В его
интерпретации “жизни после смерти” чувствуются отголоски скорее античных
-
орфйко-пифагорейских мотивов, которые имеют у него своеобразную
окраску, заключающуюся в идее о коллективной душе высших и низших
человеческих существ.
Что же касается жителей невежественных городов, то их души, по аль-
Фараби, остаются несовершенными и нуждаются для своего существования в
материи. В отличие, от них, те душевные состояния жителей города, которые
они приобрели, благодаря взглядам своих предков, освобождают их души от
материи. Однако те душевные состояния, .которые они приобрели от дурных
поступков, при сочетании е первыми состояниями противятся им, вследствие
чего душа испытывает мучения. Эти душевные мучения, которые применяются
в результате действий невежественных людей, причиняют великую муку
разумной части души. Когда же, отвлекаясь от чувств, разумная часть замечает
муку, наносимую ей этими состояниями, она освобождает душу от материи.
4. Религия в добродетельном городе
Если философия представляет собой познание Бога, а подлинным
философом является первый правитель в государстве, то религия в этом
государстве, как указывает аль-Фараби, будет добродетельной. Абу Наср в
своем трактате "Отношение философии к религии ” дает общее определение
религии как взгляда и действий, определенных условиями, начертанными для
всех первым Главой. И условия эти таковы, что помогают достичь цели
заложенной во всех людях, касается ли это племени, города, края, большого
народа или множества народов. Добродетельное правление ведёт к
достижению истинного счастья, а не невежественных благ. Добродетельное
правление связано с откровением, которое исходит от Аллаха. Подобно тому,
как в отношении философии Абу Наср говорил о теоретргческой и
практической философии, здесь он разделяет взгляды добродетельной религии
на теоретические и волевые, о чем уже говорилось выше.
Аль-Фараби утверждает, что добродетельная религия подобна
философии, KOTOpai|. дает подтверждение содержания добродетельной религии.
В “Достижении счастья” философ различает методы в достижении
предельного счастья в философии и вероучения, как достижения его в виде
умопостигаемьк сущностей или понятий в первом случае, и как представление
в воображении - во втором. Абу Наср подчеркивает свою мысль о том, что
“вероучение - это подражание философии; если философия дает достоверные
доказательства, то вероучение - убеждение” .
Аль-Фараби разворачивает этот тезис в
“Гражданской политике”'.
“Начало
существующих вещей и их ступени, счастье, руководство
добродетельными городами - /все это/ человек может либо мыслить, в
понятиях и умопостигать, либо воображать. Человек мыслит их в понятиях,
133

когда они запечатлеваются в его душе в том виде, в каком они существуют в
действительности; он воображает их , если в его душе запечатлеваются их
образы, подобия и подражательные представления. Это напоминает то, что
можно /наблюдать/ в видимых предметах. Человек может, например, увидеть
самого себя или свое отражение в воде, или он может увидеть в воде или
прочих зеркальных вещах отражения своего изображения. То, как мы видим
самого человека, . напоминает постижение разумом в понятиях начал
существующих вещей, счастья и тому подобного. То, как мы видим человека
или его отражение в воде, напоминает воображение, а то, как мы видим его
изображение в зеркале, тождественно тому, как мы видим подобие вещи, а не
саму вещь. Точно так же представление в нашем воображении /перечисленных
выше вещей/ является в действительности только представлением того, что их
напоминает, а не того, что они суть сами пб'себе”[18].
Далее автор “Гражданской политики” замечает, что большинство людей
познают посредством образов. В отличие же от образов, которые
многоразличны, понятия едины и неизменны. По мнению Абу Насра, образы
подражают понятиям, но не способны их заменить. Философ вновь прибегает к
метафоре отражения самого человека в воде или его изображения. Поскольку
же добродетельные люди и народы опираются на разные образы, то они
различаются в своих религиях, хотя верят в одно и то же счастье. В западных
исследо'ваниях понятие образов заменено религиозными символами, что
позволяет лучше ощутить как своеобразие, так и общность мировых религий в
целом.
Образы различны в силу того, что уподобляются различным, наиболее
известным той или иной группе, народу, вещам. Не только философия
отличается от религйи, но и мудрецы - от верующих, поскольку первые ближе
к Богу, нежели все остальные. Терминология, которая используется в данном
случае, носит рациональный характер, однако сам процесс постижения истины
или предельного счастья скорее близок у философа к откровению, нежели
рациональному или понятийному знанию.
В трактате “О достижении счастья” аль-Фараби говорит о том, что
достоверное знание свойственно законодателю, а религиозное - широкой
публике. Однако для подлинного философа важно то, что свойственно и
религий - свершение добродетельных действий. Добродетелью настоящего
философа должно быть, судя по ходу рассуждений Абу Насра, умение
прививать свои знания другим людям. В этом случае имам, философ или
правитель остаются имамом, философом или правителем, “даже если они не
располагают орудиями, которые бы они использовали в своих делах, и людьми,
которых можно был’о бы использовать для достижения своей цели” [19].
Указанное сочинение заканчивается хвалой Аллаху и благословением
Мухаммада, названного здесь главой пророков. Эта традиционная для того
времени концовка не является характерной для нашего мыслителя, однако она
была важна и не случайна в рассматриваемом нами сочинении, как бы
подводящем черту раздумьям аль-Фараби о целях религии и философии.
134

По мнению аль-Фараби, философия предшествует религии, подобно тому
как истинное знание предшествует подражанию. Первым из всех знаний,
указывает философ, является знание, представляющее сущее как
умопостигаемые сущности посредством достоверных доказательств. Среди
избранных, к которым аль-Фараби причисляет тех, кто способен постигнуть
существо вещей, избранным является, прежде всего, первый глава. Знание
первого главы является и главенствующим, и самым совершенным.
Главное знание вместе со вторым и третьим знанием применяются для
достижения предельного счастья. Главное знание о последнем человеческом
совершенстве, подчеркивает Абу Наср, имеет древние истоки и восходит к
халдеям, к египтянам, далее - к грекам, от них - к сирийцам, и, наконец - к
арабам.' Греки называли это знание абсолютной мудростью. Важной для аль-
Фараби была идея о том, что греки считали философию наукой, охватывающей
все добродетели.
Вопрос о взаимоотношениях философии и религии стал предметом
рассмотрения во второй главе “Книги букв".
Предшествующее значение
философии для религии обосновано здесь и сформулировано следующим
образом: “ ...
философия предшествует' религии наподобие того, как
предшествует во времени /изготовление орудий/ использованию орудий
орудиями” [20]. Аль-Фараби развивает это положение далее, указывая, что
философии предшествует диалектика и софистика, а каламу и мусульманскому
праву предшествует религия.
В сочинении, известном в европейской литературе как “Геммы
мудрости” в русском переводе - “Основы мудрости" , аль-Фараби выявляет
сущность познания через понятие Необходимо-сущего и духовных сил
человека. Необходимо-сущее есть истина, обладающая двойственным
характером, ибо “оно скрыто - а как же иначе - и все же оно явно. Оно явно и
тем самым скрыто, оно скрыто и тем самым явно” [21]. Существо человека, как
указывает далее мыслитель, делится на тайное и явное. Тайное касается
духовных сил человека. Теоретический ^разум связан с познанием через
понятия. “Человеческий дух - пишет автор “Гемм” - может представить себе
понятие согласно с его определением и искусной сущностью, освободив его от
постоянных акциденций, так, чтобы оно явилось общим для множества
/частных вещей/”. Это достигается при помощи силы, присущей духу и
называемой теоретическим разумом. Дух здесь подобен зеркалу, а разум -
полировке. Эти понятия запечатлеваются в духе в силу божественной
эманации, как очертания предметов возникают в полированном зеркале, если
полировка не испорчена ржавчиной, и не отклоняют его от высшей стороны
чем-либо низшим, как, /скажем/, страстью, гневом, чувством или
вообраясением; когда /дух/ отвернется от этого и направится в сторону мира
веления, он увидит высшее царство и достигнет высшего наслаждения”[22].
Во всей системе философского пошшания жизни отдельного человека и
общества в целом для Абу Насра аль-Фараби центральным является понятие
счастья. Счастье хотя и признается чем-то важным в человеческой жизни, но
135

пргонание его предельной конечной целью в системе разнообразных целей
представляется слишком обыденным. Аль-Фараби подчеркивает и
разрабатывает ключевое понятие счастья.
Нельзя понять специфики той области знания, которая обозначается аль-
Фараби как гражданская наука, без полного уяснения социальной,
общественной сущности человека. Аристетелевское понятие о человеке как
“zo on politicon”, животном политггческом, аль-Фараби творчески переносит в
современную ему реальность.
Благо, добро, совершенство добродетель с одной стороны, и невежество,
зло, несовершенство, пороки
-
с другой - обретают в философско -
политической концепции аль-Фараби глубокий философский смысл, который
сообщает ей необычайную силу и непреходящую актуальность, а потому и
важны с точки зрения переосмысления этих понятий в современном обществе.
Используемая литература
по
шестой теме
1. Аль-Фараби. Об общности взглядов двух философов
-
Божественного
Платона и Аристртеля. // Философские трактаты. / Пер. с араб. Алма-Ата:
Наука, 1970, с.99 -100
2. Аль-Фараби. Гражданская политика . И Социально-этические трактаты ./ Пер.
с араб. Алма -Ата: Наука, 1973, с. 54
3. Аль-Фараби. Добродетельный город. И Фригософские трактаты, с.300 -301
4. Аль -Фараби. Указание пути к счастью. // Социально-этические трактаты,
С.35
5. Там же, с.124-125
6. Там же, с.125
7. Аль-4>араби. Афоризмы государственного деятеля. // Там же, с. 173
8. Там же, с.193
9. Там же, с.203
10. там же, с. 201
И. Там же, с.223
12. Там же, с. 225
13. Аль-Фараби . О достижении счастья. И Там же, с. 329
14. Аль-Фараби. О трактате , великого Зенона., / / Историко-философские
трактаты. / Пер. с араб., Алма-Ата: Наука, 1987, с. 354-355
15. Аль-Фараби. Естественно -научные трактаты. / Пер. с араб., Алма-Ата:
Наука, 1987, с. 323
16. Там же, с. 290
17. Аль-Фараби . Добродетельный город. // Философские трактаты, с.329
18. Аль-Фараби. Гражданская политика . // Социально-этические трактаты,
с.133-134
136

19. Аль-Фараби. О достижении счастья. // Там же, с.348
20. Аль-Фараби. Книга букв. // Касымжанов А.Х . Абу Наср аль-Фараби. М.:
Мысль, 1982, с .216/185
21. Аль-Фараби. Основы мудрости. // Естественно-научные трактаты, с.259
22. Там же, с.266
СБДЬ]\^[АЯ ТЕМА. Влияние аль -Фараби на мировую философию
1. А6у Али аль-Хусейн ибн Аблаллах Ибн Сина
Космология аль-Фараби имеет явно выраженный исламский характер .
Понятие Первого Сущего, или бога, которое мы встречаем в сочинениях
мыслителя неотделимо от общей направленности мусульманской философии и
теологии. Среди тех, кто испытал влияние аль-Фараби в этом смысле,
бесспорно должен быть назван Ибн Сина и его труд “Книга теорем и
предупреждений” .
Указанное сочинение прямо указьгеает на то, что
источником его являются соответствующие положения аль-Фараби, в которых
последний говорит о сущности бога.
Имя Ибн Сины /980 - 1037/ со времен средневековья и по сей день более
известно “среднестатистическому” читателю, нежели имя самого аль-Фараби.
Однако в научной литературе хорошо известен тот факт, что Абу Али считал
Абу Насра своим духовным Учителем.
Вслед за аль-Фараби Ибн Сина уделяет большое внимание описанию
единой божественной сущности. Ибн Сина также разделяет науки на
практические и тео|5етические, как и Абу Наср, несмотря на внешние отличия,
внутренняя близость двух ученых очевидна. Проводя разделение практических
наук, Ибн Сина утверждает: “Первая - наука об управлении народом, дабы
необходимое дай него сообщество было упорядочено. И эта /наука/ бывает
двух видов: 1) о том, какими должны быть религиозные науки, 2) политика.
Первый из них - основа, а второй - ответвление и следствие. Вторая наука - об
управлении домом, дабы то сообщество, которое образуется в доме женой и
мужем, отцом и детьми, хозяином и слугой, было упорядочено. Третья /наука/ -
о себе самом, т. е каким должен быть человек по отношению к самому себе”
[1].
Выстраивая ступени управления, Ибн Сина заостряет третий аспект
управления человека самим собой, присутствующий и у аль-Фараби, и
выделяет во втором случае отношения между женой и мужем, которые
специально Абу Насром не рассматривались. Государство, по мнению Ибн
Сины, возникает из необходимости соучастия и сотрудничества между
людьми. Само это сотрудничество нуждается в законе и справедливости,
которые в свою очередь нуждаются в том, кто устанавливает закон. Хороший
руководитель, согласно Ибн Сине, приучает граждан к добрым делам,
благодаря чему они сами становятся добрыми людьми. Особое место уделяет
137

Ибн Сина в науке управления пророчеству. Словом, во всех этих случаях
можно проследить перекличку между взглядами Абу Али и Абу Насра.
Вопросам управления посвящены такие сочинения Абу Али, как
“Вспомогательные средства против различных заблуждений правителей” , “О
государственных налогах”, “Об управлении армией, мамлюками и солдатами,
их рацион и обмундирование”.
К числу сочинений Ибн Сины, в которых затронуты проблемы
общественного устройства можно, с некоторыми оговорками, отнести его
“Трактат о Хайе, сыне Якзана” [2]. Сочинение это, написанное в свободной
художественной манере и тяготеющее к суфийским повествованиям, было в
свое время пшроко популярным. Описание пространств и областей, данное в
трактате, не поддается однозначному пониманию. Очевидно, здесь
переплетаются многие взгляды на мироздание и человеческое общество,
известные во времена Авиценны. Описание различных царств и их городов в
трактате вызывают ассоциации с заблудшими и невежественными городами
Абу Насра. Многие символы и аллегории, представленные в произведении
автором, по всей вероятности, были близю! читателям того времени. Трактат
Абу Али оказал несомненное влияние на испанского философа Ибн Туфейля, о
котором пойдет речь далее.
Конечно же, следует напомнить о такой существенной стороне
авиценновской философии, как учение о пророчестве, восходящее к идеям о
правителе-пророке и философе у Аль-Фараби, о которых говорилось ранее.
2. Абу Бекр М%э:аммад 6hn Яхья Ибн.ас -Саиг Ибн Баджа
Если п р и д ер ^ в а ть с я хронологического порядка, то среди философов,
испытавших воздействие аль-Фараби, то за перечисленными выше
мыслителями следует назвать Ибн-Баджа /ок. 1070-1138/. наследие которого
свидетельствует о прекрасном знании сочинений Абу Насра, а также о том, что
отдельные составляюпще части творчества философа из Фараба таят в себе
возможности для их углубления.
На русском языке с некоторыми сокращениями была издана его “Книга о
душе” . В данном сочинении арабо-испанский философ следует традициям
Второго Учителя и античности, обращаясь к рассуждениям о сущности
понятия “душа”, ее питательной и движущей силе, об ощущающих силах,
общем чувстве, а также о воображающей и разумной силах. Сочинение это
интересно еще и тем, что в нем содержится указание на то, что оно может быть
рассмотрено как введение к политической науке: “Что же касается политики,
то о ней нельзя толком рассуждать, пока не познаешь, что такое душа” [3].
О своеобразном отношении Ибн Баджи к пониманию общественно­
социальных проблем можно узнать по фрагментам таких работ, как “Трактат о
соединении человека с деятельным разумом” и
“Об образе жизни
уединившегося” . К сожалению, не сохранйДось его сочинение “Политик”, где,
138

судя по названию, позиция автора должна была представлена прямо. (Мы
будем ссылаться на высказывания Ибн Баджи, представленные у Стивена
Харвея, о работе которого мы упоминали во введении).
Судя по сохранившимся сочинениям мыслителя, противоречивым и
ярким свидетельствам его жизни, Ибн Баджа является одной из интршующих и
незаурядных личностей средневекового интеллектуального мира. Имя этого
сложного мыслитеги мы встретим в традиционных списках по средневековой
философской мысли. В своем известном труде “Руководство одиноким” он
избегает обсуждать характерные общественно-социальные проблемы.
Указанная работа, однако, говорит о том, что ее автор тщательно изучал
“Государств о” Платона и его учение о четырех видах несовершенных и
совершенного видах городов.
Цель этой работы состоит в том, чтобы служить руководством для
достижения счастья, живушему в несовершенном городе, философу. Философ,
или уединившийся, по мнению Ибн Баджи, должен стремиться к постижению
истинного знания, в которое не верят его сограждане. Несмотря на то, что
подобного рода личности не вписываются в стереотипное сознание
несовершенного города, с ними связана возможность общественного
преобразования: “Их существование является причиной, ведущей к
возникновению совершенного города” [4].
Если аль-Фараби рассматривал глобальные, космологические проблемы
управления Вселенной и миром, постепенно переходя к проблемам общества и
государства, то Ибн Баджу занимает вопрос об управлении человека самим
собой, о чем в руководстве сказано следующее; “Мы намереваемся обсудить
вопрос относительно управления отдельной личностью... Мы будем касаться
того, каким образом человек может управлять собой, чтобы достичь лучшего
существования” [5].
Ибн Баджу интересуют проблемы саморуководства. По мнению
мыслителя, в несовершенном обществе только философ может достичь
высшего счастья, вопреки мнениям и дёйствиям жителей несовершенного
города. Автор
“Уединившегося” останавливается на рассмотрении
человеческих действий, которые он делит на неодушевленные, животные и
человеческие действия, огдзеделяемые выбором, происходящим в зависимости
от мнешгя или веры. Последнее обусловлено тем, что он обращается к
“обдумыванию, исследованию, выводу и, в целом, к размышлению, потому что,
если он не будет использовать размышление, то его действие будет действием
животного и никоим образом не имеющим отношение к человеку” [6].
Благородный или совершенный образ жизни, по мнению Ибн Баджи,
основан разумом. Счастье имеет у него интеллектуальный характер и поэтому
достижимо немногим. Сердцевину взглядов испанского философа составляет
то, что было сформулировано Абу Насром в тезисе о том, что если истинный
философ и не пользуется признанием толпы, он все же остается истинным
философом.
139

3. Абу Бзкп ибн Tvdieitiib
Философская концепция Абу Насра, выраженная в “Добродетельном
городе”, своеобразно преломилась и в “Романе о Хайе ” Ибн Туфейля, который
созвучен эзотерическим подтекстам Ибн Баджи. Ибн-Туфейль 0110-1185’). чье
имя внесено в историю андалузского перепатетизма, был ученым
энциклопедических знаний и интересов, не был чужд медицине, математике,
астрономии и поэзии. Согласно свидетельству современников, Ибн-Туфейль
является автором двух медицинских трактатов, работ по проблемам
астрономии, космологии, сочинения, затрагивающего вопрос о населенных и
ненаселенных областях земли. К сожалению, мы знаем о них лишь из вторых
рук. Что же касаетЬя “ Романа о Хайе”, Принесшем Туфейлю впоследствии
мировую известность, то он дошел до нас полностью. Автор дал своему детищу
такое развернутое заглавие: “Трактат “Xaite, сын Якзана” относительно тайн
восточной мудрости, извлеченньк из зерен сущности высказываний главы
философов Абу-Али Ибн -Сины, имамом, знающим и совершенным философом
Абу-Бекром Ибн -Туфейлем”.
Герой Ибн-Туфейля рождается на одном из Индийских островов под
экватором. Вырастила и выкормила его газель. До ее смерти жизнь Хайи
проходила среди животных, после - начинается новый этап его развития,
наполненный размьшшениями о жизни и смерти, душе и теле, единстве и
множестве. Путем исследований Хайя познает строение живых организмов,
растений и минералов. В зрелом возрасте он приходит к мысли о том, что
творец обязателен: “Так, весь мир со всеми входящими в него небесами,
землею, звездами, с6 всем, что между ними^ выше их и под ними, есть творение
его, создание его и следует после него в соотношении персональном, хотя и не
отступает от него в соотношении временном” [7],
Постепенно герой Ибн-Туфейля выделяет четыре элемента и их
проявления, ему становится ясно, что сущность, хщи помощи которой он узнал
о существовании творца, есть, нечто нетелесное, в отличие от многих других
вещей. В конце концов, он утверждается в том, что счастье заключается в
созерцании творца. Достигнув частого погружения в созерцание, он открывает
мир божественный.'
Волею судьбы Хайя встречается с Асалем, который приезжает на остров.
Обучась у Асаля языку, молитвам и обрядам, Хайя воодушевляется идеей
переезда к людям, чтобы передать им все, что ему удалось постичь. Однако
соотечественники Асаля оказались невосприимчивы к проповедям Хайи, и
друзья возвращаются на остров.
Художественные приемы обусловили особый склад произведения. Его
основная часть по существу совпадает с картиной мироздания, представленной
в “Добродетельном городе” Абу Насра. Автор произвольно берет из концепции
аль-Фараби одни моменты и опускает другие. Так Ибн -Туфейль говорит устами
своего героя о том, что все существующее представляет собой истечение
140

творца, используя закрепленное в мусульманской философии Абу Насром
понятие эманации. Андалузец воспроизводит систему подлунного и
надлунного миров, детально очерченную гениальным автором
“Добродетельного города”, однако лишает эту систему одной из опорных ее
идей - о необходимости возникновении общества и управления им.
Автор “Романа о Хайе” подвергает Абу Насра ряду обвинений. Он не
согласен с утверждением Абу Насра, что души злых людей будут пребывать
после смерти в нескончаемых муках, о том, что счастье возможно только в этой
жизни. Более всего возмущен испанский мыслитель тем, что аль-Фараби
предпочитает философию пророчеству.
В современной науке сложилось мнение о том, что испанский ученый
вовсе не избежал воздействия аль-Фараби. Э. Розенталь, в частности, считает,
что Ибн Туфейль, как и Ибн Баджа, воспринял мысль аль-Фараби о том, что
избранные живут в несовершенном обществе как чужеземцы [8]. Если у Ибн
Баджи эти избранные, или чужеземцы, далеко ушедпше в духовном отношении
от своей среды, еще физически присутствуют в государстве, то у Ибн Туйфеля
эта идея доведена до своего логическогр, конца - разъединения человека и
общества.
Голландец Ханс Дайбер , в статье ' “Правитель как философ. Новая
интерпретация взглядов аль-Фараби” [9], касаясь тезиса Фараби “о религии как
подражании философии”, указывает, что это положение нашло свое выражение
у Ибн-Туфейля. Подтверждение этой точки зрения Дайбер находит в трудах
Михаэля Мармары “Философ и общество: некоторые спорные проблемы
арабского средневековья”, “Концепция ислама у мусульманских философов”
[10].
Во всяком случае, утверждение о том, что роман построен на развитии
отдельно взятой идеи Абу Насра, вполне убедителен. Кроме того, само
название сочинения почерпнуто у Ибн Сины, прямо заявлявшем о себе как о
последователе аль-Фараби, Это дает повод тому, чтобы считать апелляцию к
Ибн Сине скорее литературным приемом, нежели научным обоснованием.
“Ром ан о Хайе” свидетельствует о том , что влияние аль-Фараби можно
обнаружить у самых разных авторов, порой исходящих не из основных
принципов Абу Насра, но из частных моментов его учения.
4. Аб%-ль-Валил М\~хаммад 6irv Ахмад Ибн Рушл
внимательном изучении наследия аль-Фараби и усвоении важнейших
идей его “практической философии” свидетельствуют труды Ибн Рушда /1126-
1128/. Как и в системе Абу Насра, теория о духовных принципах вселенной и
разуме небесных тел занимает центральное положение в философских
сочинениях Ибн-Рупзда.
Сохранилось около пятидесяти сочинений Ибн Рушда и, несмотря на то,
что некоторые из них еще не изданы, объём его известных трудов позволяет
141

судить об их авторе. Ибн Рушд оставил работы по философии, естественным
наукам, медицине, юриспруденции и филологии. Важное место среди них
занимают комментарии ко взглядам выдающихся ученых с древних времен до
современной ему эпохи - Аристотеля, Александра Афродизийского, Иоанна
Дамаскина, Птолемея, Галена, аль-Фараби, Ибн-Сины, Газали, Ибн-Баджи.
Платон и Аристотель лидируют в списке комментариев Ибн-Рушда,
Испанский мыслитель обращается к политическим взглядам древних в своих
комментариях к таким сочинениям Платона, как “Политик”, “Республика”,
“Государств о” и аристотелевским трудам - “Законы”, “Никомахова этика”.
Напомним, что эти же сочинения привлекали в свое время и Абу Насра, что
нашло отражение в неоднократном их упоминании на страницах его трактатов.
Введением в философско-политическую систему Ибн-Рушда могла бы
послужить его работа “Рассуждение, выносящее решение относительно связи
между религией и философией”, свидетельствующая в пользу влияния аль-
Фараби по своему построению и смыслу и содержащая в себе “защиту” Абу
Насра ЦТкритики аль-Газали .
Ибн-Рушд понимает под философией рациональное знание и считает, что
в Коране прямо указывается на необходимость рассмотрения Сущего
посредством разума, в доказательство он приводит такие аяты, “Назидайтесь,
обладающие зрением!” и “Неужели они не размышляли о власти над небесами
и землей и обо всем, что создал Аллах. “Цели религии и философии, -
утверждает далее автор,
-
тождественны. Рассуждения и доказательства
подтверждают и разъясняют положения священных текстов, и потому, “если
законоположения религии “выражают” истину и призывают к исследованию,
ведущему к познанию истины, то мы, “принадлежащие” мусульманской
общине,, знаем доподлинно, что исследование, опирающееся на
доказательство, не ведет к противоречию с тем, что дала религия, ибо истина
не противополагает себя истине, но согласуется с ней и служит доводом в ее
пользу” [11].
Ибн-Рушд развивает фарабиевское положение относительно буквального
и вщ'треннего смысла священных текстов. Различие этих смыслов, по мнению
испанского мыслителя, обусловлено различием между природными
способностями людей, их врожденными предрасположениями к составлению
суждения. Опору своим высказываниям Ибн Рушд находит в словах Корана,
указывающих на особые обязательства, вменяемые для “твердых в знании”.
Подобно аль-Фараби, Ибн Рушд приходит к мысли об избранном знании
философов, способных к уразуменшо внутреннего смысла. Вслед за Фараби
Ибн-Рушд не только утверждает тождественность религии и философии в
целях, но и обосновывает приоритет философии над верой в том понилмании,
какое имело место у аль-Фараби: “Действительно, если бы ученые не были
сведущи в аллегорическом толковании, то у них не было бы и отличительной
способности в составлении суждений, обязывающей их к такой вере во
всевыпшего, какой нет у не ученых. Алах описал их, как тех, кто верует в него;
142

Это относится только к вере, основанной на доказательстве, и связано всегда со
знанием аллегорического толкования” [12].
В духе Абу Насра в “Рассуждении” 'проводится выделение трех типов
доводов и трех разрядов людей им соответствующих; это риторики, способные
к толкованию священных текстов, диалектики, способные к диалектическому
толкованию, аподейктики, способные к аподейктическому толкованию. Это
четкое деление соответствует, по . мнению Ибн-Рушда, содержанию
Священного писания: “Если внимательно рассмотреть Драгоценную книгу, то в
ней можно найти пути всех трех видов: /пути/ общедоступные, /пути/, общие
для наставления большинства людей и -/пути/ особые” [13].
Выстраивая систему взаимоотношений религии и филоеофии, Ибн-Рушд
подвергает критике ашаритов и мутазилитов за то, что их толкования не
поддаются освоению, и не содержат указанйя на истину, и выступает в защиту
Абу Насра и Ибн Сины от обвинений аль-Газали в их адрес. Ибн Рушд
проясняет важный момент в теории познания Абу Насра и Ибн Сины: "... они
утверждали, что всевышний знает единичные предметы, но это знание не
однородно с нашими знаниями о них, поскольку наше знание обусловлено
познаваемым, возникая и изменяясь вместе с возникновением и с изменением
последнего, в то время как со знанием всеславного Аллаха о сущем дело
обстоит противоположным образом: его знание обуславливает познаваемое, то
есть сущее” [14].
В указанном же “Рассуждении” автор излагает цель вероучения как
наставление на правильном знании и правильном действии, которые в
“Парафразе” к
“Республике ” Платона выведены как составные части
политической науки. Правильное знание, доказьшает в “Рассуждении” Ибн-
Рушд, это познанйе всевышнего Аллаха и прочих существующих вещей
таковыми, как они есть. Правильное действие означает совершение поступков,
приносящих счастье. Сами поступки подразделяются на телесные и духовные.
В комментариях к Платону и Аристотелю Ибн-Рушд непосредственно
переходит к проблеме государства и государственной власти, причем как было
замечено многими исследователями, обнаруживает порой и полное совпадение
со взглядами Абу Насра. Комментируя
“Республику” Платона, арабо­
испанский философ особо подчеркивает возможность развития добродетелей в
обществе и только в обществе, что возможно осуществить двумя методами -
убеждением и принуждением. Важным для Ибн -Рушда представляется
разграничение трех сословий. К первому сословию относятся те, кто создает
материальные ценности, ко второму - те, кто зашищают государство от врагов ,
наконец, третье сословие включает в себя тех, кто занят обучением и
воспитанием граждан.
Вслед за Платоном, Ибн-Рушд обращается к проблемам идеального
государства и разделяет платоновское. мнение о философе правителе,
подчеркивает значимость интеллектуальных качеств, теоретического знания
для мудрого правителя. Комментируя аристотелевские
“Законы” и
“Никомахову этику”, Аверроэс говорит об общих и частных законах, замечая.
143

что следует идти от общих законов к частным, а не наоборот. Справедливостью
в политическом смысле следует считать необходимость каждому гражданину
заниматься одной хражданской деятельностью. Не оставляет без внимания
Аверроэс и вопроса о равноправии женщин е мужчинами.
Качества главы идеального государства рассматриваются Ибн-Рушдом в
комментариях к “Государству” Платона, автор говорит о заблудших городах,
которые одновременно напоминают и .ложные государства Платона, и
невежественные города Абу Насра.
Знаменателем философско-политических взглядов Ибн-Р^чпда служит
учение о космическом разуме, наиболее развернуто представленном в
“Опровержении опроверженньк”: “ ...когда они увидели, далее, что порядок,
господствующий в действии природы, следует какому-то замыслу, очень
напоминающему тот, что бывает у ремесленника, они подумали, что должен
существовать разум, заставляющий эти природные силы действовать разумным
образом” [15]. Сущность высшего разума, продолжает философ, заключается в
том, что он воспринимает только себя, а через свою сущность - все
существующие вещи. Отрешенный от материи разум представляет собой
гармонию и порядок, присущий всем предметам.
Начиная с комментариев к античным мыслителям, Ибн-Рушд приходит к
выводам и обоснованиям, родственным Абу Насру буквально по всем
ключевым проблемам социальной философии, подобно последнему всецело
разделяет мнение о том, что человек не может жить и развиваться вне общества
и государства.
5. Абу-3ей,1 Аб.д-ар-Рахман 6н^• Мухаммад Ибн Xaльл^ н
Имя и труды Аль-Фараби были хорошо известны просвещенному арабо­
испанскому читателю эпохи классического ислама и в более поздний период.
Позднее средневековье отмечено деятельностью, снискавшего себе славу и
признание, как на Востоке, так и на Западе, Ибн Хальдуна /1332 - 1406/.
Уроженец Туниса, выдаюпщйся ученый происходил из знатного рода,
представители которого занимали высокие государственные должности при
Омейядах, Альморавидах и Альмохадах. Сам Ибн Хальдун унаследовал от
своих предков талант государственного деятеля и подтвердил это активным
участием в политической жизни своего времени.
Его политическая карьера началась в двадцать лет с должности
хранителя печати у Султана Туниса Абу Искана, в Фесе он был секретарем
султана Абу Инана, а позднее секретарем Абу Салима и главным судьей Феса,
далее он переходит на службу к султану Мухаммаду ан-Насри, который
назначает его послом при дворе короля Кастилии - Петре Грозном. Султан
Бужи Абу Абдаллах Мухаммад избрал его своим визирем. В Каире Ибн
Хальдун был взят под покровительство мамлюкского султана Баркука и стал
главным судьей, однако жизненный путь ибн Хальдуна был далеко не гладок.
144

Ему приходилось испытывать и гонения и опалу. Он побывал не только в
крупных центрах, но и среди коренных арабских племен Бану Хилядь и ад-
Даудийй, что позволило ему непосредственно ознакомиться с пестрой
социально-политической палитрой эпохи.
Перипетии внешних событий существенно повлияли на научное
творчество Ибн Хальдуна. К сохранившимся его сочинениям относятся
несколько касыд: “Автобиография”, “Сердцевина сути основ вероучения”,
“Исцеление страждущего, стремящегося к углубленному знанию проблем”,
“Бо льшая история, или книга поучительных примеров и диван сообщений о
днях арабов, персов и берберов и их современников, обладавших властью
великих размеров” . “В ведение”, или “Муккадима” (в европейской литературе -
“Пролегомены”). Особо следует оговорить и составленные ибн Хальдуном
компендиумы трудов Ибн Рушда, Фахр ад-дина ар -Рази Ибн ал -Хатиба,
трактаты по логике и арифметике, сохранившиеся лишь частично, или
дошедшие до нас по воспоминаниям.
“Книга поучительных примеров” (“Китаб-ал -Ибар”) и ее введение, или
“Муккадима” - представляют собой главный труд Ибн Хальдуна, принесшего
ему всемирное признание. Историческое сочинение Ибн Хальдуна вобрало в
себя громадный материал фактографического и аналитического характера,
свидетельствующего, что Ибн Хальдун освоил весь теоретический,
юридический, философский и исторический материал, предложенный исламом
четырнадцатого столетия.
Сила Ибн Хальдуна заключается не только в четкости и
последовательности исторических описаний, но прежде всего в том, что им
бьша впервые в мировой науке высказана мысль о закономерностях
исторического процесса, подтвержденная с помощью самой истории. В своем
введении, арабский мыслитель называет историю философской наукой и даже
более того - одной из основ философии.
Первая книга полностью посвящена проблемам философии истории.
Здесь Ибн Хальдун касается вопросов человеческого общества, анализирует
причины возникновения царской власти и управления, доходов и средств к
жизни, ремесел и наук, вторая книга касается истории арабов и некоторых
других народов: сабатеев, сирийцев, персов, израильтян, коптов, греков, турков
и византийцев. Трешя книга повествует о 'происхождении берберов и племени
заната, а также об особенностях царской власти и династий в Магрибе.
Объединение людей на самых примитивных началах, утверждает Ибн
Хальдун, возникает прежде всего для удовлетворения нужды в пище и для
зашиты жизни от нападения животных. Лишь помогая друг другу, люди
способны добыть пропитание и оружие для защиты, исполняя предначертания
Всевышнего. Однако, свойственные животной природе людей враждебность и
несправедлршость нуждаются в сдерживающей силе, это сдерживающее начало
осуществляется через одного из людей, которому с этого момента принадлежит
власть и верховенство. Общие причины человеческого объединения
предшествуют государству, последнее обусловлено союзом людей, связанных
145

одними 1фовными узами и стремящимися к власти. Решающая роль в
деятельности этого союза принадлежит руководителю, основателю династии.
Власть, по Ибн Хальдуну, обеспечивается двумя необходимыми
условиями: наличием войска и финансов, и особое значение придает Ибн
Хальдун такой силе как “’асабийя” .
Исследователи по-разному
интерпретируют это понятие, указывая на многозначность этого понятия у Ибн
Хальдуна. Среди объяснений термина “ ’асабийя” выделяются следующие: а)
сила, влияющая на образование прочность государства и государственной
власти; б) жизненная сила и сословный дух людей, стремящихся захватить
власть; в) племенной дух, или сила национализма; г) стремление к власти
людей, объединенных религиозным идеалом.
Согласно автору “Муккадимы”, царская власть развивается благодаря
завоеваниям, когда существует взаимная поддержка, а вместе с нею сила воли и
стремление к насильственным захватам. Все это, по мнению Ибн Хальдуна,
имеет место только в сельской общине и характерно для сельского управления,
основанного на кровнородственных отношениях. Следующей формой
политической организахщи является городское управление, основанное на
территориальных принципах.
Ибн Хальдун различает пять фаз государства: “Первая - это фаза победы,
когда ломают сопротивление /врага/ и преодолевают препятствия, когда
достигается царская власть, которую вырывают у предшествующей династии...
Вторая фаза - это та, на которой правитель становится верховным владыкой
над всем людьми, один без них держит в своих руках власть и подавляет их
стремление делить ее с ним и пользоваться ею сообща... Третья фаза - это фаза
досуга и спокойной жизни, когда собирают плоды царствования, к чему
согласно своей природе стремится человек, дабы приобрести известность и
оставить о себе память навеки и добрую славу... Это последняя из фаз, на
которых правители обладает всей властью; поскольку на всех этих фазах они
независимы в своих решениях, создают свою мощь и освещают путь своим
потомкам. Четвертая фаза
-
это время довольства и умиротворения... Пятая
фаза - это фаза растрат и расточительства. .. На этой фазе наступает старость
династии и ею овладевает затяжная болезнь, от которой она уже не может
избавиться и исцелиться, пока она, в конце концов, не погибнет” [16].
Ибн Хальдун ус.матривает определенную цикличность в жизни династии
и государства, определяя, что средний срок жизни династии равен
естественному возрасту человека, или большому лунному году, т. е. ета
двадцати годам.
“Длительность
жизни династии совершенно равна
длительности жизни отдельного человека, так же, как человек, она растет,
пребывает в состоянии застоя и приходит в упадок” [17].
Наивысший расцвет государства связан с взлетом государственной
власти и последующим за этим ростом доходов, что благотворно сказывается
на образованности, образе жизни, развитии науки и культуры. Правитель
обеспечивает защиту прав частной собственности, что является важным
механизмом освоения мира и развития общественного труда. Вместе с
146

увеличением прибыли увеличивается и роскошь в государстве. После
наивысшего расцвета, по мнению Ибн Хальдуна, закономерно следует упадок и
ослабление династии, ведущие к упадку кад в экономическом, так и моральном
смыслах.
Параллели, проводимые Ибн Хальдуном относительно государства и
человеческого организма, позволяют говорить о воздействии идей аль-Фараби
на его концепцию. Естественнонаучный подход ибн Хальдуна проявлен в
утверждении о влиянии климата на общественную жизнь, что , по мнению
автора, сказывается на характере и темпераменте племен и народов, а также в
их стремлении к труду.
фрагмент “Введения”, где речь идет о “добродетельном городе” , дает
повод, по мнению Бациевой С.М., считать, что Ибн Хальдун выступает с
критикой гражданского управления, о котором писал аль-Фараби [18]. Однако
этот фрагмент довольно запутан. Указание о хражданском управлении в
добродетельном городе, как состоянии, “при котором каждый отдельный член
этого общества действует сообразно со своим желанием и своими нравами так,
что они могут вообще обойтись без правителя как главы” [19] - ничего общего
с учением Абу Насра не имеет.
Напротив, прямое влияние идей Абу Насра прослеживается у Ибн
Хальдуна в тех фрагментах, где' говорится о строении мира, об эволюционном
развитии жизни, о человеческой мысли и о знании, то есть тех вопросов,
которых, пожалуй, не избежал ни один из философов арабского средневековья
после аль-Фараби .
Следует также выделить еще один существенный момент историко-
философского труда Ибн Хальдуна: его автор не забывает об “отдаленных
причинах” общественных явлений. По тонкому замечанию Розенталя,
средневековый мыслитель умел и анализировать конкретные уроки истории, и
быть верным мусульманином, что позволило сделать вывод о зависимости
правления от ’асабийи: “Если ее содержание
-
одно только желание
властвовать, подкрепляемое объединенным’усилием клана, она соберет силы и
подтолкнет неизбежный поворот цикла. Если она, напротив, усиливается и
постепенно заменяется религиозным идеалом, то естественный процесс роста,
зенита, упадка и падения простирается на более длительный период...Там, где
религая входит как активное воздействие, там жизнь определяется полнее,
достижения более значительны” [20]. Таким образом, сочинения Ибн Хальдуна
естественным образом замыкают собой развитие преемственньк идей аль-
Фараби, выводя их на новый уровень.
6 . Моисей бен Маплгу Д, или Моисей Маймонил
Жизнь и научная деятельность Моисея Маймонида ( 1136 -1 2 041 являет
собой пример переплетения исторических'связей еврейской и мусульманской
культуры. В арабской литературе философ;известен как Абу Имран Муса бен
147

Маймун ибн Абд-Алла аль-Куртуби, в древнерусской - Моисей Египетский.
Уроженец Кордовы и представитель иудейского народа, Моисей Маймонид
часть своей жизни проводит в Египте, где занимается предметами как чисто
теоретическими - философией и теологией, так и практическими - медициной,
математикой и астрономией. В историю философии Маймонид вошел как
интерпретатор философских идей Аристотеля с точки зрения иудаизма, кроме
того, его имя связывают и с Абу Насром по причине явного сходства их
космологических воззрений. Будучи связан с традициями еврейской
философии, Маймонид по праву занимает центральное место в ее истории.
Средневековая еврейская философия в лице Маймонида сохраняет
традиции Израиля, которые восходят к знанию Древнего Египта, Халдеи и
Персии. Своеобразие иудейского мистицизма нашло свое отражение в системе
Каббалы, согласно которой утверждается связь микро- и макрокосма, а также
особый способ обращения со словами и знание завершенности и могущества в
постижении человеком самого себя. Еврейскую философию характеризует и
большое внимание к вопросу об откровении и пророчестве. Живший в X веке,
Саадия Гаон в своей “Книге верований и мнений”, написанной на
специфическом еврейско-арабском языке, трактует откровения как
сокращенный процесс достижения истины. Приходя к выводу о
согласованности разума и откровения, Саадия утверждал, что разумная вера
направлена выще веры слепой [21]. Всё эти моменты присутствуют и в
наследии Маймонида. Развиваясь в мусульманской среде, еврейская
философия впитала в себя посредством арабских источников мотивы калама,
неоплатонизма и аристотелизма. В своем сочинении
“Путеводитель
заблудших” (или в другом варианте перевода - “Путеводитель колеблющихся”)
Моисей Маймонид выступает с критикой калама, однако следы воздействия
неоплатонизма и аристотелизма, свойственные каламу, в этой работе
присутствуют. “Путеводитель” состоит из трех частей, группирующихся вокруг
следующих проблем:!) проблема антропоморфизма и критика калама; 2)
проблемы космогонии, ющорочества и доказательства существования бога; 3)
проблемы взаимоотношения бога и вселенной.
Основная задача, которую формулирует Маймонид во введении,
заключается в соединении Торы с наукой. Автор считает необходимым
объяснить некоторое иносказания, встречающиеся в Священном писании.
Дословное понимание иносказаний, по мнению философа, иногда бывает
сложным, что может привести в замешательство даже образованного человека.
Темные места в изложении пророков и ученых Маймонид объясняет тем, что
существуют особые предметы, которые не следует излагать полностью и
отмечает близкое родство между тайнами метафизики и священных книг:
“Этим правилом руководствовались не только богословы; древние философы и
ученые других народов точно так же выражались загадочным языком, когда
разбирались вопросы о началах” [22]. Таким образом, еврейский мыслитель
указывает, что его книга предназначена для избранного круга людей, а не для
широких масс.
148

Здесь же во введении Маймонид затрагивает проблему понимания
истины разными людьми, но, прежде всего, - пророками, ибо они сами
обладают даром полного восприятия истины в отличие от простых людей:
“Иногда истина обнаруживается столь ярко, что мы ее воспринимаем как бы
при свете дня; но затем наша природа и наши привычки скрывают ее от нас, и
мы погружаемся в такую же густую тьму, в какой пребывали раньше. Мы
похожи на тех, кто воспринимает непрерывно следуюш;ие друг за другом
молнии, но сам пребывает в глубокой ночной тьме. Если эти вспыгпки следуют
друг за другом, то они образуют как бы сплошной свет, так что ночь
превращается в день. Такого высшего пророческого совершенства достиг
величайший из наших пророков Моисей” [23].
Трактовка пророчества у Маймонида, заимствована у аль-Фараби. В
частности, когда речь идет о сходстве философа и пророка, или правителя,
Маймонид считает идеального правителя пророком, интеллект и воображение
которого получили полную силу эманации деятельного интеллекта.
Фактически еврейский философ говорит о тождественности философских
истин и пророческих иносказаний и демонстрирует это, согласуя утверждения
Торы с идеями Аристотеля и аль-Фараби.
Близость еврейского ученого Абу Насру мы можем проследить и на
примере описания Маймонидом вселенной, повторяющего соответствующие
положения “Добродетельного города” и других трудов аль-Фараби. Единство
Вселенной Маймонид сравнивает, как и аль-Фараби, с единым индивидуумом,
что отвечает и общему строю еврейского философского мировоззрения. Место
человека в структуре Вселенной особое, ибо человек обладает разумной силой.
Для своего самосохранения, указьшает, Маймонид, человек нуждается в
мышлении, разуме и руководстве, ибо, в отличие от животных, он не может
жить в одиночестве: ...если ты представишь себе человека, который ведет
одинокую жизнь и лишен всякого руководства, подобно животным, то он
тотчас погибнет, он не проживет и одного дня, или если только случайно не
наткнется на что-либо такое, что может служить ему пищей” [24]. Само
создание и получение пищи связано с трудом многих людей, чьи действия
должны быть согласованы, поэтому, заключает Маймонид, люди нуждаются в
руководителе, который мог бы организовать их труд таким образом, чтобы они
могли совместно работать и помогать друг другу.
Всем управляет некое существо, которое есть бог: “ ...во вселенной
имеется некое существо, которое управляет всем и движет всеми его членами;
оно снабжает первый господствующий орган движущей силой, благодаря
которой он управляет всем остальным. 'Е с л и представить себе, что это
существо уничтожено, тогда погибла бы вся эта сфера, вместе с ее главными и
второстепенными частями. Это существо есть бог, да будет благословенно его
имя! В этом емысле, только о человеке говорится, что он микрокосм, потому
что в нем имеется начало, которое управляет в нем всем; ввиду этого
отношения бог на нашем языке называется “жизнью мира ”, так о нем сказано:
“он клялся жизнью мира” (Даниил, Х11.7)” [25].
149

Бог определяется Маймондцом как сила отвлечения от всех частей
вселенной, находящаяся вне тела вселенной. Бог излучает свою силу на все , что
содержится во вселенной, вплоть до самых мельчайпшх частей. Посредством
излучения разума человек становится мыслящим существом. По существу,
Маймонид разделяет эманадаонные взгляды. В целом же по отношению к
Маймониду более правомерно говорить о философско-политическом видении
мира, нежели модели конкретного государства. Признание принципов
философско-политической концепции Абу Насра, о чем свидетельствует дух
“Путеводителя”, подчеркивает космополитический, универсальный характер
выдвинутой аль-Фараби системы, оказавшейся приемлемой и для
представителя иудаизма.
7. Ролжер Бэкон
Сфера воздействия идей аль-Фараби неудержимо расширялась во
времени и пространстве. Таким же образом в числе мыслителей, испытавших
влияние Абу Насра, оказался спустя более трех веков после его смерти
выдающийся английский ученый Роджер Бэкон (1214_ ^^J292). Окончив
Оксфордский университет, Бэкон работал преимущественно в Оксфордском,
затем непродолжительное время - в Парижском университетах. Он преподавал
физику, занимался астрономией и алхимией. В 1256 году Бэкон вступает во
францисканский орден. Основные сочинения Бэкона - “Большое сочинение” ,
“Компендий философии” и “Компендий теологии” .
Исследователи мусульманской философии,. считают Бэкона одним из
мыслителей,
олицетворяющих
тип
фарабиевско-авиценновского
августинианства. Робер Грейвс во ведении к книге И.Шаха “Суфизм”
утверждает, что Бэкон учился в мусульманской Испании и считает верным
предположение о том, что францисканец имел связи со школой “просвещенных
в Кордове, основанной Ибн Массарой (883-931) [26]. В любом случае имена
аль-Фараби, Ибн Сины, Маймонида проникли в сочинения монаха Роджера
Бэкона в связи с наиболее важны.ми положениями его философско-
теологической системы.
Одной из центральных проблем сочинений Бэкона является проблема
взаимодействия религии и философии, точнее, веры и знания. Английский
ученый- склонен к идее объединения их как явления единого откровения,
считая, что в обязанности научного познания входит объяснение и
подтверждение божественных вещей. Бэкон ратует за устранение общих
причин человеческого невежества, к которым мыслитель относит недостойный
авторитет, постоянство привычки, мнение несведущей толпы, показную
мудрость. В противовес софистическим авторитетам Бэкон противопоставляет
авторитет философов и пророков, ставя их в один ряд.
В “Больщом
сочинении”
автор
показывает
многогранность
математического знания и важность его для других наук. Он отмечает, что
150

прочие науки пользуются математическими примерами. Поскольку
математические знания как бы прирожденны нам, они доступны каждому,
Бэкон говорит по этому поводу: “ ...миряне и люди, вовсе не умеющие читать и
писать, умеют чертить, и считать, и петь, а все это - математические занятия”
[27].
По мнению Бэкона, “все безупречные и мудрые” предпочитали
математику другим наукам. Преимуществом математики является возможность
достигать безошибочной истины и всей несомненной достоверности и, “если
мы хотим в других науках придти к несомненной достоверности и
безошибочной истине, то необходимо положить основание /всякого/ знания в
математике” [28].
Возникновение математики Бэкон относит ко времени начала
человеческого рода, считая, что она была открыта до потопа, а после него
заново возобновлена Ноем и его сыновьями. Древние мудрецы в целях
познания мира трудились в области математики. Подобно им, по мнению
Бэкона, объясняют причины всего через математику и его современники -
основатель научной школы Оксфордского университета Роберт Гроссетест,
известный как автор трактатов по математике, астрономии, оптике, алхимии и
комментариев к Аристотелю, а также другой оксфордский ученый Адам Мерч,
о сочинениях которого мы можем, к сожалению, судить лишь по отзывам его
друзей и учеников.
Чрезвычайно' важен в познании, кроме математики, опыт. Доводы не
всегда могут успокоить душу, удовлетворить дух, опыт же способен успокоить
самим сиянием истины. Бэкон приводит пример с огнем, отмечая, что человек
не будет избегать огня до тех пор, пока сам не удостоверится в действии огня, а
не с помощью веских доводов. Подобного рода примеры английский ученый
относит к области человеческого и философского опыта. Однако, и этого опыта
бывает недостаточно, по мнению ученого, для познания более сложных
телесных вещей, и этот опыт совсем не касается вешей духовных.
Философский опыт не ограничен ощущениями. Сами науки были
первоначально открыты святыми и пророками, обретшими вну1 реннее
озарение или божественное вдохновение.
О внутреннем опыте Бэкон писал во всех указанных сочинениях. С
учением об озарении связано у Бэкона и понятие праопыта, божественного
внушения, испытанного библейскими патриархами и пророками. Идеи Бэкона
способствовали распространению на Западе так называемой науки Света.
Истинным знанием, согласно Роджеру Бэкону, обладали Ной и Авраам, оно
также совпадает с учениями древних халдеев, греков, персов и египтян,
относится в Зороастру и Гермесу^ Пифагору, Анаксагору, Сократу. Особое
место в истории знания, по Бэкону, заншиают суфии. И. Шах в связи с этим
отмечает тот факт, что христианский мыслитель цитировал суфийский труд
“Тайны премудрости посвященных” Ибн, Сабана и излагал теорию “живой
передачи” знания.
151

Мистицизм роднит западных и восточных неоплатоников. Идея
озарения, свойственная аль-Фараби и Ибн Сине, близка Блаженному
Августину. “Встреч а” этих двух родных братьев” воплотилась в наследии
Роджера Бэкона, в его концепции знания, а также в его политических
построениях.
Политические взгляды английского ученого несут на себе отпечаток
платоновских и фарабиевских положений. Руководство государством должно
осуществляться' посредством божьей церкви. Во главе государства - или пшре
человеческого общества - должны стоять духовные лица . Идеалом
Оксфордского философа является государство, объединяющее народы на
основе единой веры. Эта мысль, несомненно, почерпнута у аль-Фараби, но
Бэкон в данном случае связывает поьитие веры с христианством. Во всяком
случае, .усилиями веры и мудрости, считает ученый, возможно противостояние
Антихристу, пользующемуся обильно военными орудиями,
“каковыми
пользовались тираны прошлых времен” .
Во главе подобного общества, т. е. всего человечества, Бэкон видит
человека наиболее просвещенного и ученого, воплощающего в себе духовную
и светскую властьПалу Римского. T a i ^ образом, учение аль-Фараби о
пророке, имаме и философе, владевшем браздами государственного
управления, перенесено Р. Бэконом на почву католицизма . Подобно аль-
Фараби и Платону, францисканец ратует за образование общества, где будет
развито полезное знание, где воцарятся мир и порядок, включающий в себя
строгую сословную иерархию. Бэкон воспринял у аль-Фараби, как и
Маймонид, идею государства как человеческого общества без границ,
подчиняющегося божественным законам управления.
8. ЮсусЬ Баласагл'ни
Философско-политические воззрения аль-Фараби были известны не
только в арабском мире и Западной Европе, но и на территории Средней Азии,
где его имя было знакомо благодаря Ибн Cirae. Среди тех, кто испытал влияние
“пр актическо й философии” Абу Насра, следует обязательно назвать великого
тюркского поэта-философа, жившего в XI веке, Юсуфа Баласагунского. Поэма
Баласагуни “Кутадгу билик” (“Знание- счастья”), являющаяся первым
литературным произведением на тюркском языке, свидетельствует о развитии
их автором традиций Абу Насра и Ибн Сины.
Само название поэмы перекликается с таким произведением аль-Фараби,
как “Афоризмы государственного деятеля” . Перес екается название и с такими
трактатами аль-Фараби, как “'Указание пути к счастью” и “О достижении
счастья” . Четыре “непреходящих ценных сути”, составляющих основу книги
Ю. Баласагуни, явно восходят к рассуждению его великого соотечественника.
Так, в прозаическом и поэтическом введении, на всем протяжении 85 глав
обсуждается тот ряд вопросов, которые входят в практическую философию
152

Абу Насра: об истоках разума и нравственности, о личном и общественном в
этике, о том “как править властителям”, о строении общества.
Мысль о созидательной роли знания и обретении человеком подлинного
счастья^ составляют суть поэмы Баласагуни. Четырем элементам Вселенной
соответствуют у него четыре “первоначала”, выступающие в виде
аллегорических образов Разума, Справедливости, Счастья и Довольства. Здесь
мы наблюдаем прямое воздействие традиций Аристотеля и аль-Фараби . В
понимании смысла счастья Юсуф так же, как и аль-Фараби, выделяет в нем
общественное звучание. По мнению автора “Кутадгу Билик” добродетельным
человеком является тот, поступки и действия которого приносят пользу его
народу.
Идея просвещенного правителя, обоснованная в
“Добродетельном
городе” Абу Насра почти без изменения представлена у Баласагуни;
Где добрый над людом поставлен глава.
Там в слугах его добродетель жила.
Где власть добродетельным бекам дана,
Народ богатеет, цветет вся страна [29].
Правитель как мудрец и воспитатель общества, согласно тексту поэмы,
принадлежит к избранным. Будучи по времени гораздо более отдаленным от
“Первого правления;” Мухаммада и Второго правления по “сунне” , следующего
за ним, - тюркский мыслитель вносит свои коррективы в образ философа и
мудреца. Баласагуни считает значение мудреца общественно важным не только
на месте главы государства, но и в качестве советчика правителя. В любом
случае, подобно аль-Фараби и Ибн Бадже, поэту близка идея о том, что
совершенство общества связано с деятельностью немногих избранных,
владеющих подлишшм знанием;
Я речь ^едназначаю не для всех: нет у меня советов для невежд.
Что толку говорить с глухой толпою, ведь все равно не переучишь всех!
Я лишь к разумному с надеждой обращаюсь. Что будет слушать
суть понять пытаясь.
К нему, с моей я обращаюсь речью, чтоб пользу из него сумел извлечь он.
Все добрые дела, все в мире блага произошли от ясного ума.
Незнанья дух и нездоровье наше излечивают мудрые слова,
И потому прислушивайся к мудрым, и будет к небесам твой путь открыт.
От человека человек отличен мерой, знай эта мера - разум и язык!
Мудрец без языка подобен морю, где жемчуг знанья под водой лежит.
Благодфя словам, в своем величье подобен небу может стать он вмиг,
153

Жемчужина на дне —Гфекрасный камень - он ничего не значит для людей!
Так, золото - лишь найденное станет достойным украшения царей!
Мудрец! не будь безмолвным - жемчуг слова вынь из глубин души
своей скорей! [30].
Обращение Баласагуни к мудрецу могло бы послужить символическим
итогом для понимания живого присутствия идей “практической философии”
аль-Фараби в культуре классического ислама и примыкающего к нему позднего
средневековья.
Вплоть до 30-х годов нашего столетия имя ать-Фараби уступало в
популярности другим представителям мусульманской мысли. Поэтому вопрос
о судьбе его философских идей и, в частности, идей его практической
философии должен быть рассмотрен основательно.
Среди тех философов, чьи труды перекликаются с основами социальной
философии аль-Фараби, конечно, исключительный интерес представляет
фигура Ибн Сины, оказавшего большое влияние на западную мысль своим
учением о пророчестве и Необходимо-сущем.
Другие мыслители восприняли отдельные стороны учения аль-Фараби;
это Ибн Туфейль, Ибн Баджа, Ибн Хальдун. Это те моменты, которые касаются
тезисов о религии как подражании философии, это общая идея уммы, глубоко
обоснованная аль-Фараби, и утверждение о зависимости добродетельного
города от управления правйтелем-философом.
Космологический характер, и монотеистическая направленность
социальной концепции идеального города и идеального правителя сыграли
определяювоую роль для понимания государства, пророчества и божественной
природы власти у Маймонида и Р. Бэкона .
“Следы” влияния учения о Первом Сущем можно обнаружить и в
западной схоластике. Исследователи считают, что аналогии между понятием
бога у аль-Фараби и Святого Фомы прослеживаются в интерпретации
божественных атрибутов, отличных от человеческих качеств: “Нет ни
малейшего сомнения, что Фома заимствовал некоторые идеи у арабских
философов через .“Путеводитель заблудших” и сочинения Ибн Сины. Можно
говорить в связи с этим о косвенном влиянии аль-Фараби” [31].
Изучение философских воззрений аль-Фараби началось непосредственно
в эпоху классического исла.ма. Ибн Сина продолжил фарабиевское учение о
пророчестве. Ибн Баджа обратился к рассмотрению в своих сочинениях тезиса
об отчувденности избранных в совершенном государстве. Ибн Рушд уделил
особое внимание вопросам о взаимодействии религии и философии. Отголоски
идей о правителе-философе, правителе-имаме различимы у Фирдоуси, Низами,
Саади, Джами и Навои. Через Ибн Сину эти традиции усвоены и своеобразно
отражены в творчестве выдающегося представителя тюркской культуры
Юсуфа Баласагунского. Однако начало собственно научной разработки и
154

анализа политических сочинений аль-Фараби относится ко второй половине
XIX - началу XX века, когда сочинения мыслителя были переведены на
европейские языки и стали достоянием широких кругов западной
ориенталистики. В мировом фарабиеведении, положение о том, что аль-Фараби
является основателем арабской философии, никем не оспорено. Другим
серьезным утверждением является мнение о влиянии Платона, Аристотеля, а
также неоплатонизма на творчество мыслителя.
Используемая литература
по
СЕДЬМОЙ ТЕМЕ
1 . Ибн Сина. Избранные философские произведения, Т.1 . Отв.ред.
М.Диноршоев . - Душа нбе: Ирфон, 1980, с.103-104
2. Ибн Сина. Трактат о Хайе, сыне Якзана. // Сагадаеев А.В . Ибн -Сина
(Авиценна). - М.: Мысль, 1980, с.220-230
3. Ибн Баджа. Книга о душе . // Избранные произведения мыслителей стран
Ближнего и Среднего Востока. / Под ред. С.Н.Григоряна. - М.: Соцгиз, 1966,
С.294
4. Ibn Bajja GovemMice of the Solitary. -
In Harvey S. The Place of the Philosopher
in the City. // The Political Aspects o f Islamic Philosophy. P.208
5. Ibid, P.209.
6. Ibid, P.218.
7. Ибн Туфейль. Роман о Хайе, сыне Якзана (пер. И.П. Кузьмина) // Избранные
произведения мьгслителей стран Ближнего и Среднего Востока. С.364.
8. Rosenthal Е. Some Aspects o f Islamic Political Thought // Islmnic culture, vol.
ХХП, January, 1948. no .l . p.6.
9. Hans Daiber. The Ruler as Philosopher // Der Kohinklijke Nederladse Academic
van Watenscpappen. AFD. Lettepkande, Niewe Reeks, Dell 4s-No 4.
-
p. 133-
149.
10. Marmura Michael E. “The Philosophy and Society: Some Medieval Arabic
Discussions” // Arabs Studies Quarterly 1, (1979), p.309-322.
И.Ибн -Рушд . Рассуждение, выносящее решение относительно связи между
религией и философией // Сагадеев А.В. Ибн-Рушд (Аверроэс). М.-.Мысль,
1973,с.177 .
12. Там же. - С.181.
13.Тамже. - С.197.
14. Тамже .- С .181-182.
15. Там же. - С.104. '
16. Ибн-Халдун . Введение (фрагменты) / Пер. С.М. Бациевой. // Избранные
произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. С .577-578.
17. Там же . - С.575.
18.Тамже. - С.580.
19. Там же.
155

20. Rosenthal E. Some Aspects o f Islamic. Political Thought // Islamic culture, vol.
ХХП, January, 1948. no .l . p.37.
2 1 . Иошпе P. Сагадиа Гаон И Великие имена в еврейской истории. /Под ред.
проф. Д. Иосефа и доктора Б.Д. Тайдора .
-
Тель-Авив: Изд-во Открытого
университета, 1998 - 327 с. (29-32)
22. Маймонид М. Путеводитель Заблудших II Антология мировой философии.
Т.Г. (Часть 2). - С.785.
23. Тамже .- С .783.
24. Маймонид М. Путеводитель колеблюпдахся. /Пер. А .И. Рубина // С.Н.
Григорян. Из истории философии Средней Азии и Ирана УП-ХП вв.
-
М.
Изд-во АН СССР,; 1960 - С .283.
25. Там же. -
С. 284.
26. Шах И . Суфизм. -
С.14.
27. Бэкон Р . Большое сочинение // Антология мировой философии. Т.1 (Часть
2). - C.867.
28. Там же. -
С.870.
29. Юсуф Баласагунский. Благодатное знание [890-895] /Издание подготовил
С.Н. Иванов . —
М.: Наука, 1983. -
558 с. (95)
30. Цит. Баласагуни / Пер. А.А. Касымжановой // Касымжанов А.Х.,
Мажиденова Д.М. Очарование знания.
- Ф р у н зе: Кыргызстан, 1990.
-154С.
(143-144)
31. Madkour I. La Place d ’al-Farabi dans TEcole philosophique Musulmane. Paris,
1934-P.66.
156

СОДЕРЖАНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ
3
Раздел I. Творчество аль -Фараби в контексте исламской цивилизахщи
ПЕРВАЯ ТЕМА. Философские мотивы ислама в творчестве аль-Фараби
1. Становление ислама и миссия Мухаммада
5
2. Основы веры и философское знание
8
3. Мусульманское богословие, или калам
15
4. Духовные учения суфиев
18
ВТОРАЯ ТЕМА. Политическая история ислама и позиции аль-Фараби
1. Особенности исламского общественно-политического устройства 26
2. Законодательные принципы ислама
34
3. Партии и секты
43
ТРЕТЬЯ ТЕМА. “Золотой век” исламской науки и культуры
1. Биография и интеллектуальная палитра Абу Насра
50
2. Открытый характер исламской науки и культуры
54
3. Выдающиеся достижения науки и искусства
58
4. “Классификация наук аль-Фараби”
66
Раздел II. Аль -Фараби
- оснбв ател ь, арабо-мусульманской
философской школы
ЧЕТВЕРТАЯ ТЕМА. Учение о Первом Сущем
1. Вопрос у существовании и сущности Единого
в мусульманской философской мысли
70
2. Божественные атрибуты. Иерархия бытия
77
3. Деятельный разум и познание
82
ПЯТАЯ ТЕМА. Уроки античности
1. Традиции политической философии Платона
2. Метафизика и теория познания Аристотеля
3. Идеи неоплатонизма
88
99
113
ШЕСТАЯ ТЕМА. Концепция счастья
1. Грани счастья и необходимость руководства
на пути к достиже1шю счастья
2. Искусство добродетельного управления
3. Классификация невежественных городов
116
120
129

4. Религия в добродетеш>ном городе
133
СЕДЬМАЯ ТЕМА. Влияние аль-Фараби на мировую философию
1. Абу Али аль -Хусейн ибн-Абдалах Ибн Сина
137
2. Абу Бекр бну-Яхья Ибн ас -Саиг Ибн -Баджа
138
3. Абу Бекр Ибн Туфейль
140
4. Абу -ль-Валид Мухаммад бну Ахмад Ибн Рушд
141
5. Абу -Зейд Абд ар -Рахман бну Мухаммад Ибн Хальдун
144
6. Моисей Маймонид
147
7. Роджер Бэкон
150
8. Юсуф Баласагуни
152

Касымжанова Анель Агыновна
Аль-Фараби и арабо -мусульманская культура
Ответственная за издание А.Д .Курманалиева
Заказ No 483.Сдано в набор 01.12 .2000,
Подписано в печать 04.01.2001.
Формат 60x84 1/16. Бумага офсет No1. Печать RISO.
Усл.п.л . 9,87. Тираж 200 экз.
Отпечатано в ТОО “Печатный Дом "Домино”
г.Алматы, пр. Гагарина, 52
тел.:42-53-47