Вопросы научного атеизма. Выпуск 25. Атеизм, религия, церковь в истории СССР - Окулов А.Ф., Гараджа В.И., Великович Л.Н., Красников Н.П.

А. Г. Кузьмин. Принятие христианства на Руси

A. А. Шамаро. Куликовская битва. Дмитрий Донской и Сергий Радонежский

Р. Г. Скрынников. Учреждение патриаршества в России

B. Ф. Миловидов. Исторические судьбы раскола и старообрядчества

А. А. Вершинская, А. Г. Маньков. Церковь и государство в России первой половины XVII в.

Л. Н. Семенова. Церковные преобразования в первой четверти XVIII в.

А. Д. Сухов. Атеизм идеологов революционного народничества

Е. С. Осипова. Октябрьская революция и православная церковь

Н. С. Гордиенко, П. К. Курочкин. Основные особенности эволюции религии и церкви в условиях социалистического общества

Б. Н. Коновалов. Атеизм в социалистическом обществе

А. П. Володин. «В истории возникают странные параллели...»

Author: Окулов А.Ф. Гараджа В.И. Великович Л.Н. Красников Н.П.

Tags: история ссср научный атеизм религиозная идеология атеистическое воспитание сборник вопросы научного атеизма

Year: 1980

Similar

Вопросы научного атеизма. Выпуск 34, 1986

Свято место пусто не бывает: история советского атеизма

Вопросы научного атеизма. Выпуск 04 победы научно-атеистического мировоззрения в СССР

Вопросы научного атеизма. Выпуск 21. Атеизм и религия в условиях социалистического общества

Text

Академия
общественных
наук
при ЦК КПСС
Институт
научного
атеизма

вопросы
научного
атеизма
выпуск
25
Атеизм, религия,
церковь в истории СССР
Москва
«Мысль»
1980

2
B74
Редакции
философской
литературы
Редколлегия:
П. К. Курочкин
(ответственный редактор),
Л. Н. Великович,
В. И. Гараджа
(заместитель ответственного
(редактора),
Н. П. Красников,
Э. И. Лисавцев,
А. Ф. Окулов,
A. С. Онищенко,
Ю. Б. Пищик
(ученый секретарь),
B. Д. Тимофеев,
Д. М. Угринович,
Э. Г. Филимонов.
В работе над выпуском
принимала участие
И. И. Рощина.
© Издательство «Мысль». 1980
10509-040
В оо4(01).80 подписное- 0400000000

От редколлегии
Изучение вопросов истории религии и атеизма за-
нимает важное место в марксистской литературе по
научному атеизму. В трудах классиков марксизма-ле-
нинизма, в работах Г. В. Плеханова, И. И. Скворцова-
Степанова, А. В. Луначарского, Е. М. Ярославского,
В. П. Волгина, Б. Д. Грекова, Ю. П. Францева и других
выдающихся историков общественной мысли содержит-
ся всесторонний анализ генезиса религиозных форм, ро-
ли и места религии и церкви в историческом процессе,
развития свободомыслия и атеизма, их влияния на со-
циальный и духовный -прогресс общества. В последние
годы вышел ряд интересных работ, всесторонне раскры-
вающих и дополняющих освещение этих проблем.
Институт научного атеизма АОН при ЦК КПСС издает
серию «Научно-атеистическая библиотека», в которой
публикуются фундаментальные ра'боты по истории ате-
изма, религии и церкви.
Однако, как отмечалось на -проведенной Институ-
том научного атеизма научной конференции «Актуаль-
ные проблемы истории религии и атеизма в свете марк-
систско-ленинской науки», вопросы истории атеизма,
религии и церкви не занимают подобающего им места
в исследовательской практике научных и учебных учреж-
дений, узок круг специалистов, почти не ведется подго-
товка молодых ученых в этой области знания. Между
тем острота идеологической борьбы, активизация дея-
тельности церковников по «подчистке» исторического
прошлого религии и церкви ставят перед нашей наукой
необходимость дальнейшего глубокого изучения .проблем
истории атеизма, религии и церкви.
Материалы конференции легли в основу 20-.ro вы-
пуска «Вопросов научного атеизма» (1976), посвящен-
ного общим методологическим, историко-философским

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
&
проблемам исторической природы религии, ее эволюции,
становлению атеизма и свободомыслия, месту религии
и атеизма в современном мире.
Настоящим выпуском Институт научного атеизма
продолжает публикацию работ по этим проблемам.
В него вошли статьи по актуальным вопросам истории
атеизма, религии и церкви в СССР. Понимая, что все
аспекты этой проблематики не могут быть освещены в
одном выпуске, редколлегия сочла необходимым скон-
центрировать внимание на ключевых моментах русской
истории (принятие христианства на Руси, развитие ере-
сей и свободомыслия, установление патриаршества,
судьбы раскола, церковные реформы Петра I, место
атеизма в русском освободительном движении XIX в.,
роль Великой Октябрьской социалистической революции
в развитии массового атеизма и эволюции церкви в ус-
ловиях социализма). Именно эти, как и ряд других, мо-
ментов истории СССР являются предметом наиболее
острой идейной борьбы со всякого рода буржуазными
фальсификаторами истории, полемики с православной
апологетикой русского исторического процесса.
В дальнейшем редколлегия предполагает продол-
жить публикацию работ по вопросам мировой и отечест-
венной истории атеизма, религии и церкви-

А. Г. Кузьмин
Принятие
христианства
на Руси
Принятие христианства, или крещение Руси,—
один из важнейших поворотных пунктов в русской исто-
рии. Естественно поэтому, что по истории распростране-
ния христианства на Руси много написано и у нас, и за
рубежом. При этом в дореволюционной русской и пос-
лереволюционной эмигрантской литературе преобладали
апологетические построения, подчеркивающие превос-
ходство христианства над язычеством, а православия
над другими течениями в христианстве1. В зарубежной
буржуазной историографии имеется, с одной стороны,
тенденция изображать Русь зависимой от римской церк-
ви, а с другой — противопоставлять ее Западной Евро-
пе, привязав к Византии2.
Диалектико-материалистический подход к явле-
ниям общественной жизни позволил советским истори-
кам преодолеть апологетические и тенденциозные кон-
цепции в выяснении причин и значения принятия хрис-
тианства. Советские ученые в целом единодушны в
оценке крещения Руси как прогрессивного явления,
однако не связывают его прогрессивность с имманент-
ной сущностью христианства. Расхождения касаются
лишь акцентов на социальных или же культурных и
политических аспектах3. Общепринята в советской науке
* * *
1 См. И. У. Будовниц. К вопросу о крещении Руси.— «Воп-
росы истории религии и атеизма>, сб. 3. М., 1955, с. 402—405;
В. П. Шушарин. Современная буржуазная историография
Древней Руси. М., 1964, с. 211—213, и др. ■
2 Критику таких представлений см.: Е. Winter. Russland und
das Papstum, v. I. Berlin, 1960, S. 20—32.
3 См. С. В. Бахрушин. К вопросу о крещении Киевской Ру-
си.—«Историк-марксист>, 1937, кн. II, с 63—76; И. У. Будов-
ниц. К вопросу о крещении Руси.— «Вопросы истории рели-

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
Э
точка зрения, согласно которой с утверждением фео-
дального строя язычество — мировоззрение доклассово-
го общества — должно было отступить перед религией^
освящавшей социальное неравенство1. Необходимо лишь
некоторое уточнение этого тезиса. Христианство никогда
не смогло бы с такой легкостью утвердиться в классо-
вом обществе, если бы оно было только на стороне
господствующего класса. Подобно тому как государство
возникает для того, чтобы классы с противоречивыми
экономическими интересами «не пожрали друг друга и
общество в бесплодной борьбе»2, христианство также
имеет своей видимой задачей смягчение противоречий.
Оно признает социальное неравенство нормой, но гро-
зит угнетателям карой, а угнетенным обещает воздаяние,,
перенося и то и другое в потусторонний мир. Синкре-
тизм христианства неизбежно обусловливал разнообра-
зие его трактовок как в разных социальных слоях, так
и в различных регионах. Это нашло отражение как в
источниках по истории храстианства, так и в историо-
графии.
Противоречия источников по такого рода пробле-
мам часто являются результатом острой идейно-полити-
ческой борьбы и сам факт их наличия способствует по-
ниманию сущности происходящих событий. Очевидно,,
борьба разных направлений христианства велась и на
Руси и за Русь со стороны ранее сложившихся церков-
ных центров.
В позднейшей русской письменности крещение
Владимира связывалось с Византией или Корсунем, ко-
торый воспринимался как периферия той же Византии.
Но древнейшие летописи ничего не рассказывают об
организации русской церкви в первые полстолетия пос-
ле крещения* Сведения же позднейших источников о
первых русских епископах оказываются сомнительными.
В них обычно фигурирует патриарх -Фотий, т. е. имеют-
* * #
гии и атеизма», сб. 3, с. 407; М. Н. Тихомиров. Древняя Русь.
М., 1975, с. 261, и др.
1 См. И. У. Будовниц. К вопросу о крещении Руси. — «Вопро-
сы истории религии и атеизма», сб. 3; М. Н. Тихомиров. Древ-
няя Русь; Б. Д. Греков. Избранные труды, т. II. М., 1959„
с. 380—381, и др.
2 См. К, Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, с. 170.

А. Г. Кузьмин. Принятие христианства на Руси
9
ся в виду события середины IX в. Да и сама Начальная
летопись («Повесть временных лет») упоминает по
крайней мере три разные версии крещения Владимира.
Неизменно вызывает недоумение и то обстоятельство,
что византийские источники об этом событии ничего не
говорят, хотя, например, о крещении росов при Фотии
сообщается в официальном документе — окружном пос-
лании. Проблема осложняется наличием нескольких
противоречивых сведений в западных источниках, а
также в арабской письменной традиции. Все это поро-
дило значительный разнобой мнений специалистов и
открыло простор для домыслов.
Проблема крещения Руси тесно связана и с воп-
росом о ее месте на политической карте мира того вре-
мени, который также решается неоднозначно и зависит
от более общего взгляда на характер возникновения и
развития древнерусского государства. Существует, ра-
зумеется, и обратная зависимость: уточнение разных
аспектов истории христианизации Руси способствует
прояснению сложных вопросов процесса становления ее
государственности и культуры.
В настоящей статье внимание акцентируется на
спорных вопросах происхождения и природы древне-
русского христианства, без решения которых ,не может
быть осмыслена ни конкретная социально-политическая
значимость, ни истинная мера прогрессивности собы-
тия.
Главным источником, подлежащим рассмотрению
для выяснения интересующих нас вопросов, является
«Повесть временных лет». Сохраняя взаимоисключаю-
щие оценки и представления, летопись предстает ареной
борьбы разных течений и идей. В литературе имеется
немало различных мнений относительно условий сложе-
ния Начальной летописи. Но в целом почти все сходят-
ся в том, что сохранившийся до наших дней текст сло-
жился в основном во втором или третьем десятилетии
XII в. Наибольшие разногласия существуют по поводу
предшествующих этапов летописания и в отношении его
общей характеристики. При этом принципиальное зна-
чение имеет понимание соотношения летописного и
сходного внелетописного материала, значительная часть
которого как раз и посвящена христианизации Руси.
А. А. Шахматов считал первичным текст летописей (в

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
10
данном случае «Повести временных лет»), а различные
сказания о крещении Руси или первых русских святых
признавал переделками летописных текстов. Н. К. Ни-
кольский обосновывал обратную зависимость1. Этот воп-
рос оказывается коренным и в оценке самого летопис-
ного материала, имеем ли мы дело с последовательным
ведением одной и той же летописи или с параллельно
существующими, независимыми друг от друга традиция-
ми, частично соединенными в позднейших летописных
сводах.
В наших древнейших летописях нет упоминаний
о принятии христианства Русью в IX в. Сведения об
этом имеются лишь в византийских источниках и неко-
торых хронографах, происхождение которых в конечном
счете также связано с византийской традицией (записи,
сделанные в славяно-русских монастырях Византии или
выходцами из Византии в славянских землях). Назы-
ваются разные даты: время патриарха Фотия (до 867 г.)
и годы патриарха Игнатия и императора Василия Ма-
кедонянина (867—886). Эта датировка, естественно,
многократно обсуждалась2. Основная линия расхожде-
ний— какая Русь имеется в виду: Киевская или Причер-
номорская. Еще Е. Е. Голубинский решал этот вопрос
в пользу Причерноморской Руси на том основании, что
в Киеве не сохранилось никаких преданий об этом кре-
щении3. Этот аргумент вряд ли может быть признан
вполне убедительным. В позднейших (XII—XIV вв.)
редакциях устава Владимира настойчиво проводится
утверждение о крещении русского князя византийским
«царем» и патриархом Фотием4, что, во-первых, говорит
о знакомстве составителей или редакторов «устава» с
традицией, приписывающей крещение Руси Фотию, во-
вторых— об отсутствии и в русских источниках каких-
либо данных о причастности греков к крещению Влади-
мира, жившего более чем столетие спустя.
* * *
1 См. Н. К. Никольский. Материалы для истории древнерус-
ской духовной письменности. Спб., 1907, с. 1—24 и др.
2 См. М. В. Левченко. Очерки по истории русско-византийских
отношений. М., 1956, с. 76—88 и др.
3 См. Е. Е. Голубинский. История русской церкви, т. I, ч. I.
М., 1901, с. 37—38.
4 См. Я. И. Щапов. Княжеские уставы и церковь в Древней
Руси. М., 1972, с. 115—116, 120 и др.

А. Г. Кузьмин. Принятие христианства на Руси
И
В последнее время вопрос о Причерноморской Ру-
си снова стал предметом обсуждения1. Многократно
привлекавшая внимание исследователей епископия кон-
стантинопольской патриархии «Росия» — это, по всей
вероятности, крымская Россия, существовавшая вплоть
до XII в. и находившаяся на месте древнего Боспора2.
В настоящей работе не затрагивается вопрос о
взаимоотношении крымских росов и приднепровских
русов, равно как и спорный вопрос о языке /причерно-
морских росов. Но нельзя не учитывать некоторых фак-
тов, которые могут иметь отношение к рассматриваемой
в статье проблеме. Вскоре после нападения росов на
Константинополь (июль 860 г.), а именно в конце 860—
начале 861 г. Кирилл-Константин побывал в Крыму и
ознакомился здесь с русской письменностью и русским
языком. Восточный Крым и Таманский полуостров
впоследствии оказываются непонятным образом в соста-
ве Киевской Руси, и в XI в. здесь говорят на славяно-
русском языке, хотя археологически славянская куль-
тура в этом районе практически не прослеживается. Так
или иначе, рассматривая вопрос об истоках древнерус-
ского христианства, необходимо учитывать, что в Крыму
помимо собственно греческих городов и готской епархии
существовала и росская епархия.
Когда высказывают мнение о том, что при патри-
архе Фотии приняла крещение Русь Аскольда и Дира,
обычно упоминают о сооружении на могиле Аскольда
церкви Николы3. Это было сделано неким Ольмой, по-
видимому, в XI в., поскольку именно ко второй полови-
не XI столетия относится описание целого ряда дворов
киевских бояр. Не исключено, что предание о крещении
Руси патриархом Фотием в это время ассоциировалось
именно с Аскольдом (а не с Владимиром). Но решаю-
щего значения этому факту придавать нельзя. Церкви
могли и сознательно ставиться на месте прежних язы-
ческих культовых объектов. Новгородский летописец
* * *
1 См. Д. Л. Талис. Росы в Крыму. — «Советская археология»
1974, № 3; О. Н. Трубачев. Лингвистическая периферия
древнейшего славянства. Индоарийцы в Северном Причерно-
морье.—«Вопросы языкознания», 1977, № 6, с. 26—29.
2 См. Д. Л. Талис. Росы в Крыму, с. 88.
3 Летопись по Лаврентьевскому списку. Спб., 1897, с. 23
(далее —ЛЛ).

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
12
начала XIII в. это специально подчеркивал: «Куда же
древле погании жряху бесом на горах, ныне же паки
туды святые церкви златъверхия каменозданныя стоят,
и монастыреве велицы поставлени быша...»1 В период
же правления Олега христианская община в Киеве ли-
бо отсутствовала, либо — что более вероятно — была ли-
шена возможности открыто проповедовать свою рели-
гию. Во всяком случае в договоре Олега с греками
четко противопоставляется языческая Русь христианам-
грекам.
В отличие от эпохи Олега во времена Игоря хри-
стианство на Руси занимает уже вполне почетное место.
Христиане наравне с язычниками участвуют в оформ-
лении русско-византийского договора 944 г. В Киеве в
это время имеется соборная церковь Ильи, возникнове-
ние которой летописец связывает с варягами2.
Посвящение храмов тем или иным святым обычно
имело определенное культурно-политическое значение.
Так, сооружение при Владимире церкви Богородицы
(Десятинной) вызвало позднее волну подражаний, и
дочерние храмы обычно следуют ее идейно-политичес-
ким установкам. С ней конкурирует возникший полвека
спустя собор Софии, а позднее также Успенский собор
Печерского монастыря, тоже имевшие своих сателлитов.
Сначала пережитки родовых отношений, а затем фео-
дальная раздробленность способствуют возникновению
традиционных связей отдельных княжеских и боярских
домов с конкретными храмами и монастырями. Так,
клир Десятинной церкви, сооруженной при Владимире,
добиваясь первенствующего положения в церковной
иерархии Руси, постоянно напоминал о том, что в храме
были похоронены Ольга и Владимир. В этом их поддер-
живало семейство Изяслава Ярославича3. Клир собора
* * *
1 Новгородская первая летопись старшего и младшего изво-
дов. М.—Л., 1950, с. 103.
2 ЛЛ, с. 52—53. О местоположении этой церкви см. Я. Я. То-
лочко. Древний Киев. Киев, 1976, с. 46—47.
3 См. А. Г. Кузьмин. Начальные этапы древнерусского лето-
писания. М., 1977, с. 200 и далее. См. также: Я. Я. Воронин.
Политическая легенда в Киево-Печерском патерике. — «Труды
отдела древнерусской литературы», т. XI. М.—Л., 1955;
М. А. Ильин. О наименовании Десятинной церкви. — «Совет-
ская археология», 1965, № 2.

А. Г. Кузьмин. Принятие христианства на Руси
13
Софии в Киеве аналогичным образом использовал за-
хоронения Ярослава и Всеволода.
Ольга принимает крещение в Константинополе.
«Повесть временных лет» говорит об этом событии в
полусказочной форме. Но в хронографах и некоторых
западных источниках имеются данные, позволяющие
отнести это событие к 959 г., когда на византийском
престоле утвердился Роман II (959—963)К Как и мно-
гие другие правители, (принимавшие христианство, Ольга
стремилась к максимальному сохранению независи-
мости от наставников в «правой вере». Видимо, поэтому
за епископом она отправляет посольство в Германскую
империю2. Миссия германского епископа Адальберта
в 961—962 гг. на Русь оказалась неудачной, и позднее
он занимается миссионерской деятельностью у балтий-
ских славян и другого населения юго-восточного побе-
режья Балтики. В этот район Прибалтики христианст-
во, очевидно, проникает ранее, чем в Скандинавию. Но
вплоть до XII столетия местное христианство противо-
стоит натиску римско-германских миссионеров, с кото-
рыми естественно ассоциировался феодальный и инозем-
ный гнет. Адам Бременский в числе жителей легендар-
ной Юмлы у устья Одера (предположительно города
Волина) называет «греков»3, под которыми, очевидно,
разумелись христиане. Поскольку трудно допустить,
чтобы на Балтийском Поморье были какие-либо общины
византийских греков, можно предположить, что речь
идет либо о выходцах из Руси (тоже нередко имену-
емой «Грецией»), либо об ирландских миссионерах.
Ирландские миссионеры вели особенно активную и ус-
пешную деятельность на Европейском континенте, в
частности у славян4, а ирландская церковь вплоть до
* * *
1 В летописи указывается 6463 г., что по константинополь-
скому летосчислению должно было бы означать 955 г. Но
в древнейших летописных текстах применялся иной стиль ле-
тосчисления.
2 См. М. В. Левченко. Очерки по истории русско-византийских
отношений, с. 233—235; Б. Я. Рамм. Папство и Русь в X—XV
веках. М.—Л., 1959, с. 33—37; В. Т. Пашуто. Внешняя поли-
тика Древней Руси. М., 1968, с. 119—120, и др.
3 «Magistri Adam Bremensis gesta Hammaburgensis ecclesiae
pontificum». Hannoverae et Lipsiae, 1917, p. 79—80.
4 См. А. В. Исаченко. К вопросу об ирландской миссии у
паннонских и моравских славян. — «Вопросы славянского язы-

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
14
конца XI в. была ближе к греческой, чем к римской.
Отсюда и проистекало довольно обычное для средневе-
ковых источников смешение ирландцев с «греками»1.
Все эти факты имеют значение для выяснения вопроса
о том, какого рода христианство приходило на Русь
вместе с христианами-варягами.
Ольге не удалось преодолеть сопротивление при-
верженцев старой религии, в числе которых, видимо,
был и ее сын. В позднейшей традиции и, как правило,
в художественной литературе сторонником христианства
изображается внук Ольги Ярополк. Судя по тому что
в 1044 г. были крещены кости Ярополка, христианином
он не был. Но есть основания предполагать, что в
борьбе, развернувшейся между братьями, Ярополк имел
на своей стороне христиан, тогда как Владимир был
знаменем воинствующего язычества. Согласно Никонов-
ской летописи, именно накануне наступления Владими-
ра на Полоцк и Киев к Ярополку прибыли послы из
Византии и Рима2. Торжество Владимира на первых
порах привело к усилению язычества, к насильствен-
ному восстановлению и насаждению языческих куль-
тов.
Созданием пантеона языческих богов Владимир,
как это неоднократно отмечалось, пытался примирить
религию доклассового общества с потребностями клас-
сового государства. Но такая попытка лишь ускорила
развитие противоречий. Сама по себе религиозная ре-
форма показательна для существа проходивших в X в.
процессов. Замена родовых отношений государственно-
территориальными в этом случае лроявляется в отборе
божеств в состав централизованного пантеона. Рядом
с дружинным богом Перуном в пантеоне, ло-видимому,
на равных правах оказываются славянские и неславян-
ские боги. Здесь, очевидно, были представлены все
* * *
кознания», вып. 7. М., 1963, с. 62; /. Stauber. Influenses irlan-
daises dans la christianisation des Slaves polabes et des Polo-
nais. — Etudes slaves et est-europeennes, vol. Ill, fasc. 3, 4.
Montreal, 1958—1959.
1 См. А. В. Исаченко. К вопросу об ирландской миссии у
паннонских и моравских славян.—«Вопросы славянского язы-
кознания», вып. 7, с. 62.
2 Полное собрание русских летописей (далее — ПСРЛ), т. IX.
М., 1965, с. 39.

Л. Г. Кузьмин. Принятие христианства на Руси
15
основные этнические группы населения Руси (балтские,
утро-финские, иранские). Отсутствие же среди них
германо-скандинавских божеств может быть объяснено
только крайней незначительностью соответствующего
этнического элемента в княжеской дружине. С другой
стороны, в самом облике некоторых божеств отмечается
влияние традиций Балтийского Поморья1.
Языческая реакция, согласно летописи, достигла
наибольшей остроты в 983 г., когда возбужденная толпа
расправилась с двумя варягами-христианами. Это собы-
тие также, возможно, связано с ситуацией на Балтий-
ском Поморье, где в 983 г. началось мощное восстание
славян против немецких феодалов, при этом были раз-
громлены и местные христианские общины: основная
масса населения возвращалась в язычество, а непокор-
ные либо уничтожались, либо изгонялись. Но если в
Поморье восстание надолго отбросило назад процесс
христианизации, то на Руси аналогичная реакция оказа-
лась лишь эпизодом.
Средневековая литература наполнена самыми рез-
кими отзывами о язычестве, и эти характеристики не-
редко проникают в научную литературу. В действитель-
ности язычество, как определенная система мировос-
приятия, имело не только недостатки, но и определенные
преимущества перед христианством (с точки зре-
ния общего процесса развития культуры). Оно было
ближе к природе и лучше сохраняло многие практиче-
ские достижения в ее освоении. С языческим мировоз-
зрением была связана древняя «поэзия, об уровне разви-
тия которой дает представление такой памятник, как
«Слово о полку Игореве». Язычество требовало от че-
ловека большей активности, поскольку не знало «воз-
даяния» на «том свете»2. Но оно было порождено родо-
* * *
1 См. С. Гедеонов. Варяги и Русь, ч. 1—2. Спб., 1876, с. 350—
355; А. С. Фаминцын. Божества древних славян. Спб., 1884,
с. 202—203, и др.
2 См. И. Н. Воронин, А. Г. Кузьмин. Духовная культура
Древней Руси.—«Вопросы истории», 1972, № 9, с. 114—115;
Б. А. Рыбаков. Языческое мировоззрение русского средневе-
ковья.— «Вопросы истории», 1974, № 1, с. 3—4 и др.;
О. М. Рапов. О некоторых причинах крещения Руси.— «Вест-
ник Московского университета». Серия История, 1976, № 4,
с. 58—63.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
16
племенной организацией и могло сохраняться только
на соответствующей социальной основе. Централизация
языческого культа могла подорвать традиционную при-
верженность к своим богам, но не устраняла враждеб-
ность или отчужденность в отношении иных культов.
Без перехода к монотеистической религии не могли
быть достигнуты ни консолидация социальной верхуш-
ки, ни реальное объединение различных по языку и
традициям племен. Не удивительно поэтому, что всего
через несколько лет после событий 983 г. сам Владимир
принимает крещение.
Крещение Владимира в позднейшей церковной тра-
диции затмило все другие эпизоды христианизации Ру-
си или же они стали рассматриваться через призму
этого события. Между тем зависимость здесь могла быть
только обратная: «выбор» Владимиром веры предопре-
делялся наличием на Руси тех или иных религиозных
общин и конкретными культурно-политическими кон-
тактами с соседними странами в данный период.
Для выяснения конкретного хода событий важное
значение могут иметь следующие два факта: в начале
XI в. шли споры о месте и времени крещения Владими-
ра, и только к концу XI в. на Руси торжествует церков-
ная иерархия византийского типа. Из первого факта
следует, что «обращение» Владимира, вероятно, не но-
сило характера государственного акта и последний был
придан ему значительно позднее. Он означает также,
что в XI в. существовали христианские общины разных
направлений и каждая из них стремилась сделать Вла-
димира своим знаменем или же так или иначе нейтра-
лизовать его. Факт же оформления на Руси иерархии
византийского типа лишь во второй половине XI в. обя-
зывает считаться с возможностью того, что на раннем
этапе действовала организация иного типа.
В «Повести временных лет» рассказ о крещении
Владимира рассредоточен между 6494—6496 (986—
988) гг., и акт крещения приходится на последний год.
Но, пересказав корсунскую версию крещения, летописец
полемизирует с иными версиями: «Се же не сведуще пра-
во, глаголють, яко крестилъся и есть в Киеве; инии же
реша в Василеве, друзии же инако скажють»1.
* * *
1 Л Л, с. 109.

А. Г. Кузьмин. Принятие христианства на Руси
17
Таким образом, летописец, приверженец корсун-
ской версии, полемизирует непосредственно с версиями
о крещении Владимира в Киеве и в Василеве. Сущест-
вовали и какие-то иные версии, которые летописец счел
недостойными упоминания. Такая путаница тем более
примечательна, что в рассказе о печерских подвижни-
ках под 1074 г. в летописи упоминается монах «именем
Еремия, иже помияще крещенье земле Русьскыя»1.
И если споры начались сразу же после акта крещения,
то за ними необходимо предполагать наличие различ-
ных социальных интересов или культурных традиций.
Пока смотрели на «Повесть временных лет» как
на сочинение печерского монаха Нестора, корсунскую
версию обычно принимали на веру: Печерскому монас-
тырю именно эта версия как будто ничего не давала, а
хрестоматийный Нестор воспринимался как образец
хранителя истины. Лишь К. Н. Бестужев-Рюмин, дока-
зывая сводный характер «Повести временных лет», вы-
сказал сомнение в том, что компилятивный рассказ о
Владимире сделан летописцем XII в.2 А некоторое вре-
мя спустя Е. Е. Голубинский выразил убеждение, что
летописная повесть «есть позднейший вымысел, и при-
том даже вымысел, по всей вероятности, не русский, а
греческий»3.
Мысль о том, что участником полемики о креще-
нии Руси могло быть и греческое духовенство, сама по
себе весьма плодотворна. А. А. Шахматов посвятил ее
обоснованию специальное исследование4. В грекофиль-
ском характере корсунской легенды не сомневались
также М. Д. Приселков и Н. К. Никольский5. Все эти
авторы сходились в том, что последняя летописная вер-
сия должна была скрыть действительную историю кре-
* * *
1 ЛЛ, с. 184.
2 См. К. И. Бестужев-Рюмин. О составе русских летописей до
конца XIV века. Спб., 1868, с. 58.
3 Е. Е. Голубинский. История русской церкви, т. I, ч. I, с. 105.
4 См. А. А. Шахматов. Корсунская легенда о крещении Вла-
димира. Спб., 1906; его же. Разыскания о древнейших русских
летописных сводах. Спб., 1908, с. 133—161.
5 См. М. Д. Приселков. Очерки по церковно-политической ис-
тории Киевской Руси X—XII вв. Спб., 1913, с. 24—25, 274—
279; И. К. Никольский. «Повесть временных лет» как источ-
ник для истории начального периода) русской письменности
и культуры, вып. I. Л., 1930, с. 26—30 и др.

ВОПРОСЫ 18
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
щения. При этом Е. Е. Голубинский более доверял Ва-
силевской, А. А. Шахматов киевской версии, а
М. Д. Приселков пытался связать русское христианство
с Охридским архиепископством в Болгарии. Значитель-
ную роль в христианизации Руси болгарам отводили
также и первые два автора. Что касается Н. К. Ни-
кольского, то он отвергал византийскую и болгарскую
версии ради западнославянской, имея в виду, правда,
время, предшествующее эпохе Владимира.
Оценку сказания о крещении Владимира в Корсу-
не как греческого или грекофильского памфлета оспорил
Д. С. Лихачев. В отличие от А. А. Шахматова и
М. Д. Приселкова он увидел в сказании не принижение,
а прославление Владимира1. Его соображения были
развиты Л. Мюллером и А. Поппэ, стремившимися до-
казать изначальную зависимость русской церкви от
Константинополя2. И в таком выводе есть определенная
логика: если вопрос о тенденциозности снимается, то
фактическую канву сказания как будто незачем выду-
мывать. Но проблема заключается в другом: равнознач-
ны ли понятия «корсунский» и «византийский» при оцен-
ке культурно-политических традиций?
Поскольку корсунская версия наслаивается на
какие-то другие и вытесняет их, она, очевидно, связана
с относительно поздним этапом развития той летопис-
ной традиции, которая отражена в «Повести временных
лет» и сходных с ней летописях. Однако исследователи
в целом солидарны в том, что этап этот все-таки не вы-
ходил за пределы XI столетия. А. А. Шахматов и вслед
за ним М. Д. Приселков полагали, что сказание было
введено в летопись составителем так называемого На-
чального свода 1095 г. Правда, доказательством этого
тезиса служило лишь общее представление о том, что
Новгородская I летопись младшего извода в древней-
шей части восходит к этому предполагаемому своду.
Д. С. Лихачев, исходя из содержания сказания (знаком-
* * *
1 См. Д. С. Лихачев. Повесть временных лет, ч. 2. М.—Л.,
1950, с. 89—90, 336.
2 L. Müller. Zum Problem des hierarchischen Status und der
Jurisdiktionellen Abhängigkeit der russischen Kirche vor 1039.
Köln — Braunsfeld, 1959, S. 48—52; A. Poppe. Uwagi о
najstarszych dziejach Kosciola na Rusi. — «Przegl^d histo-
ryczny», T. LV, z. 3. Warszawa, 1964, s. 371.

А Г. Кузьмин. Принятие христианства на Руси
19
ство автора с топографией Корсуня), полагал, что сказа-
ние введено в летопись печерским монахом Никоном,
деятельность которого А. А. Шахматов и М. Д. Присел-
ков относили к 70-м годам XI столетия1.
Вопросы датирования тех или иных текстов, как
правило, важны не сами по себе, а для правильного
определения той системы фактов, в рамках которой
должно рассматриваться содержание источника. В дан-
ном же случае это особенно важно, поскольку внутри
треугольника: Константинополь —. Корсунь — Киев —
отношения были очень сложными и неоднозначными.
Представление о естественном противостоянии Короуня
как греческого города Руси справедливо только для от-
дельных периодов его политической жизни. В истории
Корсуня бывали и такие моменты, когда в борьбе про-
тив митрополии он искал поддержку на Руси. К тому
же у корсунян были особые отношения с имевшими свои
епархии крымскими готами и росами. Отличалось от
ортодоксального константинопольского и корсунское
христианство.
В «Истории Российской» В. Н. Татищева под
1076 г. приводится сообщение, которое может объяснить
повышенный интерес летописцев и вообще книжников
к Корсуню этого времени. Византийский император Ми-
хаил, потерпев поражение от болгар и получив отказ
корсунян признавать его верховную власть, просил
киевских князей Святослава и Всеволода о помощи.
Святослав намеревался идти на болгар, а против кор-
сунян послал Владимира и Глеба. После смерти Свято-
слава, а затем и Михаила Всеволод отказался от обеих
операций, и Владимир вернулся ш Корсуня2. В извест-
ных нам теперь летописях этих сведений нет. Но в
1072—1073 гг. в Болгарии действительно было крупное
восстание, возможно продолжавшееся и позднее3. Об
отпадении Корсуня другие источники не сообщают. Но в
летописной статье 1066 г. корсуняне определенно проти-
вопоставляются грекам: они побивают каменьями гре-
ческого наместника по подозрению в отравлении Рости-
* * *
1 См. Д. С. Лихачев. Повесть временных лет, ч. 2, с. 89.
2 См. В. Н. Татищев. История Российская, т. II. М.—Л., 1063,
с. 91—92.
3 См. Г. Г. Литаврин. Болгария и Византия в XI—XII вв. М.,
1960, с. 402, 409, прим. 32.
2*

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
20
слава, княжившего в это время в Тмутаракани1. Самый
этот рассказ явно записан по свежим следам событий.
И А. А. Шахматов, и М. Д. Приселков, и Д. С. Лихачев
уделяли особое внимание тому, что летописец интересо-
вался Тмутараканью и хорошо знал Причерноморье.
Учитывая, что Никон, возможно, в 60-е годы посещал
«Тмутараканский остров», оказалось очень соблазни-
тельно связать эти записи с именем печерского монаха.
Однако летописец не показывает знакомства с топогра-
фией Тмутаракани. Зато в Корсуне он несомненно бы-
вал, и это обстоятельство необходимо учитывать при
характеристике его личности.
Корсунская легенда представлена и внелетопис-
ным текстом — «Слово о том, како крестися Владимир,
возмя Корсунь». Именно на примере этого произведения
Н. К. Никольский доказывал, что летопись включала в
свой состав самостоятельные сказания и повести. Аргу-
ментация Н. К. Никольского может быть развернута
и усилена2. Но в сущности и приведенных им соображе-
ний вполне достаточно. Сопоставление внелетописного
«Слова» и летописного текста позволяет уточнить идей-
ный настрой летописца, включившего сказание в свод.
Еще М. Д. Приселков обратил внимание на связь
Корсунской легенды с литературной традицией Десятин-
ной церкви, поскольку в сказании значительное место
отведено строительству этого храма и передаче ему пра-
ва сбора десятины. Но он видел в этом «попытку, вы-
шедшую из среды духовенства этой церкви, связать воз-
никновение последней и грамоты, в ней хранящейся, с
греческой митрополиею в Киеве», чему, как полагал
автор, способствовала и греческая кафедра в Киеве3.
Однако в свете событий третьей четверти XI в. обраще-
ние к Корсуню могло иметь и антивизантийскую направ-
ленность.
Десятинная церковь в политической жизни XI сто-
летия играла совсем не ту роль, которую ей отводили
М. Д. Приселков и некоторые другие авторы. А. Е. Прес-
няков был ближе к истине, отмечая, что «в наших стар-
* * *
1 ЛЛ, с. 162.
2 См. А. Г. Кузьмин. Начальные этапы древнерусского лето-
писания, с. 350—355.
3 См. М. Д. Приселков. Очерки по церковно-политической
истории Киевской Руси X—XII вв., с. 277.

А. Г. Кузьмин. Принятие христианства на Руси
21
ших летописных сводах сказывается перебои двух цер-
ковных традиций, двух церковно-религиозных воззре-
ний, из которых одно связано с именем Владимира, а
другое — Ярослава»1. Первое автор связывал как раз с
Десятинной церковью, а второе — с Софийским собором,
т. е. с кафедральным собором первого достоверно изве-
стного киевского митрополита — грека Феопемпта.
На протяжении всей истории ее существования у
Десятинной церкви наблюдаются особые отношения с
митрополией. После заключения в 1596 г. Брестской
унии церковь становится объектом борьбы униатов и
православных ортодоксов. Униатам принадлежала по-
строенная на ее развалинах церковь Николы Десятин-
ного, которая представлялась им преемницей прежней2.
Митрополит Петр Могила (XVII в.) доказывал принад-
лежность Десятинной церкви ортодоксальному право-
славию тем, что она была построена греческими масте-
рами. Но этого достаточно только для того, чтобы от-
вергнуть распространенное в католических исторических
разысканиях мнение о первоначальной зависимости
русской иерархии от Рима3. Институт «десятины» все-
таки не был распространен в восточной церкви. Зато
это слово (буквально) и понятие неизменно присутст-
вует у западных славян. Поэтому М. Н. Тихомиров по-
лагал, что «десятина была связана как раз с такой ре-
формой Владимира, которая разрывала с греческой цер-
ковной традицией». После же Владимира, считал
ученый, «происходил процесс возвращения к греческим
порядкам и постепенное снижение значения Десятинной
церкви»4.
В «Повести временных лет» имеется немало мест,
связанных с литературной и идеологической традицией
Десятинной церкви, ее особым тяготением к Западу, а
* * *
1 Л. Е. Пресняков. Лекции по русской истории, т. I. Киевская
Русь. М., 1938, с. 113.
2 См. М. К. Каргер. Древний Киев, т. II. М.—Л., 1961,
с. 12—13.
3 См. критику этих теорий: Б. #. Рамм. Папство и Русь,
с. 41—42, прим. 48; L. Müller. Zum Problem des hierar-
chischen Status und der jurisdiktionellen Abhängigkeit der rus-
sischen Kirche vor 1039, S. 53—62.
4 См. M. H. Тихомиров. Исторические связи России со сла-
вянскими странами и Византией. М., 1969, с. 219—221.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
22
ле к Константинополю. Летопись вообще более терпима
к Риму, чем различные послания против латинян, во
множестве появлявшиеся после разрыва церквей в
1054 г. Но непосредственно с Римом церковь все-таки
не была связана. Это была связь с кирилло-мефодиев-
ской культурно-религиозной традицией и ее очагами у
западных славян1.
Внелетописное сказание о крещении Владимира в
Корсуне составлено, очевидно, служителем Десятинной
церкви, хорошо знакомым с топографией Корсуня. Кор-
сунянином был известный церковный деятель Десятин-
ной церкви эпохи Владимира Анастас. Во время усоби-
цы 1015—1019 гг. Анастас оставался на стороне Свято-
полка против Ярослава, а затем ушел вместе с
Болеславом в Польшу. Летописец, введший сказание в
«Повесть временных лет», также хорошо знал топогра-
фию Корсуня, поскольку в летописи появляются допол-
нительные сведения топографического характера. Лето-
писец, возможно, тенденциозно выводит на первый
план корсунянина Анастаса, делая его с самого начала
тайным союзником Владимира. Если в древнейших ва-
риантах жития Владимира известный эпизод с запиской,
посланной со стрелой, связан с доброхотом Владимира
варягом Ждьберном, то в летописи его место занимает
корсунянин Анастас2. Особую же заинтересованность
летописца в процветании Десятинной церкви можно
видеть в его добавлении к внелетописному «Слову» по
поводу «грамоты» Владимира церкви о десятине: по
утверждению летописца, Владимир, дав эту грамоту,
сказал якобы: «Аще кто сего посудить, да будеть прок-
лят»3.
Время, когда работал летописец Десятинной цер-
кви, может быть определено. Это 70—80-е годы XI сто-
летия. Последние его записи, по-видимому, относятся
* * *
1 См. А. Г. Кузьмин. Начальные этапы древнерусского лето-
писания, с. 183—'216, 361; его же. Древнерусские исторические
традиции и идейные течения XI века.— «Вопросы истории»,
1971, № 10.
2 Тексты житий Владимира готовились к печати А. А. Шахма-
товым, но эта работа не вышла в свет. См. анализ рассматри-
ваемых сюжетов в указанных его работах.
3 ЛЛ, с. 122.

А. Г. Кузьмин. Принятие христианства на Руси
23
к 1086 г. (описание гибели Ярополка Изяславича)1.
Хронологически это близко и соображениям А. А. Шахма-
това и уточнениям Д. С. Лихачева. Прав Д. С. Ли-
хачев и в том, что легенда не имела прогреческой
направленности. Но прокорсунскую направленность она
имела. И пожалуй, самое неожиданное заключается в
том, что прокорсунская направленность переплетается
с интересом к западным славянам и кирилло-мефодиев-
ской традиции.
Таким образом, можно установить, когда сложил-
ся, по. крайней мере в основных чертах, тот летописный
вариант рассказа о крещении, который мы имеем в на-
ших древнейших летописных сводах: это 70—80-е годы
XI столетия. Но это значит только, что к этому времени
были в ходу все упомянутые в летописи версии и какие-
то не упомянутые. Учитывая сложный состав рассказа о
крещении Владимира, можно надеяться, что следы этих
отвергаемых версий могут быть и в самом летописном
тексте.
Статья 6494 (986) г. начинается в летописи расска-
зом о прибытии к Владимиру посольств от болгарских
мусульман (Волжской Болгарии), «немцев» от папы
римского, иудеев из Хазарии и, наконец, греческого фи-
лософа. При этом так называемая Речь философа совер-
шенно очевидно вставлена в текст. Достаточно сказать,
что в ней используется иной стиль летосчисления, не-
жели принятый в летописи: именно антиохийский стиль,
по которому время от «сотворения мира» до «рождества
Христова» составляло 5500 лет2. Н. К. Никольский ука-
зал на ее внелетописную параллель — «Слово о бытыг
всего мира»3. А. А. Шахматов полагал, что это памят-
ник болгарской письменности, поскольку аналогичным
образом был якобы крещен болгарский царь Борис4.
Специальное исследование А. С. Львова окончательно
* * ♦
1 См. А. Г. Кузьмин. Начальные этапы древнерусского лето-
писания, с. 200.
2 В «Повести временных лет» употреблялся константинополь-
ский стиль (5508 лет от рождества Христова), а в ранних,
текстах — с расхождением в четыре года.
3 См. Н. К. Никольский. Материалы для повременного списка-
русских писателей и их сочинений (№ X—XI), с. 12—15.
4 А. А. Шахматов. Разыскания о древнейших русских летопис-
ных сводах, с. 147—154.

вопросы 24
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
показало, что Речь невозможно признать за сочинение
русского летописца1. С точки зрения языка оно имеет
восточноболгарские и западнославянские черты.
В литературе обращалось внимание на то, что в
Речи философа еще нет тех резких обвинений против
католической церкви, которые появятся после 1054 г.
А. Н. Попов находил здесь только одно обвинение про-
тив латинян «по поводу употребления опресноков в таин-
стве евхаристии»2. Но и оно не входит в состав самой
Речи, а находится в соединительной летописной ткани
и может принадлежать тому летописцу, который первым
вводил Речь в летопись.
Вряд ли может быть сомнение в том, что Речь фи-
лософа была включена в летопись как заключительное
звено торжественного акта крещения. В этом варианте
летописи, очевидно, крещение и датировалось 986
(6494) г., а именно эту версию можно считать киевской.
Тот же 986 г. как дата крещения Владимира зна-
чился и в предшествующем летописном тексте. Но этот
предшествующий текст выдержан в ином стиле, от-
нюдь не торжественном. Летописец как бы иронизи-
рует по поводу мотивов выбора Владимиром веры. Му-
сульмане соблазняют его узаконенным многоженством.
«Володимер же слушаше их, — говорит летописец, — бе
бо сам любя жены и блуженье многое, послушаше слад-
ко; но се ему бе нелюбо, обрезанье удов и о неяденьи
мяс свиных, а о питии отнудь рька: «Руси есть веселье
питье, не можем бес того быти»»3. На том же уровне
идет диалог с «немцами» «опапежа»: «Володимер же
рече: «кака заповедь ваша?» Они же реша: «пощенье по
силе; аще кто пьет или ясть, то все в славу божью, ре-
че учитель нашь Павел»»4.
Как можно видеть, послы с Запада стремились
удовлетворить как раз те требования Владимира, кото-
рые оказались препятствием для принятия им мусуль-
* * *
1 См. А. С. Львов. Исследование Речи философа.—«Памятники
древнерусской письменности. Язык и текстология». М., 1968,
с. 393.
2 Л. Я. Попов. Историко-литературный обзор древнерусских
полемических сочинений против латинян (XI—XV вв.). М.,
1875, с. 3.
3 ЛЛ, с. 83.
4 Там же.

А. Г. Кузьмин. Принятие христианства на Руси
25
манства. При этом «немцы» отсылают его не к «князю
апостолов» Петру, а к другому «просветителю» Запа-
да— Павлу, послания которого пользовались особым
успехом у варваров. В сказании о славянской грамоте,
включенном в «Повесть временных лет», Мефодий наз-
ван «настольником Анъдрониковым» (учеником Павла),
который, кстати, возведен в ранг апостола. «Темже,—
заключает летописец, — Словеньску языку учитель есть
Анъдроник апостол, в Моравы бо ходил: и апостол
Павел учил ту: ту бо есть Илюрик, его же доходил
апостол Павел, ту бо беша Словене первое. Темже и
Словеньску языку учитель есть Павел, от негоже языка
и мы есмо, Русь, темже и нам Руси учитель есть Павел,
понеже учил есть язык Словенеск и поставил есть епис-
копа и намесника по себе Андроника Словеньску
языку»1.
Таким образом, упоминание имени Павла ведет не
обязательно к Риму. Оно может вести и к западным
славянам, которые лишь номинально значились под
эгидой римской церкви. На протяжении ряда столетий
здесь шла скрытая и открытая борьба между немецким
католическим и собственно славянским духовенством,
приверженцами и последователями учения Кирилла и
Мефодия.
Если исключить из летописи Речь философа, Кор-
сунскую легенду и некоторые другие агиографические
сочинения, то княжение Владимира составит довольно
цельный, во всяком случае написанный в единой стили-
стической манере, рассказ, заканчивающийся статьей
6504 (996?) г., как бы подводящей итог всему кня-
жению.
В летописи не вполне логично объяснен отказ Вла-
димира принять римский вариант христианства, по-
скольку послы удовлетворили главные желания Влади-
мира (конечно, в контексте данного летописца). Вла-
димир, судя по летописи, отправил «немецких» послов,
ссылаясь на аналогичную реакцию «отцов»: «Идете
опеть, яко отци наши сего не прияли суть»2. Речь, види-
мо, идет, как это неоднократно отмечалось, о неудачной
миссии Адальберта в 960—961 гг. Греческий философ
* * *
1 ЛЛ, с. 27—28.
2 Там же, с. 83.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
23
приводит и один реальный аргумент против принятия
римского варианта христианства. Но на фоне разговора
Владимира с другими посольствами вообще не мог
иметь какого-либо значения этот аргумент: служить ли
опресноками-оплатками или хлебом.
И первоначальный летописный текст, и текст,
включавший Речь философа, очевидно, датировали кре-
щение Владимира 986 г. Эта дата отмечается и у араб-
ского автора Ибн ал-Атира (именно 985—986 гг.)1. Гре-
ческие же источники о крещении Руси в это время
вообще ничего ,не знают2. Лишь Яхья Антиохийский,
автор первой половины XI в., видимо, излагает прови-
зантийскую версию. Но у него события даны без дат и
без соблюдения хронологической последовательности3.
В древнейших памятниках — и летописных, и вне-
летописных— мы находим дату 986—987 гг., причем
речь идет, возможно, лишь о разном обозначении одной
и той же даты — 986 г. Эта дата значилась и в киевской
(с Речью философа), и в василевской версиях, и она,
по-видимому, была в ходу в первой половине и в сере-
дине XI столетия, т. е. во время, близко отстоящее от
самого события. Судя по изложению «Памяти и похва-
лы» (XI в.), в 986 (или 987) г. крещение принял лишь
Владимир со своими детьми и ближайшим окружением
(«весь дом свой»). Массовое же крещение началось пос-
ле того, как из Корсуня были вывезены священнослужи-
тели, на которых можно было возложить эту обязан-
ность. В этом смысле между разными датами даже и
нет особого противоречия. Кроме того, необходимо счи-
таться с возможностью неоднократного 'перекрещения,
перехода из одного варианта христианства в другой.
А с такого рода явлениями тоже, по всей вероятности,
приходилось в этот период сталкиваться. Достаточно
* * *
1 См. В. Р. Розен. Император Василий Болгаробойца. Извле-
чения из летописи Яхьи Антиохийского. — Записки Император-
ской Академии наук, т. 44. Спб., 1883, с. 200—201.
2 См. М. Д. Приселков. Очерки по церковно-политической ис-
тории Киевской Руси X—XII вв., с. 26—28.
3 См. В. Р. Розен. Император Василий Болгаробойца. Извле-
чения из летописи Яхьи Антиохийского. — Записки Император-
ской Академии наук, т. 44, с. 23—24; М. Д. Приселков. Очер-
ки по церковно-политической истории Киевской Руси, с. 30—
33.

А. Г. Кузьмин. Принятие христианства на Руси
27
сказать, что Десятинная церковь Богородицы, прослав-
ляемая в Корсунской легенде, в «Повести временных
лет» и в «Памяти и похвале» Владимиру, снова освяща-
лась в 1039 г.1 За этим загадочным и непонятным из-за
отсутствия каких-либо пояснений в источниках актом
могут стоять важнейшие политические коллизии и борь-
ба разных направлений в христианстве.
Н. К. Никольский обратил внимание на то, что
раннерусское христианство отличалось значительной
терпимостью по отношению к иным верам. «Спасение»
требовало лишь «милостыни» и «покаяния»2. Терпимость
эта, естественно, должна была возникнуть в результате
длительного сосуществования христианства (в разных
его вариантах) и язычества и была просто необходима
раннему христианству, дабы выдержать конкуренцию
с язычеством. Но ни Константинополь, ни Рим такого
рода христианства предложить не могли. К тому же и
Рим, и Константинополь претендовали на политическое
господство во всех странах, где утверждались их епар-
хии. Естественно, что это не могло удовлетворить рус-
ских князей, в частности Владимира, который не без
основания находил возможным померяться силами с
самой Византией.
Как отмечалось, в летописи не содержится никаких
сведений о формах организации церковной иерархии
до 1037 г., когда в связи со строительством Софий-
ского собора основывается в Киеве зависимая от Кон-
стантинополя митрополия. Вопреки всем попыткам до-
казать изначальную зависимость киевского христианст-
ва от византийского никакой специальной организации
в этот период, по-видимому, и не было. Во всяком слу-
чае княжеская власть прочно и безраздельно удержива-
ла в своих руках управление не только светскими, но и
духовными делами. Владимир да \и Ярослав стоят не-
измеримо выше безликих епископов и иных церковно-
служителей. Княжеское пожалование, а не учение апос-
толов и тем более не установки какой-либо внешней
церковной организации являются основой прав хри-
стианского духовенства, и к княжескому пожалованию
* * *
1 См. ЛЛ, с. 150.
2 См. Н. К. Никольский. О древнерусском христианстве.—
«Русская мысль», кн. 6, 1913, с. 11—14.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
28
юно апеллирует, когда возникает угроза этим реальным
или мнимым правам. Это 'прекрасно иллюстрирует весь-
ма специфический символ веры, помещенный в «Пове-
сти временных лет».
Еще в прошлом столетии обращалось внимание на
то, что в летописном символе веры содержатся черты
арианства. В начале нашего века П. Заболотский в
специальном исследовании1 обосновал неслучайный ха-
рактер появления этих элементов. Смысл арианства
заключается в попытке рационального осмысления
церковного догмата о «единосущии» бога-отца и бога-
сына (Христа). На соборе 381 г. это течение было
осуждено как ересь и в дальнейшем преследовалось
ортодоксальной церковью, как восточной, так в особен-
ности и западной. Тем не менее арианство удержива-
лось у ряда народов, где процесс развития государствен-
ности находился в ранней стадии. Арианство не знало
специальной церковной организации, что не могло не
импонировать княжеской и вообще светской власти.
Элементы арианства проступают в следующих фор-
мулировках летописного символа веры: «Отець, бог-
отець, присно сый пребываеть во отчьстве, нерожен,
безначален, начало и вина всем, единем нероженьем
старей сый сыну и духови, от негоже рожается сын
прежде всех век... Сын подобесущен отцю, раженьем
точью разньствуя отцю и духу»2. П. И. Потапов пытался
оспорить вывод П. Заболотского на том основании, что
элементы арианства не »прослеживаются во всем тексте
символа веры3. Как «недосмотр летописца, пользовавше-
гося готовыми памятниками, но не сумевшего сгладить
их внутреннего разногласия», объяснил наличие симво-
ла с элементами арианства и Н. К. Никольский4. Он
указал и внелетописную параллель для летописного сим-
* * *
1 См. Я. Заболотский. К вопросу об иноземных письменных
источниках «Начальной летописи».— «Русский филологический
вестник». Варшава, 1901, № 1—2, с. 28—30.
2 ЛЛ, с. 109-410.
3 См. Я. И. Потапов. К вопросу о литературном составе ле-
тописи.— «Русский филологический вестник». Варшава, 1910,
Кя 1—2, с. 6—12.
4 См. Я. К. Никольский. Материалы для истории древнерус-
ской духовной письменности, с. 2.

А. Г. Кузьмин. Принятие христианства на Руси
29
вола. Это «Написание о вере», следующее в рукописном
сборнике XII—XIII вв. за Корсунской легендой1.
Вполне вероятно, что в летопись символ веры с
арианскими чертами попал вместе с Корсунской леген-
дой. Но его внелетописная жизнь началась, по-видимо-
му, гораздо раньше. Не обязательно, разумеется, пред-
полагать, что арианский вариант символа принимал
Владимир. Но в Киеве, очевидно, были общины, в той
или иной степени разделявшие какие-то арианские поло-
жения, а княжеской власти не было никакого резона
добиваться их искоренения.
Для понимания характера раннего русского хрис-
тианства важно определить, каким каналом могло прой-
ти на Русь арианство. И здесь в первую очередь необ-
ходимо обратиться к кирилло-мефодиевской традиции,
поскольку в арианстве неизменно обвиняли последова-
телей Мефодия.
Солунские братья Кирилл и Мефодий, согласно
сказанию о словенской грамоте, были посланы в Мора-
вию Византией. Но их дальнейшая деятельность проте-
кала в контактах с Римом, поскольку Моравия и другие
западнославянские земли значились под юрисдикцией
римской церкви (Зальцбургского архиепископства).
В Риме в 868 г. умер Кирилл и был посвящен в сан
архиепископа Мефодий. Папы Адриан II и Иоанн VIII
поддерживали славянскую церковь в борьбе против не-
мецкой гегемонии, поскольку их не устраивало усиление
немецкого духовенства. Адриан II разрешил даже бо-
гослужение на славянском языке.
Кирилл и Мефодий были приглашены в Моравию
князем Ростиславом для установления «правой веры».
Дело в том, что Моравия уже была крещена, но на ее
территории шла борьба разных направлений христиан-
ства.
Приглашение Кирилла и Мефодия было полити-
ческим актом, и солунские братья должны были занять
определенную позицию в отношении 'сил, участвовавших
в борьбе. В приписываемом Кириллу (и, по-видимому,
ему не принадлежащем) «Написании о правой вере...»
говорится о борьбе с «арианским неистовством», «саве-
* * *
1 См. Н. К. Никольский. Материалы для истории древнерусской
духовной письменности, с. 21—24.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
30
лианским неистовством», «тщеглашениями» о втором
лице троицы1. К Кириллу со стороны Рима особых пре-
тензий как будто не было, тем более что его деятель-
ность продолжалась всего несколько лет. Но после наз-
начения Мефодия начинаются непрестанные тяжбы.
В Риме Мефодия специально заставили пройти устное
и письменное испытание веры. 'Но уже через некоторое
время Иоанн VIII в послании Святополку выражает
большое удивление, что Мефодий «иначе учит, чем он
то исповедал устно и письменно пред апостольским
престолом»2. В 879 г. к папе поступает новое обвинение
в адрес Мефодия, причем обвиняется он именно в том,
что не по уставу римской церкви поет «Верую», т. е.
символ веры3.
Смысл отступлений Мефодия от римского символа
веры раскрывается из последующей борьбы его после-
дователей и противников. Папа Иоанн X (914—928)
требовал от сплитского духовенства самой решительной
борьбы с «ложным учением» Мефодия. В XI в. Мефо-
дий был объявлен еретиком и еретическим было призна-
но его «готское» письмо. Готским письмом римское
духовенство именовало глаголицу, которая, конечно, не
имела отношения к готам, но воспринималась как при-
крытие арианства, долее всего державшегося у готов.
В послании Стлитскому собору, запретившему славян-
ское богослужение, папа Николай II напоминал: «Гово-
рят, готские письмена были вновь открыты неким ере-
тиком Мефодием, который написал на славянском
языке множество измышлений против догматов католи-
ческой церкви»4. Попытки славянских священников до-
биться восстановления славянского богослужения встре-
чали теперь противодействие со стороны пап, причем
инкриминировалось им именно содержание славянского
вероучения. «Знайте, дети мои, — отвечал якобы папа
одному из славянских посольств, — что я много раз уже
слышал, чего желали бы добиться готы, но ради ариан,
* * *
1 См. П. А. Лавров. Материалы по истории возникновения
древней славянской письменности.— Труды славянской комис-
сии, т. I. Л., 1930, с. 176.
2 См. В. А. Бильбасов. Кирилл и Мефодий по документаль-
ным источникам, ч. 1. Спб., 1868, с. 82.
3 См. там же, с. 81.
4 См. там же, с. 156—157.

А. Г. Кузьмин. Принятие христианства на Руси
31
изобретателей такой письменности, я не решусь дать
им дозволения исполнять богослужение на их языке»1.
И теперь уже нелегально глаголица на протяжении ря-
да столетий становится тайнописью ариан2. Это особен-
но заметно было в Хорватии, где были сильнее и тради-
ции арианства, и притязания иноземного духовенства.
Но и в знаменитом чешском Сазавском монастыре, ду-
ховенство которого активно общалось с русской
церковью, символ веры также толковался с элементами
арианства («отец мой болий мене есть»)3.
Кирилло-мефодиевскую традицию отличает и не-
приятие линии на разделение церквей. Можно думать,
что одной из причин переориентации «просветителей»
славян с Константинополя на Рим была непримиримая
позиция патриарха Фотия. Один из учеников Кирилла
и Мефодия, участник моравской миссии и впоследствии
епископ охридский Климент (Словенский или Охрид-
ский), прямо писал в похвале св. Клименту Римскому:
«Не едина бо церкви, «и две, нь весь мирь в днышны
день, в паметь его сьбравшесь, бога прославляють...»4
Тот же настрой обнаруживается и у некоторых состави-
телей русской Начальной летописи, в частности у тех,
кто был связан с Десятинной церковью5.
Следует сказать о знаменательной связи русской
церкви с охридским архиепископством, в котором на-
ходили приют изгнанные из Моравии последователи
Кирилла и Мефодия и в котором особенно широко рас-
пространялась глаголица. В этой связи приобретает
большое значение фигура одного из ближайших учени-
ков Мефодия, Климента Охридского, выступавшего за
* * *
1 В. Ягич. История сербско-хорватской литературы. Казань,
1871, с. 58.
2 См. Я. Хамм. Сумерки глаголической письменности. — «Тър-
жествена сесия за 1110 годишнината на славянската писме-
ност». София, 1965, с. 90—91.
3 См. А. Д. Воронов. Главнейшие источники для истории свв.
Кирилла и Мефодия. Киев, 1877, с. 262—263.
4 77. А. Лавров. Жития херсонских святых в греко-славянской
письменности.— Памятник христианского Херсонеса, вып. II.
М., 1911, с. 151.
5 См. Н. 70 Никольский. «Повесть временных лет> как источ-
ник для истории начального периода русской письменности и
культуры, вып. I, с. 34; А. Г. Кузьмин. Начальные этапы древ-
нерусского летописания, с. 211—212, и др.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
32
единство христианской церкви, немыслимого без приз-
нания широкой веротерпимости.
Культ Климента Римского помогает понять трой-
ственную взаимосвязь: Корсунь — Русь — кирилло-ме-
фодиевская традиция. В оформлении кирилло-мефодиев-
ской традиции Корсунь вообще занимает особое место.
Из Корсуня Константин-Кирилл вывез по крайней мере
две святыни: «русьские письмена» и мощи Климента
Римского. Н. К. Никольский обратил внимание на орга-
ническую связь обоих этих сюжетов и их общее проис-
хождение1. Он убедительно показывает, что «русским»
на Западе вообще и у западных славян в частности на-
зывалось глаголическое письмо. В этом плане весьма
любопытно, что чешская хроника Далимила (конец
XIII — начало XIV в.) называет «русином» и самого
Мефодия2.
«Перенесением Климентовых мощей в Рим, — пи-
шет Н. К. Никольский, — был весьма заинтересован За-
пад, включая и западное славянство, которое воздви-
гало с раннего времени ряд церквей в честь Климента,
а никак не Византия, не сохранившая никаких преданий
об удалении ее таврической святыни в Рим»3.
Римская церковь придавала культу Климента
большое значение и видела одну из главных заслуг
Кирилла именно в том, что он доставил мощи святого
в Рим. Мощи были помещены в церкви Климента,
роспись которой отразила причастность Кирилла и Мефо-
дия к культу Климента4. Кирилл перенес мощи сначала
в Константинополь, но там, видимо, его инициатива не
встретила никакого отклика. Затем мощи последовали
в Моравию и оттуда наконец в Рим.
Культ Климента занимает виднейшее место и в
ранней славянской литературе. На славянской почве
* * *
1 См. Н. К. Никольский. К вопросу о русских письменах, упо-
минаемых в Житии Константина Философа. — Известия по рус-
скому языку и словесности, т. I, кн. I. Л., 1928, с. 28—29.
2 См. П. А. Лавров. Евангелие и псалтырь, «роусьскими» (ро-
ушкими) писмены писанные, в Житии Константина Филосо-
фа.— Там же, с. 46.
3 И. К. Никольский. К вопросу о русских письменах, упоми-
наемых в Житии Константина Философа. — Там же, с. 29.
4 См. П. А. Лавров. Жития херсонских святых в греко-славян-
ской письменности.— Памятники христианского Херсонеса,
вып. II, с. III—IV.

A. 1. Кузьмин. Принятие христианства на Руси
33
возникает житие Климента, Слово об обретении его мо-
щей, проложпые сказания и др.1 Особенно любопытно,
что в некоторых редакциях жития Климент называется
учеником апостола Павла, а не Петра, как должно бы-
ло бы быть2. Смысл такой замены ясен: апостол Паве::
считался просветителем славян.
Культ Климента был распространен и на Руси.
В Десятинной церкви имелся придел в его честь, а Тит-
мар Мерзербургский и эту церковь назвал храмом Кли-
мента3. Корсунская легенда говорит о перенесении Вла-
димиром мощей Климента и его ученика Фива в Киев4.
Здесь как будто наблюдается противоречие с упомяну-
тым «обретением» мощей Климента Кириллом. Ё. Е. Го-
лубинский допускал в данном случае два варианта: ли-
бо каждый взял частицу мощей, либо мощи Климента
были пересланы Владимиру Римом5. Возможен и тот и
другой вариант. Не исключен и третий, что мощи были
«подделаны». Последний, пожалуй, даже наиболее ве-
роятен. Но в данном случае это и не имеет особого зна-
чения, поскольку наличие культа во всех случаях бес-
спорно.
Не трудно понять, что инициатором прославления
Климента и претендентом на его наследие выступала
Десятинная церковь. «Слово на обновление Десятинной
церкви» прямо посвящается св. Клименту и рисует его
как заступника, как патрона всей Русской земли, а
Киев превосходит другие города славой именно потому,
что в нем находятся мощи святого6. Клириком Десятин-
ной церкви написано и «Чудо св. Климента о отрочати».
Через притчу о спасенном отроке автор говорит о спасе-
нии всего русского народа, которому покровительствует
* * *
1 См. П. А. Лавров. Жития херсонских святых в греко-сла-
вянской письменности.— Памятники христианского Херсонеса,
вып. II, с. 19—24, 31—153, 174—180.
2 См. там же, с. 36.
3 «Titramiri Merseburgensis episcopi. Chronicon». Berlin, 1966,
p. 436.
4 ЛЛ, с 113 (тоже внелетописное «Слово»).
5 См. Е. Е. Голубинский. История русской церкви, т. I, ч. 1,
с. 223.
6 См. П. Л. Лавров. Жигия херсонских святых в греко-славян-
ской письменности.— Памятники христианского Херсонеса, с.
174—175. j
3—1645

ВОПРОСЫ 34
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
св. Климент, проделавший путь из Рима через Корсунь
в Киев1.
0 связи культа Климента при Десятинной церкви
с кирилло-мефодиевской традицией недавно специально
писал Ю. К. Бегунов, и в обоснованности этого мнения
вряд ли может быть сомнение2. Другое дело, надо ли
полностью доверять проповедникам Десятинной церкви
и считать вслед за ними, что Климент был действитель-
ным патроном Русской земли в первые десятилетия ее
христианизации. На раннем этапе распространения хри-
стианства потребности в такого рода патроне еще могло
и не быть, поскольку этническая, культурная и полити-
ческая консолидация еще лишь начиналась. Вряд ли к
поздним можно отнести и культ архангела Михаила,
популярного у князей и воинства. Он тоже мог попасть
на Русь с кирилло-мефодиевской традицией или варя-
гами. Подчеркивание культа Климента клиром Деся-
тинной церкви, очевидно, находится в самой непосредст-
венной связи с той борьбой против наступления гречес-
кого духовенства, которую церкви пришлось с середины
XI в. выдерживать. В раннем русском христианстве
Корсунь являлся как бы связующим звеном, соединяв-
шим Русь с кирилло-мефодиевской культурно-идеоло-
гической традицией.
Таким образом, неопределенность источников, ха-
рактеризующих раннее русское христианство, является
отражением его сущности. Христианство распространи-
лось на Руси разными каналами, главным из которых
была кирилло-мефодиевская традиция. С ней связаны
проводимые в раннем летописании идеи единства всех
славян и единства христианской церкви. Через кирилло-
мефодиевскую традицию на Русь попали отдельные
арианские элементы как в понимании существа некото-
рых христианских догматов, так и в особенности форм
организации церкви. Через кирилло-мефодиевскую тра-
дицию или через варягов на Русь могли просочиться и
* * *
1 См. П. А. Лавров. Жития херсонских святых в греко-славян-
ской письменности. — Памятники христианского Херсонеса,
с. 44—46.
2 См. Ю. К. Бегунов. Русское слово о чуде св. Климента Рим-
ского и кирилло-мефодиевская традиция.—«Slavia» (Praha),
1974, № 1.

А. Г. Кузьмин. Принятие христианства на Руси
33
идеи пелагианства, придававшие христианству оптими-
стический и гуманистический характер.
Дата крещения — 986 (6494) г., сохранившаяся в
древнейших летописных и внелетописных текстах, мо-
жет быть признана вполне достоверной, если говорить
о крещении самого Владимира и его ближайшего окру-
жения. Этот акт, очевидно, должен был предварять
провозглашение христианства государственной рели-
гией, которое летопись и отнесла к 988 г. При этом со-
перничающие /направления в христианстве «истинным»,
естественно, считали только свое понимание веры.
Княжескую власть устраивал любой вариант мо-
нотеистической религии, и в особенности, конечно, та-
кой, который ставил церковь в подчиненное княжеской
власти положение. Внешнеполитические же отношения
неизбежно вносили корректировку, побуждая светскую
власть на разных этапах поддерживать либо один, либо
другой христианский центр и вариант христианства.
С углублением процесса феодализации и по мере прев-
ращения самой церкви в крупного феодала на первый
план выступают те черты христианства, которые выгод-
ны господствующему классу. На Руси эта эволюция
проявилась в вытеснении кирилло-мефодиевской тради-
ции греческой церковной организацией. Произошло это
не сразу. Утверждение около 1037 г. в Киеве греческой
митрополии еще не означало торжества Константино-
польской патриархии. В 1044 г. в Десятинной церкви
были крещены посмертно останки языческих князей
Ярополка и Олега, в 1051 г. на митрополию был постав-
лен русин Иларион. Антивизантийская направленность
этих актов очевидна. Даже и в XII в. борьба еще шла
с переменным успехом, что нашло отражение в постав-
лении митрополитом Климента Смолятича и в оживле-
нии кирилло-мефодиевской традиции. Лишь с конца XII
столетия, и в особенности после татарского нашествия,
когда сама Византия уже не могла претендовать на по-
литическое господство даже на своих традиционных тер-
риториях, византийское православие утверждается на
Руси. По мере того как феодальный способ производст-
ва утрачивает возможности прогрессивного развития,
церковь все более превращается в оплот реакционных
сил, пытающихся любой ценой задержать естественный
ход истории.
3*

А. А. Шамаро
Куликовская битва.
Дмитрий Донской
и Сергий Радонежский
Если задаться целью определить, какой год из
всех слагающих XIV в. русской истории пользуется наи-
большей известностью, то это не потребует больших
трудов: бесспорно, 1380-й, год Куликовской битвы.
«Река времен» с каждым годом уносит историчес-
кие события все дальше и дальше от нас в минувшее.
Но с приближением к крупным юбилейным датам тече-
ние этой реки как бы поворачивает вспять; и события
и люди прошлого как бы вырастают в наших глазах, мы
видим их все яснее и четче, со множеством деталей,
подробностей. Вот так, по мере приближения к осени
1980 г., наплывает на нас из старины героическая эпо-
пея Куликовского сражения.
О ней и ее героях стали много писать и говорить,
если можно так сказать, уже на дальних подступах к
ее 600-летию. Книги и брошюры, краеведческие очерки
и туристские путеводители, публицистические статьи и
литературные рецензии, посвященные приближающему-
ся юбилею, — явление, бесспорно, в высшей степени
отрадное и глубоко примечательное.
Но, как это нередко бывает, большое и хорошее
дело не обходится без издержек, перекосов, ошибок.
Почти непременным атрибутом рассказов о Кули-
ковской битве, пусть даже самых кратких, -беглых, дав-
но уже стала легенда о «Сергиевом благословении» —
история о том, как Сергий Радонежский, игумен Троиц-
кого монастыря (нынешней Троице-Сергиевой лавры в
подмосковном городе Загорске), накануне «Мамаева
побоища» «ободрил» и даже «вдохновил» московского
князя Дмитрия Ивановича, преодолел владевшие его
душой колебания и нерешительность. Складывается
впечатление, что поминание «Сергиева благословения»
стало для некоторых авторов чем-то вроде признака хо-

А. А. Шамаро. Куликовская битва.
Дмитрий Донской и Сергий Радонежский
37
рошего тона, свидетельства научной объективности, ши-
роты взгляда на события давно минувших дней и т. п.
Даже там, где о Куликовской битве упоминается ми-
моходом, информация, получаемая читателем, склады-
вается обычно из двух элементов: Сергий благословил
и вдохновил, и поэтому Дмитрий победил.
Из подобных восхвалений по адресу Сергия Радо-
нежского можно составить своего рода микрохре-
стоматию.
«Это Сергий вдохновляет Дмитрия на битву с Ма-
маем, на знаменитую Куликовскую битву!» — воскли-
цает Вл. Прибытков1. Несколько лет спустя в книге
«Сквозь жар души», посвященной древнерусским живо-
писцам Андрею Рублеву, Дионисию и Симону Ушакову,
тот же автор повторяет эту хвалу, но уже в иных сло-
вах: «Это Сергий, заметив колебания Дмитрия Донско-
го в 1380 году, ухитрился так сыграть (?) на религиоз-
ных чувствах московского князя и его советников, что
Дмитрий Донской «вдохновился» на битву с Мамаем!»2,
В очерке Е. Осетрова «Слово о Рублеве», включенном
в его книгу «Познание России», читаем: «Начальный
период блистательного пути Рублева неотделим от Трои-
це-Сергиева монастыря, откуда ратники Дмитрия Дон-
ского выступили в свое время в поход, закончившийся
встречей с ордами Мамая. (Заметим, что основная часть
русского войска, как известно, выступила из Кремля и
направилась на юг, к Оке, тремя дорогами, сходившими-
ся в Коломне, где московский князь назначил сбор всех
русских полков. — А. Ш.) Ведь именно основатель мо-
настыря Сергий Радонежский был идейным вдохновите-
лем разгрома татар... Это он (когда Дмитрий Донской
стал колебаться) громогласно, в присутствии войск и
народа, предсказал победу русского оружия и тем за-
ставил (!) выступить в поход»3.
Легенда о «Сергиевом благословении» облекается
в плоть иных литературных жанров помимо научно-по-
пулярных очерков и литературно-критических статей:
прозы (Я. Я. Сукневич. Битва на поле Куликовом. М.,
• * *
1 Вл. Прибытков. Андрей Рублев. М., 1960, с. 32.
2 Вл. Прибытков. Сквозь жар души. М., 1968, с. 15.
3 Е. Осетров. Познание России. М., 1974, с. 340.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
38
1977), стихов (Н. Шумаков «Сергий Радонежский».—
«Смена», 1978, № 23) и т. л.
«Смутен был сердцем великий князь, — повествует
кандидат исторических наук А. Н. Сахаров в книге,
написанной им в соавторстве с С. М. Троицким.—Шатал-
ся духом Дмитрий Иванович, просил совета. Тогда-то и
пообещал отец Сергий прислать великому князю в слу-
чае нужды (?) на помощь двух иноков, богатырей...»1
А вот несколько строк из стихотворения Н. Шу-
макова:
...И с каждым был он рядом
денно,
нощно,
Призвав к борьбе людей, наверно, тыщи.
...Объединял и укреплял отчизну,
Держа,
как пику острую,
свои посох...
...А Сергий Радонежский зерна сеял,
Что проросли на поле Куликовом2.
Художник Илья Глазунов написал и экспонировал
недавно на выставке полотно, сюжет которого можно
пересказать словами, взятыми из интервью с его созда-
телем, напечатанного в журнале «Огонек». «В ночи, в
зареве шожарищ, объявших весь горизонт, Сергий Радо-
нежский, Дмитрий Донской и Пересвет принимают ре-
шение о битве»3.
Как видим, из публикации в публикацию, из из-
дания в издание кочует почти иконописная картинка,
изображающая великого князя московского Дмитрия
Ивановича на коленях перед игуменом Сергием Радо-
нежским, простирающим благословляющие руки над
смиренно склоненной княжеской головой.
Прежде всего из этой версии следует, что в 1380 г.
московский князь Дмитрий Иванович располагал воз-
можностью выбора 1при решении вопроса, идти на Ма-
мая или не идти. Можно подумать, что порабощенный
народ тихо-смирно сидел полтора столетия, и проблема
заключалась в том, чтобы Сергию князя вдохновить, а
князю в свою очередь поднять народ на борьбу с ино-
* * *
1 Живые голоса истории. М., 1978, с. 77.
2 «Смена», 1978, № 23, с. 23.
3 «Огонек», 1978, № И, с. 25.

А. А. Шамаро. Куликовская битва.
Дмитрий Донской и Сергий Радонежский
39
земным владычеством. Можно подумать, наконец, что
Сергий Радонежский занимал в ту пору совершенно
исключительное положение и в церковной, и в общест-
венно-политической жизни Руси («величайшей фигурой
XIV в.» назвали его литераторы Е. Мухина и В. Щер-
баков в рецензии, опубликованной в журнале «Молодая
гвардия»)1, а князь Дмитрий Донской просто души не
чаял в игумене Сергии и жил его умом, его духом.
Сергий Радонежский предстает фигурой прови-
денциальной: не будь его, не будь его «благословения»,
так, пожалуй, и не сбросила бы с себя Русь гибельное
золотоордынское иго. Писатель Д. Жуков в рецензии
на упомянутую книгу Е. Осетрова так прямо и писал:
«... Это (речь идет о возвышении Москвы после Куликов-
ской битвы) было предопределено неустанными трудами
замечательного философа и политического деятеля... Сер-
гия Радонежского... «Иди, князь!» — с этих слов началась
эпоха расцвета, а затем и величия»2.
Обратимся же к историческим фактам.
На поле Куликовом, говоря словами только что
упомянутого современного поэта, проросли семена, по-
сеянные еще в 1237—1240 гг. на стенах осажденных
Батыевыми ордами русских городов. «Мы не знаем рус-
ского города, — подчеркивал академик М. Н. Тихоми-
ров,— который сдался бы на милость победителя»3. Они
были посеяны на просторах лесов и полян по берегам
речки Сить ранней весной 1238 г. — там, где разыгра-
лась решающая битва между русским войском под ко-
мандованием владимирского князя Юрия Всеволодовича
и отрядами Батыевой конницы, — кровопролитная сеча,
которая, к несчастью, закончилась разгромом русских
полков.
Решительное и мужественное сопротивление чуже-
земному игу и разбою, нередко перераставшее в город-
ские восстания, началось за несколько десятилетий до
рождения будущего лесного отшельника и игумена Сер-
гия, церковной версией именуемого «вдохновителем»
решительного выступления русских против Мамаевых
* * *
1 «Молодая гвардия», 1969, № 8, с. 308.
2 Д. Жуков. Связь времен. — «Молодая гвардия», 1969, № 6,
С 302.
3 М. Н. Тихомиров. Борьба русского народа с монголо-татар-
скими завоевателями. М., 1944, с. 3.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
40
орд. На борьбу с монголо-татарским игом русский на-
род поднимало в первую очередь само иго с его беско-
нечными и ненасытными поборами, с его постоянными
и жестокими набегами на русские княжества и города.
«Всего за вторую половину XIII столетия монголо-та-
тарские завоеватели не менее 15 раз вторгались в Севе-
ро-Восточную Русь, причиняя новые и новые опустоше-
ния. Город Переяславль-Залесский за это время они
разрушали 4 раза, Муром, Суздаль и Рязань — по 3 ра-
за, Владимир на Клязьме — 2 раза (да еще трижды
враги опустошали его окрестности)»1. Итак, на протя-
жении полувека, начиная с 1252 г., т. е. с набега на ис-
пепеленную, истребленную, истерзанную Северо-Восточ-
ную Русь так называемой Неврюевой рати, подобные
рейды повторялись в среднем раз в три года. Можно
ли в свете этих исторических фактов, не рискуя при
этом оскорбить свободолюбивый, мужественный, зака-
ленный многовековой судьбой русский народ, утвер-
ждать, что в непримиримой борьбе его с ненавистным
игом решающая роль принадлежала рясоносному «вдох-
новителю»?
Все обширное, почти полуторавековое временное
пространство, между «Батыевым погромом» и Куликов-
ской битвой, отнюдь не представляет собой беспросвет-
но черную полосу безропотной покорности побежденных
могущественным и беспощадно жестоким иноземным по-
работителям. Напротив, через всю эту тяжелейшую и
несчастнейшую эпоху в истории Руси протянулась вере-
ница лет активного народного сопротивления монголо-
татарскому игу, первых успешных для русских воинов
битв с золотоордынскими отрядами, восстаний трудово-
го люда против золотоордынских наместников, нередко
заканчивавшихся изгнанием ханских послов и сборщи-
ков дани2. Как не вспомнить прекрасных и мудрых слов
выдающегося русского историка, сказанных им в связи
с эпохой монголо-татарского ига: «Одним из отличи-
тельных признаков великого народа служит его способ-
ность подниматься на ноги после шадения»3.
* * *
1 В. В. Каргалов. Свержение монголо-татарского ига. М., 1973»
с. 47.
2 Там же, с. 60—61.
8 В. О. Ключевский. Очерки и речи. М., 1913, с. 202.

А. А. Шамаро. Куликовская битва.
Дмитрий Донской и Сергий Радонежский
41
Конец 60-х годов и 70-е годы XIV столетия — эпо-
ха высшего подъема народной борьбы против золото-
ордынского владычества над Русью, борьбы, душой и
ведущей силой которой стала Москва во главе с вели-
ким князем Дмитрием Ивановичем. «Сопротивление та-
тарам и даже наступательное движение на них обнару-
живалось повсюду»1, — отмечал С. М. Соловьев. Можно
сказать, что к этому времени Русь вышла на прямую
дорогу к Куликовской битве.
Если для внутреннего развития в одном из проти-
воборствующих военно-политических лагерей — на Ру-
си— характерны были хозяйственный подъем, все более
и более тесное сплочение отдельных княжеств вокруг
Москвы, то развитие событий в другом лагере, другом
стане — в Золотой Орде — протекало в диаметрально
противоположном направлении. «Дело в том, — справед-
ливо отметил автор одной из дореволюционных брошюр,
посвященных этой эпохе, — что, по мере того как в Мос-
ковском княжестве силы прибывало оттого, что там
прибывало порядка, в Орде ее убывало оттого, что там
рос беспорядок»2. После насильственной смерти хана
Джанибека в 1357 г. в Орде, говоря словами русской
летописи, «и бысть в Орде замятия велика». «Замятия»,
действительно, была велика, длительна и отличалась
страшной озверелостью; достаточно сказать, что за 20
лет, с 1360 по 1380 г., на золотоордынском престоле
сменилось 25 ханов. Такой благоприятной политической
ситуацией Русь просто не могла не воспользоваться.
И она воспользовалась ею решительно и целеустремлен-
но. «Усобицами среди ордынских феодалов воспользо-
вался великий московский князь Дмитрий Иванович и
в 1374 г. порвал мир с Мамаем»3.
Действия Руси становятся все более энергичными
и смелыми, они обретают ярко выраженный контрата-
кующий и наступательный характер. «Представляется
совершенно очевидным, — читаем мы далее в только что
процитированном исследовании, — что московское пра-
* * *
1 С. М. Соловьев. История России с древнейших времен, кн.
II. М., 1960, с. 281.
2 An. Майков. О святых московских митрополитах Петре и
Алексее и славном Мамаевом побоище. Спб., 1883, с. 11.
3 Л. В. Черепнин. Образование Русского централизованного
государства в XIV—XV веках. М., 1960, с. 583—584.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
42
вительство... уже не ограничивается оборонительными
мероприятиями в целях защиты русских рубежей от та-
таро-монгольских вторжений, а, желая предупредить
эти вторжения, переходит в наступление против Орды»1.
В 1367 г. союзник и родственник Дмитрия Ивано-
вича— нижегородский князь Дмитрий Константинович
разбивает и прогоняет за реку Пьяну отряды Пулат-Те-
мира, властителя бывшей Волжской Булгарии, посмев-
шего напасть на нижегородские владения.
В 1374 г. в Нижнем Новгороде вспыхивает анти-
ордынское народное восстание. Восставшие убивают
Мамаевых послов и полторы тысячи ордынских воинов,
составляющих их охрану. Видимо, неслучайно москов-
ский князь именно в этом году бросил открытый вызов
правителю Орды Мамаю. «Используя эти восстания,
московская великокняжеская власть... начинает наступ-
ление на владения Золотой Орды»2.
Уже можно вести речь о настоящей («открытой»,
по определению С. М. Соловьева) войне Северо-Восточ-
ной Руси с Золотой Ордой — войне, продолжавшейся с
переменным успехом в течение целых шести лет, с
1376 по 1382 г., с кульминационной точкой 8 сентября
1380 г. — днем Куликовской битвы.
Вот основные вехи этой, если можно так выразить-
ся, «шестилетней войны».
1376 г. Русь наносит сильный удар по золотоор-
дынским владениям. Объединенное московско-нижего-
родское войско под командованием одного из лучших
воевод князя Дмитрия Ивановича — Дмитрия Михайло-
вича Волынского, будущего героя Куликовской битвы,
и молодых нижегородских князей — братьев Василия и
Ивана Дмитриевичей выходит на берега Средней
Волги и захватывает Булгары. Татарские князья Асан
и Ахмат-Салтан вынуждены «бить челом» великому
князю московскому, выплачивать контрибуцию в разме-
ре 5 тыс. рублей и покорно соглашаться с тем, что
Дмитрий Иванович посылает в Булгары «дорагу» (на-
местника) и таможенника. На некоторое время русские
* * *
1 Л. В. Черепнин. Образование русского централизованного
государства в XIV—XV веках, с. 587.
2 «Очерки истории СССР», IX—XV вв., ч. II. М., 1953,
с 220.

А. А. Шамаро. Куликовская битва.
Дмитрий Донской и Сергий Радонежский
43
перерезали важнейшую транспортную артерию Золотой
Орды.
1377 г. Золотая Орда наносит ответный удар и
берет реванш за поражение и позор ее вассалов на
волжских берегах. Умело воспользовавшись самоубий-
ственной беспечностью русских князей, воевод и воинов,
дезориентированных и успокоенных неверными сведе-
ниями о местонахождении противника, ордынский ца-
ревич Арапша 2 августа неожиданно напал на русские
полки, совершенно не готовые к битве, погнал их к реке
Пьяне. Многие были зарублены, многие утонули.
1378 г. Военное счастье — вновь на стороне рус-
ских полков, добивающихся блестящей победы над мно-
готысячным отрядом одного из самых опытных воена-
чальников Мамая, мурзы Бегича. Его стремительный и
крайне опасный набег, нацеленный на Москву, был оста-
новлен войском под командованием Дмитрия Иванови-
ча на реке Воже. 11 августа при попытке форсировать
реку ордынская конница была разгромлена наголову и
обратилась в паническое бегство; только густой туман,
павший утром следующего дня, спас ее от полного
уничтожения. «Это первое правильное сражение с мон-
голами, выигранное русскими»1, — заметил Карл Маркс
в «Хронологических выписках».
«...Битва Вожская снова убедила русских в воз-
можности побеждать татар», — подытожил свой рассказ
о ней С. М. Соловьев2. Видимо, за пять веков до русско-
го историка это прекрасно понял и татарский темник
Мамай. К дикой ярости, вызванной разгромом на бере-
гах Вожи, прибавился и страх перед возрастающей от
года к году военной силой русских. «Чтоб снова пора-
ботить Россию, нужно было повторить Батыево нашест-
вие»3, и властитель Золотой Орды начал к этому гото-
виться. Таким образом, вопрос о том, быть или не быть
в ближайшее время решительному сражению, решала
не только (и даже не столько) Москва, а Золотая
Орда. Это чрезвычайно важное военно-политическое
обстоятельство, о котором необходимо помнить.
* * *
1 Архив Маркса и Энгельса, т. VIII. М., 1946, с. 151.
2 С. М. Соловьев. История России с древнейших времен, кн.
II, с. 284.
3 Там же.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
44
Минуло два года после Вожской битвы, и в Моск-
ву пришла тревожная весть: гигантская армия Мамая —
уже в низовьях Воронежа!
И вот тут-то, если верить легенде о «Сергпезом
благословении», великий князь московский вдруг пал
духом, оробел, заколебался, усомнился и направился
к игумену Сергию за ободрением и советом: выступать
ему против Мамая или не выступать?
Московский князь, к чести его будет сказано, не
робел, не колебался, не выжидал, а немедленно и с
предельной энергичностью начал подготовку к битве с
Мамаем. Он разослал гонцов во все концы Северо-Вос-
точной Руси, назначив сбор объединенного русского
войска на первую половину августа в Коломне.
Характер любого человека проступает в его делах,
его поступках. Совершенно ясно, что московский князь
Дмитрий Иванович -показал себя человеком решитель-
ным, смелым, энергичным еще задолго до Куликовской
битвы. Можно напомнить в этой связи о событиях, раз-
вернувшихся в 1371 г. вокруг ханского ярлыка на вели-
кое княжение, который удалось заполучить в Орде
тверскому князю Михаилу Александровичу — многолет-
нему и упорному сопернику Москвы в ее стремлении
стать центром общерусского объединения. С вожделен-
ным ярлыком в руках и в сопровождении ханского пос-
ла Сарыхожи поспешил было тверской князь в стольный
град Владимир. Но Дмитрий Иванович ратной силой
решительно преградил им путь, отказавшись «сступить-
ся с великого княжения». Он привел к присяге на вер-
ность себе жителей Владимира и других городов и
заставил их дать ему клятвенное заверение в том, что
они не признают великим князем на Руси тверского
князя. А когда ханский посол направил Дмитрию Ива-
новичу повеление прибыть во Владимир «к ярлыку»
(т. е., как можно полагать, присутствовать при церемо-
нии возведения тверского князя на великокняжеский
престол), князь Дмитрий отвечал ему: «К ярлыку не
еду, Михаила на княжение на Владимирское не пущу...
а тебе, послу, путь чист».
«Говорят, будто Олег и Ягайло (союзники Мамая
в его походе на Москву летом 1380 г.; оба, однако, не
успели или, быть может, в последний момент сочли за
благо «не успеть» соединиться с армией Мамая. — А. Ш.)

А А. Шамаро. Куликовская битва. 45
Дмитрий Донско.1 н Сергий Радонежский
рассуждали так: «Как скоро князь Димитрий услышит о
нашествии Мамая и о нашем союзе с ним, то убежит
из Москвы в дальние места или в Великий Новгород или
на Двину, а мы сядем в Москве и во Владимире; и
когда хан придет, то мы его встретим с большими дара-
ми и упросим, чтоб возвратился домой, а сами, с его
согласия, разделим Московское княжество на две ча-
сти...»
Но Дмитрий не думал бежать ни в Новгород Ве-
ликий, ни на Двину, а назначил всем полкам собираться
в Коломну...»1
Бесстрашие и мужество московского князя, его
волю и его энергию подчеркивали авторы почти всех
трудов и популярных очерков, посвященных «Мамаеву
побоищу». Куликовской битве и главному герою ее —
Дмитрию Донскому — посвящена одна из поэтических
дум Кондратия Рылеева. Дм,итрий обращается к войску,
готовому выступить в поход:
Летим — и возвратим народу
Залог блаженства чуждых стран:
Святую праотцев свободу
И древние права граждан.
Туда! за Дон!., настало время!
Надежда наша — бог и меч!
Сразим моголов и, как бремя,
Ярмо Мамая сбросим с плеч!2
К сожалению, под стягом московского князя собра-
лись силы не всех русских княжеств и городов. Одним
из них был Нижний Новгород, который неизменно упо-
минается в любых рассказах о Сергии Радонежском, о
его политической, дипломатической деятельности, на-
правленной на примирение и объединение русских кня-
зей. В Нижнем Новгороде, если верить современным
авторам, восхваляющим (преподобного Сергия, он как
раз и добился одного из самых выдающихся успехов
на этом поприще. Вот — типичный образец подобных
славословий, взятый из повести Д. Жукова «Владимир
Иванович»:
«...строптивых наказывал своей властью. Когда
нижегородский князь отказался присоединиться со своей
* * *
1 С. М. Соловьев. История России с древнейших времен, кн.
II, с. 285.
2 К. Рылеев. Думы. М., 1975, с. 44—45.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
46
дружиной к московскому войску, Сергий закрыл все
церкви в городе, обратился к чувствам народа и заста-
вил князя опомниться»1.
Прежде всего хотелось бы заметить, что посеще-
ние Сергием Нижнего Новгорода в 1365 г. было вызва-
но отнюдь не отказом тамошнего князя «присоединить-
ся со своей дружиной к московскому войску», а совсем
иным конфликтом — схваткой суздальско-нижегород-
ских князей-братьев в борьбе за владение этим богатым
поволжским городом.
Посмотрим, что сказано то этому поводу маститым
дореволюционным церковным историком, профессором
Московской духовной академии Е. Е. Голубинским. Кня-
жеской распри и дипломатической миссии Сергия Радо-
нежского на берегах Волги он коснулся и в «Истории
русской церкви», и в монографическом труде «Препо-
добный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая
лавра».
«В 1365-м году поссорились между собой князья
Суздальские Дмитрий и Борис Константиновичи из-за
того, что младший брат захватил Нижний-Новгород,
оставшийся после третьего умершего брата, и не хотел
уступить его старшему брату. Дмитрий обратился с
жалобой на Бориса к великому князю Московскому Ди-
митрию Ивановичу и к митрополиту Алексию, который
в малолетство великого князя... был правителем госу-
дарства. Великий князь и митрополит... отправили в
Нижний-Новгород к Борису преподобного Сергия,
причем митрололит поручил Сергию, в случае упорства
Бориса, затворить в Нижнем все церкви или наложить
на город отлучение... Борис не внял увещаниям Сергия
и даже не хотел покориться и после того, как этот, сог-
ласно поручению митрополита, затворил в Нижнем все
церкви (он покорился, когда вслед затем было выслано
против него Московское войско)»2.
В «Истории русской церкви» Е. Е. Голубинский
упоминает некоторые дополнительные обстоятельства.
Оказывается, командируя Сергия Радонежского в Ниж-
* * *
1 Д. Жуков. Владимир Иванович. — «Новый мир», 1978, № 7,
с. 216.
2 Е. Е. Голубинский. Преподобный Сергий Радонежский и соз-
данная им Троицкая лавра. Сергиев Посад, 1892, с. 45.

А. А. Шамаро. Куликовская битва.
Дмитрий Донской и Сергий Радонежский
4/
ний Новгород, митрополит «Алексий «отнял» (выраже-
ние летописи) у епископа суздальского Алексия и при-
соединил к своей митрополичьей епархии Нижний-
Новгород и Городец...», а дальше — уже знакомая нам
картина: «Пришед в Нижний, преп. Сергий звал Бориса
в Москву. Когда он не послушал и не пошел в Москву,
Сергий затворил в Нижнем все церкви, т. е. наложил
на город церковное запрещение и отлучение. После ору-
жия духовного ссору окончило оружие мирское: великий
князь прислал Дмитрию Константиновичу вспомогатель-
ное войско и в виду его Борис Константинович и поми-
рился с братом, уступив ему Нижний»1.
Итак, во-первых, Сергий Радонежский выполнял
вполне конкретное задание фактического главы Москов-
ского великокняжеского правительства — митрополита
Алексия (в 1365 г. князю Дмитрию Ивановичу было
только 15 лет) : вызвать строптивого князя в Москву
и в крайнем случае прибегнуть к последнему средству
воздействия — опечатанию нижегородских церквей.
Во-вторых, осуществление этого крайнего средства
было заранее к .предусмотрительно подкреплено и облег-
чено митрополичьей (а не Сергия) »властью: Алексий
«отнял», изъял нижегородские храмы из юрисдикции
местного архиерея.
И наконец, в-третьих. Дипломатическая миссия
Сергия Радонежского в Нижний Новгород окончилась
провалом. Перед лицом княжеских междоусобиц оказа-
лись совершенно бессильными не только духовный авто-
ритет Сергия, но и — что куда важнее и существеннее —
власть всероссийского митрополита. Князь Борис Кон-
стантинович отнюдь не «опомнился» (как выразился
Д. Жуков) под воздействием Сергия Радонежского. Его
образумила только военная сила.
Но вернемся в славный 1380 г. 8 сентября в вер-
ховьях Дона русское войско после ужасной сечи, в ко-
торой с обеих сторон пало около 200 тыс. воинов, одер-
жало полную победу над армией Мамая. Вскоре после
битвы на ордынском престоле утвердился хан — Тохта-
мыш.
* * *
1 Е. Е. Голубинский. История русской церкви. Первый период,
т. II, ч. 1. М., 1900, с. 205—206.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
48
«Но Куликовская победа была из числа тех побед,
которые близко граничат с тяжким поражением»1,—
горестно заметил С. М. Соловьев, имея в виду огромные
потери русского войска. Видимо, это принял в расчет и
Тохтамыш, решивший — после неудачных попыток вос-
становить золотоордынскую власть над Москвой дипло-
матическим путем—достичь того же стремительным и
сокрушительным ударом. И летом 1382 г. он с крупным
войском двинулся на Москву «изгоном», т. е. скрытно и
быстро, запретив своим ордам замедлять набег попут-
ным грабежом и надеясь застать Москву врасплох. По
поводу этой тактики верное ,и глубокое суждение выска-
зал С. М. Соловьев: «Эта скрытность и поспешность
Тохтамыша показывают всего лучше перемену в татар-
ских отношениях вследствие Куликовской битвы: хан
надеется иметь успех, только напавши врасплох на мос-
ковского князя, боится встретить его войско в чистом
поле, употребляет осторожность, хитрость — орудие
слабого и тем самым обнаруживает слабость Орды перед
новым могуществом Руси»2.
На сей раз Дмитрию Донскому не удалось собрать
и двинуть навстречу хану сильного войска: и Русь сильно
оскудела ратными людьми, и князей охватили смятение
и раздоры. Дмитрий уехал в Кострому за новыми полка-
ми, Москва осталась без князя, без воевод, без митро-
полита.
Но москвичи организовали народную оборону
Кремля. И (быть может, Тохтамышу пришлось бы уйти
из-под «еприступных белокаменных стен, как говорит-
ся, несолоно хлебавши, если бы не удалась его хитрость.
Москвичи шверил.и коварным ханским клятвам -и обеща-
ниям, открыли ворота и вышли навстречу скорой и злой
погибели «крестным ходом», с иконами и крестами, с ду-
ховенством во главе шествия.
Случилось это 26 августа, на четвертый день осады.
Как сказал некогда один церковный писатель, «татары
наполнили Кремль трупами и пеплом». Через несколько
часов Москвы уже не существовало. После ухода Тохта-
мыша в городе погребли около 24 тыс. трупов.
* * *
1 С. М. Соловьев. История России с древнейших времен, кн.
II, с. 288.
2 Там же, с. 288—289.

А. А. Шамаро. Куликовская битва.
Дмитрий Донской и Сергий Радонежский
49
Золотой Орде вновь удалось на какое-то время вос-
становить былую власть над Русью, и в Сарай опять по-
текла богатая дань.
* * *
Параллельно развитию политических событий —
противоборству Северо-Восточной Руси и Золотой
Орды — шел небезынтересный для нашей темы процесс
внутрицерковной жизни на Руси. Как свидетельствуют
исторические документы, Сергий Радонежский отнюдь не
занимал исключительного положения ни в ближайшем
окружении великого князя Дмитрия Ивановича, ни в го-
сударственной и общественной жизни Руси. В непосред-
ственной близости к великому князю мы видим по край-
ней мере еще двух церковных деятелей, которые и по
значению в политической жизни, и по влиянию на князя
не только не уступали Сергию Радонежскому, но, по-
жалуй, даже превосходили его. Речь идет о митропо-
лите Алексии и духовнике Дмитрия Ивановича, быв-
шем коломенском священнике Митяе, в дальнейшем
архимандрите придворного Спасского монастыря Ми-
хаиле.
Митрополит Алексий носил «в миру» имя Елевфе-
рий-Симеон -и был сыном черниговского боярина Федора
Бяконта, который в свое время счел за благо переселить-
ся из подпавшего под монголо-татарское владычество
родного города на северо-восток, в более безопасную
Москву. 24 последних года своей долгой жизни Алексий,
согласно официальному величанию, был «митрополитом
Киевским «и всея Руси», а в действительности митрополи-
том московским, посвятившим все свои труды и помыслы
и на церковном, и на государственном поприщах делу
укрепления -и возвышения Москвы, делу объединения
вокруг нее русских земель. После смерти от «морового
поветрия» (чумы) в 1353 г. великого князя Симеона
Гордого (сына Ивана Калиты) Алексий, только что воз-
веденный констант.иношольским патриархом в сан мит-
рополита, станов'ится реальным главою правительства
и в годы недолгого княжения Ивана Ивановича (друго-
го сына Калиты), и в пору малолетства его сына и на-
следника— Дмитрия Ивановича. Искусным дипломатом
проявил он себя в поездках к властителям Золотой Ор-
4-1645

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
50
ды, (предотвращая ее набеги на Москву и подвластные
ей города и земли и тем самым помогая Руси исподволь
накапливать силы для грядущих схваток с ненавистны-
ми поработителями.
Позитивная роль этого церковного деятеля очевид-
на, о чем свидетельствует редкостное единодушие исто-
риков различных эпох и мировоззрений.
•С. М. Соловьев писал о могущественном содейст-
вии Алексия московским князьям в утверждении их
власти^
Н. И. Костомаров говорил о том, что «этот архи-
пастырь, главнейший советник Димитрия, во все время
своего первосвятительства употреблял свою духовную
власть для возвышения Москвы и служил ее инте-
ресам»2.
В. О. Ключевский подытоживал деятельность
Алексия такими словами: «Митрополит Алексий шел
боевым политическим путем, был преемственно главным
советником трех великих князей московских, руководил
их боярской думой, ездил в орду ублажать ханов, отма-
ливал их от злых замыслов против Руси, воинствовал с
недругами Москвы всеми средствами своего сана, карал
церковным отлучением русских князей, непослушных
московскому государю, поддерживал его первенство,
с неослабной энергией отстаивал значение Москвы, как
единственного церковного средоточия всей политически
разбитой Русской земли»3.
И наконец, суждение одного из крупнейших со-
ветских историков, академика М. Н. Тихомирова: «Ма-
лолетством Дмитрия могли бы воспользоваться другие
князья, но этого не произошло, потому что фактическим
правителем государства в то время был московский ми-
трополит Алексей... Он крепко держал в руках бразды
правления, и на первых порах молодой князь следовал
его советам»4.
* * *
1 См. С. М. Соловьев. История России с древнейших времен,
кн. II, с. 568.
2 И. И. Костомаров. Русская история в жизнеописаниях ее
главнейших деятелей, кн. I. Спб., 1912, с. 178.
3 В. О. Ключевский. Очерки и речи, с. 205.
4 М. И. Тихомиров. Борьба русского народа с монголо-татар-
скими завоевателями, с. 5.

А. А. Шамаро. Куликовская битва.
Дмитрий Донской и Сергий Радонежский
51
Исторической справедливости ради не стоит «забы-
вать» о такой крупной и значительной фигуре древне-
русского прошлого на том лишь «основании», что она
явно противоречит легенде о «Сергиевом благослове-
нии», определенно мешает ей казаться исторически дос-
товерной.
В годы, непосредственно предшествовавшие Кули-
ковской битве, рядом с московским князем стоял его
духовный отец и «печатник» (т. е. хранитель великокня-
жеской печати) Митяй-Михаил. Как можно судить на
основании .исторических сведений, Митяй был настоя-
щим самородком, вышедшим из народа (отец его слу-
жил священником в сельской церквушке) и наделенным
от природы всяческими человеческими достоинствами —
и умом, и памятью, и красотой, и могучим телосложе-
нием, и приятным голосом, и даром красноречия и т. д.
И не приходится удивляться тому, что «Митяй, — писал
С. М. Соловьев, — год от году приобретал все более
славы и значения: никто... не был в такой чести и славе,
как Митяй; от великого князя не было ему ни в чем
отказу, все почитали его, как царя какого, и, что еще
важнее, любили его все»1. Эпитетами «исключительный»,
«необыкновенный», «замечательный» и даже «замеча-
тельнейший» пестрят многие страницы, посвященные быв-
шему коломенскому попу, в «Истории русской церкви»
Е. Е. Голубинского; а ведь он, как известно, отнюдь не
был склонен писать обо всем церковном только лишь в
одобрительном, хвалебном тоне и выгодно выделялся
из тьмы иных церковных авторов определенной критич-
ностью суждений и выводов. И тем не менее, по его сло-
вам, Митяй-Михаил — «исключительно и совершенно
выдававшаяся личность», «человек необыкновенно ум-
ный и необыкновенно в тогдашнем смысле образован-
ный», к которому, «как к своему любимцу», великий
князь Дмитрий Иванович питал «необыкновенную при-
вязанность», говоря словами летописи, «любяще и чест-
вовавше его яко отца паче всех».
Бывший коломенский священник выдвинулся в ве-
ликокняжеском окружении в то время, когда митропо-
лит Алексий достиг преклонного возраста и встал воп-
* * *
1 С. М. Соловьев. История России с древнейших времен, кн. II,
с 569.
4*

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
52
рос о его преемнике. Совершенно закономерно, что
Дмитрий Иванович хотел после кончины Алексия видеть
на митрополичьем престоле своего любимца, единомыш-
ленника и сподвижника Митяя. И вот тут-то мы входим
в непосредственное соприкосновение с драматической и
кое в чем таинственной .историей борьбы за клобук
российского митрополита, — борьбы, в которой Сергий
Радонежский оказался в лагере церковно-политическпх
противников великого князя Дмитрия Ивановича и его
протеже Митяя-Михаила. И все это — в канун Кули-
ковской битвы, в год этой битвы и годы после нее.
История эта отличается таким острым и динамич-
ным сюжетом, словно сочинена каким-то искусным дра-
матургом или сценаристом, и поэтому целесообразно бу-
дет изложить ее в форме краткого сценария. На-
деюсь, такой литературный прием никому не покажется
кощунственным, ибо даже Е. Е. Голубинский, расска-
зывая об одном из неожиданных и крутых поворотов в
развитии этих событий, не удержался от насмешливой
реплики: «Как бывает в театральных комедиях, что все
улеглось и вдруг все снова поднимается вверх дном,
так и в нашей прискорбнейшей комедии из действитель-
ной жизни...»1
Москва середины 70-х годов XIV столетия. Митро-
полит Алексий совсем стар. Дмитрий Иванович настой-
чиво убеждает «печатника» своего Митяя: «Алексий
митрополит уже стар, и ты будешь после него митропо-
литом всея Руси; постригись только теперь в монахи и
будешь архимандритом в Спасском монастыре и моим
отцом духовным понпрежнему». Митяй поначалу отка-
зывался, колебался, .но, наконец, склонил голову перед
непреклонной великокняжеской волей, и, как заметил
С. М. Соловьев, «до обеда постригли его в монахи, а пос-
ле обеда назначили архимандритом»2.
Но кандидатура новоиспеченного архимандрита
смущала митрополита Алексия. Он пытался переубедить
своего воспитанника Дмитрия, резонно указывая ему
на то обстоятельство, что Митяй пребывает в монахах,
* * *
1 Е. Е. Голубинский. История русской церкви, т. II, ч. 1, с. 251.
2 С. М. Соловьев. История России с древнейших времен, кн.
II, с. 569.

А. А. Шамаро. Куликовская битва.
Дмитрий Донской и Сергий Радонежский
53
как говорится, без году неделю и не успел еще «облечь-
ся благими делами и нравами».
Сергий Радонежский — целиком на стороне митро-
полита. Из перечня «мирских соблазнов», от которых
некогда Сергий скрылся в лесу, был, видимо, исключен
им «соблазн» самого деятельного участия в интригах
великокняжеского двора, и нельзя поэтому не согла-
ситься с мнением русского историка: «Несмотря на все
свое смирение, Сергий, однако, возвышал свой голос в
церковных делах. Когда по смерти Алексия Димитрий
хотел возвести на митрополичий престол своего любим-
ца Митяя, Сергий открыто говорил против него»1.
Но великий князь не соглашается ни с Алексием,
ни с Сергием и непоколебимо стоит на своем. Митропо-
литу пришлось махнуть рукой: «Кому даст господь-бог,
пречистая богородица, патриарх и Вселенский собор^
того и я благословлю».
12 февраля 1378 г. Алексия не стало, и архиманд-
рит Михаил входит на митрополичий двор, чувствуя се-
бя »полноправным и полновластным хозяином и этого
двора, и всей русской православной церкви. На первых-
порах его именуют «нареченным митрополитом».
Тут на сцену выступает новый персонаж — често-
любивый суздальокий епископ Дионисий, вознамерив-
шийся обойти Михаила, добраться до Царьграда рань-
ше него и завладеть саном митрополита. Когда о планах
этого авантюриста становится известно, Дмитрий Ива-
нович по просьбе «нареченного митрополита» приказы-
вает посадить Дионисия под арест. Но тот .никак не хо-
чет угомониться. Он клятвенно заверяет великого князя
в том, что отказался от своих намерений, что раздумал
ехать в Константинополь и просит с миром отпустить в
его епархию. Поручителем своим он выставляет Сергия
Радонежского, с которым находится в приятельских
отношениях. Оказавшись на свободе, Дионисий действи-
тельно направляется в свою епархию, предприняв этот
маневр, видимо, в целях усыпления великокняжеской
подозрительности. Но вскоре бежит по Волге через
Нижний Новгород, золотоордынскую столицу и Черное
море в Византию.
* * *
1 И. Н. Костомаров. Деятели русской церкви в старину. Мюн-
хен, 1922, с. 25.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
54
«Нареченный митрополит» пылает гневом — навер-
ное, больше на Сергия Радонежского (считая его соз-
нательным участником заговора против него), чем на
вероломного Дионисия. Михаил грозит разорить обитель
Сергия сразу же после возвращения своего из Констан-
тинополя, и Сергию не остается ничего другого, как
уповать на «волю божию». Он роняет загадочные сло-
ва: «Михаил не только не получит сана, но и не увидит
Царяграда»1.
Зловещее пророчество исполнилось в точности, за
исключением, разве, того несущественного факта, что
Михаил все-таки увидел Царьград, хотя и издали. Ког-
да панорама Константинополя уже видна была с палу-
бы корабля, на котором прибыла сюда русская церков-
ная миссия, Михаил вдруг тяжело заболел и скоро-
постижно скончался.
Есть основания предполагать, что он стал бы до-
стойным преемником Алексия и уж, совершенно бес-
спорно, надежной опорой московского князя в его уси-
лиях по дальнейшему расширению и укреплению
общерусского единства, в его борьбе с Золотой Ордой.
«Митяй отстаивал замечательную для своего времени
мысль об освобождении русской церкви от подчинения
константинопольскому патриарху»2. По словам Е. Е. Го-
лубинского, Михаил хотел поставить задачей своего
правления реформу нравов духовенства3. Уж не этими
ли планами он испугал верхушку русского духовенства
и монашества и нажил себе в их среде заклятых
врагов?
М- вернемся в Босфорский пролив, на волнах ко-
торого покачивается корабль с церковной миссией из
Москвы На корабле царят смятение и растерянность.
Что дел >ть? Преодолеть такой долгий, трудный и опас-
ный путь и возвратиться обратно в Москву без нового
митрополита?! А почему бы не представить вселенскому
патриарху другую кандидатуру? Благо, выбор есть: в
свите злосчастного Михаила — три архимандрита. Ведь
в Константинополе-то не знают, кого направил сюда
* * *
1 Архиепископ Филарет (Гумилевский). Жития святых, чти-
мых православною церковию, т. «Сентябрь». Спб., 1892, с. 316.
2 История Москвы, т. 1. М., 1952, с. 77.
3 См. Е. Е. Голубинский. История русской церкви, т. II, ч. 1,
с. 243.

А. А. Шамаро. Куликовская битва.
Дмитрий Донской и Сергий Радонежский
65
московский князь для патриаршего утверждения. И пос-
ле ожесточенных споров и пререканий, чуть было не до-
шедших до рукоприкладства и даже смертоубийства,
свита покойного Михаила останавливает свой выбор на
архимандрите Переяславского Горицкого монастыря Пи-
мене.
На одном из чистых листов, скрепленных велико-
княжеской печатью (такими «карт-бланш» Дмитрий
Иванович снабдил на всякий случай Михаила, к которо-
му питал поистине безграничное доверие), пишут под-
ложное послание от лица великого князя московского и
отправляются с ним к патриарху.
И своего добиваются. Правда, для достижения
цели пришлось прибегнуть к вручению крупных взяток.
Вновь пошли в ход чистые листы с великокняжеской
печатью, но на сей раз на них писали долговые обяза-
тельства, обеспеченные казной московского князя. Про-
дажность и разложение в Константинопольской пат-
риархии достигли таких размеров, что подкуп оказался
средством самым верным и надежным. Пимен был возве-
ден в сан митрополита.
«В истории западной церкви, — горестно вздыхал
Е. Е. Голубннский, — как известно, есть страницы, кото-
рые людьми, принадлежащими к этой церкви, с боль-
шим удовольствием были бы вырваны. Не кичась че-
рез меру перед Западом, мы должны знать, что и в
истории нашей церкви есть страницы до чрезвычайности
нехорошие»1.
На этом нам можно было бы опустить занавес.
Однако стоит проследить эту историю дальше, ибо пос-
ледующее развитие событий вывело на сцену еще один,
и весьма важный и значительный, персонаж, представ-
ляющий бесспорный интерес в свете исследуемых в дан-
ной статье вопросов.
Узнав — с чувством глубокой скорби — о безвре-
менной смерти своего духовного отца и — с чувством
крайнего возмущения — об авантюре с Пименом, Дмит-
рий Иванович приказал, во-первых, арестовать и со-
слать Пимена вместе с его свитой, как только они сту-
пят на землю Московского княжества, и, во-вторых,
пригласить из Киева в Москву митрополита Киприана.
* * *
1 Е. Е. Голубинский. История русской церкви, т. II, ч. 1, с. 260.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
56
«Любопытнейшей фигурой умного карьериста, под-
визавшегося на церковном поприще»1, назвал Киприана
(кстати, причисленного к лику святых) академик
М. Н. Тихомиров.
В списке всероссийских митрополитов имя Киприа-
на следует за именем Алексия. Сопоставление хроноло-
гических вех, ограничивающих их пребывание на митро-
поличьем престоле, вызывает некоторое недоумение:
Алексий был митрополитом до начала 1378 г., а Ки-
приан стал митрополитом с конца 1375 г. Выходит,
свыше двух лет на Руси было одновременно два митро-
полита. Как это могло случиться и какие события, какие
интриги стоят за этой хронологической несообраз-
ностью?
Киприан, бывший афонский монах, а затем один
из чиновников Константинопольской патриархии, в
1374 г. был командирован патриархом в русскую митро-
полию, дабы разобраться с жалобой на митрополита
Алексия, присланной патриарху литовским князем Оль-
гердом (западная часть русской митрополии находилась
в его владениях). Ольгерд обвинял митрополита Алек-
сия в том, что тот посвятил себя исключительно Москве,
т. е. как раз в том, что мы ставим теперь в заслугу
этому церковному деятелю.
Конфликтом этим и решил воспользоваться Кип-
риан ради собственной карьеры. С одной стороны, он
сумел прийтись по душе литовскому князю; с другой —
в своем отчете патриарху очернил митрополита Алек-
сия. И вот в декабре 1375 г. патриарший собор, идя
навстречу настоятельным ходатайствам литовского кня-
зя, рукоположил Киприана в митрополиты «Литвы и
всея Руси»... На первых порах — только Литвы; а в
дальнейшем, в перспективе, после смерти Алексия — и
«всея Руси».
Естественно, за все эти козни Киприана сильно
невзлюбил великий князь московский Дмитрий Ивано-
вич. Он приказал арестовать Киприана и с позором
выдворить из Москвы, когда тот, узнав о смерти Алек-
сия, решил попытать счастья и пожаловал в Москву. Не
помогли ему и отправляемые с дороги послания к его
* * *
1 См. М. И. Тихомиров. Средневековая Москва в XIV—XV ве-
ках. М„ 1957, с. 267.

А. А. Шамаро. Куликовская битва.
Дмитрий Донской и Сергий Радонежский
57
сердечному другу Сергию Радонежскому — в надежде
на то, что игумен Троицкого монастыря замолв-ит за не-
го словечко Дмитрию Ивановичу.
Но, потеряв Митяя-Михаила и отправив Пимена
в Чухлому, великий князь вынужден был послать за
Киприаном в Киев, дабы не пустовала осиротевшая
митрополичья кафедра. В конце мая 1381 г., на празд-
ник вознесения, Киприан торжественно въехал в Моск-
ву, не ведая, разумеется, о том, что сидеть ему на мит-
рополичьем троне всего шестнадцать месяцев. Осенью
следующего, 1382 г. Дмитрий Иванович вновь выгнал
Киприана из Москвы, на сей раз за трусливое его пове-
дение в дни «Тохтамышева нашествия», за бегство из
Москвы. И не куда-нибудь, а в Тверь, под крылышко
князя Михаила Александровича, который воспользовался
«Тохтамышевым разорением» для осуществления своих
давнишних политических целей — отнять у разоренной
Москвы ханский ярлык на великое княжение. Правда,
это ему не удалось.
Поспешное путешествие в Тверь митрополит Кип-
риан совершил вместе с Сергием Радонежским, которо-
го он пригласил с собой по пути на север из брошенной
им на произвол судьбы Москвы.
Вся эта история борьбы за митрополичий клобук
интересна для нас еще и потому, что лишний раз дает
истинное представление о характере великого князя
Дмитрия Ивановича и о его действительном отношении
к высшим церковным деятелям. Мы не видим ни капли
елейного смирения или благочестивой безропотности.
У дважды изгнанного митрополита Киприана не
было, конечно, никаких оснований питать какие-либо
симпатии ik Дмитрию Донскому, и он нашел способ ото-
мстить ему, представив его в неприглядном свете на
страницах составленной под его руководством летописи.
Заодно был возвеличен он и его друг и сторонник Сергий
Радонежский.
О поездке .великого князя Дмитрия Ивановича в
Троицкую обитель к игумену Сергию перед самым вы-
ступлением в поход против Мамая говорит «Сказание
о Мамаевом побоище» — военная повесть, дошедшая до
нас во множестве редакций. Повесть эта носит сле-
ды целенаправленной и значительной церковной обра-
ботки.

вопросы - 58
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
«Повествование в «Сказании», — подчеркивал в
своих исследованиях академик А. С. Орлов, — значи-
тельно оцерковлено прежде всего усилием роли митро-
полита, в лице тогдашнего митрополита Киприана, и
введением нового персонажа — предсказателя и чудо-
творца Радонежского игумена Сергия. Оба они руково-
дят «политической моралью» Дмитрия Донского в мо-
нашеско-библейском стиле... Оцерковление сказалось и
в самом заглавии повести, приписавшем победу над
«нечестивою» силою «гордого» Мамая помощи со сто-
роны древней владимирской иконы богородицы, Петра
митрополита и Сергия Радонежского... Поэтому Дмит-
рий Донской представляется часто «припадающим» к
этой иконе и к гробу Петра»1.
Итак, если верить «оцерковленной» повести, кото-
рая, по мнению Н. И. Костомарова, «заключает мно-
жество явных выдумок, анахронизмов... вообще в своем
составе никак не может считаться достоверным источ-
ником...»2, у Дмитрия Ивановича было два «духовных
руководителя», «благословлявших», «вдохновлявших»
его на брань с Мамаевой ордой: не только Сергий Ра-
донежский, но и митрополит Киприан, хотя последнего,
как известно, летом 1380 г. вообще не было в Москве.
Такая же хронологическая несуразица, кстати сказать,
допущена и в отношении владимирской иконы божьей
матери, перенесенной в Москву из Владимира 15 лет спу-
стя после Куликовской битвы, в конце августа 1395 г.,
уже при сыне Дмитрия Донского — великом князе Васи-
лии Дмитриевиче и митрополите Киприане, который
после смерти Дмитрия Донского в 1389 г. вновь обосно-
вался на митрополичьем престоле.
Какова же в свете этого достоверность версии о
великокняжеском паломничестве «к Троице» в августе
1380 г. и о «Сергиевом благословении», чуть ли не пре-
допределившем будто бы дальнейшее развитие русской
истории?
М. Н. Тихомиров относит эту версию к разделу
«повествований легендарного характера». Ссылаясь на
* * *
1 А. С. Орлов. Героические темы древней русской литературы.
М.—Л., 1945, с. 73.
2 И. И. Костомаров. Русская история в жизнеописаниях ее
главнейших деятелей, кн. 1, с. 180.

А. А. Шамаро. Куликовская битва.
Дмитрий Донской и Сергий Радонежский
59
более ранние и поэтому заслуживающие большего до-
верия летописи, а также на составленное Епифанпем
Премудрым житие Сергия Радонежского («источник,
очень близкий по времени написания к Куликовской
битве»), он выдвигает следующее предположение: «по-
ездка Дмитрия к Сергию Радонежскому и разговор с
ним о Мамае произошли до похода татар, когда только
предполагалось, что они нападут на Русь»1.
Аналогичной точки зрения придерживается и
Л. В. Черепнин: «Сильно разукрашен и эпизод с посе-
щением великим князем Дмитрием Ивановичем Сергия
Радонежского, хотя отрицать возможность такого визи-
та и нет оснований. Внесение этого эпизода в рассказ
о борьбе русского народа с Мамаевой ордой, вероятно,
вызвано желанием приподнять роль Троице-Сергиева
монастыря как церковного центра. Гораздо ближе к
истине простой и лаконичный рассказ Ермолинской и
Львовской летописей, согласно которому Дмитрий Ива-
нович, уже подходя к Дону, получил «грамоту» от Сер-
гия Радонежского с повелением «битися с татары»»2.
Вообще, нет ничего исключительного, из ряда вон
выходящего в самом факте благословения церковным
деятелем князя, военачальника или кого-либо другого
перед выступлением в поход или перед началом того
или иного дела. В те времена это было самым обычным
ритуалом. Например, есть сведения о том, что в августе
того же, 1380 г. Дмитрия Ивановича благословил на
битву в Коломне тамошний епископ Герасим.
Вместе с тем было бы ошибкой смотреть на леген-
ду о «Сергиевом благословении», на ее живучесть и
определенную популярность лишь как на какое-то недо-
разумение или любопытный казус. Эта по существу
своему антиисторическая, идеалистическая, процерковная
версия лишний раз напоминает нам о том, что религиоз-
ная идеология отнюдь не перешла к «глухой обороне»,
а пытается контратаковать научно-материалистическое,
атеистическое мировоззрение, проникать в сферу лите-
ратуры и искусства, в сферу массового исторического
* * *
1 М. Н. Тихомиров. Куликовская битва 1380 г.— «Повести о
Куликовской битве». М., 1959, с. 346—347.
2 Л. В. Черепнин. Образование Русского централизованного
государства в XIV—XV веках, с. 606.

ВОПРОСЫ 60
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
знания, прибегая при этом к различному камуфляжу
(в данном случае — под флагом патриотического само-
сознания, национальной гордости). Печатные издания
русской православной церкви, в частности статьи, пуб-
ликуемые «Журналом Московской патриархии», не ос-
тавляют сомнения в вопросе о первоисточнике пресло-
вутой легенды об отношениях преподобного Сергия и
Дмитрия Донского. В подтверждение стоит процитиро-
вать в хронологическом порядке несколько выписок из
публикаций этого церковного издания.
«Князь Димитрий Иванович советовался с препо-
добным Сергием, идти ли ему против полчищ сильного
хана Мамая...»1
«Великого князя московского Дмитрия Иванови-
ча... дерзание поразить врагов Родины вдохновенно по-
ощрял великий Сергий», «духовный организатор» «блес-
тящей Куликовской победы»2.
«Князь Димитрий опустился на колени, св. Сергий
осенил его крестом, говоря: «Иди, не бойся, бог тебе
поможет!» — и, наклонившись, на ухо шепнул: «Ты по-
бедишь»»3.
0 «Сергиевом благословении» говорится и в более
поздних публикациях4.
Анализ русских летописей, отмечал Л. В. Черепнин,
и прежде всего наиболее ранних вариантов «Летописной
повести» о борьбе русского народа с полчищами Мамая,
сохранившихся в составе Ермолинской и Львовской ле-
тописей, свидетельствует о том, что церковно-религиоз-
ная версия присутствует в них в минимальной степени.
По мнению этого историка, «первоначальное восприятие
Куликовской битвы в широких общественных кругах...
сводилось к тому, что это — победа, которую одержало
русское воинство... упор делается на силу, множество,
мужество «воев», ведомых князем. Эта историческая кон-
цепция, близкая народному сознанию, перерабатывается
в дальнейшем книжниками, принадлежащими к церков-
ным кругам»5.
*„*. *
1 «Журнал Московской патриархии», 1944, № 2, с. 25.
2 Там же, 1946, № 8, с. 29.
3 Там же, 1962, № 7, с. 33.
4 См. там же, 1974, № 7, с. 25.
\ Л. В. Черепнин. Образование Русского централизованного
государства в XIV—XV веках, с. 606.

Л. А. Шамаро. Куликовская битва.
Дмитрий Донской и Сергий Радонежский
61
Современные «истолкователи» русской истории из
церковного лагеря, как и отдельные деятели культуры,
упускают из виду реальные исторические коллизии и вы-
пячивают явно антиисторическую версию о религиозно-
провиденциалистских истоках победы русского во-
инства над татаро-монголами. В этой интерпретации
героизм народных масс уступает место судьбоносной
роли православной церкви в русской истории. Народное
представление о подлинном герое победы над поработи-
телями, подкрепленное изысканиями не одного поколения
отечественных историков, не оставляет никаких сомне-
ний в полной несостоятельности подобных воззрений.
* * *
По возвращении с поля Куликова Дмитрии Дон-
ской повелел построить в Москве на обширной приреч-
ной низине, исстари именуемой Кулишками, деревянный
храм и посвятить его православному празднику «всех
святых». Название храма весьма символично. Десятки
тысяч русских воинов — крестьян, ремесленников — сло-
жили свои головы на поле Куликовом и своим героиз-
мом -предрешили полный разгром Мамаевых полчищ.
Кто записал, кто запомнил их имена? Иных имен, поми-
мо тех, которые записаны в святцах, на Руси в ту пору
новорожденным не давали. Храм во имя «всех свя-
тых»— это храм, посвященный всем именам, которые
носили тогда русские люди, точнее сказать — всем ге-
роям, лавшим за Русь на поле Куликовом.
«Всехсвятский» храм как бы воплотил в себе то
стихийнее народное мировоззрение, которое, как можно
полагать, разделяли и Дмитрий Донской, и его сподвиж-
ники. Деревянный храм пришел в ветхость, и его заме-
нили каменным, сохранив то же название. И ныне цер-
ковь Всех святых на Кулишках украшает ллощадь Но-
гина в самом центре Москвы. Ее по праву называют
древним мемориалом-памятником ратному подвигу рус-
ских воинов в один из переломных моментов русской
истории.

Н. А. Казакова
(Ленинград)
Нестяжательство
и ереси
Характерной чертой русской религиозно-общест-
венной мысли конца XV — середины XVI в. является
наличие в ней трех течений — ересей, иосифлянства и
нестяжательства.
Советская историография при изучении идеологи-
ческих течений конца XV — середины XVI в. сосредото-
чила свое внимание в первую очередь на выявлении
«земных корней» религиозных идей, их социальной и
политической направленности. В результате в работах
советских исследователей утвердился взгляд на ерети-
ческие учения как на одну из форм «революционной оп-
позиции феодализму»1. Иосифлянство рассматривается
как идеология крупных церковных феодалов, стремив-
шихся к сохранению неприкосновенности церковного
землевладения и беспощадной расправе с еретиками;
первоначально настроенные враждебно по отношению
к великокняжеской власти, иосифляне после согласия
последней (на церковных соборах 1503—1504 гг.) на
сохранение за церковью ее имуществ и расправу с ере-
тиками пошли на союз со складывающимся самодер-
жавием. Оценка нестяжательства — идеологического те-
чения, отрицавшего монастырское вотчиновладение, —
в советской научной литературе не является однознач-
ной. Одни исследователи считают нестяжателей вырази-
телями идеологии княжеско-боярской оппозиции, стре-
мившейся путем ликвидации монастырского землевла-
дения сохранить свои вотчины — оплот политического
могущества. Автор настоящих строк, отмечая заинтере-
сованность в секуляризации церковных и монастырских
земель не только бояр, но и дворян и Русского центра-
лизованного государства (секуляризация церковного
• * *
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, с. 361.

Н. А. Казакова. Нестяжательство и ереси
63
землевладения увеличила бы фонд поместных земель),
полагает, что учение нестяжателей отвечало интересам
всех светских слоев класса феодалов; в известной мере
нестяжательство соответствовало и интересам крестьян-
ства: показывая бедственное положение монастырских
крестьян, нестяжатели привлекали внимание к крестьян-
скому вопросу в целом1. Я. С. Лурье рассматривает не-
стяжательство и иосифлянство (особенно в ранний пе-
риод их существования) как контрреформационные те-
чения, противостоящие реформационному, еретическому
движению2.
Наряду с выявлением социальных корней и поли-
тической направленности названных идеологических те-
чений важную роль для изучения идейной жизни русско-
го общества XV—XVI вв. играет вопрос о соотношении
этих течений как между собой, так и с другими феноме-
нами общественной мысли, в частности о соотношении
нестяжательства и русских ересей. В научной литерату-
ре встречаются отдельные и очень противоречивые суж-
дения об этом. А. С. Архангельский в своей монографии
о Ниле Сорском отметил наличие точек соприкоснове-
ния между учением Нила Сорского и ересями. С. Г. Ви-
линский сближал некоторые взгляды Артемия Троицко-
го и заволжских старцев. А. И. Клибанов писал о
нестяжателях как о «попутчиках» (в ограниченных пре-
делах) реформаторов (русских еретиков)3. Д. Фенелл в
своей работе 1950 г. квалифицировал новгородско-мос-
ковскую ересь конца XV—начала XVI в. как «крайнее
проявление взглядов заволжских старцев», а учение
последних — как «христианскую версию главной тенден-
* * *
1 Историографию нестяжательства см.: Я. С. Лурье. Идеоло-
гическая борьба в русской публицистике конца XV — начала
XVI века. М — Л., 1960, с. 285—295; И. А. Казакова. Очер-
ки по истории русской общественной мысли. Первая треть
XVI века. Л., 1970, гл. I.
2 См. Я. С. Лурье. К вопросу об идеологии Нила Сорского.
Труды Отдела древнерусской литературы (далее ТОДРЛ), т.
XIII, 1957, с. 208.
3 См. А. С. Архангельский. Нил Сорский и Вассиан Патрике-
ев. Их литературные труды и идеи в Древней Руси, ч. 1.
Преподобный Нил Сорский. Спб., 1882, с. 176—183; С. Г. Ви-
линский. Послания старца Артемия (XVI века). Одесса, 1906,
с. 48—52; А. И. Клибанов. Реформационные движения в Рос-
сии в XIV —первой половине XVI в. М., 1960, с. 260—265.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
64
ции жидовствующих»1. Противоположную точку зрения
высказал, как мы уже указывали, Я. С. Лурье, сбли-
жающий нестяжательство с иосифлякством и рассматри-
вающий оба течения как контрреформационные, проти-
востоящие еретическому движению.
Однако во всех названных работах проблема соот-
ношения нестяжательства и ересей рассматривалась
лишь попутно, наряду с главными проблемами исследо-
вания, и суждения о ней высказывались применительно
к отдельным представителям нестяжательства. Задачей
данной статьи является целостное рассмотрение пробле-
мы на протяжении всего периода существования нестя-
жательства и применительно ко всем его виднейшим
представителям (Нил Сорский, Васснан Патрикеев, Гу-
рий Тушин, Максим Грек, Артемий Троицкий, неизвест-
ный автор «Валаамской беседы»). Для более глубокого
анализа изучаемой проблемы автор статьи считает целе-
сообразным вычленение из нее двух вопросов: 1) о со-
отношении учений нестяжателей и еретиков, 2) о взгля-
дах нестяжателей на судьбу еретиков.
Первой значительной ересью на Руси является
ересь стригольников, зародившаяся и получившая раз-
витие в XIV—XV вв. в двух крупнейших городских цент-
рах Руси — Новгороде и Пскове. Стригольники отрица-
ли всю иерархию русской православной церкви как
по мзде поставленную и обличали духовенство за не-
достойный образ жизни — пьянство, обжорство, стяжа-
тельство. Приверженцы ереси не признавали церковную
обрядность и церковные таинства, наиболее радикаль-
ные из них поднимались до отрицания воскресения
мертвых. Идеалом стригольников являлась церковь,
состоящая из общин, возглавляемых «учителями», при-
чем учителем мог быть и «простой человек», обладаю-
щий необходимыми для этого моральными и интеллек-
туальными качествами. Важную теоретическую посылку
учения стригольников составляли евангельские запове-
ди; так, провозглашая нестяжание одной из основных
* * *
1 /. L. Fenell. The Attitude of Josephians and the Trans-Volga
Elders to the Heresy of the Judizers. — The Slavonic and East
European Review, vol. XXIX, N 73, June, 1951. В более поздней
статье («The Dynastic Crisis, 1497—1502».— Там же, т. XXXIX,
№ 92, декабрь 1960) Д. Фенелл пересматривает свою точку
зрения и соглашается с выводами Я. С. Лурье.

Н. А. Казакова. Нестяжательство и ереси
65
добродетелей христиан, стригольники опирались на при-
мер Христа, учившего: «Не имете влагалищь, ни меди
при поясех ваших»1.
Преемницей стригольничества стала новгородско-
московская ересь конца XV — начала XVI в., которую
в целях дискредитации воинствующие церковники окрес-
тили ересью «жидовствующих». Еретики конца XV —
начала XVI в. пошли дальше своих предшественников.
Отрицая, подобно стригольникам, необходимость суще-
ствования духовенства в качестве особой корпорации,
осуществлявшей посредничество между людьми и бо-
гом, не приемля церковную обрядность и таинства, нов-
городские и московские еретики подвергли пересмотру
и основные догматы православия. Еретики были анти-
тринитариями, они не признавали учения о троице,
двойственной (божественной и человеческой) природы
Христа, считая его только человеком. Непосредственно
против вотчинных прав монастырей еретики не выступа-
ли, но они не принимали самый институт монашества2.
Наибольшего развития еретические движения в
России достигли в середине XVI в. Их кульминацией
было учение Феодосия Косого, взгляды которого во мно-
гом опирались на воззрения новгородско-московских
еретиков рубежа XV — XVI вв. С ними Феодосия свя-
зывало непризнание всей иерархии белого и черного
духовенства, церковного культа и таинств, антитринита-
риЗ'М, идеализация церкви апостольских времен. Но,
формулируя положение о равенстве всех людей перед
богом, Феодосии в отличие от своих предшественников
делал из него далеко идущие социальные выводы: отри-
цал не только духовную, но и светскую власть и осуж-
дал частную собственность. Другой еретик середины
XVI в., Матвей Башкин, призывал к освобождению хо-
* * *
1 Подробнее о стригольничестве см. Я. А. Казакова,
Я. С. Лурье. Антифеодальные еретические движения на Руси
XIV— начала XVI в., ч. 1. М.—Л., 1955; А. И. Клибанов.
Реформационные движения в России в XIV — первой поло-
вине XVI в., ч. 2, гл. II.
2 Подробнее о ереси конца XV — начала XVI в. см.:
Я. С. Лурье. Идеологическая борьба в русской публицисти-
ке конца XV — начала XVI века, гл. III; А. И. Клибанов. Ре-
формационные движения в России в XIV — первой половине
XVI в., ч. 2, гл. III.
5—1645

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
66
лопов, исходя из евангельской заповеди любви к
ближнему1.
Философскую основу русских еретических учений
составляли рационализм, обусловивший, в частности,
критику учений о троице и о двойственной природе Хри-
ста, и индивидуализм, подчеркивание значения челове-
ческой личности, выражавшееся в требовании соблюде-
ния человеком высоких нравственных идеалов и отри-
цании действенности церковных обрядов и посредству-
ющей (между богом и людьми) роли духовенства.
Нестяжательство как определенное направление
русской общественной мысли возникло в конце XV —
начале XVI в. в связи с происходившей в это время в
России социально-политической и идеологической борь-
бой вокруг вопроса о монастырском землевладении2.
Основоположником нестяжательства по праву считают
Нила Сорского. Главным в учении Нила Сорского яв-
лялся призыв к внутреннему духовному самоусовершен-
ствованию иноков — к борьбе со «страстными помысла-
ми». Путь борьбы со страстями лежит, согласно взгля-
дам Нила, не в исполнении внешних обрядов, а в
«умной молитве» — внутреннем сосредоточении, молит-
ве сердцем, во время которой человек вступает в соеди-
нение с богом3. На формирование взглядов Нила Сор-
ского значительное влияние оказал исихазм4 со свойст-
венным ему утверждением религиозного индивидуализ-
ма. Однако крайности исихазма Нилу Сорскому
остались чужды: в его сочинениях основное место зани-
мает не столько мистическое учение исихастов об экста-
тическом слиянии человека с богом, сколько анализ
возникновения человеческих страстей и борьбы с ними.
* * *
1 Подробнее о ересях середины XVI в. см.: А. А. Зимин,
И. С. Пересветов и его современники. — Очерки по истории
русской общественно-политической мысли середины XVI века.
М., 1958, гл. IV, § 3—4; А. //. Клибанов. Реформационные
движения в России в XIV — первой половине XVI в., ч. 2,
гл. IV.
2 См. Я. А. Казакова. Очерки по истории русской общест-
венной мысли. Первая треть XVI века, гл. II.
3 Нила Сорского предание и устав. М., 1912, с. 11—62.
4 Исихазм — византийское религиозно-философское течение
XIV в., основную черту которого составляло мистическое уче-
ние о возможности экстатического слияния человека с богом.

Н. А. Казакова. Нестяжательство и ереси
67
Прямые обличения вотчинного быта монастырей
в сочинениях Нила Сорского отсутствуют. Но признание
Нилом Сорским скитов (объединений двух-трех мона-
хов, живущих трудом рук своих) наилучшей формой
организации монашества1 означало de facto отрицание
прав монастырей на владение вотчинами и эксплуата-
цию крестьянского труда. Именно поэтому на церков-
ном соборе 1503 г. во время обсуждения правительствен-
ного проекта секуляризации церковных и монастырских
земель Нил Сорский смог выступить с решительным
заявлением: «... чтобы у манастырей сел не было, а
жили бы черньцы по пустыням, а кормили бы ся ру-
коделием...»2
С представлением о первенствующей роли в рели-
гии духовного начала и осуждением церковного стяжа-
тельства связано отрицательное отношение Нила Сор-
ского к пышному церковному убранству: ссылаясь на
Иоанна Златоуста, Нил пишет о том, что сосуды драго-
ценные и прочие украшения лучше раздавать нищим,
нежели украшать ими церкви3.
Важным для характеристики мировоззрения Нила
Сорского считают его высказывание, содержащееся в
«Послании» книгописцу Кирилло-Белозерского монасты-
ря Гурию Тушину: «Писаниа много, но не вся божест-
вена суть»4. Эти слова истолковывают по-разному: сто-
ронники традиционной точки зрения усматривают в них
доказательство не только стремления Нила противопос-
тавить «божественное писание» (Библию) остальной
церковной литературе, но и доказательство критическо-
го отношения Нила к самому «божественному писанию»;
Я. С. Лурье полагает, что о «критицизме» Нила Сорско-
го не может быть и речи и что «божественное писание»
Нил противопоставлял литературе неканонической, и
прежде всего еретической. Но даже если согласиться
• * *
1 См. Нила Сорского предание и устав, с. 87—90.
2 См. Письмо о нелюбках иноков Кириллова и Иооифова мо-
настырей.— Послания Иосифа Волоцкого. М.—Л., 1959,
с. 367.
8 См. Нила Сорского предание и устав, с* 8—9.
4 Рукописный отдел Государственной публичной библиотеки
им. М. Е. Салтыкова-Щедрина, Кирилло-Белозерское собрание,
№25/1109, л. 101—101 об.
5*

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
68
с мнением Я. С. Лурье1, то несомненно, на наш взгляд,
что формулировка Нила давала возможность для самой
широкой интерпретации, и в частности в духе вольно-
мыслия (не случайно ученик Нила Сорского Вассиан
Патрикеев произвел пересмотр свода церковных зако-
нов— Кормчей книги, о чем мы будем говорить
дальше).
Мировоззрение Нила Сорского не выходило за
рамки православия. Но некоторые особенности сбли-
жают его учение с идеологией еретиков, например при-
знание им важности в религии духовного начала и свя-
занного с ним религиозного индивидуализма.
Как же относился Нил Сорский к самим еретикам?
Для характеристики отношения Нила Сорского к
еретикам исследователи помимо высказываний самого
Нила, о которых мы скажем ниже, привлекают два фак-
та: 1) обращение в 1489 г. главного гонителя еретиков,
новгородского архиепископа Геннадия, к бывшему рос-
товскому архиепископу Иоасафу с просьбой привлечь
Нила Сорского и его учителя Паисия Ярославова к
борьбе с ересью и 2) участие Нила и Паисия в соборе
1490 г.,осудившем еретиков, но не вынесшем им смертных
приговоров. Эти факты исследователи толкуют по-разно-
му. Одни считают, что обращение Геннадия не дало
желательных для него результатов, так как после «мы
не видим уже никаких сношений Геннадия ни с Паи-
сием, ни с Нилом»; собор же, в котором участвовали
Паисий и Нил, «дал совсем не то, чего ждали от него
обличители»2. Все это свидетельствует о гуманном отно-
шении Нила и Паисия к еретикам. Другие исследовате-
ли полагают, что «выводить из отсутствия источников
какие-либо заключения отрицательного характера»
нельзя, и поэтому если в нашем распоряжении не имеет-
ся сведений о сношениях «гонителей» с Паисием и Ни-
* * *
1 См. А. С. Архангельский. Нил Сорский и Вассиан Патрике-
ев. Их литературные труды и идеи в Древней Руси, ч. I,
с. 134; Я. С. Лурье. Идеологическая борьба в русской публи-
цистике конца XV — начала XVI века, с. 331—345 (рассмот-
реть аргументацию Я. С. Лурье в рамках настоящей статьи
мы не имеем воаможности).
2 См: А. С. Архангельский. Нил Сорский и Вассиан Патрике-
ев. Их литературные труды и идеи в Древней Руси, ч. I, с. 30—
33. 281.

И. А. Казакова. Нестяжательство и ереси
69
лом после 1489 г., это не означает, что таковых сноше-
ний не было; что касается мягкой расправы с еретиками
после собора 1490 г., то ее объясняют политической по-
зицией великого князя, а не деятельностью «отцов со-
бора»1. Мы полагаем, что приведенные выше факты не
дают оснований для суждения об отношении Нила и
Паисия к еретикам. О позиции Нила на соборе 1490 г.
источники ничего не сообщают. Что касается отсутствия
сведений об ответе Нила и Паисия на предложение Ген-
надия принять участие в борьбе с еретиками, то это
обстоятельство может быть истолковано и в том смысле,
что Нил и Паисий >не ответили, не желая принимать
участия в борьбе с ересью, или же что ответ их просто
не сохранился. Поэтому при решении вопроса об отно-
шении Нила Сорского к еретикам следует исходить из
его непосредственных высказываний по этому вопросу.
В «Предании», изложив символ веры, Нил Сор-
ский пишет: «Лжеименных же учителей еретическая уче-
ния и предания вся проклинаю аз и сущий со мною, и
еретики вси чюжи нам да будут»2. Как справедливо
отметила М. С. Боровкова-Майкова, Нил Сорский, про-
износя традиционное проклятие еретикам и их учениям,
«ни словом не обмолвился... о казни вероотступников»3.
Очевидно, он не был сторонником этих казней. В поль-
зу высказанного мнения можно привести еще один до-
вод: в ответе кирилловских старцев на послание Иосифа
Волоцкого великому князю Василию Ивановичу о нака-
зании еретиков, написанном в конце 1504 г. Вассианом
Патрикеевым, Вассиан выражает протест против пред-
стоящих казней еретиков от имени кирилловских стар-
цев4. Вряд ли сочинение Вассиана могло быть облечено
в форму коллективного протеста, если бы Нил Сорский,
наиболее авторитетный религиозный деятель Кирилло-
Белозерского края, был бы с его содержанием не согла-
сен. Все сказанное заставляет думать, что по сравнению
с точкой зрения Иосифа Волоцкого и его сторонников,
» * *
1 См. Я. С. Лурье. Идеологическая борьба в русской публи-
цистике конца XV—начала XVI века, с. 311—312.
2 Нила Сорского предание и устав, с. 3.
3 См. История русской литературы, т. II, ч. 1. М.—Л., 1946,
с. 320.
4 См. И. А. Казакова. Вассиан Патрикеев и его сочинения.
М.—Л., I960, с. 250—253.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
70
требовавших смертных казней еретикам, позиция Нила
Сорского была более гуманной.
Преемником Нила Сорского в качестве признанно-
го главы нестяжателей стал Вассиан Патрикеев. Но,
будучи учеником Нила Сорского, Вассиан не во всем
следовал по стопам своего учителя. Если учению Нила
Сорского свойственны созерцательность и сосредоточе-
ние на внутреннем самоусовершенствовании, то в твор-
честве Вассиана Патрикеева отвлеченные религиозно-
философские темы отсутствуют. Сочинения Вассиана
полны страстных обличений вотчинного быта монасты-
рей, с потрясающей силой писатель рисует недостойный
образ жизни иноков и бедственное положение мо-
настырских крестьян. В 1517 г. Вассиан составляет но-
вую Кормчую книгу, в которой благодаря специальной
подборке статей доказывает, что первые монастыри не
владели вотчинами и что распространившееся позже мо-
настырское вотчиновладение представляет собой отступ-
ление от иноческих обетов. Ведя борьбу против вотчин-
ных прав церкви, Вассиан не ограничивался литерату-
рной деятельностью. Понимая, очевидно, что одних
обличений мало, что церковные феодалы никогда добро-
вольно не согласятся на упразднение своих вотчин,
Вассиан, пользуясь своей близостью к великому князю
Василию III, призывал его произвести секуляризацию
церковных и монастырских земель. «...Аз великому кня-
зю у манастырей села велю отъимати и у мирскых церк-
вей»1,— писал Вассиан. Публицистическая деятельность
Вассиана была, таким образом, связана с политической
борьбой, происходившей в Русском государстве. Вас-
сиан стал зачинателем нового — обличительного, поли-
тического направления в нестяжательстве.
Некоторые положения своего учения Вассиан аргу-
ментировал ссылками на святоотеческую литературу.
Например, отрицая пышное церковное убранство, Вас-
сиан так же, как и Нил Сорский, ссылался на Иоанна
Златоуста, писавшего, что драгоценности лучше исполь-
зовать для нужд нищих, нежели украшать ими церкви2.
Но основным источником мировоззрения Вассиана явля-
лось Евангелие. Так, в «Слове ответном...», своем самом
• * «
1 Я. А. Казакова. Вассиан Патрикеев и его сочинения, с 279.
2 Там же, с. 280.

Н. А. Казакова. Нестяжательство и ереси
71
ярком обличительном произведении, Вассиан создает
картину недостойного поведения иноков путем антитезы
евангельских заповедей нестяжания и нищелюбия дей-
ствительности русского монашества1. На церковном
соборе 1531 г., отвечая обвинителям, осуждавшим его,
в частности, за выступление против вотчинных прав мо-
настырей, Вассиан говорил: «Яз писал о селех — во
евангелии писано, не велено сел манастырем деръжати»2.
Широкое использование Вассианом Патрикеевым
евангелия невольно наталкивает на сравнение его уче-
ния с учениями еретиков: еще стригольники в своей
критике пороков православной церкви опирались глав-
ным образом на евангелие; из него же исходили нов-
городско-московские еретики конца XV — начала XVI в.,
отрицая институт монашества. Поскольку Вассиан в
бытность великокняжеским боярином был связан общей
служебной деятельностью с виднейшим представителем
еретиков Федором Курициным, естественно, возникает
вопрос, -не оказали ли взгляды еретиков воздействия на
формирование отрицательного отношения Вассиана к
стяжательской деятельности церкви и на характер ис-
пользуемой им аргументации (евангельские заповеди).
В пользу высказанного предположения свидетель-
ствует и сопоставление Кормчей Вассиана Патрикеева
с Кормчей еретика Ивана Волка Куридина. Несмотря
на различие направленности «нестяжательской» Корм-
чей Вассиана (доказательство нестяжательности монас-
тырей) и «еретической» Кормчей Ивана Волка Курицы-
на (внимание к истории ересей и вопросам правого су-
да3), обе Кормчие роднит принцип изложения: в них
церковные травила излагаются не в хронологической
принятой русской церковью последовательности, а в
систематической, что давало возможность составителям
делать нужные им акценты. Не объясняется ли общ-
ность принципа построения обеих Кормчих знакомством
Вассиана Патрикеева с Кормчей Ивана Волка Кури-
цина? Во всяком случае факт пересмотра Вассианом сво-
да церковных законов свидетельствует о том, что ему
* * *
1 См. Н. А. Казакова. Вассиан Патрикеев и его сочинения,
с. 254—269.
2 См. там же, с. 287.
3 См. Ю. Г. Бегунов. Кормчая Ивана Волка Курицина.—
ТОДРЛ, т. XII. М.—Л., 1956, с. 143—147.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
72
был свойствен далеко идущий критицизм в отношении
канонической литературы. Нужна была не только сме-
лость, но и большая доля вольномыслия, чтобы о причи-
нах, побудивших Вассиана приступить к созданию но-
вой Кормчей, доложить митрополиту в следующих сло-
вах: «Есть в святых правилех (Кормчей. — Я. /С.) про-
тивно святому еуангелию и апостолу и всех святых жи-
тельству»1.
Но особенно ярко вольномыслие Вассиана и точки
соприкосновения между его мировоззрением и идеоло-
гией еретиков обнаруживаются в их отношении к одно-
му из важнейших догматов христианства — учению о
двойной природе Христа. Это учение, легко уязвимое с
позиций рационализма, подвергалось атакам еретиков
уже с первых веков существования христианства. Одни
из них признавали лишь человеческую природу Христа,
другие, напротив, — только божественную. Обе разно-
видности еретических воззрений на Христа были извест-
ны в России. Новгородско-московские еретики конца
XV — начала XVI в. и еретики середины XIV в. считали
Христа учителем, человеком; ростовский еретик XIV в.
Маркиан признавал лишь божественную сущность
Христа2.
Христологические воззрения Вассиана не нашли
отражения в его публицистическом наследии, но на суде
обвинение Вассиана в отступлении от ортодоксального
учения о Христе занимало наряду с обвинением в отри-
цании вотчинных прав монастырей одно из центральных
мест. Вассиана обвиняли в еретическом признании пло-
ти Христа нетленной (с чем он полностью согласился)3,
иными словами, в признании лишь одной божественной
природы Христа. Таким образом, в этом вопросе взгля-
ды Вассиана действительно были еретическими. Струя
вольномыслия, проходящая через мировоззрение Вас-
сиана, его призыв к секуляризации монастырских и цер-
ковных земель делают Вассиана наиболее радикальным
идеологом нестяжательства.
* * *
1 «Кормчая Вассиана». — Центральный государственный архив
древних актов, ф. 181, № 1597, л. За.
2 См. А. Я. Клибанов. Реформационные движения в России
в XIV —первой половине XVI в., с. 163—166.
3 См. Я. А. Казакова. Васоиан Патрикеев и его сочинения,
с. 298-299.

Н. А. Казакова. Нестяжательство и ереси
73
Радикализм Вассиана распространялся и на его
отношение к еретикам. Сразу же после вынесения со-
бором 1504 г. смертных приговоров еретикам он высту-
пил с протестом, облеченным, как мы уже говорили, в
форму коллективного послания заволжских старцев.
В противоположность иосифлянам, требовавшим смерт-
ных казней для всех еретиков, как непокаявшихся, так
и покаявшихся, Вассиан в «Ответе кирилловских стар-
цев» провозгласил иной подход к еретикам: опираясь
на евангельскую заповедь любви к ближнему, Вассиан
считал, что покаявшихся еретиков церковь должна про-
щать и принимать в свое лоно, непокаявшихся же сле-
дует наказывать, заточать, но не подвергать смертной
казни. Эти положения он повторяет и в своих более
поздних, написанных в середине 10-х годов XVI в. про-
изведениях: «Слове о еретиках» и «Прении с Иосифом
Волоцким»1.
Распространению учения нестяжателей способст-
вовала деятельность книгописца Кирилло-Белозерского
монастыря Гурия Тушина. Не являясь оригинальным
мыслителем и писателем, Гурий Тушин, составляя свои
сборники и включая в них произведения Нила Сорского
и Вассиана Патрикеева, создавал порою новые редакции
этих произведений. Сохранились составленные Гурием
Тушиным редакции двух произведений Вассиана Патри-
кеева: «Собрания некоего старца», направленные про-
тив вотчинных прав монастырей, и только что упомяну-
того «Слова о еретиках», в котором Вассиан развивал
относительно гуманный взгляд на судьбу еретиков. Пуб-
лицистическая острота названных произведений Вассиа-
на Патрикеева в редакциях Гурия Тушина несколько
притуплена, но их основные положения сохранены, а это
является доказательством того, что Гурий Тушин раз-
делял взгляды Вассиана Патрикеева и на монастырское
вотчиновладение, и на судьбу еретиков2.
* * *
1 См. Н. А. Казакова. Вассиан Патрикеев и его сочинения,
с. 272—281. Мнение о сравнительно гуманном отношении Вас-
сиана Патрикеева к еретикам разделяет и А. А. Зимин (см.
А. А. Зимин. Россия на пороге нового времени. М., 1972, с. 333).
2 Публикацию тушинских редакций сочинений Вассиана Пат-
рикеева см. Н. А. Казакова. Книгописная деятельность и об-
щественно-политические взгляды Гурия Тушина.— ТОДРЛ,
т. XVII. М.—Л., 1961, с. 195—198.

Вопросы 74
научного атеизма (25)
К нестяжателям был близок и один из самых вид-
ных русских писателей XVI в., Максим Грек. Творчест-
во Максима Грека многогранно; он касается и религиоз-
но-этических тем, и жгучих вопросов жизни русского
общества первой половины XVI в. : о назначении и пре-
делах царской власти, о положении основных классов,
о задачах внутренней и внешней политики и т. д. В
своем понимании института монашества Максим Грек
стоял на нестяжательских позициях, примыкая к обли-
чительному направлению нестяжательства, возглавляе-
мому Вассианом Патрикеевым. Подобно Вассиану Пат-
рикееву, он страстно обличал монашество за отступле-
ние от евангельских заповедей и иноческих обетов; его
произведения проникнуты глубокой симпатией к «бед-
ным селянам» — крестьянам, изнуряемым тяжелыми
оброками и работами в пользу монастырей1. Наряду с
пороками черного духовенства Максим Грек обличал
и недостойный образ жизни верхушки белого духо-
венства2.
Но хотя обличения духовенства Максимом Греком
сыграли, как будет показано далее, некоторую роль в
развитии вольномыслия в России, его мировоззрение
целиком укладывалось в рамки ортодоксального право-
славия. Ортодоксальность Максима Грека особенно
явственно оказывается в его отношении к еретическим
учениям и неправославным вероисповеданиям: в состав-
ленном самим Максимом Греком *на рубеже 30—40-х
годов первом собрании его сочинений пять из 12 глав
(5—9) посвящены обличению иудаизма, «еллинской
прелести», католицизма, магометанства, а также раз-
личных еретических учений. Большое место, отведенное
Максимом Греком в его собрании сочинений главам,
посвященным .религиозной полемике в защиту право-
славия, свидетельствует о том, что эту полемику Максим
Грек считал чрезвычайно важной задачей своей писа-
тельской деятельности. Не меняется его отношение к
полемике в защиту православия и в последующий пе-
риод: названные главы он включает в два других при-
* * *
1 См. Сочинения Максима Грека, ч. II. Казань, 1860, с. 5-^38,
94—117, 122—132; ч. III (2-е изд.). Казань, 1897, с. 183—184.
2 См. «Слово» по поводу тверского пожара 1537 г.— Сочине-
ния Максима Грека, ч. II.

Н. А. Казакова. Нестяжательство и ереси
75
жизненных собрания своих сочинений (Иоасафовское и
Хлудовское), составленные в конце 40-х — начале 50-х
годов XVI в.1
Пережив расцвет в первой трети XVI в., нестяжа-
тельство затем, в конце 30—40-х годов, идет на спад —
от этого времени не сохранилось ни одного памятника
публицистики нестяжателей. Вновь нестяжательство
активизируется и вступает в полосу своего второго
подъема на рубеже 40—50-х годов XVI в. Это было свя-
зано с вновь обострившейся в русском обществе борь-
бой вокруг вотчинных прав монастырей, обусловленной,
в частности, секуляризационными намерениями прави-
тельства Ивана IV и деятельностью Стоглавого собора.
В период работы Стоглавого собора (февраль —
май 1551 г.) возникает яркий публицистический памят-
ник— «Валаамская беседа»2, продолжающий обличи-
тельную линию Вассиана Патрикеева и Максима Грека.
«Валаамская беседа», написанная неизвестным автором
в жанре беседы-поучения от имени основателей Вала-
амского монастыря Сергия и Германа, содержит острую
критику вотчинных прав монастырей. Обличая нравы
монашества — пьянство, обжорство, алчность, автор
подчеркивает, что сытая и праздная жизнь монастыр-
ской братии обеспечивалась трудом и работой «тружаю-
щихся» и «мирян»3. По-видимому, под «тружающимися
на нас» автор понимал монастырских крестьян, а под
«мирянами» — свободное население, отдававшее церкви
часть своих доходов в виде десятины и различного рода
вкладов и подношений. Возмущение автора «Валаам-
ской беседы» феодальными правами монастырей было
так велико, что монастырское вотчиновладение он про-
возгласил «новой ересью»4.
Своей задачей автор «Валаамской беседы» считал
борьбу не только с новыми «еретиками», иноками, от-
ступниками от своих обетов и евангельских заповедей,
но и с теми, кого зачисляла в разряд еретиков офи-
циальная церковь. Г. Н. Моисеева убедительно показа-
* * *
1 См. //. В. Синицына. Максим Грек в России. М., 1977,
с. 169—173, 186—188.
2 См. Г. Н. Моисеева. «Валаамская беседа» — памятник пуб-
лицистики середины XVI века. М—Л., 1958, с. 4—14, 77—88.
8 См. там же, с. 169.
4 См. там же, с. 172.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
76
ла, что автор «Валаамской беседы» полемизировал с
рядом положений новгородско-московской ереси рубежа
XV—XVI вв. и еретиков середины XVI в.1 Защита пра-
вославия от еретических учений наряду с критикой вот-
чинных прав монастырей являлись целью «Валаамской
беседы». В этом отношении позиция автора «Валаам-
ской беседы» была близка к позиции Максима Грека.
Если автор «Валаамской беседы» примыкал к об-
личительному направлению нестяжательства, идущему
от Вассиана Патрикеева, то другой видный нестяжатель
середины XVI в., Артемий Троицкий, являлся последо-
вателем Нила Сорского, развившим его учение в новых
исторических условиях. Воспитанный в заволжских
пустынях, где он воспринял идеи Нила Сорского, Арте-
мий на короткое время становится игуменом Троице-
Сергиева монастыря, дает советы царю в период подго-
товки Стоглавого собора, затем его привлекают к цер-
ковному суду, осуждают за еретичество и приговаривают
к ссылке в Соловецкий монастырь, откуда он бежит в
Литву.
Прямые обличения вотчинного быта монастырей
в творчестве Артемия почти не встречаются. Но, не-
смотря на это, он был противником монастырского вот-
чиновладения. Этот вывод вытекает из предлагаемого
Артемием решения вопроса об организации монашества:
подобно Нилу Сорскому, наиболее совершенной формой
организации монашества Артемий считал скитничество2,
означавшее практически, как мы уже указывали, отри-
цание вотчинных прав монастырей. И вероятно, именно
поэтому Иван IV, готовясь к постановке на Стоглавом
соборе вопроса о вотчинных правах церкви, обращался
за советом к Артемию3.
Так же, как и Нил Сорский, Артемий в своем уче-
нии делал акцент на нравственном самоусовершенство-
вании. Истинное призвание христианина заключается,
считал Артемий, в исполнении заповедей бога, главной
* * *
1 Г. Н. Моисеева. «Валаамская беседа» — памятник русской
публицистики середины XVI века, с. 106—114.
2 См. Послания старца Артемия XVI века. — Русская истори-
ческая библиотека, т. IV. Спб., 1678, стб. 1261 (скитничество
Артемий называет «особным житием»).
3 См. там же, стб. 1440—1441.

Н. А. Казакова. Нестяжательство и ереси
77
из которых является заповедь любви к богу и любви к
ближнему. Спасение человека есть дело его рук, резуль-
тат исполнения им названных заповедей. Если же че-
ловек не исполняет этих заповедей, то ему не могут по-
мочь «ни вера правая, ни пост, ни молитва, ни пустын-
ное вселение, ниже бдение протяженное, ни телесное
злострадание, ниже церковное видимое многоценное
украшение, ниже пение великогласное, ниже ино види-
мое мнимое благочиние кое...»1 — писал Артемий. Так,
естественным следствием признания Артемием необхо-
димости исполнения заповедей божиих (понимаемых в
первую очередь как заповеди евангельские) явилось от-
рицание действенности церковных обрядов. В этом от-
рицании Артемий пошел дальше всех нестяжателей.
Повторяя тезис Нила Сорского о том, что «писана
много, но не вся божествена суть», Артемий полагал,
что для того, чтобы разобраться в истинности писания,
следует учиться и разум приобретается человеком толь-
ко посредством учения: «Никтоже бо с разумом родися
когда, но учитися всякому словеси надлежит нужа»2.
Правда, говоря о необходимости учения, Артемий имел
в виду познание «разума божественных писаний», само-
стоятельное изучение человеком религиозной литерату-
ры. Вопрос об учении как источнике знаний Артемий
рассматривал, таким образом, с религиозных позиций.
Однако, несомненно, что призыв к книжному учению
объективно должен был способствовать распростране-
нию грамотности и пробуждению самостоятельной мыс-
ли в широких кругах русского общества и что в основе
этого призыва лежало убеждение в активном характере
человеческой личности.
Следствием признания Артемием главенствующей
роли заповеди любви явилась его широкая терпимость-
в отношении еретиков. В противовес господствовавшей
в русской церкви иосифлянской доктрине, не допускав-
шей никакого шатания в вопросах веры и склонной вся-
кое отступление и сомнение, независимо от причин его,
рассматривать как ересь, Артемий в Послании Ивану
* * *
1 Послания старца Артемия, XVI века. — Русская историческая
библиотека, т. IV, стб. 1399.
2 Там же, стб. 1437.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
78
IV писал: «...пачеже и святителю недостоит опущатися
о невежествующих и заблудших, но во кротости нака-
зовати. Несть бо уже се еретичество, аще кто от неви-
дения о чем усумнится, или слово просто речет, хотя
истину навыкнути, пачеже о догматех и обычаех не-
ких»1. Таким образом, по убеждению Артемия, сомне-
ние не только в «обычаях», но и в догматах, если оно
происходит от незнания, нельзя рассматривать как ере-
тичество. В силу этого убеждения Артемий рассматри-
вал ересь Матвея Башкина, отрицавшего, в частности,
догмат троицы, как «ребячье» мудрствование, имевшее
место от «неведения»2. Так, призыв гуманно («с кро-
тостью») относиться к заблуждающимся и широкая
трактовка Артемием понятия заблуждения в примене-
нии к условиям Русского государства XVI в. приводили
к отрицанию не только казней еретиков, но и самого
понятия еретичества.
Идеология нестяжательства имела, как мы видели,
различные оттенки. Но вместе с тем нестяжательству
как течению общественной мысли были присущи опре-
деленные черты, свойственные в той или иной степени
всем ее представителям. Основополагающей чертой не-
стяжательства являлось отрицание вотчинных прав мо-
настырей. Другую его особенность составлял еванге-
лизм, широкое обращение писателей-нестяжателей к
евангелию и к евангельским заповедям. У таких писа-
телей-нестяжателей, как Нил Сорский и Артемий Троиц-
кий, яркое выражение получили признание примата
духовного начала в религии (отсюда отрицательное от-
ношение к обрядности, наиболее развитое у Артемия
Троицкого), а также религиозный индивидуализм и свя-
занное с ним подчеркивание активного начала челове-
ческой личности. Если критицизм Нила Сорского в от-
ношении канонической литературы является спорным,
то наличие его у Вассиана не может быть подвергнуто
* * *
1 Послания старца Артемия, XVI века. — Русская историче-
ская библиотека, т. IV, стб. 1437.
2 «1554 Января 24 Соборная грамота в Соловецкий монастырь
о заточении бывшего Троицкого игумена Артемия, с прописани-
ем соборного о нем определения».—Акты, собранные в библио-
теках и архивах Российской империи Археографической экспе-
дицией Императорской Академии наук, т. I, 1294—1598. Спб.,
1836, с. 253.

Н. А. Казакова. Нестяжательство и ереси
79
сомнению. И наконец, бесспорное вольномыслие, вклю-
чающее некоторые рационалистические положения уче-
ний еретиков, прослеживаются в мировоззрении Вассиа-
на Патрикеева.
Названные компоненты идеологии нестяжателей,
только, конечно, в ином выражении, объеме и на ином
уровне, были присущи и еретикам. А это позволяет
сделать вывод о том, что, несмотря на разность со-
циальной направленности нестяжательства и ересей,
между этими учениями имелись точки соприкосновения.
Думается, что отмеченное обстоятельство, и в частности
широкое обращение нестяжателей к евангелию с его
заповедью любви к ближнему, обусловили относительно
гуманное отношение большинства идеологов нестяжа-
тельства к еретикам. Еретики со своей стороны с пиете-
том относились к нестяжателям. Феодосии Косой был
учеником Артемия Троицкого и высоко ценил обличаю-
щую монастыри публицистическую деятельность Вассиа-
на Патрикеева и Максима Грека: «Но монастыри, запо-
веди преступающие нестяжания, имеют села. И о том
добре писа князь Вассиан инок; такоже и Максим Грек
много о том глаголет и много писа слово от лица любо-
стяжателя и от лица нестяжателя преточно...»1 — писал
Феодосии Косой.
Деятельность нестяжателей подготавливала почву
для развития в России вольномыслия и распространения
ересей.
* * *
1 Зиновий Отенский. Истины показание к вопросившим о но-
вом учении. Казань, 1863, с. 890.

Р. Г. Скрынников
(Ленинград)
Учреждение
патриаршества
в России
Православная церковь отметила шестидесятилетие
восстановления московского патриаршего престола. В
своем послании патриарх Пимен и священный Синод
подчеркнули, что московские патриархи занимали пре-
стол согласно древним канонам, как требует этого 34-е
апостольское правило1. Как же был воздвигнут в Моск-
ве патриарший престол? Чем руководствовались его
творцы: древними канонами и апостольскими правила-
ми либо мирскими заботами и страстями? Какие со-
циальные и политические причины привели к перестрой-
ке высшей церковной иерархии, предпринятой в конце
XVI в. и оказавшей большое влияние на всю историю
церкви в следующем столетии?
В конце XVI в. Русское государство переживало
трудное время. Опричнина Грозного породила раздор
внутри феодального сословия. Поражение в тяжелой и
кровопролитной Ливонской войне, длившейся 25 лет, ос-
новательно подорвало международные позиции страны,
повергло ее в состояние неописуемой разрухи. Настрое-
ния недовольства затронули не только народ, но и разо-
рившееся мелкое дворянство. Наступило время крутых
социальных перемен. С 1588—1589 гг. в стране был вве-
ден режим «заповедных лет», воспрещавший крестьянам
покидать своих землевладельцев. Отмена Юрьева дня
и закрепощение крестьян обострили социальные проти-
воречия.
«Бунташным» временем называют обычно XVII в.
На самом деле полоса массовых народных движений
началась в середине 80-х годов XVI в. Наибольший раз-
мах получили в это время городские движения, носив-
шие в основном антифеодальный характер.
• * *
1 «Журнал Московской патриархии», 1978, № 7, с. 2.

Р. Г. Скрынников. Учреждение патриаршества в России
81
В обстановке социального кризиса светские власти
должны были лозаботиться об укреплении авторитета
церкви, гослодствующей идеологической силы средне-
векового общества. Они преобразовали высшую церков-
ную иерархию и учредили патриаршество в России.
Церковь издавна принадлежала к числу крупней-
ших феодальных землевладельцев страны. Под руко-
водством стяжателей-иосифлян церковь в XVI в. успеш-
но использовала процесс дробления крупного светского
вотчинного землевладения. Монастыри прибирали к
рукам княжьи вотчины, склоняли бояр к щедрым зе-
мельным пожертвованиям, занимались ростовщическими
операциями. Выход земли «из службы» тревожил пра-
вительство. На протяжении трех десятилетий оно много-
кратно издавало законы, преследовавшие цель поме-
шать переходу служилых земель в собственность церк-
ви, а также ограничивавшие податные привилегии духо-
венства. Князья церкви не могли простить светской
власти покушения на их доходы. Раздор между ними
приобретал временами весьма острые формы. Правда,
случалось это чрезвычайно редко, и каждый раз церков-
ники выступали не сами по себе, а рука об руку с бояр-
ским руководством, с которым они были тесно связаны.
Дважды подобные конфликты приводили к низложению
главы церкви: в первый раз при опричном правительст-
ве и во второй — при Борисе Годунове.
Иван Грозный предал суду и лишил сана митро-
полита Филиппа Колычева, после того как тот поддер-
жал требование руководителей Боярской думы об от-
мене опричнины. Один из учеников Филиппа, игумен
Паисий, и десять других монахов Соловецкого монасты-
ря дали письменные показания о «скаредных» и «бого-
мерзких делах» своего бывшего патрона. Священный
собор признал справедливыми обвинения его в пороч-
ной жизни. В связи с этим Филипп по церковным законам
подлежал сожжению. Казнь »была заменена вечным за-
точением в одном из тверских монастырей. В конце кон-
цов Филипп был задушен там опричниками.
В 1586 г. князь И. П. Шуйский и другие бояре
созвали собор и предприняли попытку развести царя
Федора с Ириной Годуновой, с тем чтобы покончить с
властью правителя Бориса. Митрополит Дионисий под-
держал выступление оппозиции. Но и здесь бояре потер-
6—1645

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
82
пели поражение, а Дионисий лишился сана и попал в
заточение.
Среди церковных епархий самой крупной и бога-
той была Новгородско-Псковская. Новгородский архи-
епископ был вторым после митрополита сановником
церкви. Иван Грозный предал суду двух новгородских
владык: сначала Пимена, а позже его преемника Леони-
да. Оба были осуждены как государственные преступ-
ники. Леонида обвинили также в скаредной жизни и
колдовстве.
По приказу Грозного был низложен рязанский
епископ Филофей, обезглавлены либо уморены в тюрь-
ме игумен Псково-Печорского монастыря Корнилий,
архимандрит Солотчинского монастыря, архимандриты
Чудова и Симоновского монастырей, несколько иноков
Троице-Сергиева монастыря и т. д.
Громкие судебные процессы, обвинения в измене
и порочной жизни немало скомпрометировали высшую
церковную иерархию.
После низложения Дионисия церковь возглавил
Иов. На первых порах он не пользовался ни популяр-
ностью, ни авторитетом. Иов был ставленником прави-
теля Бориса Годунова. Как и Годунов, он выдвинулся
на службе в опричнине.
«История латриарха Иова» рассказывает, что пер-
вый духовный чин он получил в Старице «благорас-
смотрением» благочестивого царя Ивана. Можно уста-
новить, что произошло это в разгар казней, когда Иван
сделал Старицу своей главной опричной резиденцией и
произвел там обычный «перебор людишек». При таких
обстоятельствах Иов получил в управление опричный
старицкий Успенский монастырь. Как человек посредст-
венных способностей, Иов не добился повышения в те-
чение десятилетия, хотя и находился постоянно на виду
у Грозного. Лишь в 1581 г. он возглавил коломенское
епископство и, казалось бы, достиг предела своих воз-
можностей. Однако с приходом к власти Годунова все
переменилось. Иов стал архиепископом, через несколько
месяцев митрополитом, а затем патриархом1. В отличие
от «мудрого грамматика» Дионисия новый руководи-
* * *
1 См. П. Строев. Списки иерархов и настоятелей монастырей
российской церкви. Спб., 1877, с. 332, 460, 1031.

Р. Г. Скрынников. Учреждение патриаршества в России
83
тель церкви не блистал образованием и умом, зато был
предан Борису. А кроме того, он мог выразительно и
без запинок читать наизусть длиннейшие молитвы, «аки
труба дивна, всех веселяя и услаждая слухи сердца
слышателей»1. Борис готов был употреблять любые сред-
ства, чтобы упрочить престиж Иова. Без авторитетного
руководства церковь не могла восстановить своих
позиций. Между тем обстановка острого социального
кризиса требовала возрождения сильной церковной
организации. В такой ситуации светская власть высту-
пила с инициативой учреждения в России патриаршества.
Безвозвратно минуло время, когда вселенская пра-
вославная церковь, возглавляемая царьградским патри-
архом, рассматривала русскую митрополию как второ-
степенную периферийную епархию. Падение Византий-
ской империи привело к перераспределению ролей. Не-
когда могущественная византийская церковь пришла
под властью турецких завоевателей в полный упадок, в
то время как русская церковь достигла высшего расцве-
та. В Московском царстве митрополиты располагали
несравненно большими возможностями и богатствами,
чем константинопольский патриарх под властью иновер-
цев. Положение же младших патриархов Александрии
и Антиохии было и вовсе бедственным.
Новая действительность получила отражение в со-
чинениях русских книжников, сформулировавших док-
трину «Москва — третий Рим». Гибель второго Рима
(Византии), утверждали они, превратила Московское
царство («третий Рим») в главный оплот православия.
Со временем идеологи сильной церкви дополнили эту
доктрину новыми рассуждениями. Если Россия стала
главным средоточием всемирного православия, утверж-
дали они, ее церковь должно возглавлять лицо с выс-
шим духовным саном. Подле православного самодерж-
ца должен стоять патриарх, как это было прежде в Кон-
стантинополе.
Могущество и блеск Российского царства манили
греков. В XVI в. обедневшие восточные патриархи вы-
нуждены были все чаще обращаться в Москву за по-
мощью. Число просителей умножалось из года в год.
* * *
1 История о первом патриархе Иове Московском. — Русская
историческая библиотека, т. XIII. Спб., 1909, с. 928.
6*

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
84
Вслед за мелкой сошкой на Русь потянулись митропо-
литы и патриархи. При царе Федоре в Москву приехал
антиохийский патриарх Иоаким. Его приняли с большим
почетом. Но когда он стал просить денег, московские
власти предложили прежде обсудить вопрос об учреж-
дении в России патриаршей кафедры. Иоаким весьма
неохотно обещал передать пожелания московитов Все-
ленскому собору.
Столпы православной церкви Востока нимало не
сочувствовали русским проектам, но не хотели и откры-
то отклонить их. Торг из-за патриаршего сана мог обер-
нуться для них большими выгодами. В Москве стали
ждать, как отреагирует константинопольский патриарх
Феолит. Гонец Феолита явился в Москву с грамотой, со-
держащей обычную просьбу о помощи. Но на словах он
передал весть, которую в Москве давно ждали. Царь-
градский и антиохийский патриархи, заявил он, лослали
за другими патриархами, чтобы решить московское де-
ло на соборе.
Хитрый византиец не желал вести с Москвой
письменные переговоры об учреждении патриаршества.
Но дни его патриаршества были сочтены. Турки низло-
жили Феолита и назначили на его место патриарха
Иеремию. Новый глава вселенской церкви начал с того,
что отправился на Русь.
В Москве ничего не знали о происшедших в Царь-
граде переменах и на первых лорах даже заподозрили
Иеремию в самозванстве. Но подозрения скоро рассея-
лись, и 21 июля патриарх удостоился аудиенции в Крем-
ле. После представления царю Иеремию отвели в осо-
бую палату, где он имел беседу с глазу на глаз с пра-
вителем Борисом Годуновым и «канцлером» А. Я. Щел-
каловым. Беседа выявила крайне неприятные факты.
Русские ждали, что патриарх привез с собой постанов-
ление Вселенского собора. Оказалось же, что дело не
сдвинулось с мертвой точки.
Аудиенция в кремлевском дворце положила нача-
ло трудным переговорам, тянувшимся более полугода.
Ход их получил в источниках неодинаковое освещение.
Официальный отчет, составленный Посольским прика-
зом, излагал историю переговоров с большими пропуска-
ми. Русские церковные писатели не останавливались
перед прямой ложью. Они утверждали, будто Иеремия

Р. Г. Скрынннков. Учреждение патриаршества в России
85
сразу уведомил царя о состоявшемся решении Вселен-
ского собора учредить на Москве патриаршество1. По-
мощники патриарха Иеремии — митрополит Дорофей и
архиепископ Арсений, участвовавшие в переговорах с
византийской стороны, изложили свои впечатления в за-
писках. Их суждения расходились в самых существен-
ных пунктах.
Архиепископ Арсений Елассонский описал путе-
шествие в Московию в виде послания, адресованного не-
коему «другу» на Востоке. Сочинение Арсения прослав-
ляло патриарха Иеремию, этого «мудреца» и «нового
Иова». Дифирамбы должны были успокоить недоволь-
ных членов Вселенского собора, указавших на незакон-
ность действий Иеремии в Москве. Свои впечатления
он излагает в стихах, поскольку виденное, заявлял
автор, не поддается прозаическому описанию2. Не труд-
но обнаружить истоки вдохновения грека. Когда пат-
риарх Иеремия получил аудиенцию в Кремле, царь
щедро одарил его спутников, за исключением одного
Арсения. Такая немилость была вызвана тем, что Арсе-
ний уже был однажды в Москве и получил большую
сумму на помин души царя Ивана, но распорядился
деньгами не так, как следует. Порядочные поминки
Арсений мог сотворить лишь в своей епархии, а между
тем, »покинув Русь, архиепископ остался в неприятель-
ской Литовской земле3. Но в ходе переговоров об уч-
• * *
1 См. О пришествии на Москву из Царяграда святейшего Ие-
ремии, патриарха вселенского. — А. Я. Шпаков. Государство и
церковь в их взаимных отношениях в Московском государст-
ве. Приложения, ч. 2. Одесса, 1912, приложение IV в, с. 140.
2 См. А. Я. Шпаков. Государство и церковь в их взаимных
отношениях в Московском государстве. Приложения, ч. 2.
Приложение III (на греч. языке), с. 51—91 (далее — Арсений.
Описание). На русском языке сочинение Арсения изложено в
работе «Арсения архиепископа Елассонского, описание путеше-
ствия в Москву Иеремия II, патриарха Константинопольского,
где также повествуется и об учреждении Московского Пат-
риаршества».— «Вестник Европы», 1820, № 22—23, с. 122—
128,205—211.
3 См. Приезд в Москву Цареградского патриарха Иеремии за
милостынею и для посвящения Российского первого патриарха
Иова.— А. Я. Шпаков. Государство и церковь в их взаимных
отношениях в Московском государстве. Приложения, ч. I.
Одесса, 1912, с. 109 (далее — «Дело о приезде в Москву пат-
риарха Иеремии»).

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
86
реждении патриаршества Арсений оказал московитам
столь важные услуги, что отношение к нему полностью
переменилось. На прощальной аудиенции в честь Иере-
мии царь сказал Арсению: «Твердо надейся, что я ни-
когда не оставлю тебя без помощи: многие города с их
областями я тебе поручу и ты будешь управлять ими в
качестве епископа»1. Со временем это обещание было
исполнено: он стал епископом при Архангельском собо-
ре в Кремле. Арсений помог московитам довести до бла-
гополучного конца переговоры с Иеремией в Москве.
Затем он выехал в Константинополь, где Иеремии пред-
стояло созвать Вселенский собор и добиться от него
санкции на учреждение московского патриаршества.
Перо Арсения немало помогло ему в этом деле. В своем
стихотворном сочинении он постарался представить безу-
пречным поведение патриарха в Москве2.
Другой спутник Иеремии, митрополит монемвасий-
ский Дорофей, включил сведения о путешествии в Моск-
ву в текст составленного им Хронографа. Его краткая
и лишенная каких бы то ни было литературных красот
заметка представляется более достоверной, нежели сти-
хотворные сочинения Арсения3.
Подлинной причиной путешествия Иеремии в
Москву, сообщил Дорофей, было то, что константино-
польское патриаршество из-за долгов оказалось в труд-
ном финансовом положении. Переговоры в Москве по
поводу субсидий сразу зашли в тупик, поскольку рус-
ские власти потребовали предварительно решить вопрос
об учреждении у них патриаршества.
Появление Иеремии в Москве поставило правите-
ля перед выбором. Можно было отпустить патриарха
без субсидий и тем самым утратить возможности, свя-
занные с первым посещением Руси главой вселенской
церкви. Можно было дать патриарху богатую милосты-
ню, но это не гарантировало успеха в достижении основ-
* * *
1 О пришествии на Москву из Царяграда святейшего Иеремии,
патриарха вселенского. — А. Я. Шпаков. Государство и цер-
ковь в их взаимных отношениях в Московском государстве.
Приложения, ч. 2. Приложение IV в, с. 174.
2 Арсений. Описание, с. 50—52.
3 См. Ф. А. Терновский. Изучение византийской истории и ее
тенденциозное приложение в Древней Руси, вып. 2. Киев,
1876, с. 71.

Р. Г. Скрынников. Учреждение патриаршества в России
87
ной цели. Можно было, наконец, задержать Иеремию
и заставить его уступить. В Москве избрали последний
путь. На то были особые «причины.
Когда патриарх Иеремия и его спутники по дороге
в Москву проезжали через польские земли, канцлер
Я. Замойский пригласил их к себе в Замостье и попы-
тался прозондировать почву относительно возможности
перенесения патриаршего престола из Константинополя
в Киев, находившийся в пределах Речи Посполитой.
После беседы с Иеремией канцлер записал: «Мне пока-
залось, что он всему этому не чужд»1. Благодаря услуж-
ливости Арсения о беседе с канцлером узнали в Москве.
Сообщение встревожило русское правительство и побу-
дило его к энергичным действиям.
В Москве патриарха постарались надежно изоли-
ровать от внешнего мира. Приставы и стража никого не
пускали к Иеремии. Да и самому ему запретили поки-
дать двор. Даже на базар патриаршие люди ходили со
стражниками. Греков держали как пленников, но при
этом обращались с ними самым почтительным образом
и предоставили им всевозможные блага. Им дали прос-
торные хоромы, убранные по-царски и пригодные для
постоянных богослужений. Из двора узникам постоянно
доставляли изысканную еду и обильное шитье. Патриар-
ху полагалось ежедневно десять блюд, три кружки
хмельного меду — боярского, вишневого и малинового,
ведро паточного меду и полведра квасу. Между тем
властители Кремля более не вызывали к себе византий-
цев и, казалось бы, окончательно забыли про них. И
так, повествует Арсений, «дни проходили за днями, не-
дели за неделями».
В действительности же внимание московских влас-
тей было целиком поглощено внутренними и внешними
трудностями. С разных сторон государству грозили вра-
жеские вторжения. Многочисленные отряды крымских
татар в 1587 г. жестоко опустошили южные уезды Рос-
сии. Вновь избранный на польский трон шведский коро-
левич Сигизмунд III планировал немедленную войну
против России. Личная уния Швеции и Речи Посполи-
* * *
1 См. Е. Шмурло. Россия и Италия, т. 2, вып. I. Спб., 1908,
с. 167.

вопросы 88
научного атеизма (25)
той вела к возрождению мощной антирусской коалиции.
Война на северных, западных и южных рубежах грози-
ла разоренной стране неисчислимыми бедствиями.
Антифеодальные восстания, распри между бояра-
ми и полная недееспособность царя Федора ослабили
самодержавную систему власти. Боярская оппозиция
бросила открытый вызов правителю Борису Годунову.
Правитель прибегнул к насилию, живо напомнившему
современникам опричнину. Князь И. П. Шуйский, волею
Грозного назначенный опекуном Федора, был постри-
жен в монахи и в ноябре 1588 г. тайно умерщвлен в
Кирилло-Белозерском монастыре по приказу Годунова.
Прославленный воевода, отразивший Батория у стен
Пскова, пользовался громадной популярностью в стра-
не, и его казнь произвела тягостное впечатление
повсюду.
В связи с неблагоприятными климатическими усло-
виями значительная часть урожая в 1587—1588 гг. по-
гибла, цены на хлеб поднялись, и начался голод. С нас-
туплением весны власти ждали новых народных выступ-
лений, вследствие чего отдан был приказ о размещениях
в Москве усиленных военных нарядов. На улицах сто-
лицы громадные толпы горожан собирались вокруг
юродивого, резко нападавшего на Годуновых. «В на-
стоящее время, — писал английский посол Флетчер,
имея в виду 1588 г., — кроме других есть один в Москве,
который ходит голый по улицам и восстановляет всех
против правительства, особенно же Годуновых, которых
почитают притеснителями всего государства»1.
Фанатически настроенные монахи и отцы церкви
имели в Москве многочисленную клиентуру и старались
влиять на настроения масс. Едва в Кремле начались
переговоры об учреждении патриаршества, как они раз-
вернули камшанию вокруг мощей Василия Блаженного.
Этот знаменитый московский юродивый умер еще при
Иване Грозном. Прошло 20 лет, прежде чем о нем
вспомнили. С начала августа 1588 г. у его могилы стали
совершаться «великие чудеса». Неизлечимые больные,
страдавшие разными недугами, получали исцеление.
Сам царь Федор заинтересовался новым чудотворцем и
♦ * *
1 Д. Флетчер. О государстве Русском. Спб., 1906, с 101.

Р. Г. Скрынников. Учреждение патриаршества в России
89
велел сделать над его гробом серебряную с позолотой
раку, украшенную «камением з жемчюги»1.
Учитывая влияние духовенства, Годунов не жа-
лел сил на то, чтобы привлечь его на свою сторону.
Реорганизация высшей церковной иерархии была для
правителя мерой прежде всего политической. Он не без
основания рассчитывал на то, что патриарший сан укре-
пит авторитет его ставленника Иова, а раздача новых
митрополичьих и архиепископских должностей поможет
ему привлечь на свою сторону церковную верхуш-
ку. Не удивительно, что Годунов готов был заплатить
любую цену, чтобы добиться успеха в переговорах с
греками. Учреждение патриаршества стало для него
вопросом личного престижа.
Сколь бы тяжким ни казалось московское госте-
приимство, константинопольский патриарх по-своему
ценил его. Прошло шестнадцать лет с тех пор, как он
впервые занял пост главы православной церкви. С тех
пор турки дважды сгоняли его с престола. Четыре года
Иеремия провел в изгнании. Из последней ссылки он
вернулся незадолго до отъезда в Москву. Испытав пре-
вратности судьбы, столкнувшись с предательством епис-
копов, произволом иноверцев-завоевателей, изгнанный
из собственной резиденции и ограбленный, престарелый
патриарх не прочь был сменить Константинополь на
Москву. Тем более что, несмотря да внешние ограниче-
ния, греки жили в православной столице в полном до-
вольстве и покое.
Однажды патриарх, беседуя с ближайшими совет-
никами, заявил, что не хочет учреждать в Москве
патриаршество, «а если бы и хотел, то сам остаться
(здесь. — Р. С.) — патриархом»2. Записавший его слова
Дорофей замечает, что в окружении Иеремии были «лю-
ди недобрые и нечестные, и все, что слышали, они пере-
давали толмачам, а те доносили самому царю»3. Почти
• * *
1 Полное собрание русских летописей (далее — ПСРЛ),
т. XIV. М., 1962, с. 38.
2 Ф. А. Терновский. Изучение византийской истории и ее тен-
денциозное приложение в Древней Руси, вып. 2, с. 72.
3 Л. Я. Шпаков. Государство и церковь в их взаимных отно-
шениях в Московском государстве, с. 283. Ф. А. Терновский
в своем переводе значительно смягчил остроту замечания До-
1 рофея.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
90
нет сомнения в том, что Дорофей, говоря о нечестивых
советниках, имел в виду архиепископа Арсения, высту-
пившего горячим сторонником московского проекта.
Как только московским властям стало известно о
пожелании патриарха, они прибегли к хитрой уловке.
Иеремии постарались внушить, что его ждет в Москве
блестящее будущее. «Владыко, — заявляли москови-
ты,— если бы ты захотел и остался здесь, мы бы имели
тебя своим патриархом». Но, заключает свой рассказ
Дорофей, подобные заявления исходили не от царя и
бояр, а лишь от приставов, стороживших патриарха.
Иеремия попал в расставленную ему ловушку и, не
ожидая официального приглашения, объявил приставам:
«Остаюсь»!1 Тайная дипломатия увенчалась успехом, и
с этого момента переговоры получили официальный ха-
рактер и стали фиксироваться в документах Посольско-
го приказа. Перед Боярской думой была зачитана «цар-
ская речь», из которой следовало, что Федор давно за-
мыслил иметь в своем государстве патриарха, кого бог
благоволит: «Будет похочет быть в нашем государстве
цареградский патриарх Иеремия, и ему быти патриар-
хом в начальном месте во Володимире, а на Москве бы
митрополиту по-прежнему; а не похочет... быти в Воло-
димире, иноб на Москве учинити патриарха из москов-
ского собору»2.
Инициатором обсуждения вопроса о патриархе в
думе был, разумеется, не царь Федор, а правитель Го-
дунов. Смысл его выступления был предельно ясен.
Борис не собирался жертвовать своим ставленником
Иовом даже ради учреждения патриаршества в России.
Просьбу патриарха правитель соглашался выполнить
лишь на условиях, заведомо для того неприемлемых.
Иеремии дозволялось основать свою резиденцию в за-
холустном Владимире, с тем чтобы фактическим главой
русской церкви в Москве оставался митрополит Иов.
* * *
1 См. Ф. А. Терновский. Изучение византийской истории и ее
тенденциозное приложение в Древней Руси, вып. 2, с. 72.
2 Дело о приезде в Москву патриарха Иеремии, с. 117—118.
Содержание царских предложений так же передает и До-
рофей (см. Ф. А. Терновский. Изучение византийской истории
и ее тенденциозное приложение в Древней Руси, вып. 2,
с. 72).

Р. Г. Скрынников. Учреждение патриаршества в России
91
По решению Боярской думы Борис Годунов от-
правился на подворье к патриарху. Различные источни-
ки, несмотря на содержащиеся в них противоречия, поз-
воляют во всех деталях проследить за последующими
переговорами.
Архиепископ Арсений описал посещение Бориса
как очевидец. У великого боярина, замечает Арсений,
был смущенный вид, когда он «не без страха, но почти-
тельно и в порядке» приступил к изложению дела. Бо-
рис повел дело так ловко, что патриарх решился испол-
нить волю царя. Но ему воспрепятствовали его советни-
ки— митрополит Дорофей, патриарший племянник
Дмитрий и двое других греков1. Они обратили внимание
Иеремии на то, что русские предлагают ему основать
свою резиденцию в захолустном Владимире, а не в
Москве. «А Владимир хуже Кукуза!» — говорил пат-
риарху Дорофей, самый рьяный из противников муско-
витов2. Армянский городок Кукуз был местом заточения
Иоанна Златоуста. Во Владимире, внушили патриарху,
он будет в худшей ссылке. По русским источникам,
Иеремия заявил Борису, что согласен основать свою
резиденцию только в Москве, «занеже патриархи бы-
вают при государе всегда; а то что за патриаршест-
во, что жити не при государе, тому статца никак невоз-
можно»3. Выслушав окончательное мнение Иеремии,
Борис стал настаивать на том, чтобы в московские па-
триархи был поставлен кто-нибудь из русских. Но па-
триарх отклонил и эту просьбу, сославшись на то, что
он волен распоряжаться только своей кафедрой. «Не
будет законно, — сказал он, — поставить другого, если
мне самому не быть на двух кафедрах»4. По словам
очевидцев, правитель покинул патриаршее подворье
чрезвычайно опечаленным. Дипломатическая игра была
проиграна. Тогда на греков решили воздействовать ины-
ми способами. Годунов на время покинул сцену. «Чер-
ную работу» взялись выполнять братья Андрей и Васи-
* * *
1 См. Арсений. Описание, с. 83.
2 См. Ф. А. Терновский. Изучение византийской истории и ее
тенденциозное приложение в Древней Руси, вып. 2, с. 72.
3 Дело о приезде в Москву патриарха Иеремии, с. 120.
4 См. Ф. А. Терновский. Изучение византийской истории и ее
тенденциозное приложение в Древней Руси, вып. 2, с. 72.

вопросы 92
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
лий Щелкаловы. Дьяки попытались купить согласие
патриарха щедрыми посулами. Они обещали ему доро-
гие подарки, богатое содержание, города и области в
управление. В то же время патриарху дали понять, что
его не отпустят из Москвы, пока он не уступит. Под ко-
нец с греками заговорили языком диктата. Когда ми-
трополит Дорофей отказался подписать грамоту «о
«оставлении» Иова, Андрей Щелкалов пригрозил уто-
пить его в реке.
Переговоры с греками дают наглядное представ-
ление о распределении функций внутри «двуумвирата»,
возглавлявшего московское правительство. В то время
как Борис Годунов предпочитал уговоры и убеждения
и употреблял все свое красноречие, Андрей Щелкалов
действовал без всяких церемоний. Его угрозы произвели
на греков, по-видимому, более сильное впечатление, чем
красноречие Годунова. Тем не менее честь благополуч-
ного завершения переговоров с греками выпала целиком
на долю Годунова.
Борис не мог допустить срыва переговоров, полу-
чивших широкую огласку, и постарался закончить дело
как можно скорее. Боярская дума вторично собралась
в царских палатах и окончательно отклонила просьбу
Иеремии о «постановлении его патриархом на Москве».
Решено было еще раз «посоветовать» с Иеремией о воз-
ведении в сан патриарха Иова. Бояре распорядились
взять у Иеремии «чин» поставления патриархов и учре-
дить новые митрополичьи, архиепископские и епископ-
ские кафедры в тех городах, где будет «пригоже»1. Ре-
шение о преобразовании московской церковной иерар-
хии было принято еще до того, как дума получила
формальное на то согласие патриарха.
13 января 1589 г. Годунов и Щелкалов уведомили
Иеремию обо всех предпринятых ими шагах. Беседа бы-
ла продолжительной. Как повествует официальный отчет,
«патриарх Иеремия говорил о том и советовал много
с боярином, с Борисом Федоровичем Годуновым...».
Под конец патриарх уступил по всем пунктам, выставив
единственное условие, чтобы его самого «государь бла-
Дело о приезде в Москву патриарха Иеремии, с 122.

Р. Г. Скрынников. Учреждение патриаршества в России
93
гочестивый царь пожаловал отпустил»1. Греки капиту-
лировали ради того, чтобы вырваться из московского
плена. «В конце концов, — повествует Дорофей, — хотя
и не по доброй воле, Иеремия рукоположил патриарха
России»2.
Архиепископ Арсений старался представить дело
так, будто в переговорах с Иеремией с самого начала
деятельно участвовало московское духовенство. Свя-
щенный собор будто бы дважды обращался к патриар-
ху, тот впервые заявил о своем согласии двум еписко-
пам— посланцам собора. Источники опровергают эту
благочестивую легенду. Правитель созвал духовенство
лишь на четвертый день после завершения переговоров.
Борис Годунов не считал нужным советоваться с
«государевыми богомольцами» по поводу выбора канди-
дата на патриарший престол. Этот вопрос был предре-
шен с самого начала, и отцам церкви оставалось лишь
выразить согласие с волей правителя. Иеремия предста-
вил властям подробную опись церемониала постановле-
ния патриарха. Следуя этому церемониалу, царь и свя-
щенный собор сначала должны были выбрать «втаи»
трех кандидатов в патриархи, после чего царь должен
был утвердить на высокий пост одного из них. Такой
порядок выборов главы церкви показался московским
властям неудобным. Но по настоянию Иеремии они в
конце концов согласились провести «тайные» выборы3.
Впрочем, вся процедура свелась к чистой формальности.
Власти расписали сценарий избирательного собора до
мельчайших деталей, включая «тайну» выборов. В соот-
ветствии с этим сценарием Иеремия должен был провести
«тайное» совещание с московскими епископами, после
чего «избрати трех:... митрополита Иова всеа Рос-
сии, архиепископа Александра новгородского, архиепис-
копа ростовского Варлаама». «Потом, — сказано было
* * *
1 О пришествии на Москву из Царяграда святейшего Иере-
мии, патриарха вселенского.— Л. Я. Шпаков. Государство,
церковь в их взаимных отношениях в Московском государст-
ве. Приложения, ч. 2. Приложение IV в, с. 144.
2 Ф. А. Терновский. Изучение византийской истории и ее тен-
денциозное приложение в Древней Руси, вып. 2, с. 72.
9 Священный собор «избрал» кандидатов в патриархи 23 ян-
варя 1589 г. (ЦГАДА, ф. 135, № 4. Приложения, рубрика 1,
№ 4).

вопросы 94
научного атеизма (25)
в наказе,— благочестивый царь Федор изберет из тех
трех одного Иова митрополита... в патриархи»1. Иере-
мия беспрекословно выполнил все предписания Годуно-
ва относительно «тайны» выборов и 26 января 1589 г.
возвел Иова на московский патриарший престол.
Греки надеялись, что теперь-то их отпустят на ро-
дину. Но им велели ехать на моление в Троице-Сергиев
монастырь. По возвращении они настоятельно просили
отпустить их в Царьград. Правитель отклонил просьбу
под тем предлогом, что ехать весною неудобно: плохи
дороги. Новая задержка греков была вызвана тем, что
в Москве спешно составляли «соборное» постановление
об учреждении в Москве патриаршества. Собор, будто
бы выработавший этот документ, в полном составе едва
ли когда-нибудь заседал. В числе участников собора
грамота называла Иеремию и Дорофея. Но по свиде-
тельству Дорофея, грекам на подворье принесли гото-
вую грамоту, которую они не могли понять из-за отсут-
ствия перевода. Угрозы заставили Дорофея подписать
грамоту, но он тут же посоветовал патриарху тайно на-
ложить на грамоту заклятье.
Пробыв в Москве без малого год, патриарх 19 мая
получил наконец разрешение выехать на родину. Пра-
витель не жалел казны, чтобы одарить освобожденных
пленников. Не скрывая восхищения, Арсений писал,
что царь и царица обогатили их всех. Что же касается
субсидий на строительство новой резиденции патриарха
в Константинополе (за этим Иеремия и приезжал на
Русь), то выдачу ее откладывали до последнего момен-
та. Только после отъезда Иеремии Годунов «помянул»
царю о забытом ходатайстве, после чего в догонку гре-
кам послали тысячу рублей на новую патриаршую цер-
ковь. Царь Федор на прощание поднес Иеремии митру,
украшенную драгоценными камнями. На ней жемчугом
была сделана надпись «От царя — патриарху».
По случаю учреждения патриаршества в Москве
устроили грандиозный праздник. Во время крестного
хода новопоставленный патриарх выехал верхом из
* * *
* О пришествии на Москву из Царяграда святейшего Иеремии,
патриарха вселенского.— А. Я. Шпаков. Государство и цер-
ковь в их взаимных отношениях в Московском государстве.
Приложения, ч. 2. Приложение IV в, с 144—145, 150—156.

Р. Г. Скрынников. Учреждение патриаршества в России
95
Фроловских ворот и объехал Кремль. Осла под ним вел
Борис Годунов. Процессию провожала праздничная
толпа.
Была составлена так называемая утвержденная
грамота об избрании первого московского патриарха,
санкционировавшая преобразование высшей церковной
иерархии. Вместо одной митрополичьей кафедры учреж-
дено было четыре. Митрополичий сан получили прежде
всего бывший архиепископ новгородский и псковский
Александр и бывший архиепископ ростовский и ярослав-
ский Варлаам. Эти двое фигурировали на «выборах» пат-
риарха в качестве кандидатов наряду с Иовом. Основа-
ны были также казанская и крутицкая митрополии,
шесть новых архиепископств и шесть новых епископств.
Принятое священным собором уложение установи-
ло порядок избрания русских патриархов. Оно деклари-
ровало право московской церкви на поставление пат-
риарха без участия восточных патриархов, которых над-
лежало лишь известить о принятом решении. Право
окончательного утверждения русского »патриарха всеце-
ло принадлежало царю, что закрепляло зависимость
церкви от светской власти.
Утвержденная грамота содержала указание на
историческую роль Русского государства как оплота
вселенского православия. Напомнив о гибели двух сто-
лиц Римской империи, составители грамоты адресовали
царю Федору следующие слова: «Ветхий Рим падеся
аполинариевой ересью; вторый же Рим, иже есть Кон-
стантинополь... от безбожных турок, обладаем; твое же,
о благочестивый царю, великое Российское царствие,
третей Рим, благочестием всех превзыде, и вся благо-
честивая царствие в твое едино собрася, и ты един под
небесем христианский царь именуешись в всей вселен-
ной, во всех христианех...»1
Можно полагать, что в разработке утвержденной
грамоты непосредственно участвовали лица из ближай-
шего окружения правителя, в частности его дядя Дмит-
рий Годунов. Прошло несколько лет, и этот последний
разослал по монастырям псалтыри с надписью об изго-
* ♦ *
1 Собрание государственных грамот и договоров, хранящихся
в Государственной коллегии иностранных дел, ч. 2. М., 1819,
с 97.

ВОПРОСЫ 96
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
товлении их «в богохранимом и преименитом и в царст-
вующем граде Москве — в третьем Риме, благочестием
цветущем при державе... богом венчанного благоверного
и христолюбивого великого монарха...»1.
В течение многих десятилетий до установления
патриаршества в Москве теорию «Москва — третий
Рим» излагали сочинения неофициального толка. Пре-
тендовавший на неограниченную власть Иван Грозный
ни разу не сослался на нее в своих многочисленных
сочинениях. Только при Борисе Годунове эта теория
впервые получила отражение в авторитетном правитель-
ственном документе — утвержденной грамоте и таким
образом превратилась в официальную доктрину2.
Какое значение имело отражение в авторитетном
правительственном документе формулы «Москва — тре-
тий Рим»? Можно ли считать, что Россия при Борисе
Годунове выступила с претензиями на роль центра но-
вой мировой империи, преемницы Древнего Рима и Ви-
зантии? Такое толкование было бы совершенно невер-
ным. В итоге Ливонской войны Россия пережила сокру-
шительное военное поражение. Со всех сторон ее теснили
враги. На первый план правительство Годунова выд-
винуло задачи обороны границ и возвращения русских
территорий, утерянных после военной катастрофы. Мож-
но было бы предположить, что теория «Москва — третий
Рим» выражала претензии русской церкви на руковод-
ство всемирной православной церковью. Но и такое
предположение было бы необоснованным.
Доктрина «Москва—третий Рим» при всей ее пре-
тенциозности выражала преимущественно стремление
ликвидировать неполноправное положение Москвы по
отношению к другим центрам православия.
Православный Восток с настороженностью отнес-
ся к вестям об учреждении патриаршего престола в
России. Нашлось немало богословов, ставивших под
сомнение законность акции, проведенной константино-
• • *
1 ГПБ, Соловецкое собр., № 858/748, л. 3—4. См. также
Е. Редин. Материалы к истории византийского и древнерус-
ского искусства.— «Византийский временник», т. IX. Спб.,
1902, с. 105—107.
2 Ом. А. Л. Гольдберг. Три «послания Филофея». — «Вопросы
истории русской средневековой литературы». Л., 1974, с 68—
92.

P. t\ Скрынннков. Учреждение патриаршества в России
97
польским патриархом без совета со Вселенским собо-
ром. Высшими иерархами этого собора были помимо
константинопольского владыки также александрийский
патриарх, носивший пышный титул «папы и судьи все-
ленского», а также антиохийский и иерусалимский пат-
риархи. Московская церковь обладала большим влия-
нием и несравненно большими материальными средства^
ми, нежели все эти патриархи. Исходя из реального по-
ложения дел, глава московской церкви заявил о своих
претензиях на третье место во вселенской православной
иерархии. После жарких дебатов собор высших право-
славных патриархов, созванный в Константинополе в
1590 г., санкционировал учреждение нового патриарше-
ства, но отклонил домогательства московских властей
относительно третьего места. Патриархи отвели своему
русскому коллеге Иову самое последнее, пятое место
после четырех «древних» патриархов. Тщетно Борис
Годунов слал на Восток гонцов с богатыми дарами.
Вселенский собор 1593 г. в Константинополе подтвердил
свое предыдущее решение насчет распределения мест
внутри вселенской православной иерархии.
Основание патриаршества стало важной вехой в
истории русской церкви. Будучи при своем учрежде-
нии одной из многочисленных епархий византийской
церкви, русская церковь давно стала фактически неза-
висимой от константинопольского патриарха. Преобра-
зование московской митрополии в патриаршество за-
крепило эту независимость в нормах канонического пра-
ва. Усилилось влияние русской церкви на международ-
ной арене.
Вопреки церковным легендам инициатива учреж-
дения !патриаршества в России принадлежала всецело
светской власти. Преодолев конфликт с руководством
церкви в годы опричнины, а затем во время правления
Бориса Годунова, московское правительство все больше
и больше подчиняло церковную организацию государст-
ву. Кризис во взаимоотношениях духовной и светской
власти остался позади. При Борисе Годунове власти
окончательно отменили Юрьев день и право выхода
крестьян от своих землевладельцев. Православная цер-
ковь всем своим авторитетом санкционировала установ-
ление в стране крепостного права. Многомиллионные
крестьянские массы не желали смириться с установле-
7—1645

ЬОпросЫ А к 98
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
нием крепостной неволи. В начале XVH в. в России
произошла первая крестьянская война. Но социальные
противоречия в стране до крайности обострились уже
в преддверии крестьянской войны. Именно это обстоя-
тельство и побудило светскую власть приступить к
укреплению церковной организации и ее авторитета, что
наиболее ярко и сказалось в учреждении патриаршест-
ва. После «смутных лет» патриарший престол занял
Филарет, отец царя Михаила Федоровича. Он сосредо-
точил в своих руках громадную власть. Используя воз-
росшее значение патриаршего сана, патриарх Никон
впоследствии пытался отстаивать тезис о превосходстве
духовной власти над светской. Отрицательные моменты,
связанные с учреждением патриаршества, выявились в
полной мере к началу XVIII в., когда церковь выступила
противником петровских преобразований.

В. Ф. Миловидов
Исторические
судьбы раскола
и старообрядчества
Социальная природа раскола и старообрядчества,
их место и роль в истории дореволюционной России до
сих -пор являются предметом серьезных научных дискус-
сий. В дореволюционной литературе раскол и старооб-
рядчество, как правило, отождествлялись, между ними
в большинстве случаев ставился знак равенства. Упо-
требление терминов «раскол» по отношению к старооб-
рядчеству и «раскольник» по отношению к •последовате-
лям этого религиозного направления вшолне соответст-
вовало официальной точке зрения, согласно которой
вся вина за разделение русской православной церкви
возлагалась на сторонников «старой веры». Официаль-
ные наименования «раскол» (схизма) и «раскольник»
(схизматик), в которые вкладывался порицающий про-
тивников реформированной русской церкви смысл, бы-
ли отменены только в период первой русской револю-
ции. Употребление этих терминов по отношению к ста-
рообрядчеству и старообрядцам неприемлемо для
советского исследователя не только с точки зрения
научной этики. Оно неизбежно приводит к терминологи-
ческой путанице, к искажениям в оценке самих явлений.
Так, В. К. Карцов, опубликовавший интересное и
содержательное исследование, определяет раскол (кото-
рый он отождествляет со старообрядчеством) как форму
антифеодального протеста1.
В данном случае вызывает возражение не только
употребление термина «раскол» в качестве синонима
старообрядческого движения, но и прямолинейная трак-
товка автором раскола как «формы алтифеодально-
го протеста». Он категорически возражает против мне-
* * *
1 В. К. Карцов. Религиозный раскол как форма антифеодаль-
ного протеста в истории России. Спецкурс, ч. 1—2. Калинин,
1973.
7*

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
100
ния о том, что в период возникновения старообрядческо-
го движения (т. е. в период раскола русской церкви)
оно в значительной мере выражало интересы феодаль-
ной реакции.
Вопрос о соотношении раскола и старообрядчества
неразрывно связан с оценкой их места в русской исто-
рии, с определением их социальной роли и характери-
стикой их социальной сущности. Основная трудность
для исследователей заключается прежде всего в необы-
чайной пестроте социального состава этих религиозно-
общественных движений, в известной противоречивости
и неоднозначности политических и экономических тре-
бований их участников, завуалированных к тому же ре-
лигиозной оболочкой.
Раскол — явление конкретно-историческое, ограни-
ченное рамками XVII столетия. Под этим термином в
религиозном его значении следует понимать процесс
разделения русского православия на два самостоятель-
ных направления, поводом для которого явилась цер-
ковная реформа патриарха Никона.
В роли зачинателей и идеологов раскола выступа-
ла определенная часть русского духовенства, недоволь-
ная как самой церковной реформой, так и тем, что она
явилась результатом единоличного решения патриарха
Никона, нарушившего таким образом принцип собор-
ности церкви. Немалая часть защитников «старой веры»
(и притом наиболее влиятельная — ее «идеологи») вы-
ступала против нового этапа в развитии русского фео-
дализма с позиций защиты феодальной «старины».
Представители духовенства, боярства и стрельцов, пы-
таясь повернуть ход истории вспять, внесли в расколь-
ническое движение реакционные, консервативные на-
строения и тенденции. В этой связи мы вправе говорить
о том, что в расколе находила свое выражение и фео-
дальная реакция.
Движение в защиту «старой веры» охватило зна-
чительные массы крестьян и городских низов. Для них
протест против церковной реформы означал фактически
протест против усиления крепостнического и самодер-
жавного гнева. К расколу примкнула также некоторая
часть зарождающейся буржуазии, недовольная экономи-
ческой политикой дворянского государства. Именно эти
слои стали главной социальной силой раскола, придали

В. Ф. Мнловидов. Исторические судьбы
раскола и старообрядчества
101
ему известную демократическую окраску, определили
основные тенденции его дальнейшего развития, которое
привело к возникновению старообрядчества, ставшего
преемником и наследником раскольнического движения.
Следует также иметь в виду, что раскол по своему
содержанию был гораздо шире, чем вышедшее из его
недр старообрядчество. Как совершенно правильно от-
мечает А. И. Клибанов, было бы «заблуждением сво-
дить к староверию все формы религиозной оппозиции,
составившей во второй половине XVII в. раскол»1.
Раскол, как таковой, как конкретно-историческое
явление завершился в конце XVII в., когда произошло
окончательное отпочкование, отделение старообрядчест-
ва от русской православной церкви и выделение его в
самостоятельное религиозное направление, которое в
свою очередь распалось на два основных течения: попов-
щину и беспоповщину.
Старообрядческое движение, вышедшее из недр
раскола, было порождено социальными противоречиями
самодержавно-крепостнической системы и явилось фор-
мой религиозно-общественного протеста различных
слоев русского общества. Середина и вторая половина
XVII в. были временем формирования самодержавно-
крепостнической системы. Произошло юридическое
оформление крепостного права. На смену сословно-пред-
ставительной монархии пришла абсолютная монархия.
В недрах феодального строя постепенно развиваются
буржуазные отношения. Этому переходному этапу рус-
ской истории были свойственны острейшие классовые
противоречия. Весь XVII в. характеризуется почти не-
прерывными народными восстаниями и волнениями. Не-
даром некоторые дореволюционные историки именовали
его «бунташным» веком. Раскол русской церкви как бы
обнажил »присущие русскому обществу второй полови-
ны XVII в. социальные конфликты и противоречия.
Представители каждой социальной группы, примк-
нувшей к старообрядчеству, преследовали свои собст-
венные цели, выступали против каких-то определенных
сторон складывающейся самодержавно-крепостнической
системы, однако чаще всего эти цели были довольно ту-
* * *
1 А. И. Клибанов, История религиозного сектантства в России.
М., 1965, с. 38.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
102
манными и неопределенными. Идейный вождь старооб-
рядческого движения протопоп Аввакум первоначально
выступил против изменения обрядов и самовластия Ни-
кона. В дальнейшем его протест приобрел гораздо более
широкое социальное звучание. Социально-политические
взгляды Аввакума были чрезвычайно противоречивыми:
в какой-то мере они отражали цели и устремления поч-
ти всех социальных слоев, вовлеченных в старообрядче-
ское движение. Вот почему !при оценке взглядов этого
наиболее яркого идеолога «старой веры» следует иметь
в виду как присущую ему противоречивость, так и эво-
люцию его мировоззрения.
А. Е. Катунский, например, полагает, что Аввакум
«стоял на позициях реакционного боярства и высшего
феодального духовенства, отстаивавших в связи с созда-
нием централизованного государства и ликвидацией
раздробленности свои сословные привилегии»1. Такая
оценка представляется односторонней, а потому и не-
точной. С другой стороны, нельзя полностью согласиться
со столь же односторонним мнением о том, что Аввакум
был выразителем интересов демократических слоев
русского общества. Необходимо отметить, что к концу
жизни бунтарские и демократические тенденции в миро-
воззрении и деятельности Аввакума усилились. Объек-
тивно его послания («грамотки») способствовали сня-
тию «священного» ореола как с представителей царской
власти, так и с высших сановников русской церкви. Ма-
териалы, обнаруженные В. И. Малышевым, свидетельст-
вуют о том, что Аввакум был вдохновителем выступле-
ния старообрядцев в Москве в январе 1681 г. Как
выяснилось, Аввакум призывал своих приверженцев
вымазать дегтем гробницу царя Алексея Михайловича
в Архангельском соборе2. После этого становится более
ясной формулировка вынесенного Аввакуму и его «соуз-
никам» приговора: он был сожжен не за верность ста-
рым обрядам, а за «великие на царский дом хулы», ос-
новной его виной объявлялся «мятеж», неповиновение
государственной и церковной власти.
* * *
1 А. Катунский. Старообрядчество. М., 1972, с. 15.
2 См. В. //. Малышев. Новые материалы о протопопе Авваку-
ме.— «Труды Отдела древнерусской литературы», т. XXI,
1965, с. 337, 343; В. С. Румянцева. Огнепальный Аввакум.—
«Вопросы истории», 1972, № 11, с. 125.

В. Ф. Миловидов. Исторические судьбы
раскола и старообрядчества
103
Немало сторонников «старой веры» вышло и из
представителей феодальной аристократии — боярства.
Можно даже сказать, что едва ли не большая часть
боярства испытывала тайные или явные симпатии к
«старой вере», пыталась использовать старообрядческое
движение в целях сохранения своих былых привилегий.
Характерной попыткой такого рода являлась, например,
«хованщина» (1682 г.), когда князь Иван Хованский,
назначенный начальником стрелецкого войска, стремил-
ся для осуществления своего авантюристического плана
опереться на старообрядческое движение, заручиться
поддержкой сторонников «старой веры» среди стрельцов
и посадского населения Москвы1. Однако Хованский,
опасавшийся взрыва народного возмущения в случае
победы народного восстания, вскоре предал старообряд-
цев. В события 1682 г. оказались вовлеченными сторон-
ники «старой веры» из всех слоев московского населения:
стрельцы, духовенство, посадское население. Однако
различие их интересов было так велико, что, казалось
бы, общая религиозная платформа — «старая вера» —
не смогла сыграть роль связующего элемента, осущест-
вить интегрирующую функцию.
Боярство и стрелецкое войско в конце XVII — на-
чале XVIII в. полностью утратили свое социальное зна-
чение и сошли с арены исторической борьбы. Роль духо-
венства— и «черного», и «белого» — в старообрядчестве
постепенно также сошла на нет.
Для посадского населения и для крестьянства ста-
рообрядчество явилось религиозной формой социально-
го протеста против самодержавно-крепостнического
строя. Однако социальная неоднородность и в данном
случае обусловила различие в характере этого протеста.
Слишком различными были интересы богатой городской
верхушки и городских низов, зажиточных крестьян и
батраков. Поэтому уже во второй половине XVII— на-
чале XVIII в. в старообрядческом движении выделяются
умеренные слон, склонные к пассивному, чисто рели-
гиозному протесту, а порой и к компромиссу с царской
властью и государственной церковью, и радикальные
слои, непримиримо настроенные по отношению к само-
* * *
1 См. В. И. Буганов. Московские восстания конца XVII века.
М., 1969, с. 210—244.

Вопросы
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
104
державно-крепостническому строю и его духовному
оплоту — русской .православной церкви, стремившиеся
к активным выступлениям. Так, радикально настроенные
защитники «старой веры» принимали участие во всех на-
родных восстаниях конца XVII — начала XVIII в.
Путь активной социальной борьбы не был чужд
старообрядческому движению этого времени. Однако в
вооруженных выступлениях участвовала лишь сравни-
тельно небольшая часть старообрядчества. Кроме того,
следует учесть, что, примыкая к тому или иному народ-
ному восстанию, старообрядцы руководствовались не
своей религиозной доктриной, для которой был харак-
терен отказ от активной классовой борьбы, а классовы-
ми или сословными интересами. Вооруженные народные
выступления и старообрядческое движение были парал-
лельными течениями, которые частично сливались меж-
ду собой и протекали порой, в определенный отрезок
времени, в общем русле.
Реакционные и консервативные лозунги возврата
к «старине», характерные для идеологов раскола, со-
храняются и в дальнейшем, придавая старообрядчеству
специфическую окраску. Однако в буквальном смысле
этого слова они воспринимались лишь представителями
патриархального крестьянства и частью купечества. За-
рождающаяся буржуазия, примыкая к старообрядчест-
ву, усматривала в них иное, буржуазное содержание.
В свою очередь те слои крестьянства и городских
низов, которые постепенно втягивались в процесс разви-
тия капиталистических отношений, вносили в идеологию
старообрядческого движения демократические тенден-
ции, отражавшие их требования и интересы.
Для характеристики старообрядчества как формы
социального протеста чрезвычайно показательны мел-
кие радикальные течения, возникшие на Урале (глав-
ным образом в Пермской губернии) в связи с реакцией
некоторых слоев рабочих и крестьян на буржуазную
реформу 1861 г. Для этих течений — немоляков, непла-
тельщиков, лучинковцев — была характерна пассивная
форма политического протеста, форма непротивления
злу насилием. Они отвергали царскую администрацию,
отказывались платить налоги и подати, отбывать воин-
скую повинность. Но при этом они не оказывали ника-
кого сопротивления, когда у них отбирали имущество,

В. Ф. Миловндов. Исторические судьбы
раскола и старообрядчества
105
подвергали их телесным наказаниям и т. п. Их протест
был политическим протестом гораздо более высокого
порядка, чем протест староверов-бегунов, но он не вы-
ходил за рамки пассивного религиозно-политического
протеста.
Как известно, А. И. Герцен и Н. П. Огарев пыта-
лись использовать оппозиционность старообрядчества
в интересах революционного движения. Однако все их
попытки не увенчались успехом. Оказались безуспеш-
ными и усилия народников, которые рассчитывали на
сектантов и старообрядцев как на союзников в своей
революционной борьбе. В массе своей старообрядцы
были противниками открытой вооруженной борьбы с
царизмом.
В конце XVII — начале XVIII в. старообрядческое
движение выделяется в особое религиозное направле-
ние, которое можно охарактеризовать как эсхатологиче-
скую разновидность русского православия. Была выра-
ботана религиозная доктрина, в основе которой лежали
эсхатологические (и, в частности, антихристологические)
идеи. В соответствии с различной трактовкой эсхатоло-
гических идей происходит разделение самого старооб-
рядчества на два основных течения: поповщину и бес-
поповщину. В дальнейшем выделяются и другие старо-
обрядческие течения — толки и согласия. Эсхатологиче-
ские идеи в старообрядчестве были выражением
бессилия участников этого религиозно-общественного
движения в борьбе за осуществление своих политиче-
ских и социальных требований собственными силами,
путем открытой политической борьбы. Старообрядчест-
во было порождением бессилия широких слоев русского
общества в их борьбе с самодержавием и крепостниче-
ством. Вместе с тем оно закрепляло это бессилие, уво-
дило социальный протест в религиозное русло, делало
его пассивным, облеченным в иллюзорную форму. Оста-
ется в силе меткое замечание Г. В. Плеханова о том,
что «склонность народной масс« к расколу была обрат-
но пропорциональна ее вере в возможность собственны-
ми силами победить царящее зло и что, таким образом,
раскол с особенным успехом распространялся после
выпадавших на долю народа крупных поражений»1.
* * *
* Г. В. Плеханов. Соч., т. XX. М.—Л., 1925, с. 362-i363.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
106
Начиная с конца XVII в. эсхатологические воззре-
ния, в частности учение о воцарении в «мире» антихри-
ста, занимают ведущее место в вероучении старообряд-
чества, приобретают силу догмата, определявшего его
отношение к «миру», т. е. к крепостническому госу-
дарству.
Характерной чертой старообрядчества этого перио-
да становится резкое противопоставление «истинно ве-
рующих христиан» (т. е. старообрядцев) «миру», в ко-
тором якобы воцарился антихрист. «Истинно верую-
щие», следуя заветам протопопа Аввакума, воздержи-
вались от какого бы то ни было общения с «мирски-
ми»— представителями «мира» антихриста — в еде, пи-
тье и молитве. Для того чтобы не быть причастным
к «миру» антихриста и тем избежать «вечной погибели»,
наиболее фанатичные и последовательные сторонники
староверия избрали такую 'Крайнюю форму религизоного
протеста, как массовые самосожжения. Семьями и целы-
ми деревнями запирались они в срубы, скиты, церкви и
сжигали себя заживо, полагая, что «огнепальное креще-
ние» очистит их от «антихристовой скверны» и откроет
им самый верный путь в царство небесное. По подсчетам
ряда исследователей, всего сгорело около 20 тыс. сто-
ронников «старой веры»1. Десятками тысяч староверы
бежали в глухие леса Севера, Урала и Сибири, на воль-
ный Дон и Яик, в Турцию, Польшу, Прибалтийские го-
сударства, Пруссию, Австрию, Румынию и Болгарию.
XVIII в. явился для старообрядцев периодом ду-
ховных поисков, острых разногласий и споров, размеже-
вания сил. В этот период сформировались все основные
толки беспоповщины, наметились основные течения в
поповщине. За чисто религиозными разногласиями и
спорами, за выделением различных старообрядческих
толков и согласий стояли разногласия социального ха-
рактера. Важным итогом эволюции старообрядчества
явилась трансформация основного его потока в бур-
жуазное религиозное направление. С конца XVIII в.
буржуазная подоплека старообрядческого протеста про-
• * *
1 См. Д. И. Сапожников. Самосожжение в русском расколе
(со второй половины XVII в. до конца XVIII в.). М., 1891,
с. 160. См. также В. Д. Бонч-Бруевин. Избранные атеистиче-
ские произведения. М., 1973, с. 179.

Ö. Ф. Миловидов. Исторические судьбы 107
раскола и старообрядчества
тив самодержавно-крепостнической системы становится
все более очевидной.
Начиная с этого периода старообрядчество можно
охарактеризовать как буржуазную разновидность пра-
вославия. Ни одно религиозное направление в России
не оказало такого влияния на развитие капиталистиче-
ских отношений, как старообрядчество. Уже со второй
половины XVIII в. многие старообрядцы предпочитают
селиться в городах и селах с развивающейся промыш-
ленностью и торговлей. Старообрядческие капиталы
сыграли видную роль в развитии русской промышлен-
ности и торговли. Достаточно вспомнить, например,
историю развития текстильной промышленности Москвы
и Московского промышленного района. Крупнейшие ка-
питалистические династии дореволюционной России —
Морозовы, Рябушинские, Гучковы — (принадлежали к
старообрядческим фамилиям. Капиталисты-старообряд-
цы при найме рабочей силы обычно отдавали предпоч-
тение рабочим-старообрядцам и нередко сооружали при
своих предприятиях молельни. В этом случае к эконо-
мической зависимости от хозяина присоединялась рели-
гиозная, создававшая помимо всего прочего иллюзию
межклассового сотрудничества. В известной мере старо-
обрядчество выполняло в России ту же историческую
миссию, что и протестантизм на Западе. Представ-
ляет значительный интерес оценка старообрядчества
А. И. Клибановым, который полагает, что это движение
во многом носило характер патриархальных ересей.
Анализируя социальную сущность старообрядчества,
А. И. Клибанов приходит к следующему выводу: «... ка-
ковы бы ни были лозунги старообрядцев и каких бы ни
достигала степеней их идеализация прошлого, реальная
действительность обращала их и к торговой и к про-
мышленной деятельности и вырабатывала причудливые
сочетания торгово-промышленной лрактики с патриар-
хальными теориями и ригористическим следованием об-
рядам и обычаям старины»1.
Кстати говоря, апелляция к ветхозаветной старине,
к христианству «времен апостольских» была характерна
и для протестантизма, в том числе и для такой его раз-
* * *
1 А. И. Клибанов. Религиозное сектантство в прошлом и нас-
тоящем. М., 1973, с. 49.

Ьоп*юсЫ 106
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
новидности, как сектантство. Для исследователя важны
не сами по себе религиозные лозунги, а то, каким кон-
кретным социальным содержанием они наполняются.
Вопрос об оценке религиозной сущности старооб-
рядчества не решен окончательно и в настоящее время.
Как известно, В. Д. Бонч-Бруевич полагал, что старооб-
рядчество следует отличать от сектантства и что с чисто
религиозной точки зрения старообрядцы согласны с пра-
вославием по всем основным вопросам вероучения, догма-
тики, по взглядам на «священное предание» и «священ-
ное писание», расходясь с ними только в некоторых обря-
довых подробностях и тонкостях1. Н. М. Никольский же
считал возможным относить старообрядческие течения
филипповцев и странников к сектантству2. Некоторые
современные специалисты склонны включать все старо-
обрядчество в сектантство. Наиболее характерной в
этом отношении является точка зрения Ф. Федоренко3.
•С чисто религиозной точки зрения старообрядчест-
во представляет собой промежуточное направление меж-
ду православием и сектантством. Все многочисленные
старообрядческие течения 'признают единственно пра-
вильными старопечатные книги, иконы «старого» пись-
ма, написание «Исус», а не «Иисус», восьмиконечный
крест (в православной церкви признается наряду с ним
и четырехконечный), двоеперстное крестное знамение
вместо троеперстного, служение на семи, а не на пяти
просфорах, хождение вокруг аналоя «посолонь» (т. е. по
солнцу), а не против солнца, сугубую, т. е. двукратную,
аллилуйю, а не трегубую (троекратную) и т. д. Подобно
православию, но в отличие от сектантства старообряд-
цы признают не только «священное писание», но и «свя-
щенное предание». Дониконовские церковные традиции
сохранились в более или менее неизменном виде только
в поповщине — умеренном старообрядческом течении.
В середине XIX в. возникает (первая самостоятель-
ная старообрядческая церковь — белокриницкая иерар-
хия, или «австрийское согласие», получившая свое наз-
* * *
1 См. В. Д. Бонч-Бруевич. Избранные сочинения, т. I. M.,
1959, с. 154.
2 См. Н. М. Никольский. История русской церкви. М., 1931,
с. 239 и ел.
а См. Ф, Федоренко. Секты, их вера и дела. М., 1965, с. 102
и ел.

Ö. <t>. Миловндов. Исторические судьбы
раскола и старообрядчества
109
вание от села Белая Криница в Австрии, где находился
первоначально ее организационный центр. Это старооб-
рядческое согласие превратилось в наиболее крупное и
влиятельное течение в поповщине.
В конце XIX в. возникла беловодская (или сла-
вяно-беловодская) иерархия, основанная .неким авантю-
ристом, «архиепископом беловодского ставления» Арка-
дием (Антоном Пикульским). Значительную роль
в возникновении этой церкви сыграл старообрядческий
миф о существовании в Опоньском царстве (Японии?),
за морем «Беловодьем» православной церкви во главе
с патриархом. Небольшое число сторонников беловод-
ской иерархии имелось в дореволюционное время в Си-
бири и на Урале.
Промежуточным направлением между «поповщиной
и беспоповщиной является часовенное согласие, полу-
чившее широкое распространение в Сибири и на Урале.
В этом согласии служба совершается в часовне (т. е.
в небольшом молитвенном здании без алтаря), а роль
священника выполняют уставщики (т. е. миряне, знаю-
щие церковный устав).
Беспоповщина — радикальное направление в ста-
рообрядчестве. Ее последователи отвергли церковную
иерархию, отказавшись тем самым от «таинства» свя-
щенства, а по существу и от остальных православных
«таинств», поскольку их осуществление связано с су-
ществованием специального института священнослужи-
телей. Идеологи беспоповщины выдвинули положение
о том, что «каждый мирянин есть священник», сблизив-
шись в этом отношении с протестантизмом. Роль свя-
щеннослужителей выполняют у них выборные наставни-
ки из мирян, ничем по существу не отличающиеся от
сектантских пресвитеров.
Все эти течения выражали интересы старообряд-
ческой верхушки, которая играла в них руководящую
роль. Эволюция старообрядчества в условиях дореволю-
ционной России явилась убедительным доказательством
его буржуазной сущности.
Накануне Великой Октябрьской социалистической
революции во всех основных толках старообрядчества со-
циальная дифференциация привела к резкому противо-
поставлению богатой верхушки и старообрядческих
низов. Это прежде всего относилось к белокриницкой

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
110
церкви, беглопоповщине и к поморскому толку — наи-
более крупным старообрядческим течениям того време-
ни. Указанный процесс, естественно, протекал особенно
интенсивно в крупных городах, в промышленных
центрах.
Несколько иная, более сложная расстановка клас-
совых сил наблюдалась в мелких толках и согласиях, где
социальная дифференциация еще не завершилась до кон-
ца и поэтому отсутствовала столь четкая расстановка
классовых сил. Подобная же обстановка имела место
и в небольших сельских общинах, которые в силу тех
или иных причин оказались слабо затронутыми »процес-
сом капиталистического развития. В таких мелких тол-
ках и в небольших сельских общинах крупных толков
патриархальщина, невежество и косность создавали
благоприятную почву для сохранения влияния религиоз-
ных руководителей, наставников и уставщиков (а они,
как правило, отражали интересы наиболее зажиточных
слоев).
В период подготовки и проведения Великой Ок-
тябрьской социалистической революции буржуазные
слои старообрядчества выступили в качестве активной
контрреволюционной силы. Виднейший представитель
старообрядческой верхушки П. П. Рябушинский, призы-
вавший на 2-м Всероссийском съезде промышленников
задушить надвигающуюся революцию «костлявой рукой
голода», был одним из главных вдохновителей и органи-
заторов контрреволюции. Своего рода идеологическую
программу контрреволюционного староо'брядчества из-
ложил в своем «пастырском» послании в феврале 1918 г.
глава белокриницкой церкви архиепископ Мелетий. В
социалистической революции он видел только разгул
диких страстей, низменных инстинктов, разбои и грабе-
жи. Более того, вернувшись к полузабытой уже к тому
времени поповцами эсхатологической терминологии, он
объявил верующим, что «сам сатана ополчился на хрис-
тианство всеми силами своего ада»1.
Старообрядческие организации во всех частях
России развернули активную контрреволюционную дея-
тельность. С первых же дней Советской власти руково-
дители старообрядчества объявили вождя революции
* * *
1 «Голос церкви», 1918, № 2, с. 50.

В. Ф. Мнловндов. Исторические судьбы
раскола и старообрядчества
111
В. И. Ленина «антихристом», коммунистов и комисса-
ров— «слугами антихриста», звезду — «символом анти-
христа». Особенно показательна реакция на Октябрь-
скую революцию у странничества (бегунства). Этот толк
со всей яростью выстулил против Советской власти, ко-
торая отняла фабрики у бегунов-фабрикантов и повела
энергичное наступление на кулачество — главный оплот
течения.
Произошла решительная классовая -переориента-
ция и в старообрядческой эсхатологии. Если в период
формирования старообрядческого движения ее острие
было направлено против самодержавно-крепостническо-
го строя, а после осуществления крестьянской реформы
1861 г. эсхатологические идеи были отложены в сторо-
ну -почти всеми старообрядческими толками, то в период
Октябрьской революции эсхатология оказалась направ-
ленной уже против социалистического государства. Эта
кажущаяся неожиданной и непонятной на первый взгляд
переориентация была подготовлена более чем двухсто-
летней эволюцией старообрядческого движения.
До революции последователи старообрядчества
объявляли себя решительными противниками классовой
борьбы. Присоединяясь к этой точке зрения, автор
статьи «Социализм и старообрядчество» писал: «Совер-
шенно неприемлема для старообрядчества идея классо-
вой борьбы»1. Однако, отвергая идею классовой борьбы
за переустройство общества на социалистических прин-
ципах, старообрядческая верхушка в период револю-
ции и гражданской войны усиленно проповедовала
идею классовой борьбы буржуазии за свержение Совет-
ской власти. Печатные старообрядческие органы, такие,
как «Голос церкви», «Сибирский старообрядец» и др.,
призывали к активной борьбе против социалистической
революции.
Московское старообрядчество, в особенности груп-
па Рябушинского, оказывало всемерную поддержку
«добровольческой армии» Деникина, в рядах которой
было много старообрядцев-казаков. Немало старообряд-
цев было и в армии барона Врангеля2.
* * •
^Голос церкви», 1918. № 2, с. 52.
2 См. Б. Кандидов. Церковь и гражданская война на юге.
М, 1931, с. 255—250-

вопросы 112
научного атеизма (25)
Контрреволюционная деятельность старообрядче-
ской верхушки особенно ярко проявилась на Урале, в
Сибири1 и .на Дальнем Востоке2. Здесь она опиралась
на многочисленных старообрядцев-переселенцев, среди
которых имелась значительная кулацкая прослойка.
В армии Колчака из старообрядцев пытались даже сфор-
мировать особые дружины «святого креста».
После окончательного разгрома белогвардейцев и
интервентов уцелевшим руководителям старообрядче-
ских организаций стало ясно, что их надежды на свер-
жение Советской власти несбыточны. Старообрядческие
верхи не могли игнорировать тот факт, что это государ-
ство пользовалось убедительной поддержкой со стороны
большинства трудящихся-старообрядцев, многие из ко-
торых защищали Советскую власть с оружием в руках.
Произошли значительные изменения и в составе
старообрядческой верхушки. Ее наиболее контрреволю-
ционная часть либо погибла в боях гражданской войны,
либо эмигрировала (как П. П. Рябушинский, архиепис-
коп Иннокентий). Были экспроприированы фабрики,
заводы и другие предприятия у капиталистов-старооб-
рядцев, что окончательно подорвало их влияние в старо-
обрядческом мире и вместе с тем привело к резкому па-
дению доходов старообрядческих общин. Доходы старо-
обрядческого духовенства стали в гораздо большей
степени зависеть от взносов рядовых верующих.
Все эти причины обусловили тот фа.кт, что в де-
кабре 1922 г. руководители старообрядцев заявили о
своем отказе от прежних контрреволюционных действий
и призвали верующих примириться с Советской властью.
Правда, в ряде случаев признание Советской влас-
ти оказывалось всего лишь маневром. Отказавшись от
открытой антисоветской деятельности, старообрядческое
духовенство пыталось кое-где противопоставлять каж-
дому крупному мероприятию Советской власти свою
враждебную агитацию. В старообрядческих скитах, рас-
положенных в таежных дебрях, нередко находили приют
* * *
1 См. А. Полотое. Церковь и сектантство в Сибири. Новоси-
бирск, 1930.
2 См. В. С. Флеров. Контрреволюционная роль церковников и
сектантов на Дальнем Востоке в 1918—1933 годах.—Ученые
записки Томского гос. ун-та, № 37. Труды кафедры истории
{ШСС, вып. I. Томск, 1959, с. 71—133.

В. Ф. Миловидов. Исторические судьбы
раскола и старообрядчества
из
белогвардейские офицеры и бандиты, хранилось оружие,
предназначенное для антисоветских мятежей.
Особенно ярко проявилась антисоветская пропа-
ганда старообрядческой верхушки во время коллективи-
зации сельского хозяйства: распускались провокацион-
ные слухи, старообрядческому населению внушалось
недоверие к коммунистам.
Однако основная масса старообрядцев не пошла
за своими духовными пастырями и выступила с активной
поддержкой всех мероприятий Советской власти. Обвет-
шалые эсхатологические идеи, пророчества о конце све-
та и пришествии антихриста уже не оказывали на рядо-
вых старообрядцев прежнего влияния. Более того, среди
старообрядчества, всегда гордившегося стойкостью в
вопросах веры и неукоснительным соблюдением рели-
гиозных обрядов своими последователями, в результате
влияния социалистической революции, социалистических
преобразований советского общества, культурной рево-
люции и прямого воздействия атеистической пропаганды
быстрыми темпами развивается индифферентность к
религии и атеизм.
Нарушая запреты стариков, старообрядческая мо-
лодежь стала интересоваться общественной работой,
вступала в комсомол, в Коммунистическую партию и
навсегда порывала с религией. Уже к концу 20-х годов
в старообрядческих общинах резко упала посещаемость
церквей и молелен1. На церковных старообрядческих
съездах раздавались жалобы на сильное падение рели-
гиозности среди верующих.
Процесс отхода старообрядческого населения Со-
ветского Союза от религии особенно быстрыми темпами
проходил в 30-е годы, после завершения коллективиза-
ции и развертывания индустриализации страны. Именно
в этот период большинство последователей старообряд-
чества из числа молодежи и людей среднего возраста
отошли от религии, прекратили свое существование мно-
гие старообрядческие общины. Этому способствовали
также массовые миграционные процессы, связанные с
развитием новых промышленных центров, индустриаль-
ными новостройками страны.
* * *
1 См. А. Долртов. Церковь и сектантство в Сибири, с. 73.
е—1645

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
114
Развитие процесса секуляризации среди старооб-
рядческого населения затормозилось с началом Великой
Отечественной войны 1941 —1945 гг. Бедствия и лише-
ния, связанные с войной, привели к оживлению рели-
гиозных настроений среди старообрядцев. Во многих
районах страны вновь возродились, казалось бы, окон-
чательно распавшиеся п прекратившие свое существо-
вание старообрядческие общины, в большом количестве
стали поступать заявления от групп верующих-старооб-
рядцев с просьбой об открытии церквей и молитвенных
домов, где бы они могли «молиться о победе русского
оружия и за своих погибших единоверцев».
Оживились и фанатические, экстремистские на-
строения, носящие антисоветский характер. Так, неко-
торые руководители странников распространяли листов-
ки, в которых говорилось о последних временах и цар-
стве антихриста, о необходимости для истинно верующих
укрываться в лесах и тайниках, спасая свою душу.
Именно среди последователей странничества и некото-
рых других беспоповских старообрядческих течений,
например часовенного согласия, были отмечены отдель-
ные случаи дезертирства, отказ защищать Родину с
оружием в руках.
Религиозное оживление продолжалось и в первые
послевоенные годы, когда еще очень остро чувствова-
лись трудности, связанные с восстановлением народного
хозяйства, расстроенного за годы войны, когда еще не
утихла боль, причиненная гибелью родных и близких.
Этими трудностями умело воспользовались старообряд-
ческие священники и наставники, сумевшие укрепить
свое влияние среди верующих, привлечь на свою сторону
людей, проявлявших в предшествующие годы равноду-
шие, индифферентность к вопросам веры. Им удалось
добиться известного усиления влияния старообрядчест-
ва, о чем свидетельствовали рост денежных доходов
общин, увеличение числа совершаемых обрядов, настой-
чивые ходатайства об открытии церквей и молитвенных
домов.
Лишь начиная примерно с конца 50—начала 60-х
годов стала наблюдаться тенденция к спаду религиоз-
ной активности старообрядчества. Эта тенденция явля-
ется прямым следствием успехов нашей страны в строи-
тельстве фундамента коммунистического общества; вы-

Ё. Ф. Миловидов. Исторические судьбы
раскола и старообрядчества
116
дающихся достижений научно-технического прогресса;
формирования человека нового типа, свободного от
пережитков прошлого, в том числе и религиозных пред-
рассудков; общего повышения материального благосо-
стояния, образовательного и культурного уровня со-
ветских людей. Она выражается в снижении посеща-
емости верующими молитвенных собраний, уменьшении
числа совершаемых обрядов и денежных доходов общин.
Огромные изменения, которые произошли в созна-
нии старообрядцев за годы Советской власти, не могли
не отразиться на ослаблении фанатизма и изоляциониз-
ма. Традиционная для старообрядцев замкнутость почти
повсюду уступила место нормальным взаимоотноше-
ниям с остальным населением нашей страны. Наимень-
шая замкнутость наблюдается в настоящее время у
представителей белокриницкой церкви, а также в по-
морском толке. В более мелких толках, особенно в глу-
хих, отдаленных местах, порой еще сохраняются остат-
ки прежней замкнутости, но они представляют собой пе-
режиточное явление, характерное лишь для незначи-
тельной части старообрядцев.
Для современного старообрядчества характерен
также почти повсеместный отход от традиционного кон-
серватизма и патриархальщины .в быту и личной жизни.
Ушли в прошлое запреты на употребление чая, кофе,
сахара, картофеля, на ношение платья европейского
образца, на бритье бороды и усов. Широкое распрост-
ранение среди верующих получили электричество, радио
и телевидение. Молодежь и лица среднего возраста
охотно посещают кино, театр и концерты даже в дни
религиозных праздников.
С конца XIX в. в старообрядчестве наметилась
тенденция к выделению и усиленному росту наиболее
умеренных течений — белокриницкой церкви и поморско-
го толка. Она отражала процесс начавшейся консолида-
ции этого разобщенного прежде религиозного направ-
ления. В условиях советского общества начался усилен-
ный процесс «стирания граней» между различными
старообрядческими толками и согласиями, процесс рас-
пада и исчезновения мелких старообрядческих течений.
Основными причинами этого процесса были интенсивно
протекавшая секуляризация, еще более обострившийся
в новых социальных условиях кризис старообрядческой
8*

ВОПРОСА
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
116
идеологии, явно не соответствующей советскому образу
жизни, а также коренные изменения в социальном со-
ставе верующих. Староверие постепенно «омирщалось»,
тускнели и размывались основные религиозные пред-
ставления в сознании верующих. Отходили на задний
план и утрачивали свое значение в глазах рядовых ве-
рующих различные вероисповедные и обрядовые тон-
кости. В настоящее время в поповщине доминирует бе-
локриницкая церковь, а в беспоповщине — поморский
толк, возглавляемый Высшим старообрядческим сове-
том в Литовской ССР. Несомненно, процесс консолида-
ции внутри беспоповщины и поповщины будет разви-
ваться и в дальнейшем. Однако различия между этими
основными ветвями «старой веры» все еще сохраняются,
и не следует ожидать в ближайшее время их слияния.
Успеху объединительных тенденций в огромной
степени способствовало то обстоятельство, что различия
между отдельными мелкими течениями ik настоящему
времени почти исчезли. Религиозная пестрота, харак-
терная для старообрядчества в прошлом, сменяется в
настоящее время относительной однородностью. Этот
факт отмечается многими исследователями старообряд-
чества. В ряде регионов (в Бурятии, Горьковской облас-
ти и др.), где процессы секуляризации протекали доста-
точно интенсивно, сохранились различия лишь между
наиболее крупными направлениями — поповцами и бес-
поповцами, а все прочие деления утратили свое
значение.
Углубляющийся кризис старообрядчества находит
свое выражение и в наметившейся в послевоенное вре-
мя тенденции к сближению с православной церковью.
Почти повсеместно развивается стихийный процесс
стирания граней между православием и старообрядче-
ством. Прежние старые противоречия сгладились. За
последние годы во многих городах нашей страны —
Одессе, Иванове, Ржеве, Горьком, Ставрополе, Кисло-
водске, Ессентуках, Улан-Удэ и др., а также в ряде
сельских населенных пунктов отмечены факты посеще-
ния старообрядческих церквей православными верую-
щими. Имеются также случаи обратного порядка, когда
старообрядцы посещают православные церкви, прини-
мая участие в совершении религиозных обрядов. Все это
свидетельствует о том, что верующие постепенно прихо-

ft. Ф. Миловндов. Исторические судьбы
раскола и старообрядчества
lit
дят к осознанию того факта, что обрядовые различия
не имеют для них принципиального значения.
Процесс сближения старообрядцев с православием
еще более усилился после так называемого снятия клятв
(т. е. церковных проклятий) на Поместном соборе рус-
ской православной церкви в 1971 г. Как известно, эти
церковные проклятия были наложены решениями собо-
ров 1656 и 1667 гг. на «старые обряды» и на их привер-
женцев, которые объявлялись «еретиками». Примири-
тельный шаг русской церкви был положительно вос-
принят руководством поморского толка и церкви
«древлеправославных христиан». В то же время бело-
криницкая архиепископия проигнорировала это решение
русской православной церкви, мотивируя это тем, что
старообрядцы никогда не признавали «клятвы», нало-
женные на них в свое время, действительными. Время,
прошедшее с момента «отмены клятв», показало, что
не следует ожидать каких-то быстрых результатов от
данной акции русской православной церкви. Вместе с
тем важно подчеркнуть, что дальнейшее сближение пра-
вославия и старообрядчества — процесс объективный и
неизбежный. Одна из причин его заключается в том, что
секуляризация советского общества ставит под вопрос
дальнейшее существование самой -религиозной идеоло-
гии. Ощущая свою неспособность противостоять побед-
ному шествию атеизма, религиозные организации в
нашей стране стремятся к объединению сил.
Сближение старообрядчества с православием —
процесс достаточно сложный и противоречивый. Он бу-
дет, несомненно, ускоряться по мере того, как «старая
вера» будет утрачивать свою специфику, свои характер-
ные особенности. Религиозные перегородки, воздвигну-
тые в свое время между людьми, ломаются и падают
под .натиском времени.

А. А. Ёершинскай
А. Г. Маньков
(Ленинград)
Церковь и государство
в России
первой половины XVII в.
XVII в. в истории России характеризуется постепен-
ным усилением абсолютизма, на пути которого стояли
некоторые пережитки феодальной раздробленности.
К их числу относились и притязания православной церк-
ви на приоритет духовной власти над светской.
При всем стремлении играть самостоятельную роль
русская церковь находилась в известной зависимости
от государственной власти. Однако становление абсо-
лютизма в России требовало дальнейшего подчинения
церкви государству, что нашло свое выражение в су-
щественных переменах во взаимоотношениях церкви и
государства, которые произошли в XVII в. Крупнейшим
событием в этой области была несомненно реформа
Никона и связанный с нею конфликт государства и
церкви. Именно эти события, привлекавшие наиболь-
шее внимание специалистов, заслонили важные вопро-
сы политики царизма в отношении церкви в предшест-
вующие годы, которая получила наиболее полное
отражение в комплексе правовых норм Уложения
1649 г.
Уложение 1649 г. возникло в обстановке антифео-
дальных восстаний 1648 г. в Москве и в ряде других
городов. Основную силу восстаний составляли низы го-
родского населения. Используя создавшуюся обстанов-
ку, дворяне и представители верхов ремесленного и
торгового населения городов подали царю челобитную,
выдвинув в ней ряд сословных требований и обратив-
шись с просьбой собрать земский собор для выработки
нового свода законов — Уложения. Правительство по-
шло на уступки. Проект Уложения подготовила специ-
альная комиссия во главе с боярином Н. И. Одоевским.
Уложение рассматривалось на земском соборе 1648—
1649 гг., было утверждено в конце января 1649 г. и

А. А. Вершнпская, Л. Г. Маньков. Церковь и государство 119
в России первой половины XVII в.
дважды издано в том же году общим тиражом 2400 эк-
земпляров1. Оно состоит из 967 статей, объединенных в
25 глав, которые посвящены правовому регулированию
феодального землевладения, положению господствую-
щих (бояре, дворяне) и зависимых (крестьяне, холопы,
посадские люди) слоев населения, институтам государ-
ственной власти, права и судопроизводства.
Уложение 1649 г. со всей очевидностью подтверж-
дает мысль о том, что феодальное государство является
главным, решающим, но не единственным элементом
политической организации общества периода феода-
лизма.
Важнейшим звеном политической организации
феодального общества, его идейным штабом была цер-
ковь. Не случайно, что церкви посвящена первая глава
памятника «О богохульниках и о церковных мятежни-
ках», а также целый ряд других статей и глав, которые
в той или иной степени освещают правовое положение
церкви и духовенства. В новейшей литературе получили
отражение преимущественно те законы Уложения, кото-
рые касаются ограничений церкви в области землевла-
дения и юрисдикции в отношении зависимых от нее кре-
стьян и служилых людей. Что касается первой главы
и ряда других установлений, то они освещены в литера-
туре недостаточно. Цель настоящей статьи — вскрыть
изменения в положении и правах церкви и в характере
ее взаимоотношений с государством на основе анализа
всего комплекса норм крупнейшего законодательного
памятника феодальной России.
Церковь была прежде всего одним из крупнейших
феодальных институтов. Материальной основой ее не-
которой самостоятельности служили огромные земель-
ные богатства, сосредоточенные главным образом в
руках высших иерархов и монастырей. Решения собо-
ров 1580—1584 гг., запретившие монастырям приобре-
тать и получать в качестве вклада родовые и выслужен-
ные вотчины, не дали существенных результатов. При
* * *
1 См. М. Н. Тихомиров. Соборное Уложение и городские вос-
стания середины XVJI в.— М. Н. Тихомиров и П. П. Епи&а-
нов. Соборное Уложение 1649 г. М., 1961.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
120
патриархе Филарете (1619—1633) допускались заметные
отклонения от этих решений1.
В первой половине XVII в. церковь сохраняла еще
автономное управление, являясь своеобразным государ-
ством в государстве. Высшие церковные иерархи —
патриарх, митрополиты, архиепископы — имели своих
дворян и детей боярских, свою поместную систему, а
в распоряжении патриарха были и высшие учрежде-
ния — приказы2.
Уложение 1649 г. делало определенный шаг в на-
правлении ограничения самостоятельности церкви.
Под давлением дворянства и посадских кругов на
земском соборе 1648—1649 гг. был принят включенный
в Уложение указ, категорически запрещавший духовным
иерархам и монастырям покупать или брать в заклад
родовые, выслуженные или купленные вотчины. Нару-
шение запрета влекло конфискацию таких вотчин (XVII,
42)3.
Другие статьи той же главы о вотчинах устанав-
ливали запрет на передачу в монастыри родовых и вы-
служенных вотчин при пострижении их владельцев в мо-
нахи. Вотчины оставались у родственников, которых
закон обязывал вносить деньги в монастырь на содер-
жание постригшихся. Это же правило распространялось
и на тех, кто постригся до соборного приговора 1649 г.
(XVII, 43, 44).
Также с целью ограничения экономической мощи
церкви иерархи и монастыри были лишены права
иметь свои слободы и промыслово-торговые заведения
в городах, а те из них, которые были уже во владении
церкви, подлежали конфискации в пользу посадских
людей. Эта мера касалась, правда, всех частновладель-
ческих слобод, но не менее 60% из них приходилось на
долю церковных владений4. Следует, однако, подчеркнуть,
что, несмотря на все запреты и конфискации, Уложение
* * *
1 См. И. В. Устюгов и Н. С. Чаев. Русская церковь в XVII
в.— Русское государство в XVII в. М., 1961, с. 299.
2 См. Церковь в истории России (IX в.— 1917 г.). М., 1967,
с. 145—146.
3 Здесь и далее, в скобках римской цифрой указана глава
Уложения, арабской — статья данной главы.
4 См. П. П. Смирнов. Посадские люди и их классовая борьба
до середины XVII в., т. И. М.—Л-, 1948, с. 593—607.

А. А. вершНиская, A. t. Манькоа. Це^койь н государево 121
в России первой половины XVII в.
1649 г. не прекратило роста церковного землевладения1,
хотя и подорвало его неограниченные легальные воз-
можности. Важным было и то обстоятельство, что про-
давать и отдавать вотчины в монастыри запрещалось
государственным законом, внесенным в новый кодекс.
С Уложением 1649 г. связана и попытка лишить
высшее духовенство, за исключением патриарха, а так-
же монастыри административных и судебных привиле-
гий, главным образом в связи с гражданскими и уго-
ловными делами, по отношению к священнослужителям
и монахам. До этого суд по недуховным делам в отно-
шении клириков (от митрополитов и ниже), а также
монастырей осуществлялся в приказе Большого двор-
ца, основным назначением которого были дела по уп-
равлению дворцом. Здесь же духовные вотчинники, ми-
нуя общегосударственные учреждения, подлежали суду
самого царя. Суд царя, осуществляемый через Приказ
Большого дворца, был высшей инстанцией для духо-
венства по недуховным делам. На уровне же приказов
все дела, касающиеся церкви, духовных лиц и зависи-
мых от них людей, были в ведении суда патриарших
приказов2.
Уложение 1649 г. по челобитью служилых людей
от стольников и ниже, гостей, торговых и посадских лю-
дей учредило Монастырский приказ как государствен-
ное учреждение, равное другим приказам и специально
предназначенное для разбора гражданских и наименее
важных уголовных дел в отношении духовных лиц всех
рангов вплоть до митрополитов и их людей и крестьян
(XIII, 1). В свою очередь иски духовенства, монастырей
и их людей к посторонним лицам должны рассматри-
ваться в приказах по подсудности ответчиков (XIII, 2)3.
Все церковные и монастырские земли, за исключением
земель патриарха, передавались в ведение Монастырс-
кого приказа. Придавая этому шагу особо важное зна-
чение, составители Уложения выделили учреждение
* ♦ *
1 См. Н. В. Устюгов и И. С. Чаев. Русская церковь в XVII в.—
Русское государство в XVII в., с. 300—301.
2 См. там же, с. 301—302.
3 По крупным уголовным делам — разбой, убийство и т. п.—
церковные люди, как и все остальные, были подсудны Раз-
бойному приказу.

Вопросы
научного атеизма (2г>)
122
Монастырского приказа и определение его юрисдикции
в самостоятельную главу (XIII). Смысл этой акции
состоял в том, что Уложение установило для духовен-
ства, не исключая монастырей, такую же, как и для
светских лиц, подсудность по недуховным делам. Уч-
реждение Монастырского приказа имело важное зна-
чение в усилении централизации государственного ап-
парата. Эти меры помимо их юридического значения
наносили церкви немалый материальный ущерб, лишая
ее постоянных доходов в виде судебных пошлин1.
Касаясь конкретной стороны судопроизводства,
Уложение устанавливало, что иски, не превышающие
двадцати рублей, как исходящие от духовных лиц и за-
висимых от них людей, так и предъявляемые им, под-
лежали юрисдикции городских воевод (XIII, 3). В дан-
ном случае подсудность духовных лиц подводилась под
общее положение.
Усиление государственного контроля над церковью,
связанное с организацией Монастырского приказа, и
ряд установлений Уложения, повлекших ущемление
материальных прав духовенства, вызвали сильное не-
довольство с его стороны. Наиболее ярко это прояви-
лось в резко отрицательном отношении к Уложению
патриарха Никона. По его словам, Уложение было «бе-
совской», «беззаконной книгой», созданной собором,
созванным «боязни ради и междуусобия от всех черных
людей, а не истинныя правды ради». Наибольшие на-
падки Никона встретили те статьи Уложения, которые
устанавливали светский суд для духовенства, конфис-
кацию церковных слобод в городах и запрет передачи
вотчин в монастыри2.
* * #
1 Монастырский приказ по настоянию духовенства был уп-
разднен в 1677 г. и, будучи вновь восстановлен при Петре I,
просуществовал до учреждения Синода.
2 См. В. М. Ундольский. Отзыв патриарха Никона об Уложе-
нии царя Алексея Михайловича.— «Русский архив», кн. 2. М.,
1886, с. 610—620; Мнения патриарха Никоиа об Уложении.—
Записки отделения Русской и славянской археологии Импе-
раторского русского археологического общества, т. 2. Спб.,
1861, с. 426, 427, 445—451. Уже в 1657 г. Алексеи Михайло-
вич по настоянию Никона отменил подсудность патриарших
людей и крестьян в исках менее 20 рублей суду городских
властей. — Полное собрание законов Российской империи, т. I.
Спб., 1830, № 200, с. 416—419.

А. А. Всршннская, А. Г. Манькоп. Церковь и государство J23
в России первой половины XVII в.
Отмеченное выше ограничение привилегий церкви
в области управления и суда не проведено в Уложении
последовательно и до конца. В руках главы церкви —
патриарха оставался высший орган управления патри-
аршими вотчинами и всеми людьми, подчиненными па-
триарху,— патриарший двор, на котором «судные дела
слушает и указывает патриарх». Для выполнения этих
функций в распоряжении патриарха были приказы —
Дворец, Разряд, Казенный и Судный и штат приказных
людей (XII, 1). Патриарший двор одновременно являл-
ся высшим церковным судом для всего государства в
отношении преступлений по делам религии и значитель-
ной части бытовых преступлений. Следует отметить, что
церковь, как феодальный институт, продолжала сохра-
нять привилегии, которых уже были лишены другие
крупные феодалы. Патриарх, митрополиты, архиепис-
копы имели служилых людей — дворян и детей боярс-
ких, которых наделяли поместьями из своих земель
(XII, 1; XIII, I)1.
По данным переписных книг 1678 г., за патриар-
хом значилось 7128 крестьянских дворов, за монасты-
рями и церквами — 97 672 двора, всего в церковных
владениях—116 461 двор2.
Однако в отношении юрисдикции ограничения ко-
снулись и патриарха. Патриарший двор оставался выс-
шей инстанцией по церковным делам, но разбиратель-
ство светских дел даже применительно к патриаршим
людям из его ведения изымалось. Уложение оговарива-
ло, что если «патриарши приказные люди в каком деле
правого обвинят, а виноватого оправят по посулом
или по дружбе, или по недружбе», то потерпевшим
предоставлялось лраво «на тех патриарших приказных
людей бити челом государю». По этим челобитьям спор-
ные дела предписывалось «из патриарших приказов
взносить к государю и ко всем боярам» (XII, 2). За
* * *
1 О размерах этих непомещений см. И. В. Устюгов и
И. С. Чаев. Русская церковь в XVII в. — Русское государство
в XVII в., с. 301.
2 См. А. А. Новосельский. Роспись крестьянских дворов, нахо-
дящихся во владении высшего духовенства, монастырей и
думных людей, по переписным книгам 1678 г.— «Исторический
архив» т. IV. М.—Л., 1949, с. 91—122 (подсчет авторов).

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
124
неправый суд, вызванный взяткой или пристрастным от-
ношением к сторонам (дружба, вражда), патриаршие
судьи несли ответственность наравне с государственны-
ми судьями.
Характерной чертой Уложения было и то, что цер-
ковный суд воспринял ряд процедурных моментов светс-
кого суда, зафиксированных в X главе «О суде». В их
числе следует указать очные ставки и повальные обыски,
которых не было в церковном суде до Уложения. И хотя
полного подчинения церковного суда светскому еще не
произошло, данное обстоятельство явилось также круп-
ным шагом на пути к лишению церкви ее самостоятель-
ности.
Самодержавие XVII в. стремилось, с одной сторо-
ны, ограничить экономическую мощь церкви и подчинить
ее общегосударственной системе, а с другой — решитель-
но брало ее под защиту закона с целью оградить уче-
ние, идеи и организацию самой церковной жизни от
посягательств как ее идейных противников, так и уго-
ловных элементов и нарушителей установленного по-
рядка. Обе эти стороны политики самодержавия четко
просматриваются в Уложении 1649 г.
О том, какое значение правительство придавало
защите церкви как своего идейного штаба, говорит то
обстоятельство, что в Уложении первой дана глава
«О богохульниках и о церковных мятежниках» и лишь
на втором месте глава о чести государя и о предупреж-
дении посягательств на его здоровье. Уложение явилось
первым светским законодательным памятником, в кото-
ром на первое место были поставлены преступные дея-
ния против религии и церкви.
Первая глава Уложения показывает, что царская
власть брала под защиту закона христианское вероуче-
ние в целом, определяя всякое выступление против не-
го как возложение хулы на бога, богородицу и т. д. Эта
емкая формула позволяла подвести под нее любое
враждебное православию религиозное и общественное
движение или учение. Вместе с тем понятие хулы вно-
сило в определение состава преступления целенаправ-
ленный политический смысл. В этой связи Уложение
вводило понятие богохульства и карало за него безот-
носительно к конкретной форме проявления смертной
казнью через сожжение (1,1).

А. А. Вертинская, А. Г. Маньков. Церковь я государство 195
в России первой половины XVII в.
Вместе с тем из 9 статей первой главы Уложения
только первая статья брала под защиту, да и то в об-
щей форме, вероучение христианской церкви. В ней
предусмотрены наказания за «хулу» на бога, Иисуса
Христа, деву Марию, честной крест и святых угодников.
Однако, как отмечает богослов XIX в. М. Архангельс-
кий, автор большой работы об отношении Уложения
1649 г. к православной церкви, в первой статье первой
главы Уложения «закон ограничен слишком тесными
пределами, так что в нем не упоминается, например,
о христианской вере вообще, о священном писании, о
таинствах церкви и недостает важного различия между
богохулением и кощунством»1. Что касается остальных
восьми статей первой главы, то они брали под защиту
закона саму церковь как учреждение и сложившийся в
ней тан службы.
Другой предмет заботы законодателя — охрана
чести и неприкосновенности высших иерархов — патри-
арха, митрополитов, архиепископов, епископов и т. д.—
прежде всего в момент совершения ими службы в хра-
ме. Все эти статьи, перечисляющие состав деяний, под-
лежащих осуждению, носят сугубо конкретный и в
значительной мере светский характер. За срыв бого-
служения в церкви любым способом виновный, именуе-
мый в Уложении «бесчинником», подлежал смертной
казни «безо всякия пощады» (I, 2). «Бесчинником» на-
зывается и то лицо, которое в церкви «учнет говорити
непристойные речи патриарху или митрополиту, или
архиепископу или епископу, или архимандриту, или
игумену и священническому чину, и тем в церкви бо-
жественному пению учинит мятеж». Виновному в таком
случае назначалась торговая казнь, т. е. битье кнутом
на базарной площади (1,3). В этом нельзя не усмот-
реть отклика на восстания 1648 г. в Москве и других
городах, затронувших не только церковные круги в це-
лом, но и порядок церковных служб. Впрочем, для вклю-
чения в Уложение 1649 г. соответствующих статей бы-
ли основания и в повседневной жизни церкви. Занявший
пост патриарха после Филарета Иоасаф жаловался на
* * *
1 М. Архангельский. О Соборном Уложении царя Алексея Ми-
хайловича 1649 г. (7156 г.) в отношении к православной рус-
ской церкви.— «Христианские чтения», 1881, кн. 8, с. 52.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
126
беспорядки в церквах: «...мирские люди стоят в церквах
с бесстрашием и со всяким небрежением, во время св.
пения беседы творят неподобные с смехотворением... во
время же св. пения ходят по церкви шпыни, с бесстра-
шием... от них в церквах великая смута и мятеж, то
они бранятся, то дерутся... иные во время св. пения в
церквах ползают, писк творят и большой соблазн воз-
буждают в простых людях»1. Утрата благочестия, а
отсюда и покорности — вот что страшило высшие цер-
ковные круги и само правительство.
Не отрицая возможности отдельных заимствований
из Номоканона, Кормчих, Стоглава как источников при
составлении статей первой главы Уложения, на что ука-
зывают многие историки, следует подчеркнуть, что сама
действительность 30—40-х годов XVII в. давала для этого
более чем достаточный материал. Богослов М. Архан-
гельский, отмечая, что источники статей первой главы
не известны, считал, что они принадлежат к статьям,
написанным по «требованию жизненных явлений»2.
Последующие четыре статьи (2—5) первой главы
касаются уголовных преступлений, совершенных в сте-
нах церкви. Убийство каралось смертной казнью (1,4).
А при ранении как следствии нападения и избиения
назначалась «торговая казнь без пощады», тюремное
заключение на месяц и возмещение в двойном размере
бесчестья раненому (1,5). Более суровые кары, чем те,
что назначались за такие же преступления, имевшие
место вне стен церкви, определялись именно местом их
совершения.
Тем же определялась и смертная казнь за убийст-
во в церкви без рассмотрения в данном случае обсто-
ятельств и мотивов преступления, хотя в иных случаях
Уложение отличало преднамеренное убийство от не-
преднамеренного. Убийство, совершенное вне стен церкви
без умысла — в драке или в состоянии опьянения,—
каралось битьем батогами и передачей виновного в хо-
лопы тому, у кого он кого-либо убил (XXI, 69). Повы-
шенное наказание определялось и в случаях нанесения
* * *
1 С. М. Соловьев. История России с древнейших времен, кн.
V (т. 9—10). М., 19G1, с. 322.
2 М. Архангельский. О Соборном Уложении царя Алексея Ми-
хайловича 1649 г. (7156 г.) в отношении к православной рус-
ской церкви.— «Христианские чтения», 1881, кн. 10, с. 361.

А. А. 13сршнпская, А. Г. Маньков. Церковь и государство j£'J
в России первой половины XVII в.
в церкви удара без ранений или словесного оскорбле-
ния — батоги и выплата бесчестья потерпевшему в пер-
вом случае, тюремное заключение на месяц и выплата
бесчестья — во втором (1,6,7). За определением санк-
ций следует сентенция: «Чтобы на то смотря в церкви
божий никакого бесчинства не было» (1,7). Во всех
таких случаях совершивший преступление определялся
как «бесчинник» — термин, который в других случаях
Уложения не встречается.
И уж совсем мирским веет от двух последних ста-
тей первой главы, запрещавших во время церковной
службы подачу челобитных царю, патриарху и другим
церковным чинам о личных делах. И здесь запрет объ-
ясняется опасением, чтобы «от того в церкви божий
церковному пению смятения не было, понеже церковь
божия устроена приходитн на молитву» (1,8). Нару-
шителя этого запрета как лицо, забывшее страх божий
и презревшее царское повеление, надлежало «вкинуть
в тюрьму на сколько государь укажет» (1,9) Ч И как
общая сентенция ко всем статьям первой главы, за
исключением, разве, первой статьи, дано поучение:
«И православным христианам подобает в церкви божий
стояти и молитися со страхом, а не земная мыслити»
(1,8).
Любопытно, что кража церковного имущества,
совершенная не во время богослужения, выделена из
состава преступлений против церкви и рассматривается
в общем составе статей XXI главы «О разбойных и о
татиных делах».
И тем более странным и непоследовательным вы-
глядит выделение из первой главы и помещение среди
других уголовных преступлений, наказуемых смертной
казнью, совращения православных в нехристианскую
веру, по смыслу статьи в мусульманскую, поскольку
речь в ней идет о «бусурмане» и обрезании. «Бусурмана»
в таком случае предписано «сжечь огнем безо всякого
милосердия», а совращенного русского человека напра-
вить к патриарху или к иным духовным властям (XXII,
24).
* * *
1 Запрет непосредственной подачи челобитных царю по суд-
ным делам, минуя приказ, которому данное лицо подсудно,
имел общий характер (X, 20).

^ОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
128
Все Уложение пронизано стремлением подкрепить
авторитет церкви, и прежде всего высших иерархов.
Любое перечисление феодалов по традиции начинается
в нем с высших духовных чинов — патриарха, митропо-
литов и т. д.; за ними идут думные чины — бояре,
окольничие и пр. и, наконец, чины московские и городо-
вые.
Неприкосновенность духовного сословия особенно
ярко проступает в вопросе возмещений и наказания за
«бесчестье». Из 73 статей X главы Уложения, посвящен-
ных этому вопросу, 64 статьи касаются возмещения «за
бесчестье» духовенства всех рангов. В их составе зна-
чительное место заняло перечисление крупнейших мо-
настырей по городам с указанием суммы штрафа «за
бесчестье» архимандритов, игуменов и келарей этих
монастырей (X, 32—81). Две статьи посвящены бесче-
стью приказных людей патриарха и его слуг. Таким об-
разом, взыскания «за бесчестье» лиц не духовных со-
словий определяются всего в 7 статьях. Только в одной
статье предусмотрены штрафы за «бесчестье» для лиц
недворянского и недуховного сословий, начиная с име-
нитых людей Строгановых и кончая крестьянами (X,
94). Если охране чести государя посвящена в Уложении
отдельная глава (II), то защита чести патриарха от-
крывает собой шкалу взысканий «за бесчестье». «За
бесчестье» патриарха словом даже думные чины — боя-
ре, окольничие и другие думные люди — отдавались
патриарху головою (X, 27). «Бесчестья» со стороны
патриарха в отношении каких бы то ни было лиц зако-
ном не предусмотрено. А «бесчестье» со стороны митро-
политов и ниже вплоть до монастырских старцев в от-
ношении бояр, окольничих, думных людей и других
рангов феодалов и гостей каралось штрафом в пользу
потерпевших «против их окладов, что кому государева
денежного жалованья» (X, 83).
Подводя итог сказанному, отметим, что по Уло-
жению 1649 г. церковь лишалась легальной возмож-
ности увеличивать свои земельные владения. Учрежден-
ный по Уложению Монастырский приказ лишал церковь
управления и суда в отношении церковных людей и
крестьян и брал под свой контроль управление монас-
тырскими вотчинами. Вместе с тем Уложение 1649 г.
явилось первым светским кодексом законов, который

А. А. Вершннская, А. Г. Маньков. Цержовь н государство 129
в России первой половины XVII в.
определял состав преступлении против религии и церкви
и назначал наказания за них. Беря под защиту закона
основы православного вероучения в самой общей форме,
без определения направлений, враждебных ему, и объ-
единяя эти направления под общим наименованием «бо-
гохульство», составители Уложения как бы предостав-
ляли церковникам самим разбираться в делах веры.
Другое дело, когда речь шла о порядке и «благочестии»
церковных служб. Видя в их ослаблении свидетельство
падения авторитета церкви и ее влияния на массы, за-
конодатели включили в Уложение детально очерченный
состав преступлений уголовного и политического харак-
тера, угрожавших церковному благочинию, дифференци-
ровали санкции в отношении виновных и поместили за-
коны, касающиеся церкви, на первое место в составе
крупнейшего законодательного кодекса феодальной
России.
Значение этих установлений состоит в том, что они
явились заметным шагом в направлении подчинения
церкви государству, осуществленным в ходе преобразо-
ваний первой четверти XVIII в.

Л. Н. Семенова
(Ленинград)
Церковные
преобразования
в первой
четверти XVIII в.
На протяжении XVII в. русская церковь продолжа-
ла сохранять свои экономические позиции, являясь од-
новременно ведущим идеологом феодального государ-
ства. Русское государство, преодолев последствия польс-
кого нашествия и внутренних усобиц начала XVII в.,
неудержимо шло вперед в своем экономическом и по-
литическом развитии. В России зарождалась крупная
мануфактурная промышленность и буржуазные отно-
шения, началось складывание абсолютизма. Стране
необходимы были экономические и культурные контак-
ты с передовыми западноевропейскими государствами.
А православная церковь, добившаяся усиления своего
влияния на общественные дела, продолжала отстаивать
православно-изоляционистскую политику и схоласти-
чески-догматическую систему церковного образования,
совершенно не отвечавшую нуждам «нового времени».
Церковь готовила начетчиков, толкователей божествен-
ного писания, в то время как стране нужны были спе-
циалисты горного дела, корабельные мастера, градо-
строители, литейщики, словом, люди, обладавшие не-
обходимыми для практической деятельности познания-
ми. Сам ход истории все больше превращал церковь в
крайне реакционную силу. Князья церкви отчаянно со-
противлялись всем нововведениям. Преобразования
первой четверти XVIII в. привели к известным расхож-
дениям во взглядах между церковью и абсолютистским
государством. Тем не менее православная церковь и в
это время оставалась единокровной сестрой крепостни-
ческого государства в деле угнетения народа, массы
феодально зависимого крестьянства.
Понимая необходимость просвещения и наук для
блага России, Петр I тем не менее выражал преданность
православной религии, считая церковь одним из глав-

Л. Н. Семенова. Церковные преобразования
в первой четверти XVIII в.
131
ных устоев общественного порядка и самодержавия.
Толкуя евангельские заповеди, он на вопрос: «Какой
сей грех, все грехи в себе содержит... ?» — собственно-
ручно начертал: «Против первой грех есть отеиство»
(атеизм. — Л. С.)1.
Выдавая племянницу замуж за немецкого принца,
Петр I написал ей своего рода руководство, включав-
шее такие пункты: «1) Веру и закон, внейжерадилася,
сохрани до конца неотмешю; 2) Народ свой не забуди,
•но в любви и почтении имей паче протчих»2.
По справедливому замечанию Т. С. Майковой,
Петр I не был заражен идеями национальной и религи-
озной исключительности, проявлял широкую веротерпи-
мость, печатал переводные сочинения, проникнутые
протестантским духом3. Распространение просвещения
в России, знакомство ее с передовой западноевропейской
культурой объективно подрывали монополию право-
славной церкви как руководящей идеологической силы
тогдашнего общества. В этом сказался противоречивый
характер петровских преобразований. Встав на путь ре-
форм, Петр I, считавший себя защитником православия,
неизбежно должен был прийти в столкновение с носи-
телями и проводниками православных догматов — цер-
ковными иерархами.
Последние патриархи четко заявили о своем не-
приятии новшеств, предвещавших грядущие преобразо-
вания. Патриарх Иоаким в своем завещании 1690 г.
решительно предостерегал Петра I от общения с «бо-
гомерзкими» иноверцами из Западной Европы и увлече-
ния их порядками, грозил отлучением тем, кто следо-
вал «блудническому и гнусному обычаю» брадобрития
и т. д. Патриарх Адриан также разделял взгляды сво-
его предшественника Иоакима.
Петр I, не внимая предостережениям духовенства,
нашел себе учителей в Немецкой слободе в Москве, а
затем предпринял длительное путешествие в Западную
Европу. Вместе с членами «ближней компании» и
друзьями-иноземцами Петр I затеял игру, вызывавшую
* * *
1 ГПБ, РО, ф. 1003, д. 7, л. 285.
2 См. Н. А. Воскресенский. Законодательные акты Петра I,
т. I. M.—Л., 1945, с. 162.
3 См. Т. С. Майкова. Петр I и православная церковь.— «Нау-
ка и религия», 1972, № 7, с. 39,
9*

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
132
особое возмущение ревнителей православия. Организо-
вался всешутейший, всепьянейший, сумасброднейший
собор во главе с князь-кесарем и князь-папой. На первых
порах современники видели в шутейшем соборе паро-
дию на римско-католическую церковь. Но со временем
затея стала все больше обращаться против иерархов
православной церкви. Едва умер патриарх Адриан, как
члены шутовского священного собора поспешили сме-
нить атрибуты. На шутовских свадьбах 1701 —1702 гг.
князь-пана Н. М. Зотов облачался в старинное одеяние
патриарха. Подле него появился потешный митрополит
казанский князь М. Ф. Жировой-Засекин, позже митро-
полит ижорский, и петербургский боярин П. И. Бутур-
лин, дьяконы киевский и петербургский и пр.
Служилый француз Н. П. Вильбуа, наблюдавший
вблизи «собрания» всешутейшего собора начиная с
1698 г., высказал мнение, что с помощью собора Петр
старался опорочить католическую церковь в глазах сво-
их подданных, а заодно представить в смешном свете
и московское патриаршество. «Это вытекало из стрем-
ления этого„умного и смелого государя подорвать влия-
ние старого русского духовенства, уменьшить это влия-
ние до разумных пределов и самому встать во главе
русской церкви, а затем устранить многие прежние обы-
чаи, которые он заменил новыми, более соответствую-
щими его политике»1. Секретарь прусского посольства
И. Фоккеродт записал различные мнения по поводу це-
лей всешутейшего собора. Одно из них сводилось к
тому, что Петр «хотел этим поднять на смех римско-
католическую иерархию, да косвенным образом тоже и
свое духовенство»2.
Дипломат петровского времени Г. Ф. Бассевич в
своих записках справедливо отметил, что всешутейший
собор не посягал на сущность религии3. В самом деле,
петровский абсолютизм поддерживал религию всем сво-
им авторитетом, всеми средствами насилия. Тысячи
* * +
1 Цит. по: Л. А. Никифоров. Записки Вильбуа.— Общество и
государство феодальной России. М., 1975, с. 221.
2 И.-Г. Фоккеродт. Россия при Петре Великом. — Чтения
в ими. Обществе истории и древностей Российских при Москов-
ском университете, 1874, кн. 2, с. 19.
3 См. Г. Ф. Бассевич. Записки.— «Русский архив», 1865, вып.
2, стб. 169, 170; вып. 5—6, стб. 569.

Л. Н. Семенова. Церковные преобразования
в первой четверти XVIII в.
133
людей прошли через застенки Преображенского прика-
за по обвинению в богохульстве и преступлениях против
церкви. Петр, понимая значение религии и церкви для
монархической власти, намерен был реформировать
церковную иерархию и окончательно включить церковь
в систему абсолютистского государства.
После смерти патриарха Адриана Петр I при-
ступил к проведению церковной реформы. Один из спо-
движников царя (и непременный член шутеишего собо-
ра), боярин И. А. Мусин-Пушкин, став руководителем
Монастырского приказа, получил распоряжение «сидеть»
на патриаршем дворе в Кремле и «ведать» патриарший
дом, архиерейские дома и все монастырские дела1. Мо-
настырский приказ произвел перепись патриарших, епис-
копских: и монастырских вотчин и забрал все управление
ими в свои руки. Отныне все доходы с этих земель сте-
кались в приказ, который заодно творил над населением
церковных земель «суд и расправу».
Подобная мера носила чрезвычайный характер и
была проведена в жизнь непосредственно после гибели
русской армии под Нарвой. Она не ставила целью уни-
чтожить или подорвать земельные богатства церкви: ду-
ховенство юридически сохранило право собственности на
все земли, оказавшиеся в сфере управления Монастыр-
ского приказа. Что касается доходов, то их распределение
регулировалось особым указом, изданию которого, веро-
ятно, предшествовал некоторый торг между царскими
прибыльщиками и духовенством. Указ от 30 декабря
1701 г. устанавливал, что на содержание каждого монаха
будет положено 10 руб. денег и 10 четвертей хлеба еже-
годно без различия сана и должности и повеем обителям2.
Можно ли считать, что подобное регулирование доходов
обеспечило «фактически полную секуляризацию церков-
ных владений и имуществ» и что право духовенства на
владение землей и крестьянами превратилось в чистую
фикцию, как пишет исследователь церковной реформы
И. А. Булыгин?3
* * *
1 Полное собрание Законов Российской империи с 1649 года
(далее— ПСЗ), т. IV, № 1829. Спб., 1830, с. 133.
2 ПСЗ, т. IV, № 1886, с. 181—182.
3 См. И. А. Булыгин. Церковная реформа Петра I. — сВопросы
истории», 1974, № 5, с. 85—86.

вопросы 134
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (2М
Земельная собственность реализуется в феодальной
земельной ренте. Реформа вовсе не затронула ренту
средних и мелких духовных земельных собственников.
Владельцы малодоходных вотчин, не обеспечивавших им
указанного оклада, сохранили доходы в неурезанном
виде. На землях, с которых «прокормить монахов невоз-
можно», эти последние сохраняли право на получение
руги из казны, «без чего по самой нужде быть невозмож-
но».
Практически власти решительно ограничили ренту
примерно 60 самых богатых монастырей страны. Эти
обители после проведения реформы получали около
половины своей ренты. Большинство монастырей, ли-
шившись функций управления своими вотчинами, сохра-
нили право на ренту в прежних размерах.
Полагают, что в 1705—1720 гг. «правительство Пет-
ра I отступило от своего уже фактически осуществлен-
ного плана полной секуляризации вотчин и крестьян и
перешло на позиции неполной и частичной секуляриза-
ции»1. Представляется, что правительство с самого на-
чала ставило перед собой ограниченные цели и в ходе
их практического осуществления лишь искало наиболее
удобные формы и пути их достижения. После того как
Монастырский приказ провел описание всех церковных
земель и уяснил реальную доходность земли, власти к
1705 г. вывели из-под его управления владения всех мало-
земельных монастырей, поскольку в них казне «нималого
прибытка учинить не из чего».
Наибольшая часть богатых церковных земель
располагалась в центре страны. В Сибири и Астрахани
архиерейские дома получали ругу из казны. Не удиви-
тельно, что уже к 1705 г. Сибирская и Астраханская
епархии были выведены из-под управления Монастырс-
кого приказа вместе с тремя другими пограничными епар-
хиями — Новгородской, Псковской и Киевской. Церков-
ные владения на северо-западе страны не принадлежа-
ли к числу самых высокодоходных. К тому же запад-
ные территории подверглись военному разорению.
Следуя основным целям реформы, Монастырский
приказ к 1706—1710 гг. произвел «определение» цер-
* * *
! * И. А. Булыгин. Церковная реформа Петра I.— «Вопросы ис-
тории», 1974, № 5, с. 92.

Л. Н. Семенова. Церковные преобразований
в первой четверти XVIII в.
135
ковных вотчин, позволившее четко выделить фонд зе-
мель, реально приносивших доходы казне. Приказ от-
казался от управления вотчинами, обеспечившими мо-
настырям их указной оклад содержания (такие вотчи-
ны получили наименование «определенных» в отличие
от излишних, или «заолределенных» вотчин). До «оп-
ределения» в ведении приказа находилось 107 тыс.
крестьянских дворов. Около трети их были возвращены
владельцам без всякого «определения». Размежевание
земель и доходов проведено было во владениях 60 бо-
гатейших монастырей и 11 архиерейств с 72 тыс. кресть-
янских дворов. Монастырский приказ сохранил в своем
управлении лишь излишнюю («заопределенную») часть
богатейших вотчин.
Так власти пришли к осуществлению задач, кото-
рые они ставили с самого начала проведения церковной
реформы. К концу XVII в. в России числилось около
400 монастырей (а вместе с приписными — около 600),
владевших крестьянами1. Реформа ограничила доходы
60 богатейших из них. «Определение» позволило выявить
важнейшие результаты реформы. Богатейшие монасты-
ри и князья церкви сохранили около половины своих
денежных доходов (41 тыс. из 90 тыс. руб.) и большую
часть натуральных доходов (10 тыс. четвертей из
13 тыс. четвертей оброчного хлеба и 11 тыс. из 15 тыс.
десятин барской (десятинной) пашни)2, полностью
обеспечивавших духовенству безбедное существование.
Посягательство на доходы церковной верхушки
неизбежно вызывало ее недовольство. Петр I сознавал
опасность церковной оппозиции и постарался заблаго-
временно лишить ее авторитетного руководства. Именно
в этих целях он решил временно отказаться от назначе-
ния нового главы церкви в сане патриарха, а исполне-
ние его функций разделил между Монастырским прика-
зом (органом светской власти) и местоблюстителем.
Петр I пошел на решительные нарушения традиций и,
нимало не посчитавшись с мнением священного собора,
назначил местоблюстителем не крутицкого митрополита,
* * *
1 См. И. А. Булыгин. Монастырские крестьяне России в пер-
вой четверти XVIII века. М., 1977, с. 42.
2 См. И. А. Булыгин. Церковная реформа Петра I.— «Вопро-
сы истории», 1974, № 2, с. 92.

ВОПРОСЫ 136
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
как то делали прежде, а человека, не пользовавшегося
авторитетом и известностью в среде русского духовен-
ства. Его выбор пал на ученого украинского монаха
Стефана Яворского1, бывшего префекта Киево-моги-
лянской академии и игумена одного из украинских мо-
настырей. Ораторское искусство Яворского и его обра-
зованность произвели впечатление на Петра, и он в те-
чение нескольких месяцев сделал его сначала рязанс-
ким архиепископом, а затем главой всей русской церкви,
хотя и с ограниченными полномочиями2.
Украинское православное духовенство сыграло свою
роль в развитии русской культуры и просвещения во
второй половине XVII в. Не случайно именно в этой
среде Петр I искал сторонников реформ. Но его надеж-
ды не оправдались. Живая практическая деятельность,
связанная с преобразованиями, общение с передовыми
странами Запада обесценивали схоластическую ученость
православных западнорусских монахов.
Проведенная Петром I реформа не привела к се-
куляризации церковных имений. Но и в таком ограни-
ченном виде она вызвала негодование всего духовен-
ства.
Стефан Яворский, оказавшись под опекой Монас-
тырского приказа, разошелся и не мог не разойтись с
Петром. Местоблюстителю не позволяли вершить суд
в спорах духовенства с мирянами. Без специального
царского указа ему воспрещался выезд в патриаршие
вотчины. Даже вино и запасы из патриарших кладовых
он мог получать лишь с разрешения могущественного
Ивана Мусина-Пушкина, главы Монастырского прика-
за3. В 1712 г. Яворский, отбросив обычную осторожность,
«кликнул» речь против «разорителя закона божия»
Петра I. Страна не достигнет «превожделенного мира»,
• * *
1 Московские ревнители благочестия считали Яворского «от-
ступником». Во время обучения за границей он стал униатом,
по возвращении на родину покаялся и был принят обратно
в лоно православной церкви.
2 ПСЗ, т. IV, № 1818, с. 87—88.
3 См. М. Горчаков. О земельных владениях всероссийских
митрополитов, патриархов и св. Синода (988—1738 гг.).— Из
опытов исследования в истории русского права. Спб., 1871,
Приложения, с. 139—140.

Л. Н. Семенова. Церковные преобразования
в первой четверти XVIII в.
137
утверждал он, и будет переживать «кровавые бури»,
пока «человече законопреступный» (правитель) «закон
божий разоряет», нарушает евангельскую заповедь о
неоставлении жены, не соблюдает посты, не почитает
икон, не слушает церкви. Местоблюститель призывал
божье благословение на царевича Алексея, «нашу еди-
ну надежду»1.
Яворский не случайно связывал надежды на отме-
ну церковной реформы и возрождение могущества и
блеска духовной власти с именем Алексея. Наследник
стал знаменем всех косных и консервативных сил, про-
тивившихся прогрессивным преобразованиям. О рязанс-
ком архиепископе Яворском приближенные Алексея не
раз говорили: «Рязанский к тебе добр и твоей стороны
и весь он твой»2.
Среди высших иерархов православной церкви очень
немногие поддерживали преобразовательную программу
Петра I. К числу их принадлежал Феодосии Яновский,
архимандрит вновь возникшего в Петербурге Александ-
ро-Невского монастыря, позднее архиепископ новгородс-
кий и первый вице-президент Синода. Деятельность
Феодосия, возглавлявшего русскую церковь в последнее
десятилетие жизни Петра I, дает представление о раз-
личных малоизученных сторонах церковной реформы3.
Значение Феодосия благодаря его близости к царю бы-
ло очень велико.
Феодосии вызывал наибольшую ненависть реакци-
онной оппозиции. В кругу приближенных царевич Алек-
сей заявлял: «Разве за то его батюшка любит, что он
вносит в народ люторские обычаи и разрешает на вся?»
Никифор Вяземский написал на стих «Враг креста
Христова» музыку, и компания царевича пела его, имея
в виду Феодосия4.
* * *
1 ЦГАДА, ф. 9, Кабинет Петра I, отд. I, кн. 31, л 15 об.— 18.
2 И. Г. Устрялов. История царствования Петра Великого,
т. VI. Спб., 1859, Приложения, с. 511, 526, 527.
3 Местоблюститель патриаршего престола Стефан Яворский
вследствие разногласий с Петром I утратил влияние на уп-
равление церковными делами. После смерти Яворского Фео-
досии и формально стал первым по значению иерархом рус-
ской церкви.
4 См. И. Г. Устрялов. История царствования Петра Великого,
1. VI» Приложения^ с. 504> 507.

вопросы 138
научного атеизма (25)
Считают, что Яновский происходил из киевских
ученых монахов, как Яворский или Феофан Прокопович1.
Однако такое мнение ошибочно. Федор Михайлович
Яновский был родом из бедных смоленских дворян,
живших «в крайнем мизерстве»2. Он не получил систе-
матического образования и не знал латыни, что было
немыслимо для учеников академии. Большую часть
своих познаний Яновский приобрел самостоятельно, по-
добно другим самоучкам периода реформ. В старину
духовные лица покидали святую Русь разве что для
богомолья, Феодосии предпринял путешествие в Запад-
ную Европу3. Знакомство с западноевропейским укладом
жизни произвело на него глубокое впечатление. К концу
жизни Яновский собрал в своей библиотеке более 400
томов. Наряду с церковными сочинениями здесь были
книги по истории и географии, юриспруденции, военному
делу и т. д.4 Поспевая за веком, Феодосии успел уже
в петербургский период своей жизни пополнить свое
образование и приобрести ту широту интересов, которая
отличала проводников реформ.
Петр I всегда подчеркивал, что начатая им война
имеет целью возвращение России ее исконных земель
на берегах Балтийского моря. По той же причине он
приказал перевезти на берега Невы из Владимира прах
Александра Невского. На месте славной победы новго-
родского князя Александра над шведами Петр I прика-
зал построить Александро-Невский монастырь5. Эта мера
должна была укрепить авторитет новой столицы.
* * *
1 В списках учеников Киевской академии за 1663—1676 гг.
значилось имя Феодосия Яновского. Однако эти данные не
могли относиться к соратнику Петра, родившемуся в середи-
не 70-х годов XVII века. Киевский Яновский был на 15 лет
старше петербургского.
2 Gm. И. Я. Морошкин. Феодосии Яновский, архиепископ Нов-
городский.— «Русская старина», т. 56. Спб., 1887, с. 37.
3 См. Описание архива Алексаидро-Невской лавры (далее —
ОААНЛ), т. I. Спб., 1903, стб. 852-358; т. II. Спб., 1911, стб.
31—32 и др.
4 С. П. Луппов. Книга в России в первой четверти XVIII ве-
ка. Л., 1973, с. 252—257.
5 Петр I не любил монахов, и лишь в некоторых исключи-
тельных случаях, когда перед ним стояли крупные задачи
идеологического характера, он принимал решения об основа-
нии новых монастырей. Помимо Александро-Невского мона-
стыря он намеревался построить под Полтавой монастырь на

Л. П. Семенова. Церковные преобразования
в первой четверти XVI11 в.
Г34
Строительство Александро-Невского монастыря
велось с небывалым размахом. Составлением архитек-
турного проекта постройки руководил Доменико Тре-
зини. По замыслу Петра I, монастырские соборы должны
были затмить знаменитые римские. Для осуществления
проектов потребовались огромные средства. Чтобы
изыскать их, Петр I допустил отступление от церковной
реформы и велел приписать к Александро-Невскому
монастырю 40 тыс. душ крестьян со всеми оброчными
платежами и повинностями. Новый столичный мона-
стырь стал крупнейшим феодально-церковным земле-
владельцем империи. Его владения были образованы из
монастырских вотчин, отобранных у других монастырей
(Троице-Сергиевского и пр.) либо приписанных к нему
вместе с монастырями (Иверский и др.). Монастырский
приказ не вмешивался в дела столичного монастыря.
Для управления монастырскими вотчинами Феодосии
испросил у Петра I офицеров Преображенского и Се-
меновского гвардейских лолков. В петровские времена
армия считалась той образцовой организацией, которая
давала кадры для всех сфер жизни. Канцелярия Алек-
сандро-Невского монастыря разработала указ о разви-
тии крестьянских промыслов и торговли, рекомендовав-
ший выращивать технические культуры, развивать рыб-
ный, пушной и другие промыслы1. Заботы монастыря
о крестьянах продиктованы были стремлением получить
как можно больше средств из разоренной деревни.
Когда управители-офицеры не смогли взыскать большие
недоимки с обнищавших в результате войны и неуро-
жаев крестьян, Феодосии снял их за плохое управле-
ние.
Петр I желал устроить Невский монастырь на новый
лад, чтобы он стал образцом для всей русской церкви,
центром духовной жизни присоединенного края, очагом
просвещения и благотворительности. В соответствии с
этим замыслом Яновский учредил при монастыре гос-
питаль, богадельню, школу, типографию.
* * *
месте Полтавской баталии. Перед главным Петропавловским
собором этого монастыря предполагалось установить медную
статую Петра I на коне (ПСЗ, т. IV, № 2236, с. 462). Пред-
ставленный архитектурный проект не удовлетворил Петра I,
и замысел его так и остался неосуществленным.
1 ОААНЛ, т. II, стб. 629—632.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
140
Феодосии осуществил меры, призванные несколько
упростить внешнюю обрядность и атрибуты богослуже-
ния. Каждую церковь издавна украшало множество
икон. Следуя указаниям Петра 1, Феодосии добивался
того, чтобы из храмов были убраны излишние иконы и
оставлены лишь наиболее почитаемые. Он так ревност-
но делал это, что прослыл иконоборцем. Французский
посланник Кампредон в 1725 г. писал, что Феодосия
«одинаково ненавидит и духовенство, и народ; первое—
за его чрезмерное честолюбие, второй — за истребление
икон, которое он производил с излишней суровостью,
переходившей даже предел царских повелений»1. При-
дворные царевича Алексея говорили, что они ненавиде-
ли Феодосия за то, что он «икон не почитает»2. Феодосии
наложил запрет на распространенный обычай — уста-
навливать на время домовые иконы в церкви. По его
указу из церквей изымали резные образа. (Более всего
в церквах было образов Николая Чудотворца.)
Яновский пытался покончить с обычаем вешать на
иконы разнообразные ценности, монеты, ожерелья и
пр. Как правило, это делали больные, ждавшие исцеле-
ния. Феодосии снимал ценности с икон, а иногда отдирал
чересчур пышные оклады3. Эти действия вызывали не-
обычайно много нареканий духовенства, терпевшего при
этом материальный ущерб. Невский архимандрит пы-
тался даже ограничить расход ладана, число свечей при
богослужении из-за их копоти4.
* * *
1 Сборник русского исторического общества, т. 58. Спб., 1887,
с. 300—301.— Вопрос об иконах в петровское время обсуж-
дался часто, и отношение к нему было болезненным. В кон-
це 1711 г. секретарь английского посольства Л. Венсброд сооб-
щал о настроении русского общества в Лондон: «Особенно
волнует слух — не знаю верный ли — будто предполагается
издать закон, воспрещающий каждой семье иметь более двух
икон: одна, говорят, оставлена будет для домашних молитв,
другая же — для молитвы в церкви. Теперь в иных семьях
икон по двадцати, по тридцати; ими иногда закрывается целая
стена комнаты. Вряд ли царь решится издать такой закон при
настоящих обстоятельствах» (там же, т. 61. Спб., 1888, с. 105).
2 См. //. Я. Морошкин. Феодосии Яновский, архиепископ нов-
городский.— «Русская старина», т. 56, с. 31—32.
3 Описание документов и дел, хранящихся в архиве святей-
шего правительствующего Синода (далее — ОДДСС), т. V.
Спб., 1897, Приложение X, СДХХУ, с. 239, 372—373.
4 ОААНЛ, т. II, стб. 1128.

Л. Н. Семенова. Церковные преобразования
в первоА четверти XVI11 в.
141
Феодосии изымал из приписанных к его обители
монастырей золотые и серебряные предметы культа —
кресты с литым изображением Христа и святителей и
пр. — и приказывал сплавлять их в слитки. Средства,
вырученные от их продажи, шли на строительство мо-
настыря и оплату заграничных поездок невского архи-
мандрита1.
Феодосии ввел множество новшеств в косный цер-
ковный быт, устраивал в Александро-Невском монас-
тыре пышные праздники, на которые приглашал всю
высшую знать. «За обедом, — писали очевидцы, — про-
возглашали много тостов, сопровождавшихся всякий
раз пушечной пальбой, и все по предложению самого
архиепископа» (Феодосия.— Л. С.)2.
В Москве Феодосии учредил ассамблеи для духо-
венства, по образцу петербургских ассамблей. На них
собирались для обсуждения насущных вопросов члены
Синода, архимандриты крупнейших московских мона-
стырей. Гости съезжались в резиденции духовных лиц
либо в различные монастыри поочередно. Одна из пер-
вых ассамблей состоялась в Донском монастыре в 1723 г.,
и «в монастыре для этого ассамблету был изготовлен
обед»3.
После опалы на Яновского духовенство постара-
лось изобразить «плута Федоса» настоящим исчадием
ада. Сильвестр, митрополит, писал о Феодосии букваль-
но следующее: «Бывый развращенный, зависти и само-
любия исполненный, Невский архимандрит и Новгородс-
кий архиерей, яко хищник волк прокрался к овчей коже;
только себя любил, а братию весьма ненавидел; еще он
же, по острожелчию своему, дненощно вымышлял, как
бы брату своему пакость сотворить, а иногда иский —
кого бы и поглотити»4. Из какого лагеря неслись эти
обличения, нетрудно догадаться. Это лагерь консерва-
торов.
• * *
1 ОАЛНЛ, т. I, стб. 427—429.
2 Ф. В. Берхгольц. Дневник камер-юнкера, ч. III. M., 1903,
с. 178.
8 См. И. Чистович. Феофан Прокоповнч и его время. Спб.,
1868, с. 112—113.
4 ОДДСС, т. XI. Спб., 1903, стб. 701—706.

вопросы 142
научного атеизма (25)
Феодосии изымал иконы, преследовал бродячих
попов, разрешал есть мясо в стенах Александро-Невс-
кого монастыря. Не удивительно, что на него пали по-
дозрения в ереси еще в то время, когда он находился
в зените славы и могущества.
Показательна в этом отношении позиция Фео-
досия в деле лекаря Дмитрия Тверитинова. Москов-
ские еретики отрицали церковную обрядность, по-
клонение иконам, церковные книги (кроме Библии).
Местоблюститель Стефан Яворский, обнаружив ересь,
принялся искоренять ее самым беспощадным образом.
Московские вольнодумцы, спасаясь от преследований,
бежали в Петербург, где нашли покровителя в лице
Феодосия. Когда Сенат прислал запрос по поводу ере-
тика Тверитинова, Феодосии заверил сенаторов, что
Твсритинов исповедовался у него, приобщился святых
тайн «и св. восточныя церкви в догматах церковных
противления не имел». Заявление Феодосия спасло Тве-
ритинова от жестокой расправы. Не «чуждый рациона-
лизма Феодосии склонен был сквозь пальцы смотреть
на сомнения вольнодумцев. Но он заступился за ерети-
ков только потому, что они с одобрением относились к
преобразованиям Петра I. Защита Феодосием Тверити-
нова вызвала ярость церковных иерархов. На соборе
24 октября 1714 г. он был осужден за исповедание и
приобщение святых тайн Тверитинова. Проклятие со-
бора «прогремело над явными и тайными покровителями
обвиненных», т. е. и над Феодосием1.
Феодосии приветствовал петровские нововведения
и .помогал их внедрению в жизнь. Он первым стал рас-
стригать лиц, насильственно постриженных в монасты-
ри. Так, он единоличным решением расстриг А. Ф. Вис-
леневу, против воли отправленную в монастырь мужем
и пасынком. По его представлению Синод вернул в мир
другую «монахиню поневоле» — 25-летнюю М. Потем-
кину. Яновский обратился к отцу Потемкиной с прось-
* * *
1 См. И. Я. Мирошкин. Феодосии Яновский, архиепископ нов-
городский. — «Русская старина», т. 55. Спб., 1887, с. 28, 29—
30. См. там же материал следственного дела: Ф. А. Тернов-
ский. Московские еретики в царствование Петра I.— «Право-
славное обозрение», 1863, июнь, с. 131; Н. Тихонравов. Мос-
ковские вольнодумцы XVIII века.—«Русский вестник», 1871,
кн. 2. с. 669, 699, 705, 716, 717 и др.

Л. II. Семенова. Церковные преобразования
в первой четверти XVIII в.
143
бой, чтобы он не лишал дочь «отеческого призрения и
всяческого благоутробия и «е взирал на сие (расстриже-
ние.— Л.С.), яко на новое дело, ибо она (Потемкина.—
Л. С.) от Синода разрешена и прощена...»1. Потемкину
постригли по настоянию мачехи, желавшей присвоить
состояние падчерицы. После расстрижения Потемкина
вышла замуж.
Петр I видел в Феодосии просвященного церков-
ника, способного бороться с суевериями. Когда разнес-
ся слух, будто в новгородских церквах чудом гудят ло
ночам колокола, Петр I поручил Яновскому расследо-
вать дело, и тот разоблачил ложное чудо. Однажды
Военная коллегия прислала в Невский монастырь для
исцеления капитана от «болезни злого духа». Феодосии
известил коллегию, что ни он, ни его старцы не лечат
от злых духов: «А кто исцелительми от злого духа
нас непшует (называет.— Л. С.) за нестерпимое нам
наругание вменяем»2. Считая «недуг капитана вполне
земным, Яновский решил излечить его простыми и дей-
ственными средствами. Он предписал ему вместо поста
трудиться шесть дней в неделю на строительстве мона-
стыря. Через две недели «одержимый» известил Воен-
ную коллегию, что он быстро поправляется от болезни.
Петр I прекрасно понимал, в сколь опасном поло-
жении остается дело преобразования России, пока цер-
ковь выступает противником преобразований. «Ой боро-
дачи,— говорил он,— всему злу корень старцы и попы.
Отец мой имел дело с одним бородачом, а я с тысячами».
Царь был озабочен созданием церковной администрации,
отвечавшей его представлениям о роли церкви в преоб-
разовании государства. Для решения этой задачи он попы-
тался превратить Александро-Невский монастырь в свое-
го рода школу церковных кадров, для чего повелел, что-
бы «кроме Невского монастыря монахов во архиереи и в
знатные архимандриты не производить»3.
Невский архимандрит должен был подбирать мо-
нашескую братию с определенным целевым назначени-
ем — «дабы здесь жили, которые бы могли знать, чтоб
* * *
1 ОДДСС, т. IV. Спб., 1880, стб. 222.
2 ОААНЛ.т. III, стб. 170.
3 Там же, стб. 106.

ВОПРОСЫ 144
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
таких не наставить, как тамбовский и ростовский бы-
ли»1. В процитированном указе названы были два самых
одиозных противника преобразований. В течение пяти
лет Феодосии собрал в своем монастыре около 100 мо-
нахов со всех концов страны, при этом действовал круто
и нисколько не считался с их собственным желанием.
Строитель Николо-Ладожского монастыря говорил о
ием: «Архимандрит у нас высок и жесток; не токмо
простому старцу у него жить, но иеромонахи убегают;
а которые в Иверском монастыре старцы сведают, что
он, архимандрит, велит к себе в монастырь быть, и они
из тамошняго монастыря уходят, а чтобы у него в Пи-
тере не жить»2.
Вызванные в Петербург монахи проходили в мо-
настыре, так сказать, идейную переподготовку, после
чего назначались на высшие церковные посты. Так,
после пребывания в Невском монастыре иеромонах Ио-
аким был посвящен епископом в Астрахань, иеромонах
Павел стал епископом в Вологде, иеромонах Феофан —
епископом в Пскове, иеромонах Боголеп — епископом
в Устюге. Семь невских монахов были поставлены ар-
химандритами в крупнейшие монастыри и т. д.3 Сенат
посылал в Невский монастырь указы, подобные следу-
ющему: «По его великого государя указу, и по сенатс-
кому приказу, велено в соловецкий монастырь в архи-
мандриты выбрать из троицкого александрова монасты-
ря невского тебе, архимандриту Феодосию; а кого ты
выберешь, и оного посвятить преосвященному Стефану,
митрополиту рязанскому и муромскому»4. В руках Фео-
досия сосредоточилась огромная власть, он решал факти-
чески единолично вопрос о замещении высших церков-
ных вакансий.
Важным этапом церковной реформы стало созда-
ние Синода, приведшее к окончательной централизации
управления церковью и подчинению церкви государству.
Известный сторонник преобразований Феофан Проко-
пович составил в 1721 г. Регламент Духовной колле-
гии (Синода), подробно обосновавший преимущество
* * *
1 ПСЗ, т. V. Спб., 1830, № 3239, с. 595.
2 ОЛЛНЛ, т. I, 574—590, стб. 1037.
3 ОЛЛНЛ, т. III, стб. 87—89, 162—165.
4 Там же, стб. 330.

Л. Н. Семенова. Церковные преобразования
в первой четверти XVIII в.
145
коллегиальной системы управления церковью по срав-
нению с единоличной (патриаршеством) и определив-
ший функции коллегии. Практически реорганизацию
осуществил Феодосии. Отдавая дань принципу преемст-
венности, Петр I назначил президентом Синода Стефана
Яворского, двадцать лет занимавшего пост местоблюсти-
теля патриаршего престола1. Никакого влияния на дела
престарелый иерарх, однако, не оказывал и менее чем че-
рез два года умер. Все нити управления церковью со-
средоточил в своих руках Феодосии Яновский, первый
вице-президент Синода, носивший к тому времени сан
новгородского архиепископа. Второй вице-президент,
псковский архиепископ Феофан Проконович, исполнял
роль своего рода идеолога реформированной церкви.
В состав Синода не был допущен никто из старинных
князей церкви. Зато там заседали три архимандрита,
два протопопа и иеромонах. Члены Синода под прися-
гой обязывались следовать Духовному регламенту и
подчиняться решениям царя, «крайнего судьи Духовной
коллегии». За всеми действиями Синода надзирал си-
нодский обер-прокурор полковник И. В. Болтин, «око
государя», непосредственно ему подчинявшийся.
Преданная царю «синодальная команда» подвела
своеобразный итог .предшествующей деятельности пра-
вительства в отношении церковного землевладения.
В день своего открытия, 14 февраля 1721 г., Синод подал
Петру I доклад, из которого, между прочим, следовало,
что церковные вотчины (остававшиеся еще в непосредст-
венном управлении Монастырского приказа) «от граж-
данских управителей пришли в скудность и пустоту»2.
Монастырский приказ выполнил свою задачу, центра-
лизовав сбор всех церковных доходов и частично ис-
пользовав их на военные расходы. Однако управление
церковными вотчинами, порученное приказу, не своди-
лось к сбору оброков. Повое руководство церкви долж-
но было признать, что попытка централизации управле-
* * *
1 В конце жизни Яворский написал богословский трактат
«Камень веры», в котором обосновывал принципы первенства
церкви над светской властью. Этот трактат был опубликован
лишь после смерти Петра I.
2 См. М. Горчаков. Монастырский приказ (1649—1725). Спб.,
1868, Приложения, с. 47.
10—1645

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
146
ния церковными землями, даже применительно к ограни-
ченному фонду «заопределенных» вотчин, не удалась.
На основании доклада Синода Петр I упразднил
Монастырский приказ, почти два десятилетия служив-
ший главным проводником церковной реформы. При
этом он постарался спасти главный результат деятель-
ности этого учреждения: князья церкви и монастыри,
получившие под свое управление все «заопределенные»
вотчины, должны были по-прежнему вносить в казну
все шедшие с них доходы.
После организации Синода Петр I .пришел к мыс-
ли о необходимости регламентировать церковные штаты
и одновременно реформировать монашество. Он четко
выразил отношение к монахам в собственноручной
записке 1722 г., послужившей материалом для указа
1724 г. «... Нынешнее житье монахоф,— писал Петр I,—
точию вид есть и понос от иных законоф, не мало же
и зла происходит, понеже тунеятцы сут... корен всему
злу празность...»1 Чтобы заставить монахов трудиться,
Петр I предлагал распределить по монастырям инвали-
дов Северной войны («солдат отставных, которые тру-
дитися не могут»), увечных, больных и престарелых лю-
дей, вынужденных добывать средства к существованию
нищенством («прямых нищих»). В соответствии с этим
указ от 31 января 1724 г. предписывал расписать мона-
хов «для служения оным» (инвалидам) так, чтобы на
одного монаха приходилось до двух — четырех больных
в зависимости от тяжести болезни. Настоятелю мона-
стыря вменялось в обязанность «дважды в день пере-
смотреть лазарет»2. По существу речь шла о превраще-
нии монастырей в госпитали. Все монастырские порядки
менялись применительно к этой новой задаче. Указ
предписывал «монахом служащим келей особливых не
иметь, но чюланы — в тех же больницах», «жалованья
и пищи никому не иметь, кроме общества» (этим упраз-
днялась келейная трапеза)3.
Монахи, не попавшие в больничный штат, должны
были трудиться на сельской ниве. «Которые монахи,—
* * *
1 См. П. В. Верховский. Учреждение духовной коллегии и ду-
ховный регламент, т. II. Материалы. Ростов-на-Дону, 1946,
с. 131.
2 См. там же, с. 147—148.
3 См. там же, с. 148—149.

Л. Н. Семенова. Церковные преобразования
в первой четверти XVIII в.
147
гласил указ,— останутца за числом служения, таким от-
весть монастырские земли, дабы сами хлеба себе про-
мышляли». Монахинь предполагалось занять пряжею
на мануфактурных дворах, чтобы «питатца им рукоде-
лием вместо пашни». На них возлагалась также задача
обслуживания сиротских приютов, организуемых при
женских монастырях. Они должны были готовить маль-
чиков-сирот к школе, а девочек учить грамоте и рукоде-
лию.
Перевод монахов на пашню имел характер вре-
менной меры. Постригать в пашенные монахи воспре-
щалось. С пашни монахов предполагалось переводить
в услужение к больным по мере появления вакансий в
монастыре. Пашенные участки никому не передавались.
Пострижение мирян в монахи строго регламенти-
ровалось, что со временем неизбежно привело бы к рез-
кому сокращению численности духовенства. Монастыри
могли постригать людей исключительно в целях попол-
нения штатов служащих при лазаретах и лишь после
того, как у них не оставалось более монахов на пашне.
Приступив к практическому осуществлению новой
церковной реформы, Петр I издал 22 мая 1724 т. второй
указ, дополнивший предыдущий росписью должностей и
окладов монахов. Если при первой реформе монашеский
оклад исчислялся 10 руб. и 10 четвертями хлеба еже-
годно, то по новым штатам рядовым монахам (а тако-
вые составляли подавляющее большинство) оклад был
уменьшен до 6 руб. и 5 четвертей хлеба в год. Более
высокие оклады положены были лишь монастырским
властям: казначеям (18 руб.), игуменам (50 руб.), ар-
химандритам (100 руб. при 8 четвертях хлеба)1.
Взявшись за упорядочение духовного сословия,
Петр I пришел к мысли о необходимости строгой рег-
ламентации штатов епископств и монастырей в целях
дополнительного ограничения их доходов и изыскания
средств на просвещение и благотворительность. Предпо-
лагалось «учинить» 5 архиепископов (великороссийско-
го, белороссийского и др.) и «под их смотрением 38
епископов»2. Высшая церковная иерархия таким путем
* * *
1 ПСЗ, т. VII. Спб., 1830, № 4511, с. 287.
2 См. В. Н. Татищев. История Российская, т. 1. М.—Л., 1962,
с. 381—382.
10*

Вопросы 148
научного атеизма ('25)
должна была получить окончательную организацию.
В новой иерархии не оставалось места не только для па-
триаршего сана, но и для митрополичьего. С 1709 г.
Петр I начал понижать в сане старых митрополитов. Гла-
ва важнейшей в России кафедры митрополит новгород-
ский и великолукский Иов скончался в 1716 г. Его ка-
федра пуртовала пять лет. Несмотря на то что его ме-
сто Петр I передал Феодосию Яновскому, последний
получил лишь архиепископский сан1. После ухода в
монастырь митрополита псковского и изборского
Иосифа его место в 1717 г. занял другой любимец Пет-
ра I, Феофан Прокопович, в сане епископа. Лишь по
настоятельной просьбе Феофана его произвели три года
спустя в архиепископы2.
В Сибири после смерти митрополита Иоакнма ка-
федра перешла к Филофею, который «по указу царс-
кому управлял епархией» в 1715—1720 гг., не будучи
хиротанирован3. После долгих колебаний Петр I счел
целесообразным сохранить в Сибири митрополию.
Понижая в сане митрополитов, власти соответст-
венно понижали и старых архиепископов и епископов.
В целом политика Петра I по отношению к цер-
ковной иерархии носила последовательный характер.
Он стремился упразднить не только патриаршество, но
и митрополичьи должности. Речь шла о том, чтобы
лишить церковную верхушку ее былого авторитета и
блеска.
При епископах Петр I намеревался, по словам
В. Н. Татищева, учредить «для помощи в правлении, а
собственно к содержанию училищ и богаделен 48 архи-
мандритов и на всех достаточное денежное жалованье
из их собственных и монастырских доходов...»4. В. Н. Та-
тищем был человеком безусловно осведомленным. С но-
вой штатной росписью его познакомил Ф. Прокопович,
один из составителей этого документа. По свидетельст-
ву В. Н. Татищева, Петр I написал на документе: «До-
* * *
1 См. П. М. Строев. Списки иерархов и настоятелей монасты-
рей российской церкви. Спб., 1877, с. 37.
2 См. там же, с. 380.
в См. там же, с. 318.
4 В. Н. Татищев. История Российская, т. 1, с. 381—382.

Л. Н. Семенова. Церковные преобразования
в первой четверти XVIII в.
149
стальные (доходы.— Л. С.) употребить проповедникам в
иноверцах, на прибавочные школы и богадельни»1.
Новая церковная реформа накалила обстановку и
обострила взаимоотношения между царем и высшим
духовенством. Всю жизнь Петр I искал среди церков-
ников надежных помощников, сочувствующих делу пре-
образования. Последние его меры были встречены с
неодобрением даже его помощниками, в том числе Фео-
досием Яновским. Новшества, прежде ревностно отста-
иваемые невским архимандритом, стали казаться не-
удобными ему теперь, когда он получил Новгородскую
епархию и, став первым среди князей церкви, не был
удостоен сана митрополита. Новая реформа основатель-
но урезала его доходы и ограничивала власть. Понятно,
почему Яновский выступил против указа о штатах.
30 апреля 1724 г. первый вице-президент Синода, будучи
в селе Покровском под Москвой, имел длительное и
бурное объяснение с Петром I, чем вызвал его крайний
гнев2. Окончательно Яновский сбросил маску, как толь-
ко Петр I умер. «Видал ты такой суд божий,— говорил
он одному из архимандритов, — что как он (Петр) хо-
тел учинить штат духовной, то и умре?» То же самое
Феодосии говорил и в Синоде: «Государь, блаженной
памяти, весьма тщился ниспровергнуть сие духовное
правительство и для того нас утеснял штатами и неда-
чею жалованья, а теперь смс)грите, отцы святые, мы
живы, а он умре, его нет»3.
Петр I умер в разгар затеянной им новой церков-
ной реформы. Его преемница Екатерина I не довела
дело до конца. Напротив, она искала примирения с выс-
шими церковными иерархами. В Петербурге был орга-
низован громкий судебный процесс над Феодосисм
Яновским, личность которого символизировала в глазах
современников церковную реформу в целом. На Феодо-
сия постарались взвалить ответственность за все нов-
шества, вызывавшие возмущение православного духо-
* * *
1 В. Н. Татищев, История Российская, т. 1, с. 382.
2 См. С. М. Соловьев. История России с древнейших времен,
т. IX. М, 1963, с. 600.
3 См. «Русский архив». М., 1864, с. 134—140.

Вопросы 150
научного атеизма (25)
венства. Яновского осудили, и он умер, будучи замуро-
ван в подземелье тюрьмы Николо-Карельского мона-
стыря.
* * *
В результате церковных преобразований первой
четверти XVIII в. государству удалось превратить пра-
вославие в более мощное и гибкое орудие идеологичес-
кого воздействия на народные массы. При этом рефор-
мы не изменили основных функций церкви, но лишили
ее прежнего могущества и включили в систему абсолю-
тистской монархии.

Г. Е. Кудряшов
(Чебоксары)
Православная
христианизация
нерусских народов
(на примере
Среднего Поволжья
и Приуралья)
Среднее Поволжье и Приуралье — одни из много-
национальных регионов Советского Союза. В автоном-
ных республиках и областях его проживают татары,
чуваши, башкиры, удмурты, коми, марийцы и мордва.
Большинство живущих в регионе советских людей —
неверующие. Конкретно-социологические исследования,
проводимые за последние годы, показывают, что число
верующих, как православных, так и мусульман, здесь
из года в год сокращается1.
Крупные успехи в развитии массового атеизма на
Среднем Поволжье и в Приуралье и их историческое зна-
чение становятся еще более убедительными и понятны-
ми, если заглянуть в глубины сложных социально-эко-
номических и духовных процессов, протекавших в дан-
ном регионе в период мусульманизации и христианиза-
ции населявших его народов.
Эволюцию и историческую трансформацию про-
цесса христианизации в рассматриваемом регионе мож-
но условно подразделить на три стадии (исходная —
раннефеодальная, средняя — феодальная и поздняя —
капиталистическая).
Первоначальную (исходную) стадию христи-
анизации народов Среднего Поволжья и Приу-
ралья до сих пор в исторической литературе относили
к периоду с X до середины XVI в. Но ряд арабских,
* * *
1 См. Р. Г. Балтанов. Социологические проблемы в системе
научно-атеистического воспитания. Казань, 1973; Ю. Г. Гага-
рин. История религии и атеизма народа коми. М., 1978;
П. В. Денисов. Религия и атеизм чувашского народа. Чебокса-
ры, 1972; Г. Е. Кудряшов. Динамика полисинкретической рели-
гиозности. Чебоксары, 1977; И. Ф. Мокшин. Религиозные веро-
вания мордвы. Саранск, 1968; В. Соловьев. Время и религия.
Йошкар-Ола, 1968.

вопросы 152
научного атеизма (25)
западноевропейских и русских источников свидетельст-
вуют, что христианизация населения Среднего Поволжья
и Приуралья началась гораздо раньше и шла в двух
направлениях: на самых ранних этапах — со стороны
западного, католического, и позже восточного право-
славного духовенства. Стремясь ко всемирному господ-
ству, христианские церкви Запада «не гнушались на-
сильственными мерами, и меч заменял у них любве-
обильное евангельское слово»1. Крайне жесткая линия
западной христианской миссии делала ее среди народов
Востока, в том числе тюркоязычных предков чувашей,
обитавших в прошлом в низовьях Волги и на Северном
Кавказе, непопулярной. Сколько-нибудь существенного
влияния она поэтому на них не могла оказать.
Восточная христианская православная церковь
имела на древнебулгарских предков народов региона
гораздо большее влияние, чем католическая.
Не случайно в XII в. некоторая часть булгарской
знати в целях укрепления политического союза с Визан-
тией приняла христианство. По свидетельству патриарха
константинопольского Никифора, в 619 г. «государь
гуннского народа вместе со своими правителями и до-
рифорами прибыл в Византии, домогаясь у императора,
чтобы принять христианство»2. У правителей Булгарс-
кого царства складываются довольно тесные отношения
с византийским двором. В городах Булгарского царства
проживало немало православного населения. Это обсто-
ятельство способствовало появлению в религиозном со-
знании народа региона определенных элементов право-
славия.
Дальнейшее проникновение православия в регион
было обусловлено установлением относительно устой-
чивых торгово-экономических отношений Волжской
Булгарии с феодальными княжествами восточных сла-
вян. Используя установившиеся отношения с Востоком,
феодальная верхушка русских княжеств и православная
церковь усиливают миссионерскую деятельность среди
финно-угорских и тюркских племен Среднего Поволжья
• • *
1 Н. Красносельцев. Западные миссии против татаро-язычников
и особенно татар-мухамедан. Казань, 1872, с. 9—10.
2 Никифора, Патриарха Константинопольского, краткая исто-
рия со времени царствования Маврикия.— «Византийский вре-
менник», т. III. M., 1950, с. 354.

Г. Е. Кудряшов. Православная христианизация 153
нерусских народов
и Приуралья. Так, киевский князь Владимир «...посылал
проповедника даже к Булгарам волжским и обратил ко
Христу некоторых из них, а так же четырех князей их,
принявших крещение в Киеве...» — сообщает архиепи-
скоп Макарий1. В другом источнике говорится, что «князь
Андрей Боголюбский в продолжение своей жизни часто
успевал в том, что по убеждению его крестились не
только лленники-булгары, но и те, которые свободно
бывали в его Боголюбове или Владимире. Он крестил
и многих язычников, как, вероятно, черемис и мордов-
цев»2. Из Волжской Булгарии привозили во Владимиро-
Суздальское княжество материалы для постройки ка-
менных зданий3. И будто бы Юрьевский собор был по-
строен булгарскими мастерами. Трудно ручаться за
достоверность этих источников, .но они проливают свет
на реальные исторические и политические события того
периода, свидетельствуя об усилении экономических кон-
тактов, сопровождаемых христианизацией определенных
слоев населения средневолжского бассейна.
Значительные торгово-экономические связи создали
основу для культурных связей восточных славян с этни-
ческими группами Волжской Булгарии. Многие совет-
ские историки, археологи и этнографы, в частности ака-
демик Б. Д. Греков, профессор А. П. Смирнов и др.,
отмечают, что, согласно торговым договорам (один из
наиболее ранних относится к 1006 г.), восточные сла-
вяне разрешали булгарам свободно вести торговлю в
русских городах. Волжская Булгария в свою очередь
разрешала русским купцам свободно ездить с торгом
на Среднее Поволжье. Усилившиеся экономические свя-
зи способствовали образованию в Волжской Булгарии
колоний русских, армянских и других купцов и ремес-
ленников со специфическим укладом жизни и быта и
конфессиональной обособленностью. Однако эти коло-
нии, неоднородные в конфессиональном отношении
(иудейские, христианские и др.), еще не оказывали
* ♦ *
1 Макарий, архиепископ. История русской церкви, т. I. Спб..
1868, с. 22—23.
2 Цит. по: И. П. Парамонов. Православие среди чувашей с
древнейших времен до конца первой половины XIX века.
Загорск, 1954, с. 39.
3 См. В. Доброхотов. Древний Боголюбов город. М., 1852,
с. 70-71.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЬИЗМА (1:5)
154
сколько-нибудь существенного влияния на местное на-
селение, что подтверждается данными археологии: пред-
меты христианского обихода культивировались в ос-
новном в узких пределах колонии1. Вопреки восторжен-
ным рассказам служителей православной церкви в этот
период каких-либо существенных изменений в этно-
конфессиональной природе этнических групп Волжской
Булгарии еще не произошло.
Для формирующейся татарской, чувашской и дру-
гих народностей установившиеся торгово-экономические
и этнографические связи между русскими княжествами
и племенами Волжской Булгарии имели существенное
значение. Местное население края интенсивно усваива-
ет элементы более прогрессивной русской материальной
(орудия труда, одежда, предметы домашнего обихода
и т. д.) и духовной (письменность, мифология и т. д.)
культуры, чего нельзя сказать о характере конфессио-
нальных отношений. Это обусловливалось тем, что в са-
мой Руси, тем более на ее северо-восточной окраине, в
XI—XIII вв. православие еще не упрочило свои пози-
ции. Господствующим, особенно среди части торговых
кругов, было древнее, восточнославянское язычество.
Естественно, в этих условиях не могло быть и речи о
«всенародном» распространении христианской веры в
многонациональном Булгарском царстве. Местное, осо-
бенно сельское, население в тот период в лучшем слу-
чае лишь слышало о существовании православия.
Ситуация значительно изменилась в эпоху татаро-
монгольского господства, которая была тяжелым време-
нем и для восточнославянской православной церкви.
Однако значительная часть церковных деятелей при-
способилась к новой обстановке, сотрудничала с Золо-
той Ордой, получая от завоевателей большие полити-
ческие и экономические привилегии — льтотные грамоты
(ярлыки); в столице Золотой Орды, городе Сарае, соз-
дается епархия во главе с епископом Митрофаном и
т. д.2 Привилегии, получаемые православной церковью
от Золотой Орды, вовсе не связаны с «веротерпимостью»,
* * *
1 См. Б. Д. Греков. Волжские болгары в IX—X веках.— «Ис-
торические записки», вып. 14, 1945, с. 7—18; А. П. Смирнов.
Волжские булгары. М., 1951, с. 153—164.
2 ПСРЛ, т. I. M., 1962, с. 476.

Г. Е. Кудряшов. Православная христианизация 155
нерусских народов
а являлись тактическим приемом золотоордынской фео-
дальной верхушки. Пользуясь покровительством татаро-
монгольских ханов, православная церковь накопила
весьма значительное состояние. «Великое народное- не*
счастие, — татарское нашествие, — принесло, таким об-
разом, большую пользу «богомольцам» русской земли,
которые, с своей стороны, умели ценить любезность
«неверных и нечестивых царей»»1. Этот союз продол-
жался вплоть до изгнания татаро-монгольских завоева-
телей и образования Московского государства.
Сложившуюся в Золотой Орде, а затем в Казанс-
ком ханстве политическую ситуацию верхушка право-
славной церкви стремилась использовать в конфессио-
нальных интересах, в целях усиления влияния на Вос-
токе. В XIV в. она развертывает активную миссионерс-
кую деятельность среди народов Северо-Востока —
зырян (коми), вотяков (удмуртов). Позже начинается
колонизация земель и христианизация народов При-
сурья и Средней Волги — мордвы, марийцев, чувашей
и т. д. На Волге возникает ряд городов и монастырей,
ставших оплотом русского феодализма и православного
миссионерства на восточных границах Московского
государства. В 1221 г. был основан город-крепость
Нижний Новгород, в 1372 г. — город Курмыш и др.
Нижегородскому Благовещенскому монастырю были
переданы многие земли бассейна реки Суры. Эти опор-
ные пункты были созданы царизмом не только для
защиты восточных границ, но и для распространения
христианства среди местных народов, значительная
часть которых, впрочем, находилась еще в составе Ка-
занского ханства.
Усилению влияния Русского государства и христи-
анства на Востоке способствовали растущие экономичес-
кие и культурные связи с этим регионом. Кроме того,
в эту эпоху происходит общеполитическое сближение
народов поволжского края с восточными славянами, что
обусловливалось общностью их внешнеполитических и
экономических интересов. На их основе возникло сотруд-
ничество народов Среднего Поволжья с Московским
государством. Узы дружбы незамедлительно дали свои
ттлоды. В 1524 г., когда московский князь Василий III
* * *
1 Г. В. Плеханов. Соч., т. XX. М., 1925, с. 81—82.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
156
шел с войсками на Казань, Чувашии марийцы не оказы-
вали ему никакого сопротивления1. Позже, когда рус-
ские войска двинулись на штурм Казани, местное на-
селение, «живущие же в тамошних странах черемисы и
мордва... вся потребная приношахуся, и хлеб, и мед, и
говяды — дарованием... и мосты на реках делаху». Да-
лее летописец сообщает, что русские войска продвига-
лись «яко играюще»2. Многие материалы того периода
свидетельствуют о том, что местное население относи-
лось к русским войскам как к освободителям от тирании
казанских ханов и мусульманских мулл.
Перечисленные выше исторические обстоятельства
создали благоприятную социально-политическую и со-
циально-психологическую ситуацию для распростране-
ния православия. Народам Среднего Поволжья были
ненавистны не только грабившие их ханы, мурзы и
местные турханы, но и их духовные покровители — мул-
лы и мусульманская религия. Это обстоятельство сыг-
рало известную роль в раннем распространении христи-
анства среди народов Среднего Поволжья, положившем
начало процессу синкретизации русского православия
на базе местных культов.
Недостаточность эмпирического материала намно-
го сужает наши представления о состоянии и характере
синкретической религии, сформировавшейся к XIV —
XV вв. среди этнических общностей региона.
Следующая стадия христианизации и исторической
трансформации православия относится к лериоду с се-
редины XVI в. до середины XIX в.
Во второй половине XVI в. марийцы, удмурты, чу-
ваши и другие народы Среднего Поволжья, освободив-
шись из-под ига Казанского ханства, вошли в состав Рус-
ского государства. Это было важным историческим со-
бытием в жизни поволжских народов, способствовавшим
экономическому и духовному прогрессу, приобщению их
к более передовой культуре русского народа.
Одновременно XVI—XVII вв. стали начальной
стадией массовой христианизации нерусского населения
Поволжья. На этом уровне христианизации царизм и
православная церковь проявляют еще максимум терпе-
♦ * *
1 ПСРЛ, т. XIII, I пол. Спб., 1904, с. 44.
1 ПСРЛ, т. XIX. Спб., 1903, с. 407.

Г. Е. Кудряшов. Православная христианизация 157
нерусских народов
ливости и осторожности. Царь Иван Грозный указывал
архиепископу казанскому Гурию на необходимость «кро-
тости и любви» при обращении язычников в христиан-
ство: «Всякими обычаи, колико возможно, получать к
себе и приводить их любовию на крещение, а страхом
их ко крещению не приводити»1. Это указание не было
простым «ханжески лицемерным советом», как нередко
пытаются это представить. Оно было продиктовано не-
обходимостью учитывать внутреннюю и внешнюю обс-
тановку Московского государства.
Однако миссионерско-проповеднические усилия
середины XVI в. оказались недостаточно эффективны-
ми. Они не дали царизму желаемых результатов: боль-
шинство населения оставалось некрещеным. Религиозно-
нравственное состояние его, по мнению многих богосло-
вов, было неудовлетворительным. Так, в донесении
миссионеров царю Федору говорится, что и после де-
сятка лет миссионерской деятельности положение среди
инородцев края не изменилось: новокрещеные Кадан-
ского уезда едва заполняли соборную церковь Казани,
когда митрополит Гермоген собирал их на божествен-
ное наставление. Они продолжали жить вместе с не-
крещеными, крестов на себе не носили, образов в до-
мах не держали, треб не исполняли, детей не крестили,
браки справляли по-старому, умерших хоронили
по-язычески, постов не соблюдали, православную
догматику не усвоили.
Информация о неудовлетворительном состоянии
дела христианизации инородцев и печальном положении
среди новокрещеных встревожила царское правительст-
во и русское патриаршество. С конца XVI в. они меняют
тактику. Указом от 1593 г. царь обязывает митрополита
Гермогена принять более решительные меры по хрис-
тианизации иноверцев: организовать «поселения ново-
крещеных среди русских людей», например в Казани;
устроить особые приходы для новокрещеных; разрешить
браки новокрещеных с русскими; гражданским властям
рекомендовалось наблюдение за новокрещеиыми; «на
иных налагать церковные епитимий по правилам свя-
* * *
1 Цит. по: Н. В. Никольский. Христианство среди чуваш
Среднего Поволжья в XVI—XVIII веках. Исторический очерк.
Казань, 1912, с. 34.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
158
тых апостолов»; уничтожить все магометанские (муха-
меданские) мечети1. Этот и другие аналогичные указы
положили конец иллюзиям о добровольном принятии
нерусским населением Поволжья христианской веры.
В целях осуществления национально-колониальной
политики царизма, составной частью которой являлась
христианизация, в Поволжье создаются опорные пунк-
ты — строится множество церквей, десятки монастырей,
в том числе Алатырский-Троицкий, Семиозерский, Спас-
ско-Юнгинский, Свияжский, Успенский, Цивильский-
Тихвинский, Чебоксарский-Преображенский, Чебоксарс-
ко-Тихвинский, Старожевский, Пурдышевский, Санак-
сарский, Саровский, Мамонтова пустынь и многие
другие. Монастыри и церкви стали захватывать у мест-
ного населения лучшие земельные и лесные угодья,
разорять народ поборами, сосредоточив в своих руках
в конечном счете огромные богатства.
Особое внимание царизм обращает на христиани-
зацию феодальной верхушки местных народов. Указами
царского правительства 1628, 1653, 1681, 1684 и 1686 гг.
новокрещеным предоставлялись различные привилегии
и льготы, а в отношении тех, кто не перешел в христиан-
ство, принимались суровые административные меры: им
запрещалось владеть крещеными крепостными, помест-
ными землями, их наследники лишались своих владений,
переходивших к их крещеным родственникам2. Многие
местные мурзы и тарханы, стремясь сохранить свои
привилегии, земельные угодья и богатства, приняли
христианскую веру и стали оказывать давление на сво-
их сородичей.
Царское правительство и православное духовенст-
во усиливали давление на некрещеных. В царской гра-
моте 1593 г. говорится: «А которые новокрещены христи-
анские веры крепко держати и поученья митрополича
и отцов духовных слушати не учнут, тех смиряти, в
тюрьму сажати, и бити, и в железа и чепи сажати...»3
Не * *
1 См. И. В. Никольский. Христианство среди чуваш Сред-
него Поволжья в XVI—XVIII веках, с. 41.
2 См. Там же, с. 43—44.
3 Цнт. по: А. Можаровский. Изложение хода миссионерского
дела по просвещению казанских инородцев с 1552 по 1867
год. М., 1880, с. 26—27.

Г. Е. Кудряшов. Православная христианизация 159
нерусских народов
Особенно усердствовал в христианизации нерусского на-
селения патриарх Никон, выходец из мордвы-эрзи.
Правда, осуществлению предусмотренных указом реп-
рессий помешали некоторые внешние и внутренние об-
стоятельства. Внимание царского правительства и пра-
вославной церкви было поглощено польской и шведской
интервенцией, крестьянскими войнами под предводи-
тельством Ивана Болотникова и Степана Разина, в ко-
торых принимало участие и население Среднего По-
волжья и Приуралья. В ходе классовых битв против
угнетателей происходит дальнейшее сближение трудо-
вого народа Поволжья и Приуралья с русским народом,
усиливаются этнокультурные связи. Русская культура
независимо от православия начинает широко проникать
в среду местных народов. В этот исторический период
в христианизации нерусского населения края не про-
изошло существенных перемен. Так, за полтора столетия
была обращена в православие лишь имущая часть ме-
стного населения. Число новокрещеных в деревнях не
превышало в среднем 2—3 человек. Небольшое количе-
ство новокрещеных было и в монастырских вотчинах1.
В конце XVII —начале XVIII в. в России наблю-
дался подъем экономики и культуры. Этот процесс не
мог не коснуться и духовной жизни народов — разви-
ваются отечественная наука и техника, литература и
искусство. Лучшие достижения материальной и духов-
ной жизни русского народа в результате усилившихся
контактов стали доходить до населения окраины стра-
ны. Вместе с этими прогрессивными элементами
в Среднее Поволжье и Приуралье все активнее начи-
нает проникать и закрепляться христианство. XVIII в.
становится веком массовой христианизации народов
Среднего Поволжья и Приуралья. С созданием сино-
дального управления русской православной церкви
христианизация стала составной частью деятельности
аппарата центрально-бюрократического управления
Российской империи.
В начале XVIII в. царское правительство главное
внимание сосредоточило на «буйном иноверчестве» мор-
двы и марийцев, которые, по мнению царских сатрапов
* * *
1 См. Н. В. Никольский. Христианство среди чуваш Среднего
Поволжья в XVI—XVIII веках, с. 46.

ВОПРОСЫ 160
НАУЧНОГО АТЕИЗМА ('26)
Казанской губернии, более других вредили успехам
христианизации в Казанском крае, более других при-
нимали участие в бунтах1.
Грубые административные меры, используемые
против народов края, создавали реальную угрозу новых
массовых столкновений. В этих условиях феодальная
верхушка вынуждена была избрать более осторожную
политику, которую можно характеризовать как «поли-
тику кнута и пряника». Наряду с административными ме-
тодами указом 1720 г. устанавливаются «льготы» ново-
крещеным «во всяких государственных сборах и в издели-
ях .на три года». Спустя еще два года казанскому губерна-
тору был отдан приказ об освобождении новокрещеных
от рекрутчины: «которые из бусурманов крестились, в
службу не бери; а которые взяты и ныне обретаются
еще в Казанском гарнизоне, и иных опусти в домы их...
А которые креститься не хотят, а таких бери в службу
по прежнему указу»2. Все эти повинности, снятые с но-
вокрещеных, лавиной обрушились на некрещеных,
что вызвало острые противоречия между некрещены-
ми и новокрещеными. Часть сельских общин раско-
лолась по конфессиональному признаку. Это было толь-
ко на руку эксплуататорам.
Одним из мероприятий, направленных на массовую
христианизацию народов Поволжья, было создание спе-
циальной «Комиссии новокрещеных дел», которая в
1740 г. была преобразована в «Контору новокрещеных
дел». В соответствии с указом «Контора» занималась
крещением нерусского населения на территориях Казан-
ской, Астраханской, Нижегородской и других губерний.
В ее распоряжение из государственной казны ежегодно
выделялось 10 тыс. руб. для вознаграждения новокре-
щеных с учетом их социального положения. Предусмат-
ривалось также переселение новокрещеных в русские
села, всячески поощрялось их кумовство и родство с
русскими. Намечалось создание четырех школ для де-
тей «инородцев» в Цивильске, Казани, Царевококшайс-
• * *
1 См. А. Можаровский. Изложение хода миссионерского дела
по просвещению казанских инородцев с 1552 по 1867 год.
с. 37.
* См. //. В. Никольский. Христианство среди чуваш Среднего
Поволжья в XVI—XVIII веках, с. 62.

Г. С. Кудряшов. Православная христианизации 161
нерусских народов
ке II Елабуге1. При этом царское правительство часто
прибегало к методам насилия. «Конторе» был дан отряд
солдат. Выезды «переселенческой команды» и миссио-
неров стали сопровождаться вооруженными солдатами2,
с помощью которых массы инородцев сгонялись к водо-
емам; разгонялись языческие моления, уничтожались
священные рощи и мольбища, разрушались» жилища
некрещеных. В предании марийского народа рассказы-
вается, что во время одного из таких крещений река
Уржумка стала красной от крови, и после этого она
получила название «Вурзым» (от марийского слова
«вур» — кровь). Мордвина Несмеяна Васильева, руко-
водителя восстания, «Контора» приговорила публично
сжечь на костре3. Насилие и мародерство миссионеров и
солдат вызвали бурю протеста. В 1764 г. крепостные
Спасско-Юнгинского монастыря убили архимандрита и
сбросили его труп в Волгу4. Такие волнения охватили
многие уезды Поволжья. Миссионеры отмечают, что,
«когда явился Пугачев, новокрещеные инородцы, при-
став к нему, первым долгом почли отомстить духовен-
ству. Почти во всех инородческих селах духовенство
было избито ими или перевешано»5. Крупное восстание
мордвы вспыхнуло в Терюшевской волости6. Опасность
распространения волнений заставила царизм ограничить
агрессивную деятельность местной администрации. Ра-
спустив «Контору», царизм возложил ее функции на
епархиальных архиереев и проповедников.
Подводя итоги феодальной стадии развития про-
цесса христианизации, следует отметить, что во второй
половине XVIII — начале XIX в. возникают некоторые
объективные и субъективные условия массового распро-
* * *
1 См. Н. В. Никольский. Христианство среди чуваш Среднего
Поволжья в XVI—XVIII веках, с. 55—56.
2 А. М. Можаровский. Изложение хода миссионерского дeлL
по просвещению казанских инородцев с 1552 по 1867 год,
с. 60—61; Е. Малое. О новокрещенской конторе. Казань, 1978.
3 «Очерки истории Мордовской АССР», т. I, Саранск, 1955,
с. 170.
4 См. В. Соловьев. Время и религия, с. 16.
5 А. М. Можаровский. Изложение хода миссионерского дела
по просвещению казанских инородцев с 1552 по 1867 год,
с. 98.
6 См. М. Е. Евсеев. Мордва Татреслублики. Казань, 1925,
с. 186—187.
11-1645

ßoiipocbi i62
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
странения христианства среди нерусских народов. Од-
нако, несмотря на огромные усилия, самодержавию и
русской православной церкви так и не удалось полно-
стью осуществить массовую христианизацию нерусского
населения Среднего Поволжья и Приуралья. Анализи-
руя создавшееся положение, сами богословы констати-
руют, что христианизация народов «...носила внешний
характер, не качественный... пастыри и пасомые друг
друга не понимали, суть христианской веры так и не ус-
воили... Для многих из них обращение в христианство
означало только перемену имени, а не убеждения. С ку-
пели крещения они выходят теми же язычниками»1.
В миссионерской и богословской литературе таких при-
знаний множество.
Переход от феодально-крепостнических методов
христианизации к буржуазным составляет следующую
стадию рассматриваемого процесса. Хронологически она
охватывает период второй половины XIX — начала XX в.
В губерниях Среднего Поволжья и Приуралья ка-
питалистические отношения стали складываться позже,
чем в центральных районах России. Развитие промыш-
ленности значительно отставало от среднероссийского
уровня, сельскохозяйственное производство носило пре-
имущественно примитивный, мелкотоварный характер.
Рутинные формы производства не способствовали об-
щественному и социальному прогрессу Поволжья. Со-
ответственно носитель нового способа производства и
социального прогресса — рабочий класс — был крайне
малочислен. По данным переписи 1897 г., в пределах
Казанской, Уфимской и Оренбургской губерний в сфере
неземледельческого труда было занято всего лишь 6,49%
населения. На территории Казанской губернии рабо-
чих вместе с отходниками в то время насчитывалось
до 280 тыс. человек. Однако при всей своей малочислен-
ности это был боевой интернациональный отряд, пред-
ставляющий все национальности края. Рост рабочего
класса в Среднем Поволжье шел в значительной степе-
ни за счет отходничества. Башкиры, татары и чуваши,
* * *
1 3. С. Анисимов. Религиозно-нравственное состояние и духов-
ное просвещение среди православных чувашей во второй поло-
вине XIX и начале XX века. Загорск, 1956, с. 23—24.

t. E. Кудряшов. Православная христианизация 163
нерусских народов
марийцы и мордва уходили на заработки в города
Верхнего и Нижнего Поволжья, на Кавказ и шахты
Донбасса, на Урал и Ленские прииски.
В многонациональной поволжской деревне капита-
листические отношения утверждались крайне медленно.
Это обусловливалось наличием здесь значительных пе-
режитков патриархальных и патриархально-родовых
отношений, феодально-крепостнического и национально-
го гнета. После столыпинской аграрной реформы про-
исходит оживление капиталистических отношений, уси-
ливается социальная дифференциация крестьянства,
обостряется классовая борьба. Однако буржуазная про-
слойка в деревне остается незначительной. Среди ку-
лацких элементов, выделившихся в хутора, людей мест-
ных национальностей было немного. Так, татар среди
них было 18%, чувашей—15, всех других националь-
ностей Поволжья—lH/o1. Поволжская деревня во мно-
гих отношениях оставалась общинной.
В соответствии с положениями манифеста 1905 г.
изменилось официальное положение существующих кон-
фессий : «демонополизировалось» православие, значи-
тельно укрепил свои позиции ислам, легализировалась
и активизировалась деятельность многих сект. Усили-
лась конкурентная межконфессиональная борьба за
господствующее положение в регионе и за влияние на
инородческое, особенно языческо^православное, населе-
ние.
В России, особенно на ее многонациональных ок-
раинах, создалась ситуация, получившая в литературе
наименование «религиозный плюрализм». Каждая конку-
рирующая конфессия на «религиозном рынке» предлага-
ла свой специфический «духовный товар». Верующие
приспосабливались, «выбирали», а некоторые из них,
в зависимости от конъюнктуры, переходили из одной ре-
лигии в другую.
Межконфессиональная миграция, принявшая в По-
волжье довольно внушительные масштабы, являлась,
во-первых, выражением одного из типов ассимиляции;
во-вторых, формой социального протеста; в-третьих, вы-
ражением определенного уровня секуляризации общест-
* * *
1 См. История Татарской АССР. Казань, 1968, с. 289.
11*

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
164
венной и личной жизни народов. Поэтому миграцион-
ные процессы подобного рода в условиях развивающе-
гося капитализма, с нашей точки зрения, можно считать
относительно положительным явлением.
Ведущей конфессией Среднего Поволжья и При-
уралья, как показывают данные статистики, оставалась
русская православная церковь. Только.на территории
Казанской губернии она была представлена 680 церк-
вами и молитвенными домами. Число духовных лиц пре-
вышало тысячу человек1. Являясь оружием духовного
угнетения масс, она продолжала политику насильствен-
ной христианизации малых народов.
Грубый полицейский террор и православио-церкоз-
ный произвол царили во всем приволжском крае. Ве-
рующие протестовали, писали прошения, жалобы.
В письме жителей деревни Новое Дуваново Буинского
уезда в Синод, например, говорилось, что волостной
начальник со священником их насильно крестят. Увидев
вышедшего из дома человека, хватают и отводят в по-
кой для крещения2.
Однако жесткие административные меры царизма
не способствовали укреплению позиции православной
церкви на Среднем Поволжье. Во-первых, насилие над
местным населением привело к массовому переходу из
православия в мусульманство, христианские секты —
к возвращению в язычество. Во-вторых, оно способство-
вало очередному крупному расколу в местном правосла-
вии. Специфика раскола состояла в изоляции верхушки
местной русской православной церкви, находящейся на
библейско-догматических позициях, от основной массы
верующих, стихийно придерживающихся православно-
языческих позиций. В процессе дальнейшей эволюции
они не сблизились, а продолжали существовать и функ-
ционировать отдельно.
Значительное распространение на Среднем Повол-
жье и в Приуралье в эту эпоху получили старообряд-
чество, различные сектантские и внецерковные общины
и группы. В ряде губерний — в Пермской, Самарской,
Саратовской, Симбирской — активизировалась деятель-
ность старообрядческих общин (поповцев, беспоповцев,
* * *
1 См. Обзор Казанской епархии за 1913 г. Казань, 1915, с. 58.
2 ЦГИА СССР, ф. 821, оп. 10, сд. хр. 133. 428.

Г. Е. Кудряшоо. Православная христианизация 165
нерусских народов
беглопоповцев). В Самарской и Саратовской, а затем
Казанской, Симбирской и Уфимской губерниях форми-
ровались протестантские группы в общины евангельс-
ких христиан, баптистов, меннонитов. В процентном от-
ношении их последователей было немного. Но активный
прозелитизм, характерный для их деятельности, делал
их идеологию привлекательной, особенно для угнетен-
ных трудовых масс местного региона.
В новых социальных условиях второй половины
XIX — начала XX в. царская политика христианизации
нерусского населения этого края по-прежнему оставалась
в центре внимания царизма и русской православной
церкви. Вырабатывается особая система христиани-
зации «цивилизованным» методом — «система Н. Г. Иль-
минского». В соответствии с духом времени в ней
менялись лишь средства и методы христианизации: обра-
щается больше внимания на подготовку миссионеров и
священников из среды коренного населения, открывают-
ся инородческие школы для новокрещеных детей, орга-
низуются переводы и издание духовной литературы на
местных языках, строятся новые церкви и монастыри,
начинается использование родного языка в богослуже-
нии и т. д. Все это в определенной степени способство-
вало появлению письменности, развитию грамотности
среди чувашей. Однако надо отметить, что некоторые
сдвиги в культурном развитии населения края были
обусловлены не столько деятельностью православной
церкви, сколько ростом национального самосознания
народа, потребностями капиталистического производст-
ва. Церковь же содействовала развитию грамотности
лишь в той мере, в какой это отвечало ее собственным
интересам, а не потребностям духовного развития лю-
дей.
Дело христианизации нерусского населения Сред-
него Поволжья и Приуралья в целом не достигло своей
цели. Значительные массы местного населения были
христианизированы лишь формально или же остава-
лись вне православной церкви. Крещеные, по словам
церковнослужителей, паслись «жезлом железным и внеш-
не только привыкли к церковной обстановке: к звукам
и формам церковного богослужения, к колокольному
звону, к требоисполнениям, к духовенству, нисколько не
понимая их смысла и значения». На новой стадии пен-

ВОПРОСЫ 166
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
тральной проблемой христианизации объявляются каче-
ственные изменения, превращение новокрещеных в истин-
ных христиан по существу, по духу.
Деятельность вновь созданных миссионерских ор-
ганизаций и учреждений сыграла в общественной и
культурной жизни народов Поволжья в целом отрица-
тельную роль. Они преследовали узкоклассовые цели —
сохранение монархического режима, предотвращение
революционных потрясений в стране, покорение нерус-
ского населения, обеспечение примата православия над
всеми другими конфессиями и т. д.
Однако миссионерская деятельность православной
церкви серьезных успехов в этом регионе не имела.
Приняв христианство, основные массы местного насе-
ления оставались по существу приверженцами язычест-
ва или мусульманства. Смысла христианской догматики
они так и не усвоили. В их обыденном сознании и по-
ведении древнеязыческие элементы перемешались с
элементами православия, а мировоззрение представляло
собой смесь язычества, магометанства и православия.
Убедившись в тщетности своих усилий насаждать
православие на богословско-догматическом и канони-
ческом уровнях, средневолжское звено русской право-
славной церкви вначале стихийно, а затем и сознательно
идет на компромисс, проводит линию на сближение
догматического православного христианства с местным
«языческим культом». Казанский архиепископ Филарет
в своем письме вятскому епископу Кириллу в 1829 г. по
этому поводу пишет: «Я поручил священникам так дей-
ствовать, чтобы вместо их суеверных жертвоприношений
стараться всевозможно приучать их к святым и освеща-
ющим и наставляющим церкви нашей обрядам — и да-
же так, чтобы не изменять, где можно, ни времени, ни
места для священнослужения — например: они при на-
чале сеяния приносят жертвы, почему же и священнику
не отслужить молебна со святыми иконами на открытом
поле — и тому подобное. Такой образ действования мне
представляется единственным средством к применению
их суеверных обычаев на святые обычаи веры»1. Это
письмо явилось выражением официальной линии рус-
♦ * *
1 А. Можаровский. Изложение хода миссионерского дела по
просвещению казанских инородиев с 1552 по 1867 год, с. 183.

Г. Е. Кудряшов. Православная христианизация 167
нерусских народов
ской православной церкви на приспособление догмати-
ки, культа и социальной организации церкви к местным
условиям.
В процессе христианизации народов Поволжья
православный культ претерпевал значительные измене-
ния. Это обусловлено тем, что между элементами син-
кретизированного на восточнославянской основе право-
славного культа и древнеязыческими синкретизирован-
ными культами народов Поволожья было много обще-
го. Они одинаково являются фантастическим отраже-
нием определенных, притом близких условий матери-
альной жизни, материально-хозяйственных процессов.
Православное духовенство, лишь поверхностно знакомое
с миросозерцанием поволжских народов, на первых по-
рах не могло рассчитывать на успех «христианского
просвещения», поэтому больше всего оно обращало вни-
мание на внешние культовые проявления — соблюдение
таинств, обрядов, праздников. Православные праздники
стали приспосабливаться к местным языческим моле-
ниям, и наоборот. В результате длительного синтеза
образовались синкретизированные православные празд-
ники с местными названиями.
Христианизация в Поволжье сопровождалась раз-
громом мест языческих молений и строительством хри-
стианских храмов, монастырей и часовен. Елабужский
монастырь построен на месте древнего капища; на
месте ворот Семиозерной пустыни находился, по пре-
данию, священный дуб, под которым совершали жертво-
приношение марийцы; на месте чувашского языческого
мольбища в Ишаках Казанской губернии был возведен
православный храм1. В деревне Аделкнно Уфимской
губернии, вырубив священную рощу, построили новую
церковь и т. д.2 Возводя православные храмы и мона-
стыри в местах языческих молений, царизм и право-
славие преследовали конкретные цели: использовать
вековую популярность этих мест для привлечения «ино-
родцев» в церковь; помпезностью и пышностью богослу-
жений заглушить стремление к языческим молениям; че-
* * *
1 См. Н. Маторин. Религия у народов Волжско-Камского края
прежде и теперь. М., 1929, с. 92, 108.
2 Архив Научно-исследовательского института при СМ Чуваш-
ской АССР, отд. III, ед. хр. 277, инв. № 1974, с. 9.

ВОПРОСЫ 16S
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (2о)
рез служителей установить контроль над религиозно-
нравственным состоянием местного населения и др.
Однако православные храмы в основном пустовали. Да-
же по воскресеньям молящихся собиралось не более 1U—
15 человек, и то больше «ради приличия». Не понимая
существа проповедуемого, прихожане слепо подражали
священнику. *.' j
Анализируя в целом длительный процесс христи-
анизации народов Поволжья и Приуралья, нужно отве-
тить еще на один принципиальный вопрос: какую же
роль сыграло христианство в жизни народов Среднего
Поволжья и Приуралья?
Одно бесспорно, что в Поволжье христианство, как
и мусульманство и древнее язычество, являясь, по выра-
жению К. Маркса, «опиумом народа», затемняло созна-
ние людей, отвлекало их от активной борьбы за лучшую
жизнь, служило в руках эксплуататорских классов ору-
дием закабаления трудящихся.
Передовая общественность России правильно оце-
нивала значение распространения христианства в По-
волжье и Приуралье как средство покорения и угне-
тения «инородцев». Т. Г. Шевченко в 1857 г., проплывая
мимо Чебоксар на пароходе, в своем дневнике записал
следующее: «Если не больше, так по крайней мере на-
половину будет в нем домов и церквей. И все старинной
московской архитектуры. Для кого и для чего они по-
строены? Для чувашей? Нет, для православия.
Главный узел московской старой внутренней политики—
православие»1.
Вопреки утверждению буржуазных историков и
православного духовенства передовая русская культура
распространялась среди поволжских народов не в про-
цессе и не как следствие их христианизации. Она усва-
ивалась ими на основе все более усиливающихся исто-
рических, экономических и культурных связей с вели-
ким русским народом, на основе общности их интересов
в борьбе против угнетателей и чужеземных захватчи-
ков. Благодаря этим связям у поволжских народов воз-
никли первые школы, появилась письменность, переводы
русских изданий и многое другое, способствовавшее
* * *
1 Т. Шевченко. Собрание сочинении в пяти томах, т. 5. Днев-
ник. М., 1949, с. 168.

Г. Е. Кудряшов. Православная христианизация
нерусских народов
169
культурному подъему народов. Если же иногда просве-
тительная инициатива типа «системы Ы. Г. Ильминс-
кого» и исходила от христианского духовенства, то она
преследовала узкомиссионерские цели. Бывало в исто-
рии не раз и так, что результаты деятельности духо-
венства вопреки его желанию также в какой-то степени
способствовали общей тенденции, — экономическому и
культурному сближению поволжских народов с русским
народом.
В эпоху поздней христианизации в эти районы
пришли не только угнетатели — воеводы, чиновники,
церковнослужители и миссионеры. Известно, что в по-
волжский регион насильно были переселены простые
люди, труженики. Русские люди — Степан Разин, Еме-
льян Пугачев и др.— не раз поднимали угнетенные на-
роды на борьбу. В начале XX в. русский пролетариат
возглавил борьбу трудящихся за освобождение от ига
самодержавия и православия. В условиях революцион-
ного подъема в городах Среднего Поволжья и Прнура-
лья возникли социал-демократические группы. В отно-
шении религии большинство их членов находилось на
марксистских позициях. Под влиянием большевистской
пропаганды и агитации рабочие и часть крестьян Сред-
него Поволжья и Приуралья решительно выступили
против религии, церкви и духовенства, за большевистс-
кую .программу ликвидации привилегий любой религии
и религиозной организации, конфискацию всех церков-
ных и монастырских земель, отделение церкви от госу-
дарства и школы от церкви. Эта большевистская про-
грамма воплотилась в жизнь в условиях Советской
власти, предоставившей человеку нового социалистичес-
кого общества широкие возможности для освобождения
от духовного*гнета религии.

А. Д. Сухов
Атеизм идеологов
революционного
народничества
В последние годы различным аспектам деятельнос-
ти и идеологии революционных народников уделялось
значительное внимание. Изучались, в частности, и их
атеистические взгляды1. В настоящей статье сделана по-
пытка рассмотреть совокупность тех проблем атеизма,
которые ставились и решались идеологами революци-
онного народничества, показать то новое, что было вне-
сено ими в теорию атеизма.
Народничество — позднейшая стадия революцион-
ной демократии в России. Своими учителями народни-
ки считали А. И. Герцена, Н. Г. Чернышевского, их
соратников. Народничество испытало также значитель-
ное воздействие марксизма, хотя оно и не было одина-
ково для его различных фракций и представителей, как
не однозначно оно было и на различных этапах его
существования. Как правило, народники пытались ис-
пользовать идеи марксизма для подкрепления собствен-
ных воззрений.
В своем атеистическом творчестве революционные
народники являлись продолжателями русской револю-
ционной демократии предшествующего периода. Они
принимали основные положения своих предшественни-
ков и разрабатывали их дальше, раскрывали взаимо-
связи религии с социализмом (социалистические идеи
получали все большее распространение в России), от-
стаивали атеистическое мировоззрение в новых условиях.
Рассматривая атеизм революционных народников, мож-
но констатировать влияние марксизма на их представле-
* * *
1 См. А. И. Володин. П. Л. Лавров как исследователь и кри-
тик религии.— «Вопросы научного атеизма», вып. 17. М., 1975;
А. Ф. Смирнов. Традиции свободомыслия и атеизма в русском
освободительном движении XVIII—XIX вв.— «Вопросы науч-
ного атеизма», вып. 20. М., 1976.

А. Д. Сухов. Атеизм идеологов
революционного народничества
\п
ния, хотя оно, как и в других сферах народнической
идеологии, было ограниченным.
Разнородные идейные влияния испытали многие
участники народнического движения, в том числе и на-
иболее видные идеологи революционного народничест-
ва — М. А. Бакунин, П. Л. Лавров, П. Н. Ткачев.
М. А. Бакунин — представитель старшего поколе-
ния народников — многие годы был идейно близок
с В. Г. Белинским, А. И. Герценом, Н. П. Огаревым,
сотрудничал в изданиях Вольной типографии Герцена и
Огарева.
В 1844 г. Бакунин познакомился с К. Марксом.
И хотя он не стал марксистом, влияние Маркса на него
несомненно. Именно благодаря этому влиянию усили-
лась тяга Бакунина к социализму. Маркс помог ему
стать материалистом, хотя он так и не освоил филосо-
фию марксизма. С религиозными предрассудками Ба-
кунин покончил также не без помощи Маркса1. Когда
в 1864 г. был создан Интернационал, Бакунин принял
участие в его деятельности.
В 60-х годах сложились народнические воззрения
Бакунина, которые он пытался сочетать с марксизмом,
вернее — «дополнить» марксизмом. Марксизм являлся
для него всего лишь одним из многих направлений об-
щественной мысли на Западе. Борьба, которую вел Ба-
кунин против Маркса в Интернационале, завершилась
поражением бакунизма в рабочем движении, исключе-
нием Бакунина и его сторонников в 1872 г. из Между-
народного Товарищества Рабочих.
В России бакунизм имел, однако, иную значимость,
чем на Западе, и шел в русле освободительного движе-
ния: революционный, крестьянский демократизм и уто-
пический социализм еще не исчерпали здесь своих воз-
можностей2.
Произведения Бакунина содержали некоторые
важные положения марксизма и несли их в народниче-
ство. «В народнический период моего развития,— рас-
• * *
1 См. Ю. Стеклов. Михаил Александрович Бакунин. Его жизнь
и деятельность. 1814—1876. В трех томах, т. 1. М., 1926,
с. 189—190.
2 См. Н. Пирумова. Михаил Бакунин. Жизнь и деятельность.
М., 1966, с. 141.

вопросы 172
научного атеизма (25)
сказывает Г. В. Плеханов,— я,— как и все наши народ-
ники,— находился под сильным влиянием сочинений
Бакунина, из которых я и вынес великое уважение к
материалистическому объяснению истории»1. Работы
Бакунина знакомили русского читателя и с некоторыми
достижениями научного атеизма.
С аргументами материализма другой видный иде-
олог народничества, П. Л. Лавров, познакомился, по его
собственному свидетельству, когда ему было около двад-
цати двух лет, т. е. в середине 40-х годов. Эти аргумен-
ты он находил в произведениях В. Г. Белинского,
А. И. Герцена, М. В. Петрашевского2. Лавров сообщает,
что годам к тридцати «его миросозерцание в общих
чертах установилось», но «уяснилось и выработалось в
подробностях лишь в процессе литературных работ в
конце 50-х годов»3. В 1862 г. он познакомился и сбли-
зился с Н. Г. Чернышевским, которого считал одним из
самых крупных деятелей современной ему эпохи.
Исключительно плодотворным оказалось для Лав-
рова личное общение с основоположниками марксизма.
Он пришел к выводу, что их учение составляет «эпоху
в умственных приобретениях человечества»4. Близкие
отношения связывали Лаврова и с соратниками К.Марк-
са и Ф. Энгельса — Ж. Гедом, П. Лафаргом, Ш. Лонге
и др.
Деятельность Лаврова органически включала в
себя пропаганду атеизма. Его критические выступления
затрагивали как традиционные формы религии, так и
ее новейшие варианты, в которых религиозные пред-
ставления дополнялись философией, наукой и даже со-
циализмом. Некоторые работы Лаврова, опубликован-
ные за рубежом и в России, посвящены прошлому ре-
лигии. В них показано, что подлинная история религии
весьма далека от ее трактовки теологами5.
* * *
1 Г. В. Плеханов. Соч., т. I. М.—Пг., 1923, с. 19.
1 См. В. В. Богатое. Философия П. Л. Лаврова. М., 1972,
с. 28, 152.
3 /7. Л. Лавров. Философия и социология. Избр. произв. в двух
томах, т. 2. М., 1965, с. 632.
4 Там же, с. 583.
5 См. П. Л. Лавров. Собр. соч., серия V, вып. I. Статьи по
истории религий. Пг., 1917.

А. Д. Сухов. Атеизм идеологов
революционного народничества
17а
Называя Лаврова ветераном революционной тео-
рии, В. И. Ленин вместе с тем отмечал его верность в
конце XIX в. прежним традициям, несоответствие его
народнических воззрений новой действительности и но-
вым представлениям о политической борьбе1.
Оторванный от России, Лавров явно недооценивал
быстро возраставшей роли пролетариата, возможностей
создания марксистской партии, новых форм борьбы за
переустройство страны, за социалистические идеалы.
Можно говорить об известной инерции его воззрений в
это время. Эту инерцию Лавров начал преодолевать
лишь незадолго до смерти2.
В произведениях русской революционной демокра-
тии находил «драгоценные указания» и «поучительные
материалы»3 П. Н. Ткачев. В середине 60-х годов он
знакомится и с идеями К. Маркса. Им первым в под-
цензурной печати России было названо имя Маркса4.
В статье, опубликованной в 12-м номере журнала «Рус-
ское слово» за 1865 г. (она была посвящена разбору
книг Ю. Г. Жуковского), Ткачев процитировал слова
Маркса из предисловия «К критике политической эко-
номии» о примате экономической структуры общества
над надстройкой (или — в его переводе — подстройка-
ми). Он призывал использовать идеи Маркса при изу-
чении различных сфер общественной жизни, в том чис-
ле религиозной. К работам Маркса Ткачев неоднократ-
но обращался и впоследствии, однако он не пришел к
марксизму.
Народовольцы в конце 70-х — начале 80-х годов
вели политическую борьбу с самодержавием. «Подго-
товленная проповедью Ткачева, — писал В. И. Ленин,—
и осуществленная посредством «устрашающего» и дей-
ствительно устрашавшего террора попытка захватить
власть — была величественна...»5
* * *
1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 2, с. 462—463.
2 См. И. С. Книжник-Ветров, А. Ф. Окулов. Ветеран револю-
ционной теории.— П. Л. Лавров. Философия и социология,
т. 1. М., 1965, с. 18.
3 См. П. Н. Ткачев. Соч. в двух томах, т. 2. М., 1976, с. 514.
4 См. Б. Козьмин. П. Н. Ткачев и революционное движение
1860-х годов. М., 1922, с. 53.
5 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 6, с. 173.

ВОПРОСЫ . . \Н
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
Как мы уже говорили, при изучении религии на-
родники использовали некоторые идеи марксизма. Под
влиянием марксизма идеологи революционного народ-
ничества признавали воздействие экономики общества
на религиозные представления.
В своей работе «Кнуто-Германская империя и со-
циальная революция» (отрывок из нее неоднократно
издавался под названием «Бог и государство») М. А. Ба-
кунин высказал мнение о споре, который ведется меж-
ду материалистами и идеалистами во взглядах на об-
щество ло основному вопросу философии. «Кто прав,
идеалисты или материалисты?» — ставил вопрос Баку-
нин и утверждал: «Вне всякого сомнения, идеалисты
заблуждаются, а материалисты правы»1. Вся история
идей, писал Бакунин, представляет собой отражение
экономической истории.
Широкое распространение религиозных верований
среди народа имеет свою экономическую причину. Ба-
кунин так характеризовал ее: «Эта причина — жалкое
положение, на которое народ фатально обречен эконо-
мической организацией общества...» «Подавленный сво-
им ежедневным трудом, — говорит Бакунин, — лишен-
ный досугов, умственных занятий, чтения, словом почти
всех средств и влияний, развивающих мысль человека,
народ чаще всего принимает без критики и гуртом ре-
лигиозные традиции, которые с детства окружают его
во всех обстоятельствах жизни, искусственно поддержи-
ваются в его среде толпой официальных отравителей
всякого рода, духовных и светских, и превращаются у
него в род умственной и нравственной привычки, слиш-
ком часто более могущественной, чем его естественно-
здравый смысл»2.
Народ, подчеркивает Бакунин, располагает мини-
мумом человеческого существования; он подобен узни-
ку в тюрьме. Конечно, он стремится найти выход из
этого положения. «Но для этого у него есть лишь три
средства, из коих два мнимых и одно действительное.
Два первых — кабак и церковь... Третье — социальная
революция»3.
* * *
1 М. Бакунин. Избр. соч., т. II. Пб.—М., 1922, с. 129.
2 Там же, с. 136.
3 Там же, с. 137.

А. Д. Сухов. Атеизм идеологов
революционного народничества
176
О связи религии с экономикой писал в ряде своих
произведений и П. Н. Ткачев. По его мнению, религия
«есть не более не менее как зеркало, в котором с ма-
тематической точностью отражаются и повторяются
экономические потребности данного времени и наро-
да»1.
Ткачев обращал внимание на те обстоятельства,
которые вызывают перемены во взглядах людей. Пере-
ворот в мировоззрении, свидетельствующий о переходе
к новой исторической эпохе, не может произойти благо-
даря лишь проповедям и убеждениям. Его осуществля-
ет «экономический расчет»2.
Как бы ни доказывали человеку средневековья
преимущества свободы совести, он был не в состоянии
преодолеть свой фанатизм. Но когда последний оказал-
ся в противоречии с экономическим интересом, он быст-
ро «испарился». «Везде, где промышленный интерес
являлся преобладающим интересом,— пишет Ткачев,—
он сталкивался с католической догмой, отважно вступал
с нею в борьбу и принуждал ее к постыдным уступ-
кам»3.
Постепенно развиваясь, экономические принципы
«переформировали» средневековое общество и «убили»
феодализм. Они расчистили путь буржуазии и развеяли
те предрассудки и суеверия, которые казались незыбле-
мыми. Экономические причины, создавшие и поддержи-
вавшие средневековые нелепости, говорит Ткачев, уст-
ранили и уничтожили их, когда надобность в них про-
шла. Промышленно-торговая деятельность, отмечает он,
изменила взгляд на земные радости и наслаждения.
Склонность к суровому уединению монастырской жиз-
ны, аскетизму сменилась жаждой всего земного.
Обращаясь к русской действительности, Ткачев по-
казывал, что в недалеком прошлом духовная жизнь
определялась здесь крепостным правом. Но в конце
концов крепостничество изжило себя. После совершив-
шегося экономического переворота обречены на гибель
и все порожденные крепостничеством понятия. Будущее
принадлежит совсем иному мировоззрению, что бы ни
* * *
1 Я. Я. Ткачев. Соч., т. 1. М., 1975, с. 133.
2 См. там же, с. 142.
3 Т?М же, с. 13).

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
176
говорили на этот счет представители отжившей си-
стемы.
Интерес к экономике общества повлиял на пони-
мание народниками религии. Правда, идеологи народ-
ничества сосредоточили внимание не на способе произ-
водства и реальном базисе общества, а на экономичес-
ком интересе и расчете и тем самым, конечно, обеднили
свой анализ. К тому же процесс религиозного отраже-
ния намного сложнее, чем они думали. Ф. Энгельс в
работе «Людвиг Фейербах и конец классической немец-
кой философии» подчеркивал, что связь религиозных
представлений «с их материальными условиями сущест-
вования все более запутывается, все более затемняется
промежуточными звеньями»1.
Социальное предназначение религии в классово
антагонистическом обществе — одна из основных, тем
народников-атеистов. Религия используется социальны-
ми верхами, писал Бакунин, «чтобы удержать нации в
вечном рабстве, чтобы быть в состоянии лучше стричь
их». Церковь и государство — это «два основных учреж-
дения рабства»2.
Народники не смотрели на религию как на зло-
намеренный вымысел, навязанный обществу. Религия,
по словам Бакунина, «историческая необходимость в
развитии человечества», она «возникла и должна была
фатально возникнуть в историческом развитии челове-
ческого сознания». Религиозная стадия в истории об-
щества представлялась народникам тем звеном, кото-
рое соединяет прошлое и будущее. Человек «вышел из
животного рабства,— писал Бакунин,— и, пройдя через
божественное рабство, переходной этап между его жи-
вотностью и человечностью, идет ныне к завоеванию и
осуществлению своей человеческой свободы»3.
Народники предсказывали религии скорую гибель.
Свои прогнозы они основывали на успехах науки, ко-
торая во второй половине XIX столетия повсеместно и
успешно теснила религию. Большие надежды на тор-
жество атеизма они связывали с ожидаемой социаль-
ной революцией.
* ♦ *
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, с. 312.
2 М. Бакунин. Избр. соч., т. II, с. 131, 171.
3 Там же, с. 141.

А. Д. Сухов. Атеизм идеологов
революционного народничества
177
Однако именно в рассуждениях о преодолении
религии явственно обнаруживаются недостатки атеиз-
ма народников. Религиозный вопрос, что характерно
для домарксистского и немарксистского атеизма, ока-
зался у народнических идеологов на переднем плане.
«Для нас в настоящую минуту, — писал П. Л. Лавров,—
существуют две общечеловеческие цели, две борьбы,
в которых должен участвовать всякий мыслящий чело-
век, становясь на сторону прогресса или реакции; две
борьбы, в которых индифферентным быть нельзя, отно-
шение к которым должно определить отношение ко всем
остальным вопросам, как к второстепенным; две борь-
бы, которые должны быть девизом всякой личности, вся-
кой партии, всякой нации, желающей участвовать в раз-
витии человечества. Это, во-первых, борьба реального
миросозерцания против миросозерцания богословского,
ясно сознанных человеческих потребностей против всех
идолов богословских и метафизических, теоретических
и нравственных, — короче говоря, борьба науки против
религии. Это, во-вторых... борьба за реализацию спра-
ведливейшего строя общества»1.
Ткачев, полемизируя с Лавровым по многим воп-
росам стратегии и тактики революционной деятельнос-
ти, принимал как само собой разумеющееся его поло-
жение о двух основных формах борьбы с существующим
в России режимом. «Да, конечно, — соглашался Тка-
чев,— в этой двоякой борьбе должен принимать участие
всякий не только мыслящий, но просто даже честный
человек, становясь или на сторону реакции, или прог-
ресса, потому что эта борьба есть борьба между реак-
цией и прогрессом... участвовать в ней должен всякий,—
добавляет Ткачев,— как друг мирного и враг прогресса
бурного, революционного, так и тот, который отрицает
мирный прогресс и стоит за бурный»2.
По широко распространенному в кругах народни-
ков мнению, борьба за преодоление религиозных пред-
ставлений — предпосылка социальной революции. Та-
кой взгляд по существу исключал необходимость един-
ства верующих и неверующих в борьбе за социальный
* * *
1 П. Л. Лавров. Избр. соч. на социально-политические темы
в восьми томах, т. II. М., 1934, с. 24—25.
2 П. И. Ткачев. Соч., т. 2, с. 3J.
12—1645

вопросы 178
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
прогресс. «...Революция должна быть атеистична»1,—
утверждал Бакунин. Это, разумеется, также было яв-
ным упрощением.
Говоря о необходимости атеистической лролаган-
ды, В. И. Ленин подчеркивал, что «это вовсе не значит,
чтобы следовало выдвигать религиозный вопрос на пер-
вое место, отнюдь ему не принадлежащее, чтобы следо-
вало допускать раздробление сил действительно револю-
ционной, экономической и политической борьбы ради
третьестепенных мнений или бредней, быстро теряющих
всякое политическое значение, быстро выбрасываемых
в кладовую для хлама самым ходом экономического
развития»2.
Примитивно понимался в народнической среде и
финал антирелигиозной деятельности, якобы совпадаю-
щий по срокам с социальной революцией. Последняя,
считал Бакунин, «будет обладать силой закрыть в одно
и то же время и все кабаки и все церкви»3.
При осуществлении указаний своих идеологов на-
родники-практики сразу же столкнулись с серьезными
трудностями — абстрактно-атеистические рассуждения,
призывы к уничтожению религии и церкви обнаружили
свою непригодность. В антирелигиозную пропаганду
были внесены существенные коррективы. Приобретен-
ный опыт позволял народничеству постепенно освобож-
даться от тех лозунгов и требований, которые оказа-
лись нереальными4.
Убежденными сторонниками атеистического миро-
воззрения были не только идеологи революционного
народничества. В большинстве своем и рядовые участ-
ники народнического движения, находившегося на подъ-
еме, также являлись атеистами5. Когда же в рядах на-
родников проявлялись иные тенденции, они встречали
отпор.
* * *
1 М. Бакунин. Избр. соч., т. III. Пб. —М., 1920, с. 161.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, с. 146.
3 М. Бакунин. Избр. соч., т. II, с. 137.
4 См. А. Ф. Смирнов. Традиция свободомыслия и атеизма в
русском освободительном движении XVIII—XIX вв.—«Вопросы
научного атеизма», вып. 20, с. 205—210
5 См. Б. С. Итенберг. Движение революционного народниче-
ства. Народнические кружки и «хождение в народ» в 70-х
годах XIX в. М, 1965, с. 346.

А. Д. Сухов. Атеизм идеологов
революционного народничества
179
В 80-х годах, когда наступил спад движения, теис-
тические веяния в народничестве усиливаются. В это
время часть народников испытала воздействие толстов-
ства. Величественная фигура Л. Н. Толстого — прослав-
ленного художника слова, противника существующего
режима — не могла не импонировать многим народни-
кам. В чем-то была созвучна народничеству и та фило-
софская проповедь, с которой писатель начал обраща-
ться к русскому обществу в конце 70-х годов. Харак-
терные для толстовства идеализация крестьянства и
отвращение к капитализму, стремление к «опрощению»
и склонность к анархизму не были чужды и народни-
честву. Обращение Толстого к религии не приглушало
для народников оппозиционности его учения: произ-
вольная трактовка религиозной догматики вызывала
постоянную критику справа, логическим выводом
из которой явилось отлучение Толстого от церкви в
1901 г.
В 1885—1886 гг. П. Л. Лавров подготовил статью
«Старые вопросы (учение rpaqba Л. Н. Толстого)», на-
правленную против толстовства, и в 1886 г. опублико-
вал ее в «Вестнике Народной воли».
Статья Лаврова явилась одним из исходных пунк-
тов критики толстовства слева, с позиций революционно-
го движения.
Основатель нового учения считал себя не просто
христианином, но наиболее верным последователем
Христа. Почти все христианское наследие Толстой от-
вергал, как не соответствующее заветам Христа. Вся
апологетика православия не вызывала у него никакого
доверия. Он отказывал в претензии на истинность даже
постановлениям первых Вселенских соборов, патристике
и посланиям Павла и делал исключение лишь для еван-
гелий.
В работе Лаврова показано, что писатель проявил
субъективизм, личное пристрастие в выборе христианс-
ких идей. Попытка Толстого найти суть христианства
в евангелиях, а все остальное отнести в разряд насло-
ившихся искажений не может быть признана удовлет-
ворительной. Рассуждения Толстого по существу не
мотивированы и бездоказательны.
Лавров обратил внимание на непоследовательность
Толстого. «Если предание подлежит критике, то ей надо
12*

6оп£юсы lSÖ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
подвергнуть и евангелия...»1 — писал Лавров. Нет ни-
каких оснований считать их безупречным источником
после той огромной работы, которая была затрачена на
их изучение. Лавров напоминает о некоторых ее резуль-
татах. Доказано, что евангельские тексты противоречи-
вы, что евангелие от Иоанна значительно отличается по
содержанию от трех остальных. Нельзя не сомневаться
и в подлинности изречений, приписываемых Христу.
«...Почему же Л. Н. в своей отрицательной критике
остановился перед евангелиями?»2 — спрашивает Лав-
ров.
Но дело, конечно, не только в генезисе толстовст-
ва. «Посмотрим, — предлагает Лавров,— насколько
гармонично и может служить в наше время руководст-
вом для жизни учение нашего автора, взятое независи-
мо от шути, которым он дошел до этого учения, и от
материала, на который автор опирается»3. Все элементы
толстовства складываются, в конечном счете, в один
постулат — «непротивление злу». А этот постулат ори-
ентирует человека на такое существование, которое не
может быть признано ни нравственным, ни разумным.
Лавров указывает на безусловное несоответствие между
этическим представлением о зле и поведением, которое
не препятствует этому злу совершиться.
Социальное предназначение учения о непротивле-
нии злу, независимо от каких бы то ни было благих на-
мерений его приверженцев, совершенно очевидно. Лав-
ров считает, что следует выбирать: «...или непротивле-
ние злу и слепое подчинение господствующему учению,
господствующим формам жизни, отречение от разумной
жизни, от самого искания смысла жизни; или выработ-
ка в себе 'Понимания смысла жизни, понимания обязан-
ности бороться всеми силами за истину, противиться
всеми силами злу, стремление всеми силами придать
смысл и своей личной жизни, и жизни других совре-
менных нам людей, и течению всей будущей исто-
рии»4.
Глубокие коллизии, свойственные учению Толсто-
* * *
1 П. Л. Лавров. Философия и социология, т. 2, с. 549.
2 Там же, с. 548.
3 Там же, с. 551.
4 Там же, с. 560.

А. Д. CyxoD. Атеизм идеолог oh
революционного народничества
181
ю, Лавров объяснял религиозностью русского писате-
ля. Логика всегда была противопоказана религии, и ни
одному религиозному воззрению не удалось избежать
самых поразительных противоречий. Разрешить эти лро-
тиворечия можно лишь в том случае, если вместе с до-
гматическим учением церкви отвергнуть также пред-
ставление о «причине причин», мессии и авторитет
евангелий. «Мы будем искать заповеди нравственнос-
ти, — писал Лавров, — вырастающие из критически
продуманного убеждения, а не заповеди Христа»1.
Лавров, однако, не мог осуществить исчерпываю-
щий анализ учения Толстого. Начатую им критику тол-
стовства завершил В. И. Ленин в цикле своих статей о
Толстом, опубликованных в 1908—1911 гг. Ленин пока-
зал в них, что противоречия, свойственные взглядам
Толстого, — это не только противоречия личности, ной
отражение противоречий общества, в котором жил и
творил великий писатель. В его произведениях, говорил
Ленин, были выражены сила и слабость, мощь и огра-
ниченность массового крестьянского движения. Именно
этим объяснял Ленин как протест Толстого против су-
ществующих социальных порядков, так и его «юродство
во Христе», проповедь непротивления злу насилием.
Непротивленчество, пропагандировавшееся Толстым и
не чуждое психологии русского крестьянина, Ленин счи-
тал серьезнейшей причиной поражения первой русской
революции. «Но в его наследстве есть то,— писал Ленин
о Толстом,— что не отошло в прошлое, что принадле-
жит будущему. Это наследство берет и над этим на-
следством работает российский пролетариат»2.
В народническую среду проникал и христианский
социализм, получивший во второй половине XIX в. зна-
чительное распространение на Западе. Это социально-
религиозное движение пыталось сочетать христианские
представления с идеями социализма. Его разные тече-
ния стремились дать собственное понимание социализма
и христианства. Часть из них развивалась в русле бур-
жуазной идеологии, другие выражали требования де-
мократии.
* * *
1 П. Л. Лавров. Философия и социология, т. 2, с. 564.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 20, с. 23.

ВОПРОСЫ 1Ö2
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
Некоторые народники в период «хождения в на-
род» использовали христианский социализм в пропа-
гандистской практике, доказывали, что «подлинное» хри-
стианство, не имеющее ничего общего с церковной ор-
тодоксией, обосновывает социализм, а не эксплуатацию
и угнетение. Предпринимались даже попытки создать
«новую религию», которая органически включила бы
в себя передовой общественный идеал. Но были среди
народников и те, кто возражал против обращения к
религиозным чувствам народа, считал недопустимым
привлечение религии к революционной пропаганде, по-
лагая, что освободительное движение лишь скомпроме-
тирует связь с религией1.
Поэтому выступления П. Л. Лаврова в журнале и
газете «Вперед!» об отношении социализма к религии
были весьма своевременны. В 70-х годах Лавров опуб-
ликовал работу «Из истории социальных учений», вто-
рая глава которой рассказывала о религиозных социа-
листах, а также статьи «Социализм и историческое
христианство» и «Христианский идеал перед судом со-
циализма». В них он доказывает, что христианский иде-
ал, насколько он известен из истории, не имеет в сущ-
ности ничего общего с социалистическим, так что слить
их воедино не представляется возможным.
Существует христианский идеал двух типов. Пер-
вый из них — это идеал христианского аскета, отрица-
ющего все земное и возлагающего надежды лишь на
потусторонний мир. «Идеальный христианский аскет
этого рода,—говорит Лавров, — есть прямая противупо-
ложность социалисту, потому, что для него не сущест-
вует общества и общественных связей»2.
Другой тип христианского идеала — человек, ко-
торый не стремится к борьбе против зла, а терпит его
и не противится ему. Так же как и христианину перво-
го типа, ему хорошо известно, что хотя он живет в этом
мире, его настоящее отечество — иное. Он не считает
нужным создавать на земле что-либо прочное и по-на-
стоящему хорошее. «Спрашивается,— обращается Лав-
* * *
1 См. Б. С. Итенберг. Движение революционного народниче-
ства, с. 348—358.
2 П. Л. Лавров. Христианский идеал перед судом социализ-
ма.— «Вопросы научного атеизма», вып. 17, с. 269.

А. Д. Сухов. Атеизм идеологов
революционного народничества
183
ров к читателю,— что общего имеет этот идеал с иде-
алом рабочего социализма...?»1
Правда, было такое время, отмечает Лавров, ког-
да различные социалистические учения налаживали и
поддерживали связи с христианством. Цитируя еванге-
лия и сочинения отцов церкви, создатели этих учений
толковали христианство как нечто созвучное социализ-
му и коммунизму. А. Э. Кабе, К. А. Сен-Симон и его
последователи, В. Вейтлинг и некоторые другие социа-
листы прошлого представляли свои учения как религии,
которые продолжали дело христианства, как новое
христианство.
Лавров обращает при этом внимание на следую-
щие обстоятельства. Все эти социалисты вольно исполь-
зовали христианские тексты и делали акцент на тех
идеях, которые в христианстве не являются ни главны-
ми, ни преобладающими. Само присутствие в Новом
завете таких мест, которые воспринимаются как созвуч-
ные социализму, Лавров объяснял тем, что «социализм
есть совершенно естественное для человека миросозер-
цание, и поэтому оно должно было проглядывать в са-
мые разнообразные эпохи сквозь ткань иных учений»2.
Научное обоснование социализм выработал совсем
недавно; прежде он являлся, по мнению Лаврова, ско-
рее «инстинктивным и аффективным влечением» и по-
этому был способен «примириться временно с самыми
противоречивыми ему началами...»3.
Современный социализм опирается «на чисто эко-
номическую почву», он чужд религии. Передовым лю-
дям эпохи ясно, полагал Лавров, что, идя «на сближе-
ние с религиозными преданиями и привычками мысли,
они подают невольно руку настоящим защитникам этих
преданий и привычек, последовательным реакционерам,
и усиливают их, не придавая себе нисколько силы»4.
Лавров не сомневается, что в настоящее время христианс-
кий социализм представляет собой лишь рутину и пе-
режиток прошлого.
* * *
1 П. Л. Лавров. Христианский идеал перед судом социализ-
ма.— «Вопросы научного атеизма», вып. 17, с. 274.
2 Там же, с. 267.
3 Там же, с. 268.
4 П. Л. Лавров. Избр. соч. на социально-политические темыт
т. IV. М., 1935. с. 187,

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
184
Придавая религиозному вопросу первостепенную
значимость, Лавров полагал, что различия между пра-
вым христианским социализмом, использующим соци-
альную демагогию, и левым, выражающим демократизм
масс, незначительны. Христианский социализм незави-
симо от формы его проявления Лавров считал «прямо
враждебным, задерживающим началом»1. Социальная
сущность движения, задрапированного религией, не при-
нималась им во внимание.
Реальные события внесли коррективы в рассужде-
ния Лаврова. Во второй половине XIX и в XX в. основ-
ной силой, осуществляющей прогрессивные изменения
в мире, становится международное рабочее движение.
Однако среди его приверженцев и союзников немало
людей, разделяющих религиозные воззрения. В борьбу
за социальный прогресс, демократию и мир оказались
вовлеченными огромные массы верующих, многие рели-
гиозные деятели и организации. В религиозной среде
все более усиливаются интерес и тяга к социализму.
При этом социалистический идеал нередко формулиру-
ется в традиционных религиозных понятиях, предстает
в религиозном облачении. Нет необходимости доказы-
вать, что этот идеал, деформированный религиозной фор-
мой, нередко опирающийся на такие социалистические
идеи, которые не являются марксистскими, не может
быть полностью созвучным современной эпохе. И все
же для верующих, приемлющих социализм, естественно
сближение с коммунистическим движением, в то время
как многие группы буржуазных свободомыслящих, сто-
ронящиеся массовых движений и занятые абстрактным
просветительством, склонны к антикоммунизму. Левые
платформы в религиозном социализме, и в частности в
христианском, ориентируют определенные слои населе-
ния на социальный прогресс, а буржуазные идеалы,
будь они религиозными, светскими или даже антирели-
гиозными, являются в наши дни лишь помехой на путях
человечества. В социальном плане роль групп свободо-
мыслящих, пропагандирующих буржуазную идеологию
и антикоммунизм, ничем не отличается от роли тех ре-
лигиозных центров и направлений, которые обслужива-
* * *
1 П. Л. Лавров. Избр. соч. на социально-политические темы,
Т. И, с. 151.

А. Д. Сухов. Атеизм идеологий 1$5
революционного народничества
ют капиталистическую систему и являются органами
буржуазной реакции.
По той же причине, по которой Лавров не сумел
дать верные характеристики социальным явлениям,
связанным с религией, он был не в состоянии определить
и направление их развития. Он ставил знак равенства
между самыми разнородными сочетаниями социалисти-
ческих и религиозных идей, пренебрегая их генезисом
и процессом развития.
То, что оказалось не под силу Лаврову, сделал
впоследствии В. И. Ленин. Резко критикуя ревизионист-
ские отступления от социализма к религии, Ленин
совсем иначе оценивал поиск, идущий от религии к со-
циализму. «Положение: «социализм есть религия», —
писал он, — для одних есть форма перехода от религии
к социализму, для других — от социализма к религии»1.
* * *
За сравнительно короткий срок атеизм в русском
освободительном движении, как и само это движение,
проделал значительную эволюцию. Атеистические взгля-
ды народников стали эпилогом русского атеизма.
В конце XIX в. освободительные движения в Рос-
сии, развивавшиеся прежде в основном в националь-
ных границах, преодолевают их. В. И. Ленин писал о
том, что совокупность экономических и политических
условий России потребовала «безусловно от социал-де-
мократии проведения слияния рабочих всех националь-
ностей во всех без исключения пролетарских организа-
циях...», и подчеркивал, что «партия возникает в 1898
году, как «российская» партия, т. е. партия пролетариа-
та всех национальностей России»2. Идеологией российс-
кого рабочего движения становится марксизм с орга-
нически свойственными ему принципами интернациона-
лизма.
Составной частью марксизма является научный
атеизм. Ленинизм продолжил марксистский синтез все-
го наиболее существенного в мировом атеизме, в том
числе в русском.
* * *
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, с. 423.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 23, с. 320.

M. il. Гапочка
Уроки
богостроительства
История борьбы нашей партии за социалистичес-
кое сознание масс, за материалистическое мировоззре-
ние народа являет собой трудную, полную новаторства
страницу в борьбе человечества за социализм и комму-
низм. Это годы овладения марксизмом, самоотвержен-
ной работы по выработке теории социального действия
в условиях царской России, преодоления различных
левых и правых уклонов и руководства практикой со-
циалистических преобразований в первом в мире госу-
дарстве рабочих и крестьян. Какой бы фрагмент этой
борьбы мы ни анализировали, он имеет, как правило,
не только историческое, но и актуальное современное
значение как для теории марксизма-ленинизма, так и
для практики, коммунистического движения. Этот опыт
ценен прежде всего «уроками», из которых сегодня мож-
но извлечь много поучительного.
К числу таких актуальных уроков относится и
опыт борьбы нашей партии против богостроительства,
представлявшего собой ревизию марксизма с позиций
примирения его с религией, растворения историко-ма-
териалистической теории в абстрактных внеисторических
категориях религии, что независимо от личных устрем-
лений авторов богостроительства было одной из форм
модернизации и «утончения» религии. Эти уроки тем
более важны, что в настоящее время появляются все
новые попытки «соединить» социализм с религией, вы-
дать ее за источник тех непреходящих духовных и мо-
ральных ценностей, без которых-де невозможно осуще-
ствление социалистического идеала. Рецидивы подобной
идейной путаницы возникают в сложные моменты иде-
ологической борьбы, в периоды ее обострения, когда
буржуазные идеологи привносят «бациллу» модернизи-
рованной религиозной проповеди в рабочее движение и

М. П. Тапочка. Уроки богостроительства
187
заражают ею неустойчивые элементы: тех, кто или
слабо усвоил теорию марксизма-ленинизма, или расте-
рялся в условиях кризиса. Богостроительство как раз
и выражало собой растерянность части партийных ин-
теллигентов перед лицом поражения первой русской
революции. Эту растерянность очень точно выразил
один из сторонников богостроительства, Л. Луначарс-
кий, заявив, что обращение к религиозной форме и в
данном случае имело цель утешить, приободрить, уводя
от суровой действительности. «...Не хочется ли иной
раз,— восклицал А. Луначарский,— взойти на какую-
то высокую гору, раскрыть широко объятия и запеть
так, чтобы на мгновение все страшные звуки и шумы
мировой борьбы замерли, и все сущее на едва уловимый
миг остановилось бы, вздохнуло бы: ах, хорошо сущест-
вовать!»1
На волне революционного подъема успехов рабо-
чего движения в ряды социал-демократии встали многие
интеллигенты, не прошедшие суровой школы револю-
ционной борьбы. Им казалось, что победа близка, и пора-
жение революции обернулось для них их собственным
духовным кризисом. В тяжелой обстановке реакции
растерянность таких социал-демократов выражалась
в различных формах. Одни, не желая считаться с ко-
ренным изменением обстановки, призывали продолжать
старую революционную тактику, скатывались к левац-
кому авантюризму, что представляло большую опас-
ность для сплачивания революционных сил в период
разброда и шатаний. Это были так называемые отзо-
висты. Другие все неудачи революционной борьбы пы-
тались приписать «серости, неяркости материализма»,
который, мол, не выражает идей коллективизма, поэзии
революционной борьбы за социализм. Это и были бо-
гостроители, исходившие из того, что для привлечения
широких масс идеи социализма надо наполнить чем-то
«вечным» и непреходящим, а для этого необходимо при-
дать социализму религиозную форму. Не случайно бо-
гостроители и отзовисты составили одну антибольше-
вистскую фракцию, метко названную В. И. Лениным
«божественными отзовистами». В. И. Ленин разъяснял,
что присущее их позиции лицемерие не субъективно, не
* * *
1 «Литературный распад», кн. 2. Спб., 1909, с. 119.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
188
является частным заблуждением отдельных деятелей,
а выражает объективное положение этой фракции как
неоднородной, разношерстной группы случайно сошед-
шихся элементов, неспособных к самостоятельному вы-
ступлению. Об участниках богдановской группы «Впе-
ред» В. И. Ленин говорил: «Не их личное лицемерие, а
именно политическая фальшь позиции породила у них
проповедь буржуазных лозунгов»1.
Богостроительство возникло в трудный момент
революционного движения. Буржуазия в это время в
своем наступлении на рабочий класс использовала ре-
лигию. В таких условиях всякое заигрывание с религи-
ей, открытый переход с материалистических позиций
на позиции философского идеализма и фиде-изма были
чреваты разрывом с революционным движением. Гово-
ря об объективной роли богостроитсльской проповеди,
В. И. Ленин писал в статье «О фракции сторонников
отзовизма и богостроительства» в 1909 г.: «Эта пропо-
ведь стала систематической именно за последние пол-
тора года, когда русской буржуазии в ее контрреволю-
ционных целях понадобилось оживить религию, поднять
спрос на религию, сочинить религию, привить народу
или по-новому укрепить в народе религию. Проповедь
богостроительства приобрела поэтому общественный,
политический характер»2.
Эти ошибочные идеи пропагандировали А. Луна-
чарский и В. Базаров и разделял в тот период М. Горь-
кий, попавший на некоторое время под сильное влияние
богостроителей. К богостроительству примыкали и мень-
шевики, в частности П. Юшкевич и Н. Валентинов.
Говоря об этой группе, В. И. Ленин писал: «Вся
русская печать давно уже указала на то, что Луначарс-
кий с острова Капри повел проповедь богостроительст-
ва. Ему помогал в России Базаров. Однородные фило-
софские взгляды защищал... Богданов»3.
Последовательная борьба Ленина против отступ-
лений от диалектического материализма, раскрытие им
объективно реакционной роли богостроительских идей
независимо от субъективных благих намерений их по-
* * *
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 19, с. 314.
2 Там же, с. 90.
3 В. //. Ленин. Поли. собр. соч., т. 47, с. 198. г

М. П. Галочка. Уроки богостроительства
189
следователей сыграли большую идейную и воспитатель-
ную роль. Особое внимание уделил Ленин М. Горько-
му, разъясняя ему вред богостроительства. М. Горький
сам позже признавал, что он в to время не очень раз-
бирался в тонкостях философских споров. Ленинский
авторитет, неопровержимая ленинская логика помогла
и Луначарскому впоследствии осознать вред и ошибоч-
ность богостроительства, стать одним из видных пред-
ставителей научного атеизма.
В отличие от богоискателей богостроители субъ-
ективно отрицали бога-творца, не признавали никаких
религиозных догматов, выступали против церкви и ре-
лигиозной обрядности. А. В. Луначарский, например,
писал: «Я всегда отвергал, отвергаю и буду отвергать
всякую мистику, метафизику, потусторонний мир и вме-
шательство потусторонних сил. Подобные верования я
считаю ядом, разлагающим творческую и революцион-
ную энергию человечества»1. Своими исканиями в об-
ласти религии богостроители пытались помочь подъему
революционного движения. При этом они подменяли
социальный идеал пролетарской революции абстрактно
сформулированным и окрашенным в религиозные, тона
идеалом некоего общества социального братства, че-
ловеческой гармонии, коллективизма и т. п. Объективно
их проповедь во многих своих аспектах смыкалась с
религиозными идеями богоискателей, и особенно в глав-
ном— б понимании религии как необходимого элемента
сознания человека, как формы реализации социальных
и духовных его потребностей, как типа социальной ор-
ганизации. Богостроительство находилось в одном рус-
ле с другими течениями, возникшими лосле поражения
первой русской революции и объективно отражавшими
интересы буржуазии. Только в отличие от прямых
контрреволюционных приемов подавления рабочего дви-
жения попытки оживить, подновить религию якобы в
интересах народа были проявлением иных, либераль-
ных, но все же буржуазных приемов воздействия на
рабочее движение. «Хорошие» намерения богостроителей
Ленин считал чем-то смягчающим строгую классовую
оценку богостроительства, ибо благие намерения оста-
* * *
1 А. В. Луначарский. Письмо и редакцию. — «Образование»,
1908, № 1, с. 163.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
190
ются в лучшем случае субъективным делом отдельных
лиц, а общественное значение богостроительских идей
имеет однозначно реакционное значение.
Ленин считал необходимьш также отметить, что
для богостроителей важны были не сами формулы, при-
миряющие социализм и религию, а их атаки на мате-
риализм, их отход от материалистических принципов,
от позиций Маркса и Энгельса, обоснование своей
«особой» позиции на платформе махизма или эмпирио-
монизма. Луначарский видел свою близость с Богдано-
вым не в терминологии, а в существе дела: «Как бы
отрицательно ни относился т. Богданов к нашей тер-
минологии, а может быть и к некоторым нашим идеям,
мы находим в его миросозерцании, в столь блестящих
построениях его на прочном фундаменте подлинного
марксизма, — прекрасную почву для расцвета социа-
листического религиозного сознания»1.
После резкой и убедительной критики Ленина не-
которые богостроители устыдились религиозной терми-
нологии своих прежних высказываний. Базаров обронил
замечание, что термин «богостроительство» «может быть,
и не совсем удачен», Луначарский же пытался свести
все к терминологическим недоразумениям, утверждая,
что можно говорить не о строительстве новой религии,
а о строительстве новой пролетарской культуры. Ленин
счел необходимым отметить, что игра в терминологию
без отказа от ошибочных философских позиций не ме-
няет сути дела. Он писал: «Заменим неудобные терми-
ны, не будем говорить ни о религии, ни о богострои-
тельстве... можно побольше говорить о «культуре»... по-
ди там потом разбери, что мы вам преподнесем под
видом новой, истинно новой и истинно социалистичес-
кой «культуры»»2.
Попытка создания «социалистической» религии
представляла серьезную идейную опасность для партии
в первую очередь потому, что богостроители в отличие
от богоискателей выдавали себя за марксистов, более
того — за творческих марксистов, дополнявших марк-
сизм новейшей философией. Они объявляли марксизм
* * *
1 А. В. Луначарский. Религия и социализм, т. 2. Спб., [б. г.],
с. 377—378.
г В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 19, с. 145.

M. II. Тапочка. Уроки богостр-лпельства
Ш1
«последней великой религией», искали в религии «веч-
ные» и «непреходящие» ценности, заимствование кото-
рых марксизмом якобы сулило последнему понимание
подлинных ценностей человеческого бытия, наполняло
огромной стимулирующей силой, вело к сплочению всех
революционных сил.
Если политической основой богостроительства яв-
лялась растерянность мелкобуржуазных попутчиков в
период контрреволюции, то философской, теоретической
основой их отхода от марксизма был философский иде-
ализм махистского толка, в частности богдановский
эмпириомонизм. И это не случайно. Реакционная по-
пытка соединения научного социализма и религии, по-
пытка искать «религиозные ценности» в марксизме, име-
ет в качестве своего гносеологического аналога и осно-
вания «соединение» марксизма с махизмом, которое
в это врехмя проделывали эмпириокритики и эмпирио-
монисты. А. Богданов выдвинул идею полезности «фи-
лософии Маха для сознательного борющегося проле-
тариата...»1. Этим он фактически отрицал диалектико-
материалистическую философскую основу марксизма.
В качестве «дополняющих» марксизм компонентов он
брал давно отброшенные элементы идеалистических
философских конструкций, правда обряженные в новей-
шие социально-философские одеяния. На подобных по-
зициях стоял и А. Луначарский, поскольку он также
отрицал материалистический характер марксистской
философии, считая материализм устаревшим знаменем
для активных борцов за социализм. «Позорные вещи,
до которых опустился Луначарский, — писал В. И. Ле-
нин в «Материализме и эмпириокритицизме»,—не исклю-
чение, а порождение эмпириокритицизма, и русского, и
немецкого». «Надо быть слепым, чтобы не видеть идей-
ного родства между «обожествлением высших челове-
ческих потенций» Луначарского и «всеобщей подстанов-
кой» психического под всю физическую природу Бог-
данова»2.
* * *
1 А. Богданов. Вместо предисловия. Чего искать русскому чи-
тателю у Эрнста Маха.— Э. Мах. Анализ ощущений и отноше-
ние физического к психическому. М., 1908, с. 4.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, с. 366, 367.

Ьопросы
научного атеизма (25)
192
Именно из неправильного, ненаучного истолкова-
ния диалектического материализма, приписывания ему
всех «грехов» метафизического материализма, его ог-
раниченности, фатализма вырастала богостроительская
идея о необходимости создания новой «социалистичес-
кой» религии. Эта новая религия есть не религия в ста-
ром смысле слова, но новая высшая философия, прео-
долевающая якобы безнадежный пессимизм материа-
лизма. Отождествляя материализм с фатализмом,
диалектический материализм с механистическим мате-
риализмом, богостроители пытались доказать несостоя-
тельность материализма вообще и в частности его неспо-
собность увлечь массы, стать их революционным знаме-
нем. Отсюда они приходили к выводу о необходимости
создания новой религии, которая бы вдохновила рабочий
класс на борьбу за социализм.
Под религией А. Луначарский понимал «такое
мышление о мире и такое мирочувствование, которое
психологически разрешает контраст между законами
жизни и законами природы»1. В этом определении Лу-
начарский по сути дела отождествляет область эмоций,
область эстетической оценки с религией. При этом он
не только игнорирует какие-либо социальные, классо-
вые корни религии, но фактически выдает религию за
нечто параллельное науке. Религия отвечает на вопро-
сы: «хорошо ли? дурно ли?» и «делает практический вы-
вод. Она констатирует зло в мире и ищет победы над
ним, и находит ее в надежде»2.
Центральным пунктом богостроительской конст-
рукции религии является признание ее последней «свя-
зью». По мнению- богостроителей в религиозной идее
выражается связь как отдельного человека с человечест-
вом, так и конечной человеческой жизни с бесконечной
жизнью человечества. Игнорируя высказывания Маркса
и Энгельса об ограниченности фейербаховского понима-
ния религии, Луначарский фактически реставрирует
слабые места фейербахианства, объявляя их новым от-
крытием. Это уже был откровенный теоретический ре-
визионизм. Когда на расширенном заседании редакции
«Пролетария» обсуждался вопрос о богостроительстве,
* * *
1 А. В. Луначарский. Религия и социализм, т. I. Спб., 1908,
с. 40.
2 Там же, с. 43.

М. П. Гапочка. Уроки богостроительства
193
В. И. Ленин бросил реплику: «Настаиваю на включении
в протокол сопоставления Луначарского с Фейербахом
в докладе Максимова»1. В. И. Ленин подчеркнул, что
отход Луначарского от марксизма проявляется в его
близости к Фейербаху по вопросу о роли религии, в
непонимании им критических аргументов классиков
марксизма относительно абстрактного, внеисторическо-
го трактования Фейербахом природы религии.
Толкование религии как выражения связи людей
вообще или связи жизни отдельных людей с человечес-
кой историей было в то время характерной чертой раз-
личных попыток обновления религии. Такой точки зре-
ния придерживался, например, Лев Толстой, который
также считал «свою» религию лишенной веры в сверхъ-
естественное. 3
Достаточно сравнить то, как определяет религию*
Толстой, и то, что говорит о религии богостроитель
П. Юшкевич, чтобы увидеть единство логики этих, столь
различных «обновителей рели1*ии». В статье «Что такое
религия и в чем сущность ее?» (1902) Толстой так оп-
ределяет религию: «Истинная религия есть такое со-
гласное с разумом и знаниями человека установленное
им отношение к окружающей его бесконечной жизни,
которое связывает его жизнь с этой бесконечностью и
руководит его поступками»2. У Толстого здесь выраже-
на общая с богостроителями идея о вечном характере
религии, которая-де ранее извращалась, а теперь долж-
на быть очищена от мистики, всего неразумного и про-
тивоположного науке. «...Истинная вера,— писал Тол-
стой,— никогда не бывает неразумна, несогласна с су-
ществующими знаниями, и свойством ее не может быть
сверхъестественность и бессмысленность, как это думают
и как выразил это отец церкви, сказав credo, quia ab-
surdum»3. Истинный смысл религии, утверждает Тол-
стой,— это объединение, равенство людей. Только рели-
гия несет с собой осознание ценности человеческой
* * *
1 Из неизданных протоколов совещания расширенной редак-
ции «Пролетария».—«Литературное наследство», 1931, № 1,
с. 29.
2 Л. Н. Толстой. Полное собрание сочинений, т. 35. М., 1950,
с. 163.
3 Там же, с. 171.
13—1645

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
194
жизни, только религия создает идеал, который органи-
зует людей.
П. Юшкевич не говорит о вере в духа, предопре-
деляющей назначение людей, но его характеристика ре-
лигии очень близка к толстовской. «Религия, понимае-
мая как чувство связи, соединяет не просто одинокую
личность с миром, универсумом, а прежде всего лич-
ность с коллективностью и через нее уже с космическим
целым. Религиозные чувства — это наиболее общие
всем, наиболее коллективные чувства... Между религией
и наукой есть общего именно то, что религиозное чувст-
во, как и научная истина, имеет естественную тенден-
цию к распространению, стремится стать общезначи-
мым»1.
Реакционность идеи об «общности», «связи» лю-
дей как основе религии заключалась, как показал
В. И. Ленин, совсем не в установлении действительного
факта связи людей, а в том, что это было выражением
идеалистической теории познания, которая толкует
«связь» не как объективные процессы, независимые от
сознания и определяющие различные формы обществен-
ного сознания, в том числе и религию, а как саму дей-
ствительность, которая и есть «совпадающее мнение»,
«общее мнение», «коллективный опыт» и т. д.
Вопоминая о своих идейных исканиях периода
1908—1909 гг., М. С. Шагинян пишет: «Res ligio — дело
связи. А связывает ли она?.. Не развязывает ли вместо
связи?.. Она, может быть, больше, чем все другое на
свете, углубляет человеческое разделение, становится
уделом одиночек, гнездится в замыкании каждого «я»
на самом себе, отводит от народа, от любви к народу...»2
Абсолютизируя роль религии в качестве силы, «объеди-
няющей» человечество, «связующей» его, богостроители
пытались навязать ее в качестве универсальной формы
и для классового единства пролетариата в его борьбе
с эксплуататорскими силами.
В противоположность этим антиисторическим
взглядам марксизм вовсе не отрицает реальной «связи»
* * *
1 П. Юшкевич. Современные религиозные искания.— «Лите-
ратурный распад», кн. 2, с. 276.
2 М. С. Шагинян. «...Религии проходят>. — «Вопросы научного
атеизма», вып. 22. М., 1978, с 312, 314.

М. П. Гапочка. Уроки богостроительства
195
людей, их общности, связи отдельного человека с жиз-
нью всего обществу как целого. Но дело в том, что эта
связь определяется объективным процессом производст-
ва материальных благ, а личность связана с обществом,
с историей через производство, через соответствующую
данному производству форму собственности. Не рели-
гиозная связь определяет формы жизнедеятельности
людей, их место в общественной структуре, а, наоборот,
различные формы идеологии, в том числе религии, оп-
ределяются объективными, вне и независимо от сознания
существующими законами общественного развития.
Для Ленина богостроительские формулы о «связи»
не были простой чепухой. Дело в том, что эти идеи ка-
сались существенных сторон марксизма, его учения об
организованности рабочего класса как главном классо-
вом орудии пролетариата в его борьбе с буржуазией.
Именно этой классовой силе пролетариата угрожает ре-
лигия — мировоззрение, ослабляющее единство пролета-
риата, противостоящее усвоению массами революцион-
ной теории. И поэтому именно в борьбе с богостроите-
лями Ленин развивает марксистское учение о социальной
роли религии.
Одной из характерных отличительных черт бого-
строительства явились нападки на диалектический ма-
териализм. При этом богостроители игнорировали пря-
мые высказывания Маркса и Энгельса, объявляя их
несущественными, и утверждали, что Марксу... было не
до философии, что в его работах содержатся лишь фра-
гменты философских идей, которые нуждаются в разъ-
яснении, истолковании и обработке.
Квалифицируя подобные методы, В. И. Ленин пи-
сал в предисловии к «Материализму и эмпириокрити-
цизму» об авторах «Очерков по философии марксизма»:
«...наши истребители диалектического материализма без-
боязненно договариваются до прямого фидеизма (у Лу-
начарского всего яснее, но вовсе не у него одного!), но
у них сразу пропадает всякая смелость, всякое уваже-
ние к своим собственным убеждениям, когда дело до-
ходит до прямого определения своих отношений к Марк-
су и Энгельсу. На деле — полное отречение от диалек-
тического материализма, т. е. от марксизма»1.
* * ф
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, с. 10.
13*

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
196
Говорить об «элементах» философии у Маркса и
тем более считать несущественными и случайными вы-
сказывания Маркса о религии — означает либо прояв-
лять беспримерное для марксиста невежество, либо
сознательно извращать марксизм.
Богостроители признавали, что Маркс употреблял
слово «религия» только в одном смысле — в смысле
веры в бога. Но, утверждали они, это-де связано с его
пониманием религии как порождения индивидуалисти-
ческого взгляда на мир, и Маркс тогда якобы выступал
не вообще против религии, а против «старой формы ре-
лигии».
Луначарский приписывал марксизму внутреннюю
религиозность, связывал его возникновение с некими «ре-
лигиозными исканиями прошлого». Он писал: «С новым
пониманием лодходя к философии Маркса, взвешивая
эмоциональный смысл ее, связь ее с мировоззрениями и
оценками прошлого, я... осмеливаюсь сказать, что фило-
софия эта есть философия религиозная, что
она вытекает из религиозных исканий прошлого...»1
Нет необходимости в данной статье останавлива-
ться на существе марксистского взгляда на религию, ее
социальные и гносеологические корни, ее функции в об-
ществе. Отметим лишь, что исторически выработка
Марксом материалистического взгляда на общество бы-
ла прямо связана с последовательной критикой религии,
с выяснением ее социальных корней.
Богостроители обходили молчанием тот факт, что
Маркс и Энгельс выступали не только против религиоз-
ного мировоззрения вообще, но и против современных
им попыток соединить коммунизм и религию. Доста-
точно вспомнить, что еще в 1846 г., на заре коммунис-
тического движения, Маркс и Энгельс буквально вы-
смеяли «истинного социалиста» Германа Криге за его
лопытку выдать социализм за новую религию. Брюс-
сельский коммунистический корреспондентский комитет в
особом циркуляре, написанном Марксом и Энгельсом,
заявил, что нью-йоркская газета «Der Volks-Tribun», ре-
дактируемая Г. Криге, не является коммунистической и
что «фантастические сентиментальные бредни, которые
Криге проповедует в Нью-Йорке под именем «комму-
* * *
1 А. Лунлчарский. Религия и социализм, т. 2, с. 326.

М. П. Гапечка. Уроки богостроительства
197
низма», оказали бы в высшей степени деморализую-
щее влияние на рабочих, если бы они были ими при-
няты»1. Если Криге об идеале коммунистического чело-
века писал, что он «носит на себе печать рода человече-
ского», «определяет свои собственные цели сообразно
целям рода человеческого» «и лишь для того старается
стать вполне самим собой, чтобы иметь возможность от-
дать роду человеческому всего себя», и «эта готовность
приносить себя в жертву всем, это божественное стрем-
ление к общности,— что это такое, как не сокровенней-
шая религия коммунистов...»2, то подобные бредни бо-
гостроители приписывали... Марксу. Луначарский, на-
пример, писал в книге «Религия и социализм»: «Единст-
венно доподлинно известное есть человеческий вид с его
возможностями... Это для нас сила всетворящая, все-
обнадеживающая, это живая истина, красота и благо
и их источник.
И чем более решительно опровергал Маркс все
над видом возвышающееся внечелозеческое, тем более
резко подчеркивал он примат человечески-коллектив-
ного, видового, над человечески-индивидуальным... по-
нимание ценности жизни личной лишь в связи с гранди-
озным размахом жизни коллективной — вот религиозное
чувство Маркса»3.
Маркс и Энгельс писали по поводу «обожествле-
ния человечества» Криге: «Если встать на эту религи-
озную точку зрения, то ответ на все действительно жиз-
ненные вопросы может состоять только из нескольких
религиозно-выспренних образов, затуманивающих вся-
кий смысл, из нескольких пышных этикеток, вроде «че-
ловечество», «гуманность», «род человеческий» и т. д.;
он может сводиться лишь к превращению всякого на-
стоящего дела в фантастическую фразу»*. «Пышные
этикетки», «выспренние образы», «фантастические фра-
зы» — эти определения вполне применимы и к русским
богостроителям.
Характерным приемом богостроителей явилась
подмена диалектического материализма как философс-
* * *
1 А". Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4, с. 1.
2 См. там же, с. 10, 12.
3 Л. Луначарский. Религия и социализм, т. 2, с. 347.
4 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4, с. 13.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
198
кого направления взглядами какого-либо домарксового
материалиста. Раздувая отдельные ошибки или неточ-
ности непоследовательных материалистов прошлого,
например, у Гольбаха отмечая лишь его фатализм, а у
Фейербаха лишь обоснование «новой религии», богост-
роители, следуя на поводу у махистов, «расправляются»
с материализмом и замещают его идеалистической бол-
товней.
Поучительно вспомнить о том, как богостроители
в борьбе с материализмом ссылались на книгу «Ате-
изм» французского биолога-атеиста Феликса Ле-Дан-
тека. Эта книга в свое время явилась замечательным
научным подвигом ученого, отвергающего религию и
разоблачающего многочисленные попытки ее рацио-
нального объяснения. Но Ле-Дантек, как и многие сти-
хийные материалисты, избегал самого слова «материа-
лизм», называя себя, подобно Геккелю, монистом или
агностиком.
Ле-Дантек выступал несомненно как материалист,
когда он отрицал какие-либо духовные сущности, не
подчиненные закону причинности, когда он считал мысль
имманентно связанной с мозгом («я не допускаю... что
человек думает, ничего не расходуя»). Но в понимании
социальной роли атеизма Ле-Дантек стоял на типична
буржуазно-просветительской точке зрения, считая свой
атеизм лишь атеизмом ученого и заявляя, что «хочет
писать свои книги только для философов». Он был бес-
конечно далек от понимания социальных корней рели-
гии, полагая, что атеизм — это лишь личная точка зре-
ния, которая не мешает развитию науки, а скорее спо-
собствует ему, но что проблема пропаганды атеизма —
это лишь психологически-воспитательная проблема.
Преподавать атеистическое мировоззрение он советовал
лишь детям, от природы мягким и слабохарактерным,
и, наоборот, «несговорчивым и буйным детям, которые,
когда станут взрослыми, будут опасны для людей...»,
он предлагал «вбивать в голову строгие принципы и
боязнь ада»1.
И вот такого «классического» представителя ма-
териализма избрали богостроители в качестве объекта
критики для ниспровержения атеизма. Ле-Дантек, игно-
* • *
1 Ф. Ле-Дантек. Атеизм. М., 1930, с. 128.

М П. Гапочка. Уроки богостроительства
199
рируя классовые корни религии, связывая религиозность
с естественным стремлением человека к счастью, убе-
дительно показывая всю призрачность этого «счастья»,
делал глубоко ошибочный, подхваченный богостроите-
лями вывод, что до конца последовательный атеист,
стоящий на точке зрения причинности и отрицания слу-
чайности, должен потерять интерес к жизни, прийти к
выводу о бесполезности борьбы за свои идеалы, ибо все
в мире происходит с необходимостью, не зависимой от
человека.
Богостроители в связи с этим заключали, что при-
мер Ле-Дантека показывает, как последовательный ма-
териализм и атеизм ведут к пессимизму. Мол, материа-
лизм — это иллюзия творчества, иллюзия деятельности.
Для материализма все в мире фатально, и именно по-
этому нужна новая, «социалистическая» религия, ибо
материализм отрицает идеалы, творческую активность,
моральные ценности.
Характерно в этой связи и определение богострои-
телями «истоков» марксизма, его теоретических корней:
раз Маркс продолжил дело Фейербаха, «значит», рас-
суждают они, «Маркс блистательно продолжил... дело
возвышения антропологии до степени теологии, т. е.
окончательно помог человеческому самосознанию стать
человеческой религией»1. Если марксизм явился наслед-
ником немецкой классической философии, родоначаль-
ником которой был Кант, то, по «логике» А. Богданова,
необходимо гордиться его повторением, органичным
включением в эмпириомонизм кантовского субъектив-
но-идеалистического положения о разуме, предписыва-
ющем законы природе.
Искажая марксизм, богостроители заявляли, что
социализм и материализм несовместимы, ибо, мол, со-
циализм— это идеал, мечта, поэзия, а материализм
якобы лишен всего этого. Вот религия, считали они,—
другое дело. Нужна новая религия, освещающая идеа-
лы социализма, религия с верой в обожествленное че-
ловечество, с принятием бога как чего-то вечно прек-
расного, где все человеческое «поднято до высшей по-
тенции».
• * •
1 А. В. Луначарский. Религия и социализм, т. 1, с. 31.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
20G
Одним из традиционных приемов религиозной апо-
логетики, который был взят на вооружение и богострои-
телями, выступает «моральное» оправдание религии.
Религия, идея бога якобы сплачивает людей, подавляет
«зоологический индивидуализм», удерживает от небла-
говидных поступков и т. п. При этом защитники рели-
гии одновременно ополчаются против материализма,
будто бы противоположного всякой нравственности.
В. И. Ленин обращал внимание на особый вред
богостроительской проповеди некоего «народного» по-
нятия о боженьке и «божецком», которое он характе-
ризовал как «народную» тупость, невежество, связан-
ное с самыми темными сторонами народного быта.
В богостроительской защите религиозной морали
просматривается идеалистическая природа махизма,
заявляющего о своей «нейтральности» по отношению к
материализму и к идеализму. Довод, что существует
только религиозная нравственность, типичен для идеа-
лизма.
Ленинская критика богостроительства, являя со-
бой образец защиты и развития марксизма, не теряет
своей актуальности и сегодня, когда буржуазная фило-
софия и современный ревизионизм пытаются модерни-
зировать религию, примирить ее с марксизмом и социа-
лизмом, во что бы то «и стало утвердить в массах мнение
о якобы непреходящей ценности «религиозной морали»
и т. п.
Призыв к «слиянию» религии и марксизма в «выс-
шем синтезе», дополнению марксизма «христианскими
ценностями», использованию в современной революци-
онной борьбе «ферментирующей» сущности религии
настойчиво звучит из лагеря ревизионистов. Нельзя не
отметить, что ревизионизм 60-х годов «споткнулся» о
религию. Р. Гароди, Э. Блох, Л. Колаковски, М. Махо-
вец и другие его лидеры начинали свой отход от марк-
сизма с поиска «позитивной сущности религии», с про-
тивопоставления марксистской оценке религии как
«опиума народа» внеисторической и абстрактной фор-
мулы о религии как «ферменте» социального и антро-
пологического аспектов общественного существования.
Р. Гароди так кратко выразил эту ревизионистскую
платформу: «вера, свободная от примесей, чуждых ее
природе, является не опиумом, а трансцендентным фер-

М. П. Тапочка. Урожв богостроительства
201
ментом мира»1. Здесь проявляется не только попытка
найти в религии некую вечную позитивную сущность,
но и призыв к подчищению современных религиозных
форм, к выявлению христианской «веры» как таковой.
Если у богостроителей в качестве «высшей» сущности
выступала способность религии «связывать», интегриро-
вать социальные силы для совместной борьбы, то со-
временные ревизионисты идут дальше. Они уповают на
«веру», на пришествие идеального общества не в ре-
зультате революционного разрешения противоречия
производительных сил и производственных отношений,
а как своеобразного следствия «закона трансцендент-
ности», имманентного стремления человека к «царству
божьему» и т. п.2 Критикуя подобное истолкование
«трансцендентного», которое, согласно Гароди, «не ог-
раничивает и не сковывает веру в чисто человеческие
задачи», X. Н. Момджян справедливо противопоставля-
ет ему известные ленинские слова, адресованные бого-
строителям3,— «идея бога всегда усыпляла и притуп-
ляла «социальные чувства»... Никогда идея бога не
«связывала личность с обществом», а всегда связывала
угнетенные классы верой в божественность угнетате-
лей»4.
Под флагом борьбы с догматизмом, с якобы по-
зитивистским, исключающим признаки «автономии»
человека характером марксизма-ленинизма ревизионис-
ты попытались выработать концепцию так называемого'
аутентичного марксизма, в котором почетное место от-
водилось «обогащению» марксизма религиозными цен-
ностями.
Идя по пятам богостроителей, ревизионисты твер-
дят о том, что они являются материалистами и атеис-
тами, что они лишь возвращают «мысли Маркса» ее
настоящий смысл, заключающийся в том, что «связы-
вать революционную политику с какой бы то ни было
метафизикой (материалистической, идеалистической,
теологической и т. д.) было бы новой формой клерика-
* * *
1 R. Garaudy. Glaube und Revolution.— Marxisten und die
Sache Jesu. München, 1974, S. 46.
2 R. Garaudy. L'alternative. Paris, 1972, p. 36.
8 См. X. H. Момджян. Марксизм и ренегат Гароди. M.f 1973,
с. 153—154.
4 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 48, с. 232.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
202
лизма, находящейся в коренном противоречии с мыслью
Маркса»1. Добиваются они этого «возвращения» путем
подмены понятия «материализм» понятием «гуманизм».
Конструкция не нова: сначала материализм заменяется
гуманизмом, затем гуманизм идентифицируется с идеа-
лами первоначального христианства, а отсюда «рукой
подать» до призыва к слиянию марксизма и христиан-
ства.
Чехословацкий ренегат М. Маховец в своей нашу-
мевшей книге «Иисус для атеистов» упрекает современ-
ный марксистский атеизм в том, что он-де не наполнен
гуманистическим содержанием, которого можно дос-
тичь, лишь став «открытым» для других учений, и в
первую очередь для христианства. Фальшивые лозунги
«откровенности» и «непредвзятости» клерикальные кру-
ги попытались использовать для «размягчения» марк-
сизма, переманивания на свою сторону отдельных его
представителей, укрепления в общественном сознании
мысли о каком-то принципиально новом повороте хрис-
тианства в сторону признания марксизма, его прогрес-
сивной роли в социальных изменениях современности.
В известной степени повторилась ситуация, харак-
терная для России в начале XX в. «Мы ищем!»—ут-
верждал А. В. Луначарский. «Не вы ищете, — отвечал
В. И. Ленин, — а вас ищут, вот в чем беда! Не вы под-
ходите с вашей, т. е. марксистской (ибо вы желаете
быть марксистами), точки зрения к каждому повороту
буржуазно-философской моды, а к вам подходит эта
мода, вам навязывает она свои новые подделки во вку-
се идеализма...»2 «Поиски» современных ревизионистов
сродни «изысканиям» богостроителей. И так же, как
тех, их «нашли» католические инициаторы диалога. Как
известно, марксисты никогда не выступали против диа-
лога с христианами. Однако это не означало и сполза-
ния в сторону религии, «кокетничания с боженькой»,
которое отмечал В. И. Ленин у богостроителей. Всякие
же попытки «высшего» синтеза марксизма и религии
суть не_что иное, как ревизия марксизма, отход от ре-
волюционного дела пролетариата. Не случайно, католи-
ческие круги недвусмысленно поддержали «искания»
* * *
1 R. Garaudy. Reconquete de l'espoir. Paris, 1970, p. 121.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, с. 364.

М. П. Гапочка. Уроки богостроительства
203
так называемого творческого марксизма, опираясь на
выводы которого Г. Марра писал в «Оссерваторе рома-
но», что теперь «религия и марксизм не имеют, стало
быть, больше оснований для вражды между собой»1.
В свое время отнюдь не безобидным по своей клас-
совой сущности был вывод богостроителей о противопо-
ложности последовательного материализма и гуманизма,
атеизма и нравственных ценностей, духовных идеалов и
человеческих устремлений. Уроки критики Лениным бо-
гостроителей состоят и в том, что Ленин показал на при-
мере их заблуждений, куда ведут подобные взгляды, как
они смыкаются с основными реакционными идеями борь-
бы буржуазного мировоззрения против диалектического
материализма. Жизнь показывает, насколько был прав
Ленин, насколько актуален и сегодня ленинский ана-
лиз. Современные западные теологи, подвизающиеся
на ниве антикоммунизма и борющиеся против марксис-
тско-ленинского мировоззрения, выдвигают и ныне идеи
о мнимой антигуманности марксистской философии.
Мол, для религии не остается у коммунистов места
потохму, что они игнорируют «глубинные» потребности
человека, на которые невозможно дать ответ без рели-
гии. Эта идея является основной для такого «фунда-
ментального» труда клерикалов и «советологов», как
8-томная сравнительная энциклопедия «Марксизм, ком-
мунизм и западное общество»2.
В статье «Религия» В. Макони, профессор Вати-
канского университета Понтифика урбаниана, выступает
с позиции защиты тезиса об изначальном и фундамен-
тальном гуманизме религии. Он просто недоумевает,
как это марксисты отказываются обсуждать веру в
высшее существо — творца мира и порядка. Нельзя
сводить религию к идеологии, вещает Макони, она вы-
ражает требования, которые предъявляет человеку об-
раз жизни, и ее происхождение коренится «исключи-
тельно в человеческих потребностях». Затем следует
попытка выдать за последнее слово науки старые, уже
разоблаченные В. И. Лениным фидеистические идеи о
якобы положительной роли религии в обеспечении «свя-
* * *
1 «Osservatore Romano», 1975, 6 die, p. 3.
2 Marxism, Communism and Western Society. A comparative
encyclopedia in 8 vols. New York, 1972—1973.

ВОПРОСЫ 204
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
зи» людей, единства общества. Как можно, мол, высту-
пать против религии, которая дает человеку чувство
спокойствия и уверенности, сплачивает и объединяет
общество, восстанавливает единство в случае его на-
рушения.
Когда в наше время за фундаментальный вывод
социальной науки в ее «энциклопедическом» изложе-
нии выдают подобные обветшалые реакционные идеи,
становится особенно ясной актуальность борьбы Ленина
против подобных идей богостроителей.
Попирая демократические права и свободы, импе-
риализм одновременно «использует демагогию, буржу-
азный реформизм, оппортунистическую идеологию и
политику, постоянно изыскивает новые методы для то-
го, чтобы подорвать рабочее движение изнутри, попы-
таться «интегрировать» его в систему капитализма»1.
Важную роль в этом идеологическом наступлении игра-
ют попытки «сблизить» марксизм и религию, придать
революционному движению мессианский, религиозный
характер, увести его с классовых позиций. И какими бы
благими намерениями это ни мотивировалось, послед-
ние «остаются в лучшем случае субъективным делом
Карпа, Петра, Сидора, а общественное значение подоб-
ных заявлений безусловно и неоспоримо, и никакими
оговорками и разъяснениями ослаблено быть не может»2.
Эти ленинские слова являются для нас образцом
подхода ко всем и всяческим попыткам примирить марк-
сизм и религию, различным рецидивам «богостроитель-
ства». Ленинская критика одной из этих попыток — рус-
ского богостроительства — незабываемый урок, исполь-
зуя который марксизм-ленинизм разоблачал и будет
разоблачать различные отступления от марксизма, вес-
ти последовательную борьбу с оппортунизмом и реви-
зионизмом.
• * *
1 «Международное Совещание коммунистических и рабочих
партий». Документы и материалы. Москва, 5—17 июня 1969 г.
М„ 1969, с. 287.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, с. 366.

Е. С. Осипова
Октябрьская
революция
и православная
церковь
В момент совершения пролетарской революции в
России православная церковь занимала ярко выражен-
ную антинародную, контрреволюционную позицию. Она
разоблачала себя как защитница свергнутого самодер-
жавия, а затем как опора буржуазного Временного
правительства. Вот почему в процессе революционной
борьбы массы выступали не только против помещиков
и капиталистов, но и против тех, кто освящал их гос-
подство, — против церковников.
Большую роль в разоблачении контрреволюцион-
ной политики церкви сыграла большевистская партия.
Именно тогда сложились основные антирелигиозные
тенденции в пропаганде, которые получили дальнейшее
развитие после Октябрьской революции.
Буржуазные апологеты пытаются доказать, что
церковь в России была независима от политических и
имущественных интересов эксплуататорских классов.
В действительности русская православная церковь, и
особенно представители черного духовенства, епископат,
возглавлявшие церковь и после победы Февральской
революции, не только не отказались от проведения по-
литического курса периода самодержавия, но даже пы-
тались усилить свои клерикальные притязания, откро-
венно участвовали в классовых столкновениях на
стороне врагов трудящихся. В первые послеоктябрьские
годы церковь всеми средствами стремилась к рестав-
рации свергнутого эксплуататорского строя.
Эта контрреволюционная политика церкви явля-
лась логическим продолжением ее контрреволюционной
политики в лериод подготовки Октября. Буржуазные
религиеведы чаще всего объясняют антисоветские вы-
ступления церкви после победы Октябрьской революции
ее стремлением к самозащите, к защите церковной

ВОПРОСЫ 206
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
жизни, как таковой, от вмешательства Советской влас-
ти. Они пытаются представить дело таким образом,
будто причиной антисоветских выступлений православ-
ного духовенства послужили мероприятия Советской
власти, особенно декрет «Об отделении церкви от го-
сударства и школы от церкви» и его проведение в жизнь.
В этих изданиях церковь изображается слабой,
мало организованной и поэтому неспособной к серьез-
ным контрреволюционным выступлениям. В действи-
тельности положение было совершенно иным. Право-
славная церковь в России была могущественной орга-
низацией, обладавшей огромным и широко разветвлен-
ным церковным аппаратом, колоссальными земельными
богатствами и капиталом.
Только при ликвидации монастырей были изъяты
церковные ценности на сумму более четырех миллиар-
дов рублей1.
Тесная связь православия и самодержавия нака-
нуне Февральской революции сильно подорвала церков-
ный авторитет. Именно поэтому Петроградский Совет
рабочих и солдатских депутатов отклонил просьбу сто-
личного духовенства о допущении священников к учас-
тию в погребении жертв революции на Марсовом поле,
пояснив, что этот отказ не является выражением отри-
цательного отношения к собственно православной церк-
ви, а только к ее официальным представителям, которые
своей приверженностью к старому режиму так себя
скомпрометировали, что «лишились нравственного права
стоять рядом с прочими гражданами у великой моги-
лы»2.
Временное правительство, выражавшее интересы
буржуазии и обуржуазившихся помещиков, не предпри-
няло никаких кардинальных мер к изменению отноше-
ния государства и церкви и к ликвидации церковно-мо-
настырской собственности. Была лишь отменена система
сословных, вероисповедных и национальных ограниче-
ний. Положение православной церкви как государст-
венной осталось незыблемым. Иначе и не могло быть,
так как для буржуазии вопрос о мощном идеологичес-
ком союзнике, каким являлась церковь в условиях даль-
* * *
1 «Революция и церковь», 1920, № 9—12, с. 83.
• «Вера и разум» (Харьков), 1917, № 68, с. 691.

Е. С. Оснпова. Октябрьская революция
и православная церковь
207
нейшего нарастания революционной борьбы, имел осо-
бенно важное значение.
Временное правительство, в политике которого
нашла яркое отражение программа кадетов, было про-
тив отделения церкви от государства. Буржуазия про-
водила в жизнь принцип союза церкви и государства,
понимая под положением о свободе совести лишь веро-
терпимость.
Еще задолго до Февральской революции В. И. Ле-
нин писал: «Пролетариат есть вождь нашей буржуаз-
но-демократической революции. Его партия должна быть
идейным вождем в борьбе со всяким средневековьем, а
в том числе и со старой, казенной религией и со всеми
попытками обновить ее или обосновать заново или
по-иному и т. д.»1.
Следуя указаниям Ленина, партия большевиков в
своей практической деятельности вела борьбу против ре-
лигии, но никогда не выпячивала вероисповедно-религи-
озный вопрос на первый план. Борьбу с религиозными
предрассудками она всегда ставила в зависимость от
общих задач и революционной борьбы пролетариата.
Именно этим следует объяснить тот факт, что в
период подготовки Октября партия не выступала со спе-
циальными антирелигиозными лозунгами, хотя в ряде
случаев большевистские газеты помещали статьи по
отдельным вопросам, касающимся религии и церкви,
особенно по разоблачению контрреволюционной деятель-
ности церковников.
Политика партии в отношении религии была сфор-
мулирована в пункте 13 Программы РСДРП еще II съез-
дом партии в 1903 г.2, а также в статьях В. И. Ленина
«Социализм и религия» и «Об отношении рабочей пар-
тии к религии» и др.
Вскоре после победы Февральской революции в
«Известиях Петроградского Совета рабочих и солдатс-
ких депутатов» была опубликована статья «Отделение
церкви от государства», написанная В. Д. Бонч-Бруеви-
чем, в которой он подчеркивал: «Духовенство повсюду
с церковного амвона проповедовало всегда самые гнус-
* * *
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, с. 425.
2 См. КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций
и пленумов ЦК, т. I. M., 1970, с. 63.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
208
ные.человеконенавистнические идеи, стараясь также в
этом направлении влиять через школы на юношество,
вливая в молодые, наивные души яд черносотенных мыс-
лей. Этому надо положить решительный конец. Государ-
ственная реформа отделения церкви от государства и
школы от церкви вполне назрела и крайне необходима в
переживаемое нами время»1.
Материалы и документы, относящиеся к периоду
подготовки Октябрьской революции, показывают, что это
программное требование нашей партии нашло полную
поддержку среди самых широких масс трудящихся. За
отделение церкви от государства выступали рабочие,
солдаты, крестьяне2. В условиях России 1917 г. это был
один из лозунгов общедемократического движения, ха-
рактерных и для некоторых мелкобуржуазных слоев на-
селения и даже для наиболее демократически настроен-
ной части духовенства, выражавшей интересы этих
слоев.
Так называемые прогрессивные представители ду-
ховенства, объединившись через несколько дней после
Февральской революции в «Союз демократического ду-
ховенства и мирян», стремились внести некоторые по-
правки в средневековый церковный институт в соответ-
ствии с потребностями мелкой буржуазии. Они пред-
ставляли интересы той части духовенства, которая была
недовольна слишком явной зависимостью церкви от
государства, а также выступала против неограниченной
власти епископов.
В период подготовки Октябрьской революции со-
став «Союза» расширился, были созданы его филиалы
на местах; в Одессе, Вятке, на юге России, в Западном
крае и т. д. В политических вопросах «Союз» смыкался
с программой эсеров и меньшевиков.
Демократическое совещание, состоявшееся в сен-
тябре 1917 г., особенно отчетливо подтвердило наличие
блока между соглашательскими партиями меньшевиков
и эсеров и «Союзом демократического духовенства и
мирян». Призыв к «единству во имя торжества и спра-
* * *
1 В. Д. Бонч-Бруевич. Избр. сочинения, т. I. M., 1959, с. 245.
2 См. Революционное движение в России в апреле 1917 года.
Апрельский кризис. М., 1958 (документ № 487, с. 517; доку-
мент № 503, с. 531; документ № 625, с. 626; документ № 686,
с 672; документ № 695, с, 684, и др.).

Е С. Оснпова. Октябрьская революция
и православная церковь
209
ведливости», т. е. призыв к классовому миру, был ос-
новным мотивом выступления на нем лидера «Союза»
А. Введенского* Для этой церковной организации харак-
терна проповедь «христианского социализма», а глав-
ным оружием ее была социальная демагогия. Не слу-
чайно в некоторых церковных изданиях провозглаша-
лись такие лозунги: «Свободная церковь свободной
России», «Братство, равенство и свобода» и т. д.
«Союз демократического духовенства и мирян»
так же, как и многие съезды духовенства на местах —
в Воронежской, Тверской епархии1 и др., выступал за
отделение церкви от государства. В то же время Все-
российский съезд духовенства и мирян (июнь 1917 г.)
решил уже этот водрос отрицательно. Его состав был
более консервативным, так как основная часть церков-
ников в этом вопросе шла за кадетской партией. И уже
чисто клерикальными устремлениями были проникнуты
решения Поместного собора о взаимоотношениях церк-
ви и государства.
Таким образом, в этом воцросе наиболее консер-
вативное большинство взяло верх.
Как многие демократически настроенные священ-
ники, так и духовенство, придерживавшееся более правой
ориентации, в том числе и скрытые монархисты, были
едины в своем отрицании и неприятии революционного
движения. Духовенство в целом тормозило углубление и
развертывание революции в стране. Разница между от-
дельными его группами заключалась лишь в методах
борьбы с революционным движением.
В наибольшей степени антинародная реакционная
позиция церкви проявилась по наиболее злободневным
вопросам того периода — вопросам о земле, о мире.
Помимо того что церковь была крупным земель-
ным собственником, церковные земли были освобожде-
ны от уплаты податей и государственных повинностей.
Таким образом, и высшее, и низшее духовенство видело
в земле основной источник своих доходов. «Церковные
земли, — заявляли они, — ни в коем случае не должны
быть секуляризованы»2. Церковники сами с чрезвычай-
* * *
1 «Речь», 25 июня 1917 г.
2 Рукописный отдел Библиотеки им. В. И. Ленина, ф. 60,
п. 10, д. 3, л. 3 об.
14—1645

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
210
ной откровенностью показывали, что в церкви «ищут не
Иисуса, а хлеба куса». Такие позиции подтверждали
гениальные высказывания К. Маркса, что церковь «ско-
рее простит нападки на 38 из 39 статей ее символа ве-
ры, чем на 7зэ ее денежного дохода»1.
Тесное переплетение интересов помещиков, бур-
жуазии и церкви в земельном вопросе обусловливало их
выступление единым фронтом против крестьянства, ко-
торое требовало радикального решения земельной проб-
лемы в свою пользу. Развернувшееся в стране в 1917 г.
массовое аграрное движение шло под лозунгом безвоз-
мездного отчуждения в пользу крестьян государствен-
ных, частновладельческих и церковно-монастырских зе-
мель. Аграрное движение крестьян в период подготовки
Октябрьской революции прошло несколько этапов2.
Решения многочисленных церковных съездов, об-
ращения к пастве были направлены на успокоение на-
родных масс, призывали «воздержаться от захватных
действий»3.
Захваты церковных земель сопровождались часто
удалением священников, церковных старост4, которые
вели монархическую агитацию, занимались вымогатель-
ством в плате за требы.
После июльских событий политика «усмирения»
становится основой деятельности эсеровской верхушки.
Этого же требует духовенство. Поэтому факты, когда
священники, дьяконы и псаломщики вступали в дартию
эсеров, были не редкостью. Партия эсеров искала связи
с церковью.
Дальнейшие события, имевшие место уже после
Октябрьской революции,— контрреволюционные мяте-
* * *
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, с. 10.
2 В марте —апреле 1917 г. движение характеризовалось мир-
ными формами, крестьяне питали иллюзии относительно по-
литики Временного правительства, верили в возможность по-
лучения земли мирным путем. В мае—июне растет числа
захватов частновладельческих и церковно-монастырских зе-
мель. В третий период — июль — сентябрь — крестьянское дви-
жение приобрело более острые формы, повсеместно шли за-
хваты земель, в том числе церковно-монастырских.
3 Рукописный отд. Библиотеки им. В. И. Ленина, ф. 60, п. 4,
л. 3, с. 5, д. 3, л. 8, с. 15; д. 3, л. 7 об., 8, с.14—15.
4 Там же, ф. 60, п. 4, д. 2, л. 5 об., с. 9; Крестьянское движе-
ние в 1917 году. М.—Л., 1927, с. 22, 46, 90, 91 и др.

Е. С. Оснпова. Октябрьская революция
я православная церковь
211
жи и другие антисоветские выступления показали, что
этот союз был не случайным явлением, а закономер-
ностью, так как и эсеры и сельское духовенство, выражая
интересы одной социальной группы — кулачества, имели
общую социальную базу. Для кулачества «религия есть
прежде всего реставрация вплоть до помещика и царя,
ибо при них кулаку жилось не только недурно, но и са-
мое его существование, как кулака, несовместимо с но-
ным развивающимся строем»1.
Церковные круги, противодействуя стремлению
крестьян ликвидировать монастырское и церковное зем-
левладение, выступали в защиту одной из своих основ-
ных феодальных привилегий, стремясь теоретически
обосновать неотчуждаемость земель.
Буржуазное Временное правительство принимало
меры к тому, чтобы оградить церковную и монастырскую
собственность: именно эту цель преследовал циркуляр
Главного управления милиции Министерства внутрен-
них дел от 7 октября 1917 г., появившийся, когда нена-
висть к Временному правительству достигла предела,
когда в деревне шли крестьянские восстания против
правительства эсеро-меныпевиков и кадетов и револю-
ционная ситуация достигла своего апогея.
Другим важнейшим вопросом, где в полной мере
проявилась антинародная позиция церкви, был вопрос
о войне и мире. Для продолжения войны буржуазии
нужна была боеспрсобная армия, необходимо было
убедить солдат в том, что после свержения самодержа-
вия война якобы ведется в целях спасения революции
и имеет чисто оборонительный характер. Особую роль
в этом играло весьма многочисленное (более 5 тыс.
человек) военное духовенство2.
Для более эффективного «пастырского» воздейст-
вия на солдат и «в целях борьбы с революционной про-
пагандой в армии»3 был введен институт армейских
проповедников. На должности проповедников были
отобраны самые искусные ораторы, особое внимание
было уделено Северному и Западному фронтам, где
* * *
1 П. Красиков. Религия и коммунизм.— сРеволюция и цер-
ковь», 1919, № 3—5, с. 9.
2 «Свободная церковь», 16 июня 1917 г., № 11.
3 ЦГИАЛ, ф. 806, оп. 5, д. 10312, л. 62а.
14*

ВОПРОСЫ 212
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
влияние большевиков было чрезвычайно сильно. Так,
проповедником 1-й армии Северного фронта был свя-
щенник А. Введенский, один из лидеров «Союза демо-
кратического духовенства и мирян»1 и глава церковно-
го «обновленчества» в послеоктябрьский период.
Провал наступления на Юго-Западном фронте
(конец июня 1917 г.), которое было организовано с од-
ной главной целью — в случае его успеха разгромить
Советы и партию пролетариата, а в случае неудачи
свалить вину на большевиков, которые якобы «разлага-
ют армию»,— окончательно показал солдатам истинную
роль пастырей.
Рапорты проповедников за период июля — сентяб-
ря 1917 г. говорят об открыто враждебном отношении
солдат к духовенству на фронте. Характерны высказы-
вания солдат о священнослужителях: «попы — слуги
Николая, попы — грабители, живодеры» и т. д.2
Материалы рапортов военных проповедников очень
интересны, так как они были написаны не для печати,
а носили чисто служебный характер. Эти документы
показывали, что институт военных проповедников не
выполнил возложенных на него задач, подтверждали
враждебное отношение солдатских масс к духовенству
и требования солдат о заключении мира, т. е. отражали
развитие в солдатской среде антиклерикальных настрое-
ний. Священники, призывая солдат не бояться смерти,
за всю войну потеряли всего 23 человека убитыми, что
отмечалось на съезде военного духовенства, а все потери
военно-духовного ведомства составляли 195 человек,
включая убитых, раненых, отравленных газом и плен-
ных3.
Широкая разъяснительная, пропагандистская ра-
бота большевиков, разоблачавшая врагов революции,
делала солдат политически более зрелыми и не подда-
ющимися на увещевания церковников. Антиклерикаль-
ные настроения были особенно сильны на Балтийском
флоте, так как под влиянием большевистской партии
находился Центробалт (Центральный комитет Балтийс-
* * *
1 ЦГИАЛ, ф. 806, оп. 5, д. 10312, л. 167.
2 Там же, л. 237 об.
3 См. «Всероссийский церковно-общественный вестник>, 1917,
М 65, 71.

Е. С. Оснпова. Октябрьская революция
и православная церковь
213
кого флота), контролировавший все действия командо-
вания и офицерства. На одном из броненосцев матросы
выбросили за борт иконы, удалили с судна священника1.
Такие же факты наблюдались на других судах Балтийс-
кого флота.
12 июля 1917 г. Временное правительство приняло
решение о введении на фронте смертной казни, и цер-
ковь немедленно выступила с оправданием этого акта,
который помогал удушению революции. В газетах пере-
певалась избитая фальшивка о связи большевиков с
немцами, что якобы побудило правительство принять
решение от 12 июля2. В связи с этим очень актуальной
и значительной была деятельность партии большевиков,
направленная на разоблачение обмана, на раскрытие
контрреволюционной тактики буржуазии и ее приспеш-
ников.
Очень интересны листовки, издаваемые в это вре-
мя РСДРП (б). Особое значение имела «Листовка
МК РСДРП (б), Областного бюро ЦК и Окружного ко-
митета РСДРП (б), разоблачающая контрреволюцион-
ную тактику буржуазии», выпущенная в августе 1917 г.
Один из ее абзацев прямо разоблачает церковников,
оправдывающих ссылкой на священное писание введе-
ние смертной казни: ««Долой большевиков», — скажет
вам поп... Потому он скажет это, что мы раскрываем
глаза народу на обман поповский. Вот ввели смертную
казнь для солдат по требованию генерала Корнилова:
они тогда молчали, даже одобряли это, говорили, что
и поднявший меч от меча погибнет; а то, что кровь на-
родная ручьями льется четвертый год, они против этого
не восстали именем Христа... Из государственной казны
платят им за этот обман, да еще берут с живого и с
мертвого»3.
Аналогичные листовки были изданы Петроградс-
ким и другими окружными комитетами РСДРП (б).
Широта распространения, простота изложения, злобо-
дневность темы — все это делало большевистские лис-
товки очень действенными. Они способствовали разобла-
* * *
1 Ом. «Свободная церковь», 19 августа 1917 г., № 16.
2 См. «Свободная церковь», 28 июля 1917 г., № 14.
3 Листовки Московской организации большевиков, 1914—
1925 гг. М., 1954, с. 85—86.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
214
чению контрреволюции в глазах широких народных
масс, были важным средством антиклерикальной и ан-
тирелигиозной пропаганды.
Таким образом, можно говорить о падении влия-
ния церкви, духовенства в солдатской среде в период
подготовки Октябрьской революции и в процессе раз-
вития революционной активности в войсках. Сознавая
это, церковь стремилась укрепить свой авторитет среди
народа.
С точки зрения церкви важным направлением в
укреплении влияния на верующих был вопрос о рефор-
ме прихода. Буржуазия хотела «обновить и укрепить ре-
лигию против народа»1. Временное правительство и
Синод пошли на предоставление прихожанам права
избирать, но не смещать клириков. Председателем ко-
миссии по реорганизации прихода являлся епископ
уфимский Андрей (в миру князь Ухтомский), один из
видных реакционных церковных деятелей. Он считал
необходимым скорейшее проведение реорганизации при-
хода для укрепления низовых ячеек. «Чтобы на приход-
ских собраниях прихожане выбрали надежных, крепких
духом людей и послали их в распоряжение военного ми-
нистра»2— так формулировалась задача этого мероприя-
тия, которое имело целью осуществление контрреволю-
ционной программы со ставкой на наиболее зажиточные
кулацкие элементы, на «надежных» людей. Приходский
совет выступает здесь как основная опора контрреволю-
ции. Дальнейшее объединение приходов в «Союз при-
ходских общин» — следующая ступень в деле консолида-
ции реакционных сил3.
Тесное сотрудничество буржуазии и церкви осо-
бенно ярко обнаружилось во время предвыборной кам-
пании в Учредительное собрание, в которой духовенст-
во принимало самое активное участие. Необходимо от-
* * *
1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, с. 437.
2 «Всероссийский церковно-общественный вестник», 1917,
№43.
3 Антисоветская деятельность «Совета объединенных прихо-
дов города Москвы» началась сразу после победы Октября.
Особенно активно «Совет объединенных приходов» противо-
действовал проведению в жизнь декрета «Об отделении церк-
ви от государства и школы от церкви».

Е. С. Осипова. Октябрьская революция
и православная церковь
215
метить, что первый период подготовки к Учредительно-
му собранию хронологически совпал с подготовкой к
Поместному собору (собор был открыт 15 августа
1917 г.), а второй предвыборный период совпал с дея-
тельностью собора.
Духовенство шло к выборам в Учредительное со-
брание под лозунгом надклассовой церкви, стоящей
якобы вне партийной борьбы. Этот лозунг нашел свое
отражение в декларации, принятой Всероссийским съез-
дом духовенства и мирян в Москве. Пункт 6 этой
декларации подчеркивает, что принадлежность священ-
ника к партии нежелательна, но «духовенство должно
быть как можно ближе к народу, принимать самое ши-
рокое участие в строительстве новой жизни»1.
Это решение съезда было направлено против имев-
шихся довольно многочисленных случаев вступления
представителей духовенства в политические партии —
кадетов, эсеров, энесов и т. д. Один из видных деятелей
«Союза демократического духовенства и мирян»г
Б. В. Титлинов, подчеркивал в связи с этим, что «неудоб-
но связывать себя узостью партийной программы, хотя
духовенству неизбежно приходится вступать в союз с тем
или иным политическим направлением». Представители
церкви стремились лишить широкие народные массы
правильной политической ориентации, которая была
особенно необходима в предвыборный период. Аналогич-
ную позицию занимал и другой представитель церковной
общественности, Протасов, который выступил на стра-
ницах «Всероссийского церковно-общественного вестни-
ка» с большой статьей, посвященной роли проповеди в
современную эпоху. Мысль автора заключалась в сле-
дующем: с церковной кафедры священники должны го-
ворить только на религиозные или на морально-этичес-
кие темы, т. е. непосредственно в церкви не должна
вестись политическая пропаганда, как это имело место
при самодержавном строе, когда с церковных амвонов-
звучали погромно-черносотенные речи, а верующих при-
зывали вступать в такие организации, как «Союз рус-
ского народа», «Союз Михаила архангела» и т.д. Те-
* * *
1 «Всероссийский церковно-общественный вестник», 1917г
№53.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
216
перь для своей политической общественной деятельности
священник должен использовать беседы и особенно
приходские собрания, подчеркивает автор. «Здесь он
может подготовить к Учредительному собранию и зем-
ским выборам, воспитать в пасомых чувство гражданс-
кого долга и ответственности перед Родиной»1.
Журнал «Руководство для сельских пастырей», ко-
торый был одним из наиболее распространенных цер-
ковных органов, советовал основное внимание уделять
внебогослужебным беседам с верующими. Круг вопро-
сов, затрагивающихся в этих беседах, был очень раз-
нообразен, но все они должны были включать проблемы
чисто политического характера. Священникам предла-
галось беседовать со своей паствой о войне, о снабже-
нии армии и фронта, об укреплении нового строя, об
участии в займе, о дошкольном воспитании, о выбо-
рах и т. д. Кроме того, духовенству рекомендовалось
останавливаться и на «организации порядка в преду-
преждение возникающего кое-где беспорядка и анар-
хии»2.
Из этой рекомендации журнала, направленной
самому многочисленному отряду православного духо-
венства, а именно сельскому, видно, что в период меж-
ду Февралем и Октябрем чисто религиозные темы
уступают место темам политического характера.
Обращение к народу, листки для народа, популяр-
ные издания, которые выпускались церковью массовы-
ми тиражами, по существу являлись политическими
декларациями, но политические призывы в них маскиро-
вались этическим покрывалом. Такой же характер име-
ли обращения и послания Поместного собора. В' тот
период для самой церкви как института чрезвычайно
остро стоял основной вопрос — будет ли существовать
православная церковь в России как религия государст-
венная, со всеми вытекающими отсюда привилегиями,
или не будет? Именно поэтому духовенство возлагало
такие большие надежды на Учредительное собрание и
на тщательный подбор угодных ему делегатов.
* * *
1 «Всероссийский церковно-общественный вестник», 1917,
№ 52.
2 «Руководство для сельских пастырей», 1917, № 12, с. 378.

Е. С. Осипова. Октябрьская революция
и православная церковь
217
Участие духовенства в подготовке к выборам в
Учредительное собрание проходило в двух направлени-
ях. Первой и основной задачей, стоящей перед церковью,
являлось обеспечение прохождения в качестве канди-
датов в члены Учредительного собрания «действитель-
ных выразителей воли православного народа», т. е.
кандидатов, угодных буржуазии. Вторым аспектом была
участие в выборах самих церковников. В первом слу-
чае особое значение имела функция попа по уговарива-
нию масс: «Поп должен утешать угнетенных... отважи-
вать их от революционных действий, подрывать их рево-
люционное настроение, разрушать их революционную
решимость»1. Эта социальная функция религии приоб-
рела особенно большое значение в период предвыборной
кампании.
Во время предвыборных митингов и собраний
церковники, верные господствующим классам, всячески
клеветали на кандидатов, которые выдвигались проле-
тарскими и полупролетарскими элементами города и
деревни, — кандидатов большевиков, пытались возбу-
дить вражду между крестьянством и рабочим классом.
По сообщению газеты «Деревенская правда», во время
митинга в одной из деревень рабочий, приехавший из
Москвы, призывал крестьян бороться за землю делами,
а не словами, не ждать Учредительного собрания.
Священник же призывал крестьян не слушать рабочих:
«Вы работаете 18 часов и ничего не получаете, а вот
рабочий устроил себе 8-часовой рабочий день и полу-
чает 400 рублей жалованья. Если будете следовать за
рабочими, пойдете против господа». Заметка в газете
заканчивается боевым призывом: «Потты и Христа к
богатым тянут, хотят нас, крестьян и рабочих, натра-
вить друг на друга, но это им не удастся. Крестьяне,
рабочие и солдаты уже идут вместе, вместе мы боремся
и вместе победим»2.
По поводу участия духовенства в предвыборной
кампании можно отметить следующее. Имелись случаи,
когда духовенство выставляло на выборах свой собст-
венный список. Так было в Витебской губернии3, в Ом-
* * *
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 26, с. 237.
2 «Деревенская правда», 24 октября 1917 г.
3 См. «Дело народа», 5 октября 1917 г.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
218
ской епархии1. Духовенство Самарской епархии обрати-
лось с призывом об объединении священнослужителей
для образования мощного прогрессивно-беспартийного
союза в целях проведения в Учредительное собрание
«честнейших людей сословия»2.
Но в большинстве случаев духовенство не риско-
вало выставлять собственные списки, а поддерживало
списки кадетов, самой крупной буржуазной партии, или
списки эсеров.
Вся предвыборная кампания, которую вела цер-
ковь, шла под знаменем воинствующего клерикализма
и контрреволюции.
Церковь стремилась занять ведущее положение в
государстве и надеялась, что Учредительное собрание
окажет ей всемерную поддержку. 30 сентября 1917 г.
собор принял «Послание к православному народу об
участии в выборах в Учредительное собрание», издан-
ное в количестве 40 тыс. экземпляров для распростра-
нения по епархиям3. Докладчиком по этому вопросу на
соборе выступил С. Н. Булгаков, который являлся, ви-
димо, и автором «Послания». «Послание» призывало
народ «сплотиться духовно около святого православия».
12 ноября 1917 г. были назначены выборы в Уч-
редительное собрание. Избирательные комиссии, кото-
рые на местах состояли из советов эсеров и меньшевиков
(они были назначены в эти комиссии еще при Времен-
ном правительстве), широко прибегали к фальсифика-
ции выборов. Например, в Костромской губернии чле-
ны комиссии — священники и кулаки — голосовали за
целые деревни4.
Учредительное собрание неизбежно должно было
противопоставить себя Советской власти. Призыв «Вся
власть Учредительному собранию» после выяснения
результатов выборов стал лозунгом объединения всех
антибольшевистских сил. Ярым защитником и провод-
ником этого лозунга было повсеместно духовенство,
направляемое поместным собором православной церк-
• * *
1 См. «Новая жизнь> (Омск), 22 октября 1917 г.
2 «Новая жизнь» (Омск), 8 октября 1917 г.
3 Деяния священного Собора Российской православной церк-
ви. Пг., 1918, кн. 2, вып. 2, с. 126—129, 275.
4 См. История Великой Октябрьской социалистической рево-
люции. М., 1962, с. 368.

Е. С. Осипова. Октябрьская революция
и православная церковь
219
ви. Вокруг Учредительного собрания сплотились все
силы реакции. Именно это и привело его к закономер-
ному краху.
Поместный собор русской православной церкви1
явился важным событием церковной жизни в период
подготовки и проведения Великой Октябрьской револю-
ции: открылся в Москве 15 августа 1917 г., закрылся.
I сентября 1918 г. Буквально накануне его открытия —
с 12 по 14 августа 1917 г. в Москве проходило Государ-
ственное совещание, ставшее открытой консолидацией
всех контрреволюционных сил в стране, включая реакци-
онную часть духовенства.
Большевистская газета «Социал-демократ» в од-
ной из своих статей подчеркнула общность этих контр-
революционных сборищ2. Буржуазно-помещичьи круги
хотели использовать авторитет собора для пропаганды
контрреволюционных идей среди верующего населения,
в первую очередь среди крестьян, усилить с помощью
церкви борьбу с революционным движением.
28 октября, т. е. буквально через день после до-
беды Октябрьского вооруженного восстания в Петро-
граде, собор решил немедленно восстановить патриар-
шество. По замыслу собора, патриарх должен был
сплотить вокруг церкви все силы, выступающие против
Советской власти. 5 ноября 1917 г. патриархом был
избран московский митрополит Тихон (Василий Бела-
вин), монархист, бывший активный деятель черносотен-
ного «Союза русского народа».
Программой, определившей контрреволюционную
деятельность Поместного собора, политические устрем-
ления церкви, стало определение Поместного собора
«О правовом положении православной Российской
церкви в государстве». Этот документ в полной мере
демонстрирует притязания воинствующего клерикализ-
ма: в нем дерковь откровенно требует не только сохра-
нения всех преимуществ православия эпохи самодержа-
вия, но и их расширения.
* * *
1 Деятельность Поместного собора подробно освещена нами
в статье «Поместный собор православной церкви 1917—
1918 п\>. — «Вопросы научного атеизма», вып. 3. М., 1967.
2 См. «Социал-демократ», 19 августа 1917 г., № 136.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
220
Весь последующий период, когда молодой Советс-
кой республике приходилось бороться с внутренней и
внешней контрреволюцией, верхи церкви опирались в
своей антинародной, подрывной деятельности на реше-
ния Поместного собора, в частности на вышеизложенное
определение, как на свою главную декларацию. Все
контрреволюционные, антинародные послания и Поме-
стного собора, и патриарха Тихона также создавались
на основе и в развитие указанного документа.
Во время установления Советской власти в Моск-
ве некоторые церковные здания стали опорными пункта-
ми контрреволюционеров, с них производили обстрел
воинских частей и населения Москвы. Например, пуле-
меты стояли на храмах Христа-спасителя, Василия
Блаженного, на Иверских воротах. Газета «Правда»
4 ноября 1917 г. выступила с разоблачением подобной
тактики церковников: «Юнкера занимают храм Христа-
спасителя, поставили наверху пулеметы и, кроме пуле-
метов, стреляют оттуда из винтовок и разрывными пу-
лями»1.
Один из виднейших деятелей большевистской пар-
тии, В. Д. Бонч-Бруевич, назначенный вскоре после
вооруженного восстания в Петрограде председателем
Комиссии по борьбе с контрреволюцией, саботажем и
преступностью, оставил очень ценное свидетельство,
относящееся к первому периоду после установления Со-
ветской власти.
Он писал: «Через 10 дней после петроградского
восстания рабочих, матросов и солдат, опрокинувших
Временное правительство, в Петрограде повсюду по-
явились темные личности, которых патрули революци-
онной стражи... десятками ловили по улицам и достав-
ляли их к нам в Смольный... эти господа занимались
почтенной деятельностью расклейки и разбрасывания
прокламаций исходивших, как показало следствие, от
самого «святейшего патриарха Тихона», призывавшего
народ не подчиняться новому правительству, которое
должно было пасть по предсказанию этого святейшего
пройдохи «в самом скором времени»»2. Это выступле-
* * *
1 «Правда», 4 ноября 1917 г., с. 1.
2 В. Д. Бонч-Бруевич, Живая церковь и пролетариат. М., 1923,
с. 7.

Е. С. Оснпова. Октябрьская революцжя
и православная церковь
221
ние против рабоче-крестьянской власти было одним из
самых первых проявлений контрреволюции, и оно ис-
ходило от центра православной церкви.
Таким образом, события в Москве и Петрограде
знаменовали собой начало целого этапа непосредствен-
ного участия церковной реакции в открытой контррево-
люционной деятельности, направленной против первого
в мире государства рабочих и крестьян.
Подводя некоторые итоги «деятельности» церкви
в тот период, В. Д. Бонч-Бруевич далее подчеркивал,
что каждое белогвардейское восстание на всех грани-
цах и рубежах России всегда начиналось и напутство-
валось благословением духовенства, что именно духо-
венство принимало самое деятельное участие в истреб-
лении представителей рабоче-крестьянской власти, что
нередко бывали случаи, когда духовенство шло с ору-
жием в руках против рабоче-крестьянской армии1.
Надеясь на недолговечность Советской власти, на
реставрацию монархического или буржуазного строя,
церковники, таким образом, в этот период старались
выполнять две социальные функции: палача и лопа.
Поместный собор выступал с посланиями к верующим,
призывая их к борьбе с властью трудящихся, к борьбе
с ее декретами, постановлениями. В таком же духе вы-
сказывалась и церковная пресса.
Уже на второй день революции, 26 октября 1917 г.,
Петроградский Военно-революционный комитет (ВРК)
был вынужден закрыть ряд контрреволюционных газет,
таких, как «Речь», «Новое время», «День» и др. в связи
с тем, что сразу же после победы вооруженного восста-
ния в Петрограде эти печатные органы призывали к не-
медленному свержению Советской власти; тем самым
буржуазия лишилась идеологического воздействия на
массы.
Отсюда становится понятным, какую роль приоб-
ретали в этой обстановке продолжавшие выходить цер-
ковные газеты и журналы. И именно на их страницах
печатались контрреволюционные призывы к свержению
большевиков.
1 См. В. Д. Бонч-Бруевич. Живая церковь и пролетариат,
с. 7-8.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
22*
«Руководство для сельских пастырей» в статье
«Погибающая Россия» восклицало: «Звоном набата
должна прокатиться весть о смертельной опасности и
пробудить народ к величайшему его историческому под-
вигу... Пусть народ спасает себя...»1
Клевета, извращение фактов, призывы к невыпол-
нению декретов и постановлений Советской власти —
таковы характерные черты действий духовенства по от-
ношению к молодой Советской республике.
В важнейших законодательных актах Советского
государства, принятых после Октября, содержались
требования, направленные на самое последовательное,
демократическое решение вопроса об отделении церкви
от государства. По Декрету о земле волостным земель-
ным комитетам передавались церковные и монастырс-
кие земли со всем инвентарем. Были уничтожены все
национальные и религиозные привилегии и ограниче-
ния— об этом говорилось в «Декларации прав народов
России». В декабре 1917 г. более 45 тыс. различных
школ и училищ, подчиненных церкви, были переданы
органам Комиссариата по народному просвещению; был
издан Декрет о гражданском браке.
Все эти мероприятия завершились изданием 23 ян-
варя 1918 г. декрета «Об отделении церкви от госу-
дарства и школы от церкви» — важнейшего государст-
венного правового документа по этому вопросу.
Советская власть не вела борьбу с церковью как
с социальным институтом — церковь была отделена от
государства. Борьба велась с отдельными, наиболее
реакционными церковными организациями и служи-
телями культа, которые открыто выступали против
завоеваний революции.
Только в 1927 г., спустя почти 10 лет, церковь
изменила свой курс, стала лояльной по отношению к
советскому строю. Причины этой коренной переориен-
тации в первую очередь связаны со всенародной под-
держкой Советской власти, победой в гражданской
войне над контрреволюционными силами, с успехами
социалистического строительства, с отходом широких
масс трудящихся от религии.
* * *
1 «Руководство для сельских пастырей», 1917, № 25—26,
с. 666—667.

Н. С. Гордиенко
(Ленинград)
П. К. Курочкин
Основные особенности
эволюции религии
и церкви
в условиях
социалистического
общества
Победа социализма сначала в СССР, а затем в
целом ряде других стран мира резко обострила кри-
зис религии не только в социалистическом обществе,
но и в глобальном масштабе, придав этому кризису
черты всеобщности и необратимости. Выход из него рели-
гиозные организации в социалистических странах ищут
на путях эволюции, призванной обновить их идеоло-
гию и церковные структуры, приспособив их к суще-
ствованию в новых социальных условиях и сделав
религию способной сохранить воздействие на разум и
чувства масс.
Современные богословы преподносят эту эволю-
цию как имманентный процесс саморазвития религии
и церкви, якобы стимулируемый чисто внутренними
причинами и обеспечивающий религии и церкви неог-
раниченную историческую перспективу. В действитель-
ности же эволюция религии и церкви в социалистичес-
ком обществе вызвана к жизни главным образом фак-
торами объективного порядка, внешними по отноше-
нию к религиозно-церковному феномену. Она явилась
закономерным следствием радикальных перемен, про-
исшедших во всех сферах жизни общества, и направ-
лена в конечном счете на то, чтобы ослабить развитие
кризисных явлений в религиозно-церковном комплек-
се.
Научный анализ основных особенностей эволюции
религии и церкви в условиях социализма весьма акту-
ален как в теоретическом ллане (для выявления важ-
нейших тенденций этого процесса и прогнозирования
перспектив его дальнейшего развития), так и в практи-
ческом— в особенности для правильной ориентации
научно-атеистической пропаганды и повышения ее эф-
фективности.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
224
Чтобы такой анализ был достаточно конкретным,
целесообразно ограничиться рассмотрением главных
перипетий эволюции какой-то одной религиозно-церков-
ной организации. Для этой цели подходит русское
православие — самая крупная в СССР христианская
конфессия, которая за шесть десятилетий существования
в новых социальных условиях претерпела весьма зна-
чительные перемены во всех сферах своей религиозно-
идеологической и церковно-практической деятельности.
Именно в современном русском православии, как ни в
какой другой конфессии, существующей в Советском
Союзе, с наибольшей отчетливостью прослеживаются
новации в церковной жизни и религиозной идеологии,
что позволяет с достаточной обоснованностью сделать
вывод об эволюции религии и церкви в условиях социа-
листического общества.
Сами православные богословы неизменно подчер-
кивают приоритет своей церкви в определении и прак-
тической проверке способов адаптации религии и церкви
к функционированию в условиях социализма. «Русский
народ, — писал официальный орган русской православ-
ной церкви в редакционной статье «Сорок лет возрож-
денного патриаршества», — первым вошел в очисти-
тельное пламя революции, русская православная цер-
ковь первой из всех церквей мира должна была понять
совершающийся исторический процесс и правильно
определить свое место не только в новых, советских ус-
ловиях, но и в новом человеческом сознании»1.
Более того, этот опыт адаптации богословско-
церковные круги считают полезным не только для себя,
но и поучительным для других конфессий и деноминаций
современного мира, предупреждая их, что всем им рано
или поздно придется проследовать тем же путем, кото-
рым прошла русская православная церковь в послеок-
тябрьский период своей истории. Выступая перед пред-
ставителями Всемирной студенческой христианской
федерации, проф. протоиерей В. Боровой заявил: «С
новыми взращиваемыми ею духовными плодами русская
православная церковь представляет такую проблему
для западного христианства, мимо которой оно не мо-
жет пройти. Ибо старый, привычный порядок жизни
* * *
1 «Журнал Московской патриархии», 1957, № 12, с. 37.

И. С. Гордиенко, П. К. Курочкин. Основные особенности 225
эволюции религии и церкви в условиях
социалистического общества
западного общества находится на пороге гибели, и не-
далек день, когда церкви на Западе встретятся с новым,
справедливым порядком общественных отношений, в ко-
тором им неизбежно придется находить свое место, и
это для них должно быть одной из первых проблем»1.
Еще категоричнее высказался этот церковный де-
ятель в докладе «Требования и уместность богословия
по отношению к социальным революциям нашего вре-
мени», с которым он выступил на пленуме экуменичес-
кой конференции «Церковь и общество»: «Опыт жизни
нашей русской православной церкви в условиях полно-
стью секуляризованного социалистического общества,
явившегося плодом величайшей социальной революции
в истории человечества,— этот опыт нашей церкви мо-
жет быть не только обогащением всехристиа-нского
опыта, но и является сам по себе нашим вызовом за-
падным христианским братьям. Этот вызов зовет всех
христиан учесть в их отношениях к социальным рево-
люциям нашего времени опыт нашей церкви... Наши
западные братья-христиане могут и должны извлечь из
этого хороший урок для себя»2.
Но дело не только и даже не столько в признании
этого церковью, сколько в реальных фактах развития
современного русского православия. А они, осмысленные
с научных позиций, свидетельствуют, что путь измене-
ний, пройденный русской православной церковью за
время ее функционирования в социалистическом обще-
стве, действительно типичен для изучаемой ситуации,
и поэтому анализ его дает возможность выявить основ-
ные особенности эволюции религии и церкви в условиях
социализма.
* * *
Поскольку из компонентов религиозно-церковного
комплекса более динамичной является церковь, то имен-
но с выявления новых моментов в ее функционировании
следует начинать анализ основных особенностей эволю-
ции этого комплекса в социалистическом обществе.
Эволюция русской православной церкви прояви-
лась в целом ряде перемен, которые были летермини-
* * *
1 «Журнал Московской патриархии», 1964, № 3, с. 48.
2 «Журнал Московской патриархии», 1966, № 9, с. 79.
15—1645

вопросы 226
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
рованы социалистическими преобразованиями в нашей
стране и под влиянием которых стали существенно ины-
ми и статус церкви в обществе, и социальный состав ее
прихожан, и характер основных аспектов церковной
деятельности.
Прежде всего после Великой Октябрьской социа-
листической революции коренным образом изменилось
социально-экономическое положение церкви: она пере-
стала быть обладателем частной собственности и экс-
плуататором трудящихся.
Как известно, русская православная церковь была
одним из крупнейших собственников, сосредоточивших
в своих руках огромные богатства, точные данные о ко-
торых никогда не публиковались. Некоторое представ-
ление о размере церковных и монастырских богатств
дают следующие цифры. При закрытии в 1919 г. двух
третей общего количества монастырей у них было изъ-
ято и передано в пользование народа более 900 тыс. га
земли, около 4,3 млрд. руб., 84 завода, 436 молочных
ферм, 602 скотных двора, 1112 доходных домов, 704
гостиницы и подворья, 311 пасек и т. д.1 На принадле-
жащих ей землях и предприятиях церковь жесточайше
эксплуатировала трудящихся, заставляя их работать на
самых кабальных условиях.
Не удивительно поэтому, что русская православ-
ная церковь выступала в защиту частной собственнос-
ти, оправдывала эксплуатацию человека человеком, от-
стаивая тем самым как свои собственные интересы, так
и интересы имущих, эксплуататорских классов и сосло-
вий царской России. Она осуждала «покушение» на част-
ную собственность и принимала самое активное участие
в защите эксплуататорского строя. Находившиеся в ее
распоряжении средства, добытые эксплуатацией народ-
ных масс, церковь использовала для принудительного
насаждения религиозности там, где она была недоста-
точной: в частности, строила храмы на пролетарских
окраинах городов, вблизи промышленных предприятий,
создавала монастыри как форпосты миссионерской де-
ятельности в окраинных районах самодержавно-крепо-
стнической России.
* * *
1 См. сРеволюция и церковь», 1920, № 9—12, с. 83.

Н. С. Гордиенко, П. К. Курочкин. Основные особенности 227
эволюции религии и церкви в условиях
социалистического общества
Национализация церковных и монастырских иму-
ществ внесла существенные перемены в материальное
положение церкви. С тех пор церковь существует на
средства верующих: за счет добровольных пожертвова-
ний прихожан, платы за требы (крещения, венчания и
отпевания) и продажи предметов культа (свечей, крес-
тиков, просфор). Поэтому храмы действуют там, где
есть достаточное количество прихожан, способное содер-
жать служителей культа. Тем самым исключается воз-
можность искусственного стимулирования церковной
деятельности, когда она сходит на нет из-за отсутствия
прихожан.
Победа социалистических отношений привела к
изменению классового состава прихожан русской пра-
вославной церкви.
Раньше в церковных приходах были представлены
все сословия и классы дореволюционной России. При
этом ведущую роль играли, разумеется, представители
господствующих, эксплуататорских классов, которые и
направляли всю деятельность церкви, придавая ей от-
четливо выраженный антинародный характер. Отсюда
неразрывный союз православия с самодержавием, связь
духовенства, принадлежащего к господствующему со-
словию, с силами политической реакции.
После Октября те служители культа, которые вы-
ражали и защищали интересы антинародных сил, либо
бежали вместе с остатками белых армий за границу,
либо были наказаны за антигосударственную деятель-
ность советским судом. Опровергая клеветнические из-
мышления антисоветской пропаганды, которая пытается
изобразить эти наказания как «акты гонения за веру»,
руководители русской православной церкви подчерки-
вали: «За годы после Октябрьской революции в России
были неоднократно процессы церковников. За что су-
дили этих церковных деятелей? Исключительно за то, что
они, прикрываясь рясой и церковным знаменем, вели
антисоветскую работу. Это были политические процес-
сы, отнюдь не имевшие ничего общего с чисто церков-
ной жизнью религиозных организаций и чисто церков-
ной работой отдельных церковнослужителей»1.
* * *
1 Правда о религии в России. М., 1942, с. 26.
15*

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
228
Какое-то время в приходах оставалось кулачество
и другие мелкобуржуазные силы, стремившиеся удер-
жать церковь в старом русле антинародной деятельнос-
ти. Именно они составляли социальную базу всякого
рода церковных группировок антиобщественного толка,
которые существовали в 20—30-е годы, .противопоставив
себя Московской патриархии и осуждая последнюю за
принятие ею новой социалистической реальности. Но
и эти остатки эксплуататорских классов сошли с исто-
рической арены; не стало их и в церковных приходах.
Все это привело в конце концов к тому, что в цер-
кви остались представители трудящихся, в классовом
и гражданском отношениях солидаризирующиеся с ос-
новными целями социалистического общества, но в силу
тех или иных причин остающиеся в .плену религии.
Отмеченные перемены в социально-экономическом
положении церкви и в классовом составе прихожан не
могли не .привести (и действительно привели) к полити-
ческой переориентации русской православной церкви —
начальной фазе ее эволюции в социалистическом обще-
стве. Эта ,фаза была сравнительно непродолжительной,
но богатой перипетиями острой борьбы как между раз-
личными группами духовенства, так и между духовен-
ством и мирянами. В ходе ее возникла так называемая
обновленческая церковь, приверженцы которой первыми
поставили вопрос об осуждении прошлой контрреволю-
ционной деятельности православного духовенства и о
необходимости нормализации отношений русской пра-
вославной церкви и Советской власти.
Вслед за обновленцами на путь пересмотра преж-
него, глубоко враждебного отношения к социалистичес-
кому государству встали и староцерковники во главе с
патриархом Тихоном (Белавиным). Начав с провозгла-
шения .принципа аполитичности церкви, тихоновцы
пошли дальше. Тихоновская церковь, впоследствии пре-
одолевшая «обновленческий раскол», сначала заняла
лояльную позицию по отношению к социалистическому
государственному и общественному строю, а затем зая-
вила о поддержке внутренней и внешней политики Со-
ветского государства как выразителя интересов трудя-
щихся — и неверующих, и верующих. Московская пат-
риархия отмежевалась от тех кругов русской и украинс-
кой церковной эмиграции, которые ведут за рубежом

Н. С. Гордиенко, П. К. Курочкин. Основные особенности 229
эволюции религии и церкви в условиях
социалистического общества
активную антисоветскую деятельность, подбивая импе-
риалистические круги Запада на развязывание новой
войны против Советского Союза с целью восстановления
в нашей стране дореволюционных порядков.
Политическая переориентация русской православ-
ной церкви получила официальное выражение в реше-
ниях обновленческого Поместного собора 1923 г., в
письме патриарха Тихона на имя Верховного Суда
РСФСР (1923 г.), его завещании (1925 г.), в письмен-
ной декларации митрополита Сергия (Страгородското)
(1927 г.), ставшего впоследствии патриархом, в мате-
риалах II и III Поместных соборов (1945 и 1971 гг.), а
также в многочисленных высказываниях церковных
деятелей Московской латриархии. Следствием ее явилась
патриотическая деятельность церкви в годы Великой
Отечественной войны 1941—1945 гг., а также активное
участие в деле защиты мира.
Изменение политической ориентации русского пра-
вославия произошло под воздействием факторов объек-
тивного порядка, связанных с глубокими социальными
преобразованиями, радикальной перестройкой старого
уклада жизни, в том числе с рассмотренными нами пе-
ременами в условиях существования церкви и классово-
го состава ее прихожан.
Утверждения же современной антикоммунистичес-
кой пропаганды, будто бы политическая переориентация
русской православной церкви произошла из-за проис-
ков каких-то внецерковных сил или чьего-то произвола,
а также вследствие оппортунистического приспособлен-
чества, не имеют под собой никакой почвы.
Для русской православной церкви эта переориен-
тация имела двоякие последствия.
С одной стороны, она в общем стабилизировала
ее .положение в социалистическом обществе, основатель-
но подорванное контрреволюционной деятельностью ду-
ховенства в первые годы Советской власти, несколько
замедлила падение престижа церкви в глазах верующих
трудящихся и тем самым сработала на русское право-
славие. После этой переориентации церковь стала вос-
приниматься частью верующих как учреждение, «выра-
жающее» интересы народа. Кроме того, богословско-
церковные круги Московской патриархии постарались
представить дело таким образом, будто близость к на-

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
230
роду, отстаивание народных интересов были органичес-
ки присущи русскому православию на всем протяжении
его истории.
Подобное, ложное от начала и до конца, утвержде-
ние убедительно опровергается историческим прошлым
русской православной церкви, равно как и любой дру-
гой религиозной организации, сложившейся в условиях
эксплуататорского строя. И тем не менее оно пока еще
принимается на веру не только приверженцами рели-
гии, но и некоторыми нерелигиозными людьми, плохо
знакомыми с историей русского православия. Этим оп-
ределяется актуальность научного анализа истории рус-
ского православия и других церковных организаций в
нашей стране и необходимость доведения его результа-
тов до верующих и неверующих.
С другой стороны, политическая переориентация
русской православной церкви раскрывала верующим
чисто земной характер церковного института, обуслов-
ленность его функционирования факторами обществен-
ной жизни, условиями социального бытия. Это не могло
не обернуться определенными издержками для русско-
го православия. Последнее невольно низводилось со-
знанием верующих в разряд обычных социальных яв-
лений, подверженных воздействию времени и обстоя-
тельств, лишалось мистического ореола. Тем самым под-
рывался один из важнейших религиозных догматов —
идея (незыблемости церкви как «богоустановленного» уч-
реждения.
Важной особенностью бытия русской православ-
ной церкви в социалистическом обществе, демонстри-
рующей ее эволюцию в новых социальных условиях,,
явилось значительное сокращение сферы церковного»
влияния.
В дореволюционной России церковь занимала
особое, привилегированное положение в государствен-
но-общественной структуре и благодаря этому оказыва-
ла большое, а нередко и решающее влияние на все
стороны жизни своих приверженцев. Будучи составной
частью государственной машины Российской империи,
она не только давала религиозную санкцию деятельнос-
ти государства, но и выполняла многие нерелигиозные
функции: регистрировала акты гражданского состояния,
осуществляла надзор за политической благонадежностью»

Н. С. Гордиенко, П. К. Курочкин. Основные особенности 231
эволюции религии и церкви в условиях
социалистического общества
своих прихожан, занималась благотворительностью
и т. л.
Этот союз православной церкви и царского само-
державия был одинаково выгоден для обеих сторон.
Церковь нуждалась в поддержке государства для ук-
репления своих позиций в эксплуататорском обществе,
а государство использовало церковный аппарат в ох-
ранительных целях — для пропаганды в массах идеи
«богоустановленности» царской власти (а после Фев-
ральской революции — буржуазного Временного пра-
вительства), для освящения эксплуататорского строя,
для религиозного оправдания социального неравенства
и национального угнетения и т. д.
Социалистический строй, отвечающий коренным
интересам широких масс трудящихся, Советское госу-
дарство, реализующее своей деятельностью подлинное
народовластие, не нуждаются в религиозной санкции и
в церковной поддержке. Поэтому вскоре же после Вели-
кой Октябрьской социалистической революции в соот-
ветствии с ленинским декретом было осуществлено от-
деление церкви от государства и школы от церкви. Пре-
творение этого декрета в жизнь привело к тому, что
русская православная церковь лишилась влияния на
государственную и общественно-политическую деятель-
ность, перестала воздействовать на общественные фор-
мы обучения и воспитания подрастающего поколения.
Правда, представители церкви участвуют в таких
проявлениях общественной активности, как движение
сторонников мира, деятельность советских обществ
дружбы с зарубежными странами и т. п. Однако такое
участие детерминируется не столько религиозными со-
ображениями, сколько гражданскими побуждениями
верующих советских людей, в том числе и духовенства.
Деятельность церкви в социалистическом общест-
ве сосредоточилась преимущественно на удовлетворении
чисто религиозных потребностей прихожан. Это резко
снизило возможности церкви в распространении и со-
хранении своего влияния на умы и сердца людей. И де-
ло здесь не только в том, что неверующие, составляю-
щие большинство граждан социалистического общества,
не обращаются к церкви за санкционированием своей
государственной, общественно-политической и трудовой
деятельности, за содействием в решении социально зна-

вопросы 232
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
чимых проблем. Значительная часть верующих теперь
также чаще всего не испытывает потребности в такой
санкции. Они прибегают к услугам церкви только при
решении сугубо личных проблем. Только «тогда ярким
пламенем возгорается наша молитва к господу-богу»,—
сокрушается один из иерархов русской православной
церкви,— «когда благополучное течение нашей жизни
вдруг лрерывается непредвиденными тяжелыми обстоя-
тельствами: болезнью, неприятностью, горем, постига-
ющими нас или наших родных и близких»1.
Такое ограничение сферы влияния церкви, насту-
пившее лод воздействием перемен в объективных фак-
торах церковного бытия, не может быть охарактеризо-
вано иначе как социально обусловленная сдача цер-
ковью прежних позиций и превращение ее из обществен-
но значимого института, к которому апеллировало боль-
шинство, в фактор личной жизни меньшинства. Про-
цесс этот необратим, и по мере дальнейшей перестройки
жизни советских людей на коммунистических началах
церковь лишится своего влияния на личную жизнь так
же, как она уже лишилась своего влияния на обществен-
ную.
Наконец, к числу определяющих причин эволюции
церкви в социалистическом обществе относится сокраще-
ние источников лополнения церковных приходов.
В дореволюционной России людей гнали в церковь
нищета, гнет, бесправие, неуверенность в завтрашнем
дне, боязнь разорения, темнота и невежество — все то,
что обрекало человека на бессилие и от чего он стремил-
ся уйти хотя бы в мир иллюзий, укрыться под церковны-
ми сводами. Удерживали же их в церкви не только по-
требность в иллюзорном восполнении их реальной соци-
альной ущербности, не только жажда религиозного
утешения, но и сила общественного мнения, власть тра-
диций, наконец, привычка. К тому же имело место и
самое обычное принуждение со стороны церковных и
светских властей, рассматривавших непосещение госу-
дарственной церкви как проявление политической не-
благонадежности со всеми вытекающими отсюда послед-
ствиями.
* * *
1 См. «Журнал Московской патриархии», 1978, № 6, с. 37.

Н. С. Гордненко, П. К. Курочкнн. Основные особенности 233
эволюции религии и церкви в условиях
социалистического общества
Социализм, с одной стороны, устранил причины мас-
совой религиозности, обеспечивавшие церкви постоянный
приток все новых и новых прихожан: эксплуатацию
человека человеком, социальное неравенство, классовое
угнетение, национальную дискриминацию, кризисы, без-
работицу и т. п. Из множества прежних источников по-
полнения церковных приходов сохранился по существу
один—религиозная семья, старающаяся передать свою
приверженность церкви новым поколениям.
С другой стороны, в условиях социализма стало
невозможным насильственное удерживание церковью
лиц, разочаровавшихся в религии и ищущих путей ос-
вобождения из-под ее влияния. Религия превратилась
в частное дело граждан, а церковь — в сугубо добро-
вольное объединение людей, совместно удовлетворяю-
щих свои религиозные потребности. Из церкви ушли
наиболее активные и социально перспективные слои на-
селения: основная масса рабочих и трудовой интелли-
генции, большинство колхозного крестьянства, вовле-
ченные в водоворот социалистических преобразований,
где они осознали свою общественную значимость, об-
рели чувство собственного достоинства и приобщились
к новым формам духовной деятельности.
В социалистическом обществе выросли целые по-
коления людей, ни разу не обращавшихся к услугам
церкви и не испытывающих в этом нужды. Основной
контингент прихожан православных храмов составляют
ныне лица старших возрастов, либо не имеющие глу-
боких социальных связей, отсутствие которых они пы-
таются восполнить суррогатом церковного общения,
либо уже потерявшие эти связи из-за ухода на пенсию,
болезни и т. п. Среднее поколение и особенно молодежь
представлены там сравнительно небольшим процентом
лиц, по каким-то личным причинам не нашедших сво-
его места в рядах активных преобразователей мира,
среди творцов собственного счастья. По мере дальней-
шего совершенствования социальных отношений, сло-
живщихся в социалистическом обществе, круг лиц, не
удовлетворенных своим реальным, земным бытием и по-
тому стремящихся уйти в предлагаемый церковью мир
религиозных иллюзий, будет неуклонно снижаться.
Таким образом, эволюция церкви в социалистичес-
ком обществе — это поиски духовенством способов раз-

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
234
решения или хотя бы ослабления того острейшего кри-
зиса, который .переживает церковный институт, оказав-
шийся в новых социальных условиях, принципиально
отличных от тех, в которых он был создан и прежде
функционировал на дротяжении столетий. Это сложный
и внутренне противоречивый процесс адаптации церкви
к изменившимся условиям своего общественного бытия—
процесс, которого она не может избежать ни при каких
обстоятельствах.
Перестраиваясь и обновляясь, церковь пытается
«•вписаться» в новую социальную реальность — стать
такой же необходимой для социалистического общества,
какой она была и еще остается для капиталистическо-
го. Затраченные ею усилия не пропали даром, хотя
достигнутые результаты далеки от ожидавшихся. Ценой
такой перестройки и обновления церкви удалось избе-
жать краха, она сохранила свое существование и про-
должает удерживать под своим влиянием часть граждан
социалистического общества.
Однако и обновленная в духе времени церковь не
становится органической частью надстройки социалисти-
ческого общества. Как реликтовое образование, остав-
шееся от досоциалистических формаций, она представ-
ляет собой инородное явление в системе общественных
институтов, функционирующих при социализме. Сфера
ее влияния неуклонно сужается. Для все большего чи-
сла советских граждан церковь становится историчес-
ким анахронизмом, в котором они не испытывают ни-
какой нужды и к которому не обращаются ни по об-
щественным, ни по личным мотивам. Иными словами,
общий ход эволюции религии и церкви в условиях со-
циализма таков, что церковный институт не имеет ни-
каких перспектив на будущее.
Процесс перемен, вызванных в нашем обществе
социалистическими преобразованиями, захватил в свою
орбиту не только церковь, ло и пропагандируемую ею
религию, которая также вошла в новую полосу своей
эволюции. Содержание и направленность этой эволю-
ции, характер ее протекания и достигнутые результаты
обусловлены воздействием целого ряда объективных фак-
торов.

Н. С. Гордиенко, П. К. Курочкин. Основные особенности 235
эволюции религии и церкви в условиях
социалистического общества
Одним из них является непрерывное сужение базы
сохранения и воспроизводства религии в условиях со-
циализма.
В процессе социалистических преобразований в
нашей стране были ликвидированы классовые и подор-
ваны социальные корни религии. Успехи научно-техни-
ческой революции, плодами которой пользуются все
советские люди; повсеместный рост образованности и
культуры членов социалистического общества; эффек-
тивность работы Коммунистической партии Советского
Союза и общественных организаций страны по комму-
нистическому воспитанию трудящихся — все это свело
до минимума воздействие гносеологических причин су-
ществования религии. Утверждение в нашем обществе
советского образа жизни, ставящего в центр внимания
заботу о человеке, создание благоприятных условий
для всестороннего гармонического развития личности,
сочетающей в своей деятельности общественные и лич-
ные интересы, культивирующего в каждом коллективе
чуткость, внимательность к людям, — все это лишает
питательной среды психологические корни религии.
Правда, социалистическое общество еще не ,в состо-
янии полностью устранить все факторы воспроизводства
религии, в том числе и такие, которые носят объек-
тивный характер. К последним относятся: недостаточ-
ное развитие социальных связей у определенной части
советских граждан, сохранение существенных различий
между физическим и умственным трудом, между горо-
дом и деревней, еще имеющие место случаи нарушения
социалистической законности и моральных норм, влия-
ние капиталистической системы, угроза стихийных бед-
ствий и т. п. Однако перечисленные (и другие, им по-
добные) факторы воспроизводят религию на непрерывно
суживающейся основе и носят исторически преходящий
характер. Они преодолеваются нашим обществом по
мере его совершенствования и постепенно изживаются
в ходе коммунистического строительства.
Другой фактор, обусловливающий содержание,
направленность, характер протекания и результаты эво-
люции религии, — потеря ею статуса господствующей
идеологии, принудительно навязываемой всему обществу.
В условиях дореволюционной России (как и в
любом классовом обществе) религия выступала в роли

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
236
идеологического стержня, пронизывающего все стороны
духовной жизни людей. Именно она определяла содер-
жание мировоззрения, которое безраздельно господст-
вовало, будучи навязываемым всем подданным Россий-
ской империи самыми различными способами: через
систему государственных институтов, в которой русская
православная церковь занимала ключевые позиции;
посредством школьного обучения, находившегося под
неусыпным церковным наблюдением и контролем; при
помощи средств массовой информации, которые защи-
щали интересы религии как идеологического оплота
эксплуататорского строя. Религиозное мировоззрение
преподносилось не как одно из возможных или наибо-
лее истинное, а как единственно допустимое, строго
обязательное, наглядно демонстрирующее политическую
благонадежность индивида.
Благодаря революционным преобразованиям в
стране, охватившим все стороны жизни советских людей,
и огромной воспитательной работе партии, направлен-
ной на формирование новой, коммунистической личнос-
ти, в натпем обществе стала доминировать марксистс-
ко-ленинская идеология, глубоко атеистическая по сво-
ему содержанию и мировоззренческой направленности.
В документах XXV съезда КПСС современное социали-
стическое общество охарактеризовано как «общество,
где господствует научное материалистическое мировоз-
зрение»1. Религия пока еще сохраняет свое влияние на
часть членов социалистического общества, но это тре-
бует от ее поборников и защитников все больших и
больших усилий, которые дают все меньше и меньше
желаемых результатов.
Сами церковные идеологи признают, что в созна-
нии многих верующих советских людей религиозные
идеи давно перестали быть безраздельно господствую-
щими: отошли на второй план, уступив место идеям
секулярного характера, доминирующим в нашем обще-
стве. «Идея новой социально-политической жизни и
борьба за нее (борьба за коммунизм), — констатировал
один из поборников современного русского правосла-
вия,— стала центральной идеей современности. На эту
идею уходили и уходят основные силы нации, в том чис-
* * *
1 См. Материалы XXV съезда КПСС. М., 1976, с. 87.

Н. С. Гордиенко, П. К. Курочкин. Основные особенности 237
эволюции религии и церкви в условиях
социалистического общества
ле и силы верующего человека. Идея бога, естественно,
сместилась из центра круга жизни и расположилась по
линии касательной. Вместе со смещением этой идеи
сместились и другие центральные религиозные идеи»1.
По мере продвижения нашего общества к комму-
низму — продвижения, сопровождающегося неуклонным
ростом идейной сознательности масс, повышением уров-
ня их мировоззренческой зрелости, — влияние религии
на сознание граждан социалистического общества по-
степенно сойдет на нет, полностью уступив позиции
коммунистической идеологии. При такой ситуации перед
религией уже сейчас вырисовывается перспектива пусть
и не очень близкого, но неотвратимого исчезновения с
исторической арены.
Наконец, немаловажное значение имеет и третий
фактор—постепенное освобождение от религиозного
влияния не только идеологической, но и эмоциональной
сферы человеческого бытия, эстетических запросов и
всего бытового уклада жизни граждан социалистичес-
кого общества.
Общеизвестно, что в царской России религия по-
мимо 'всего прочего выполняла функции главного регу-
лятора бытовых отношений, оказывала решающее влия-
ние на становление и утверждение нравственных идеалов,
моральных норм и художественных вкусов, воздейство-
вала на мир эмоций своих приверженцев, держала под
постоянным контролем их межличностные связи, форми-
ровала общественное мнение и т. п. Ни одно событие
общественной или личной жизни подданных Российской
империи от крещения до отпевания не проходило без
религиозной санкции.
В условиях социализма резко сократилось число
лиц, чьи чувства имеют религиозную окраску, кого
вдохновляют религиозно-нравственные идеалы, кто при-
емлет религиозную интерпретацию прекрасного и безо-
бразного, у кого ощущается потребность строить свой
быт в соответствии с религиозными предписаниями.
Сложился социалистический образ жизни, не нуждаю-
щийся © религиозной санкции, входят в повседневный
обиход новые, сугубо светские традиции, удовлетворяю-
* * *
1 А. Ветелев. Гомилетика. Учебное пособие. Московская ду-
ховная академия, 1954 (рукопись), с. 190.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
238
щие те общественные и личные потребности людей, на
которых в прошлом паразитировала религия.
В ходе коммунистического строительства отмечен-
ные тенденции получают дальнейшее развитие. Форми-
руются новые поколения людей, чей уклад жизни, эмо-
циональный мир и потребность в прекрасном совершен-
но свободны от религиозного воздействия и кто воспри-
нимает такие, например, религиозно-бытовые традиции,
как празднование .пасхи или дня ангела, совершение
обряда крещения, обрезания или отпевания, под одним
углом зрения — видит в них изжившее себя наследие
далекого и невозвратимого прошлого.
Отмеченные выше перемены в социальном бытии
религии, обусловленные спецификой ее существования
в условиях социалистических и коммунистических пре-
образований, повлекли за собой эволюцию многих ас-
пектов религиозного отражения действительности. В
этом нетрудно убедиться на примере идеологии совре-
менного русского православия — конкретного продукта
именно такой эволюции.
Начальным этапом эволюции русского правосла-
вия в социалистическом обществе явилось постепенное
исключение тех воззрений и идей, в которых отразилась
прошлая роль этой религии как идеологического ору-
жия господствующих классов эксплуататорского обще-
ства,— исключение, обусловленное тем, что содержание
этих идей социально чуждо верующим гражданам и ор-
ганически неприемлемо для них. В частности, церковью
были изъяты из богословского обращения такие важные
положения традиционного православного вероучения,
как догматическое учение о «богоданности» царской
власти и «богоустановленности» союза православия с са-
модержавием, освящение частной собственности, аполо-
гия социального неравенства и национального угнетения,
оправдание эксплуатации человека человеком, осужде-
ние революции, дискредитация идей социализма и ком-
мунизма и т. п. Словом, русское православие освободи-
лось от многих идей, которые находятся в противоречии
с реальными социальными интересами верующих, со
сложившимся у них классовым самосознанием, с их но-
вым укладом жизни, объявив их ложными, появивши-
мися в результате «тонкой и изощренной фальсифика-
ции христианского учения». Эти идеи якобы попали в

Н. С. Гордиенко, П. К. Курочкин. Основные особенности 239
эволюции религии и церкви в условиях
социалистического общества
русское православие не с санкции церкви, а по инициа-
тиве отдельных лиц, исказивших «христианские истины»
в угоду эксплуататорским классам, «в корыстных це-
лях и по эгоистическим побуждениям», — лиц, которых
идеологи современного русского православия характе-
ризуют как «апологетов несправедливости»1.
Налицо стремление богословско-церковных кругов
Московской патриархии снять вину за былое многове-
ковое освящение эксплуататорского строя с религии и
переложить на отдельных лиц, якобы действовавших по
личной инициативе и проявивших «усердие не по разу-
му». Делается это для того, чтобы обелить прошлое ре-
лигии, а саму ее реабилитировать в глазах граждан
социалистического общества. Аргументированно раскры-
вать полнейшую несостоятельность подобных попыток—
важная задача научно-атеистической пропаганды.
Вслед за «очищением» русского православия от
компрометирующих его, откровенно реакционных идей
нынешние идеологи церкви стали выводить эту религию
на следующий этап эволюции. Речь идет о стремлении
современных православных богословов осмыслить и
интерпретировать в духе «коммунистического христиан-
ства» те социально-этические воззрения и идеалы, ко-
торые сложились в социалистическом обществе и раз-
деляются всеми советскими людьми, в том числе и ве-
рующими.
Идеологи современного русского православия за-
явили, будто христианством, и только им одним, «на-
роды были призваны неуклонно стремиться к улучшению
условий человеческого общежития, устранить различные
виды социального зла, изживать рабство и неравно-
правие, достигать сближения, дружбы и сотрудничества
между всеми людьми внутри единой целеустремленной
человеческой семьи»2. Появление у человечества «неуто-
лимой жажды справедливости», возникновение «различ-
ных планов преобразования общества на новых началах»,
наконец, свершение социальных революций — все это
охарактеризовано современными богословами русской
православной церкви как этапы «процесса созидания
царства божия». А восторжествовавшие в результате
* * *
1 См. «Журнал Московской патриархии», 1963, № 1, с. 40, 41.
2 Там же, с. 40.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
240
победы социализма принципы свободы, равенства, брат-
ства, справедливости объявлены «христианскими по са-
мому существу своему»1.
Утверждения такого рода, типичные для идеоло-
гов современного русского православия, — плод заблуж-
дения религиозного сознания, усматривающего во всех
социальных явлениях «божественное начало», «перст
божий». Это заблуждение, облеченное в форму бого-
словской доктрины, дезориентирует верующих совет-
ских граждан. С одной стороны, оно мешает религиоз-
ным людям понять подлинный смысл социальных пере-
мен в мире, разобраться в закономерностях обществен-
ного развития, а без такого понимания нельзя правильно
определить свое место в рядах строителей коммунизма.
С другой — внушает им глубоко ложную мысль о «со-
циальной прогрессивности» религии, о ее способности
помочь человечеству в решении актуальных проблем
общественного переустройства, в нахождении путей к
светлому будущему.
Созданная богословами легенда о социальной про-
грессивности религии вообще и русского православия в
частности может ввести в заблуждение отдельных со-
ветских граждан и тем самым помешать им освободиться
от религиозного влияния. Однако непосредственное уча-
стие верующих в процессе революционного преобразова-
ния мира, в борьбе за утверждение социально-нравст-
венных идеалов коммунизма на практике убеждает их в
том, что не «промысл божий», а их собственная дея-
тельность приводит к успехам в переустройстве общест-
ва, что религия не облегчает, а затрудняет такое пере-
устройство и что не религиозной идеологии, а научному
мировоззрению обязано человечество познанием зако-
номерностей общественного развития. Повышение эф-
фективности коммунистического воспитания религиозной
части населения, более широкое приобщение ее к сокро-
вищнице научных знаний о мире, формирование у нее
марксистско-ленинского мировоззрения — все это не
только нейтрализует богословские попытки представить
религию фактором социально-нравственного прогресса,
но и подготовляет условия для окончательного разрыва
с религией ныне верующих членов общества.
* * *
1 «Журнал Московской патриархии», 1963, № 1, с. 40.

Н. С. Гордиенко, П. К. Курочкин. Основные особенности 241
эволюции религии и церкви в условиях
социалистического общества
Эволюция религии в условиях социализма не огра-
ничивается пересмотром ее социально-этических учений,
а идет дальше, захватывая и область вероучения, кото-
рое осовременивается богословами ло многим парамет-
рам, приобретая целый ряд новых черт.
Прежде всего обновляется в духе времени трактов-
ка многих религиозных догматов, которые благодаря
этому приобретают видимость созвучности духовным зап-
росам верующих. Так, например, современное русское
православие стало по-новому интерпретировать догмат
вознесения: раньше богословы утверждали, что, вознес-
шись на небо, Христос тем самым обесценил земное
бытие человека, а сейчас говорят, будто своим возне-
сением Христос всего лишь подчеркнул приоритет ду-
ховных интересов над материальными и обратил внима-
ние своих последователей на необходимость «непрерыв-
ного совершенствования и восхождения в этом совер-
шенствовании от силы в силу»1. Догматическое учение
о «спасительности страданий» ныне трактуется как хри-
стианский призыв к «состраданию» — «сораспятию
Христу», которое понимается как самоотверженная дея-
тельность «на благо и счастье всех людей на земле»2.
Открыто осуждаются крайности аскетизма, традицион-
но толковавшегося как уход от м-ира, взамен предлага-
ется учение о так называемом новом аскетизме или
«аскетизме в миру». «Осуществление христианских
идеалов в собственной жизни и в служении миру,— го-
ворится в докладе профессора богословия Н. А. Забо-
лотского «Новый аскетизм — христианский ответ на
изменение обстановки», — такова природа и назначение
аскетизма наших дней», и это «выводит христианский
аскетизм «из затвора» и делает его «новым», примени-
мым к реальности нашего времени»3. Весьма основа-
тельному пересмотру подвергнута и прежняя трактовка
догматического учения о «личном спасении»: сейчас
«спасение» преподносится не как следствие личной ини-
циативы каждого индивидуума в отдельности, а как
результат совместных усилий всех верующих, т. е. как
* * *
1 См. сЖурнал Московской патриархии», 1964, № 7, с. 34.
2 См. «Журнал Московской патриархии», 1963, № 1, с. 41.
3 См. «Журнал Московской патриархии», 1976, № 3, с. 50, 53.
16—1645

вопросы 242
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
некое коллективное действие1. В богословско-церковных
кругах Московской патриархии обсуждается возмож-
ность прекращения догматического спора с католичес-
кими теологами по проблеме «филиокве»2.
Однако все эти и им подобные нововведения в об-
ласти христианской догматики не меняют сущности
православного вероучения как системы ложных идей*
искаженно отражающих свойства и отношения реаль-
ного мира. Правда, модернизированная догматика мо-
жет локазаться современному верующему более привле-
кательной, чем традиционная, что повлечет за собой
некоторое смягчение кризиса религиозного сознания. Но
менее уязвимой для современной научно-атеистической
критики она не становится и, следовательно, вывести
религию из кризисного состояния не может. Важно
лишь, чтобы эта критика была принципиальной и под-
вергала научному анализу все те новые тенденции,
которые появляются в вероучении русской православной
церкви и других религиозных организаций нашей страны.
Религиозной картине мира, пропагандируемой сов-
ременным русским православием, церковные идеологи
стремятся придать видимость «реалистического мировоз-
зрения». Ими взят на вооружение несколько подновлен-
ный вариант идеи совместимости религии и науки, ре-
лигиозной веры и научного знания. Исподволь модерни-
зируются библейские представления о мире и человеке.
Их пытаются интерпретировать как прообразы совре-
менных научных данных об объективной реальности.
В богословских построениях широко используется сей-
час научная терминология. В ходе анализа религиозных
проблем авторы богословских трудов сплошь и рядом
имитируют диалектический подход к изучаемым явле-
ниям, который на поверку оказывается самой зауряд-
ной софистикой. Со страниц церковной печати то и дело
звучат призывы к верующим, «не умаляя религиозно-
го чувства, научно постигать мир в его многообразных
отношениях»3.
За всем этим стоит стремление идеологов совре-
менного православия использовать в интересах укреп-
* * *
1 См. «Журнал Московской патриархии», 1972, № 10, с. 44.
2 См. «Журнал Московской патриархии», 1972, № 1, с. 65.
3 См. «Журнал Московской патриархии», 1976, № 3, с. 50.

Н. С. Гордиенко, П. К. Курочкни. Основные особенности 243
эволюции религии и церкви в условиях
социалистического общества
ления авторитета религии высокий престиж науки в гла-
зах советских людей, в том числе и верующих. Религи-
озную идеологию пытаются преподнести как систему
идей, не уступающую научным концепциям своей дока-
зательностью и достоверностью выводов и превосходя-
щую их абсолютностью, завершенностью. Однако и после
всех этих модернистских деяний идеология современно-
го русского православия не перестает быть анти-
научной, мировоззренчески неприемлемой для строи-
телей коммунизма. Поэтому у нее нет никаких шансов
на сохранение в обществе, где научно-материалистиче-
ское мировоззрение будет не просто господствующим,
а всеобщим, в коммунистическом будущем.
Наконец, свидетельством эволюции религии в со-
циалистическом обществе являются попытки современ-
ных богословов преодолеть вероисповедные разногла-
сия, расколовшие христианство и другие религии на
множество враждующих между собой направлений, те-
чений и толков. В этом церковным идеологам видятся
дополнительные возможности для укрепления позиций
религии в современном мире.
Описанные выше действия, при всем их разнообра-
зии и плюрализме используемых средств, не приносят
расколотому христианству реальных надежд на возмож-
ность восстановления общецерковного единства. Итоги
экуменических контактов весьма неутешительны для их
участников: веками накапливавшиеся расхождения,
видимо, не преодолеть ни сейчас, ни в обозримом бу-
дущем.
Как ни преобразуется религия в условиях социа-
лизма, происходящие в ней перемены не могут обеспе-
чить религиозной идеологии ту роль, какую она играла
в досоциалистических формациях и играет в современ-
ном капиталистическом мире. Оказавшись в обществе,
где господствующие позиции занимает научно-материа-
листическое мировоззрение, религия вынуждена модер-
низироваться, чтобы удержаться в сознании и поведе-
нии части советских людей.
16*

Б. Н. Коновалов
Атеизм
в социалистическом
обществе
Победа Великой Октябрьской социалистической
революции в России открыла путь к созданию на зем-
ле нового типа цивилизации — социалистического об-
щества. Ликвидировав политическое господство эксп-
луататоров и создав новый тип государственности —
социалистическую государственность трудящихся,—
Октябрь 1917 г. впервые в мире ликвидировал частную
собственность и эксплуатацию человека человеком, обес-
печил невиданный прогресс во всех сферах жизни об-
щества — политической, социально-экономической, на-
учно-технической и духовной.
Анализируя влияние Великой Октябрьской социа-
листической революции на все стороны жизни нашего
общества, представляется важным раскрыть ее значе-
ние в развитии духовной сферы, в частности в такой ее
области, как отношение народных масс к религии.
В докладе «Великий Октябрь и прогресс челове-
чества» Л. И. Брежнев говорил: «Октябрь, социализм
обогатили историю человечества и опытом духовного
раскрепощения трудящихся. Один из «секретов» гос-
подства угнетателей всегда состоял в том, что прямое
физическое насилие над массами они дополняли наси-
лием духовным. Правящие классы всячески затрудняли
трудящимся доступ к образованию и культуре, удержи-
вали их в плену ложных идей и представлений. Вот
почему закономерным продолжением политической ре-
волюции в нашей стране стала революция культурная»1.
Мощным орудием духовного порабощения трудя-
щихся в руках эксплуататоров были религия и церковь,
насаждавшие в массах ложные идеи и представления.
* * *
1 Л. И. Брежнев. Ленинским курсом. Речи и статьи, т. 6. М.„
1978, с. 579—580.

Б. Н. Коновалов. Атеизм в социалистическом обществе
245
Личная и общественная жизнь человека в царской
России от рождения и до смерти регламентировалась
церковью, идеология насаждалась не только многочис-
ленным отрядом проповедников, но и всей силой само-
державной власти.
По данным «Ежегодника России» за 1910 г., ко-
торые не претерпели сколько-нибудь существенных из-
менений к 1917 г., свыше 90% населения России испо-
ведовало какую-либо религию. Разумеется, эти офици-
альные статистические данные могли быть несколько
завышены, однако не подлежит сомнению то обстоя-
тельство, что религия и церковь в той или иной степени
оказывали влияние на широчайшие слои российского
населения. Следовательно, в наследство Советской влас-
ти досталась страна, где были сильны позиции религии
и церкви и население которой в абсолютном своем боль-
шинстве находилось под влиянием религиозной идео-
логии.
Новому строю, рожденному Великой Октябрьской
социалистической революцией, необходимо было осу-
ществить поистине революционную перестройку эконо-
мики, общественных отношений, науки, культуры, обра-
зования, нужна была огромная культурно-просветитель-
ная и идейно-воспитательная работа Коммунистической
партии и Советского государства, чтобы коренным об-
разом переделать сознание миллионов и миллионов лю-
дей, обеспечить господство социалистического общест-
венного сознания, основой которого является научное,
материалистическое мировоззрение.
Говоря о значении Великой Октябрьской социали-
стической революции в преодолении религии, академик
Ю. П. Францев писал: «Величие Октябрьской револю-
ции, если говорить о ее влиянии на борьбу против ре-
лигиозной идеологии, состоит прежде всего в том, что
она претворила в жизнь принципы научного атеизма»1.
Одним из важнейших положений марксистско-ле-
нинской теории научного атеизма является учение о
социальных корнях, причинах, которые питают и под-
держивают религию в эксплуататорском обществе. Они
заключаются прежде всего в господстве частной собст-
венности и угнетении человека человеком.
* * *
1 «Вопросы научного атеизма», вып. 4. М., 1967, с. 7.

ВОПРОСЫ 246
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
Религиозные предрассудки в условиях классово
•антагонистического общества порождает и поддержива-
ет не только экономический строй общества, основан-
ный на частной собственности и эксплуатации, но и вся
система общественных отношений. В этой системе боль-
шую роль играет политическая надстройка, весь эксп-
луататорский государственный аппарат, который ока-
зывается тесно связанным с религией и церковью. Осо-
бенно тесная взаимосвязь политической надстройки с
религией и церковью существовала в самодержавной
России. По меткому определению известного советского
дипломата В. В. Воровского, «церковные сановники
были не более как правительственными чиновниками,
назначаемыми по признаку политической благонадеж-
ности, а все духовенство было настолько крепко зака-
балено светской политической властью, что в народном
дознании церковь представлялась каким-то филиальным
отделением полицейского участка». Далее В. В. Боровс-
кий писал, что наряду с армией, полицией, судом цари
имели в лице православного духовенства «могучий ме-
ханизм подчинения народа...»1.
Великая Октябрьская социалистическая револю-
ция, установив рабоче-крестьянскую власть, разрушила
вековые связи эксплуататорского государства с религи-
ей и церковью и тем самым устранила главную поли-
тическую силу, которая была заинтересована в суще-
ствовании и распространении религиозной идеологии
среди трудящихся, чтобы держать их в покорности и
-послушании. Революция в то же время нанесла сокру-
шительный удар по иллюзиям о божественном проис-
хождении царской власти, которые, как отмечал
В. И. Ленин, настойчиво внедрялись в сознание людей
господствующими классами2.
Советское рабоче-крестьянское государство отде-
лило церковь от государства и школу от церкви, лиши-
ло религиозные организации экономической базы, по-
литических средств влияния на массы, заложив тем
•самым политические и правовые предпосылки освобож-
дения трудящихся от влияния религиозной идеологии
на основе подлинной свободы совести.
* * *
1 Деятели Октября о религии и церкви. М., 1968, с. 28.
2 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 39, с. 66, 84.

Б. Н. Коновалов. Атеизм в социалистическом обществе
24?
Великая Октябрьская социалистическая револю-
ция не ограничилась свержением власти эксплуататоров
и установлением политического господства рабочего
класса и беднейшего крестьянства. Главная миссия
диктатуры пролетариата состоит в том, чтобы создать,
более высокий по сравнению с капитализмом общест-
венно-экономический строй. Необходимо было заложить
экономические основы нового общества и создать ма-
териальные предпосылки для преобразования всех сфер
социальной и духовной жизни общества, и в частности
отмирания религиозных пережитков.
В Программе партии, принятой VIII съездом
РКП (б), было записано, что Коммунистическая партия-
не удовлетворяется декретированным отделением церк-
ви от государства и школы от церкви. В ней подчерки-
валось, что решающим условием полного отмирания
религиозных предрассудков является «осуществление
планомерности и сознательности во всей общественно-
хозяйственной деятельности масс»1.
Мировоззренческое значение ликвидации частной
собственности на орудия и средства производства и ус-
тановления общественной собственности на них состоя-
ло в том, что оно положило начало устранению глав-
ного корня религии — господства капитала во всех
формах2.
Общественная собственность на орудия и средства
производства открыла возможность сознательного, пла-
номерного управления экономическими процессами, на-
всегда устранила кризисы и безработицу, которые не-
сут трудящимся постоянную угрозу полуголодного су-
ществования, вызывают чувство страха и неувереннос-
ти. А именно эти факторы и являются одной из главных
причин обращения людей к религии.
Великая Октябрьская социалистическая револю-
ция, следовательно, подтвердила основное положение
марксистско-ленинской теории о решающей роли мате-
риального производства в преобразовании духовной жиз-
ни общества, в том числе в отношении народных масс к
религии. К. Маркс указывал, что религиозное отражение
* * *
1 КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций и>
пленумов ЦК. М., 1970, т. 2, с. 49.
2 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, с. 418—419.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
248
действительности может вообще исчезнуть лишь тогда,
•когда человеческое общество познает объективные за-
кономерности материального процесса производства и
когда общественный жизненный процесс станет про-
дуктом свободного общественного союза людей и бу-
дет находиться под их сознательным планомерным
контролем1.
Для создания общественных материальных пред-
посылок отмирания религиозных предрассудков огром-
ное значение имели индустриализация страны и коллек-
тивизация сельского хозяйства. Осуществление ленинс-
кого Государственного плана электрификации России
(ГОЭЛРО), а затем выполнение первых пятилетних
планов уже в довоенные годы заложили материально-
техническую базу социализма. В стране были созданы
новые отрасли промышленности, каких не знала царс-
кая Россия. Широкое развитие получили топливная,
металлургическая, машиностроительная, химическая и
другие отрасли современной индустрии.
На базе индустриализации страны было осущест-
влено социалистическое переустройство сельского хо-
зяйства на основе сплошной коллективизации. Социа-
листическая перестройка сельского хозяйства имела
поистине огромное значение для преодоления религиоз-
ных предрассудков, если учесть, что в наследство Со-
ветской власти досталась преимущественно крестьянс-
кая страна с отсталыми формами ведения хозяйства и
техникой производства. Известно, что мелкое индиви-
дуальное крестьянское хозяйство не могло противосто-
ять стихийным силам природы. Засуха, град, навод-
нения и т. д. приносили крестьянину неисчислимые бед-
ствия, вызывали массовый голод со всеми вытекающими
отсюда последствиями. Церковь всегда спекулировала
на бессилии человека перед стихийными силами приро-
ды, настойчиво внедряла в сознание крестьянства мысль
о зависимости его от бога, изображала стихийные бед-
ствия как божье наказание за грехи и т. д. Все это
закрепляло религиозные предрассудки и суеверия сре-
ди жителей деревни.
Победа колхозного строя в СССР открыла путь
к устранению социальных факторов, поддерживавших и
* * •
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, с. 90.

Б. Н. Коновалов. Атеизм в социалистическом обществе
249
закреплявших религиозные предрассудки и суеверия
среди крестьянства.
Главный итог политики индустриализации страны
и коллективизации сельского хозяйства состоял в том,
что к 1937 г. были заложены экономические, социаль-
но-политические и культурные предпосылки, обеспечив-
шие построение основ социализма в нашей стране. В ре-
зультате коренным образом изменилась социальная
структура советского общества. Навсегда сошли с ис-
торической арены эксплуататорские классы, стало быть,
были ликвидированы классовые корни религиозности.
Основу советского общества теперь составляли два
дружественных, свободных от социального и духовного
угнетения класса — рабочих и крестьян и социальная
прослойка — трудовая интеллигенция — выходцы из этих
классов.
Советский Союз за четыре с лишним десятилетия,
прошедшие с того времени, когда были построены ос-
новы социализма, далеко шагнул вперед в своем раз-
витии. Итоги борьбы и побед советского народа за
60 лет Советской власти отражены в решениях и доку-
ментах КПСС, связанных с празднованием 60-летия Ве-
ликой Октябрьской социалистической революции и при-
нятием новой Конституции (Основного Закона) Союза
ССР, в статьях и выступлениях Л. И. Брежнева.
Главный итог пройденного советским народом пу-
ти состоит в том, что в нашей стране построено разви-
тое социалистическое общество и созданы реальные
предпосылки для постепенного перехода к коммунизму.
Для зрелого социализма характерны высокоразвитые
производительные силы, мощная передовая индустрия,
высокомеханизированное коллективное сельское хозяй-
ство. «...Ныне... советская экономика... и по масштабам,
и по технической оснащенности коренным образом от-
личается от той, какую мы имели четыре десятилетия
назад, когда у нас уже победили социалистические
производственные отношения в городе и на селе»1.
О темпах нашего развития красноречиво свидетельствует
тот факт, что за последние 40 лет объем валового об-
щественного продукта возрос в 18 раз, энерговооружен-
* * *
1 Л. И. Брежнев. Актуальные вопросы идеологической работы
КПСС. М., 1978, т. 2, с. 425.

вопросы 250
научного атеизма (25)
иость труда в промышленности — почти в 8, а в сельс-
ком хозяйстве — более чем в 15 раз.
Сейчас меньше чем за один месяц производится
столько валового общественного продукта, сколько про-
изводилось его за весь 1936 г. Для зрелого социализма
характерен бурный научно-технический прогресс во
всех отраслях народного хозяйства. «Нашу сегодняш-
нюю экономику невозможно представить без атомной
энергетики, электроники, производства вычислительной
техники, полупроводниковых материалов и многих дру-
гих отраслей индустрии, которых в 1936 году у нас не
•было»1.
На основе постоянно развивающейся экономики
неузнаваемо изменился материальный и культурный
уровень жизни советских людей. Реальные доходы их
выросли по сравнению с 1936 г. более чем в 5 раз.
В 1936 г. выплаты и льготы из общественных фондов
потребления на душу населения составляли 21 руб., а
в настоящее время — 382 руб. Коренным образом улуч-
шилось жилищное и культурно-бытовое положение со-
ветских людей.
Опыт 60-летнего развития советского общества не-
опровержимо доказал правильность марксистско-ленинс-
кого положения о том, что «религия будет исчезать в
той мере, в Какой будет развиваться социализм»2. Со-
циалистические преобразования в экономической, со-
циально-политической, научно-технической и культурной
сферах жизни общества создали объективные условия
преодоления религии и утверждения научного, материа-
листического мировоззрения. Но объективные условия
воздействуют на процесс отмирания религии не прямо,
а опосредствованно. Эти воздействия осуществляются
по следующим основным направлениям. Во-первых, со-
циалистическая система хозяйства, базирующаяся на
сознательном и планомерном использовании познанных
объективных законов общественного развития, обеспе-
чивает динамичный прогресс всех отраслей народного
хозяйства, исключает кризисы и безработицу, гаранти-
* * *
1 Л. И. Брежнев. Актуальные вопросы идеологической работы
КПСС, т. 2, с. 425.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс об атеизме, религии и церкви. М.,
1971, с. 470.

Б. Н. Коновалов. Атеизм в социалистическом обществе
251
рует каждому трудящемуся право на труд, отдых, со-
циальное обеспечение. Все это формирует в сознаний-
людей чувство социального оптимизма, уверенности в-
настоящем и будущем, исключает потребность в обра-
щении к сверхъестественному. Во-вторых, научно-тех-
нический прогресс в общественном производстве, сое-
диненный с преимуществами социализма, поставлен на
службу трудящимся. Он облегчает труд людей, увели-
чивает их власть над природой, ослабляет зависимость,
от нее и тем самым все более сужает сферу для
мистифицированного отражения в сознании людей раз-
личных сторон общественной жизни. В-третьих, научно-
технический прогресс и социалистический характер об-
щественных отношений вызывают глубокие сдвиги в
социальной сфере, имеющие большое значение в устра-
нении социальных факторов, способствующих живучес-
ти религии. Речь идет о постепенном стирании сущест-
венных различий между городом и деревней, между
умственным и физическим трудом, достижении высокого
уровня материальной и духовной жизни всех трудя-
щихся.
Опыт Великой Октябрьской социалистической ре-
волюции -подтвердил марксистско-ленинское положение
о том, что без культурной революции, являющейся важ-
нейшей частью социалистических преобразований, не-
возможны успехи в преодолении религии и развитии
атеизма масс. Мировоззренческое значение культурной
революции состояло в том, что в ее ходе шло постепен-
ное преобразование духовной жизни народа на основе
социалистической идеологии, научного мировоззрения*
освобождения «культуры от влияния реакционной идео-
логии и антинаучных воззрений, в том числе и религии.
Одной из важных сторон культурной революции
явилось широкое развитие народного образования. До
Октябрьской революции 3/4 населения России были не-
грамотны, а среди сельского населения число неграмот-
ных составляло 80,4%. В. И. Ленин в угнетении, нищете
и темноте трудящихся масс видел один из самых глу-
боких источников религиозных предрассудков.
В 1919 г. в СССР в законодательном порядке бы-
ло введено всеобщее бесплатное школьное обучение;
в 1930 г. — обязательное начальное, а в городах семилет-
нее обучение детей. В настоящее время в стране завер-

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
252
шается переход ко всеобщему десятилетнему образова-
нию. Сейчас в СССР всеми видами обучения охвачено
около 95 млн. человек, из них почти 45,5 млн.— учащие-
ся общеобразовательных школ1.
Коммунистическая партия и Советское государст-
во с первых лет Советской власти постоянно заботятся
о развитии высшего образования, о подготовке из числа
трудового народа научно-педагогических и инженер'но-
технических кадров. За 1918—1977 гг. высшие и сред-
ние специальные учебные заведения подготовили
36,8 млн. специалистов, из них 14,1 млн. с высшим обра-
зованием2. В настоящее время по числу ежегодно окан-
чивающих вузы инженеров, врачей, учителей, научных
работников СССР обогнал самые развитые капиталис-
тические страны.
Мероприятия партии и государства в области раз-
вития начального, среднего и высшего образования ре-
шили задачу подготовки кадров новой советской интел-
лигенции. Значение этого факта в плане преодоления
религии трудно переоценить. Рабоче-крестьянская интел-
лигенция беззаветно служит своему народу, она несет
в его гущу свои знания, передовые идеи, научные
взгляды на явления окружающей действительности.
Важное место в формировании духовного облика
советских людей занимали и занимают культурно-про-
светительные учреждения, средства массовой пропаган-
ды и информации — печать, радио, телевидение, явля-
ющиеся активными проводниками коммунистической
•идеологии, пропагандистами новой морали и быта, бор-
цами против пережитков прошлого в сознании и поведе-
нии советских людей.
Об огромном культурном прогрессе свидетельст-
вуют следующие данные: в 1977 г. в СССР имелось
135,7 тыс. клубных учреждений, в том числе в сельской
местности 117,2 тыс., 1348 музеев и 580 театров. Только
за один 1977 г. в музеях и театрах страны побывало
более 255 млн. советских людей..
Если в царской России в 1913 г. было всего около
14 тыс. массовых библиотек, то на конец 1977 г. в СССР
♦ * *
1 Народное хозяйство СССР в 1977 г. Статистический еже-
годник. М., 1978, с. 487.
2 Там же, с. 502.

Б. Н. Коновалов. Атеизм в социалистическом обществе
253
имелось 130,5 тыс. библиотек, в которых сосредоточено
столько книг и журналов, что на каждого гражданина,
включая детей, приходится в среднем около 8 экз.1
В 1977 г. в СССР действовало почти 153 тыс. ки-
ноустановок, из них более 126,5 тыс. в сельской мест-
ности. В пользовании населения имелось 193,5 млн. ра-
диоприемников, телевизоров и трансляционных точек.
Сейчас на каждые 100 семей приходится 80 телевизо-
ров, 83 радиоприемника и радиолы2.
Огромную роль в коммунистическом воспитании
трудящихся, в борьбе с пережитками прошлого в со-
знании людей играла и играет советская литература.
СССР — самая читающая страна в мире. За 1918—
1977 гг. в нашей стране издано более 2,9 млн. книг и
брошюр на 152 языках, в том числе на 89 языках наро-
дов СССР, причем у многих из них письменность воз-
никла после Октября. Общий тираж этих изданий —
48,5 млрд. экземпляров.
В настоящее время в СССР издается около 8 тыс.
газет с разовым тиражом свыше 170 млн. экз., 4 тыс.
670 журналов с годовым тиражом свыше 3 млрд. экз.3
Советская литература и периодическая печать про-
славляют трудящегося человека, величие его труда, ра-
зума и энергии, воспитывают активных творцов новой
жизни с научным мировоззрением и новой моралью.
Все это способствует разрушению и преодолению ста-
рых традиций и привычек, религиозных предрассудков
и суеверий.
Опыт становления и развития массового атеизма
в нашей стране убедительно доказал правильность по-
ложения марксистско-ленинской теории научного атеиз-
ма о том, что лучшей школой атеистического воспита-
ния, действенным средством освобождения трудящихся
от религиозных иллюзий является их активное участие
в борьбе за революционное переустройство общества.
Победа Октябрьской революции вызвала к жизни
невиданную ранее общественную активность и самодея-
тельность трудящихся. Творческая энергия их лроявля-
* * *
1 См. Народное хозяйство СССР в 1977 г. Статистический
ежегодник, с. 509, 512, 514, 516.
2 См. там же, с. 338, 431, 517.
3 См. там же, с. 521, 522.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
254
лась и проявляется во всех сферах социальной практики:
в трудовой и общественно-политической деятельности,,
в управлении производством, в работе в государственных
органах и массовых общественных организациях. В про-
цессе ее вырабатываются черты нового человека, сво-
бодного от пережитков частнособственнического мира.
Старый религиозно-эксплуататорский индивидуалисти-
ческий принцип взаимоотношений между людьми «каж-
дый за себя, один бог за всех» уступил место принципу
коллективизма и взаимопомощи «каждый за всех, все
за одного!».
Становление и развитие массового атеизма
в СССР происходило не только под воздействием од-
них объективных закономерностей. Успехи научно-ма-
териалистического мировоззрения в СССР стали воз-
можны благодаря тому, что Коммунистическая .партия
уделяла постоянное внимание вопросам преодоления
религиозных пережитков, рассматривая эту работу как
неотъемлемую часть коммунистического воспитания
трудящихся. В основе этой деятельности лежит выдви-
нутый В. И. Лениным принцип, который сводится к то-
му, чтобы «борьбу с религией поставить научнее»1. Он
пронизывает все решения Коммунистической партии по
вопросам атеистического воспитания, им руководству-
ются советские атеисты.
В статье «О значении воинствующего материализ-
ма» (1922 г.) В. И. Ленин завещал советским атеистам
помнить, что при проведении атеистической пропаган-
ды «массам необходимо дать самый разнообразный ма-
териал... знакомить их с фактами из самых различных
областей жизни, подойти к ним и так и эдак для того,
чтобы их заинтересовать, пробудить их от религиозно-
го сна, встряхнуть их с самых различных сторон,ж самы-
ми различными способами и т. п.»2.
Особое внимание Ленин обращал на широкое ис-
пользование в идейной борьбе с религией достижений
современной науки, в том числе и исследований прог-
рессивных буржуазных ученых.
Сошлемся на некоторые партийные решения по
вопросам атеистической пропаганды, в которых нашло
* * *
1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 54, с. 440.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, с. 26.

Б. Н. Коновалов. Атеизм в социалистическом обществе
255
отражение последовательное соблюдение этого ленин-
ского принципа. Так, например, в постановлении ЦК
РКП (б) «О постановке антирелигиозной пропаганды и
о нарушении пункта 13 Программы» (1921 г.) указыва-
лось, что наряду с критикой религии «должна идти
серьезная научная культурно-просветительная работа,
подводящая естественнонаучный фундамент под исто-
рическое освещение вопроса о религии. Задача всей
этой работы в совокупности должна заключаться в том,
чтобы на место религиозного миропонимания поставить
стройную коммунистическую научную систему, обни-
мающую и объясняющую вопросы, ответы на которые
до сих пор крестьянская рабочая масса искала в рели-
гии»1.
В постановлении ЦК КПСС «О крупных недостат-
ках в научно-атеистической пропаганде и мерах ее улуч-
шения», принятом в июле 1954 г., указывалось, что в ос-
нову научно-атеистической работы «должна быть поло-
жена широкая пропаганда естественнонаучных знаний,
популярное разъяснение с научных позиций вопросов о
строении Вселенной и закономерностях явлений при-
роды, о происхождении жизни и человека на Земле и
т. д.»2.
В Программе КПСС, принятой XXII съездом пар-
тии, записано, что в научно-атеистической пропаганде
необходимо «опираться на достижения современной нау-
ки, которая все полнее раскрывает картину мира, уве-
личивает власть человека над .природой и не оставляет
места для фантастических вымыслов религии о сверхъ-
естественных силах»3.
Марксистский атеизм исходит из того, что идейная
борьба с религией идет не по каким-то частным вопро-
сам, а по коренным проблемам мировоззрения. Он обос-
новывает свои концепции данными науки, подтвержден-
ными общественной практикой. Первостепенная роль
в этом принадлежит марксистско-ленинской философии,
которая раскрывает материальность мира, закономер-
йости его развития, дает правильное понимание процес-
* * *
1 О религии и церкви. Сборник документов. М., 1965, с. 59.
2 Там же, с. 74.
3 Программа Коммунистической партии Советского Союза.
М.. 1978, с 122.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
256
сов и явлений живой и неживой природы такими, какие
они есть, без всяких посторонних прибавлений, без
вмешательства сверхъестественных сил.
Важную роль в обосновании 'марксистского атеиз-
ма играют естествознание, общественные науки — исто-
рия, этика, психология. Овладение знаниями в различ-
ных областях обществоведения позволяет понять дей-
ствительные законы развития человеческого общества,
его материальной и духовной культуры, осознать роль
и место трудящихся масс, отдельной личности в истори-
ческом процессе. Общественные науки дают возмож-
ность выяснить действительную роль религии и атеизма
в прошлом и настоящем, показать преходящий харак-
тер религии, неизбежность ее исчезновения в ходе по-
ступательного развития человечества по пути к социа-
лизму и коммунизму.
Словом, без широкого использования в идейной
борьбе с религией достижений современной науки нель-
зя рассчитывать на успех в этой области воспитатель-
ной деятельности.
Социально-экономическая политика, выработанная
Коммунистической партией на ближайший период,
а также и на более отдаленную перспективу, содержит
огромные потенциальные возможности для воспитания
нового человека, свободного от пережитков прошлого.
Смысл этой политики заключен в формуле: «Все во имя
человека, все для блага человека». Основные ее направ-
ления состоят в том, чтобы обеспечить: во-первых, даль-
нейшее сближение классов и социальных групп всех на-
ций и народностей, из которых состоит советское об-
щество, на основе главных целей — борьбы за мир и
коммунизм, на основе единого марксистско-ленинского
мировоззрения и коммунистической морали; во-вторых,
последовательное развитие социалистической демокра-
тии, привлечение все более широких масс к решению об-
щественных и государственных дел; в-третьих, все-
мерное развитие науки и культуры, духовный расцвет
советского человека, повышение коммунистической со«
знательности и социальной активности трудящихся.
Осуществление этих задач, участие в их реализации са-
мих трудящихся и создает ту социально-психологичес-
кую атмосферу, которая исключает потребность обра-
щения к религии, к сверхъестественным силам.

Б. Н. Коновалов. Атеяэм в социалистическом обществе
257
Организуя атеистическое воспитание населения,
Коммунистическая партия особое внимание уделяет со-
блюдению принципов свободы совести, решительно пре-
секает малейшие попытки вести борьбу с религией ад-
министративными методами. Об этом свидетельствуют
все решения партии по вопросам антирелигиозной про-
паганды. Еще в 1919 г. в решениях VIII съезда РКП (б)
обращалось серьезное внимание на недопустимость ка-
ких бы то ни было ограничений свободы вероисповеда-
ния и даже тени насилия в вопросах религии. «Лица,
посягающие на свободу веры и богослужения...— гово-
рилось в резолюции съезда, — должны быть подверга-
емы строгому взысканию»1.
Требование строгого и последовательного соблю-
дения свободы совести, недопущения оскорбительных
выпадов против верующих при проведении атеистичес-
кой работы зафиксировано в Программе КПСС и Кон-
ституции Союза ССР.
Опыт развития нашей страны по пути Октября
убедительно показал неоспоримое преимущество социа-
листической свободы совести перед буржуазной.
Будучи ярким выражением социалистического де-
мократизма и глубокого гуманизма, осуществление
свободы совести в СССР явилось важнейшим фактором,
обеспечившим победу научно-материалистического ате-
истического мировоззрения в общественном сознании
советского общества.
В целях обеспечения подлинной свободы совести
в нашей стране церковь отделена от государства, а шко-
ла от церкви, каждому гражданину предоставлено и
гарантировано право свободного выбора между атеиз-
мом и религией. Статья 52 Конституции СССР гласит:
«Гражданам СССР гарантируется свобода совести, то
есть право исповедовать любую религию или не испо-
ведовать никакой, отправлять религиозные культы или
вести атеистическую пропаганду».
Наши идейные противники предпринимали беско-
нечные попытки опорочить атеистическую работу в
СССР, представить ее в ложном свете. Следует отме-
тить, что в идейной борьбе против религии отдельными
атеистами действительно допускались иногда ошибки в
* * *
1 КПСС в резолюциях... т. 2, с. 83,
17—1645

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
258
работе. Но они решительно критиковались и исправля-
лись самой Коммунистической партией и не вытекали
из марксистско-ленинских принципов научного атеизма,
как утверждают наши критики, а, напротив, являлись
следствием отступления от этих принципов.
Придавая важное значение атеистическому воспи-
танию трудящихся, партия всегда уделяла большое вни-
мание подготовке кадров пропагандистов в этой облас-
ти идеологической деятельности. К атеистической про-
паганде, в особенности вскоре после лобеды Октября,
привлекались видные деятели партии и государства, ко-
торые внесли большой вклад в развитие теории и прак-
тики марксистско-ленинского атеизма. В ней участвова-
ли М. И. Калинин, С. М. Киров, Н. К. Крупская, Н. На-
риманов, А. В. Луначарский, И. И. Скворцов-Степанов,
Е. М. Ярославский, П. А. Красиков, В. Д. Бонч-Бруе-
вич и др.
Проблема кадров всегда занимала одно из цент-
ральных мест в постановлениях ЦК КПСС по вопросам
атеистической пропаганды. В резолюциях XII съезда
РКП (б) «О постановке антирелигиозной агитации и
пропаганды» было обращено особое внимание на «тща-
тельный подбор лекторов», привлечение к чтению анти-
религиозных лекций «специалистов, естественников, ма-
териалистов». В целях широкой подготовки агитаторов
и пропагандистов для борьбы с религией съезд предложил
использовать «все виды советско-лартийного просвеще-
ния», а также организовать специальные курсы, семи-
нары, кружки1. В пропаганде естественнонаучных и на-
учно-атеистических знаний участвовали крупные совет-
ские ученые, имена которых известны далеко за предела-
ми Советского Союза. Среди них академики Н. А. Бах,
Б. М. Завадовский, А. И. Опарин, Н. М. Никольский,
Б. А. Келлер и многие другие. Видные ученые помогали
готовить массовые кадры пропагандистов атеизма, во-
оружали их научными основами атеистической работы.
В постановлении ЦК КПСС от 10 ноября 1954 г,
говорилось, что к атеистической работе должны привле-
каться исключительно квалифицированные в научном
отношении кадры: учителя школ, преподаватели техни-
* * *
1 См. КПСС в резолюциях... т. 2, с. 471.

Б. Н. Коновалов. Атеизм в социалистическом обществе
259
кумов и вузов, врачи, специалисты сельского хозяйства,
работники различных научно-исследовательских учреж-
дений, деятели литературы и искусства и другие, спо-
собные с позиций материалистического мировоззрения
разъяснять антинаучный характер религии1.
В настоящее время пропаганду научно-атеистичес-
ких знаний ведут десятки тысяч ученых, преподавателей
высших и средних учебных заведений, медицинских ра-
ботников и представителей других слоев интеллиген-
ции. Более 80% лекторов-атеистов имеют высшее обра-
зование, специальную подготовку. Все это дает возмож-
ность строить атеистическое воспитание на основе со-
временных достижений различных отраслей науки.
В решениях Коммунистической партии по вопро-
сам атеистической пропаганды всегда обращалось
внимание на необходимость дифференцированного под-
хода к различным слоям и группам населения, с учетом
уровня их подготовленности, степени грамотности и куль-
турного развития. Так, например, в первые годы Совет-
ской власти партия неоднократно подчеркивала, что в
условиях низкой грамотности населения необходимо всю
идейно-воспитательную работу строить таким образом,
чтобы она была понятна широким массам трудящихся.
Применительно к антирелигиозной пропаганде речь шла
о том, чтобы пробудить от религиозного дурмана еще
не развитые массы, суметь заинтересовать их созна-
тельным отношением к религиозным вопросам и созна-
тельной критикой религии2. В этих условиях эффектив-
ными формами массовой антирелигиозной агитации и
пропаганды являлись беседы, громкие читки литера-
туры, газетных и журнальных статей, антирелигиозные
собрания, диспуты с духовенством, научно-популярные
брошюры и статьи, в которых разъяснялось отношение
Коммунистической партии и Советского государства к
религии, церкви и верующим, раскрывалась контррево-
люционная, антинародная позиция церкви в годы рево-
люции и гражданской войны, в первые годы социалис-
тического строительства. Значительное место отводилось
вопросам происхождения религии, религиозных празд-
ников и обрядов.
* * *
1 См. О религии и церкви. Сборник документов, с. 82.
2 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, с. 26—27.
17*

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
260
С расширением научно-атеистической пропаганды
и ростом атеизма трудящихся масс уже в начале 20-х
годов в стране возникает массовое антирелигиозное дви-
жение, ярким выражением которого явилось образова-
ние добровольных общественных организаций атеистов,
объединившихся в 1925 г. в Союз безбожников (с
1929 г.— Союз воинствующих безбожников).
За более чем 16-летний период своей деятельности
Союз воинствующих безбожников (СВБ) проделал зна-
чительную работу. Он осуществлял широкую подготовку
массовых кадров пропагандистов в области научного
атеизма, выработал действенные формы атеистической
работы, которые с успехом используются атеистами на-
ших дней. Среди них: антирелигиозные кружки, семи-
нары, вечерние университеты, циклы лекций, вечера
вопросов и ответов, радиолектории, индивидуальная ра-
бота с верующими и т. д. СВБ осуществлял широкую
издательскую деятельность и научно-исследовательскую
работу.
Атеистическая периодика — газета «Безбожник»,
журналы «Антирелигиозник», «Безбожник», «Деревен-
ский безбожник», «Безвирник» и ряд изданий на та-
тарском, башкирском, грузинском и других языках поль-
зовались большой популярностью у трудящихся. СВБ
вел принципиальную борьбу за осуществление ленин-
ских принципов в антирелигиозной работе, против
их неправильного толкования и применения. Наконец,
следует отметить обширные международные связи, ко-
торые сложились у СВБ с зарубежными организациями
атеистов и свободомыслящих.
Всю работу Союз воинствующих безбожников про-
водил под девизом «Борьба с религией — борьба за со-
циализм», тесно увязывая антирелигиозную пропаганду
с политическими, хозяйственными и идеологическими
задачами строительства социализма.
СВБ был подлинно массовой, добровольной орга-
низацией трудящихся. К началу 1941 г. в его рядах на-
считывалось около 3,5 млн. членов. С образованием в
1947 г. массовой добровольной научно-просветительной
организации — Всесоюзного общества «Знание» — СВБ
прекратил свою деятельность. Функции пропаганды на-
учно-атеистических знаний перешли к вновь созданному
обществу.

Б. Н. Коновалов. Атеизм в социалистическом обществе
261
После Великой Отечественной войны Коммунисти-
ческая партия, решая вопросы дальнейшего строитель-
ства социализма и коммунизма, воспитания нового че-
ловека, неоднократно обращалась к вопросам атеиста*
ческого воспитания населения, рассматривая его как не-
отъемлемую часть идейно-воспитательной работы.
В этом отношении большое значение имело при-
нятие XXII съездом КПСС новой Программы партии.
В области идеологической Программа КПСС в качестве
одной из важных задач коммунистического строитель?
ства отмечает необходимость преодоления пережит-
ков прошлого, в том числе религиозных предрассудков
и суеверий, формирование материалистического, следом
вательно, атеистического, мировоззрения у всех членов
советского общества.
Развитием и конкретизацией программных поло-
жений в области идейной борьбы с религией явились
«Мероприятия по усилению атеистического воспитания
населения», одобренные ЦК КПСС (январь 1964 г.).
Был разработан целый комплекс мероприятий, пре-;
дусматривающий повышение идейно-теоретического
уровня и действенности научно-атеистической работы.
В дальнейшем развитии и совершенствовании идей-
но-воспитательной, в том числе и научно-атеистической,
работы большую роль сыграли решения XXIV съезду
партии. Наряду с развитием материально-технической
базы коммунизма, совершенствованием общественных
отношений в решениях съезда большое место занимают
вопросы воспитания нового человека. В резолюция
XXIV съезда КПСС по Отчетному докладу ЦК записа-
но, что «формирование у трудящихся марксистско-ле-
нинского мировоззрения, высоких идейно-политических
качеств, норм коммунистической морали остается и
впредь центральной задачей идеологической работы,
партийных организаций»1.
Новой вехой на пути движения советского общест-.
ва к коммунизму явился XXV съезд КПСС и его реше-?
ния. Съезд разработал научно обоснованную программу
очередного этапа коммунистического строительства, в
реализации которой большая роль отведена идейно-вос-
питательной работе партии и ее организаций.
* * *
1 Материалы XXIV съезда КПСС. М., 1971, с. 205.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
262
Возрастание масштабов и ускорение темпов наше-
го хозяйственного развития, постоянное обновление со-
циально-экономических условий под влиянием научно-
технического прогресса, рост сознательности и инфор-
мированности народа, вступление в жизнь новых
поколений, обострение идейного противоборства на
международной арене — вот те обстоятельства, которые
предъявляют повышенные требования к воспитательной
работе в массах, к повышению ее качества и эффек-
тивности.
Съезд выработал меры, направленные на повыше-
ние качества и эффективности воспитательной работы,
предполагающие комплексный подход к ее постановке
с учетом особенностей различных групп трудящихся.
Творческим развитием и конкретизацией принципа
комплексного решения воспитательных задач явилось
постановление ЦК КПСС «О дальнейшем улучшении
идеологической, политико-воспитательной работы».
ЦК КПСС особое внимание обращает на текущее и
перспективное планирование идейно-воспитательной ра-
боты, обеспечение координации воспитательной деятель-
ности партийных, советских, общественных и хозяйст-
венных органов, развитие инициативы и повышение
ответственности за воспитание людей партийных коми-
тетов и организаций, каждого коммуниста. В постанов-
лении, в частности, предложено партийным комитетам
«разработать и осуществить конкретные меры по уси-
лению атеистического воспитания. Повысить ответствен-
ность коммунистов и комсомольцев в борьбе с религи-
озными предрассудками»1.
Реализация принципа комплексности применитель-
но к научно-атеистическому воспитанию означает, с од-
ной стороны, обеспечение тесного его единства и взаи-
мосвязи с другими направлениями идеологической
деятельности: с идейно-политическим, трудовым, нрав-
ственным, патриотическим и интернационалистским,
правовым, эстетическим воспитанием. С другой сторо-
ны, комплексный подход в научно-атеистическом вос-
питании означает обеспечение научно-теоретической
* * *
1 «О дальнейшем улучшении идеологической, политнко-вогпита-
тельной работы». Постановление ЦК КПСС от 26 апреля
1979 года. М., 1979, с. 12.

Ё. Н. Коновалов. Атеизм в социалистическом обществе
263
критики всех элементов религиозного феномена: религи-
озных взглядов и представлений, религиозных чувств и
настроений, религиозного культа. При этом необходимо
комплексное использование в научно-теоретической кри-
тике религии не только специальных знаний из области
научного атеизма, но и достижений из области естест-
венных и общественных наук, на которые всегда опирал-
ся и опирается марксистско-ленинский атеизм.
Комплексный подход в научно-атеистическом вос-
питании предполагает скоординированное взаимодейст-
вие средств, форм и методов работы, идеологических
учреждений и организаций, призванных ее осуществ-
лять.
Новые задачи перед научно-атеистическим воспи-
танием встают в связи с выводом XXV съезда КПСС о
том, что в обществе развитого социализма господствует
научно-материалистическое мировоззрение. Этот вывод
фиксирует тот факт, что в области преодоления рели-
гии в нашей стране достигнуты существенные успехи,
ибо научно-атеистические взгляды и представления со-
ставляют органическую часть научно-материалистичес-
кого мировоззрения. А это означает, что многовековая
борьба между научным и религиозным мировоззрением
в основном решена в нашем социалистическом обществе
в пользу атеизма.
Следовательно, научно-атеистическое воспитание в
современных условиях, как по своим социальным функ-
циям, так и по направленности, существенно меняет свой
характер. Во-первых, в его содержании наряду с науч-
но-теоретической критикой религии все большее место
должна занимать широкая пропаганда позитивной, со-
зидательной роли марксистско-ленинского атеизма, его
влияния на формирование и воспроизводство научно-
материалистического мировоззрения, коммунистической
нравственности, повышение политической сознательнос-
ти и идейной убежденности, утверждение активной жиз-
ненной /позиции. «В обществе господствующего научно-
го мировоззрения,— пишет П. К. Курочкин,— на первый
план выступает анализ конструктивной жизненаправля-
ющей роли опирающихся на современную науку и куль-
туру атеистических взглядов. При этом отнюдь не сни-
мается задача интенсивной и эффективной критики
религии. Одновременно с преодолением имевшегося в

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
264
прошлом суженного понимания атеистической работы,
как главныхМ образом критики религии и перевоспитания
верующих, сейчас во главу угла ставится положитель-
ная программа научного атеизма»1. Во-вторых, научно-
атеистическая работа в современных условиях должна
ориентироваться не на одних верующих и колеблющих-
ся, но и на все слои и группы населения, должна нести
народу глубокие и последовательные научно-атеистичес-
кие знания и воспитывать его в духе атеистической ак-
тивности, умения противостоять влиянию религиозной
идеологии и культа.
Важные практические задачи перед научно-атеис-
тической пропагандой встают в связи с принятием новой
Конституции СССР.
Великие завоевания социализма, нашедшие кон-
центрированное выражение в построении его зрелой
стадии, достигнуты самоотверженным трудом всех со-
ветских людей, независимо от их социального положе-
ния, национальной принадлежности и вероисповедания.
Принцип сотрудничества верующих и неверующих в бо-
рьбе за социализм, последовательно проводимый нашей
партией, доказал здесь свою правоту и жизненность.
Широкая пропаганда закрепленных Конституцией до-
стижений социализма, прав и свобод советских граждан,
равно как и их обязанностей перед обществом,— это
как раз то, что объединяет верующих и неверующих
нашей страны, способствует дальнейшему укреплению
морально-политического единства нашего общества,
служит могучим воспитательным фактором в борьбе
против религиозных предрассудков. Важным аспектом
пропаганды Конституции является широкое разъяснение
и утверждение на практике свободы совести как выра-
жения подлинного социалистического демократизма.
Этот аспект приобретает особое значение в связи с идео-
логической борьбой вокруг свободы совести. Разоблаче-
ние буржуазно-клерикальных фальсификаций свободы
совести в СССР, широкий показ ее преимуществ перед
буржуазной свободой совести должны занять важное
место в научно-атеистической пропаганде.
Преимущество социалистической свободы совести,
во-первых, в том, что в СССР свобода совести не только
* * *
1 «Вопросы научного атеизма», вып. 23. М., 1978, с 30.

Б. Н. Коновалов. Атеизм в социалистическом обществе
265
провозглашена, но и гарантирована всем политическим
и социально-экономическим строем, основанным на от-
сутствии частной собственности и эксплуатации человека
человеком. Во-вторых,— в том, что социалистическая
свобода совести неотделима от других прав и свобод
советских граждан: права на труд, отдых, образование,
обеспечение в старости, свободы широкого участия в
управлении государственными и общественными делами,
в любой другой сфере общественно полезной деятель-
ности. Словом, свобода совести — органическая часть
социалистической демократии. В-третьих,— в том, что
социалистическая свобода совести пронизана глубоким
гуманизмом. Ст. 52 новой Конституции СССР запреща-
ет возбуждение вражды и ненависти в связи с религи-
озными верованиями. Но главное состоит в том, что
Конституция СССР стоит на страже прав и свобод
советских граждан, в том числе и свободы совести, га-
рантирует им равноправие во всех сферах социальной
жизни, независимо от их отношения к религии.
Подлинным гуманизмом проникнуто и право на
атеистическую пропаганду, весь смысл которой состоит
в борьбе не против верующего, а за верующего, за чело-
века с новым научным мышлением, чтобы он мог жить и
работать, опираясь не на религиозные иллюзии, а на
силу своего разума, свою энергию, на силу социалисти-
ческого коллективизма.
* * *
Известный французский философ XVII — начала
XVIII в. П. Бейль высказал мысль о возможности су-
ществования общества, свободного от господства рели-
гии. Но смелые высказывания свободомыслящих и ате-
истов домарксистского периода не могли быть осущест-
влены в досоциалистических общественных формациях.
Только основоположники научного коммунизма К. Маркс
и Ф. Энгельс, а затем и В. И. Ленин, вскрыв земные
причины возникновения религии, доказали ее прехо-
дящий характер, связав преодоление религии с борьбой
за построение социализма и коммунизма.
Впервые в истории человечества в нашей стране
построено общество, в котором большинство граждан
свободно от влияния религии и церкви, в их сознании

ВОПРОСЫ 266
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
господствует научно-материалистическое, атеистическое
мировоззрение.
Проведенные за последние годы в ряде республик
и областей страны конкретно-социологические исследо-
вания степени и характера религиозности населения
убедительно доказывают необратимый лроцесс упадка
влияния религии среди всех слоев и групп населения.
Об упадке влияния религии в нашем обществе
свидетельствуют и такие явления, как неуклонное
уменьшение в составе верующих глубоко убежденных,
фанатично настроенных людей, ослабление, «размыва-
ние» религиозной веры. Наряду с религиозными взгля-
дами и представлениями в сознание верующих все на-
стойчивее проникают элементы научных, рационалисти-
ческих взглядов на окружающий мир. Совершенно
справедливы выводы ученых о том, что кризис религии в
настоящее время проявляется в прогрессирующем упад-
ке ее престижа, в отходе от религии и церкви, ослаблении
и угасании религиозности, сокращении воспроизводства
религиозности в новых поколениях социалистического
общества. Религия оказалась вытесненной из обществен-
ного, а в большинстве случаев и индивидуального со-
знания1.
Приведенные факты красноречиво свидетельствуют
о закономерном торжестве научно-материалистического
мировоззрения в СССР, неуклонном процессе секуляри-
зации общества и личности. Они убедительно подтверж-
дают правоту идей марксизма-ленинизма о том, что
религия суть явление, исторически преходящее.
* * *
1 См. Религия и церковь в современную эпоху. М., 1976, с. 93.

Из истории
свободомыслия

Н. В. Карпов
(Калуга]
Дневник вольнодумца
шестидесятых годов
После подъема общественного движения 1859—
1860 гг., летом 1861 г., в результате жестких репрессий
со стороны царских властей, подавления революцион-
ных выступлений крестьян начался спад крестьянского
движения. Весной и летом 1862 г. реакция перешла в
решительное наступление. Были арестованы Н. Г. Чер-
нышевский, деятели «Земли и воли», приостановлено на
8 месяцев издание «Современника» и «Русского слова»,
закрыт Шахматный клуб и воскресные школы и т. д.
Ужесточилась цензура, преследовавшая «преступления
и проступки слова».
В ноябре 1862 г. неизвестным автором было напи-
сано вольнолюбивое стихотворение, обличающее дейст-
вительность, лишенную какой-либо «божественной гар-
монии»:
Там нет добра, где нет закона,
Где сильный слабого гнетет,
Где вкруг бессмысленного трона
Толпа злодеев спины гнет1.
Двадцатилетний поэт-демократ Владимир Щиглев
в стихотворении «На новый 1864 год» пишет об общест-
венной жизни в России того времени:
Мысль запугана, в цепях...
Произвол в разгаре диком:
Все молчит... всеобщий страх
Пред одним жандармским криком2.
* * *
1 ЦГАОР, ф. 95, оп. 2, ед. хр. 203, л. 13 об.
2 Институт русской литературы (ИРЛИ), Рукописный отдел,
ф. 265 (архив журнала «Русская старина»), оп. 2, № 3197,
л. 9 об.

Из история свободомыслия
269
Не все, однако, поддались -в России власти страха,
не все молчали. Весною 1862 г. появляется революцион-
ная прокламация П. Г. Зайчневского «Молодая Россия».
В 1862—1863 гг. развертывает свою подпольную дея-
тельность «Земля и воля», в которой принимает участие
и ряд студентов Московского университета.
В Центральном государственном архиве Октябрь-
ской революции (ЦГАОР) в фонде Следственной комис-
сии 1862 г. по делам о распространении революционных
воззваний и пропаганде наше внимание шривлек днев-
ник студента Московского университета Дмитрия Вик-
торовича Торчилло, приобщенный в качестве «вещест-
венного доказательства» к делу комиссии за № 116 от
1863 г. В дневнике содержится откровенное, смелое и
резкое осуждение самодержавно-полицейских порядков,
союза церкви и государства, обскурантизма духовенства.
Д. Торчилло был родом из дворянской семьи. Его
дед Д. А. Немятов служил губернским почтмейстером.
Семья не была богатой. После смерти родителей Дмит-
рий жил у деда, который отдал его «своекоштным вос-
питанником» в Тверскую гимназию. По окончании гим-
назии Д. Торчилло поступил на юридический факультет
Московского университета, где получал стипендию твер-
ского дворянства.
Д. Торчилло был типичным студентом из «благо-
родно-голодных», бедняком разночинцем. Его духовный
мир и идейные устремления запечатлены в дневнике,
который он вел свыше семи месяцев — с 27 октября
1862 по 11 мая 1863 г. . - ,
Д. Торчилло был одним из «новых людей», сумев-
ших сохранить чувство достоинства, верность идеям
сотрудников «Современника» и правдиво отразить в
дневнике идейные взгляды передовой молодежи в труд-
ный для русской демократии период разгула сил
реакции.
В центре дневника — социально-политические и
философские вопросы. Фиксируя свои размышления по
идеологическим вопросам, Торчилло пишет о Черны-
шевском и его критико-публицистической деятельности,
о «превосходстве демократии над абсолютизмом», о зас-
корузлых мнениях «большинства (обскурантов, или
идиотов, или консерваторов)», «состоятельности эман-
сипации женщин», о роли религии в сознании человека,

вопросы 270
научного атеизма (25)
жестокости бога Иеговы, истории христианства, «спо-
рах здравого смысла с рутиной», борьбе старого и но-
вого поколений и т. д.1
По дневниковым записям Д. Торчилло можно про-
следить историю быстрого духовного роста студента-
вольнодумца. Он решителен, бескомпромиссен в своем
отрицании идеологии и морали господствующих слоев
общества. Об этом говорят строки незавершенного сти-
хотворения, написанного 8 декабря 1862 г.
В минуты горькие... когда сознанье
Осветит ярко мне бесцельный путь,
Тот путь, где люди глупые деянья
Стараются осмыслить как-нибудь...
Я зол, я беспощаден в отрицаньи...2
Д. Торчилло часто обращается в дневнике к борь-
бе старого и нового. Его симпатии — на стороне новато-
ров. Автор высмеивает тактику консерваторов в сати-
рическом двустишии:
Стучится идея о чем-то, вишь новом.
Задвннем-ко двери засовом!..3
Другое его стихотворение посвящено идейно-поли-
тическому антагонизму «отцов» и «детей». Приводим
отрывок из него:
Напрасно силитесь вы бранью тупоумной
И криком площадным заставить нас молчать.
На нашем знамени написано: «Свобода!»
На вашем: «Рабство, предрассудки, старина!»
За нас — огромная рать свежих сил народа,
За вас нелепой жизни форма лишь одна.
Перчатка брошена. Борьбу ведем мы честно,
И честно мы погибнем или победим.
Пусть деспотизм — ваш щит, пусть бьетесь
вы бесчетно,
На ваши действия с презреньем мы глядим!4
1 ЦГАОР, ф. 95, оп. 2, ед. хр. 9, л. 16, 17 об., 18, 28 и др.
2 Там же, л. 44.
3 Там же, л. 126 об.
4 Там же, л. 35. Полностью стихотворение «Напрасно силитесь
вы бранью тупоумной...» опубликовал Е. Г. Бушканец в книге
«Революционная ситуация в России в 1859—1861 гг.». М.,
1970, с. 169.

Из истории свободомыслия
271
Свободолюбие, честь, самоотверженность, сила
воли, гордое презрение передовых людей России к
своим врагам противостоят здесь тупоумию, злобе, пред-
рассудкам, бесчестности поклонников «старины».
Выражая взгляды разночинцев-демократов 60-х
годов на молодое и старое поколения, Д. Торчилло пи-
шет 5 ноября 1862 г. : «Попробую же самому себе за-
дать вопрос: что такое старое и молодое поколение?»1 —
и отвечает на этот вопрос: «Массу людей, отстаивающих
старое (в которой большинство старики и пожилые), я
называю старым поколением. Катков, Леонтьев, Краев-
ский и т. п. в литературе, Буслаев, Беляев, Погодин и
т. п. в науке, Бенедиктов, Алмазов, Вяземский и т. п. в
поэзии, юноши — мраколюбцы, аплодировавшие Буслае-
ву, Сергиев<скому>, Чичер<ину>, — ... в жизни, все
наши духовные... в религии, все наши вельможи в жиз-
ни государственной, большая часть военных (хотя бы
и молодых) — все эти господа — люди старого поко-
ления»2.
Автор дневника часто передает содержание споров
с соседями, с родственниками. Вот запись от 20 апреля
1863 г.: «Изречение Д. А. (Развадовского3. — Н. К.):
«Что это за образование в университете теперь?.. Без
преданности престолу, без веры в бога и без любви к
отечеству... Да! жалейте, гг. обскуранты, что время
нынешнее не то, что ваше, и племя новое не похоже на
вас. Преданность престолу, который давит миллионы
народа!!! Хвалитесь ею!.. Вера в существо воображаемое
при черных и гнусных поступках на практике?! Горди-
тесь вы этой верою!! Квасной патриотизм и глупое
стремление к славе отечества без истинного желания
улучшить быт страдающей массы!.. Возноситесь этим
патриотизмом! Нет, гг. обскуранты!..»4
С иронией говорит студент об иллюминации в
Москве в честь «неограниченного» — царя Александра II.
Монархию он называет «чудовищем», государыню-импе-
ратрицу едко именует «самодержавнейшей ханжой»5.
* * *
1 ЦГЛОР, ф. 95, оп. 2, ед. хр. 9, л. 10.
2 Там же, л. М.
3 Консервативно настроенный дядя Д. Торчилло.
4 ЦГЛОР, ф. 95, оп. 2, ед. хр. 9, л. 186.
5 Там же, л. 9.

ВОПРОСЫ 272
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
Общественные идеалы 19—20-летнего Торчилло
были несколько расплывчаты, но в целом они носили
демократический и республиканский характер. В днев-
никовой записи от 25 ноября 1862 г., соглашаясь с
оценкой социалистами «мерзкой» действительности,
Торчилло пишет: «Личность человека далеко не получи-
ла в обществе по праву принадлежащего ей места. Она
загнана, забита грубым, невежественным деспотизмом
правительства и духовенства... Завоевать себе права на
полную, безграничную самостоятельность и деятель-
ность, уничтожить деспотизм правительства и духовен-
ства, вырвать с корнем все предрассудки, суеверия и
заблуждения — вот к чему должна стремиться лич-
ность... И это сбудется...»1
Автор дневника, несомненно, испытал на себе
влияние идей участников «Земли и воли», которые на-
деялись, что в 1863 г., -когда истечет срок уставных гра-
мот, народ поднимет всеобщее восстание. Это влияние
ощущается в незаконченном им стихотворении без наз-
вания, написанном 30 ноября 1862 т.:
Довольно слов! Пора, друзья, за дело.
Не время громких фраз.
Уж оппозиция давно созрела
И дело ждет лишь нас.
Господству лжи и грубого насилья
Последний пробил час.
Тесней, друзья! Соединим усилья —
И к делу! Много нас!..2
Стихотворение «Довольно слов!..» — пример пропа-
гандистской поэзии 60-х годов. Слово «дело» здесь —
синоним понятия «революция».
Д. Торчилло был дружен с Н. Н. Освальдом. Сту-
дент Московского университета Н. Освальд в декабре
1861 г. заказал в литографии А. Федорова 500 экземпля-
ров прокламации «Великорусе». Федоров сделал донос
на Н. Освальда, его арестовали, осудили и сослали в
Сибирь. Д. Торчилло размышляет в дневнике о «корот-
кой, но доброй деятельности» Н. Освальда, посещает
арестованного, заботится о нем, носит ему книги.
Автор дневника гордится своим другом и 11 янва-
ря 1863 г. записывает в дневнике: «...Освальдом мне...
♦ * *
1 ЦГАОР, ф. 95, on. 2, ед. хр. 9, л. 32.
2 Там же, л. 36 об.

Из истории свободомыслия
273
не быть никогда; на это нужно иметь более сильный и
энергичный характер, нежели мой...»1 Узнав же об от-
правке Н. Освальда в ссылку, Д. Торчилло взволнован-
но записывает в дневник: «Прощай, честный товарищ!!!
... ты будешь лучшим воспоминанием моей жалкой
жизни»2.
Мысль о судьбе сосланного друга не дает покоя
Д. Торчилло. В марте 1863 г. он записывает в дневнике:
«Возникла у меня трепетная идея написать поэму... Ка-
жется, ничего не будет...»
Не причудливый образ фант <азии>
Этой драмы печал < ьной > герой.
В рудн <нки>, в даль холод <ную> Азии
Он заброш < ен > неправой рукой3.
Социально-политические взгляды студента-вольно-
думца отражали его идейные колебания. (Торчилло
признавался, что он «не социалист в крайнем (т. е. ре-
волюционном.— И. К.) смысле эт<ого> слова», и
упрекал себя в том, что у него нет «четкого, разумного
дела» 4.) Выражая просветительские иллюзии, характер-
ные для демократически настроенной молодежи, Д. Тор-
чилло записывает в дневнике 30 января 1863 г.: «Ко-
рень всего хорошего, всякой правды, свободы, равенст-
ва— лежит в хорошем воспитании и образовании... Да!
если бы было побольше Вольтеров, Дитро, Руссо, Голь-
бахов и Гельвециусов!.. народ, воспитанный на Вольте-
рах, не допустил бы и самого деспотизма»5. Чтобы «при-
готовить к свободе молодое поколение народа», надо,
по мысли Д. Торчилло, освободить его от «государствен-
ных и церковных предрассудков, уничтожив по возмож-
ности влияние на него духовенства...»6.
Могучим и плодотворным было воздействие науч-
ных работ, литературно-художественных произведений,
журналистики революционных демократов на умы и
сердца молодежи 50—60-х годов. В агентурной записке
(1863) сообщалось в III отделение: «Известно, что к
* * *
1 ЦГАОР, ф. 95, оп. 2, ед. хр. 9, л. 75 об.
2 Там же, л. 108—109.
8 Там же, л. 177.
4 Там же, л. 126, 174.
5 Там же, л. 127.
• Там же, л. 64.
18-1645

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
274
числу приверженцев «Современника» принадлежит
почти все молодое поколение...
...нельзя себе представить, с какою жадностью мо-
лодежь кидается на каждый новый номер «Современни-
ка». Едва ли найдутся многие, которые выпустят его из
рук, не прочитав от начала до конца»1.
Восторженно относятся молодые «шестидесятники»
к Н. Г. Чернышевскому. Д. Торчилло воспитывается на
его статьях. Он записывает в дневнике 10 ноября 1862 г.:
«Перед обедом читал «Научились ли?» Чернышевского.
Как и все, выходящее из-под этого мощного пера,—
статья превосходна»2. Прочитав роман «Что делать?»,
студент соотносит его идеи с современностью, ставит ге-
роев романа в один ряд с реальными деятелями русско-
го освободительного движения (запись от И мая
1863 г.) : «... знакомясь с Рахметовым, Лопуховым, Кир-
сановым, Оргируполовым3, Освальдом — сознаешь ясно,
что есть другая жизнь, другая среда, другие люди, чув-
ствуешь, что хорошо жить этой жизнью, в этой среде,
с этими людьми...»4
Д. Торчилло с большой непосредственностью пере-
дает в дневнике спор со своим дядей по поводу романа
«Что делать?» (запись от 7 мая 1863 г.) : «Д. А. (Раз-
вадовский. — Н. К.) изглаголал: «Эту Верочку... разло-
жить, да рядом с ней и подлеца этого, мерзавца Черны-
шевского разложить, да и драть их кнутом хорошенько,
да каким кнутом-то? сперва извалять его в навозе, да
потом уж и употребить в дело...»»5. Д. Торчилло же
считал Чернышевского человеком «честным, благород-
нейшим и умнейшим». Как и в ряде других случаев,
автор дневника, шриводя чуждое ему мнение, полемизи-
рует с ним. Он пишет: «Как целебное лекарство для
трудно больного, так дорог был для меня роман Черны-
шевского... Рахметов — идеал человека для /нынешнего
времени. Кирсанов и Лопухов — светлые, честные лично-
* * *
1 ЦГАОР, ф. 109 (III отделения), секр. архив, оп 1, ед. хр.
1997, л. 5 об., 6—6 об.
2 ЦГАОР, ф. 95, оп. 2, ед. хр. 9, л. 14 об.
8 Так. именуется в дневнике известный «шестидесятник»
П. Э. Аргиропуло, соратник П. Г. Занчневского.
4 ЦГАОР, ф. 95, оп. 2, ед. хр. 9, л. 193 об,
5 Там же, л. 191 об.

Из истории свободомыслии
275
сти...»1 Когда же «Современник» лишается Чернышев-
ского, Д. Торчилло с тревогой размышляет о трагиче-
ской судьбе вождя революционной молодежи (запись
от 23 ноября 1862 г.) : «Чернышевский сидит в равели-
не. (Это гробницы для живых; 23 номера в подземельи,
под Петропавловской крепостью. Заключение страш-
ное.)»2.
Д. Торчилло внимательно следит за публикациями
сатирических произведений М. Е. Салтыкова-Щедри-
на— грозного и мудрого обличителя полицейского госу-
дарства и «священной лжи» религии, восхищается его
статьями и очерками. Когда Щедрин, бросив службу,
входит в состав редакции «Современника», студент-воль-
нодумец приветствует (24 ноября 1862 г.) этот шаг пи-
сателя: «Как я рад, что Щедр<ин> выступ<ает> в
литературе на первый план — и в таком журнале, как
«Современник»»3. Автор дневника дает высокую оценку
произведениям Щедрина, напечатанным в январском
номере «Современника» за 1863 г. (запись от 13 февра-
ля) : «Рассказы Щедрина неподражаемо хороши! Хо-
рош тоже отдел «Наша общественная жизнь»»4. Щед-
ринский очерк «Скрежет зубовный» Торчилло называет
«превосходной вещью». Очерк Щедрина «Наш друже-
ский хлам» Торчилло передает для прочтения своему
брату.
В оценке литературных направлений и отдельных
фактов общественно-литературной борьбы автор дневни-
ка стоит на позициях материалистической эстетики
В. Г. Белинского, Н. Г. Чернышевского, Н. А. Добролю-
бова и Д. И. Писарева. Так, он пишет 23 декабря
1862 г., что романтизм «вытеснил давным-давно трезвый,
полный здравого смысла реализм... места Жуковского,
Батюшкова, Гнедича и tutti quanti давно заняты Некра-
совым, Никитиным, Писемским, Щедриным, Островским
и пр.»5.
О представителях реакционно-охранительной лите-
ратуры Д. Торчилло говорит со злой иронией. Так, в
записи от 24 ноября 1862 г. он осуждает редактора жур-
* * *
4 ЦГАОР, ф. 95, оп. 2, ед. хр. 9, л. 192 об.
2 Там же, л. 27.
3 Там же, л. 27 об.
4 Там же, л. 158 об.
5 Там же, л. 51 об.
18*

вопросы 276
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
нала «Домашняя беседа» В. Аокоченского, нападавшего
на передовую журналистику и проповедовавшего право-
славно-монархические идеи: «Ну, вам ли, отжившие
старикашки, — пишет Торчилло, — остановить современ-
ные требования жизни и проснувшегося ума? Вам ли
нападать на науку и незыблемые истины? Голос свобо-
ды, к < ак > сказал Барбье, не заглушат ни шкура ба-
рабанов, ни звон колоколов»1.
Много места в дневнике занимают вопросы отно-
шения к религии. Революционно настроенная молодежь
проявляет живой интерес к науке и религиозному сво-
бодомыслию. Падает авторитет религии и церкви. Это
беспокоит «слуг бога» и жандармов. Архиепископ по-
лоцкий и витебский Василий в апреле 1862 г. в своей
церковной проповеди обрушивается на увлечение моло-
дежи материалистической философией: «... у нас благо-
даря материалистическому духу... религиозное начало
одними забыто, другими поставлено в небрежение, а ины-
ми попрано ногами, а русская современная молодежь
своею антипатиею ко всему православно-церковному хо-
чет превзойти сынов Запада»2. Осведомитель III отделе-
ния доносит в 1864 г. о том, что офицеры военной акаде-
мии передают печатникам «антирелигиозные сочинения
для литографирования тайно, ма квартирах»3. В своем
письменном показании от 6 июня 1866 г. студент Москов-
ского университета Андрей Кузьмин утверждает: «... по
мнению большинства, студенты — люди безбожные.
Мнение это действительно существует и находит себе
отчасти подтверждение в том, что студенты редко ходят
в церковь...»4
Д. Торчилло не остался в стороне от страстного
увлечения студенческой молодежи идеями материализ-
ма. В апреле 1863 г. он пишет о .книге Фейербаха: «Про-
читал всего Фейербаха: удивительно превосходная вещь!
Основательно, умно и логично разобрал он сущность
религии»5.
Наиболее последователен и целеустремлен автор
дневника в своих рассуждениях на атеистическую и ан-
* * *
4 ЦГАОР, ф. 95, оп. 2, ед. хр. 9, л. 27 об.
2 Цит. по: «Под знаменем марксизма», 1939, № 1, с. 119.
8 ЦГАОР, ф. 109, секр. архив, оп. 1, ед. хр. 1837, л. 3—3 об.
* ЦГАОР, ф. 95, оп. 1, ед. хр. 286, л. 27.
* ЦГАОР, ф. 95, оп. 2, ед. хр. 9, л. 177.

Из истории свободомыслия
277
тиклерикальную темы. Он развенчивает идею бога, ре-
лигиозную догматику, слепую веру в потусторонний мир,
антигуманистическую сущность христианской морали и
деятельности церкви. Для свободомыслящего студента
вера в бога — «неледость»1. Он считает, что «чем рели-
гиознее человек, тем не человечнее»2.
29 ноября 1862 г. Д. Торчилло записывает в днев-
нике: «Отрицая догматы нашей нелепейшей, возмути-
тельно-безобразной религии, вполне сознавая, что исти-
ны, проповедуемые духовенством, — чистейшая ложь и
выдумка, смотря на деятельность этих проповедников и
обманщиков, как на деятельность вредных шарлатанов,
как прикажете смотреть и на отдельных членов этого
сословия? как смотреть на их публичную деятель-
ность?..»3 (Автор здесь имеет в виду московского митро-
полита Филарета.) В духе взглядов Чернышевского он
пишет, что душа — это в действительности не та душа,
«в которую верует духовенство и страшно огромное
большинство, а просто совокупность всех отправлений
мозга и нервов»4.
Священники в своих проповедях, теологи в журна-
лах церковного направления постоянно ставили рели-
гиозную веру, мистическое чувство выше разума и науки.
Просветители-демократы 60-х годов, разрушая догмати-
ческую схоластику религии, противопоставляли ей
«культ разума» в науке и литературе. В статье «Прак-
тическая философия Гегеля» (1859) П. Л. Лавров
утверждал: разум — «это догмат нашего времени»5.
А. И. Герцен указывал: «...нельзя отрицать, что свет
разума все больше и больше рассеивает тьму предрас-
судков...»6 Д. Торчилло раздумывает о величии челове-
ческого познания и о силах реакции, тормозящих посту-
пательный ход мысли. Он приветствует борьбу против
этих сил: «... люди знания, люди мысли призваны быть
спасителями человечества... Что ж восстает и кто ме-
* * *
1 ЦГАОР, ф. 95, оп. 2, ед. хр. 9, л. 62.
2 Там же, л. 20—20 об.
3 Там же, л. 34—34 об.
4 Там же, л. 60.
5 /7. Л. Лавров. Философия и социология. Избр. произв. в
двух томах, т. 1. М, 1965, с 331.
• А. И. Герцен. Собр. соч. в тридцати томах, т. XVI. М., 1959.
С 181.

вопросы 278
научного атеизма (25)
шает людям знания в их полезной и святой деятельно-
сти?.. Кто?.. Восстают и мешают: 1) монархические пра-
вительства, духовенство, войска и tutti quanti... Следова-
тельно, всякая деятельность, клонящаяся к ослаблению
силы этих чудовищ: монархии, духовенства, аристокра-
тии, дворянства и т. п., — в высшей степени законна,
справедлива и честна... духовенство, монархия, дворян-
ство достойны казни и уничтожения...»1
Раздумья о всепобеждающей силе разума отчека-
нились у автора дневника в строки стихотворения, на-
писанного 31 января 1863 г.
Велика она — сила разума,
Сила честная, беспощадная.
Не сломить ее ни поповщине,
Ни поповщине, ни солдатчине!
Не взведет монах на костер ее,
Хоть хотелось бы, хоть желалось бы!
Не казнить царю это <й> силушки,
Хоть хотелось бы, хоть желалось бы!
Велика она — сила разума,
Сила грозная, беспощадная!2
Как писал А. И. Герцен в «Письмах из Франции
и Италии», монархия «всегда поддерживала религию,
и религия всегда поддерживала монархию... земной царь
предполагает небесного»3. Многие шестидесятники, в
том числе и Д. Торчилло, обличают преступный союз
алтаря и трона, креста и кнута.
0 церкви и духовенстве Торчилло пишет в дневни-
ке с чувством негодования. Он говорит о контрреволю-
ционном характере церковной проповеди, и его свиде-
тельства представляют несомненный историко-познава-
тельный интерес.
В записи от 19 февраля 1863 г. Торчилло отме-
чает: «... ходили... в собор, думали, что будут читать
что-нибудь по случаю освобождения и окончательного
выхода из крепостной зависимости крестьян и дворовых
людей. Ничего не читали, зато поп из себя выходил,
негодуя и громя в проповеди молодое поколение, науку,
литературу, свободу печати и распространившееся всю-
* * *
1 ЦГАОР, ф. 95, оп. 2, ед. хр. 9, л. 109 об., ПО.
2 Там же, л. 143.
3 А. И. Герцен. Собр. соч. в тридцати томах, т. V. М., 1955,
с. 181.

Из истории свободомыслия
279
ду безверие. Старая песня! Ее надоело даже слушать!!
Смешны стремления попов — возбудить народ против
молодого поколения и современного движения умов, тот
народ, который не в состоянии даже и понять-то эти
слова... Для кого же прошведь? Для себя, да для ста-
рых ханжей, которые одной ногой давно уже стоят в
гробу...»1
Жгучей ненавистью к паразитическому сословию
духовенства пропитаны строки дневниковой записи
Д. Торчилло от 8 января 1863 г. о «классе людей с гла-
зами, опущенными долу, в черных мантиях, с тупо-
умием, просвечивающим в каждом слове, с жадностью,
выражающеюся в каждом движении руки, людей, зада-
ча которых тоже — помогать делу деспотизма, опутывая
умы народа глупыми предрассудками и суевериями.
Это — патриархи, митрополиты, архиереи, аббаты, мо-
нахи, попы... Класс непроизводительных дармоедов!!!»2.
Умно и ярко пишет Д. Торчилло о борьбе церков-
ных проповедников с просвещением и наукой, о тяге
молодежи к свету науки: «Д. Д.3 была у обедни и переда-
ла мне, какую глупую проповедь говорил наш поп. Про-
тив образования, науки, света, общества вопят теперь в
один голос все эти тупоголовые и узколобые умники.
Видно, за живое задела их современность!!!... Какая-то
громадная, дающая всюду себя чувствовать сила заклю-
чается во всеобщем восстании современности на средне-
вековые предрассудки и нелелые суеверия, если так ве-
лика раздражительность духовенства!!»4
Митрополита московского Филарета (Дроздова)
церковники почтительно именовали «высокопреосвящен-
нейшим владыкой», «архипастырем», «первосвятителем
церкви». Для Д. Торчилло же этот представитель духо-
вной бюрократии, крепостник и мракобес был одним из
«непроизводительных дармоедов». С презрительной
усмешкой он замечает в дневнике: «... у нас и теперь
какой-нибудь Филарет—авторитет и могущественная
личность...»5
* * *
1 ЦГАОР, ф. 95, оп. 2, ед. хр. 9, л. 166 об.
2 Там же, л. 72.
8 Д. Д. Немятова — родственница Д. Торчилло.
4 ЦГАОР, ф. 95, оп. 2, ед. хр. 9, л. 13.
5 Там же, л. 57 об.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
280
Студент-философ видит растлевающее воздействие
на умы людей религиозных верований и предрассудков.
Он пишет о своих знакомых, «погруженных в бездну
догматических премудростей и хитросплетенных тонкос-
тей...»1. Церковники лгут, когда говорят о потусторон-
ней жизни; за «страшное мучение, за эти нравственные
пытки — нет на небе никакой награды...»2. С иронией
отзывается Д. Торчилло о некоем кандидате математи-
ческих наук, который «идет в Троицкую Лавру прило-
житься к мощам какого-то шута горохового!!!»3.
В дневнике мы находим глубокие раздумья автора
над реакционной ролью христианской религии и като-
лической церкви в истории человечества. В рождествен-
ский праздник, 25 декабря 1862 г., он находит суровые
слова для безоговорочного осуждения религиозного обс-
курантизма и жестокости иезуитской политики служите-
лей католической церкви. «Каковы были непосредствен-
ные плоды учения Христа? — спрашивает автор дневни-
ка.—Сперва страшная бойня его учеников, потом нескон-
чаемые споры их из-за иконопочитания, послужившие но-
вым поводом к пролитию человеческой крови и к гибели
целых миллионов людей, далее бесплодные споры об
отвлеченных догматах, не подвинувшие человечество
ни на шаг в его умственном и нравственном развитии...
Далее следует длинный ряд средних веков — с такими
черными деяниями, с такими злодействами, источником
которых служило все то же христианство, что невольно
усомнишься в какой-нибудь хоть пользе, принесенной
Христом человечеству... Стоит вспомнить крестовые по-
ходы, религиозные войны, изгнание мавров из Испании,
страшную власть мрачного и тупого духовенства, душив-
шего всякую попытку человеческого разума стать на
прямую дорогу, стоит вспомнить преследования евреев,
костры, эшафоты, тюрьмы с чудовищными орудиями
пытки, инквизицию, иезуитов, нелепый авторитет папст-
ва, и плоды от учения Христа увидит всякий, не поте-
рявший еще здравого смысла, не опутанный предубеж-
дением в сторону христианства и сколько-нибудь знако-
мый с вышеупомянутыми историческими фактами»4.
* • *
1 ЦГАОР, ф. 95, оп. 2, ед. хр. 9, л. 20 об.
2 Там же, л. 6.
8 Там же, л. 15.
4 Там же, л. 56 об.—57.

Из история свободомыслии
261
Д. Торчилло понимал, что за свои антимонархиче-
ские и атеистические высказывания может поплатиться
ссылкой и каторгой, если они станут известны властям.
Ожидая возможного ареста, он пишет 4 декабря 1862 г.:
«Все правительственное и антирелигиозное я собрал,
связал и положил завтра отдать эту связку Н., чтобы она
спрятала ее в дровяник. Это надо было сделать на слу-
чай обыска...»1 Отыскать эти бумаги пока не удалось.
Сохранились ли они?.. Опасения же и тяжелые предчув-
ствия студента, увы, сбылись.
Дмитрий Торчилло решает ознакомить с содержа-
нием дневника своего восемнадцатилетнего брата Сер-
гея. Он дает ему дневник, чтение которого производит
огромное впечатление на Сергея. Последний записал в
своем дневнике 14 июня 1863 г.: «Когда читал его днев-
ник, я жил вместе с ним и негодовал вместе с ним,
одним словом, все вместе с ним...»2
Судьба младшего брата Дмитрия была трагичной.
Сергей Торчилло, собиравшийся поступать в универси-
тет, хранил у себя переписанную 'прокламацию М. А. Ба-
кунина. Им была написана статья «Революционный
кружок» и устав кружка. После доноса у него произве-
ли обыск, отобрали бумаги, в том числе привезенный
в Тверь братом Дмитрием дневник и стихотворение
«Песня ссыльного», написанное Сергеем и посвященное
Н. Освальду. Сергея Торчилло — в соответствии с высо-
чайшим повелением — отдали в солдаты. Начав службу
в 1865 г. «рядовым из дворян», С. Торчилло вскоре от
отчаяния покончил жизнь самоубийством3.
Захватив во время обыска у С. Торчилло дневник
его брата, полиция начинает разыскивать Дмитрия.
21 августа 1863 г. его арестовывают, допрашивают, а
затем отправляют в Петербург, в крепость.
Тверской губернский штаб-офицер корпуса жан-
дармов полковник Симановский доносил из Твери 28
августа 1863 г. шефу жандармов князю Долгорукову, что
в дневнике Торчилло «заключается несколько рассужде-
ний, обличающих безверие и неуважение к догматам и
обрядам православной церкви; ... мысли о законности
* * *
1 ЦГАОР, ф. 95, оп. 2, ед. хр. 9, л. 41 об.
2 ЦГАОР, ф. 95, оп. 2, ед. хр. 10, л. 17 об.
8 ЦГАОР, ф. 95, оп. 1, ед. хр. 116, л. 152.

вопросы 282
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
всякого открытого противодействия правительству, если
оно дурно; сочувствие польскому возмущению и всему,
что содействует его поддержанию», и т. д.1
Дневник Д. Торчилло —публицистический памят-
ник общественно-философской мысли начала 60-х годов.
Его историческая значимость — в правдивом отражении
идейных «веяний времени», противоправительственных
и антирелигиозных настроений молодежи этой поры.
В субъективных суждениях и оценках его автора отра-
зились закономерности идеологической борьбы 60-х
годов.
* * *
1 ЦГАОР, ф. 95, оп. 1, ед. хр. Мб, л. 22—22 об.

А. И. Володин
«В истории возникают
странные параллели...»
(Об одном
почти забытом
эпизоде из истории
борьбы с религией
в России
60-х годов XIX в.)
Вынесенные в заголовок статьи слова принадле-
жат русской революционерке Варваре Николаевне Ни-
китиной-Жандр. Они взяты из ее очерка «Петр Лав-
ров», написанного в 1882 г. на основе автобиографиче-
ских заметок П. Л. Лаврова и просмотренного им еще
до первой публикации1. В этом очерке В. Н. Никитина
отметила, в частности, деятельность Лаврова в качест-
ве редактора «Энциклопедического словаря, составлен-
ного русскими учеными и литераторами» (1861—1863).
И вот здесь-то она и написала фразу о «странных па-
раллелях», возникающих иногда в истории. По ее сло-
вам, «спустя примерно век, издание «Энциклопедическо-
го словаря» на русском языке вызвало в малом мас-
штабе такой же скандал, который сопровождал
появление «Энциклопедии» Дидро и Даламбера во
Франции XVIII века. Редакция философского отдела и,
позднее, руководство «Словарем» было поручено Лавро-
ву, и дерзость его мнений растравила фанатизм «птиц
ночи». Со «снисходительностью», которая повсюду отли-
чает партию клерикалов, они не просят для виновных
ничего, кроме церковной анафемы и сибирских рудни-
ков. О, евангельская кротость! На издание был наложен
арест, и с тех пор правительство установило надзор за
Лавровым»2. Несколько позже, в своей «Биографии-
исповеди» (1885—1889), сам Лавров так писал об «Эн-
циклопедическом словаре»: «Издание это вызвало мно-
гочисленные доносы архиереев и духовных журналов
* * *
1 См. Переписка П. Л. Лаврова с В. Н. Никитиной. Публи-
кация М. Е. Ермашевой.— «Литературное наследство», т. 87.
Из истории русской литературы и общественной мысли 1860—
1890 гг. М., 1977, с. 522, 526—541.
2 В. Gendre (Nikitine). Etudes sociales, philosophiques et mo-
rales. Paris, 1886 (перевод Е. В. Мочаловой).

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
284
(особенно Аскоченского, требовавшего церковной ана-
фемы и уголовного наказания каторгою) и должно было
прекратиться на первых же буквах...»1
Что же это за «Словарь», вызвавший столь бурную
реакцию российских клерикалов прошлого века?
* * •
Первые сведения об этом «Словаре», точнее упоми-
нание о самом его замысле, мы находим в дневнике
профессора Петербургского университета, цензора
А. В. Никитенко. В записи от 16 марта 1859 г. он рас-
сказывает об одном из заседаний созданного в конце
1858 г. очередного верховного правительственного орга-
на по надзору за печатью. Членами этого русского ва-
рианта «Виге aude la presse» были граф А. В. Адлерберг
(человек, лично близкий Александру II, сын министра
двора В. Ф. Адлерберга), товарищ министра народного
просвещения Н. А. Муханов и управляющий III отделе-
нием А. Е. Тимашев. На совещании, о котором пишет
Никитенко, «граф Адлерберг объявил, что Краевский и
еще какой-то полковник генерального штаба предприни-
мают издавать «Энциклопедический лексикон» и просят
правительство оказать им свое покровительство, взяв
для себя несколько паев, потому что издание предпола-
гается учредить на паях. Адлерберг, видимо, наклонен
в пользу этого дела. Но восстали Муханов и Тимашев;
первый тотчас увидел в этом какую-то опасность и при-
зыв воскрешения Энциклопедии XVIII века; второй не
пошел так далеко и находил только, что это послужит
только к усилению текущей легкой литературы. Мухано-
ва я тотчас отразил, что между подобным Лексиконом
и тою Энциклопедиею нет и не может быть ничего обще-
го и что у нас уже было подобное издание, кончившее-
ся неуспешно только потому, что издатель, Плюшар,
промотал собранные с публики деньги... Чтобы отстра-
нить всякое сомнение, я сказал, что правительству нель-
зя теперь ничего сказать, пока не будут представлены
план и сотрудники издания»2.
* * *
1 П. Л. Лавров. Философия и социология. Избр. произв. в
двух томах, т. 2. М., 1965, с. 620.
2 А. В. Никитенко. Дневник, т. 2. М., 1955, с. 76.

Из истории свободомыслия
285
Как видим, «Словаря» еще не было, а в голове
одного из блюстителей порядка в отечественной литера-
туре уже возникла «странная параллель» — идея о воз-
можном и весьма опасном «воскрешении» опыта фран-
цузских энциклопедистов в России второй половины
XIX в. Как бы то ни было, хотя вопрос об издании
«Словаря» решен еще не был, начало делу было
положено.
Не исключено, что вместе с Краевским о новом
издании хлопотал полковник Артиллерийской академии
П. Л. Лавров1. Можно предположить даже, что сама
идея этого издания ему и принадлежала. Еще в 1857 г.
в статье «Несколько слов о системе наук», обозревая
попытки различных мыслителей дать систематическое
изложение научного знания (и предлагая собственную
схему взаимосвязи наук), Лавров охарактеризовал
«опыт полной систематической классификации», пред-
ставленный в предисловии Даламбера к знаменитой
французской Энциклопедии. Дав оценку как предшест-
вовавших, так и последующих попыток обобщения и
систематизации научного знания, в том числе в энцик-
лопедических изданиях (в частности, во «Всеобщей
энциклопедии наук и искусств» Эрша и Грубера), Лав-
ров напомнил читателям об отечественном «Энциклопе-
дическом лексиконе», начатом в 1835 г. и прекратив-
шемся на пятой букве алфавита2. Вполне допустимо, что
идеей об издании новой отечественной энциклопедии
Лавров увлек А. А. Краевского, с которым он поддер-
живал (с 1858 г.) довольно тесные отношения. Разуме-
ется, подобное издание требовало немалых средств —
отсюда и ходатайство о денежной субсидии (впоследст-
вии она была получена)3.
* * *
1 Правда, Никитенко упоминает какого-то «полковника ге-
нерального штаба», но скорее всего, он не вполне расслышал или
просто забыл, о каком именно военном ведомстве шла речь.
2 «Общезанимательный вестник», 1857, № 14, с. 500. Речь идет
об «Энциклопедическом словаре» Плюшара (его вспоминал,
как мы видели выше, и А. В. Никитенко). С 1835 по 1841 г.
вышло 17 томов этого словаря.
3 По данным Н. Лисовского — в сумме 23 тыс. рублей (см.
Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона, т. XXX (59).
Спб., 1900, с. 381); см. также: Е. М. Феоктистов. Воспомина-
ния. За кулисами политики и литературы. Л., 1929, с. 334.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
286
Очевидно, к концу 1859 г. основные организацион-
ные вопросы нового издания были решены. Во всяком
случае в письме к Н. П. Гилярову-Платонову от 1 де-
кабря этого года Лавров не только сообщает, что в Пе-
тербурге «собираются издавать Полный энциклопедиче-
ский лексикон», но и пишет, что ему (Лаврову) поруче-
на редакция философского отдела1. Весьма характерна
фраза, посредством которой Лавров стремится привлечь
своего адресата к сотрудничеству: «Похвала и порица-
ние должны быть одинаково чужды лексикону по само-
му его плану»2. В 1860 г. «Санкт-Петербургские ведо-
мости» в специальном объявлении сообщили об условиях
подписки на «Словарь».
Первый том «Энциклопедического словаря» под
общей редакцией Краевского3 с предисловием, помечен-
ным 15 марта 1861 г., вышел в свет весной этого года.
В предисловии редакция отказывалась от того, чтобы
«проповедовать какое-либо учение», видя основную свою
цель в том, чтобы «поставить читателя на современно-
научную фактическую точку зрения». В написании ста-
тей для тома участвовало 94 автора самой разной об-
щественно-политической и мировоззренческой ориента-
ции: от архимандрита Фотия и реакционера П. К. Ще-
бальского до М. И. Михайлова и Ч. Ч. Валиханова. За-
* * *
1 Неопубликованные письма П. Л. Лаврова. — «Каторга и
ссылка», 1928, № 2 (39), с. 49. Отвег Н. П. Гилярова-Плато-
нова нам не известен, а среди авторов «Словаря» мы его не
видим.
2 Неопубликованные письма П. Л. Лаврова. — «Каторга и
ссылка», 1928, № 2 (39), с. 50.
3 Кроме Краевского в редакцию входило еще 17 человек
Редакцией русской истории и истории славянских народов за-
ведовал К. Н. Бестужев-Рюмин, редакцией всеобщей исто-
рии— Е. М. Феоктистов, редакцией истории и литературы Во-
стока — И. Н. Березин, редакцией наук политических (поли-
тической экономии, статистики, географии, финансов и пр.)—
А. К. Корсак, П. П. Семенов и Ф. Г. Тернер, редакцией наук
юридических — А. В. Лохвицкий, редакцией наук камераль-
ных— М. Я. Киттары, редакцией наук богословских —
Ф. Ф. Сидонский, редакцией наук философских — П. Л. Лав-
ров, редакцией наук словесных — М. И. Михайлов, редакцией
изящных искусств — А. Н. Майков, редакцией наук матема-
тических — В. Я. Буняковский, редакцией наук естественных—
Э. X. Лени, редакцией наук медицинских — Я. А. Розенблат,
редакцией военных наук — В. М. Аничков. Помощником об-
щего редактора был А. А. Стойкович.

Из истории свободомыслия
28?
бегая вперед, скажем, что всего к сотрудничеству в
«Словаре» было привлечено 186 человек.
В первом томе 25 статей принадлежали перу Лав-
рова (написаны им единолично либо в соавторстве).
Наиболее крупные из них — «Абеляр»1, «Августин»,
«Аверроизм», «Адам» (в написании последней приня-
ли участие также Д. А. Хвольсон, К. Н Бестужев-Рю-
мин и А. О. Мухлинский). В своих статьях Лавров про-
должал развивать те идеи атеистического философского
антропологизма, которые он уже высказал к тому вре-
мени на страницах различных периодических изданий2.
Так, в статье «Автодидакт» (самоучка) он отстаивал ту
мысль, что «в философском мышлении, в художествен-
ном творчестве, в религиозном веровании всякий дол-
жен быть автодидактом». В статье «Автомат» Лавров
продолжал свою критику в адрес материализма, кото-
рый будто бы отрицает — с позиций фатализма — «про-
извольную» деятельность. Острие критики направлено,
впрочем, против бессознательной автоматической дея-
тельности людей, особенно развивающейся при
бюрократии: такого рода деятельность расценивалась
Лавровым как безнравственность.
И в этом, и в последующих томах Лаврову при-
надлежало также и немалое число анонимных статей.
Арестованный в 1866 г., он показывал на следствии: в
«Энциклопедическом словаре» «мною написано много
статей, как подписанных мною по отделам философии,
истории мысли, мифологии и др., так и неподписанных,
по самым разнообразным предметам»3. Очевидно, что
Лаврову принадлежала, в частности, неподписанная
* * *
1 В оригинале «Абелар». Эта статья была очень дорога Пет-
ру Лаврову. На отдельном ее оттиске им написано посвя-
щение его жене — А. X. Лавровой (см. Я. Л. Лавров. Избран-
ные сочинения на социально-политические темы в восьми то-
мах, т. 1. М., 1934, с. 497).
2 Подробнее о трактовке Лавровым проблем теории и исто-
рии религии см.: А. И. Володин. П. Л. Лавров как исследова-
тель и критик религии.— «Вопросы научного атеизма», вып.
17. М., 1975, с. 230—257.
8 В. Н. Нечаев. Процесс П. Л. Лаврова 1866 г. — «Сборник ма-
териалов и статей», вып. 1. М., 1921, с. 62 (курсив мои.—
А. В.). Об этом же Лавров упоминал и в «Биографии-испове-
ди» (см. Я. Л. Лавров. Философия и социология. Избр.
произв. в двух томах, т. 2, с. 619).

Вопросы 288
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
статья «Агассис». В ней содержалось рассуждение об
американской антропологической школе, которая имеет
«преимущественно социально-политическое значение»
(оно усматривалось в том, что эта школа отрицает един-
ство рода человеческого). Учение Дарвина нанесло удар
по ее основным понятиям. Вывод статьи: скоро наука
избавится от позора служить опорой рабству, до кото-
рого ее довели американцы и Агассис.
С анонимными рецензиями на этот том «Словаря»
выступили журналы «Время» (1861, № 6, «Критическое
обозрение», с. 155—184)1 и «Современник» (1861, № 7,
отд. II, с. 19—39)2. Летом 1861 г. вышел из печати 2-й том
«Словаря», «общим редактором» которого был уже
П. Л. Лавров. В редакцию «Словаря» был включен близ-
кий приятель Лаврова А. Н. Энгельгардт. Появились но-
вые имена и в авторском составе: А. Н. Бекетов,
А. А. Козлов, Н. С. Курочкин, М. Н. Лонгинов, А. П. Ми-
люков, В. Ф. Петрушевский, Н. В. Путята, И. И. Сомов
и некоторые другие.
Как раз в это время Лавров разрывает свои отно-
шения с Краевским как редактором «Отечественных за-
писок»: с июля его участие в журнале прекращается.
С другой стороны, очевидно все большее сближение
Лаврова с деятелями совсем иного, революционно-де-
мократического плана вроде М. И. Михайлова. Из письма
Лаврова к М. Н. Лонгинову (середина августа 1861 г.)
видно, что М. И. Михайлов «на время своего отсутствия»
(заграничного путешествия) передал свои редакторские
обязанности по отделу Лаврову3.
В качестве общего редактора «Словаря» Лавров
отдавал ему много времени и сил. Именно с этим, по-
видимому, связано его заявление в первой части статьи
«Моим критикам» («Русское слово», 1861, № 6): «Мо-
жет быть, весьма надолго я должен буду очень ограни-
чить свое участие в журналах»4. Как автор, Лавров
* * *
1 Точно автор этой рецензии не установлен. Предполагается,
что им был М. И. Владиславлев (см. В. С. Нечаева. Журнал
М М. и Ф. М. Достоевских «Эпоха». М., 1975, с. 238).
2 Рецензентом был М. А. Антонович.
3 См. Материалы для биографии П. Л. Лаврова, вып. I. Пг.,
1921, с. 30—31.
4 Я. Л. Лавров. Собр. соч., I серия. Статьи по философии,
вып. 2. Пг., 1917, с. 153.

Из истории свободомыслия
289
стремился использовать страницы «Словаря» для все-
стороннего освещения и детальной разработки своих
идей. Заканчивая упомянутую выше статью «Моим кри-
тикам» («Русское слово», 1861, № 8), он писал: «Я по-
стараюсь на остальные замечания ответить делом, т. е.
с большею ясностью и определенностью высказать при
случае мое мнение так, чтобы устранить по возможнос-
ти недоразумение. Это я сделаю, если удастся, в Энци-
клопедическом Словаре»1.
Во втором томе «Словаря» инициалами Лаврова
было подписано 20 статей. Среди них особое внимание
обращает на себя большая, написанная совместно с
К. Н. Бестужевым-Рюминым статья «Ад». В ней раскры-
вались прежде всего психологические аспекты возникно-
вения у людей различного вероисповедания представле-
ний о загробном существовании. Здесь, в частности,
говорилось: «...мысль о воздаянии за гробом мало-пома-
лу пробивала себе дорогу, когда человек захотел -при-
мирить свое неотменимое требование справедливости с
тем недостатком правильного воздаяния в жизни, кото-
рое он замечал около себя».
Интересными были заметка «Адиафора», в которой
Лавров осуждал безразличие, и особенно принадлежа-
щая Лаврову часть статьи «Академии». Приведем не-
сколько отрывков из последней: «Все правительства
имеют своих приверженцев и своих противников в об-
ществе, их окружающем. Весьма трудно, чтобы лица,
действующие преимущественно на политическом попри-
ще, в своих отношениях к ученым видели в них только
ученых, а не лиц, принадлежащих к оппозиции или к
правительственной партии... Ученый, входящий в зави-
симость от правительства и обязанный ему в некоторой
степени своим положением, нуждается в значительной
силе характера, чтобы не смотреть на себя как на
официального ученого, как на колесо административно-
го организма... Никто лучше государственной власти не
может доставить академиям огромных средств для
благодетельного влияния в пользу науки; но, с другой
стороны, никогда ученая ассоциация не подвергается
такой опасности парализовать в своих руках все
* * *
1 П. Л. Лавров. Собр. соч., I серия. Статьи по философии,
вып. 2, с. 195.
19—1645

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
290
свои средства, как делаясь государственным учрежде-
нием»1.
Появление второго тома взволновало религиозных
пиетистов. Профессор Московской духовной академии
А. В. Горский писал в Петербург В. Д. Кудрявцеву-Пла-
тонову: «Не удалось ли вам сходиться где с великими фи-
лософом современным, который взял на себя теперь
труд дирижировать изданием «Энциклопедического лек-
сикона» и наполнять его своим безверием? — Разумею
Лаврова»2.
При подготовке третьего тома «Словаря» (он вы-
шел в конце 1861 г.) Лавров чувствовал себя еще более
свободно. Отсюда некоторые особенности этого тома.
Появились совсем новые имена среди авторов. В редак-
цию вошли коллега Лаврова по преподаванию в артил-
лерийском училище А. В. Гадолин, старый его знако-
мый литератор В. Р. Зотов, ставший помощником об-
щего редактора. С другой стороны, среди авторов этого
тома мы уже не видим ни старика философа А. А. Фи-
шера, ни архимандрита Фотия, ни Ф. Ф. Сидонского;
зато в «Словаре» продолжает активно участвовать
М. И. Михайлов3.
К тому был приложен отдельный листок, озаглав-
ленный «Подписка на «Энциклопедический Словарь»».
Там, в частности, содержалось обещание редакции осо-
бое внимание «обратить на статьи по истории куль-
туры и по физиологии человека, так как первая состав-
ляет... важнейшую часть исторических наук, а вторая —
важнейшую часть наук естественных».
Из двадцати статей, опубликованных Лавровым в
третьем томе за собственной подписью, выделяется
большая статья о д'Аламбере4, конец которой—о д'Алам-
* * *
1 Заметим в этой связи, что помещенная в томе статья
И. Е. Андреевского «Администрация» имела такое окончание:
«О теориях, отрицающих всякую административную органи-
зацию, см. Социализм».
2 И. Барсуков. Жизнь и труды М. П. Погодина, кн. XIX. Спб.,
1905, с. 101. См. также «Русское обозрение», 1896, январь,
с. 276.
3 В частности, статья «Аллегория» написана Лавровым совме-
стно с ним и П. Н. Петровым.
4 10 декабря 1861 г. П. Л. Лавров выступил с чтением этой
статьи на литературном вечере «в пользу бедных учащихся»,
т. е. студентов, пострадавших во время волнений в Петербург-

Из истории свободомыслия
291
бере-математике был написан знаменитым М. В. Остро-
градским (в свое время он преподавал Лаврову матема-
тику в артиллерийском училище; Лавров был его преем-
ником по кафедре).
16 марта 1862 г. цензура разрешила выпустить в
свет четвертый том «Энциклопедического словаря».
В редколлегии его произошли кое-какие изменения. Исчез
М. Михайлов: арестован, под следствием; отсутствует
А. Стойкович. Общая линия все та же—антирелигиоз-
ная и антибюрократическая. Лавров — среди 25 своих
статей — печатает здесь статьи об Амвросии Миланском,
о немецком богослове начала XIX в. X. Ф. Аммоне (и в
этой связи говорит о его противниках — Штраусе, Бау-
эре, Фейербахе), содержательнейший очерк «Анабап-
тисты, или перекрещенцы», в котором, отмечая, что в ос-
новании всякого истинного учения лежит достоинст-
во человеческой личности, он делает отсылку к статьям
«Личность» и «Социализм». Инициалы Лаврова мы ви-
дим и под заметкой «Аномалия» (здесь говорилось:
«В истории всякая личность, отражающая в жизни нача-
ла давно минувшего периода или начала, которым пред-
стоит утвердиться еще в будущем, — представляется ано-
малиею») и под статьей «Антиномия», в которой
утверждалось, что антиномии практической философии
разрешаются в понятии о достоинстве личности и что за-
кон должен совпадать с убеждениями личности. Целый
ряд анонимных статей также наверняка принадлежит
перу Лаврова — такие, как «Амниомантия» (гадание
посредством оболочки ллода; статьи подобного рода пи-
сал обычно Лавров), «Ампер» (часть статьи, без подпи-
си, о классификации Ампера1), «Амфиболия», «Анакса-
гор», «Антиномизм», «Антитеза», «Антитринитарии»,
«Антиципация» и др.
Интересна статья «Анархия». Первая ее часть бы-
ла подписана А. В. Лохвицким, а потом почти столбец
занимали анонимные рассуждения об анархии как без-
* * *
ском университете осенью 1861 г. По словам агента III отде-
ления, «читанный... Лавровым филозофический взгляд на
жизнь «Деламбера»» нашел одобрение у публики и автор его
«был вызван с шумом» (см. Материалы для биографии
П. Л. Лаврова, вып. I, с. 76).
1 О ней Лавров писал еще в 1857 г. (см. «Общезаниматель-
ный вестник», № 14, с. 500).
19*

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
292
властии, причем со ссылкой на работу Прудона «Общая
идея революции XIX века» (1851 г.). Автор писал, что
«весьма немногие противники дали себе труд вникнуть
в это построение и разобрать его критически» (далее сле-
довали ссылки на статьи «Власть», «Государство», «Об-
щество») .
Любопытна анонимная статья об Антонидесе Ми-
хаэле — авторе философско-исторического сочинения
«Очерк истории человечества», вышедшего в 1859 г. в
Лейпциге на французском языке («Essai sur l'histoire
de rhumanite»). Утверждая, что Антонидес Михаэль —
это «современный псевдоним» и что его сочинение, раз-
бирающее существующую литературу по философии
истории и предлагающее ее новое построение, «проник-
нуто христианским воззрением», автор заметки усматри-
вал своеобразие этого сочинения в том, что в предлага-
емом построении важную роль играют славянские наро-
ды и что автор цитирует русские сочинения: «Можно
полагать, что автор наш соотечественник».
Вообще, в этом томе Лавров, пожалуй, наиболее
радикален. В частности, это проявляется в том, что на
свой страх и риск он печатает здесь четыре статьи под-
следственного М. Михайлова, ставя под ними привыч-
ные «М. М.» (эти статьи не отмечались пока ни одним
исследователем творчества Михайлова1). Они посвяще-
ны темам и ранее освещавшимся Михайловым в «Сло-
варе»: «Амфибрахий» (с примерами из Лермонтова и
Фета), «Анапест» (с примерами из народной поэзии,
В. Жуковского и А. Пушкина), «Анастрофа» (с приме-
рами из Г. Державина) и обширная справка «Англосак-
сонский язык».
Новые отклики на «Словарь» не заставили себя
ждать: в № 4 «Странника» его «рецензирует» священник
Матвеевский, а в «Санкт-Петербургских ведомостях»
(1862, № 210) профессор Савич пишет о «замечательной
проделке общей редакции нового энциклопедического
словаря...».
Пятый том «Энциклопедического словаря» вы-
шел в сентябре 1862 г. с Предисловием — анонимным,
* * *
1 Объяснение этому весьма простое: в оглавлении тома эти
статьи фигурируют как неподписанные. Кстати, не Михайло-
ву ли принадлежит и анонимная статья о французском лнте-
торе Ж.-Ж.-А. Ампере?

Из истории свободомыслия
293
но наверняка написанным Лавровым. Предмет Предисло-
вия— отношение «Словаря» к «некоторым строгим уче-
ным» и, с другой стороны, к «ожесточенной борьбе мне-
ний». Позиция редакции сформулирована вполне откро-
венно: «Если немногие строгие ученые хотели бы видеть
в нем [словаре] более специальной эрудиции, то мы
позволим себе припомнить им, что наше издание должно
говорить о науке живому развивающемуся русскому об-
ществу и обращать наиболее внимания на те стороны
знания, которые могут в нашу эпоху иметь значение для
нашего общества. Если, с другой стороны, среди ожесто-
ченной борьбы мнений наше издание кажется холодным
и безучастным тому, кто весь предан тяжелым событиям
текущей минуты, то пусть осуждающие нас в несвоевре-
менности нашего предприятия подумают, что лишь из
ясного и всестороннего знания минувшего и настоящего
вырастает сознательное стремление к будущему, твер-
дое убеждение в своевременности этого стремления и не
менее твердая решимость не отступать от него ни на
шаг». Считая, что «на разных поприщах можно стре-
миться к одним целям», редакция заявляла о своем на-
мерении быть «посредником между уединенным трудом
специалиста и волнующимися требованиями общества...».
Лавров в этом томе помещает 25 статей. Одна из
них для него наиболее принципиальна — это «Антрополо-
гическая точка зрения». Позже, в 1866 г., предполагая
издать сборник своих «Философских этюдов», Лавров
включит в план этого сборника и данную статью, прав-
да под измененным названием: «Общие начала систе-
мы философии с антропологической точки зрения»1. Этот
«опыт построения системы с антропологической точки
зрения» Лавров считал более точным и цельным, неже-
ли другую попытку изложения своей философии —
в статье «Что такое антропология?» («Русское слово»,
1860, № 10), — отмечая вместе с тем его конспективный
характер2.
* * *
1 См. П. Л. Лавров. Философия и социология. Избр. произв.
в двух томах, т. 1, с. 676, 734.
2 См. В. В. Богатое. История одной философской полемики.—
«Вестник МГУ». Философия, 1971, № 5, с. 75. В «Философ-
ских этюдах» (издание их не состоялось) Лавров предполагал
перепечатать еще две статьи из «Словаря» — «Антиномии» и
«Единство».
20—1645

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
294
Фейербаховский взгляд на религию (с прямыми
ссылками на его работы в библиографии) проводился
в статье «Антропоморфизм и антропопатизм». С большим
знанием предмета повествовал Лавров об апокрифах
(часть статьи — об апокрифических книгах — принадле-
жала А. Н. Пыпину). В статью «Аравия» Лавров вклю-
чает собственный, довольно большой очерк об арабской
философии. Любопытный аспект содержит статья
«Архитектоника»: в ней говорится об архитектонике как
художественном элементе любой системы. В качестве
одного из лучших примеров философской архитектоники
приводится «Энциклопедия философских наук» Гегеля.
Надо, впрочем, думать, что действительное участие
Лаврова и в пятом томе «Словаря» было значительно
больше явного. Вряд ли кто другой был автором замет-
ки «Антропологическое общество». Явно лавровским бы-
ло анонимное окончание статьи «Антропология» (ее
автор — К. М. Бэр), говорящее об антропологии как о
науке, связующей все остальные науки о человеке. На-
верняка Лавровым была написана и статья о гадании
«через посредство человека» — «Антропомантия» и ряд
других.
Примечательны и другие материалы тома1. Под-
линной жемчужиной сверкала в нем очень понравившая-
* * *
1 Например, в статье об Анфантене говорилось о его поезд-
ке в Россию в 1821 г., где он находился в петербургской бан-
кирской конторе. С большой иронией сообщалось, что теперь
Анфантен «округлил» свое состояние. В статье «Аргу» — о ми-
нистре июльской монархии д'Аргу — К. К. Арсеньев критико-
вал тип «тех государственных людей без принципов и без
убеждений, которые пролагают себе дорогу при всяком по-
рядке вещей, уживаются со всеми правительствами... не буду-
чи в сущности ни к чему способны». (Заметим, что половину
статьи П. Пекарского о К. И. Арсеньеве занимал рассказ о
доносе на него М. Л. Магницкого. Кстати, Пекарскому при-
надлежала и небольшая заметка о К. К. Арсеньеве.)
Я. П. Балясный в статье «Аристократия» утверждал, что при
преобладании бюрократизма развитие в обществе чувства дол-
га встречает большие трудности. Автор статьи «Ассоциация*
Ф. Тернер прямо писал о социализме и коммунизме, видя в
них, впрочем, одностороннее применение ассоциативного на-
чала. Любопытно, что в статье содержались ссылка на изве-
стное сочинение Б. Гильдебранда, вызвавшее довольно силь-
ную полемику в русской печати того времени, рассуждения об
опытах Роберта Оуэна, а также анализ форм ассоциации в
России — артелей, общинного пользования землей.

Из истории свободомыслия
295
ся Лаврову1 заметка В. Р. Зотова об одном из реакци-
оннейших деятелей тех лет, мракобесе В. И. Аско-
ченском...
После выхода пятого тома в печати началась под-
линная травля «Словаря». Этого вполне следовало ожи-
дать. В самом деле, в сущности все статьи Лаврова по
философии, истории мифологии, религии и культуре
пронизывала непримиримая с господствующей в само-
державном российском государстве идеологией мысль о
том, что единственную реальность представляет «лишь
человек и физический мир, однородный его телу», а все
остальное является всего-навсего «феноменом челове-
ческого духа»2, что понятие бога, как и целый ряд дру-
гих понятий, не выдерживает научной критики: «Дой-
дя... до крайних пределов, откидывая все человеческое
из природы божества, пришлось в нем ничего не оста-
вить, а с тем вместе и сократить его самого»3. Это ли
не проповедь атеизма?.. М. А. Антонович был прав, ког-
да писал, что важнейшей целью «Словаря» Лавров, бу-
дучи сам в непримиримой вражде «ко всяким религиоз-
ным построениям», считал «борьбу со всякими суеверия-
ми»4. В этом же духе был написан и целый ряд статей
других авторов. К примеру, М. И. Михайлов не раз в
своих статьях осуждал религиозную схоластику и мисти-
цизм, слепую покорность авторитету церкви, «нетерпи-
мость и суеверие». В заметке об Альбере Эразме он
одобрял смелую критику этим писателем церковных по-
рядков5.
Одним словом, «Энциклопедический словарь» под-
рывал важнейшие духовные устои российского государ-
ственного режима. Это и было замечено охранителями в
первую очередь. В № 1 и 2 журнала «Дух христианина»
* * *
1 В одном из неопубликованных писем к В. Зотову 1862 г.
Лавров благодарит его за нее (см. Рукописный отдел Пуш-
кинского дома, ф. 548, оп. 1, д. 161, л. 1, Архив В. Р. Зо-
това; из собрания П. Я. Дашкова). Приводимые здесь и далее
архивные материалы сообщены А. А. Алафаевым, за что автор
выражает ему признательность.
2 См. П. Л. Лавров. Собр. соч., серия V. Статьи по истории
религии, вып. I. Пг., 1917, с. 212.
3 Там же.
4 «Голос минувшего», 1916, № 9, с. 134.
5 См. об этом: Я. С. Фатеев. Михаил Михайлов — революцио-
нер, писатель, публицист. М., 1969, с. 264—265.
20*

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
296
на «Словарь» обрушился священник И. Флеров. Злоб-
ная статья появилась и в «Прибавлениях к творениям
святых отцов...»: здесь авторов «Словаря» обвиняли не
только в неуважении к обрядам церкви, к догматам
христианства, но и в отрицании положительного значе-
ния религии вообще, в «исключении из системы фило-
софии учения о боге»1.
Всего гневнее прозвучал голос Аскоченского в двух
номерах «Домашней беседы» — № 8 (с. 319—327) и
№ 15 (с. 338—348). Вторая из этих статей, называвшая-
ся «Г. Лавров — российский философ», представляла
собой прямой донос властям — мирским и церковным —
на Петра Лавровича. Использовав разбор «Словаря»,
проведенный с богословских позиций И. Флеровым,
Аскоченский провозгласил авторам его анафему и по-
требовал наказать зловреднейшее богохульство—лишить
безбожников всех прав и отправить, согласно статье
187 «Уложения о наказании» 1845 г., на поселение в Си-
бирь. Что же касается самого «Словаря», то Аскочен-
ский требовал немедленно прекратить его издание,
а все вышедшие тома, разносящие «гибель и отраву по
лицу земли русской», истребить. В обзоре «О политиче-
ском направлении литературы» за 1863 г., составленном
в III отделении, было отмечено, что редактор «Домаш-
ней беседы» «... печатно отдавал некоторых наших пи-
сателей за распространение ими идей атеизма и мате-
риализма уголовному и церковному суду»2.
Лавров приложил много усилий, чтобы спасти
«Словарь». Была организована контратака: против Фле-
рова и Аскоченского выступили «Современное слово»
(№ 61, 19 марта), «Очерки» (№ 75, 18 марта)3, «Санкт-
Петербургские ведомости» (№ 56, 10(22) марта). На-
дежды на продолжение издания еще не покидали Лав-
рова. В частности, он обращается 23 марта к М. Н. Лон-
гинову с просьбой прислать ему биографические
сведения о князе П. Н. Енгалычеве, об И. Д. Ершове,
о К. Д. Ефимовиче (Ефимовском), предупреждая, что
* * *
1 См. «Прибавления к творениям святых отцов в русском пе-
реводе», кн. 3. Спб., 1863, с. 367.
* «Красный архив», 1925, т. 1 (8), с. 220.
* Здесь было опубликовано написанное, очевидно, самим Лав-
v ровым «Письмо к сотруднику Энциклопедического Лексикона»
о передержках у Флерова. Дата под письмом: 11 марта.

Из истории свободомыслия
297
дело спешное1. Судя по неопубликованным письмам
Лаврова к В. Р. Зотову, летом 1863 г. он занят интен-
сивным редактированием статей на «Е» и «Ж», пытает-
ся спасти статью «Естествознание», испорченную вме-
шательством цензора2. Но ни этой, ни многим другим
статьям на эти буквы не суждено было появиться.
Впрочем, еще один том — том I отдела И —Лав-
рову все же удалось выпустить («Е» — «Елиз.»). Но это
был уже конец... Где-то в конце июля —начале августа
типография остановила работу по печатанию следующе-
го тома «Словаря». 11 августа 1863 г. Лавров с трево-
гой и огорчением писал Зотову: «Последнее письмо
Ваше было для меня очень грустно. Я думал к 10-му
быть в Петербурге, но болезнь жены, довольно серьез-
ная, очень задерживает меня, и посему позвольте про-
сить следующее: пошлите в типографию письменный,
официальный вопрос о причинах остановки работы,
обозначив на нем число, когда работа остановилась,
и с требованием письменного ответа «а том же листке.
Это будет весьма нужный документ для переговоров с
издателями»3. Но ничто не помогло: на томе «Е» —
«Елиз.» «Словарь» свое существование прекратил...
В этом, шестом по общему счету томе существен-
но уменьшилось число авторов: многие сочли за лучшее
вовремя удалиться. Правда, пришел М. А. Антонович.
По позднейшему признанию Лаврова, тот факт, что
Антонович, написавший в свое время против него «са-
мую ругательную статью», сделался сотрудником «Эн-
циклопедического словаря», доставил ему одно из «боль-
ших внутренних удовольствий»4. «...Лавров, — писал в
своих воспоминаниях М. Антонович, — предложил мне
сотрудничество, и я, склонившись на его резонные...
убеждения, принял его предложение»5.
* * *
1 См. Материалы для биографии П. Л. Лаврова, вып. I,
с. 31—32.
2 «Да неужели этот идиот, — пишет Лавров, имея в виду цен-
1 зора,— не понимает, что большинство того, что он зачеркнул,
направлено против материалистической литературы?» (Ру-
кописный отдел Пушкинского дома, ф. 548, оп. 1, д. 161).
3 Рукописный отдел Пушкинского дома, ф. 357, оп. 3, № 46
(Собрание В. И. Яковлева).
4 См. «Литературное наследство», т. 87, с. 539.
5 М. А. Антонович. По поводу статьи Н. С. Русанова
«П. Л. Лавров».— Шестидесятые годы. М. А. Антонович. Вое-

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
298
М. А. Антонович публикует в томе целый цикл
статей: «Евангелие» (в соавторстве с К. В. Белявоким),
«Евангелия апокрифические» (в соавторстве с
П. Л. Лавровым), «Евагрий», «Евсевий, епископ Кеса-
рии», «Евсевий, епископ Никодим», «Евномий». Из них
наиболее значительна — «Евангелие». По словам само-
го Антоновича, она «обратила на себя внимание столич-
ных читателей — о провинциальных ничего не знаю —
главным образом тем, что в ней были приведены реши-
тельные и резкие факты, сильно колебавшие традицион-
ное понятие о Евангелиях»1.
Что касается Лаврова, то его участие в этом томе
куда менее значительно, чем прежде: с его подписью пе-
чатается всего семь статей (отметим среди них первую
часть статьи «Евреи» — «История и литература евреев
до разрушения Иерусалима римлянами», заметку «Евти-
хиане» и философское эссе «Единство»)...
* * *
Всего под инициалами Лаврова в шести томах
«Энциклопедического словаря» было опубликовано, по
нашим подсчетам, 122 статьи. Большинство из них так
или иначе затрагивало вопросы религии и атеизма. Ни-
же мы печатаем перечень статей Лаврова (без учета
опубликованных им без подписи), где его представле-
ние о сущности и истории религии раскрыто наиболее
конкретно. Звездочкой отмечены статьи, принадлеж-
ность которых П. Л. Лаврову установлена нами
впервые.
* * *
поминания. Г. Е. Елисеев. Воспоминания. М., 1933, с. 245. От-
метим еще участие в этом томе В. П. Острогорского. Виктор
Петрович Острогорский (1840—1902) был одним из основа-
телей первой воскресной школы в Петербурге. Видимо, сбли-
зившись с ним на этом поприще, Лавров привлек его к со-
трудничеству в «Энциклопедическом словаре» (см. письмо
Лаврова к нему. Сборник «Шестидесятые годы». М., 1940,
с. 287). В V томе «Словаря» Острогорский выступил со статьей
«Афон» (написана совместно с П. Петровым). А в последнем
из вышедших томов печатаются справки Острогорского о
В. Н., И. П. и Н. В. Елагиных.
1 Шестидесятые годы. М. А. Антонович. Воспоминания.
Г. Е. Елисеев. Воспоминания, с. 245.

Приложение
Статьи П. Л. Лаврова
по вопросам мифологии,
религии и атеизма
в «Энциклопедическом
словаре»
Том 1
Абелар [Абеляр] (55—59)1.
Абракадабра (104—105) —о магическом слове у разных наро-
дов. Написано совместно с К. Н. Бестужевым-Рюминым.
Абраксас (105—106)—о культовых камнях.
Августин (160—179). Перепечатано: Я. Л. Лавров. Собр. соч.,
серия I, вып. III. Пг., 1917.
*Авелиты или Авельяне (223) — о христианской секте, отвер-
гающей совокупление полов как служение сатане и смертный грех.
Написано совместно с В. Ф. Кеневичем.
Авиньонское братство (244—245) — о религиозном обществе
конца XVIII в.
Авраамиты (261)—о секте чешских деистов XVIII в. Написа-
но совместно с В. Ф. Кеневичем.
*Агафодемон (442) — о мифологической личности у древних
греков. Написано совместно с П. Н. Петровым.
* Агнец пасхальный (477—478)—об обряде иудейской пасхи.
Агноэты (478)—о сектантах конца IV—VIII вв., отвергших
всеведение Христа в его человеческой природе.
Агонистики (480—481)—о религиозно-социальной секте IV в.
в Африке.
Агриппа Неттесгеймский (514—519). Написано совместно
с С. Краузольдом.
Адальберт (530—531)—о сектанте VIII в.
Адамиты (534—536) — о социально-религиозной секте XV в.
в Чехии. Написано совместно с А. Ф. Гельфердингом и П. И. Мель-
никовым.
Адам (559—569). Написано совместно с Д. А. Хвольсоном,
К. Н. БестужевымчРюминым и А. О. Мухлинским.
Том II'
* Адвент (1)—о времени рождественского поста в римско-
католической церкви.
* * *
1 В скобках здесь и далее указаны страницы тома, на кото-
рых помещена данная статья.

вопросы 300
научного атеизма (25)
Адвокат церкви (14).
Аделар Батский (24)—о монахе-философе XII в. Написано
совместно с А. Н. Хвостовым.
*Аделофаги (25) — о христианской секте, близкой к иудейству.
Адепт (31).
Адонис (64—68).
*Адрастея (70) — о богине-мстительнице.
*Адраст (70) — о мифологической личности у древних греков.
Ад (98—107). Написано совместно с К. Н. Бестужевым-Рюми-
ным.
Акоста (379—380).
Аксиномантия (396—397) — о гадании с помощью топора.
Написано совместно с П. Н. Петровым.
*Актей (403)—о мифическом первом царе Древней Аттики.
Актеон (403—404) — о мифической личности у древних греков.
Том III
*Алакок (6—8) — о католической визионерке XVII в., видев-
шей истинную религиозность лишь в физическом страдании.
Аламбер (Даламбер) (10—19). Перепечатано: П. Л. Лавров.
Собр. соч., серия I, вып. III. Пг., 1917.
Алан Лильский (24—26)—о схоласте XII в. Написано сов-
местно с А. Н. Хвостовым.
* Алевромантия (часть статьи, 60—62) — о гадании посред-
ством муки.
Александр Пафлагониец или Авонотихид (118—120)—о само-
эванце-пророке II в.
* Александр из Вильдьё (102—1193)—о схоласте XIII в.
* Александр Галеский (193—194) —об английском философе
XIII в.
*Алектриомантия (часть статьи, 247—248)—о гадании с по-
мощью петуха.
Алкуин (316—318)—об англосаксонском богослове и педаго-
ге VIII в.
*Аломантия (часть статьи, 368—369) — о гадании с помощью
соли.
Альберт Великий (434—440). Написано совместно с А. Н. Хво-
стовым, А. Н. Энгельгардтом, А. Н. Бекетовым и В. Я. Буянов-
ским.
*Альи (Дальи) (494—496)—о кардинале конца XIV — нача-
ла XV в. Написано совместно с Е. Э. Краузольдом.
Том IV
Амальрик или Амори Шартрский (12—13)—о французском
философе XII в. Написано совместно с А. Н. Хвостовым.
Амвросий Миланский (часть статьи, 37—42) — об одном из
отцов западной церкви. Перепечатано: П. Л. Лавров. Собр. соч.,
серия V, вып. I. Пг., 1917.
Аменти или Аментес (52) — о загробном мире в религии
Древнего Египта.

Приложение
301
Амиро (122)—о французском богослове-реформаторе
XVII в.
Аммон или Амун (142—143)—о боге в фивско-египетской
мифологии.
Аммон (143—144) — о немецком богослове начала XIX в., про-
тив которого выступила школа Штрауса — Фейербаха.
Амсдорф (170)—о лютеранском богослове XVI в.
Амулет (175—180). Написано совместно с В. Л. Ханкиным.
Анабаптисты или Перекрещенцы (203—216). Перепечатано:
П. Л. Лавров. Собр. соч., серия V, вып. I. Пг., 1917.
*Анахронизм (293—294). Написано совместно с П. Н. Петро-
вым.
Ангелус Силезиус (307—308) — о неизвестном католическом
мистике XVII в., скрывавшемся под этим псевдонимом.
Андре (341—343) —об иезуите, картезианце XVIII в.
Анна Перенна (458—459) —о древнеримской богине.
Аноним (491—492)—об анонимных авторах схоластических
произведений.
Ансельм Кентерберийский (497—501). Написано совместно
с А. Н. Хвостовым.
Том V
Антропологическая точка зрения (6—12). Перепечатано:
П. Л. Лавров. Собр. соч., серия I, вып. I. Пг., 1918.
Антропоморфизм и антропопатизм (20—22). Перепечатано:
П. Л. Лавров. Собр. соч., серия V, вып. I. Пг., 1917.
Анубис (24—25) — о египетском божестве.
Апис (114—115)—о быке, предмете поклонения у древних
египтян.
Апокалиптики (119)— о тайном мистическом ордене в Риме
в конце XVII в.
Апокрифы (часть статьи, 120—132). Перепечатано: П. Л. Лав-
ров. Собр. соч., серия V, вып. I. Пг. 1917.
Аравия (часть статьи: Арабская философия, 210—217). Пе-
репечатано: П. Л. Лавров. Собр. соч., серия I, вып. III. Пг.,.
1917.
Аржан (Даржан) (305) — о французском скептике XVIII в.
Аристей (318) — о мифической личности в Древней Греции.
Аркезилай (364—365).
Арндт (416—418)—о немецком мистике конца XVI — начала
XVII в.
Аскр (или Аск) и Эмбиа (581)—о прародителях людей иа
скандинавской мифологии.
Асы (660—664)—о богах в скандинавской мифологии.
Атлантида (678).
Атлас или Атлант (681—682).
Атор или Атир (633)—об одном из божеств в Древнем
Египте.
Аттис (693—694) — о фригийском божестве.

вопросы 302
научного атеизма (25)
Отд. II, т. I.
Евангелические конференции (3—4). Написано совместно
с Мильчевским.
Евангелия апокрифические (13—16). Написано совместно
с М. А. Антоновичем.
Евреи, Израильтяне (часть статьи: История и литература
евреев до разрушения Иерусалима римлянами, 46—79).
Евтихиане (185—«188)—о еретиках V в.
Единорог (264—265) — о мифическом животном.
Елизавета Венгерская (часть статьи, 452—453) — о католиче-
ской святой.

Публикации

П. Н. Ткачев
Очерки
из истории
рационализма
П. Н. Ткачев занимает видное место в истории
атеистических учений России 60—70-х годов прошлого
века, но эта сторона его творчества, к сожалению, еще
не привлекла внимания исследователей. Почти за сте-
лет, прошедших после смерти народнического идеолога,
не появилось ни одной статьи на эту тему, его имя поч-
ти не встречается в обобщающих трудах по истории ре-
лигии, свободомыслия и атеизма, не собраны вместе и
не изданы его работы, посвященные этой проблематике.
На первый взгляд может показаться, что в таком
положении повинен сам Ткачев. Атеист по убеждению
с юношеских лет1, он считал атеизм чем-то само собой
разумеющимся. Конечно, писал он в 1874 г. в «Письме к
редактору журнала «Вперед!»» П. Л. Лаврову («Задачи
революционной пропаганды в России»), в борьбе «реаль-
ного миросозерцания против миросозерцания богослов-
ского», а также в борьбе за «реализацию справедливей-
шего строя общества» (слова Лаврова) «должен прини-
мать участие всякий не только мыслящий, но просто даже
честный человек, становясь или на сторону реакции, или
прогресса, потому что эта борьба есть борьба между
реакцией и прогрессом». Но, «поднимая знамя этой и
только этой борьбы, вы боретесь за прогресс вообще, а
не за революцию в частности»2.
Не касаясь вопроса о справедливости или, точнее,
несправедливости этого упрека Лаврову, необходимо за-
метить, что атеизм, критика религиозного мировоззре-
* * ♦
1 См., например, юношеские стихотворения Ткачева: «Христо-
во воскресение» и «Друзьям (в 1862 году)».— Я. Я. Ткачев,
Сочинения в двух томах, т. 1. М., 1975, с. 566—567, 568—569.
2 Я. Я. Ткачев. Соч. в двух томах, т. 2. М., 1976, с. 31.

Публикации
305
ния вовсе не принижаются Ткачевым. «По религиозным
понятиям людей, — писал он, — легче всего можно су-
дить о тех качествах, которые считаются людьми дан-
ной эпохи за лучшие и достойнейшие»1. Да и сама логи-
ка идейно-философской борьбы в России того времени,
круг идейных противников Ткачева, среди которых бы-
ло немало религиозных идеологов, вынуждали его уде-
лять борьбе с религией, с религиозным мировоззрением
и пропаганде атеистических взглядов довольно значи-
тельное место в своей литературной деятельности, по-
свящать им специальные работы. Одной из таких работ
является настоящая публикация.
Осуществляя в 1930-е годы издание избранных
произведений Ткачева2 и разбирая в связи с этим его
рукописное наследие, видный советский историк
Б. П. Козьмин обратил внимание на три рукописи (две
беловые, исполненные переписчиком, и одна — черновой
автограф) с одним и тем же названием: «Очерки из
истории рационализма. Статья первая»3. «Очерки» вы-
делялись из всех других рукописей Ткачева простран-
ным и ясным изложением основ его мировоззрения. Они
относятся к тому времени, когда их автор выступил в
печати как приверженец взгляда К. Маркса на понима-
ние исторических явлений, изложенного последним в
предисловии к «К критике политической экономии»4.
«Очерки» как нельзя более кстати давали возможность,
путем сопоставления положений Маркса и их интерпре-
тации Ткачевым, ответить на вопрос об отношении его
к марксизму, получивший в литературе самые разноре-
чивые толкования. Это и сделал Б. П. Козьмин в преди-
* * *
1 Я. Н. Ткачев. Соч. в двух томах, т. 1, с. 165.
2 Я. Я. Ткачев. Избр. соч. на социально-политические темы,
т. I—VI. М, 1932—1937 гг.
3 Рукописи «Очерков» в числе других бумаг были отобраны
у Ткачева при его аресте в ночь с 12 на 13 апреля 1866 г.,
последовавшем после покушения Д. Каракозова на царя Алек-
сандра II, и сохранились среди «вещественных доказательств»
в архивах III отделения (ЦГАОР, ф. 95, оп. 2, ед. хр. 80).
4 См. рецензию П. Н. Ткачева на книги Ю. Г. Жуковского
«Политические и общественные теории XVI века» и «Прудон
и Луи Блан» («Русское слово», 1865, № 12).—Я. Я. Ткачев.
Соч. в двух томах, т. 1, с. 100—101. О том, что написание
«Очерков» относится к началу 1866 г., см. в примечаниях.—
Там же, с. 611—612.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
306
словии к публикации двух беловых рукописей «Очерков»
в «Литературном наследстве»1.
Выбор Козьмина был правильный. Безусловно,
«Очерки» многое проясняют в этом вопросе, раскрывая
характер и меру влияния марксизма на формирование
мировоззрения Ткачева. Но со времени их первой публи-
кации создалась некая исследовательская традиция рас-
смотрения их только в плане указанной тематики2.
Между тем «Очерки» заслуживают внимания в
целом и в разных аспектах, и в первую очередь, конеч-
но, с точки зрения их непосредственного назначения, ко-
торое им придавал сам автор. «...Несмотря на теорети-
ческую верность и практическую полезность этого взгля-
да,— писал Ткачев о взгляде Маркса на исторический
процесс, — было сделано еще очень мало серьезных по-
пыток приложить его к изучению исторических явлений,
относящихся к политической, юридической, религиозной
и интеллектуальной сферам общественной жизни»3.
В «Очерках» Ткачев как раз и предпринимает такую по-
пытку применения взгляда Маркса (называя его «эко-
номическим методом») к одному из перечисленных им
исторических явлений — к истории религии и свободомыс-
лия. «В этих очерках, — писал он, — я желал предста-
вить борьбу рационализма, т. е. трезвого, беспредрассу-
дочного, строго реального взгляда на человеческие отно-
шения и на явления окружающей нас природы, с узкой,
догматической доктриной, возникшей в период римских
императоров и опутавшей ум и сердце человека тяже-
лыми веригами всевозможных предрассудков и неле-
постей»4.
Такой широкий замысел «Очерков» давал их авто-
* * *
1 Б. Козьмин. К вопросу об отношении П. Н. Ткачева к
марксизму. — «Литературное наследство», № 7/8., 1933,
с. 117—123.
2 Спустя два года Б. П. Козьмин перепечатал эти два беловика
«Очерков» в очередном томе избранных произведений Ткаче-
ва (77. Н. Ткачев. Избр. соч. на социально-политические темы,
т. V. М., 1935, с. 104—151). Один из них, больший (без гла-
вы III), вошел в первый том подготовленного нами двухтом-
ника сочинений Ткачева (П. И. Ткачев. Соч. в двух томах,
т. 1, с. 119—156).
3 Я. И. Ткачев. Соч. в двух томах, т. 1, с. 101.
4 П. Н. Ткачев. Избр. соч. на социально-политические темы,
т. V, с. 144.

Публикации
307
ру возможность продемонстрировать все преимущества
принятого им метода. Эпизоды истории смены челове-
ческих верований, пишет он, служат «лучшим доказа-
тельством той уже несколько раз высказанной нами
истины, что господствующая философия, религия и нау-
ка есть не более не менее как зеркало, в котором с ма-
тематической точностью отражаются и повторяются эко-
номические потребности данного времени л народа»1.
До Ткачева в русской литературе никто так ясно не
формулировал зависимость религии от экономических
отношений. Прогрессивные русские мыслители в луч-
шем случае видели в религии эхо политических интере-
сов. Даже Н. Г. Чернышевский, которому принадлежит
немало верных наблюдений о зависимости религиозных
представлений от экономики, писал (повторяя в этом
Вольтера), что «религия обыкновенно служила маской
для политики...» и что «религиозные гонения — не ре-
лигиозные, а... политические...»2. Ткачев же в «Очерках»
постоянно подчеркивал, что, помимо указанных им «чис-
то экономических соображений, нет нужды прибегать
ни к каким другим...»3.
Содержание дошедших до нас рукописей «Очер-
ков», однако, не сводится только к пропаганде голого
экономического детерминизма в подходе к истории ре-
лигии. Да и суждения Ткачева по множеству затронутых
им вопросов не столь категоричны и узки, как это мо-
жет представиться из приведенных выше цитат. Можно
сказать, что в «Очерках» излагается своеобразная рели-
гиоведческая концепция, сознательно противопоставляе-
мая Ткачевым другим современным ему концепциям ре-
лигии (как реакционным, апологетическим, так и про-
грессивным, и даже атеистическим, просветительским,
антропологическим и т. д.) и вполне определенно пре-
следующая революционно-пропагандистские цели.
«... Урок истории, — пишет он, —как будто говорит лю-
дям: люди, если вы недовольны бесплодностью своей
науки и грубым эгоизмом своей нравственности, если
вы страдаете под гнетом разных предрассудков, общест-
♦ ♦ *
1 П. Н. Ткачев. Соч. в двух томах, т. 1, с. 133.
2 См. Н. Г. Чернышевский. Поли. собр. соч. в пятнадцати то-
мах, т. XVI (дополнительный). М., 1953, с. 551.
3 См. П. Н. Ткачев. Избр. соч. на социально-политические те-
мы, т. V, с. 150.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
308
венных и религиозных, обратитесь к своим экономиче-
ским отношениям, измените их, и все остальное изменит-
ся само собой»1.
Конечно, с подобными идеями «Очерки» не могли
увидеть света, как бы ни старался Ткачев приспособить-
ся к цензурным условиям, как бы ни заменял слово
«христианство» словом «доктрина», как бы ни подчер-
кивал, что он имеет в виду лишь католицизм, даже ког-
да пишет «православие», и т. д. Откровенность, непри-
крытость революционного и атеистического содержания
«Очерков», а не только арест Ткачева, повлекший за со-
бой их конфискацию, были главной причиной того, что
они остались в рукописи.
Крамольным, с точки зрения цензуры, был уже
фактический материал, использованный в «Очерках».
Как видно из настоящей публикации, такой материал
Ткачев брал главным образом из книги англичанина
В. Э. Г. Лекки «История возникновения и влияния ра-
ционализма в Европе». Эта книга написана с буржуаз-
ных, объективистских позиций, далеких от атеизма.
«Рационализм» самого Лекки, протестанта по вероиспо-
веданию, либерала по политическим убеждениям, был су-
щественно ограничен признанием благотворного влия-
ния христианства на историю Европы, непререкаемого
авторитета религии в области нравственности и не шел
далее декларированной необходимости разделения сфер
влияния теологии и науки, подчинения догматической
теологии «требованиям разума и совести» и т. д. Тем
не менее сразу же по выходе книги в оригинале (1865 г.)
она была запрещена в России Комитетом иностранной
цензуры «для обращения в публике»2. Драматично окон-
чилась и попытка издания русского перевода книги Лек-
ки, предпринятая шесть ле,т спустя Н. П. Поляковым3,
* * *
1 П. И. Ткачев. Соч. в двух томах, т. 1, с. 149.
2 См. Л. М. Добровольский. Запрещенная книга в России.
1825—1904. Архивно-библиографические разыскания. М., 1962,
с. 100. Вероятно, узнав об этом запрещении, Ткачев в даль-
нейшем, в других вариантах статьи, снял прямое указание на
книгу Лекки как на исходный материал для «Очерков», со-
хранив все же два-три упоминания о ней.
3 В. Э. Гартполь Лекки. История возникновения и влияния
рационализма в Европе. В двух томах. Перевод с английско-
го А. Н. Пыпина, т. I. Спб., изд. Н. П. Полякова, 1871; т. II.
Спб., 1872.

Публикации
309
известным издателем первого тома «Капитала» К. Марк-
са в России. Уже за напечатание первого тома книги
Лекки Поляков был привлечен к суду по обвинению в
непредставлении ее на рассмотрение духовной цензуры.
Когда в ходе судебного разбирательства, которое све-
лось к длительным и безуспешным поискам мест книги,
подлежащих просмотру духовной цензуры, выяснилось,
что судить ее собственно не за что, представитель обви-
нения прибег к последнему доводу: конечно, заявил он,
«Лекки, как бы ни были свободны и либеральны его
мысли, не атеист, не неверующий человек; он, действи-
тельно, высоко держит знамя христианства, но это зна-
мя христианства, с точки зрения православной, колеб-
лется в его руках, и колеблется не в пользу правосла-
вия»1. Не удивительно, что после таких «аргументов»
места, подлежащие духовной цензуре, были все-таки
«найдены» и что последняя тут же запретила их печа-
тание, в результате чего первый том книги вышел в
свет в изуродованном виде. Не удивительно также, что
второй том, представленный Поляковым в цензуру в
следующем, 1872 г., после долгих проволочек был за-
прещен целиком и тираж его уничтожен2.
Таким образом, используя в «Очерках» фактиче-
ский материал книги Лекки, Ткачев уже вступал в кон-
фликт с цензурой. Но он к тому же и революционизиро-
вал этот материал. Для него история рационализма —
не история «известной теолого-философической школы,
черпающей свои понятия о божестве из идей разума и
отвергающей обрядовую сторону положительной рели-
гии» (как это в основном у Лекки), а «история посте-
пенного высвобождения человеческого ума из-лод гру-
ды нелепостей и суеверий, успевшей накопиться в тече-
ние многих веков благодаря ревностному содействию
разных господ в черных и красных мантиях», история
* * *
1 «Голос», 1871, № 326. Отчет о процессе, речь товарища про-
курора Петербургской судебной палаты Александрова.
2 См. Л. М. Добровольский. Запрещенная книга в России,
с. 100—101.Один из немногих оставшихся экземпляров второго
тома книги Лекки хранится в библиотеке Академии общест-
венных наук при ЦК КПСС, где он переплетен вместе с пер-
вым томом, вышедшим с цензурными купюрами, и специально
отпечатанным Поляковым приложением судебного дела о пер-
вом томе. Подобный конволют имеется также в фондах Го-
сударственной публичной исторической библиотеки в Москве.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
310
«трогательнее шатобриановской «Мартирологии», поучи-
тельнее всевозможных историй войн и смен династий»,
где каждое слово, имевшее «в виду только одно чело-
веческое счастье», «окупалось потоками человеческой
крови»1.
Бесцензурность «Очерков» (как бы ни избегал ее
сам автор) ныне тем не менее играет на руку исследо-
вателю. В этом отношении настоящая публикация сущест-
венно расширяет возможности понимания позиций Ткаче-
ва в вопросах религии и атеизма.
Ткачев прямо противопоставляет свою религиовед-
ческую концепцию концепциям Лекки, посвящая значи-
тельную часть чернового варианта «Очерков» ее опро-
вержению. Особенно ценны высказывания Ткачева о ха-
рактере раннего христианства — вопрос, который не
только во времена Ткачева был, но и до настоящего
времени является предметом научных и идеологических
споров. Определенная заслуга автора «Очерков» состоит
в том, что он в значительной степени развенчивает ре-
волюционный ореол, которым окружали ранних хрис-
тиан представители различных и часто прямо противо-
положных исторических направлений. Не лишены инте-
реса и другие моменты религиоведческой концепции
Ткачева, которые отсутствуют в беловых вариантах
«Очерков». Рассмотрение их так же, как и разбор ре-
лигиоведческой концепции и атеистических взглядов
Ткачева в целом, насколько они изложены в «Очерках»,
заслуживает специального исследования, которое станет
возможным лишь после настоящей публикации. Здесь
же необходимо остановиться еще на некоторых тексто-
логических вопросах, связанных с публикацией «Очер-
ков» и проливающих свет на историю их создания.
Изучение черновика-автографа «Очерков» прежде
всего заставляет усомниться в версии, выдвинутой
Б. П. Козьминым при публикации беловиков (и приня-
той также автором настоящих строк2), относительно по-
рядка написания рукописей. Б. П. Козьмин совсем не
упоминает о черновом автографе, как будто бы его и
нет; в результате два беловика легко располагаются
♦ * *
1 См. П. Н. Ткачев. Соч. в двух томах, т. 1, с. 119, 120.
2 См. там же, т. 1, с. 611—612; т. 2, с. 610.

Публикации
311
так: сначала большая статья, соответствующая широко-
му замыслу Ткачева написать историю рационализма,
как бы первая в ряду серии «Очерков», затем неокончен-
ный отрывок о колдовстве и волшебстве, соответствую-
щий изменению первоначального замысла, изменению,
о котором сам Ткачев пишет в примечании к этому от-
рывку: «...По некоторым соображениям [я не могу на-
чать печатать эти очерки с начала, — я должен] ограни-
читься отрывками из середины. Постараюсь придать
каждому отрывку возможную полноту и законченность.
В предлагаемом здесь отрывке будет рассмотрена исто-
рия колдовства и волшебства в средние века»1. Следуя
своей версии, Козьмин при лереиздании беловиков в со-
чинениях Ткачева даже ставит подзаголовки: «статья
первая» и «статья вторая»2, хотя в рукописях в обоих
случаях написано «статья первая».
По-видимому, Козьмин не читал чернового авто-
графа «Очерков»3 и принял его за черновик одного из
беловых вариантов статьи. Только такое предположение
делает приемлемой его версию порядка написания бело-
виков. На самом же деле черновой автограф первой
статьи «Очерков» не является черновиком ни одного из
ее беловых вариантов. Это — самостоятельное (хотя и
неоконченное) произведение, не совпадающее по содер-
жанию ни с одним из других. У двух беловиков «Очер-
ков» были свои черновики, не дошедшие до нас, так как
переписчик, естественно, не мог существенно переделы-
вать оригиналы, с которых он снимал копии.
Вместе с тем в черновом автографе содержатся,
иногда в сжатом, иногда в более распространенном ви-
де, основные положения идейной концепции, некоторые
* ■* *
1 ЦГАОР, ф. 95, оп. 2, ед. хр. 80, л. 8. Цитируем по рукописи,
так как в публикациях Козьмина (ср., например, П. Н. Тка-
чев. Избр. соч. на социально-политические темы, т. V, с. 144)
допущено некоторое искажение текста. У Козьмина слова, взя-
тые нами в квадратные скобки, напечатаны так: «...я не могу
начать печатать эти очерки, сначала я должен...»
2 См. П. Н. Ткачев. Избр. соч. на социально-политические те-
мы, т. V, с. 104, 144.
3 Расшифровка его очень трудоемкая работа: написан черно-
вик бисерным почерком, без полей, в две сливающиеся на ли-
стах колонки, со множеством зачеркиваний, исправлений и до-
полнений, с частыми отсылками к тексту на других листах
л т. п.

ВОПРОСЫ Я12
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
темы, встречающиеся в обоих беловиках. В свою очередь
некоторые из положений и тем чернового автографа
первой статьи «Очерков» имеются только в одном из
беловиков. И почти во всех случаях и те и другие по-
ложения и темы выражены в беловиках более четко,
завершенное Следовательно, согласно текстологической
терминологии2, можно утверждать, что в черновом авто-
графе мы имеем дело с архетипом первой статьи «Очер-
ков». А если так, то вышеприведенные слова Ткачева
(из неоконченного беловика о колдовстве и волшебстве)
об изменении первоначального замысла «Очерков» сле-
дует относить не к полному их беловому варианту, а к
черновому автографу.
Это предположение подтверждается расположе-
нием рукописей в архивном деле: первым идет черновой
автограф, вторым — неоконченный беловой вариант
(о колдовстве и волшебстве) и третьим — большой за-
вершенный беловой вариант статьи, в конце которого
стоит подпись «П. Ткачев». Вопрос заключается в том:
является ли такой порядок рукописей авторским или
установлен при формировании единицы хранения в ар-
хиве? Несколько пагинаций, имеющихся на рукописях
«Очерков», позволяют ответить на этот вопрос в поль-
зу их авторского расположения. Подробное рассмотре-
ние всех этих пагинаций заняло бы много места, к тому
же оно было бы непонятным без обращения к самим
рукописям. Заметим только, что среди множества паги-
наций, оставленных на рукописях автором, переписчиком,
чиновниками III отделения (при описи бумаг, отобран-
ных у Ткачева во время обыска), работниками архива
(ныне ЦГАОР), нет ни одной, которая бы находилась
в противоречии с расположением рукописей в архивном
деле. Не противоречит этому расположению и наличие
первоначальных отдельных самостоятельных пагинаций
чернового автографа и беловиков (легко объяснимое
тем обстоятельством, что черновой автограф как неокон-
ченный, естественно, не давался переписчику и послед-
ний нумеровал листы с лервого номера), так как листы
* * ♦
1 Легче всего это заметить, например, на изменениях в опре-
делении понятия рационализма во всех трех вариантах
«Очерков».
2 См. С. А. Рейсер. Палеография и текстология нового време-
ни. М., 1970, с. 329.

Публикации
313
обоих беловиков, что особенно важно, всегда нумерова-
лись одной нумерацией и в противоположном версии
Козьмина порядке. Более того, у беловиков имеется
специальный титульный лист, с которого и начата ну-
мерация листов, а цифра «2» (так же как и цифры
других пагинаций, продолжающих нумерацию на титуль-
ном листе) поставлена на первой странице рукописи
неоконченного отрывка о колдовстве и волшебстве.
Справедливы или несправедливы все эти предполо-
жения— окончательно можно установить только путем
детального содержательного и текстологического анали-
за всех трех рукописей «Очерков», так как других до-
полнительных данных для этого не имеется. Однако уже
эти предположения о порядке написания трех вариантов
первой статьи «Очерков» в сочетании с очевидной целе-
вой , и содержательной самостоятельностью каждого из
них позволяют высказать следующую рабочую гипотезу
истории создания «Очерков», вполне согласующуюся
с фактами биографии автора и историческими обстоя-
тельствами времени их написания.
Поскольку «Очерки» оформлялись в виде статей,
естественно считать, что первоначально они предназ-
начались для журнала «Русское слово», в котором Тка-
чев в это время активно сотрудничал. Он начинает их
писать сразу же по получении в Петербурге книги Лек-
ки в оригинале в самом начале 1866 г. Так возникает
черновой автограф первой статьи «Очерков». Но дни
«Русского слова» были сочтены: он уже получает второе
правительственное предупреждение. Ясно, что за ним
вскоре, последует третье, и журнал будет закрыт. Бес-
цензурность «Очерков» может послужить лишним пово-
дом д.ля этого, и, даже если первая статья пройдёт
цензуру, почти неминуемое закрытие журнала не даст
возможности довести «Очерки» до конца. Поэтому Тка-
чев меняет свой замысел («... по некоторым соображе-
ниям я не могу начать печатать эти очерки с начала, —
я должен ограничиться ;отрывками из середины»). Не
окончив первой статьи первоначального замысла, он
пишет ее .второй вариант, более нейтральный и в цензур-
ном отношении. Так появляется первый беловик «Очер-
ков» об истории колдовства и волшебства в средние ве-
ка. Не известно, удалось ли Ткачеву дойисать первую
статью в новом варианте, так как беловая копия ее так-
21 — 1645

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
314
же не окончена, оборвана на полуслове. «Русское сло-
во» закрывают1, писать некуда... Через некоторое вре-
мя, когда Ткачев вместе с Г. Е. Благосветловым предпри-
нимают издание сборников «Луч» взамен запрещенного
«Русского слова», снова появляется возможность напе-
чатать «Очерки». Первый сборник, составленный из уже
готовых статей очередных номеров «Русского слова»,
благополучно проходит цензуру (цензоры его просто
прозевали, впоследствии получив за это выговор), и Тка-
чев возвращается к первоначальному замыслу «Очер-
ков» уже для «Луча». План «Очерков» ему видится
теперь яснее, чем в первом черновике, концепция оформ-
ляется четче. Он пишет наново первую статью (это вто-
рой полный ее беловой вариант), но... и на сей раз
арест прерывает его работу над «Очерками», и послед-
ний вариант статьи вместе с предыдущими оседает в
архивах III отделения...
Ткачеву так и не удалось осуществить своего пла-
на написания «Очерков из истории рационализма», за-
думанных им как история борьбы материализма и ате-
изма с религиозными представлениями людей, но и
сохранившиеся три рукописи «Очерков» дают довольно
полное и определенное представление о позициях их
автора, о формировании и эволюции его взглядов, ха-
рактере, проблематике и направлении его творческих
усилий. К тому же «Очерки» — не только один из самых
значительных по замыслу и принципиальных по тем
идейным установкам, которые он развивал в своем по-
следующем творчестве, но и один из самых ярких и
значительных документов истории свободомыслия и
атеизма в России 60-х годов XIX в. В этом отношении
«Очерки из истории рационализма» П. Н. Ткачева за-
служивают особого внимания исследователей.
Расшифровка черновых рукописей Ткачева доволь-
но сложна. При подготовке настоящей публикации не
* * *
1 Третье предостережение «Русскому слову» (после которого
журнал был закрыт), между прочим, было вынесено и за
«Библиографический листок», напечатанный в № 12 журнала
за 1865 г., автором которого был Ткачев. В нем он как раз
и заявлял себя приверженцем исторической концепции
К. Маркса.

Публикации
315
все удалась прочесть. Слова, совершенно не поддающие-
ся расшифровке, заменены отточиями в квадратных
скобках, около слов, в правильности расшифровки кото-
рых были сомнения, поставлен знак вопроса в круглых
скобках; слова, которые мы считали необходимым вста-
вить в текст для облегчения чтения и понимания текста,
ввиду отсутствия их в рукописи, заключены в квадрат-
ные скобки. Наиболее трудные по расшифровке места
рукописи оговариваются в примечаниях.
Б. М. Шахматов

Очерки
из истории
рационализма1
Статья первая
[Черновой автограф].
«Во все времена и во всех странах люди, по-види-
мому, составляют заговоры против счастья человека и
так же мало знают себя, как мало они знали солнечную
систему до открытий Коперника и Галилея» (A new
view of society, or Essays [on the principle] of the forma-
tion of the human character, p. 88)2. В самом деле, для
того, чтобы устроить так свою жизнь, как устраивали
до сих [пор] люди, нужно было полное незнание челове-
ческой природы и сознательное, лреднамеренное проти-
водействие всему, что хотя сколько-нибудь способство-
вало человеческому счастью. Человеческим счастьем на-
зывается такое состояние человека, которое дает ему
возможность вполне удовлетворять всем данным потреб-
ностям его организма. И вот люди ухитрились комби-
нировать свои взаимные отношения таким замысловатым
образом, что почти ни один человек не в силах вполне
удовлетворить не только всех, но и самых главнейших
из своих потребностей. У большинства отнята возмож-
ность даже удовлетворить свой голод, большинство
осуждено с колыбели и до могилы проводить свою
жизнь среди постоянной борьбы и лишений, отказывая
* * *
1 Перед названием статьи поставлена цифра 1. Возможно,
Ткачев нумеровал черновые варианты первой статьи «Очер-
ков».
2 Цитата из произведения Р. Оуэна «Новый взгляд на обще-
ство, или Опыты о принципе образования человеческого ха-
рактера» (Ср. Р. Оуэн. Об образовании человеческого харак-
тера) (Новый взгляд на общество). М., 1893, с. 83). После
слов: «Во все времена и во всех странах люди, по-видимому,
составляют заговоры против счастья человека и...» Ткачев
между строк вписывает и другой вариант перевода окончания
цитаты: «...остаются (?) такими же полными невеждами от-
носительно самих себя, какими они были относительно солнеч-
ной системы до открытий Коперника и Галилея».

Публикации
317
себе в каждом куске насущного хлеба, во сколько-ни-
будь удобном помещении и одежде, во всем, одним
словом, без чего немыслимо здоровое развитие челове-
ческого организма. Я говорю здесь, разумеется, только
о физическом развитии, об умственном же, при такой
обстановке, и речи не может быть.
Не большим счастием наслаждается и то малое
меньшинство, которое, подобно паразиту, живет потом
и кровью беднейшего (?) большинства. Оно имеет, прав-
да, много средств для удовлетворения своих потребно-
стей, но так как средства эти достаются ему легко и без
труда, то оно и не слишком то от(?) них ждет(?). Оно
расточает их самым царски (?)-бессмысленным образом;
оно, преднамеренно, путем долгой выучки и дрессировки
развивает в себе бесчисленное множество фантастиче-
ских потребностей и достигает наконец того, блаженно-
го состояния, когда масса потребностей начинает пре-
вышать массу средств, когда, наконец, является
неудовлетворение, нужда, лишения и т. п. прелести.
И таким образом, как совершенно справедливо заметил
еще Прудон, среди безумной роскоши и несметных бо-
гатств пауперизм свирепствует с такой точно (?) жесто-
костью, как и среди самых бедных пролетариев1.
Обставив себя такими чудовищными экономиче-
скими условиями, при которых, совершенно немыслимо
земное счастие, люди, однако, этим не удовлетворились.
Им казалось, что всего этого слишком еще недостаточно
для полного превращения земли в ад. Им мало было
страданий действительных, они ухитрились создать еще
страдания фиктивные. Они сплели себе тяжелые вериги
из самых диких и нелепых предрассудков, и, одевшись
в них, они не расстаются с этим сокровищем ни на
одну секунду. Они гордятся ими, они дорожат ими, как
будто это какая-нибудь порфира или царский венец; как
* * *
1 Ткачев перефразирует следующее место из второй части
«Войны и мира» П.-Ж. Прудона (М, 1864, с. 93 второй паги-
нации): «Окружающая нас роскошь и горячка наслаждений
не должны вводить нас в заблуждение; пауперизм свирепст-
вует в среде образованных народов не менее, как и в среде
варварских орд, а часто даже и больше». Слова эти Ткачев
взял эпиграфом к своей статье «Производительные силы Ев-
ропы», напечатанной в № 12 «Русского слова» за 1865 г. (см.
П. И. Ткачев. Избр. соч. на социально-политические темы»
т. V. с. 152).

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
318
будто носить их особенно лестно и приятно. А между
[тем] эти вериги приносят людям невыносимые страда-
ния. Их колючие иглы впиваются в кожу, тело, и кровь
обильными ручьями течет по истомленным плечам, ру-
кам и ногам человека-страдальца.
Посмотрите, как он себя мучает и тиранит. То
ему вообразится, что следует истязать свою жизнь, и он
начинает ее истязать самым прямо-таки добросовестным
образом, сам не понимая, зачем и для чего. То ему взду-
мается мучить себя какими-то неведомыми ужасами,
которые будто бы должны неминуемо постигнуть его,
если он будет следовать внушениям своих человеческих
потребностей, и он запирает (?) их в себе. То он вдруг
создаст себе какую-то странную идею долга, в силу ко-
торой всякое зло, совершающееся на земле, непременно
должно быть возводимо в квадратную степень, в видах
будто бы уничтожения этого же самого зла. И нет такой
эксцентрической глупости, которую бы люди не поспе-
шили бы тотчас вплести в свой терновый венок, из кото-
рой бы они тотчас не создали нового орудия для само-
унижения и самобичевания.
И вот что странно. Взятый в отдельности, каждый
человек постоянно стремится к достижению возможно
большего индивидуального счастья, каждый человек ду-
мает, живет .и действует, руководствуясь исключительно
соображениями о своей личной пользе и выгоде. А меж-
ду [тем], если взглянуть на результаты совокупной де-
ятельности всех людей вместе, на результаты их твор-
ческих сил и способностей, — тогда невольно приходится
сознаться, что для человека нет большего врага, как он
сам1. И невольно в уме возникает вопрос: неужели эти
хитро расставленные сети, опутывающие человека все-
возможными лишениями и страданиями, сплетены тою
(?) [же] мистическою (?) рукою самого человека, всег-
да стремящегося к личному счастью? Что за странная
антиномия! Что за неразрешимая загадка. Немудрено,
что робкие умы с ужасом отступают перед нею и без
дальних рассуждений взвалили всю вину на небо. Небо,
в виде [ ]2 ниспослало нам все эти бедствия и лише-
* * *
1 Начало этого абзаца почти текстуально, но в более четкой
форме повторено во втором полном беловике сОчерков» (см.
Я. Я. Ткачев. Соч. в двух томах, т. 1, с. 120).
2 Два слова не разобраны.

Публикации
319
ния, преследующие нас в земной юдоли, для того, чтобы
сделать нас вполне способными понимать и наслаж-
даться радостями небесными. Такое объяснение весьма
остроумно и рекомендует небо с весьма хорошей сторо-
ны, но, к счастью или несчастью, оно оказывается со-
вершенно излишним. Неразрешимая, по-видимому, ан-
тиномия разрешается весьма просто безо всякого небес-
ного вмешательства, из тех самых органических свойств
человека, которые можно было принять с первого взгля-
да за камни преткновения.
Экономический расчет руководит человеком во
всех его действиях и соображениях. Но расчет может
быть правилен и неправилен, его правильность зависит
от степени умственного развития рассчитывающего че-
ловека. Умственное же развитие человека и теперь идет
весьма туго и медленно, еще медленнее и туже шло оно
в те темные века, когда тяжелые физические труды и
постоянная борьба с враждебной природой поглощали
все силы и способности человека. Потому, в эту пору
умственной тупости и неразвитости, человек не мог пра-
вильно рассчитывать. Расчел он неверно, — и эта-то не-
верность в расчете послужила обильным источником
всех его последующих бедствий и страданий; и нет сом-
нения, что эти бедствия и страдания не исчезнут и не
уменьшатся до тех пор, пока роковая ошибка не будет
исправлена. Результатом этой ошибки явился тот строй
экономических отношений, который делает людей не-
счастными, давая одним слишком много, другим —
слишком мало, хотя и то и другое худо. Но все же луч-
ше иметь слишком много, чем слишком мало. Хотя пре-
сыщение и голод одинаково нежелательны, однако все-
таки пресытившиеся более ни за что не соглашаются
променять свое положение на положение голодающего
бедняка. Потому-то алчное меньшинство, которое собра-
ло в свои руки «слишком много», имеет право считать
себя относительно счастливее и крепко дорожить своим
действительно завидным положением. Чтобы обеспечить
за собой подольше выгодное это положение, меньшинст-
во с издавна уже (?) употребляет всевозможные сред-
ства для внушения ограбленному меньшинству1 чувства
повиновения и почтения (?). Первоначально средства
* * *
1 У Ткачева, вероятно, описка. Нужно «большинству».

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
320
эти были весьма незамысловаты: бич или плаха (?),
виселица или крест — вот и все несложные пружинь*
общественного механизма, построенного на начале раб-
ства. Потом, когда рабство, в силу логического разви-.
тия экономической системы, отодвинулось на задний
план, уступив свое место другим экономическим явле-
ниям, тогда одной физической силы, воплощавшейся в«
бичах и виселицах, оказалось недостаточно; для усмире-
ния человека потребовались другие, более сложные ма-
хинации. И вот с этого-то момента начинается плете-
ние тех тяжелых вериг, которые должны были заменить
железные оковы и цепи. Вериги плелись весьма усердно»
и еще усерднее натягивались они (?) на плечи рабов,
не успевшие еще вполне зажить от недавних побоев и;
бичеваний.
Это-то плетение и это-то натягивание названо бла-
годетельными историками периодом «обновления». Бла-
годетельные историки не отличаются вообще особенной
удачей в выборе названий. Но, в настоящем случае, де-
ло совсем не в названии, дело в том, что благодетель-
ные историки не только называют период 'плетения w
натягивания вериг периодом обновления, они стараются*
и представить его таким, они силятся доказать, что в
этом периоде есть действительно нечто обновительное,,
что вериги совсем не вериги, а весьма легкая и удобная
одежда, и что те доброжелатели, которые первые пред-
ложили их к услугам человечества, оказали этому че-
ловечеству неописанное благодеяние. Но благодетель-
ным историкам весьма свойственно так думать; они раз-
навсегда зазубрили, что всякий последующий факт
должен быть непременно лучше предыдущего, должен*
составлять некоторый шаг по пути прогресса. Варьируя-
эту тему на разные тоны, повторяя ее при каждом удоб-'
ном и неудобном случае, подгоняя под это положение
всю историю, всю человеческую жизнь, даже всю [ Р
природу, — они, разумеется, имеют при этом в виду свои-
собственные экономические соображения. И соображе-
ния эти не совсем глупы. Большинство людей, читающих:
этих историков, всегда склонно к оптимизму; оптимизм
импонирует их личным настроениям; сытому и обеспе-
ченному все представляется в розовом свете. Притом
• * *
1 Oäho слово не разобрано. , „ • -v._

Публикации
321
уверенность в неизбежности исторического прогресса,
•последующего (?) с некоей роковой необходимостью
как бы помимо и даже наперекор усилиям человека,
естественно располагает к лени и бездействию. Со вре-
менем все придет, нечего (?) хлопотать, всему свое вре-
мя— вот те утешительные выводы, на которые благоде-
тельные историки стараются натолкнуть своих догадли-
вых читателей. И читатели сейчас понимают, в чем дело,
я историков награждают, и их сочинения расходятся ты-
сячами экземпляров. И историки еще с пущей силой
убеждаются, что теория исторического оптимизма весь-
ма прибыльная теория, и еще с большей убедительно-
стью и самоуверенностью начинают доказывать ее неос-
поримые достоинства. Теория эта, бесспорно, весьма
прибыльная теория, и она имеет весьма много до-
стоинств, в особенности для самих историков, — но беда
в том, что, проповедуя ее, историки впадают в неразре-
шимое противоречие сами с собою. Самим фактом про-
поведования ее они доказывают, что экономический
интерес имеет преобладающее влияние над всеми дейст-
виями и соображениями людей; между тем теория опти-
мизма по существу своему не может благосклонно от-
носиться к такому строго экономическому мировоззре-
нию. Экономический расчет не всегда служит стимулом
к прогрессивной деятельности, напротив, он очень часто
тащит человека назад, по торной дорожке рутины и
эксплуатации. В большей части случаев люди рассчи-
тывали неверно, и потому, в большей части случаев, эко-
номический расчет порождал дикие и нелепые явления,
которые историки-оптимисты любят обходить молча-
нием, но которые между тем имеют важное значение с
точки зрения экономической теории.
Доктрина1, послужившая, так сказать, основным
узлом, L..]2 скрепом3 тех вериг, о которых я упоминал
выше, явилась на свет божий, кстати, в тот самый мо-
мент, когда дни Римской империи были уже сочтены. Со
всех сторон давили ее дикие орды варваров, и [,..]4
жизнь ее, по мнению все тех же благодетельных истори-
* * *
1 Т. е. христианство.
2 Одно слово не разобрано.
3 У В. Даля: скреп, скрепа — связь, укрепа, всякая вещь,
скрепляющая что-либо.
4 Два слова не разобраны.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
322
ков, являла собою некоторое подобие с смердящим тру-
пом разлагающегося покойника. Доктрина явилась»
укрепилась и мало-помалу распространилась далеко за
пределы «великой империи». Великая империя была
разрушена варварами, и на обломках ее возник, как
выражаются те же благодетельные историки, «новый
мир». В сущности этот «новый мир» не многим был но-
вее старого, но благодетельные историки имеют на этот
счет свои соображения. Империя была разрушена —
значит, так это должно было случиться, — а если это
так должно было случиться, — то, значит, это было бла-
годеянием для человечества, и люди должны благодарить
за это свою счастливую судьбу за все ее милости. Док-
трина, напротив, окрепла и утвердилась, вошла в плоть
и кровь нововекового общества, — значит, доктрина со-
держит в себе обновительные и прогрессивные элемен-
ты, значит, в ней спасение людей. Прекрасно. Но, бла-
годетельные историки, зачем вы так упорствуете в своей
непоследовательности? Наблюдайте за собой, и если вы
не способны выводить верные заключения из наблюдае-
мых исторических фактов, — то по крайней [мере] само-
наблюдение могло бы дать вам ту ариаднину нить, ко-
торую вы не должны выпускать из рук в лабиринте
истории.
Те же начала, те же интересы, которые управляют
деятельностью отдельного человека, управляют и дея-
тельностью всего (?) общества. И лучшим доказательст-
вом этому служит история той самой доктрины, благо-
детельному влиянию которой историки приписывают
невесть бог какие чудеса. Доктрина, говорят они, обно-
вила старый, дряхлый мир. Но вглядитесь попристаль-
нее в эту доктрину и вы увидите, что она появилась на
свет как логический необходимый вывод из всей сово-
купности социальных отношений этого старого, дряхло-
го мира, что она была вызвана его экономическими по-
требностями и что она чуть ли не с первого дня своего
рождения поторопилась записаться на службе господ-
ствующего экономического интереса.
Леки в своем сочинении History of Rationalisme1,—
* * *
1 Речь идет о книге В. Э. Г. Лекки «History of the rise and in-
fluence of the spirit of rationalism in Europe» («История воз-
никновения и влияния рационализма в Европе»), вышедшей в

Публикации
323
сочинении, в высшей степени рутинном по своим взгля-
дам, но весьма богатом фактами, которые и послужат
мне материалами для настоящих очерков, — Леки, го-
ворю я, таким образом исчисляет благотворные послед-
ствия этой доктрины: она, по его мнению, уничтожила
рабство и подставила взамен его крепостное право. Она
уважила (?) труд и возвысила его в глазах большинст-
ва. Она положила основания современной филантропии.
Вот список заслуг доктрины, список этот не нов, под ним
торопится подписаться всякий историк, толкующий об
этих предметах. Между тем стоит в него поближе вгля-
деться, и сейчас же откроется подлог. Одни из благо-
творных явлений, приписываемых влиянию доктрины,
окажутся совсем не благотворными, другие — создан-
ными или, правильнее, вызванными к жизни совсем не
ее влияниями. Доктрина отвергала, правда, рабство,—
но в этом отвержении не было ничего нового, рабство
отвергалось самой жизнью гораздо раньше появления
доктрины, значит, доктрина повторила только то, что
сказала практика. Рабство убило само себя; иллюзии
о его мнимой выгодности должны были рассеяться пе-
ред несомненными фактами действительности. Рабский
труд так истощил почву Италии, что под конец респуб-
лики самые плодородные поля обратились в бесплодные
пустыни. В Италии не хватало хлеба, и ослабни лодвоз
из провинций — то там был бы постоянный хронический
голод. Римские писатели по части сельского хозяйства
(scriptores de rei rusticae) времени Империи (как,
напр[имер], Плиний, Варрон, Колумелла1) открыто при-
знавали убыточность хозяйственной системы, основанной
на рабстве, и предлагали употреблять для обработки
земель наемных работников. Патриции-землевладельцы
сами поняли невыгодность старой системы и, чтобы по-
мочь горю, без всякого сожаления отпускали на волю
* * ♦
1865 г. В рукописи после фамилии Лекки есть зачеркнутые
слова: «издавший в прошлом году». Это подтверждает выска-
занное нами предположение (см. примечание к книге:
77. Н. Ткачев. Соч. в двух томах, т. 1, с. 611—612), что «Очер-
ки» Ткачев начал писать не ранее начала 1866 г.
1 Имеются в виду сочинения по сельскому хозяйству Плиния
■Старшего, Варрона, Колумеллы и других римских писателей
I в. (см. Катон, Варрон, Колумелла, Плиний о сельском хо-
зяйстве, изд. 2-е. М., 1957).

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
324
тысячи рабов. Были также и другие причины, — также
чисто экономического свойства, — заставлявшие патри-
циев, помимо воли и желания, быть гуманными и ли-
беральными. Богатство, скопленное в одних руках, поро-
дило некоторую наклонность к роскоши, развило новые
потребности среди классов высших сословий, а для
удовлетворения этим новым потребностям в Риме начи-
нает возникать промышленность и завязываться торгов-
ля с азиатскими государствами (Laurent. Rome, p. 391 —
3921) [ ]2 и то и другое отправляют (?) рабы. Но
практика не замедлила показать, что рабский труд, не-
выгодный даже и для земледельческой промышленно-
сти, еще менее применим к промышленности ремес-
ленной, и в особенности к ведению торговых предприя-
тий. Ремесленник не может быть, подобно зем-
ледельцу, простою машиною (?); успех его работы за-
висит не столько от физической силы и пассивного при-
лежания, сколько от личной заинтересованности в деле,,
от охоты и уменья, с которым оно ведется. Еще в боль-
шей степени это справедливо относительно торговца, от
него, кроме того, требуются и другие качества, которым
никогда, разумеется, не может удовлетворить простой
раб. Он должен внушать к себе доверие, он должен об-
ладать смелостью (?) и предприимчивостью. Все эти
соображения^ выведенные из бесспорных опытов ежед-
невной рутины, естественно должны были внушить
патрициям мысль о настоятельной необходимости заме-
нить рабский труд в сфере торговли и промышленности
трудом вольноотпущенников. Мысль эта получила осо-
бенную популярность с тех пор, как тот же опыт убедил
патрициев, что окружать себя вольноотпущенниками в-
тысячи раз безопаснее, нежели держать в своем доме
рабов. Quot servi, tot hortes3, — говорил Сенека (Epist.,.
47)4, и рабовладельцы вполне были с этим согласны.
* * *
1 Ткачев здесь и ниже цитирует том «Рим» многотомного тру-
да бельгийского юриста и историка Франсуа Лорана «Etudes
sur l'histoire de l'humanite» («Этюды по истории человечест-
ва»), выходившего в 1861'—«1870 гг.
2 Одно слово не разобрано.
3 Сколько рабов, столько врагов (лат.).
4 Луций Анней Сенека. Нравственные письма к Луцилию. М.,.
1977, с. 77 (письмо 47): «Часто повторяют бесстыдную посло-
вицу: «Сколько рабов, столько врагов». Они нам не враги—
мы сами делаем их врагами».

Публикации
325
Таким-то образом сама жизнь подтачивала рабст-
во, в городах оно постепенно начало заменяться воль-
ным трудом, в деревнях и селах — колонатом, — позже
(?) названным крепостным правом. Не нужно было осо-
бой проницательности, чтобы предсказать его скорую
смерть. Поэты и юристы — это всегдашнее эхо рути-
ны— в последнее время [ I1 особой при императоре
[стали]2 смотреть на рабство весьма неблагосклонно.
Ювенал проповедовал в своих сатирах еретическую док-
трину, будто у раба есть такая же душа, как у свобод-
ного; философы и юристы стоической школы являлись
прозелитами той же ереси (Laurent. Rome, p. 305).
Юрист Ульпиан не обинуясь назвал рабство учрежде-
нием, противным природе ([....]3 contra natura est). В за-
щиту рабов стали появляться при императорах охрани-
тельные законы; Адриан отнял у рабовладельца право
над жизнью и смертью раба. Еще ранее его Клавдий
объявил свободными всех тех престарелых рабов, кото-
рых хозяева оставляют без средств к существованию.
Даже Нерон оказал (?) рабам некоторую благосклон-
ность: он воспретил патрициям выводить их на бой с
зверями. Но самым, разумеется, выдающимся фактом,
красноречивее всего свидетельствующим о изменивших-
ся взглядах общества на рабство, было, как я это ска-
зал, огромное число манумиссий4. Число их было так
велико, что устрашило даже императоров. Императоры
в качестве представителей и охранителей данного со-
циального statu quo5 не могли переварить в своей голо-
ве6 мысли о возможности уничтожения одного из древ-
нейших учреждений Рима таким мирным и незамысло-
ватым путем, без всякого их вмешательства. Они, это
правда, следуя общему направлению тогдашнего време-
ни, относились к рабам сравнительно благосклонно, но
благосклонность эта имела свои пределы, и они не могли
* * *
1 Одно или два слова не разобраны.
2 Это слово в рукописи зачеркнуто.
3 Одно слово не разобрано. Возможно, servitus (рабство).
4 Манумиссий (от лат.— manumissio) — отпущения рабов на
волю по римскому праву. Ткачев забыл, что, говоря выше об
отпущениях, он не употреблял этого слова.
6 Порядок вещей (лат.).
6 Слова сне могли переварить в своей голове» в рукописи за-
черкнуты.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
326
равнодушно смотреть на социальную революцию, воочию
совершавшуюся. Они попытались остановить логическое
развитие экономической жизни, пытались противодейст-
вовать экономическим потребностям населения. Начиная
с Августа мы видим целый ряд законов, написанных с
нарочитой целью ограничить, а в некоторых случаях и
совсем уничтожить право рабовладельца освобождать
своих невольников. Так, напр., при Августе рабовла-
дельцам воспрещено было отпускать на волю рабов,
которые не достигли 20-летнего возраста. От несо-
стоятельных должников совсем было отнято право ма-
нумиссии. А закон, известный у юристов под названием
lex fufia canina (относится к 761 ob (ur?)cor. con.1), пря-
мо ограничивал определенными нормами число лиц,
которых рабовладелец мог отпускать на волю по заве-
щанию. Рабовладелец, имевший, например, от 4—10 ра-
бов, мог освободить только от 2—5, т. е. не более поло-
вины, имевший от 10—30—не более 2/s, от 30 до 100—
не более XU и т. д., и во всяком случае число освобож-
даемых не должно превышать 100 человек.
Так как отпущение рабов на волю стало в послед-
ние дни республики слишком обыкновенным, повседнев-
ным делом, то весьма естественно было, что при самом
акте отпущения не всегда могли быть соблюдены тор-
жественные формальности, предписываемые древнерим-
ским законом. Мало того, торжественные формальности
обходились так часто, что наконец они совсем утратили
всякое значение, и вместо них будничная практика
ввела свои собственные упрощенные способы манумис-
сий. Способы эти, хотя и признавались вполне законны-
ми, однако, римские юристы — эти (?) крючкотворы,
защитники всякой рутины и гнили, освященной века-
ми,— не могли равнодушно снести (?) такого низкого
(?) либерализма и еще в таком почтенном сословии,
каким было сословие рабовладельцев. Поэтому они
ухитрились провести разграничительную черту между
двумя, по существу своему, совершенно тождественными
актами. Раб, отпущенный на волю в присутствии извест-
ного числа свидетелей, с произнесением известных торже-
* * *
1 Закон lex Fufia Canina был издан при Августе в 8 г. н. э.
В скобках Ткачев указывает номер раздела Кодекса Юстини-
ана, основного свода римского права.

Публикации
327
ственных слов, и т. п. — считался вполне свободным —
фактически и юридичеоки. Раб, отпущенный без соблю-
дения этих условий, считался свободным только вполо-
вину, de facto, а не de jure; такой полусвободный чело-
век, по своим правам, имел большое сходство с обита-
телями [ I1, т. е. им предоставлено было, как выра-
жаются юристы, jus comercium (право вступать в раз-
личные гражданские сделки по римскому закону),
но они не имели jus connubium (т. е. права вступать в
семейные отношения по римскому закону).
Однако, несмотря на все эти прижимки юристов
и на все упорство императоров, жизнь взяла свое. Фик-
тивное различие между свободой фактической и юри-
дической с течением времени исчезло, и ограничения
прав рабовладельцев относительно отпущения рабов
одно за другим были отменены частью законодательным
путем, а частью будничной практикой.
Я указываю здесь только мимоходом на эти фак-
ты, давно уже известные всем юристам, — но и этих
мимоходных указаний, как мне кажется, вполне доста-
точно для того, чтобы видеть, насколько беспристрастны
понятия историков-оптимистов насчет каких-то чудотвор-
но-благотворных влияний упомянутой выше доктрины.
Из них становится вполне очевидным, что не доктрина
вызвала реформы в экономическом строе отживавшего
и нововозникающего общества, а, наоборот, скорее са-
мою доктрину вызвали эти реформы.
Доктрина оказала человечеству только ту услугу,
что она формулировала в религиозный догмат те нача-
ла, которые гораздо ранее подготовила экономическая
жизнь народа. Но, с другой стороны, как я покажу ни-
же, эта доктрина имела, по крайней мере в последнее
время, своего рода вредное влияние на дальнейшее раз-
витие данных экономических отношений. Но об этом
после.
Другой важной заслугой доктрины Леки считает
то обстоятельство, что будто она возвысила в глазах
большинства понятие о труде. Но опять здесь, как мне
кажется, следствие смешивается с причиной и причина
с следствием. Уничтожение рабства и, вследствие этого,
привлечение к труду свободных людей — вот основная
♦ * *
1 Одно слово (имя собственное) не разобрано.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
328
причина, почему на работу стали смотреть благосклон-
нее, нежели смотрели прежде, т. е. в то время, когда
она составляла удел одних только рабов. Впрочем, этой
благосклонностью нельзя слишком много хвастать.
Едва ли средневековый феодал, какой-нибудь рыцарь
креста и защитник (?) черни, даже какой-нибудь архи-
епископ или аббат смотрел благосклоннее на труд своих
верноподданных, чем любой римский патриций.
Этой же доктрине приписывается и другое важное
изменение, будто бы ею вызванное в экономической
жизни народа. Явление это называется филантропией.
Но и это мнение не выдерживает серьезной критики.
Совсем не доктрина вызвала филантропию, скорее на-
оборот. Филантропия не есть явление, свойственное
одному какому-нибудь народу или веку, одной какой-
нибудь доктрине. Это явление общее, повсюдное: везде,
где массы страждущего и вследствие этого протестую-
щего населения сталкиваются с массами населения до-
вольно обеспеченного, везде при таких столкновениях
появляется филантропия. Довольное меньшинство всег-
да ощущает некоторый страх перед недовольным боль-
шинством. Как ни глубоко в своем сердце старается оно
схоронить этот страх, все же он время от времени про-
рывается наружу. И вот он-то именно и заставляет
счастливое меньшинство принимать на себя вид неко-
торой благосклонности и доброжелательства к несчаст-
ному большинству. При этом, однако, меньшинство ни-
когда не упускает из виду и своих собственных эконо-
мических соображений. А соображения эти такого
свойства, что решительно исключают всякую мысль о
коренном, радикальном улучшении злосчастного поло-
жения негодующих бедняков. Филантропия же, напро-
тив, ни мало им не противоречит. Она, с одной стороны,
ле только не уничтожает, но даже поощряет бедность,
с другой, выставляет в весьма благоприятном свете гу-
манность и мягкосердечие старших братии. Не исцеляя
раны бедности, она, так сказать, проливает на них
успокоительный бальзам и заглушает, таким образом,
хотя на время, стоны страдальцев. Отсюда уже a priori
можно заключить, что в древнем мире филантропия
имела столько причин и поводов к существованию, как
и в мире средневековом и нововеховом. И действитель-
но, филантропия практиковалась в Греции и Риме в

Публикации
329
весьма обширных размерах, а в теории она признава-
лась такой же нравственной обязанностью, такой же
возвышенной добродетелью, как и в период ксенодохиу-
мов1, богаделен, странноприимческих домов, приютов и
т. п. В Риме, напр[имер], число граждан, живших на
счет общественной благотворительности, простиралось
до 320 тыс. человек. Кроме то [го], в Риме существовал
особый вид благотворительности, сделавший совершенно
излишним все другие прежние виды филантропии. Имен-
но— патронатство. Патронатством назывался подразу-
меваемый договор между богатым и могущественным
патрицием, с одной стороны, и бедным, неимущим пле-
беем (по большей части из вольноотпущенников)—с
другой. В силу этого договора патрон предоставлял в
распоряжение клиента свой кредит и свое влияние, свой
хлеб-соль, а клиент, взамен этого, становился его льсте-
цом и бессменным холопом. Философия и нравствен-
ность древнего мира, не отставая от будничной практи-
1 Ксенодохии — дома для призрения бедных странников, нахо-
дящихся в пути. Возникли в первые века христианства. Начи-
ная со следующего предложения и до конца абзаца у
Ткачева почти дословное повторение соответствующего места
из его статьи «Статистические этюды. Статья третья. Бедность
и благотворительность», печатавшейся в журнале «Библиоте-
ка для чтения» в 1863—1864 гг. (П. Н. Ткачев. Избр. соч. на
социально-политические темы, т. V, с. 63—64). В этой статье
Ткачев довольно подробно говорил о классовом характере
церковной благотворительности с самого ее возникновения.
€...Духовенство,— писал он,— было слишком себе на уме, что-
бы выпустить из-под носу такой лакомый кусок. Все капи-
талы, предназначенные на благотворения, стали мало-помалу
сосредоточиваться в его руках, и вскоре духовенство явилось
единственным, единодержавным распределителем земных благ
среди голодных оборванцев» (там же, с. 65). Но как оно это
делало? «Пристало ли им,— продолжал Ткачев,— этим вели-
чественным князькам-епископам, этим величественным пре-
латам и аббатам, спускаться в грязные хижины бедняков,
смешиваться с голодной толпой оборванных нищих? Нет, ду-
ховенство стояло уже тогда слишком далеко от народа, име-
ло о себе слишком высокое мнение, было уже слишком ари-
стократично как по складу своих мыслей, так и по образу сво-
ей жизни, чтобы смиренно протягивать руку бедняку и до-
верчиво слушать печальную повесть его страданий. Потому-то
духовенство и предпочло... систему благотворения посредством
благотворительных учреждений» (там же, с. 66), заменив во-
обще с течением времени систему благотворения системой ка-
рания бедняков.
22-
1645

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
330
ки, открыто проповедовали благотворительность. Цице-
рон, напр., прямо говорит, «что лучше доброты и
благотворительности ничего не может быть». А Аристо-
тель возводил благотворительность в политическую док-
трину и ставил в зависимость от нее безопасность и
спокойствие государства. Он говорит: «Спокойствие го-
сударства в высшей степени важно для богатых, и по-
тому они должны употреблять часть своих богатств на
благотворение бедным». У афинян, говорит Моро-Крис-
тоф (см. его Du probleme de la misere1), обязанность
подавать милостыню считалась одним из догматов ре-
лигии. Итак, благотворные влияния, приписываемые
доктрине историками-оптимистами, влияния, выразив-
шиеся будто бы в уничтожении рабства, в развитии
духа милосердия и в распространении более высших
понятий о физическом труде, чем понятия, господство-
вавшие в рабском обществе, — эти влияния, при здра-
вом, беспристрастном взгляде на дело, оказываются не
более как изобретение досужей фантазии добродушных
оптимистов. Доктрина только резче и определеннее
формулировала то, что жизнь давно уже признавала и
что естественно вытекало из данных условий экономи-
ческого быта. Мало того, в этих-то именно условиях
экономического быта, а не в каких-нибудь заоблачных
сферах, недоступных пониманию человека, должны мы
искать объяснения как причин, вызвавших доктрину, так
и ее основного характера. Железные оковы спадали с
рабов — нужно было научить их смиренномудрию. Нуж-
да и всевозможные несчастия, порожденные бессмыслен-
ным экономическим строем, с одной стороны, серым (?)
военным деспотизмом императоров — с другой, невыно-
симым гнетом давили массы, и нужно было их утешить
и примирить с отвратительной действительностью обе-
щаниями благ и услад в жизни будущей. «Утешьтесь,—
говорили им реформаторы, — за все ваши страдания
здесь, на земле, вы получите сторицею вознаграждение
там, на небесах. Ваши же угнетатели (?) и тираны бу-
дут наказаны в загробной жизни самым жестоким и
неумолимым образом. И чем больше вы будете стра-
дать, тем выше будет ваша награда (?), — потому не за-
* * *
1 Речь идет о книге французского писателя Моро-Кристофа
«К вопросу о нищете».

Публикации
331
ботьтесь о земных благах, а старайтесь главное о спасе-
нии души.
В устах же католических монахов проповедь
о спасении души вскоре превратилась в суровую пропо-
ведь аскетизма. И таким образом протест против зла и
гнета (?) окружающей действительности, протест, гото-
вый, быть может, разразиться бурей социальной рево-
люции, принял благодаря влиянию доктрины совершен-
но другое, мирное направление. Притча о Лазаре проли-
ла бальзам на глубокие раны бедняков. Люди, всегда
склонные утешать себя надеждой, всегда готовые ми-
риться с окружающей их обстановкой, как бы она ни
была сама по себе дрянна, — люди с благодарностью
приняли успокоительную проповедь реформаторов. Быть
может, эти реформаторы не имели бы такого успеха,
если бы они вздумали призывать массы к энергической,
непрестанной борьбе с злом и недостатками данного
социального строя. Продолжительное рабство сделало
людей слабыми, уживчивыми, не способными к такому
открытому протесту. Для них легче было начать пере-
работку своего нравственного мира, нежели переработ-
ку мира социального, и надежда на будущие блага
примиряла их с настоящим злом. Потому они с удоволь-
ствием схватились за тот якорь опасения, на который
им указывала доктрина, и в практическом применении
ее нравоучений они увидели желанный исход из своего,
по-видимому, безысходного положения.
Римские правители, однако, не в состоянии были
понять с первого взгляда все эти чудотворные свойства
новой доктрины. Они были для этого слишком тупы и
непроницательны. Им вообразилось, будто новая док-
трина заключает в себе какие-то революционные эле-
менты, в высшей степени опасные для существующего
statu quo. Они пытались сперва не обращать на нее
внимания, потом они начали ее гнать и преследовать,
видя в ней отрицание древней, языческой религии. Да-
лее религиозных разногласий они ничего не видели, на-
конец жизненный опыт — этот лучший учитель всякой
человеческой глупости и тупости — открыл им глаза.
И из яростных врагов нового учения они превратились
в его ревностных прозелитов, теперь, казалось, настанет
для доктрины золотой век, но нет, прежде чем достиг-
нуть полного торжества, она должна была выдержать
22*

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
332
тяжелую борьбу. Если императоры были тупы и непро-
ницательны, то [и] массы, т. е. преимущественно сословия
богатые и обеспеченные, не отличались особым умом и
сообразительностью. Они не вдруг поняли всех досто-
инств новой доктрины, они тоже прежде всего обратили
внимание на ее чисто религиозную, догматическую сто-
рону, они еще не в состоянии были проникнуть в сущ-
ность ее тенденций и вывести из этих тенденций те ло-
гические последствия, которые из них естественно вы-
текали. Потому в первое время доктрина выдержала
упорное, непреклонное противодействие со стороны ве-
рующих язычников и неверующих философов. Менее
жестокое, но не менее непобедимое (?) противодействие
встретила она и со стороны сельских жителей, темных
и невежественных рабов и колонов. В те дни не было
правильных сообщений между различными местностями
обширной империи. В одной местности могли произой-
ти невесть бог какие чудеса, камни (?) могли сыпаться
с небес, реки потечь медом и мармеладом (?), без того,
чтобы в жителях другой соседней местности зародилось
хоть малейшее подозрение о всех этих удивительных
явлениях природы. О городской жизни и городских дви-
жениях в селах не имели самого малейшего понятия.
А так [как] вся жизнь политическая (?) сосредоточива-
лась в городах, та« как религиозное движение началось
главным образом среди городского населения, то и не
мудрено, что первая весть о христианстве достигла в
села только через много лет после его возникновения.
Весть эта пришла к ним в виде императорского указа,
повелевающего прекратить языческое богослужение,
разрушить языческие храмы, креститься и сделаться
христианами, т. е. отправлять известные, законом уста-
новленные обряды. Понятно, какое впечатление должна
была произвести на них новая религия. Они знали о ней
только столько, сколько можно было узнать из импера-
торского указа, указ же, как всякая официальная бума-
га, предписывал и не объяснял, он имел в виду только
твердо установить те обрядности и формальности, кото-
рые составляли, так сказать, внешнюю физиономию
христианства, о его внутренней сущности он, ло самому
своему назначению, не мог много распространяться.
Между тем без знания и понимания этой внутренней
сущности обряды казались нелепыми и бессмысленными.

Публикации
33S
И этими-то нелепыми и бессмысленными обрядам»,
должны были замениться полные смысла и значения,
символы языческого культа. Народ понимал свои сим-
волы, народ привык к своим богам, к ним обращался И:
в минуты скорбей, и в минуты радостей; в них он видел
и свое утешение, и своих судей, с ними в его уме соеди-
нялось так много приятных представлений, он так.
сжился с верой в них, что, несмотря на всю свою заби-
тость и привычку к безусловному повиновению, он не-
мог исполнить на этот раз предписания властей с той-
рабской готовностью, с которой он привык его испол-
нять. Явилась необходимость в энергических мерах. На-
прасно против этих мер восставали такие люди, как^
иапр[имер], Либаний, министр Юлиана. Хотя их защи-
та народа была и благородна, и великодушна, но, надо
сознаться, она была лишена всякого смысла и всякого
практического значения. Для того, чтобы усвоить сущ-
ность новой доктрины, принципы, которые, как выше
было показано, вполне соответствовали экономическим
потребностям данного statu quo, для этого необходимо
было отказаться от старых религиозных верований ъ
проникнуться догмами новой религии. Но добровольно
отказаться от старых религиозных верований можно
только при одном условии: именно при сильном разви-
тии скептицизма. Скептически относиться к своей рели-
гии может только человек развитый, мыслящий, при-
выкший к умственной деятельности. Масса же римского
народа сел (?) была тупа и невежественна, и слишком
бедна и несчастна, чтобы думать, слишком завалена фи-
зическою работою, чтобы иметь досуги для работы ум-
ственной. Потому она не могла добровольно отказаться,
от богов и символов; не отказавшись же от своих богов
п символов, она не [могла] вполне усвоить догматов но-
вой веры. А между тем, как я сказал (?) уже, это>
усвоение было в высшей степени необходимо для инте-
ресов господствующих классов. Потому естественная,,
роковая необходимость заставляла прибегнуть к наси-
лию. И насилие в этом случае всегда достигнет своей*
цели. Напрасно некоторые благодушные люди, крепко*
верующие в силу идей и внутреннего убеждения, вооб-
ражают, будто с этими идеальными величинами мате-
риальная сила ничего не может поделать, будто принуж-
дения и насилия в деле религии бесцельны (?) и беспо-

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
334
лезны. Но в этом случае благодушные люди ошибаются.
Власть, имеющая в своих руках материальные средст-
ва и умеющая с толком пользоваться ими, может вбить
в головы своих подчиненных все, что ей вздумается.
Известно, что религиозные деяния (?) людей образуют-
ся воспитанием и. чтением, поддерживаются и укрепля-
ются постоянной практикой и строгим исполнением всех
религиозных обрядов. Воспитание же всегда находится
в руках правительства, — правительство также имеет
полную возможность делать выбор между теми книгами
и сочинениями, которые [ ]1 и читаются народом (?).
Оно всегда в состоянии прекратить или по крайней мере
значительно затруднить распространение книг, не под-
ходящих к его взглядам, и, напротив, оказать свою по-
мощь сочинениям, проводящим идеи, сходные с его ми-
росозерцанием. Оно может запереть все храмы, разо-
гнать и убить всех священников, воспретить отправление
религиозных обрядов. И тогда религиозные верования
естественно должны прийти в упадок и мало-помалу
совсем заглохнуть в сердцах людей. История христиан-
ства представляет много примеров таких успешных
действий насилия. Так, преследования изгнали хри-
стианство из Японии; преследованиями уничтожились
ереси и расколы, считавшиеся почему-нибудь опасными
для господствовавших церковных и государственных
начал; преследования погубили альбигойцев и гуситов,
нанесли смертельный удар [ ]2; преследования огради-
ли Испанию от протестантской ереси и сохранили Фран-
цию в чистоте и непорочности католического катехизиса.
Каждая религия, каждый религиозный толк нуждаются
в поддержке и помощи со стороны закона. Если бы за-
кон не брал их под свою защиту, т. е. не грозил ка-
раньем (?) и преследованием всем диссидентам и рас-
кольникам,— то мы имели бы такое множество религий
и религиозных толков, что это равнялось бы отсутствию
всякой религии. Мало того, каждая религия, по сущест-
ву своему, нетерпима, и потому всякая религия стремит-
ся к единодержавию и безраздельному господству.
Достичь этого единодержавия путем убеждения и про-
поведи возможно бы было только в том случае, если
* * *
1 Одно слово не разобрано.
2 Одно слово не разобрано.

Публикации
335
бы религиозными проповедниками были всегда люди
терпеливые и рассудительные и если бы они имели дело
с массою, более или менее способною мыслить, сомне-
ваться и убеждаться, и если бы проповедуемые догматы
были, по существу своему, бесспорны и непогрешимы.
Но обыкновенно эти условия очень редко или почти ни-
когда не бывают соблюдены, оттого проповедь и убеж-
дение оказываются в большей части случаев средствами
весьма ненадежными и сомнительными. Таким образом,
ничего более не остается, как прибегнуть к плахе, крес-
ту и тюрьме. И в этом случае совершенно легкомыслен-
но поступают те непоследовательные теологи, которые
стоят (?) против «энергических мер» в деле распростра-
нения религии; они не понимают, что эти меры единст-
венно возможное средство доставить торжество и попу-
лярность всякому религиозному догмату. Если и можно
в чем-нибудь упрекнуть преследователей и гонителей,
то это только в излишней непоследовательности и ис-
кренности. Для человека, искренно верующего и глубоко
убежденного в непогрешимости своей веры и в том, что
только она может сделать человека счастливым, может
ли быть большее несчастие, как видеть своих ближних,
погрязнувших в неверии или ереси, т. е. заранее обре-
ченных на гибель и страдания. Если это человек чест-
ный, то не постарается ли он употребить всех от него
зависящих мер к вразумлению и спасению своих за-
блуждающихся ближних? И неужели он будет церемо-
ниться в выборе средств, когда дело идет о спасении
погибающих? И какие физические муки и страдания
могут сравниться с мукой и страданием, ожидающими
неверующего в загробной жизни? Если же при этом (?)
самый религиозный догмат обусловливает счастье в бу-
дущей жизни несчастьями и скорбями в настоящей
[ ]1, то истинно верующий должен смотреть на физи-
ческие муки как на вернейшее средство достичь счастья
в будущем, как на лучшую гимнастику духа. Потому но-
вая доктрина, опиравшаяся главным образом на веру в'
будущую жизнь, и открыто предлагает (?) войну (?),
постоянное умерщвление своей плоти, постоянную борь-
бу со своими страстями и похотями, не могла и не долж-
на была гнушаться плахами и крестом, не могла и не
♦ * *
1 Два слова не разобраны.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (25)
336
должна была отличаться большей разборчивостью в вы-
боре средств для утверждения своего господства. Новая
доктрина объявила себя единственно непогрешимой, и
таким образом принцип нетерпимости был провозгла-
шен вполне и безусловно. Всякий, кто (?) по упорству,
неведению или даже просто по физической невозможно-
сти не мог(?) усвоить себе даже по виду догматов этой
новой доктрины, заранее обрекался на вечные муки в
загробной жизни. Чтобы показать читателю, до каких
пределов доходила эта нетерпимость, я приведу коро-
тенький отрывок из одного теологического трактата,
относимого к 5 веку и пользовавшегося до самой рефор-
мации большим уважением и авторитетом среди всех
верующих. Такой славой он пользовался, видно, между
прочим, от того только, что он приписывался всеми са-
мому блаженному Августину, и только в новейшее вре-
мя дознали, что его написал Св. Фульгенций (жил в по-
ловине 5 века). В трактате этом говорится: «Достовер-
но и несомненно, что не только люди, вполне
пользующиеся здравым рассудком, но даже и малые
дети, зачатые и умершие в утробе матери или тотчас
же по рождении, не успев воспринять святого крещения,
во имя отца и сына и св. духа будут наказаны вечными
муками и огнем неугасимым; потому что, хотя они и
не совершили никакого греха по собственной воле, одна-
ко самым своим плотским зачатием и рождением они
уже повинны в первобытном грехе» (De Fide, § 70).
Каким же мукам и страданиям должны подвергнуться
люди совершеннолетние и обладающие здравым рас-
судком за умышленное или неумышленное уклонение
от догматов этой абсолютной веры! И неужели человек,
в котором есть хоть остатки (ок?) человеколюбия, оста-
новится перед средствами, могущими воспрепятствовать
подобным уклонениям? [ ]К
И потому нет ничего удивительного, что как толь-
ко гражданская власть в лице Константина приняла
новую доктрину под свою защиту и покровительство,
сейчас же явилась необходимость в преследованиях и
мучениях (тираниях?). Преследования обрушились
главным образом на евреев, еретиков и язычников.
Евреи сами, как известно, никогда не отличались тер-
* * *
1 Две строки в рукописи неразборчивы.

Публикации
ззг
пимостью, но когда же (?) ко всем (?) искушениям,,
угрожавшим (?) их религиозной чистоте, прибавилось,
еще новое искушение, когда христианство явилось опять-
(?) конкурентом их национальной веры, тогда нетерпи-
мость их дошла до своего крайнего предела: они объя-
вили, что всякий еврей, осмелившийся перейти из иудаиз-
ма в новую религию, будет немедленно побит каменьями.
Чтобы противодействовать этой нетерпимости, Кон-
стантин в свою очередь постановил, что всякий еврей,,
грозящий побить каменьями иудея, перешедшего в
христианство, будет сожжен на костре и что всякий
христианин, перешедший в иудейство, — казнен смер-
тью. Впоследствии смертная казнь была заменена кон-
фискацией имущества. Не менее энергичны были меры
христианского правительства против ариан, донатистов-
и др[угих] еретиков. Церкви их без дальнейших препи-
рательств были разрушаемы, священники изгоняемы
или распинаемы на крестах, их книги и сочинения
сжигались, а всякий, осмелившийся читать их или оста-
вить у себя, подвергался смерти1.
* * •
1 Рукопись осталась неоконченной.

Наши авторы
Вершинская
Алла
Анатольевна
(Ленинград)
кандидат исторических наук,
старший научный сотрудник
Музея истории религии и ате-
изма.
Володин
Александр
Иванович
доктор философских наук,
профессор кафедры философии
АОН при ЦК КПСС.
Гапочка
Марлен
Павлович
кандидат философских наук,
доцент, заместитель директора
Института научной информа-
ции по общественным наукам
АН СССР.
Гордиенко
Николай
Семенович
(Ленинград)
доктор философских наук,
профессор, заведующий кафед-
рой научного атеизма, этики
и эстетики Ленинградского го-
сударственного педагогическо-
го института им. А. И. Герце-
на.
Казакова
Наталья
Александровна
(Ленинград)
доктор исторических наук,
старший научный сотрудник
Ленинградского отделения Ин-
ститута истории СССР АН
СССР.
Карпов
Николай
Владимирович
(Калуга)
кандидат филологических наук,
доцент кафедры русской и за-
рубежной литературы Калуж-
ского государственного педаго-
гического института им.
К. Э. Циолковского.
Коновалов
Борис
Николаевич
кандидат философских наук,
старший научный сотрудник
Института научного атеизма
АОН при ЦК КПСС.
Кудряш ов
Георгий
Ефремович
(Чебоксары)
доктор исторических наук, про-
фессор, заведующий кафедрой
научного атеизма Чувашского
госуниверситета им. И. Н. Уль-
янова.

Наши авторы
339
Кузьмин
Аполлон
Григорьевич
доктор исторических наук, про-
фессор кафедры истории
СССР Московского государст-
венного педагогического инсти-
тута им. В. И. Ленина.
Курочкин
Павел
Константинович
доктор философских наук, про-
фессор, директор Института
научного атеизма АОН при
ЦК КПСС.
Маньков
Аркадий
Георгиевич
(Ленинград)
доктор исторических наук,
старший научный сотрудник
Ленинградского отделения Ин-
ститута истории СССР АН
СССР.
Миловидов
Владимир
Федорович
кандидат философских наук,
старший научный сотрудник
Института научного атеизма
АОН при ЦК КПСС.
Осипова
Евгения
Сергеевна
кандидат исторических наун,
доцент, заместитель директора
по учебной работе Института
повышения квалификации
Главинтуриста.
Семенова
Лидия
Николаевна
(Ленинград)
кандидат исторических наук,
младший научный сотрудник
Ленинградского отделения
Института истории СССР АН
СССР.
Скрынников
Руслан
Григорьевич
(Ленинград)
доктор исторических наук, про-
фессор Ленинградского госу-
дарственного университета
им. А. А. Жданова.
Сухов
Андрей
Дмитриевич
доктор философских наук»
профессор Института научного-
атеизма АОН при ЦК КПСС.
Шамаро
Александр
Александрович
публицист, член Союза журна-
листов СССР.
Шахматов
Борис
Михайлович
кандидат философских наук»
заведующий редакционно-изда-
тельским отделом АОН при
ЦК КПСС.

Содержание
5 От редакции
А. Г. Кузьмин
7 Принятие христианства на Руси
A. А. Шамаро
36 Куликовская битва. Дмитрий Донской и Сергий Радонежский
Н. А. Казакова
62 Нестяжательство и ереси
Р. Г. Скрынников
80 Учреждение патриаршества в России
B. Ф. Миловидсв
99 Исторические судьбы раскола и старообрядчества
А. А. Вершинская, А. Г. Маньков
118 Церковь и государство в России первой половины XVII в.
Л. Н. Семенова
130 Церковные преобразования в первой четверти XVIII в.
Г. Е. Кудряшов
Православная христианизация нерусских народов (на примере
151 Среднего Поволжья и Приуралья)
А. Д. Сухов
170 Атеизм идеологов революционного народничества
М. П. Гапочка
186 Уроки богостроительства
Е. С. Осипова
205 Октябрьская революция и православная церковь
Н. С. Гордиенко, П. К. Курочкин
Основные особенности эволюции религии и церкви в условиях
223 социалистического общества
Б. Н. Коновалов
244 Атеизм в социалистическом обществе

Содержание
341
Из истории свободомыслия
Н. В. Карпов
268 Дневник вольнодумца шестидесятых годов
А. П. Володин
283 «В истории возникают странные параллели...»
Публикации
П. Н. Ткачев
Очерки из истории рационализма. Статья первая [Черновой
автограф]. (Публикация, вступительная статья и примечания
304 Б. М. Шахматова)
388 Наши авторы

Вопросы научного атеизма. Вып. 25. Атеизм,
В 74 религия, церковь в истории СССР. — М.: Мысль,
1980. — 341 с. — (Акад. обществ. наук при
ЦК КПСС, Ин-т науч. атеизма).
В пер.: 1 р. 30 к.
Очередной выпуск посвящается актуальным вопросам атеизма, ре-
лигии и церкви в русской истории.
Большое место в нем занимают материалы о принятии христиан«
ства на Руси, о роли народных масс и церковных деятелей в освобо-
дительной борьбе с татаро-монгольским нашествием, учреждении патри-
аршества и петровских реформах, внутрицерковной борьбе в эпоху
феодализма и др. В ряде статей проанализированы традиции
свободомыслия и атеизма в идеологии революционного народничества,
показано становление общества массового атеизма в СССР.
Читатель познакомится с дневником вольнодумца шестидесятых
годов, «Очерками из истории рационализма» П. Н. Ткачева, материа-
лами об атеистических страницах «Энциклопедического словаря»
П. Л. Лаврова.
10509-040
004(01 )-80 подписное
2

Вопросы
научного
атеизма
Выпуск
25
Атеизм, религия,
церковь в истории СССР
Заведующий редакцией
В. М. Прокопенко
Редактор
Н. А. Баранова
Младший редактор
Е. М. Веритэ
Оформление художника
А. А. Кузнецова
Художественный редактор
Е. М. Омельяповская
Технический редактор
Е. А. Данилова
Корректор
3. Н. Смирнова
ИБ № 1417
Сдано в набор 20.06.79.
Подписано в печать 05.12.79. А 08474.
Формат 84X108732- Бумага типографская
№ 1. Литерат. гарн. Высокая печать.
Усл. печатных листов 18,06.
Учетно-издательских листов 18,44.
Тираж 21000 экз. Заказ № 1645.
Цена 1 р. 30 к.
Издательство «Мысль». 117071.
Москва, В-71, Ленинский проспект, 15.
Московская типография № 11
Союзполиграфпрома при Государственном
комитете СССР по делам издательств,
полиграфии и книжной торговли.
Москва, 113105, Нагатинская ул., д. 1.

УВАЖАЕМЫЕ ЧИТАТЕЛИ!
Предварительные заказы на книги изда-
тельства «Мысль» принимают книжные мага-
зины, распространяющие общественно-полити-
ческую литературу.
Если вышедшей книги в магазине не оказа-
лось, посылайте заказы в отдел «Книга —
почтой» местного книготорга или по адресу:
103009. Москва, Центр, проезд Художествен-
ного театра, 6, Магазин № 84, отдел «Книга —
почтой».