Вопросы научного атеизма. Выпуск 18 - Клибанов А.И., Окулов А.Ф., Гараджа В.И., Великович Л.Н.

Раздел I. Критика клерикального антикоммунизма

Раздел II. Буржуазный национализм и религия

Раздел III. Критика теологической интерпретации научного атеизма

Раздел IV. Религия и проблемы социально-политического развития

А. И. Ионова. Секуляризм и мусульманская мысль современных Индонезии и Малайзии

И. Р. Григулевич. Католики и фашистский переворот в Чили

Г. С. Янченко. Экуменизм и проблемы социальной революции

З. С. Булацева. Католическая интерпретация роли женщины в церкви и обществе

Социально-исторические условия и идеологические предпосылки формирования «диалектической теологии». А. И. Сидорченко

Евангелическо-лютеранская церковь в современной Финляндии. А. О. Сойдла

Раздел VI. К 50-летию Союза воинствующих безбожников

Б. Н. Коновалов. Из истории интернациональных связей советских атеистов

Марксисты и эволюция католического мира. И. Б. Ястребов

Author: Клибанов А.И. Окулов А.Ф. Гараджа В.И. Великович Л.Н.

Tags: научный атеизм религиозная идеология атеистическое воспитание сборник вопросы научного атеизма

Year: 1975

Similar

Вопросы научного атеизма. Выпуск 14

Вопросы философии 1960 № 3

Свято место пусто не бывает: история советского атеизма

Вопросы научного атеизма. Выпуск 10

Text

АКАДЕМИЯ ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК при ЦК КПСС
ИНСТИТУТ НАУЧНОГО АТЕИЗМА
ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО
АТЕИЗМА
ВЫПУСК 18
ИЗДАТЕЛЬСТВО «МЫСЛЬ»
Москва 1975

2
В 74
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ
УЧЕБНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ВПШ и АОН
при ЦК КПСС
РЕДКОЛЛЕГИЯ:
А. Ф. Окулов (ответственный редактор),
Л. Н. Великович, В. И. Гараджа (заместитель ответственного
редактора), Л. И. Климович, Э. И. Лисавцев,
Р. А. Лопаткин (ученый секретарь), М. П. Новикову
А. Д. Cyxoef Д. М. Угринович, Э. Г. Филимонов
В работе над выпуском принимали участие
кандидат философских наук И. Б. Ястребов,
Г. А. Нуриджанов
10509-195
004(01)-75 п°Лппсное © Издательство «Мысль». 1975

ПРЕДИСЛОВИЕ
Настоящий выпуск «Вопросов научного атеизма» по-
священ теме «Атеизм и религия в современной идеологи-
ческой борьбе».
Современная идеологическая борьба проходит в усло-
виях нового этапа мирового общественного развития,
характеризующегося поворотом от «холодной войны» к
разрядке международной напряженности, мирным на-
ступлением сил демократии и социализма, растущей ан-
тиимпериалистической активностью и историческим опти-
мизмом народных масс, гигантским прогрессом науки и
техники.
Вместе с тем политика разрядки международной на-
пряженности, курс стран социалистического содружест-
ва на реализацию Программы мира, сформулированной
XXIV съездом КПСС, встречают яростное сопротивление
тех империалистических кругов, которые хотели бы воз-
вратить мир к временам «холодной войны» и безудерж-
ной гонки вооружений. Находящиеся у них на службе
идеологические центры стремятся внести раскол в ряды
сил демократии и социализма, подорвать единство трудя-
щихся, в том числе и путем противопоставления верую-
щих трудящихся неверующим, разжигания религиозно-на-
ционалистических настроений. Буржуазно-клерикальная
пропаганда также стремится извратить сущность совре-
менной эпохи, спекулирует на трудностях и противоре-
чиях общественного развития, на некоторых отрицатель-
ных последствиях научно-технической революции.
Постоянным объектом нападок клерикалов и теологов
являются марксизм-ленинизм, политика коммунистиче-
3

ских партий и социалистических государств в отпошенпи
религии, церкви и верующих, история атеистического
движения в СССР. В условиях кризиса, который пережи-
вает религия во всем мире, апологеты религии пытаются
найти пути и средства сохранения и укрепления своего
ослабевающего влияния па массы, противодействия про-
цессу роста религиозного ипдпфферентизма и атеизма.
Они предпринимают попытки привлечь к обоснованию
своих позиций буржуазных философов и социологов, ре-
визионистов типа Р. Гароди, сионистов и других против-
ников марксизма.
В то же время в деятельности церквей заметны поиски
более гибких позиций, которые учитывали бы изменения,
происходящие в современном мире. Для марксистов не-
безразличны выступления некоторых религиозных орга-
низаций в защиту мира, с критикой существующего капи-
талистического строя, поддержка левыми церковными
кругами борьбы трудящихся за социальную справедли-
вость и национальную независимость.
Раскрытию этих сложпых и противоречивых процессов
и посвящены статьи настоящего сборника. Редколлегия
ставит целью дать пропагандистам научного атеизма, пре-
подавателям вузов, партийным и научным работникам оп-
ределенные материалы, которые позволили бы целена-
правленно и аргумептированпо осуществлять критику ме-
ста и роли религии в современной борьбе идей, разобла-
чать буржуазно-клерикальпые фальсификации марксист-
ского атеизма.

РАЗДЕЛ I
КРИТИКА
КЛЕРИКАЛЬНОГО
АНТИКОММУНИЗМА

МИРНОЕ НАСТУПЛЕНИЕ СОЦИАЛИЗМА
И КРИЗИС КЛЕРИКАЛЬНОГО
АНТИКОММУНИЗМА
Л. Н. ВЕЛИКОВ11Ч, II. М. КЕЙЗЕРОВ
В современных условиях, когда значительно возросла
роль идеологического фактора, осуществление Программы
мира, принятой XXIV съездом КПСС, усиливает влияние
идей марксизма-ленипизма, обостряет кризис клерикаль-
ного антикоммунизма.
После XXIV съезда КПСС произошло дальнейшее уп-
рочение позиций мировой социалистической системы в це-
лом, усилилось влияние марксистско-ленинской идеоло-
гии на широкие массы трудящихся в несоциалистическом
мире. «Наша философия мира — это философия истори-
ческого оптимизма,— отмечал Л. И. Брежнев в речи на
Всемирном конгрессе миролюбивых сил. — Несмотря на
сложность и противоречивость современной ситуации, мы
уверены в успехе широко развернувшегося ныне мирного
наступления» '.
Советский Союз, братские социалистические страны
добились больших успехов в борьбе за разрядку междуна-
родной напряженности. Их результатом явились позитив-
ные сдвиги в международных отношениях в пользу раз-
рядки напряженности. Успехи мирного наступления со-
циализма служат убедительным доказательством роста
влияния социализма на всю международную обстановку.
Благодаря внешнеполитической инициативе СССР,
поддержанной другими социалистическими странами, до-
стигнуты значительные результаты в решении рядаост-
1 Л. И. Брежнев. За справедливый, демократический мир, за
безопасность народов и международное сотрудничество. Речь на
Всемирном конгрессе миролюбивых сил. Москва, 2G октября 1973 г.
М., 1973, стр. 44.
7

рых проблем международных отношений. Мирное наступ-
ление социализма обеспечивает значительное изменение
международной обстановки в пользу мира и социального
прогресса, способствует укреплению позиций прогрессив-
ных сил во всем мире.
Некоторые особенности современной идеологической
борьбы определяются позитивными сдвигами в междуна-
родных отношениях, поворотом от «холодной войны»
к разрядке напряженности на основе принципов мирного
сосуществования государств с различным социальным
строем. Определяющую роль в процессе разрядки сыграли
успехи стран социалистического содружества и вызванное
ими изменение соотношения классовых сил на междуна-
родной арене в пользу реального социализма, мирового
коммунистического и рабочего движения.
В этой обстановке наши идейные противники пыта-
ются выработать новые, более гибкие формы и методы
пропаганды антикоммунистических идей, обновить свой
идеологический арсенал, закамуфлировать его реакцион-
ную сущность и приспособиться к изменившейся обста-
новке. «Холодная война», проводившаяся после окончания
второй мировой войны, была неудавшейся попыткой аг-
рессивных империалистических сил оказать грубое давле-
ние на социалистические страны «с позиции силы». До-
статочно вспомнить в этой связи антикоммунистическую
и антисоветскую заостренность выступлений ряда госу-
дарственных деятелей буржуазных государств. Активное
участие в «холодной войне» принимали мпогие церковные
иерархи.
Новые тенденции в международных отношениях вы-
нуждают империализм и его идеологов, в том числе и
идеологов клерикализма, отказываться от устаревших по-
литических устаповок, маневрировать, тщательнее скры-
вать свои истинные цели. Однако борьба между социализ-
мом и капитализмом остается осповпым содержанием всей
современной эпохи, изменяются лишь ее формы. Разобла-
чение антикоммунизма и его всесторонняя критика тре-
буют более аргумептироваппого и обстоятельпого разбора
социально-политических концепций и устаповок буржуаз-
ной пропаганды, зачастую преподносимых в религиозной
форме.
Клерикальный антикоммунизм занимает значительное
место в системе империалистической пропаганды. Он спе-
8

кулирует на религиозных убеждениях верующих, исполь-
зует хорошо отработанный механизм идеологического воз-
действия, огромный церковпый аппарат и имеет более чем
вековой опыт антикоммунистической пропаганды.
Важные успехи в историческом деле преодоления «хо-
лодной войны» и ее наследия и переход к новому этапу
международных отиошепий достигнуты не потому, что
якобы изменилась сущпость империализма, его агрессив-
ной политики, враждебной социализму. Речь идет о при-
способлении капиталистических государств к изменив-
шемуся соотношению классовых сил в современном мире,
к новой международной политической обстановке. Стрем-
ление народов всех стран к миру, сотрудничеству, обще-
ственному прогрессу, активные выступления людей в за-
щиту мира все более сужают возможности действий
агрессивных милитаристских сил.
Утверждение ленинских принципов мирного сосуще-
ствования в международных отношениях, Программа
мира, принятая XXIV съездом КПСС, встречают под-
держку и среди широких масс верующих в капиталисти-
ческих странах, заинтересованных в укреплении мира.
Свидетельством тому является участие значительного ко-
личества религиозных деятелей во Всемирном копгрессе
миролюбивых сил — широком форуме международной об-
щественности, состоявшемся в Москве в октябре 1973 г.
Все прогрессивное человечество выражает удовлетво-
рение результатами третьего, заключительного этапа Сове-
щания по безопасности и сотрудничеству в Европе, состо-
явшегося в Хельсинки в 1975 г. Рассмотрев итоги этого
совещания, Политбюро ЦК КПСС, Президиум Верховного
Совета СССР и Совет Министров СССР отметили, что оно
положило начало новому этапу разрядки напряженности,
явилось важным шагом на пути закрепления принципов
мирного сосуществования и налаживапия отношений рав-
ноправного сотрудничества между государствами с раз-
личным общественным строем.
Процесс ослабления международной напряженности
менее всего похож на «благодеяние свыше» и умиротво-
рение в духе библейских канонов, ибо он развивается
в острой и непримиримой борьбе с реакционными кру-
гами, упорно цепляющимися за отвергнутую народами
политику «холодной войны».
9

Совремеипый клерикальный аптпкоммупизм прибегает
ко все более изощреипой и тонкой маскировке в религи-
озной пропаганде, направленной па защиту оспов буржу-
азного строя. Вторая половина XX в., когда социализм
стал мировой системой, когда рухнула колониальная си-
стема, внесла много нового в идеологию и деятельность
религиозных организаций. Бурная, динамичная жизнь
врывается в церковь, заставляя ее идеологов задуматься
над теми проблемами, которые выдвинула эпоха глобаль-
ного противоборства двух социальных систем, огромпых
социальных изменений и научно-технической революции.
Важнейшими из них являются проблема отпошепия церк-
ви к капитализму и к социализму, проблема преодоления
обостряющегося кризиса религии.
Сегодня открытые выступления против политики, на-
правленной па укрепление мира, встречаются мировой об-
щественностью негативно. Поэтому противники мира на
словах признают положительное значение улучшения
международных отношений, а на деле всячески тормозят
процесс разрядки, выдвигая всевозможные провокацион-
ные требовапия уступок со сторопы социалистических
стран.
Марксистско-ленинское определение главного содержа-
ния современной эпохи, сформулировапное в Программе
КПСС и документах международного коммунистического
движения, является методологической основой для поста-
новки и решения задач идеологической борьбы, разобла-
чения всех разновидностей антикоммунизма. Без четкой
постановки мировоззренческих вопросов идеологическая
деятельность не может быть достаточно эффективной, по-
скольку на этих принципиальных вопросах спекулируют
идеологи клерикального антикоммунизма. В научной
литературе ипогда недостаточно исследуются новейшие
приемы и методы, используемые клерикалами в борьбе
против коммунизма, зачастую подвергаются критике кон-
цепции, которые в идеологическом арсенале религиозно
камуфлируемого антикоммунизма занимают незначитель-
ное место, рассматриваются частные вопросы католиче-
ской и протестантской теологии, весьма отдалепные от
идеологического противоборства социализма и капита-
лизма.
Клерикальный антикоммунизм усилил свою идеологи-
ческую активность, но это пе озпачает усилепие его по-
10

зиций. Обострение идеологической борьбы углубляет кри-
зис клерикального антикоммунизма, который тщетно пы-
тается предпринять наступление на марксизм-ленинизм.
Журнал итальянских иезуитов «Чивильта каттолика» пи-
сал, что католики «должны не просто защищаться, асами
атаковать марксизм» *. Церковь стремится перехватить
инициативу в идеологической борьбе, всячески реклами-
руя свою социальную доктрину как альтернативу марк-
сизму-ленинизму. Но и в своем модифицированном виде
социальные доктрины церквей в буржуазных странах за-
щищают капитализм. Критика капитализма, содержащая-
ся в церковных документах, отнюдь не затрагивает его
устоев, не содержит призывов к коренному изменению
существующей капиталистической системы.
В то же время церкви активно включаются в борьбу
против марксизма-ленинизма. Так, слушатели католиче-
ских духовных семинарий в соответствии с циркуляром
ватиканского Секретариата по делам неверующих изучают
«всю проблематику марксизма-ленинизма, включая со-
циальные и политические доктрины» 2. Разумеется, марк-
сизм преподносится будущим священнослужителям в
искаженном, фальсифпцированпом виде. Сам факт вклю-
чения в учебный план заведений, готовящих священно-
служителей, такого предмета свидетельствует о стремле-
нии приобщить к антикоммунистической пропаганде ши-
рокие круги служителей церкви.
Давно и безвозвратно прошло то время, когда церковь
могла замалчивать учение научного коммупизма или пре-
давать его анафеме. Сегодня речь идет об идеологическом
вооружении священнослужителей набором аргументов,
«опровергающих» коммунизм. Однако и эта мера не дала
ожидаемых ее вдохновителями результатов, она не смогла
ослабить притягательную силу идей социализма. Главный
редактор журнала «Чивильта каттолика» иезуит Б. Сорд-
же писал о влиянии, которое оказывает социализм на
многих христиан. Особенно его беспокоит то обстоятель-
ство, что идеи социализма становятся все более привле-
кательными не только для мирян, но и для части духовен-
ства в индустриальных странах Европы и в «третьем
мире» 3.
1 «La Civilta caltolica». Roma, 1969, 20 settcmber, p. 480.
2 «L'Osservatore Romano», 25.XI.1970.
8 «La Civilta cattoliea», 1974, 20 aprile, p. Ill,
11

Имеппо поэтому религиозные идеологи усиливают своп
атаки на марксизм-ленинизм в целях его дискредитации,
используя некоторые новые приемы и методы. Они по-
нимают, что было бы анахронизмом прибегать к таким
методам, какими пользовались церковники в 50-х годах
XX в., как, например, «запрещение» марксизма, осужде-
ние коммунизма в официальных документах церкви —
декретах Священной канцелярии Ватикана 1949, 1959 гг.
(кстати, они до сих пор не отменены).
Реалистически мыслящие религиозпые деятели тре-
буют аннулирования антикоммунистических декретов.
Церковные социологи понимают, что в наши дпи нельзя
огульпо отрицать марксизм, притягательная сила которого
возрастает. Они даже готовы призпать его позитивную
ценность, когда речь идет о критике некоторых сторон
капиталистического общества.
Рост влияния мирового коммунистического движения,
успехи мировой социалистической системы обостряют кри-
зис антикоммунизма, разрушают его идеологические схе-
мы. Кризис клерикального антикоммунизма связан с об-
щим кризисом капитализма и находит выражение в суже-
нии сферы его влияния. Проведенные в Италии, Франции
и других странах Западпон Европы исследования пока-
зали, что лишь пеболыная часть прихожан систематически
посещает церковь. Антикоммунистические призывы, раз-
дававшиеся с церковных амвонов, оттолкнули немало ве-
рующих. Факты свидетельствуют, что значительная часть
верующих отказалась следовать рекомендациям клерика-
лов. Примером является состоявшийся 12 мая 1974 г.
в Италии референдум по вопросу о разводе. Свыше 19 млн.
католиков вопреки призывам клерикалов проголосовали
за сохранение закона о разводе, припятого итальянским
парламентом в декабре 1970 г.
Выражением кризиса клерикального антикоммунизма
является возрастающее влияние идей социализма и ком-
мунизма на верующих. В заявлепии французской еписко-
пальной комиссии, опубликованном в 1972 г., отмечалось,
что рабочий мир тянется к социализму, идет ли речь о ком-
мунизме пли о других формах социализма 1. Недовольство
епископа Гренобля Матагрена вызвало, судя по его вы-
ступлению на ассамблее французского епископата в октяб-
1 «La Croix». Paris, 4.V.1972.
12

ре 1972 г., то, что «имеются католики, публичпо прини-
мающие и различные формы социализма, включая марк-
систский, и различные формы коммунизма» 1.
О кризисе антикоммунизма свидетельствует изменение
отношения трудящихся католиков к коммунистическим
партиям, выступающим за мир и социальный прогресс.
Несмотря на противодействие идеологов клерикального
антикоммунизма, в ряде капиталистических стран среди
верующих усиливается тенденция к сотрудничеству с ком-
мунистами. В итоговом документе международного Со-
вещания коммунистических и рабочих партий (1969 г.)
отмечалось, что в некоторых странах развиваются сотруд-
ничество и совместные действия коммунистов с широки-
ми демократическими массами католиков и верующими
других религий. В документе подчеркивалось, что при-
обрел большую актуальность диалог между ними по та-
ким проблемам, как война и мир, капитализм и социа-
лизм, неоколониализм и развивающиеся страны, совмест-
ные действия против империализма, за демократию
и социализм и т. д.
В этой обстановке некоторые религиозные идеологи
пытаются найти выход из кризиса в отходе от крайнего
антикоммунизма. Они проявляют готовность вступить в
диалог с коммунистами для взаимного выяснения позиций
и совместных действий по ряду важных социально-по-
литических проблем.
Одним из проявлений кризиса клерикального антиком-
мунизма является ослабление используемого им церков-
ного аппарата. За последние годы из католической церкви
ушла 21 тыс. священпиков, а посвящено в сап лишь
16 тыс. Проповедуемые клерикальным антикоммунизмом
концепции собственности, классов, классовой борьбы не
встречают отклика у мпогих верующих. Значительная
часть современных верующих отказывается мириться во
имя своей веры с несправедливым социальным режимом,
насилием, преступлениями империалистов. Их пе удов-
летворяют абстрактные призывы устаповить социальную
справедливость, характерные для церковных документов,
посвященных социальным вопросам. Многие верующие
не считают убедительными ответы церкви па экономиче-
ские, политические, социальпые проблемы.
1 «Informations catholiques internationales». Paris, 1972, 15 no-
vembre, p. 7.
13

Пропагандистские службы современного капитализма,
не отказываясь полностью от лобовых атак па коммунизм,
изыскивают обходные пути подрывного воздействия на
массовое сознание. Опасаясь оказаться изолированными
от верующих, идеологи церкви предпринимают попытки
изменить свой подход к марксизму, даже заявляют о бла-
гожелательном отношении к нему. Так, иезуит Б. Сордже
считает, что для христиан приемлемы некоторые элементы
метода марксистского анализа социального механизма.
Однако он не приемлет основное, что предлагает марк-
сизм — коммунистическое общество. Иезуит даже при-
знает существование ценностей или гуманистических
намерений, вдохновляющих многих марксистов-атеистов К
Но, одобряя отдельные стороны марксизма, он не согла-
сен с тем, что подлинное освобождение человека может
осуществляться в результате «создания новой экономи-
ческой структуры», т. е. построения социалистического
общества2.
Предметом особой заботы клерикалов является усиле-
ние противодействия росту притягательной силы марк-
сизма-ленинизма и его влиянию на массы верующих.
В апостолическом послании «Октогезима адвениенс» (май
1971 г.) специальный раздел был посвящен марк-
сизму и соответственно задачам церкви по организации
борьбы с ним. Вопрос об отношении к марксизму обсуж-
дался на различных церковных форумах, например на
синодах католической церкви, в частности на IV синоде,
состоявшемся осенью 1974 г. На синоде отмечалось, что
католики проявляют интерес к марксизму и что необхо-
димо вступить в диалог с марксистами.
Изменение тактики клерикального антикоммунизма не
означает изменепия его главной цели — подорвать или по
крайней мере ослабить социально-политические позиции
социализма.
До сих пор встречаются и такие церковные деятели
капиталистических стран, такие «поборники мира», ко-
торые, не решаясь открыто выступать против политики
мирного сосуществования, даже признавая ее па словах,
всю свою идеологическую деятельность подчиняют инте-
1 В. Sorge. Capitalismo, scelta di classe, socialismo, una valuta-
zione cristiana. Roma, 1973, p. 123.
2 Там же.
14

росам реакционных сил, выступающих против улучшения
отношений между социалистическими и капиталистиче-
скими странами. Более того, они пытаются использовать
позитивные сдвиги в международных отпошепиях для
усиления антикоммунистической пропаганды. С этой целью
вновь вытаскивается вопрос о положепии религии и цер-
кви в СССР и других социалистических странах. Непро-
шеные «защитники» религии и церкви в СССР опасаются,
что разрядка международной напряженности подорвет их
позиции, разоблачая перед всем миром клеветнический
характер религиозпо-камуфлированной антисоветской про-
паганды. Так, в журнале «Чивильта каттолика» была
опубликована передовая статья «Не забывать о церкви-
мученице» \ в которой политика мирного сосуществова-
ния трактуется таким образом, чтобы обосновать право
буржуазных государств вмешиваться во внутренние дела
стран социалистического содружества.
Антисоветскую пропаганду по вопросам религии ведет
и французский католический журпал «Энформасьон кат-
толик энтернасьональ». В 1974 г. в журнале были опуб-
ликованы песколько статей, в которых извращалась по-
литика КПСС и Советского правительства в отношении
религии и церкви2. Фальсификацией действительного от-
ношения Советского государства к религии и церкви си-
стематически занимается журнал «Проблемы коммуниз-
ма», издающийся в США. Образчиком антисоветской кле-
веты является статья Б. Босюркива, в которой искажается
сущность атеистической пропаганды в СССР3.
В США и странах Западной Европы действует немало
различного рода «советологических» учреждений, занима-
ющихся вопросами религии в СССР. Их деятельность все-
гда отвечала интересам реакционных кругов, стремящих-
ся к нагнетанию антикоммунистической атмосферы в меж-
дународных отношениях. Одпим из таких учреждений
является Центр по изучению религии и коммунизма, дей-
ствующий в Англии с 1970 г., возглавляемый антисовет-
чиком англиканским пастором М. Бурдо. Страницы изда-
ваемого этим центром журнала заполнены домыслами и
клеветой па СССР и другие социалистические страны.
1 «La Civilta cattolica», 1973, 21 aprile, p. 101.
2 «Informations catholiqucs internationales», 1973, N 446, p. 35.
3 «Problems of communism». May — June 1973, vol. XXII, N 3,
p. 37—51.
15

Антисоветской пропагандой на протяжении более чем
50 лет занимается так называемая русская зарубежная
церковь, объединяющая наиболее реакционные круги
церковной эмиграции1. Деятельность различных «совето-
логических» центров, фальсифицирующих политику КПСС
и Советского правительства в отношении религии, церкви
и верующих, оказывает влияние па наиболее отсталую
часть верующих.
Одпако разрядка международной напряженности под-
рывает позиции идеологов антикоммунизма, специализи-
рующихся на клеветнической пропаганде по вопросам ду-
ховной жизни в социалистических странах. Развитие го-
сударственных и общественных контактов, расширение
обмена информацией, туризма способствуют более широ-
кому ознакомлению с жизнью советского народа гостей
из капиталистических стран и тем самым разоблачению
клеветы буржуазно-клерикальной пропаганды.
Для современной идеологической борьбы характерна
интеграция враждебных коммунизму сил, усиливающееся
сотрудничество между различными антикоммунистиче-
скими идеологическими течениями, в частности между
клерикальным антикоммунизмом и ревизионизмом. В вы-
ступлениях религиозных идеологов подчеркивается поло-
жительное отношение церкви к ревизионистской концеп-
ции плюрализма «моделей социализма». Словесное при-
знание социализма некоторыми церковпыми деятелями
капиталистических стран сочетается с нападками на реа-
льный социализм. Они пытаются всячески скомпромети-
ровать социалистические страны, опыт строительства
социализма и коммунизма, социалистический образ жиз-
ни, противопоставляя им различные «модели социа-
лизма», ничего общего не имеющие с подлинным социа-
лизмом. Клерикальный антикоммунизм осуждает деятель-
ность групп «Христиане за социализм», действующих в
Италии и в странах Латинской Америки. Не случайпо
поэтому в циркуляре Секретариата по делам неверующих
об изучепии марксизма и атеизма в духовных семина-
риях особое внимание будущих свящепнослужителей об-
ращается на ревпзиоппстскпе вариапты «марксизма».
1 Подробнее см.: Н. С. Гордиепко, П. Л/. Комарову П. К. Куроч-
кин. Политиканы от религии. Правда о «русской зарубежной церк-
ви». М., 1975.
16

«Продукция» Р. Гародн, Э. Фишера, М. Маховца и
других ревизионистов, их выступления против марксист-
ско-ленинской теории и политики коммунистических и ра-
бочих партий положительно оцениваются в клерикальной
печати. Особенно импонирует идеологам церкви позиция
ревизионистов в отношении марксистской концепции рели-
гии, в частности Марксовой формулы «Религия — опиум
народа», вскрывающей социальную сущность религиоз-
ного феномена.
Целям поощрения ревизионистов служит и выработан-
ная римской курией концепция диалога с марксистами.
Характеризуя эту концепцию, кардинал Ф. Кёниг писал:
«С помощью диалога должны быть уменьшены нападки
христиан па марксистов, и наоборот; нужно увеличить
взаимную информацию и взаимное преобразование. По-
добный процесс от атаки к информации, от информации
к трансформации не только будет терпим церковью, по
и будет внимательно изучен» К Так совершенно недвусмы-
сленно подчеркивается заинтересованность в трансформа-
ции марксизма, под которой подразумевается переход на
позиции ревизионизма.
Таким образом, сближение ревизионизма и клерика-
лизма происходит на платформе антикоммунизма. Ревизи-
онисты не только искажают теоретические положения
марксизма-ленинизма, но, так же как идеологи антиком-
мунизма, фальсифицируют политику коммунистических
и рабочих партий в отношении религии, их идеологиче-
скую деятельность, направленную на преодоление рели-
гии, опыт КПСС по атеистическому воспитанию трудя-
щихся. По этим вопросам они находят общий язык с ан-
тикоммунистами.
Заодно с клерикальными антикоммунистами высту-
пают ныне и маоисты. В целях расширения своей подрыв-
ной деятельности против международного коммунистиче-
ского движения те и другие определенное место отводят
«левым» группам в католической и других христианских
церквах, провоцируют их на экстремистские настроения.
Такие настроения присущи некоторым «левым» груп-
пам католиков в странах Западпой Европы и Латинской
Америки. Экстремисты стремятся вовлечь прогрессивно
настроенных мирян и священников в различного рода
1 «Cristianesimo e marxismo». Verona. 1969, p. 166.
17

авантюры, напосящпе ущерб антиимпериалистической и
антимонополистической борьбе.
С антикоммунистических позиций выступают и те иде-
ологи церкви, которые, обличая империализм и неоколо-
ниализм, в то же время осуждают и социалистические
страны. Эти деятели ставят на одну доску капитализм и
социализм, приписывая последнему чуждую ему политику
экспансии в развивающихся странах и фактически повто-
ряя измышления антикоммунистов о внутренней и внеш-
ней политике Советского Союза.
Важная роль в идеологической борьбе принадлежит
марксистскому атеизму, оказывающему все большее влия-
ние на духовную жизнь пародов. Поэтому религиозные
организации капиталистических стран активизируют свою
деятельность, направленную против атеизма. Этим непо-
средственно занимаются специализированные учрежде-
ния — секретариаты, комиссии католической и протестант-
ской церквей, которые много усилий тратят на фальси-
фикацию практики атеистического воспитания в социали-
стических странах. Издаваемая ими «продукция» имеет
определенную, антикоммунистическую окраску. Клерика-
лы-антикоммунисты проводят различные сессии и симпо-
зиумы, посвященные «исследованию» атеизма.
Одним из пих был международный симпозиум по
проблемам религии и атеизма в социалистических стра-
нах, состоявшийся в Оттаве в 1971 г. В нем припяло уча-
стие 78 «советологов» !. Под видом объективного исследо-
вания причин роста влияния атеизма «знатоки атеизма»
извращают его гуманистическую сущность и жизнеутвер-
ждающую роль. Опи превратно интерпретируют успехи
атеистического воспитания в СССР, обусловленные глу-
бокими социальными изменениями, происшедшими в па-
шей страпе и являющиеся результатом идейно-воспи-
тательной работы, проведенной Коммунистической пар-
тией.
Выступая против атеизма, противники социализма пы-
таются ослабить растущие симпатии трудящихся капита-
листических и развивающихся страп к пашей стране.
Борьбу клерикалов и выступающих с ними заодно реви-
зионистов против марксистского атеизма следует расце-
пивать не ипаче как замаскированную форму борьбы
1 «Osteuropa», 1972, N 2, S. 130.
18

против идеологии коммунизма и реальпого социализма,
воплощенного в мировой системе социализма.
В современной идеологической борьбе реакционной бур-
жуазии против коммунизма большое место занимают воп-
росы национальных отношений. Идеологи буржуазии
стремятся оживить националистические и религиозные
предрассудки. Они всячески искажают смысл процесса
взаимообогащения духовной культуры советских народов,
изображают религию необходимым атрибутом развития
их общественной и культурной жизни. Особую активность
на антисоветском, антикоммунистическом поприще прояв-
ляют сионисты США, Израиля и других капиталистиче-
ских стран, ведущие гнусную пропаганду по вопросу о по-
ложении евреев в СССР, и в частности о положении
иудаизма. Эти обстоятельства определяют важность и ак-
туальность исследования проблемы взаимосвязи национа-
лизма и религии.
В католической церкви и в других христианских церк-
вах усиливается дифференциация среди духовенства, дей-
ствуют оппозиционные группы, недовольные политикой
церкви, защищающей и сегодня капитализм и его соци-
альные институты. Такая дифференциация — показатель
кризиса клерикального антикоммунизма. Многие религи-
озные организации выступают за разрядку международ-
ной напряженности, в защиту мира.
В политической декларации конференции коммунисти-
ческих партий капиталистических стран Европы, происхо-
дившей в январе 1974 г. в Брюсселе, отмечалось: «Все
более глубокие размышления христиан перед лицом кри-
зиса нынешпего общества приводят многих из них к осу-
ждению несправедливости этого общества и к выводу о не-
обходимости его глубокого преобразования. Их беспокой-
ство находит свое выражение даже в лоне церкви. Среди
христиан трудящихся и некоторых их организаций растет
тяга к социализму. Коммунистические партии внима-
тельно следят за этой эволюцией и сближением, которое
происходит между верующими и неверующими трудящи-
мися. Они выступают за направленные к общим целям
совместные действия с силами и представительными дви-
жениями христианских народных масс. Опи считают,
что борьба в защиту пародпых требований и за социа-
лизм требует встреч, обсуждений и совместных действий
19

трудящихся любого вероисповедания на основе взаимного
уважения» х.
Коммунистические партии капиталистических страп
стремятся вовлечь всех трудящихся, верующих и неверу-
ющих, в антиимпериалистическую и антимонополистиче-
скую борьбу, выступая в то же время против ревизиопи-
стских попыток синтеза марксизма и религии.
В. И. Ленин в статье «О значении воинствующе-
го материализма» разработал долгосрочную программу
идеологической деятельности партии по утверждению дна-
лектико-материалистического мировоззрения в широких
массах трудящихся на основе культурной революции, ре-
шительного наступления па позиции буржуазной идеоло-
гии, еще сохранявшей в то время за собой известпое влияние
на некоторые слои населения. В. И. Ленин убедительно
раскрыл преимущества социалистического образа жизни,
советской демократии и законодательства, завоевания со-
циалистической революции в вопросах, затрагивающих
«самым непосредственным образом интересы большей
половины населения в любой стране» 2. Разоблачая буржу-
азных фальсификаторов, вождь пролетариата последова-
тельно проводил мысль, что надо идейно защищать все-
мирно-исторические завоевания Советской власти, воспи-
тывать на них поколения людей как в пашей стране, так
и за рубежом. В своем философском завещании В. И. Ле-
нин поставил задачу неуклонного разоблачения и пресле-
дования всех современных дипломированных лакеев
поповщины, преодоления влияния релнгиозпой идео-
логии.
В постановлении ЦК КПСС «О работе по подбору и
воспитанию идеологических кадров в партийной органи-
зации Белоруссии» отмечается, что идеологическая рабо-
та — это передовой участок строительства коммунизма,
борьбы против международного империализма и реакции,
оппортунизма и ревизионизма. «В этих условиях, — от-
мечается в постановлении, — к идеологическим кадрам
предъявляются более высокие требования. Они должны
хорошо разбираться в проблемах внутренней и внешней
политики партии, экономической и культурной жизпи,
1 «Проблемы мира и социализма», 1974, № 6, стр. 51.
s В. IJ. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, стр. 32.
20

связывать пропаганду марксистско-лепппской теории, ком-
мунистических идеалов с решением практических задач,
активно поддерживать все новое и передовое, умело орга-
низовывать борьбу против проявлений мелкобуржуазной
психологии. От идеологических кадров требуется, чтобы
они с позиций марксизма-ленинизма оценивали общест-
венные явления, на практике отстаивали принципы совет-
ского патриотизма и пролетарского интернационализма,
последовательно и аргументированно разоблачали буржу-
азную и ревизионистскую идеологию. Они должны неус-
танно овладевать ленинским искусством политического
просвещения и убеждения масс, вести агитационно-пропа-
гандистскую работу доказательно и доходчиво, оперативно
реагируя на события в стране и па мировой арене, на
идейные запросы советских людей» \
Партия призывает противопоставить идеологическим
диверсиям империализма активную пропаганду правды
о социалистическом образе жизни; о марксизме-ленинизме,
с тем чтобы социальные идеалы социализма стали до-
стоянием передовых людей общества, его революционных
сил, в первую очередь рабочего класса и всех трудя-
щихся.
Расширение фронта идейного противоборства между
социализмом и капитализмом требует повышения уровня
идеологической работы и ее составной части — атеистиче-
ского воспитания. Важной задачей атеистической пропа-
ганды является разоблачение происков идеологов буржуа-
зии, пытающихся навязать народам социалистических
стран духовные ценности «свободного мира» в религиоз-
ной упаковке, использовать религию в антикоммунисти-
ческих целях.
Религия переживает в настоящее время глубокий кри-
зис. Однако клерикальный антикоммунизм не складывает
оружия. Нельзя недооценивать наших идейных противни-
ков, располагающих многочисленными кадрами, имеющи-
ми опыт идеологической обработки масс и приспособления
к изменяющейся социальной действительности.
Идеологическая борьба требует расширения и паучных
исследований по проблемам атеизма и религии, в частно-
сти роли атеизма в формировании пового человека и его
места в духовной жизни советского общества.
1 «Коммунист», 1974, ДЪ 13, стр. 5.
21

Важно глубоко исследовать новые явления и идеоло-
гические процессы, происходящие в религиозных органи-
зациях, борьбу различных течений в них, а также те воп-
росы, на которых пытаются спекулировать наши идейные
противники, в частности, вопросы нравственности,
смысла и цели жизни и др.
Предметом серьезного научного анализа должна стать
проблема модернизации религиозной идеологии, модифи-
кации социальных доктрин церквей. Известно, что реви-
зионисты интерпретируют модернизацию религии таким
образом, что она якобы уже утратила те черты, которые
дали основание Марксу оценить ее как опиум народа.
В советской и зарубежной марксистской литературе по-
явились ценные работы, анализирующие сущность и зна-
чение процесса модернизации религии. Однако интенси-
фикация и углубление идеологической борьбы требуют
продолжения исследований по этой проблематике.
Большой теоретический интерес и практическое значе-
ние имеет исследование процесса дифференциации в ре-
лигиозных организациях, эволюции религиозного сознания
под воздействием мирового революционного процесса, на-
учно-технической революции, идеологии и деятельности
«левых» групп в католической и протестантских церквах,
вопросов сотрудничества коммунистов и верующих. Обсто-
ятельной критике должен быть подвергнут клерикальный
вариант теории конвергенции.
Особого внимания требует такой важный участок иде-
ологической борьбы, как критика всех разновидностей
клерикального антикоммунизма. Необходимо вскрывать
особенности идеологического механизма, используемого
клерикалами для воздействия на верующих в капиталисти-
ческих и развивающихся странах, разоблачать способы
внедрения религиозно-антикоммунистических идей в со-
знание верующих, а также новейшие формы клерикаль-
ной апологетики капитализма.
Исследованию и глубокой критике с марксистско-ле-
нинских позиций должны быть подвергнуты новые мо-
менты в социально-политических концепциях церквей,
их неокапиталистическая направленность и идейное род-
ство с новейшими буржуазными теориями.
Важное значение имеет также критический анализ
отношения церкви к научно-технической революции, по-
22

пыток религиозпых идеологов спять с капитализма ответ-
ственность за ее отрицательные последствия.
Необходимо больше впимания уделять критике основ-
ных направлений л новейших концепций буржуазной со-
циологии религии.
Значительные перемены, которые за последние деся-
тилетия произошли в религиозных организациях капита-
листических стран, пе изменили, однако, основную цель
церковной иерархии — помешать развитию мирового рево-
люционного процесса.

КРИТИКА ФИЛОСОФСКИХ ОСНОВ
КЛЕРИКАЛЬНОГО АНТИКОММУНИЗМА
Я. В. МИНКЯВНЧЮС (ВИЛЬНЮС)
Клерикальная разновидность антикоммунизма имеет
ряд специфических черт. Речь идет прежде всего о том,
что коммунизм и клерикализм противостоят друг другу
главным образом в идеологической сфере.
Религия и клерикальная философия, как известно, не
существуют в чистом виде, или автономно: они вплетены
в сложную структуру общественного сознания и влияют
на людей в разных сферах — в политической и правовой
идеологии, в морали и искусстве, в познании и психоло-
гии. Все это предопределяет широкий диапазоп социаль-
ной проблематики и ее философского отражения в кон-
фронтации коммунизма и клерикализма.
Несмотря па традиционность и консервативность, кле-
рикальная идеология выступает в своей антикоммунисти-
ческой ориентации в конкретно-историческом виде. Кле-
рикальный антикоммунизм неоднороден, ибо зависит от
конкретного положения церкви и ее политической ориен-
тации, социальной дифференциации верующих и духовен-
ства, соотношения социально-политических сил, общих
тенденций мировой политики, культурного уровня обще-
ства и многих других факторов.
Клерикальная философия, будучи более устойчивым
компонентом религиозного комплекса, тем не менее под-
вержена влиянию конкретно-исторических обстоятельств,
правда не столько своими метафизическими принципами,
сколько проблематикой, которую ей навязывают социаль-
ные процессы, и методами ее рассмотрения, зависимыми от
общего идеологического процесса. Поэтому философия
24

клерикального антикоммунизма может быть здесь рас-
смотрена только в общем виде с учетом универсальных
мировоззренческих принципов религии и идеологической
функции церкви !. Основное внимание при этом будет уде-
лено социальной проблематике, которая стоит в настоящее
время в центре противоборства двух мировых систем.
Если религиозно-мировоззренческая основа клерикаль-
ного антикоммунизма относительно устойчива, то его
социальная философия и особенно конкретный политиче-
ский статус более подвержены историческому динамизму.
В послевоенный период, в условиях образования и роста
мировой системы социализма, углубления мирового рево-
люционного процесса, упрочения прнпцппа мирного сосу-
ществования различных социально-экономических систем
и широкого движения за мир, социально-политические
установки антикоммунизма не могли не считаться с фак-
том роста силы и авторитета социализма и коммунизма,
сдвига влево мирового общественного мнепия, поражения
политики «холодной войны», социально-политической диф-
ференциации религиозных общин (в том числе духовен-
ства), появления оппозиционных и «левых» движений
среди верующих. В последние десятилетия мощным фак-
тором в борьбу мировых социально-экономических, полити-
ческих и идеологических сил вошла научпо-технпческая
революция, которая также наложила отпечаток па фило-
софию клерикального антикоммунизма.
Клерикализм па первое место выдвигает религию, кото-
рая оказывается водоразделом между «атеистическим ком-
мунизмом» и обществом с традиционными религиозными
ценностями. В клерикализме на основе религиозно-идеа-
листического решения основного вопроса философии игно-
рируются социально-экономические основы коммунизма
и его противоположность всем предыдущим антагонисти-
ческим обществам.
Марксизм-ленинизм в корне отвергает противопостав-
ление коммунизма и капитализма на основе несовмести-
мости атеизма и религии. К. Маркс полемику о религии
перенес из идеологической в социально-экономическую
1 Речь идет о клерикализме христианском, больше всего като-
лическом, базирующемся па развитом капитализме и отличающем-
ся своей социальной философией, имеющем антикоммунистическую
традицию.
25

сферу, превратив критику религии в критику права,
политики, экономики. В. И. Лении подчеркивал недопусти-
мость разъединения трудящихся на основе расхождения
их взглядов па «посюстороннее» и «потустороннее». Марк-
сизм-ленинизм противопоставляет коммунизм и капита-
лизм прежде всего по классовому принципу. Религия,
хотя она имеет социально-классовые корни, не является
определяющим признаком социально-классовых структур.
Наоборот, она часто служит затушевыванию таковых.
Отсюда различные клерикальные концепции противопо-
ставления восточной и западной культуры, атеистического
Востока христианскому Западу, безбожного социалистиче-
ского строя традиционному религиозному обществу.
Религиозно-догматический образ мышления породил
концептуальный аппарат определения, рассмотрения и
оценки социальных явлений именно через религиозно-
клерикальную призму. Отсюда понятия «атеистический
коммунизм», «политический атеизм», религиозно-клери-
кальные стереотипы о марксизме как «теологии комму-
низма», о коммунизме как об «эсхатологическом видении
неопределенного будущего». Само понятие «атеистический
коммунизм» методологически неверно, ибо оно искажает
теорию и практику коммунизма. Коммунизм ориентиро-
ван на свободное, бесклассовое, с высокой материально-
технической и духовной культурой общество, в процессе
строительства которого сегодня участвуют и верующие.
Следовательно, коммунизм обращен не против религии: он
означает создание такого общества, которое не будет
нуждаться в иллюзорной религиозной компенсации каких-
либо отсутствующих у него цепностей. «Упразднение ре-
лигии, как иллюзорного счастья народа, есть требование
его действительного счастья. Требование отказа от иллю-
зий о своем положении есть требование отказа от такого
положения, которое нуждается в иллюзиях» \ — писал
К. Маркс.
О неправомерности противопоставления коммунизма не
эксплуататорскому общественному устройству, а религии
и церкви свидетельствуют исторические факты проявле-
ния коммунистических идей в тех или иных религиозных
движениях. Разве в настоящее время нет примеров релн-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 415.
2Ü

гиозной мотивации соцпальпо-политпческой ориентации
на социализм и коммунизм? В своей социальной политике
коммунисты всегда исходят из классового принципа, учи-
тывая, что на пути широких контактов и совместных дей-
ствий «масса верующих становится активной силой анти-
империалистической борьбы и глубоких социальных пре-
образовании» *.
С враждебных позиций высказывается клерикалами
отпошение к идеалам и практике коммунизма. Методоло-
гически порочное истолкование атеизма и религии исполь-
зуется клерикалами для извращенного изображепия поло-
жения верующих и церкви в социалистических странах,
политики социалистических государств в отношении
религии и конфессиональных институтов, распространения
атеизма. Основной мотив клерикального антикоммунизма
в этих вопросах — ложь об искусственном насаждении
атеизма вопреки внутренней религиозной склопности лю-
дей. В действительности в социалистическом обществе
осуществляется политика правового регулирования дея-
тельности церкви и статуса верующих с целью обеспече-
ния свободы совести граждан, а атеистическое воспитание
ведется па основе объективного процесса постепенного
сужения социальной основы существования религии как
наследия прошлого, когда традиционные верования и
культ уступают место новой культуре.
Религиозно-идеалистическое истолкование социальных
явлепий касается и этнической структуры социалистиче-
ского общества, марксистско-ленинской теории нации, на-
циональной политики коммунистических и рабочих пар-
тий. В антикоммунистическом устремлении клерикализм
и национализм имеют немало общего как в идеологии, так
и в практике. Речь идет о превратном истолковании
взаимосвязи религии и нации, когда определенная форма
религии рассматривается как имманентный атрибут сущ-
ностного бытия нации; интернационализация и атеизация
социалистического общества, с развитием которых исче-
зает былое разделение людей по этническим и конфессио-
нальным признакам, в клерикальном и националистиче-
ском антикоммунизме изображаются как денацпонализа-
1 «Международное совещапне коммунистических и рабочих
партий. Москва, 1969». Прага, 1969, стр. 28.
27

ция. В этой ситуации клерикалы и националисты
пытаются апеллировать к национальным и религиозным
чувствам единоверцев-соотечественников.
Одним из важных вопросов в клерикальном истолкова-
нии коммунизма является вопрос о его исторической
закономерности. Известно, что в религиозно-идеалистиче-
ских концепциях закономерность исторического процесса
отражается превратно в различных толкованиях провидеп-
циалистского и фаталистического характера. Однако такая
установка в философии истории (вернее, в теософии исто-
рии) зачастую не соответствует консервативной позиции
церкви в конкретных исторических ситуациях. Не все
исторические процессы она помещает в теологическую
схему божественного провидения, ибо сама вынуждена
перестраиваться и приспособляться при смене общест-
венно-экономических формаций. Такая метаморфоза ча-
стично осуществляется в позиции церкви и относительно
социализма. Диапазон ее весьма широк — от анафемы и
крестового похода до тактического приспособления, лояль-
ности, толерантпостп, диалога и даже христианского
оправдания социализма и коммунизма.
Однако это пе означает признания становления ком-
мунистической формации как исторической закономерно-
сти. В клерикальной историософии, как и в буржуазной
философии вообще, отсутствует категория общественно-
экономической формации. В идеалистической истории
философии исторический процесс рассматривается через
призму выделения макроявлений духовной культуры, при-
сущих тем или иным цивилизациям, носителями которых
считаются различные этнические общности. В общем ме-
тодологическом плане религиозно-идеалистическая кон-
цепция едина. Особенность религиозного истолкования
истории состоит в том, что в духовпон культуре ею гипер-
трофируется нравственная культура, этизация духовной
культуры переплетается с подчеркиванием ее аксиологи-
ческого аспекта. Наряду с этим следует учесть, что в хри-
стианской историософии нет акцента на этническую общ-
ность как носителя цивилизации. Социальный фактор,
разумеется, не игнорируется, но рассматривается весьма
абстрактно. Ксендз из среды литовской эмиграции в Канаде
пишет: «Каждая цивилизация есть система исторически
сформированных социальных норм и лично пережитых
духовных сил. Люди все это принимают и переживают
28

как ценности п передают их из поколения в поколение...
Все цивилизованные сообщества отличаются организа-
цией, сильпым характером и ощущением ценностей» 1.
Такая концепция предопределяет практическую уста-
новку клерикального антикоммунизма. Коммунизм отри-
цается по этическим и аксиологическим мотивам как
якобы несовместимый с естественным стремлением людей
к духовным ценностям. «Закономерность» коммунизма
в данном контексте выступает как результат цепностной
дезориентации, упадка религии (главным образом дехри-
стианизацни традиционно-христианского общества). Все
это завершается тезисом о конфронтации коммунизма и
религии: коммунисты «начали бороться не только против
дехристианизированного мира, но и против самого христи-
анства... В наш век коммунисты создали антихристиан-
ский мир — мир без бога» 2-
Аксиологический акцепт в клерикальном антикомму-
низме не только гипертрофирует проблему ценностей, но
и сами ценности трактуются как производные от «неиз-
менной человеческой природы». На самом же деле ценно-
сти конкретно-исторически детерминированы, ценностная
ориентация складывается не из мнимо извечных человече-
ских устремлений, а из действительных возможностей их
реализации. Каждая эпоха имеет свою ценностную ориен-
тацию, которая в конечном итоге определяется способом
производства. Коммунизм создает не только новые ценно-
сти, но и возможность целеустремленно управлять цен-
ностной ориентацией общества.
В клерикальной антикоммунистической литературе
по существу отрицается противоположность между капи-
тализмом и коммунизмом. Так, австрийский католический
автор И. Месснер в книге «Социальный вопрос» 3 рассмат-
ривает весь социально-экономический, политический,
культурный, идеологический (в том числе философский)
комплекс капитализма, с одной стороны, и социализма —
с другой. Капитализм и социализм противопоставляются
им не столько с позиций их реальной противоположности,
1 F. Jucevicius. Tauta tikrovcs ir mito zaisme. Putnam. 1970,
p. 55—56.
2 Там же, стр. 121—122.
8 У. Messner. Die soziale Frage. Innsbruck — Wien — München,
1956.
29

сколько с позиций объявления обоих порочными, не соот-
ветствующими «христианскому пути» социального устрой-
ства. Переход от капитализма к социализму предстает как
результат кризиса капитализма при определяющей роли
субъективных факторов с акцентом на идеологическую
сферу. В таком случае социализм «оказывается» еще более
«порочным», чем капитализм, ибо социалистическая идео-
логия, по утверждению автора, оспована на атеизме и ма-
териализме, а буржуазная идеология — только на рацио-
нализме, индивидуализме и либерализме.
Таким образом, если клерикализм пытается аналити-
чески охватить весь комплекс социализма в его сравнении
с капитализмом, то религиозно-идеалистическая и мета-
физическая методология в конечном счете предопределяет
подмену анализа базисных социально-экономических основ
надстроечными идеологическими рефлексиями.
Для клерикальной методологии характерна метафизи-
ческая спекуляция па проблеме социальных противоречий.
Противники социализма и коммунизма выдвигают наду-
манные проблемы об «унаследовании» социализмом про-
тиворечий капитализма, о неустранимости «извечных»
социальных противоречий и т. п. Марксистско-ленинская
диалектическая теория противоречий представляет собой
надежную методологическую основу научного анализа
всего комплекса проблем социальных противоречий. Со-
циализм и коммунизм практически решают так называе-
мые извечпые социальные противоречия, присущие экс-
плуататорскому обществу, конечно не снимая проблемы
противоречия в общесоциологическом плане. Клерикализм
же, спекулируя на реальных противоречиях, не имеет
никакой позитивной теории и программы их разреше-
ния.
В оценке человеческого бытия современный клерика-
лизм имеет много общего с экзистенциализмом: бытие
человека в этом противоречивом мире драматично. Раз-
ница в том, что в экзистенциалистском плане трагизм
человеческого бытия неразрешим, а в религиозном име-
ется надежда на его разрешение в «потустороннем» мире.
Что же касается «посюсторонности», то здесь вопрос
о «социальных пороках» в теоретическом плане снимается
религиозной догмой о «первородном грехе и порочности
человеческого рода». «Каждое историческое общество,—
пишет И. Месснер,—имеет свой социальный вопрос. Для
30

христианина его основой является первородный грех с его
последствиями в социальной области, именно повреждеи-
ность человеческой природы с ограниченностью сознания
и превратностью воли человека» К
Главной проблемой, в которой как в фокусе концентри-
руется вся социальная направленность философии клери-
кализма, с позиций которой он ведет борьбу против ком-
мунизма, является проблема человека. Ряд обстоятельств
вынуждают сегодня церковь все больше обращаться
к проблеме человека в своих целях вообще и в антиком-
мунистических в особенности. Создание и развитие марк-
систско-ленинской теории человека как продукта обще-
ственных отношений и субъекта исторического процесса,
научное исследование биогенетического и социокультур-
ного развития человека, социальная активность трудяще-
гося человека, его экономическая и духовная эмансипация,
появление нового исторического типа личности в социали-
стическом обществе, коммунистический идеал свободного
развития каждого как условия свободного развития всех,
гигантский скачок в росте производительных сил и твор-
ческих возможностей человека и многие другие истори-
ческие сдвиги показали реальные возможности человека
в регулировании природы и общества. Все это предопре-
делило и новую концепцию человека. Фактический рост
возможностей современного человека и научное объясне-
ние его деятельности как субъекта исторического процесса
подорвали былую монополию религиозной концепции
человека и церковные притязания на духовную сферу
жизни людей. В настоящее время, как никогда раньше,
церковь озабочена тем, чтобы сохранить религиозность
человека. Поэтому она делает значительный крен в сто-
рону «заземления» религии, обращения ее к современному
человеку в отличие от своей многовековой трансцеден-
тальной ориентации.
Во всех религиозных системах самым консервативным,
догматически устойчивым учением является учение о че-
ловеке (разумеется, после учения о боге). Если, напри-
мер, католицизм существенно изменил свое отношение
к науке, модернизировал свою философию природы и еще
больше социальную доктрину, то изменения меньше всего
1 У. Messner. Die soziale Frage, S. 23.
31

затронули его учение о человеке. Неустранимым препят-
ствием здесь остается все та же догма о первородном
грехе. Однако в отличие от былого третирования «грехов-
ной природы» человека обнаруживаются некоторые сме-
щения акцентов в религиозной оценке человека. Происхо-
дит своего рода реабилитация его «материальной природы»
(отказ от аскетизма, оправдание «телесных потребностей»
и материальных интересов, отказ от отрицания «земного»
во имя «небесного»). Если раньше лишь отдельные рели-
гиозные философы пытались возвысить человека перед
«лицом бога» (вопреки его действительному принижепию
церковью), то в настоящее время церковь делает значи-
тельный «богочеловеческий» акцент. В таком духе, напри-
мер, выдержана кпига послании и речей папы Павла VI
«Христос и человек сегодня». Ее составитель В. Леви,
выражая реалистический взгляд па современного человека,
пишет: «Человек сегодия обременеи космическими пробле-
мами, каких не зпала вся длинная история человечества,
и он ясно осознал противоположность обоих начал, из
которых он состоит: материи и духа. Он жадно ищет син-
теза, чтобы обеим частям равным образом было воздапо
должное, так сильно желапие подлинного равновесия,
желание в полноте жизни обладать самим собой. Слепой
полет в поисках этого равповесия оказывается часто ката-
строфой» !-
В клерикальной концепции мироздания теоцентрпзм
уже не подчеркивается столь одностороппе. Наоборот,
сделан акцент на антропоцентризм. «Согласно почти еди-
ному мнению верующих и неверующих,— гласит пастыр-
ская конституция «О церкви в современном мире», — все
на земле должно служить человеку, как своему центру и
наивысшей вершипе». Считаясь с естественными потреб-
ностями человека в материальных благах, церковь сегодпя
уже не осуждает коммунизм за «абсолютный материа-
лизм», по опа обвиняет его в «одностороннем материа-
лизме». Одпако задача, средства и цели строительства
коммунизма, формирование нового человека и его идеалов
отвергают вульгарные представления о месте человека
в теории и практике коммунизма. Коммунизм есть реаль-
ный гуманизм. Церковь же в лучшем случае противоио-
1 Papst Paul VI. Christus und der МепьсЬ von heute. Wien —
München — Zürich, 19G8, S. 12—13.
32

ставляет ему абстрактпын, спиритуалистический гума-
нном.
Гуманизм н тем более коммунизм не могут быть объяс-
нены из некой неизменной «человеческой природы». Они
объяснимы только из социальных отношений, классовых
структур, диалектики производительных сил и производ-
ственных отношений, из закономерностей смены общест-
венно-экономических формаций. Однако антропоцентрич-
ность социальной теории клерикализма является препят-
ствием на пути понимания природы и сущности человека,
его общественных отношений. Социальные доктрины
некоторых церквей, клерикальный анализ отдельных об-
щественных явлений, внимание к современным процессам
социализации человека отнюдь не опровергают вышеска-
занного, ибо все это строится на методологической основе
антропоцентризма. Клерикализм подчеркивает приоритет
духовности человека, имея в виду, что, «признавая в себе
духовную и бессмертпую душу, он не поддается обманчи-
вой иллюзии, будто оп был бы составлен из потока чисто
физических и социальных отношений, но, наоборот, он
достигает самой глубины своей действительности».
Чрезмерная автономизация человека в социальном
контексте отражает претепзию клерикализма на его
исключительную позицию относительно личности, в за-
щиту которой он якобы выступает равно как против капи-
тализма, так и против социализма. Католические идеоло-
ги утверждают, что при капитализме личность сверх
меры индивидуализируется, а при социализме она якобы
слишком коллективизируется. Христианство же якобы
выступает в защиту личности от таких крайностей. В про-
поведи этого христианского гуманизма не отрицается
связь «крайностей» индивидуализма и коллективизма
с производственными отношениями и формой собственно-
сти на средства производства, по и здесь акцент делается
на сферу субъективных факторов, индивидуализм или
коллективизм рассматриваются как следствие воздействия
главным образом идеологических рычагов. И. Месснер,
например, представляет дело так, якобы при социализме
личности со всеми ее подлппнымп и имманентпыми атри-
бутами противостоят внешние силы, коллективизирующие
ее,— это хозяйственно-экономический механизм, полити-
ческая организация общества (государство с его этатиз-
мом), институционализированная сфера культуры.
2 Зан. IG
33

Известпо, что все сферы жизнедеятельности человека
находятся в общем социальном контексте и обусловлены
общественными отношениями. Частнособственнические
интересы и социальные антагонизмы делают эти отноше-
ния отчуждепными, что особенно характерно для капита-
лизма. Преодоление буржуазного индивидуализма социа-
листическим коллективизмом есть большая историческая
победа в прогрессивном развитии общественных отноше-
ний. Социалистический коллективизм есть один из мощ-
ных факторов не только формирования коммунистических
отношений, но и развития личности. Современный харак-
тер производства, научно-техническая революция, совре-
менные коммуникации, вся сфера управления, культура,
темп и стиль жизни таят в себе объективную необходи-
мость коллективизма в человеческих отношениях. По-
этому резким диссонапсом с реальной социальной действи-
тельностью и с исторической необходимостью социалисти-
ческого коллективизма звучат претензии христианского
гуманизма защитить человеческую личность от «коллек-
тивизма».
Проблема гумапизма всегда актуализируется и обост-
ряется в условиях больших исторических сдвигов, таких
явлений и процессов, которые, затрагивают жизненно
важные интересы людей. Но в то же время абстрактный,
тем более спиритуалистический, гуманизм уводил и уво-
дит человеческую мысль в сторону от действительного
понимания социальных явлений.
Современная эпоха не исчерпывается только противо-
борством капитализма и коммунизма с их противополож-
ными концепциями человека, которым якобы противо-
стоит спиритуалистический клерикальный гуманизм как
пекая третья позиция. Современный социальный дина-
мизм, в который впутреиие вплелась новая могуществен-
ная сила — научно-техническая революция — обострил
старые и породил ряд новых сложных проблем, имеющих
глобальный характер. Это прежде всего социальные по-
следствия паучпо-техпической революции, экологическая,
демографическая и другие проблемы, имеющие экономи-
ческий, социальпо-политический, идеологический, психо-
логический, этический, аксиологический смысл, ибо они
касаются биогенетической и социокультурной программы
человека. Многие из перечисленных проблем стали пред-
метом острой идеологической борьбы. Клерикальный анти-
34

коммунизм, базирующийся па религиозно-философском
видении мира, сегодня все больше ориентируется на гло-
бальную проблематику человечества, которая якобы выше
пли даже трансцендентна по отношению к конъюнктур-
ным течениям исторических процессов. Именно таким
образом клерикалы пытаются дискредитировать комму-
низм, противопоставляя ему апокалиптическую будущ-
ность человечества.
Это стремление проскальзывает в документах II Вати-
канского собора. Отметив «глубокие изменения ситуации»
с акцентом на психологические, моральные и религиозные
изменения и на «нарушение равновесия в современном
мире», указав как на их источник «внутренний раскол
человека», в пастырской конституции «О церкви в совре-
менном мире» говорится: «Судьба человечества становится
все более общей, и в будущем не может быть и речи
о различных путях в человечестве». Поэтому сегодня като-
лическая церковь обращается не только к католикам, не
только к христианам, не только ко всем верующим, но и
ко всей «семье человечества», предвещая ей апокалипси-
ческое завершение истории и навязывая свою эсхатологи-
ческую миссию.
Мистическая концепция «конца света» представлена
очень широко в католических изданиях. Католический
философ из ФРГ А. Маценпа, разрабатывающий теософию
истории в духе Вл. Соловьева, пишет, что «история в своей
сущности христоцентрична», она есть «деяния Христа
через людей», по в ней одновременно действует и анти-
христ, деяния которого до второго пришествия Христа
сильнее христианских, поэтому «история идет путем,
который неизбежно завершится всеобщим крушением».
В другом месте он отмечает: «История есть область
борьбы трансцендентных сил через людей» !; в этой роко-
вой борьбе в естественной сфере побеждает зло, а в сверхъ-
естественной— благо. «Конец света — это не какой-то от-
дельный акт, вторгающийся извне, а это постоянный
марш истории во все возрастающую сдачу в рабство зла...
Физическое разрушение есть только продукт духовной
испорченности. Не природный мир приближается к концу,
а история». Но и природа не остается вне поля деятель-
ности злых сил, она лишь безмолвный объект осквернений
1 Л. Maceina. Nieksybes paslaptis. Brooklyn, 1964, p. 52, 40.
2*
35

и разрушений. По мере приближения к современности
история все больше приобретает драматические черты,
предвещая трагическую развязку, ибо «деятельность анти-
христовых сил сейчас стала во много раз интепсивпее и
зримее». Притом наступление «злых сил» идет не столько
на телесную, сколько на духовную часть человека: «Ан-
тихрист покидает природу и идет в культуру, философию,
искусство, государство, хозяйство, оп действует сегодня
не как медик или магик, но как философ, художник,
политик, государственный деятель или хозяйственный ру-
ководитель» '. Так Мацейна стремится изобразить историю
неким универсальным религиозпым актом, чтобы призы-
вать человека к конечному экзистенциальному избавле-
нию.
Подобпые апокалипсические истолкования человечес-
кой истории созвучны не только с пессимистическими
концепциями некоторых светских буржуазных ученых и
идеологов, предвещающих мировые катастрофы. Они
даже могут быть как-то популярны (или модны) на фопе
действительных глубочайших противоречий современной
эпохи — милитаристской угрозы и растраты огромных
средств и человеческой энергии на военные цели, хищни-
ческой и нерациональной эксплуатации природы и загряз-
нения среды, парадоксального контраста между матери-
альной и духовной культурой, новых форм отчуждения,
связанных с противоречивыми последствиями научно-тех-
нической революции. Все эти явления в религиозной
философии лишаются своего копкретно-исторического со-
держания, социально-классовой природы, их глобальный
масштаб абсолютизируется до фатальности; в итоге они
мистифицируются. Так снимается идея исторического про-
гресса и перечеркивается историческая перспектива ком-
мунистического будущего.
Таким образом, на основе религиозпо-ндеалистической
философии клерикализм отрицает главные факторы исто-
рического прогресса, без которых невозможно созидание
коммунистического общества. Это касается прежде всего
научно-технического прогресса, который на основе пре-
имуществ социалистической системы является главным
рычагом создания матернально-техпической базы комму-
низма. Разумеется, научно-технический прогресс отри-
* A. Maceina. Nicksybes paslaptis, p. 41, 51.
36

цается пе в прямом п пе в утилитарпом смысле, даже
паука ныне не отрицается клерикализмом в гносеологи-
ческом смысле. Не гносеологическая и утилитарная функ-
ции науки и техники являются сегодня объектом критики
с позиций клерикализма, а паучно-технический прогресс
в целом подвергается дискредитации в социальном и
аксиологическом плане. В современной буржуазной фило-
софии и социологии имеются следующие осповные тенден-
ции в интерпретации социальной фупкции научно-техни-
ческой революции и ее перспектив: сциептпстски-рацио-
налистическая, технократическая и гуманистическая
(иррационалистическая, антисциентистская, антитехно-
кратическая). В условиях когда насущной задачей циви-
лизованного мира является не только наращивание науч-
но-технического потенциала, но и его использование в гу-
манных целях, клерикальная дискредитация науки и тех-
ники имеет глубоко реакционный смысл.
Клерикализм старается извлечь идеологическую и
психологическую выгоду из противоречий и трудностей
научно-технического развития. В буржуазных странах
широко распространяется церковная и светская литера-
тура, в которой па основании «футурологпческих исследо-
ваний» религии предсказывается прочное будущее. Так,
профессора ряда университетов США в исследовании
«различных измерепий» религии как «осповного челове-
ческого дела» пришли к выводу, что дальпейшее проник-
новение человека в космическое пространство, дискуссии
о внеземных цивилизациях и иных формах жизпи, исполь-
зование ядерной энергии, развитие биохимии, физиологии,
генетики и вопрос об их этических пределах «убеждают
нас в том, 4ito будущее содержит в себе изменения, каких
сейчас мы не можем предчувствовать, изменения, которые
драматически будут поднимать вопросы религиозного
характера» х. Как нропичеекп заметил западпогерман-
ский исследователь кризиса современного христианства
К. Амери, «мы вступили в новую диалектическую фазу,
когда от бога можно ожидать всяких неожиданно-
стей» 2.
Современный исторический процесс, как никогда
прежде, повысил роль субъективного фактора в различных
1 «Exploring Religions Meaning». Englewood Cliffs. 1973, p. 3G8.
2 C. Amery. Das Ende der Vorsehung. Rcinbcck, 1972, s. 205.
37

сферах человеческой жизнедеятельности: познавательной,
технической, производственной, управленческой. Это осо-
бенно характерно для социализма. Вместе с тем услож-
няются соотношения объективных условий и субъектив-
ных факторов; с расширением сферы свободы человека
возрастает его ответственность. В клерикальной филосо-
фии свобода истолковывается в превратном и пессимисти-
ческом духе. «Драма истории есть драма человеческой
свободы. Развязка этой драмы пессимистична, но не в том
смысле, что человек не может избежать наступления
конца, а в том, что человек сам его готовит своим свобод-
ным и сознательным самоопределением. Нельзя объяснять
историю в духе оптимизма века Просвещения и ее ход
воспринимать как постоянпое движение в состояние со-
вершенства» 1. Провозглашая апокалипсический конец
истории, теологи в то же время предлагают ученым и
политикам свои услуги в практической сфере управления
обществом. «В прошлом мы, теологи,— писал кардинал
Ф. Кёниг,— хоть в какой-то степени участвовали в управ-
лении обществом. Сейчас о нас этого уже нельзя сказать.
А о республике ученых-естественников этого еще нельзя
сказать. По-моему, именно эти обстоятельства и создают
предпосылки для сотрудничества между учеными-естест-
венниками и теологами» 2. Вопрос об управлении социаль-
ными процессами затем снова подменяется и по существу
снимается теологической догмой о порочности человече-
ской природы: «Ни христианской церкви, ни современной
науке не удалось до сих пор научиться контролировать
агрессивность — столь хорошо изученную врожденную
склонность человеческого существа» 3.
Возрастающему познавательному потенциалу челове-
чества, осознанию и овладению историческими процес-
сами, что становится реальностью с наступлением эры
коммунизма, теологи противопоставляют свое архаическое
учение о непостижимых тайнах, принципиально неразре-
шимых проблемах «смысла истории» — «космической, все-
человеческой, личной истории», и проповедуют мистиче-
ский обскурантизм. Ядром антикоммунистической уста-
новки клерикализма является его концепция человека и
1 Л. Maceina. Nieksybes paslaptis, p. 42.
2 Цнт. по: «Литературная газета», 16 апреля 1969 г,
3 Там же.
38

гуманизма. Клерикальная теория и программа «разреше-
ния» проблем человека противопоставляются марксистской
концепции человека. Если в теоцентрнческой установке
мистифицируется космическое видение мира, то в антро-
поцентрической — социальный мир и человек. Таким обра-
зом, подмена гносеологического и социального аспектов
реальных человеческих проблем аксиологическим и эти-
ческим аспектами, а конкретно-исторических и социально-
классовых проблем — абстрактно-метафизическим состав-
ляет сущность идеологических нападок клерикализма на
коммунизм.

БУРЖУАЗНЫЙ КЛЕРИКАЛИЗМ,
ЕГО ПРОИСХОЖДЕНИЕ И СУЩНОСТЬ
Н. А. РЕШЕТНИКОВ (ИРКУТСК)
Положение религии и церкви в развитых капитали-
стических странах характеризуется все в большей сте-
пени состоянием современного политического клерикализ-
ма, его распространением. В настоящее время клерика-
лизм, отмечается в Программе КПСС, приобретает «все
возрастающее значение в политическом и идеологическом
арсепале империализма...» 1.
Клерикализм — идеология, политика и практика реак-
ционных общественных сил, превращающих религию
и церковь в политическое и идеологическое орудие клас-
совой борьбы.
Современный политический клерикализм посит бур-
жуазный характер. Ему предшествовал феодальный, клас-
сический клерикализм. По своему содержанию буржуаз-
ный клерикализм отличается от феодального, сохраняя,
однако, в определенных своих проявлениях преемст-
венную связь с ним. Средневековый клерикализм разви-
вался на социально-экономической базе феодального
общества и имел своей главной целью защиту этого обще-
ства.
Средневековые клерикалы превращали церковь в фе-
одальное реакционное политическое учреждение.
В. И. Ленин называл феодальный клерикализм «чистым
клерикализмом». Он отмечал, что этот клерикализм оз-
начает «открытое отстаивание средневековья», призпание
1 «Программа Коммунистической партии Советского Союза».
М., 1974, стр. 53.
40

церкви стоящей «выше государства, как вечное и божест-
венное выше временного, земного», что при этом «цер-
ковь требует себе первенствующего и господствующего
положения» К Клерикалы втягивали церковь и ее органи-
зации в ожесточенную классовую борьбу на стороне ре-
акционных сил. Некоторые церковные деятели выступали
одновременно проповедниками и политиками, миссионе-
рами и колонизаторами, исповедниками и шпионами, бла-
гочестивыми наставниками деспотов и вероломными дип-
ломатами, политическими провокаторами и демагогами.
Нередко они стояли во главе правительств феодальных
государств. Светские феодальные правители, короли, ви-
дели в клерикалах не только свою опору, по и своих по-
литических конкурентов.
Буржуазные революции положили конец феодализ-
му. Они подпимали знамя антиклерикализма. Революци-
онная буржуазия видела в клерикалах политических со-
юзников феодалов и боролась против них. С приходом
к власти буржуазия превратилась в копсервативпый
и реакционный класс. Она отвергла революционные де-
мократические идеи и вместе с ними и свой антиклери-
кализм. На основании дапных о политических партиях
в Германии В. И. Ленин сделал вывод, что буржуазия
«позорпо предала свободу, которую раньше защищала,
и повернула к лакейству перед помещиками и клерикала-
ми» 2.
После крушения феодализма социально-экономиче-
ская база клерикализма, его система, содержание и поли-
тическая ориентация претерпели значительные измене-
ния. Современный клерикализм выражает общий кризис,
внутренние антагонизмы капитализма, выступает поли-
тическим орудием и идеологической опорой реакционных
сил империализма. Это общество «относится к религии
политически, а к политике — религиозно»3, а его аполо-
геты по коренным вопросам становятся «на церковную
точку зрения», «защптпикп церкви — па государствен-
ную» 4. Власть в капиталистических странах находится
в руках буржуазии, главной социальпо-политнческой
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 431.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 23, стр. 342.
3 К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 394.
4 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из раппих произведении. М., 1956,
стр. 248.
41

силой в системе современного политического клерикализма
выступает не церковь, а клерикальная партия. Программа
КПСС констатирует, что клерикализм не ограничивается
использованием церкви и ее разветвленного аппарата, а
«располагает теперь своими крупными политическими
партиями, стоящими у власти во многих капиталистиче-
ских страпах» *.
Социально-политические институты буржуазного кле-
рикализма — гибкие организмы. Их состав в классовом
отношении неоднороден. Они объединяют различные
группы, имеют довольно устойчивую массовую базу. Так,
в итальянской Христиапско-демократической партии
16,6%—промышленные рабочие, 10,6%—мелкие земле-
дельцы, 25% — домохозяйки, 10,9% заняты в торговле,
ремеслах и т. д. В западногерманском Хрнстиапско-демо-
кратическом союзе насчитывается 450 тыс. членов, среди
них есть и религиозно настроенные рабочие2. Классовая
неоднородность клерикальных организаций и партий на-
ходит свое выражение в различных течениях внутри них,
в образовании «левого» и «правого» крыла, а также
«центра», всякого рода группировок, придерживающихся
разных позиций по жгучим социально-политическим во-
просам и борющихся между собой. Однако по своей при-
роде клерикальные партии и организации не могут не
быть реакционными. Выступая на XXIV съезде КПСС,
К. Бахман отметил, что в ФРГ клерикальные партии
ХДС и ХСС — это «наиболее реакционные силы крупного
капитала» 3.
Клерикальные партии в развитых капиталистических
странах представляют собой политические организации
реакционной буржуазии. Решающее слово в этих партиях
принадлежит представителям монополистического капи-
тала, поэтому идеологию, политику и практику воинству-
ющего буржуазного клерикализма составляет антиком-
мунизм. В среде правящей клерикальной элиты находят
место сторонники фашизма. Они не всегда ясно видны.
Э. Тельман отмечал, что благодаря клерикализму в бур-
1 «Программа Коммунистической партии Советского Союза»,
стр. 53.
2 См. «Политические партии». Справочник. М., 1974, стр. 89.
3 «XXIV съезд Коммунистической партии Советского Союза.
30 марта — 9 апреля 1971 года». Стенографический отчет, т. II. М.,
1971, стр. 84.
42

жуазном обществе «процесс фашизации протекает со-
вершенно бесшумно, и потому на него очень мало обра-
щают внимания»1. (Италия — родина католического кле-
рикализма и Германия — родина буржуазного протестан-
тского клерикализма явились и родиной фашизма.) До
прихода фашистов к власти в этих странах клерикалы
возглавляли правительство, устанавливали контакт с фа-
шистами и оказывали им большую помощь в борьбе про-
тив демократии и коммунизма. После разгрома фашизма
в этих странах снова к власти пришли клерикалы. Наи-
более воинствующее крыло клерикализма оказывает
определенное содействие неофашизму. Программа КПСС
отмечает, что под черпым зпаменем антикоммунизма
«объединились ныне все враги социального прогресса:
финансовая олигархия и военщина, фашисты и реакцион-
ные клерикалы, колонизаторы и помещики, все идейные
и политические пособники империалистической реакции» 2.
Клерикалы стремятся увести трудящиеся массы на
позиции религии и мистического идеализма, отвлечь их
от революциоппой борьбы, поставить под коптроль моно-
полистического капитала. В. И. Ленин писал, что «капи-
талистам приходится искать опоры в массах, а для этого
надо организовать их под лозунгами клерикализма (чер-
носотенства и религии), нацпонализма-шовипизма и т. д.» 3.
Идеологи клерикализма беззастенчиво используют в це-
лях борьбы против коммунистического движения рели-
гиозность масс трудящихся. Еще К. Маркс отмечал, что
«политическая демократия является христианской» и она
«не предъявляет к другим даже требовапия быть христиа-
нами, а требует лишь признания религии вообще, какой
угодно религии...»4. И сегодпя часто политическая и идео-
логическая борьба буржуазии за власть и привилегии в
обществе, ее социальная демагогия и пропаганда оказы-
ваются тщательно скрытыми под религиозной оболочкой.
На деятельность различных политических клерикаль-
ных группировок накладывает отпечаток их конфессио-
нальная принадлежность. Католический клерикализм от-
личается от протестантского тем, что он использует богатую,
1 Э. Тельман. Избрапные статьи и речи, т. II. М., 1958, стр.321.
2 «Программа Коммунистической партии Советского Союза»,
стр. 52.
3 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 23, стр. 188.
4 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 397.
43

централизованную рнмско-католнческую церковь, ее раз-
ветвленный аппарат п теократическое государство Вати-
кан; протестантский клерикализм манипулирует «плюра-
лизмом веры», овладевая сознанием некоторой части
населения капиталистических стран посредством раз-
розненных по вероисповедным признакам церквей и
сект.
Клерикализм втягивает церковь и ее организации в
реакционную политику, в частности, потому, что религия
по своим внутренним возможностям способна быть поли-
тическим орудием. П. Тольятти отмечал, что католиче-
ская церковь «располагает мощными материальными и
духовными ресурсами для руководства значительной ча-
стью населения даже и в политической области» *. Благо-
даря этим «ресурсам» церкви в буржуазном обществе
представляют не только специфически культовые учреж-
дения, но и хорошо слаженные, относительно самостоя-
тельные классовые социально-политические организмы.
С появлением буржуазии возникли и специфически
буржуазные формы организованной религиозности — про-
тестантские церкви. Обуржуазились также все другие
основные церкви. Архиепископ Вены кардинал Кёниг от-
кровенно высказался, что в буржуазном обществе «церк-
ви не остается ничего другого, как жить в формах,
соответствующих дапному времепи и среде. При феода-
лизме церковь жила на феодальный лад, в век капита-
лизма — на капиталистический»2. Многие церкви заня-
лись капиталистическим бизнесом: эксплуатируют на
своих предприятиях рабочих, крестьян, осуществляя раз-
нообразные финансовые операции.
Важным проявлением клерикализма в буржуазном
обществе является всемериая поддержка церквей монопо-
листическим капиталом. Значительную часть средств
церкви получают из государственного бюджета. Некото-
рые капиталисты по личной инициативе снабжают рели-
гиозные общины крупными денежными суммами. «...Цер-
ковь, — писал К. Маркс, — скорее простпт пападки на 38
из 39 статей ее символа веры, чем на 7зэ ее денежного
дохода, даже атеизм представляет собой culpa levis [не-
1 П. Тольятти. Нтальяпская коммунистическая партия. М.,
1959, стр. 10.
- Цнт. по: С. Маркевич. Тайные недуги католицизма. О противо-
речиях в современном католицизме. М., 19G7, стр. 83.
4-i

большой грех] по сравнению с критикой традиционных от-
ношений собственности» '. Капиталистический бизнес пре-
вращает церковь в составную часть буржуазного обще-
ства, в его опору. Уже в середине XIX в. в Германии
«неотъемлемой составной частью государственного строя
считалась либо римско-католическая, либо протестант-
ская религия, либо обе одновременно» 2.
Современный клерикализм отражает всеобщую фети-
шизацию буржуазного общества, основу которой состав-
ляет капиталистическое производство и потребление.
К. Маркс показал, что естественной формой осознания
действительности при капитализме является фетишизм,
что прежде всего капитал, особенно деньги, это «видимое
божество», выступают как фетиш, приводят к всеобщему
смешению и извращению вещей3.
В И. Ленин указывал, что кроме «классовых разли-
чий», влияющих на образование партий, существуют дру-
гие различия, «напр., религиозные, национальные и
пр.» 4. И он отмечал также, что некоторые «могучие пар-
тии» прикрывают «вероисповедным отличительным при-
знаком свое разнородное (а в общем безусловно антипро-
летарское) классовое содержание» 5.
Клерикальные партии получают разнообразную по-
мощь от церквей и их организаций. В клерикальной пар-
тии складывается порядок, позволяющий вмешиваться в
ее дела церковным деятелям. П. Тольятти отмечал, что
в Италии Христианско-демократическая партия явилась
орудием клерикалов, слепо выполняющих указания реак-
ционных церковников6. Буржуазные партии имеют боль-
шие преимущества, если их ставят под «охрану бога» и
церкви. Они приобретают возможность использовать ре-
лигию и церковь для оргапизации масс под лозунгами
клерикализма.
В идеологии клерикализма содержатся крайне реак-
ционные представления о трудящихся массах. Их наделяют
1 К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 10.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 8, стр. 27.
8 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 26, ч. III, стр. 475, 483;
К. Маркс и Ф. Энгельс. Из рапппх произведений, стр. 618—619.
4 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 21, стр. 270.
ь В. И. Ленин. Полп. собр. соч., т. 7, стр. 344—345.
в См. П. Тольятти. Нтальяпская коммунистическая партия,
стр. 84.
45

вечпым п пепзмеппым свойством покорности «стада»,
которое ищет себе «пастырей». Папа Пин X утверж-
дал: «Церковь по самой своей природе неравноправная
организация. Она включает в себя две категории лиц: па-
стырей и стадо. Только иерархия направляет и руково-
дит... Что касается толпы, то ее обязанность — страдать,
быть ведомой и послушно выполнять приказы тех, кто ее
направляет» !. Но такие же отношения между рядовыми
члепами и руководителями складываются в клерикальных
организациях и партиях. Все клерикалы придерживаются
практики формирования «единого стада» во главе с на-
дежными для реакционных сил буржуазного общества
«пастырями». Идеологи клерикализма широко пропаган-
дируют культ «сильной личности», слепое преклонение
рядовых перед вождями.
Принцип слепой покорности является основным
в деятельности разветвленного аппарата церкви,
массовых организаций, находящихся под контролем кле-
рикалов. В этом можно убедиться при знакомстве с раз-
витием в современных условиях светского апостолата.
Конечно, у светского апостолата имеются свои специфи-
чески религнозпые задачи: сделать пропаганду религии
и защиту всех притязаний церкви обязанностью каждого
миряпппа. Но организации светского апостолата, как пра-
вило, находятся под руководством клерикалов. Пий XII
писал о массовой организации «Католическое действие»,
что она «все теснее связывает узы христиан между собой
и церковной иерархией, в особенности же с епископом
Римским...»2. Перед светским апостолатом ставятся не
только религиозные, по и светские задачи. С помощью
этого актива церковь и клерикальные партии втягивают
некоторую часть трудящихся в чуждую их классовым ин-
тересам деятельность. Реакционная буржуазия исполь-
зует светский апостолат как средство контроля над «ма-
лыми» группами верующих, мобилизуя их на выполне-
ние определенных политических задач.
В условиях буржуазного общества развивается также
тайпый клерикализм. Это определенная система ас-
социаций, орденов, агрессивных сект заговорщического
1 Цнт. по: А. Казакова. Второй Ватнкапский собор. Критика
идеологии и практики современного католицизма. М., 1973, стр. 262.
2 Пий XII. О мистическом теле Христовом (Mystici Corporis
Christi), 1951, стр. 35.
46

характера. Опи основываются на мпстпко-магической за-
висимости своих членов, на культе вожаков, на круговой
поруке, умении хранить тайны, маскироваться, запуги-
вать, плести интриги и заговоры. В эпоху средневековья
вся Европа была охвачена сетью тайных и воинственных
клерикальных союзов. Но и сегодня тайные клерикаль-
ные организации действуют во многих развитых капита-
листических странах. Они отличаются друг от друга,
иногда враждуют между собой. Но между ними есть и
много общего. Так или иначе их поддерживают клери-
кальные партии. П. Тольятти обратил впимание на то,
что клерикальные партии не принимают мер против ор-
ганизаций, возникающих на основе конспирации, особен-
но под религиозными лозунгами *.
Одной из таких организаций является Орден иезуитов.
Иезуиты принимают участие в подготовке важных клери-
кальных документов, являются советниками и душепри-
казчиками видных буржуазных политиков. После второй
мировой войны активную деятельность развернула сек-
ретная организация «Опус деи», возникшая в Испании
в 1928 г. и теперь распространившаяся во Франции, Ита-
лии и других капиталистических странах. «Опус деи»
завоевывает позиции в государственном аппарате, напри-
мер в Испании, в среде бюрократии и правящей элиты.
К числу организаций тайного клерикализма принад-
лежат Ку-клукс-клан, «Лига защиты евреев», «Подполь-
ная евапгелнзация», «Славянская миссия». Их деятель-
ность характеризуется неприкрытым цинизмом, когда опи
выступают с истеричной жестокостью, вероломными уда-
рами из-за угла, террористическими актами.
Буржуазный клерикализм — сложное и специфическое
общественно-политическое течение. Он не тождествен ка-
кой-либо религии или церкви. И в то же время он пред-
полагает существование больших масс религиозно на-
строенных людей, активную деятельность сильных в эко-
номическом и политическом отношении религиозных ор-
ганизаций. В безрелигиозной среде клерикалы не могут
рассчитывать на успех.
Идеологи клерикализма выводят свои политические
максимы из религиозных доктрин. А. Грамши считал
1 См. П. Тольятти. Речи в Учредительном собрании. М., 1959,
стр. 295.
47

возможным в результате тщательного анализа религиоз-
ных проповедей выяснить соответствующие политические
взгляды буржуазии 1. И тем не менее нельзя преувели-
чивать роль религии и церкви в современном буржуазном
клерикализме, который не случайно называют полити-
ческим. Он призван усилить роль политической надстройки
буржуазного общества в защите эксплуататорского строя.
Клерикализм в современных условиях является продук-
том буржуазной политической системы, которая нужда-
ется в своем клерикальном восполнении.
Буржуазный клерикализм использует одновременно
религиозные и светские средства. Так, клерикальная
идеология имеет официально-догматический характер.
Ее содержание, формы пропаганды определяют полити-
ческие центры буржуазии, церковная иерархия. В центре
внимания клерикалов находятся социальные и полити-
ческие вопросы, среди которых выделяется рабочий во-
прос.
Современные идеологи клерикализма не могут не го-
ворить о социальной несправедливости и эксплуатации
человека человеком при капитализме. Более того, они
признают разделение капиталистического общества на
враждебные классы, классовую борьбу, даже революцию
как средство разрешения социальных конфликтов. Но при
этом они принимают все меры к тому, чтобы отвлечь вни-
мание трудящихся от научного, марксистско-ленинского
понимания классов и классовой борьбы.
Клерикалы делают ставку на мировоззренческую и по-
литическую незрелость некоторых слоев трудящихся. По
словам В. Ульбрихта, клерикализм является «реакцией
империалистов на растущую сознательность и активность
масс» 2. Он апеллирует к «максимальному большинству»
населения капиталистических стран, навязывая несбы-
точные идеалы, которые еще находят своих носителей.
К. Маркс писал, что «на социальных принципах христи-
анства лежит печать пронырливости и ханжества...»3.
В соответствии с принципом «разделяй и властвуй» кле-
рикалы разрабатывают и пропагандируют аптикоммуни-
1 См. Л. Грамши. Избранные произведения, т. II. М., 1957,
стр. 51.
- W. Ulbricht. Die Entwicklung des deutschen volksdemokra-
tischen Staates. Berlin, 1961, S. 012.
3 К. Маркс Н Ф. Энгельс. Соч., т. 4, стр. 205.
48

стическое «массовое мировоззрение», предлагая различ-
ные мистифицированные ответы па одни и те же вопросы
для «мира рабочих» и для «мира предпринимателей».
В. И. Ленин видел слабость немецкого рабочего класса
в период усиления клерикализма в том, что оп был «раз-
дроблен между несколькими идеологиями...» К
Клерикалы используют типично буржуазные концеп-
ции «народного капитализма», «человеческих отноше-
ний», «конвергенции», а вместе с ними «духовные ресур-
сы» церкви, добиваясь сближения религии с идеалами и
политикой реакционной буржуазии. «Так называемая
«современная демократия».., — писал В. И. Ленин, —
представляет из себя не что иное, как свободу проповедо-
вать то, что буржуазии выгодно проповедовать, а выгодно
ей проповедовать самые реакционные идеи, религию, мра-
кобесие, защиту эксплуататоров и т. п.» 2.
В клерикальной идеологии основной социальный идеал
предстает в виде «царства божьего». Клерикалы твердят
о «социальном реализме», согласпо которому идеал «цар-
ства божьего» имеет общечеловеческий характер и на-
роды, воодушевленные им, могут наконец создать под-
линно справедливое общество. В то же время, манипулируя
настроениями и желапиямп верующих, опи предлагают
два варианта своей мистической утопии — земное и
небесное «царство божье». Небесное предусматривается
главным образом для бедных. Бедность изображается
естественным и вечным, преподносится возвышенно-спа-
сающим явлением. В другой социальной среде и при дру-
гих обстоятельствах эти же клерикалы объявляют успеш-
ный бизнес даром божьим, предлагают видеть черты
«царства божьего» в буржуазпом образе жизни. Они ори-
ептируют людей всюду искать бога: в экономике, поли-
тике, в деятельности церкви, буржуазных партий и госу-
дарства.
Идеологи клерикализма, претендуя па окончательное
решение основных социальных вопросов, утверждают,
что они постигли сущпость провиденциализма, что теперь
только им ведом «божественный закон правды», осве-
щающий путь к пстпне и счастью народов. Они полагают,
что вообще объяснение социальных вопросов является
1 В. //. Ленин. Поли. собр. соч., т. 6, стр. 41.
2 В. П. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, стр. 28.
49

релпгиозпым актом, что «закон бога имеет всеобщее зна-
чение и выступает нормой для христианской социоло-
гии» 1. В связи с этим клерикалы особое значение при-
дают мистико-политической апологии Библии, Талмуда,
Корана, приобретших в среде верующих авторитет свя-
щенного писания. В понимании католических клерикалов,
пишет А. Казанова, Библия является хранительницей
воли господней, она «олицетворяет собой постоянную спо-
собность учесть заранее всю проблематику земных ситуа-
ций и ответить на все вопросы, которые люди ставят себе
в различных исторических условиях...» 2. Священное пи-
сание используется в качестве вероисповедного докумен-
та, богослужебной книги, но больше всего в качестве
ориентатора или даже партийной программы. А. Казанова
правильно отмечает, что, «так или иначе, в течение более
двадцати веков Библия поставляла рамки и составные
элементы для бесчисленных идеологических построений».
Клерикалы изображают священное писание прообразом
всякой мудростп и знания, нацеливая массы на выгодное
для реакционной буржуазии истолковапие его текстов.
По мнению западпогермапского клерикала О. Герстеп-
майера, в обществе тотчас паступит хаос, как только лю-
ди перестанут черпать идеи и образы из Библии3.
Реакционная сущность клерикальной идеологии рас-
крывается также в том, что сторонники этой идеологии
все возрастающее зпаченпе придают теологии, ставят ее
в один ряд с наукой, подхватывают мистическую веру
в «озарения», оккультные науки и эсхатологию.
В клерикальных доктринах так или иначе признается
«священный» характер борьбы против демократии и ком-
мунизма. От церкви требуют, чтобы она придавала бур-
жуазной идеологии и политике некий священный ореол,
воспитывала верующих в духе «священпой травли» ком-
мунистов. Клерикалы утверждают, что якобы в современ-
ном мире всюду идет борьба между богом и сатаной, дру-
зьями бога и врагами его, истинной религией и комму-
низмом. Антикоммунизм клерикалы называют орудием
1 A. D. Mattson. Christian Social consciousness. An Introduction
to christian Sociologie. Illinois, 1953, p. 31.
- А. Казанова. Второй Ватиканский собор, стр. 229.
8 Е. Gerstenmaier. Reden und Aufsätze, Bd. II. Stuttgart, 19G1,
50

защиты «святой веры», а вслед за этим — буржуазного
общества.
Социальные доктрины клерикализма постулируют
идею о всеобщей греховности людей. Павел VI говорил:
«Мы верим, что благодаря Адаму все люди стали грехов-
пыми... Каждый человек родится в качестве греховного
существа» К В соответствии с изложенными представле-
ниями массам навязываются ханжеские планы и сред-
ства религиозно-нравственного перевоспитания одинаково
«грешпых» эксплуататоров и эксплуатируемых в качестве
панацеи от всех тех бедствий, с которыми трудящиеся
встречаются в буржуазном обществе. Называя эгоизм
и эксплуатацию главным грехом человека вообще, клери-
калы провозглашают, что «современные формы экономи-
ки и социологии нуждаются не в осуждении, а в закваске
евангелия...» 2. Вот почему клерикальная пропаганда де-
лает акцент на культе прилежпого труда на капиталистов
и помещиков. Павел VI, выступая перед рабочими в
1969 г., сказал, что труд и молитва имеют общее начало
и, трудясь, например, на заводе, рабочий как бы одновре-
менно присутствует в церкви, сближаясь через труд с
богом. В соответствии с этим клерикалы призывают ра-
бочих и капиталистов, крестьян и помещиков к солидар-
ности и к отказу от классовой борьбы. И богатым дается
совет быть благодушными работодателями, а трудящим-
ся — смиренно и кротко воспринимать буржуазный образ
жизни.
Современный политический клерикализм, эксплуати-
руя религию и церковь, навязывая массам буржуазный
образ жизни, вовлекает некоторую часть паселения в по-
литическую борьбу на стороне буржуазии. Главное в этой
борьбе состоит в том, чтобы обеспечить реакционным об-
щественным силам успех в избирательной кампании и в
парламентской борьбе. П. Тольятти отмечал, что религи-
озность населения в капиталистических странах, активная
деятельность в области политики обуржуазившихся церк-
вей выступают условием успеха и удачи в избирательной
кампании3. Клерикалам еще удается удерживать устой-
чивый круг избирателей. Определенный успех имеет идея
1 «Herder Korrespondenz». 1968, N 8, S. 369.
2 Цит. по: Л. Казакова. Второй Ватиканский собор, стр. 365.
3 См. П. Тольятти. Речи в Учредительном собрании, стр. 316.
51

религиозного п политического едипства «духовных детей»
церкви, на деле послушных сторонников клерикальных
партий. Они добиваются от «духовных детей» церкви
«внутреннего согласия и практического повиновения»,
превращая нх в верноподданных буржуазного государства.
Верующие привыкают оценивать политического деятеля
но его отношению к религии, церкви и клерикальным со-
циальным доктринам с нх иллюзиями бессмертия и «цар-
ства божьего».
И на международной арене политический клерикализм
является орудием империалистической реакции. Все его
усилия направляются против коммунизма и суверенитета
государств и народов, на создапне некоего единого «ан-
тикоммунистического воинства». Эту политику клерикалы
маскируют мистикой «религиозной солидарности наций»,
представлениями о том, будто в истории пародов господ-
ствует единое божественное начало, что возможно «ду-
ховно-космическое единство верующих», а стало быть,
сверхцерковь, сверхпартия и теократия во всемирном
масштабе. Кроме того, возможна якобы историческая
общность всех народов, определяемая символом веры и
церковью. Клерикализм сегодня развивает практику со-
здания надконфессиональных и межрелигиозных партий.
Если раньше клерикальные партии и организации не при-
нимали в свои ряды лиц, исповедующих другую религию,
то теперь они открыли двери для всех верующих, лишь
бы они поддерживали политику руководства партии.
Политический клерикализм включается в практику
поддержания и создания военно-политических союзов
империалистов. Наибольшей активностью здесь отличает-
ся католический клерикализм. Реакционные клерикалы
выступают против разрядки международной напряжен-
ности, вынашивают планы военного крестового похода
против коммунизма. Небезызвестный И. Штраус, напри-
мер, открыто заявил, что разрядка международной на-
пряженности недопустима, так как она грозит западно-
гермапской армии «остаться... без задачи» 1.
Буржуазному политическому клерикализму сегодня
противостоят мощные и растущие прогрессивные силы.
В современных условиях они ведут борьбу против превра-
щении религии и церкви в орудие политической и идеоло-
1 См. «Прайда», 15 ноября 1972 г.
52

гической реакции. Увеличивается число людей, понимаю-
щих подлинный смысл реакционного клерикализма.
В борьбе против клерикализма трудящиеся массы имеют
большой социальный опыт и традиции. Все более слабеет
послушание перед руководством обуржуазившихся церк-
вей и клерикальных партий тех, кто еще полностью не
порвал с ними связи. Теряет былое значение принцип
неразрывной связи религии и политики во время избира-
тельных кампаний. Значительная часть избирателей в
ноябре 1972 г. в ФРГ отказала в доверии я поддержке
клерикальным партиям.
Последовательными борцами против империализма,
фашизма и клерикализма являются марксистско-ленин-
ские коммунистические и рабочие партии. Успешно раз-
вивается диалог марксистов с верующими. Коммунисти-
ческие и рабочие партии добиваются пробуждения поли-
тического сознания людей, находящихся под влиянием
буржуазного клерикализма. Опи подвергают критике со-
временный клерикализм, который играет еще значитель-
ную роль в идеологическом и политическом арсенале
империализма, служит интересам эксплуататорских
классов.

РАЗДЕЛ II
БУРЖУАЗНЫЙ
НАЦИОНАЛИЗМ
И РЕЛИГИЯ

ПРОТИВ ФАЛЬСИФИКАЦИИ РОЛИ РЕЛИГИИ
В РАЗВИТИИ НАЦИОНАЛЬНЫХ
ОТНОШЕНИЙ
О. П. ОСИПОВ
Успешное разрешение национального вопроса в на-
шей стране, расцвет и сближение социалистических на-
ций и народностей, их огромные достижения в экономи-
ческой, политической и культурной жизни формирование
новой исторической общности людей — советского наро-
да — эти особенности зрелого социализма оказывают рево-
люционизирующее влияние на все стороны общественной
жизни в современном мире. Генеральный секретарь ЦК
КПСС тов. Л. И. Брежнев отмечал: «То, что в СССР впер-
вые было построено социалистическое общество, впервые
было показано на практике, что такое по-настоящему
равноправные братские отношения между пародами, не-
сомненно, будут помнить и ценить все пароды во все
времена» !.
Решение национального вопроса связано с преодоле-
нием тяжелого наследия пациопальпого гнета, неравно-
правия, религиозных и других пережитков прошлого, эко-
номической и культурной отсталости многих народов.
В условиях буржуазного общества национальный вопрос
не может быть разрешен, так как в нем сталкиваются не-
примиримые классовые интересы трудящихся масс и ка-
питала. Практика мирового революционного и националь-
но-освободительного движения показала, что только на
основе марксистско-ленинской теории можно успешно
строить равноправные отпошения народов, преодолеть
1 Л. //. Брежнев. О пятидесятилетии Союза Советских Социа-
листических Республик. М., 1972, стр. 62.
57

последствия империалистического господства, добиться
расцвета нации и народностей, их тесного сотрудничества
в борьбе за лучшее будущее.
Именно поэтому буржуазные идеологи избрали объек-
том своих постоянных нападок ленинскую теорию нацио-
нального вопроса. Они извращают существо националь-
ных отношений в СССР, фальсифицируют опыт нашего
многонационального государства.
Наряду с этим «советологи» все чаще используют и
другие средства, позволяющие им маскировать свои под-
линные цели. Видное место в идеологическом арсенале
антикоммунистов отводится религии. Им хотелось бы с
помощью религии негативно воздействовать на националь-
ные отношения в стране, помешать дружбе и сотрудниче-
ству наций и народностей в строительстве коммунисти-
ческого общества. Акцентируя внимание на религиозных
и нациопальпых различиях, выдавая религию за неотъем-
лемый атрибут культуры, антикоммунисты, с одной сто-
роны, спекулируют на религиозных пережитках, еще со-
храняющихся в сознании части советских людей, а с дру-
гой — представляют дело так, будто на основе марксист-
ско-ленинской теории нации невозможно «справедливо»
разрешить национальный вопрос. Буржуазные идеологи,
отождествляя религию и пацию, пытаются навязать ве-
рующим советским граждапам религиозные, национали-
стические представления и ценностные ориентации.
При всем разнообразии попыток извращения места
и роли религии в жизни народов СССР в концепциях от-
дельных «советологов» можно выделить некоторые общие
направления фальсификаций.
Одним из пих является раздувание буржуазными
идеологами националистических чувств, использование
националистических пережитков верующих тех или ипых
национальностей. Английский историк А. Тойнби, назы-
вая наш век веком «триумфа национализма» \ пытается
убедить, что националистические проявления в равной
мере характерны и для социалистического общества. Он
искусственно переносит противоречия буржуазного об-
щества на социалистические отношепия. По мнению про-
фессора Калифорнийского университета Ч. Джопсона, на-
ционализм в нашей стране якобы возрождается вследст-
1 «Soviet Nationality Problems». New York — London, 1971, p. 69,
58

вие того, что коммунисты выступают не только против
религии, но и против этнических особенностей, в которых
они, дескать, видят для себя определенную опасность1.
Буржуазные идеологи отводят религии значительную
роль в разжигании националистических чувств. Профес-
сор университета Оттавы (Канада) Т. Раковская-Харм-
стоун подчеркивает возможности влияния на обострение
националистических проявлений, которыми якобы распо-
лагают такие церкви, как католическая в Литве, лютеран-
ская в Эстонии и Латвии, мусульманская у народов Сред-
ней Азии. Церкви Армении и Грузни она также считает
стимуляторами националистических настроений паселения
этих республик. По мнению Раковской-Хармстоун, нацио-
налистические взгляды будут способствовать борьбе про-
тив «марксистской» (что для нее равнозначно русской)
культуры, а отождествление религии и нации поможет
нерусским народам «противиться интернационалистскому
влиянию социальных изменений» 2.
Много усилий буржуазные идеологи тратят на разжи-
гание религиозных и националистических чувств так назы-
ваемых национальных меньшинств. Профессор Колумбий-
ского университета Р. Конквест в своих книгах не жа-
леет мрачных тонов, описывая положение ряда нацио-
нальностей в Советском Союзе. Много места он отводит
положению граждан немецкой национальности, акценти-
руя внимание на якобы имеющихся ущемлениях их на-
циональных и религиозных особенностей 3. Однако утвер-
ждения Р. Конквеста о неравноправном положении граж-
дан немецкой национальности в СССР не соответствуют
действительности. Будучи равными со всеми советскими
народами, граждане немецкой национальности соответст-
венно пользуются одинаковыми правами с представите-
лями других национальностей.
Так, в колхозе «Сибирь», Исилькульского района,
Омской области, граждане немецкой национальности
представлены в партийной, комсомольской и профсоюз-
ной организациях. Главный ветеринарный врач, главный
1 «Change in Communist Systems». Stanford, 1970, p. 70.
2 T. Rakowska-IIarmstone. The Dialectics of Nationalism in the
USSR. — «Problems of Communism». 1974. May-June, p. 9, 10, 15.
3 R. Conquest. The Nation Killers. The Soviet Deportation of
Nationalities. New York, 1970; «Religion in the USSR». New York,
1968.
59

бухгалтер, главный инженер, секретарь комитета комсо-
мола, заведующий мастерскими и все бригадиры в кол-
хозе — немцы по национальности. Тринадцать из них
избраны депутатами сельских Советов. Среди передови-
ков производства — комбайнеры И. И. Кизнер, П. П. Ле-
вин, Э. К. Домме, шофер В. Ф. Впдершпан, слесарь
И. В. Шейн и др. Шесть лучших тружеников, немцев по
национальности, за успехи в труде в 1973 г. были награж-
дены орденами и медалями. Доярка М. А. Петере удостое-
на ордена Лепнпа.
Граждане немецкой национальности, как и все совет-
ские люди, добросовестно трудятся на благо социалисти-
ческой Родины, вносят свой вклад в укрепление ее могу-
щества. Вот что говорит жительница Любинского района,
Омской области, Н. Г. Гальян, возвратившаяся из ФРГ,
куда она выезжала, поддавшись уговорам родственников:
«Четыре года, которые я прожила в ФРГ, кажутся мне
сплошным кошмаром. Я счастлива, что снова в Советском
Союзе. Ведь самое страшное для человека — потерять
Родину» !.
Вымыслом являются утверждения Р. Конквеста о ре-
лигиозных ограничениях для верующих немецкой нацио-
нальности. В колхозе «Сибирь» имеются зарегистрирован-
ные общины меннонитов п баптистов. В Казахстане, в Но-
восибирской, Омской областях, на Алтае и в других
регионах действует немало зарегистрированных религиоз-
ных общин из верующих немецкой национальности,
которые соблюдают законодательство о религиозных куль-
тах и пользуются теми же правами, что и верующие
других национальностей.
«Советологи» хотят убедить своих читателей, что в на-
шей стране отпошение к человеку определяется тем, ве-
рующий он или неверующий, русский или перусский.
Так, американский профессор М. Ривкин пишет: «Такая
республика, как Армения, имеет большую автономию,
чем, скажем, Туркмения... «Азиаты» нехристиане полу-
чили меньшую свободу действий, нежели белые христиан-
ские пароды» 2. Однако не национальная принадлежность
человека определяет в нашей стране его место в обществе,
* См. «Блокнот агитатора» (Омск), 1973, № 10 (573), стр. 36.
- М. Riwkin. Moscow Versus the Minority Nationalities Trends
for the New Decade.— «Bulletin Institute for the Study of the USSR».
Munich, vol. XVIII, October, № 10, p. 20—21.
60

а труд, отношение к общественным делам, его вклад в
дело строительства коммунизма. В книгу почета бакин-
ского вагоноремонтного завода имени Октябрьской рево-
люции, например, занесены представители различных на-
циональностей: котельщик Г. Валаев и электроаппарат-
чик Ч. Алиев — азербайджанцы, маляр Д. Борисов и ма-
стер В. Бухаркин — русские, слесарь И. Кисиленко —
украинец, начальник планово-производственного отдела
С. Султанов — лезгин, слесарь А. Минасян и токарь
Р. Асланян — армяне, контрольный мастер Б. Боевич и
диспетчер Е. Шнырь — евреи х.
Противопоставление советских республик, как это пы-
тается делать М. Ривкин, имеет целью посеять неприязнь
между гражданами разных национальностей. Но история
образования и развития СССР опровергает вымыслы «со-
ветологов» о неравноправии граждан различных нацио-
нальностей. В нашей стране процветают дружба, сотруд-
ничество и взаимопомощь между народами. Еще в 1918 г.
Советская Россия, разоренная и голодпая, выделяла сред-
ства на проведение ирригационных работ в Туркестане.
В годы гражданской войны принимались решения о фи-
нансовой, продовольственной и технической помощи Азер-
байджану, перечислялись средства железнодорожникам
Харькова и шахтерам Донбасса, оказывалась серьезпая
поддержка хозяйству Белоруссии, Армении, Литвы и Лат-
вии. Огромная помощь была оказана братским союзным
республикам в культурпом строительстве, в подъеме об-
разования, подготовке кадров. Социалистическая культур-
ная революция волей партии быстро достигла самых от-
даленных окраип 2.
Любому непредубежденному человеку ясно, что по-
пытки «советологов» разжигать националистические чув-
ства, религиозный фанатизм верующих различных нацио-
нальностей в условиях нашей страны обречены па неуда-
чу. Слишком очевидна их тенденциозность, слишком явно
они противоречат социалистической действительности. Так,
профессор Калифорнийского университета Р. Вессоп заяв-
ляет, что пропаганда национализма может способствовать
1 См. К. Рагимов. Социалистическая демократия и сближение
нации. — «Коммунист», 1974, № 9, стр. 58.
- См. Л. II. Брежнев. О пятидесятилетии Союза Советских
Социалистических Республик, стр. 13, 14.
01

обострению «сепаратистских» тепдепций всех верующих
нерусских национальностей, а особенно «католиков и
мусульман» К
Попытки антикоммунистов разжечь религиозный фа-
натизм, оживить националистические проявления не на-
ходят понимания у верующих нашей страны. Только бла-
годаря социалистическому содружеству, построенному на
отношениях полного равноправия, был достигнут такой
огромный успех в развитии народного хозяйства, образо-
вания и культуры всех советских народов. За 50 лет су-
ществования СССР объем промышленной продукции Ка-
захстана вырос в 600 раз, Таджикской ССР — более чем
в 500, Киргизской — более чем в 400, Узбекской — почти
в 240, Туркменской — более чем в 130 раз2. Если в це-
лом по стране за 1961—1970 гг. численность специали-
стов, занятых в народпом хозяйстве, выросла в 1,9 раза,
то, например, в Узбекистане и Казахстане — в 2,2 раза.
Если за 1951—1971 гг. общая численность научных ра-
ботников в СССР выросла в 6,2 раза, то у казахов — в
11,7, у таджиков — в 15,2, у туркмен — в 15,2, у узбе-
ков — в 15,3, у молдаван — в 20,8 раза3. Жизнь убеди-
тельно подтвердила одно из основных положений ленин-
ской национальной политики, что только при братском
сотрудничестве и взаимопомощи всех равноправных рес-
публик становится возможным расцвет каждой нации и
народности, укрепление всего многонационального госу-
дарства.
Другим направлением буржуазных фальсификаций яв-
ляется искусственное отождествление религии и нации.
Так, американский историк Г. Кон полагает, что призна-
ками нации следует считать «общее происхождение, язык,
территорию, общее политическое бытие, обычаи, тради-
ции и религию» 4. Стало быть, неверующий не может счи-
таться представителем данной нации. Вместе с тем, каки-
ми бы реакционными, архаическими ни были религиозные
1 Н. G. Wesson. The Soviet Russian State. New York — London,
1972, p. 267.
- Cm. Jl. II. Брежнев. О пятидесятилетии Союза Советских
Социалистических Республик, стр. 15.
3 См. Ф. Филиппов. Советская интеллигенция — активный
строитель коммунизма. — «Коммунист», 1973, № 16, стр. 91.
4 Н. Kohn. The Idea of Nationalism. A Study of its Origins and
Background. New York. 1961, p. 13—14.
62

представления, традиции и обычаи, по мнению буржуаз-
ных идеологов, нужно их соблюдать, чтобы иметь право
относить себя к той или иной нации. Данная концепция
не нова. В свое время она была изложена в трудах рус-
ских религиозных философов ].
Однако отождествление религии и нации пельзя счи-
тать правомерным. Религия — это одна из форм общест-
венного сознания, искаженно, фантастически отражающая
действительность, а нация — одна из форм исторической
общности людей.
В нашей стране, где неверующие составляют большин-
ство населения любой нации или народности, говорить
о тождественности религии и нации тем более не пред-
ставляется возможным, хотя, конечно, и сейчас по тради-
ции большинство верующих, например, в Литве — это ка-
толики, в Бурятии — ламаисты, в Грузии — православные
и т. д. В силу длительного существования той или иной
конфессии среди определенного народа в сознании неко-
торых людей конкретное вероисповедание стало отожде-
ствляться либо с национальной принадлежностью чело-
века, либо с территорией, для паселения которой оно яв-
ляется традиционным. Однако на этом основании нельзя,
например, всех литовцев причислить к католикам, всех
русских — к православным и т. д. А французский полито-
лог А. Беннингсеп всех жителей тюркской группы, про-
живающих в Средпей Азии, считает мусульманами. «Су-
ществуют признаки того, — пишет он, — что даже теперь
среди жителей Туркестана ислам и национальное созна-
ние остаются синонимами» 2. Эта концепция не выдержи-
вает критики, если внимательно разобраться в том, кого
А. Беннипгсен считает мусульманами. Ими оп называет
«такие группы людей, которые перед Октябрьской рево-
люцией 1917 г. принадлежали к исламской культурной
площади и которые сегодпя сохраняют более или менее
«исламский образ жизни»»3. Но во-первых, верующие в
Средней Азии — это лишь часть той или иной нации, в
1 См. Вл. Соловьев. Русская идея. М., 1911, стр. 49; Д. С. Мереж-
ковский. Собр. соч., т. 14. М., 1906, стр. 130, 154; С. Булгаков. Два
града. Исследования о природе общественных идеалов, т. I. М.,
1911, стр. VIII; К. Леонтьев. Собр. соч., т. 6. М., 1912, стр. 34, 359.
а A. Benningsen. Islamic or local Consciousness among Soviet
Nationalities? — «Soviet Nationality Problems», p. 182.
3 Там же, стр. 168.
63

подавляющем большинстве своем давпо порвавшей с ре-
лигией. Во-вторых, даже среди современных мусульман
трудно найти таких, которые в неизменном виде придержи-
ваются «мусульманского образа жизни», сложившегося в
дореволюционном Туркестане 1.
Известно, например, что прежде «мусульманский об-
раз жизни» характеризовался религиозным фанатизмом
и непререкаемым авторитетом шариата. Исследователь
дореволюционного Туркестана В. П. Наливкин писал:
«Стараясь столь мелочно регламентировать по возмож-
ности все явления человеческой жизни, шариат подчи-
няет себе эту жизнь, проникает в ее самые интимнейшие
уголки и этим путем закабаляет пе только деяния, но
даже мысль и воображение верующего мусульманина».
Согласно традиции, «каждый старался жить так, чтобы
все, даже никому пе нужные, мелочи быта производили
на окружающих впечатление полного соответствия с тре-
бованиями шариата и уставной этики» 2. В жизни совре-
менного верующего Средней Азии ни Коран, ни шариат,
ни адаты уже не занимают такого места. Отождествляя
религиозную и национальную принадлежность, «совето-
логи» пытаются воздействовать на представителей той или
иной национальности, чтобы они воспринимали отжившие
религиозные традиции и обычаи как национальные.
Буржуазные идеологи прибегают к фальсификации
и тогда, когда речь идет о том, что же действительно счи-
тать национальным. Они исходят из того, что националь-
ными являются лишь этнические признаки, причем в са-
мом архаическом виде. Все новое, особенно связанное с
коммунистическим строительством, с взаимообогащением
наций лучшими достижениями, объявляется ими чуждым
«национальной самобытности». При этом совершенно иг-
норируется то, что пация не является вечной и неизмен-
ной, что она развивается, в результате чего одни ее черты
утрачиваются, другие обновляются, возникают новые,
обусловленные современностью.
1 Подробнее об этом см.: Л/. Л. Миропиев. О положеппи рус-
ских инородцев. СПб., 1901; //. Лширов. Эволюция ислама в СССР.
М., 1973.
- В. П. Наливкин. Туземцы раньше и теперь. Ташкент, 1913,
стр. 42, 44.
64

Т. Раковская-Хармстоун, выступая за возрождение
«старого наследства» как главного признака самобыт-
ности нации, понимает его односторонне. Для нее это
лишь архаические элементы культуры и религия. Одна-
ко такая приверженность к старине становится понят-
ной, когда автор заявляет, что старое наследство в дан-
ных условиях призвано оградить культуру нерусских на-
циональностей от «русского вмешательства» и должно
способствовать «укреплению связей с другими члепами
своей этнической группы» ].
В стремлении ослабить дружбу и сотрудничество со-
ветских народов «советологи» нередко попадают в пара-
доксальное положение. Известно, что пекоторые народы
царской России не имели своей письменности, многие из
них только после Великой Октябрьской социалистиче-
ской революции оформились в нации и, естественно, нуж-
дались в восприятии всего лучшего, что достигнуто дру-
гими народами. Однако профессор Вашингтонского уни-
верситета Д. Решетар объявляет не имеющими никакого
отпошенпя к национальному развитию ряда народов
пашей страпы заимствованные из русского языка техниче-
ские и общественно-политические термипы, славянский
алфавит, элементы русской культуры2. Все современные
прогрессивные элементы советской культуры объявля-
ются «русификацией». «Советизация, индустриализация,
русификация» 3 — вот стереотип, который навязывается
буржуазной пропагандой представителям нерусских на-
циональностей.
Тезис о «русификации» часто фигурирует в выска-
зываниях современных антикоммунистов, имея целью
вызвать аптипатии к социалистическим преобразованиям,
как якобы чуждым этнической природе нерусских наро-
дов, разрушающим их национальный образ жизни, под
которым «советологи» понимают верность архаическим
обычаям, религиозным традициям. Одпако еще в 1918 г.
туркестанские националисты заявляли: «В культурной по-
мощи мы не нуждаемся. Мусульманская культура — вы-
ше всех. Мы пе желаем знать пикакой передовой русской
1 «Problems of Communism», 1974. May — June, p. 10.
2 J. S. Reshetar. The Soviet Polity. Government and Politics
in the USSR. New York — Toronto, 1971. p. 288.
3 Ch. K. Wilber. The Soviet Model and Underdeveloped Countries.
Chapel Hill, 1969, p. 177.
3 За к. 16
05

культуры» 1. Это говорилось о крае, где не было пп одпого
высшего учебного заведения, ни одного учреждения куль-
туры, где воспитание детей всецело находилось в руках
духовенства.
Расцвет республик Средней Азии является результа-
том осуществления ленинской национальной политики.
Бывшие отсталые, угнетенные царизмом народы: узбе-
ки, туркмены, киргизы и др.— ныне экспортируют продук-
цию своей индустрии более чем в 100 зарубежных стран,
в том числе в такие развитые капиталистические страны,
как США, ФРГ, Англия, Франция и т. д. Советский че-
ловек связывает будущее своей нации с успехами комму-
нистического строительства, с расширением сотрудниче-
ства народов, с дальнейшим расцветом и сближением
социалистических наций и народностей. Поэтому у совет-
ских людей вызывают решительный протест проявления
пережитков прошлого, отживших нравов, религиозных
обычаев, унижающих достоинство человека, которые бур-
жуазные идеологи считают чуть ли не визитной карточ-
кой нации 2.
Социализм открыл возможности для расцвета нацио-
нальных культур всех пародов, для взаимообогащепия их
лучшими достижениями друг друга. Культура русского
народа, оказывая плодотворное воздействие на культуру
всех народов СССР, вбирает в себя все лучшее из нацио-
нальных культур. Если взять, например, русский язык,
то в пем за 50—60-е годы появилось и стало употреб-
ляться 3,5 тыс. новых слов и значений3. Только при со-
циализме всем народам нашей страны стали широко из-
вестны бесценные творения Ш. Руставели и Г. Низами,
А. Навои и Т. Шевченко. С чувством огромной гордости
советские люди называют имена М. Шолохова и А. Твар-
довского, Э. Межелайтиса и Ч. Айтматова, Р. Гамзатова и
Мустая Карима, А. Хачатуряна и Кара Караева.
Одпим из направлений фальсификаций буржуазных
идеологов является гипертрофирование роли религии
1 Цит. по: В. Билик. На заре культурпон революции. — «Ок-
тябрьская революция и гражданская война в Туркестане». Таш-
кент, 1957, стр. 517.
2 См. Т. Эсенова. Ненавистпып калым. — «Литературная га-
зета», 22 мая 1974 г.
3 См. М. II. Куличепко. Национальные отношения в СССР п
тендепцнн их развития. М., 1972, стр. 450.
üü

в жизни парода. Как утверждает антикоммунист У. Ко-
ларц, религия является «подлинно народным феноменом,
глубоко коренящимся в душе и традициях всякой на-
ции». По мнению Коларца, без ислама татары и узбеки
«не могут раскрыть свои национальные души», без като-
лицизма «литовцы и поляки пе могут считаться свободной
нацией», без православной церкви «русские, грузины
и другой православный народ» не обретут свое истинное
национальное лицо. Оказывается, для национального раз-
вития требуются пе «школы, библиотеки, литература на
родном языке», а «духовная свобода», «беспрепятствен-
ный доступ в свои святые места, признание религиозного
наследства и национальной церкви» К
Концепция об определяющей роли религии в отноше-
нии национальной культуры и нации разделяется многими
буржуазными идеологами. Профессор Лондонского уни-
верситета X. Сетои-Уотсон, например, считает, что сущ-
ность армянской нации не может быть отделена от
«истории и судьбы армянской церкви»2. Докторапт Ми-
чиганского университета К. Голдберг пишет, что церковь
в Грузни неразрывно связана с национальной культурой
грузинского народа3.
Однако история СССР убедительно опровергла эти
концепции. Религия не способна устранить социальный,
национальный и духовный гнет эксплуататорского об-
щества. Лишь победа социалистических общественных
отношений обусловила развитие всех наций и народно-
стей нашей страны. Молдавия, например, где только
в Бессарабии насчитывалось более 2 тыс. различных
церквей, одновременно была краем сплошной неграмот-
ности. В настоящее время в республике имеется Акаде-
мия наук, 2140 школ, 45 техникумов, 70 профтехучилищ,
8 театров, 6 тыс. научных работников, а студентов на
100 тыс. населения здесь больше, чем в любой европейской
капиталистической стране. Ее промышленная и сельско-
хозяйственная продукция, культура и искусство широко
1 W. Kolarz. Religion in the Soviet Union. New York — London,
1962, p. 481—482.
* H. Seton-Watson. Moscow's Imperialism. — «Problems of Com-
munism», 1964, January-February, vol. XIII, N 1, p. 17.
3 K. Goldberg. Armenia and Georgia. The not — so Soviet Re-
publics. — «The Nation». New York, 1973, vol. 216, N 12, p. 358.
3*
67

известны как среди народов нашей страны, так и за
рубежом '.
Религия за тысячелетия своего существования впи-
сала много мрачных страниц в историю человечества.
Она освящала отсталость, угнетение народов, препятст-
вовала развитию самобытности того пли иного парода,
его культуры. В исламе, например, долгое время под
запретом находились некоторые жанры литературы, ба-
летное, драматическое искусство, графика, живопись,
скульптура и т. д. В России почти до XVIII в. церковь
боролась против народных гуляний, праздников и т. д.
Известно, что по приказу патриарха Никона сжигались
гусли, домры и другие народные музыкальные инструмен-
ты. Сам он публично разбивал в церквах иконы изуми-
тельного фряжского письма. Церковники приказали «за-
писать одеждами» тела некоторых персонажей бесцен-
ной картины Микеланджело Буопарроти «Страшный суд»
и т. д.
Только социализм создал условия для подлинного
расцвета национальной культуры, для взаимообогащения
культурными достижениями народов, для их творческого
содружества и взаимопомощи. На опыте СССР и других
стран социализма народы всего мира убеждаются, что
успехи национального развития не связаны с религией.
Для этого прежде всего необходимо «так устроить ок-
ружающий мир, чтобы человек в нем познавал и усваи-
вал истинно человеческое, чтобы он познавал себя как че-
ловека» 2. А это возможно, лишь уничтожив эксплуата-
цию и национальное угнетение.
Большие надежды на оживление религиозных настро-
ений и националистических чувств «советологи»
возлагают на фальсификацию действительной ценности
памятников старинного искусства и культуры. В нашей
стране древние памятники бережно реставрируются, бе-
рутся под охрану государства, поскольку они нередко
представляют подлипную эстетическую, художественную
ценность и отражают высокий уровень народной куль-
туры. Вместе с тем некоторые религиозные деятели, от-
дельные художники и писатели, представители части мо-
лодежи выделяют лишь религиозную направленность
1 См. «Наука и религия», 1974, № 9, стр. 2, 6.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 145.
68

старинной церковной живописи, архитектуры и музыки.
Именно на них рассчитаны усилия буржуазных идеоло-
гов, которые всячески выпячивают религиозную сторону
памятников старины вопреки их подлинной эстетической
и художественной ценности, связывая с этим надежды на
обострение релнгиозпых чувств, разжигание религиозно-
го и националистического фанатизма. Так, Р. Вессоп ви-
дит в росте интереса советского человека к памятникам
прошлого «отражепие обновленного интереса к древней
вере с ее национальной и духовной значимостью» *.
Не исключено, что некоторые туристы видят в произ-
ведениях народной архитектуры только религиозную нап-
равленность. Но подавляющее число посетителей хочет
ознакомиться с удивительным искусством народпых
умельцев. И конечпо, глубоко прав советский писатель
В. Песков, когда пишет: «Отождествление памятников
старины и религии — глубокое заблуждение. Снимая шап-
ку перед храмом Василия Блаженного па Краспой пло-
щади, кто вспомипает о боге?! Мы вспоминаем мастера,
сотворившего чудо. Древние зодчие, живописцы и плот-
ники свое умение и талант могли выразить только в по-
стройке монастырей, церквей и соборов» 2.
Антикоммунисты искажают не только проблему вза-
имосвязи религии и пацпи, преувеличивая зпачение
национальных различий, спекулируя на национальных
чувствах людей. Видное место они отводят пропаганде
национального нигилизма, тех его вариантов, которые оп-
равдывают отказ от советского патриотизма, от своей
национальной истории и культуры ради «религиозной
общности людей». Большие надежды в этой связи анти-
коммунисты возлагают па антиобщественную деятель-
ность, например, руководства так называемого Совета
церквей евангельских христпап-баитпстов, грубо нару-
шающего законодательство о религиозных культах, а также
иеговистов, адвентистов-реформистов, христиан веры еван-
гельской и т. д. Буржуазные идеологи всячески поддер-
живают эти религиозные группы, пытаясь преувеличить
их роль в жизни верующих нашей страны.
Выдавая желаемое за действительное, «советологи»
стремятся убедить мировую общественность в оживлении
1 R. G. Wesson. The Soviet Russian State, p. 270.
2 В. Песков. Отечество. М., 1972, стр. 69.
69

религиозпости в СССР. В этих целях им нередко прихо-
дится прибегать к клевете. Справедливые меры в отно-
шении грубых нарушений отдельными экстремистскими
церковными деятелями и руководителями некоторых
сект законодательства о религиозных культах буржуаз-
ные идеологи пытаются выдавать за посягательства на
права личности, па национальную культуру и традиции.
Однако буржуазная пропаганда, много раз организовы-
вавшая подобные кампании по поводу положения рели-
гии и церкви в СССР, оказывалась глубоко посрамлен-
ной. Патриарх Московский и всея Руси Пимен, отвечая
на вопросы редактора пражской газеты «Лидова демокра-
цие», подчеркивал, что в Советском Союзе «уважение ре-
лигиозных чувств верующих ограждено законом» и что
«государство предоставляет полную свободу исповеда-
ния... религиозных убеждений и обеспечивает необходи-
мые условия для этого» !.
Апалогичпые заявления делаются и другими видными
церковными деятелями. О свободе совести в нашей
стране говорят многие зарубежные гости. «Всякие слухи,
распространяемые недругами СССР об отсутствии свобо-
ды вероисповедания в вашей стране,— заявил ректор
университета Аль-Азхар в Каире Мухаммед ал-Фахам,—
лишены здравого смысла, так как советские мусульмане
имеют все условия для соблюдения своей веры»2.
У. Толберт, бывший президент Всемирного союза бап-
тистов, сказал, что «поистине неверно пренебрегать за-
конами страны или допускать непослушание, а также
с неуважепием относиться к властям»3. В США некото-
рые религиозные деятели не одобряют антиобществен-
ную деятельность религиозных экстремистов. Так, в аме-
риканском журнале «Международное обозрение» (Лос-
Анджелес) говорится: «Многое из того, что называется
деятельностью «подпольной» церкви, является фракци-
онным и анархическим. Следовать фантазиям и фана-
тизму религпозпых групп и не соблюдать закон и поря-
док—не значит правильно следовать за Христом»4.
Подавляющее большинство верующих нашей страны
являются патриотами своей Родины. И сами церкви
1 «Журпал Московской патрпархии», 1971, № 12, стр. 7.
2 «Литературная газета», 6 июня 1973 г.
1 «Братский вестник», 1970, № 5, стр. 16.
4 «Братский вестник», 1973, Хч 4, стр. 10.
7U

лояльны по отношению к советскому строю. Русская
православная церковь, например, заявляет: «Несмотря
на различия в мировоззрении между верующими и не-
верующими частями единого советского народа, чув-
ство общности всенародных интересов дает возможность
для всех граждан нашей страны находить друг в друге
братьев, готовых помочь друг другу в достижении высо-
ких общественных целей и поддержать друг друга в об-
щей опасности н испытаниях» 1. По мнению Всесоюзного
совета евангельских христиан-баптистов, это и пе может
быть иначе, поскольку «в нашей стране, как нигде в ми-
ре, решен национальный вопрос и все народы, населяю-
щие ее, живут дружной семьей, забыв вековые распри» 2.
Призывы некоего К. Вольного к «мощпому» религиоз-
ному и националистическому движению, которое ему хо-
телось бы видеть в СССР3, не могут получить ожидаемого
антикоммунистами отклика у советских людей.
Проблема взаимосвязи религии и национальных форм
жизни имеет исторические причины. Религиозные и на-
циональные чувства у некоторых членов пашего общест-
ва по традиции тесно переплетепы. В ряде религиозных
организаций, например у отдельных католиков, менно-
нитов, мусульман, а также националистически настроен-
ных граждан, идеи буржуазной пропаганды иногда нахо-
дят определенный отклик. Бывают даже случаи, что не-
которые граждане той или иной национальности, не
разобравшись в истинном смысле буржуазных фальсифи-
каций, выезжают за пределы страны. Однако вскоре
убеждаются в лживости глашатаев «свободы». Обман
обращается в личные трагедии. Так, верующая М. П. Дик
из Исилькуля, Омской области, выехала в Канаду. Неко-
торое время спустя она писала секретарю Солнцевского
сельсовета: «Я здесь никак не могу успокоиться, я вся
тянусь к своей Родине... Прошу вас от глубины моего
сердца, помогите мне верпуться».
Концепции «советологов» построены на метафизиче-
ском преувеличении пли преуменьшении роли нацио-
нальных форм жизни, культуры, национальных особеп-
1 «Журнал Московской патриархип», 1972, № 12, стр. 38.
2 «Братский вестннк», 1973, № 1, стр. 6.
3 К. Volny. The Intelligentsia and the Democratic Movement. -
«Survey», Summer, 1971, vol. XVII, N 3(80), p. 183.
71

ностей. И религии здесь отводится конкретная роль. Для
«советологов» характерно фактическое безразличие к лич-
ности человека. Антикоммунисты ставят себе заведомо
нереальную задачу любыми путями оправдать тот строй,
который не имеет исторической перспективы, и опорочить
все новое, передовое, что связано со строительством ком-
мунистического общества, деятельностью повой истори-
ческой общности — советского народа. Но как сказал
Л. И. Брежнев, выступая на торжественном заседании,
посвящепном 50-летню образования Молдавской ССР
и создания Коммунистической партии Молдавии, «сов-
ременное капиталистическое общество с его хищниче-
скими закопами стяжательства, равнодушия к судьбе
человека все больше отталкивает от себя людей, особен-
но молодежь, обнаруживает свою неспособность ответить
на требования прогресса» '.
Активизация наших идейных противников в идеоло-
гической борьбе, использование ими в этих целях рели-
гиозных и других пережитков прошлого, фальсификация
роли религии в развитии национальных отношений еще
раз подтверждают мысль В. И. Ленина, что атеизм должен
быть воинствующим. Борьба с религиозными пережит-
ками в настоящее время не может ограничиться узкими
рамками собственно атеистического воспитания. Она тре-
бует разоблачения идеологических происков «советоло-
гов», непримиримости к любым извращениям марксистско-
ленинской теории.
1 «Правда», 12 октября 1974 г.

РЕЛИГИЯ В ИДЕОЛОГИИ И ПРАКТИКЕ
УКРАИНСКОГО БУРЖУАЗНОГО
НАЦИОНАЛИЗМА
Р. Г. CUMOIIEIIKO (КИЕВ)
В религиозной идеологии представители зарождавше-
гося украинского буржуазного пациопалнзма нашли
богатый арсенал лозунгов и средств, которые исполь-
зовались ими в целях взанмоотчужденпя народов. От-
сюда черпались положения о «богоизбранном» пароде,
об нсключительпостп его развития, его мессианизме
и т. д.
Отзвук этих идей имеется в «Кпигах бытия украин-
ского народа», автором которого считается известный исто-
рик Н. И. Костомаров. Здесь заметны и религиозно-мисти-
ческая оболочка, и идея «исключительности» Украины,
«мессианской роли ее среди славянства» '. Эту оценку
следует дополнить указанием на то, что в «Кингах бытия
украинского народа» проявляется и тенденция противопо-
ставить историческое развитие русского и украинского
народов.
Обращаясь к религии, Н. И. Костомаров пытался ут-
вердить тезис о духовном превосходстве «избранного»
украинского народа. «...У великорусов чрезвычайно ма-
ло суеверий. Южпоруссы, напротив, с первого раза пред-
ставляются в высшей степени суеверным народом: осо-
бенно на западе южнорусской земли это сказывается
очень разительпо (может быть, по удаленности от вели-
корусского влияния)» 2.
1 С. С. Шаблювсъкий. Микола 1ваповпч Костомаров, його жкття
та д1ялыисть. — М. I. Костомаров. Творп, т. I. Кшв, 1967, стор. 22.
2 «Основа», 1861, № 3, стр. 60—67.
73

Ярко выраженная антирусская направленность со-
ставляет одну из наиболее характерных и устойчивых
черт украинского буржуазного национализма.
С другой стороны, накануне мировой войны отдельные
представители духовенства, которое прежде служило
верной опорой шовинистической политике самодержавия,
стали выступать в тоге «радетелей» иптересов украппцев.
Столпы православной церкви па Украине призывали
к предоставлению украинцам некоторых привилегий
в сравнепии с «ипородцами». «Дело сводится к тому, —
указывал В. И. Ленин,— что украинец епископ Никон
и его единомышленники выпрашивают у великорусских
помещиков привилегий украинцам на том основании,
что они — братья, а евреи — инородцы! Говоря прямее
и проще: еврея и др. мы согласпы давить, как инородца,
если нам сделают уступки» 1. Выступление епископа Ни-
кона совпадало с позицией тех слоев украинских эксплу-
ататорских классов, которые всецело ориентировались на
великодержавную русскую буржуазию и помещиков.
«У епископа Никона,— пояснял В. И. Ленин,— лозунг
«национальной культуры» украипцев означает на деле
лозунг пропаганды черносотенства на украинском языке,
лозунг украинско-клерикальной культуры». Здесь же
В. И. Ленин указывает па важное обстоятельство, откры-
вающее новую сторону идеологического альянса буржу-
азного национализма и церкви. Популярный в тот пери-
од и проповедовавшийся буржуазными националистами
всех мастей «лозунг национальной культуры», — под-
черкивал В. И. Ленин, — есть клерикальный или буржу-
азный обман...»2. Анализируя сущность родственного
ему требования «культурно-национальной автономии»,
В. И. Ленин отмечал его тесную связь с клерикальной
идеологией и политикой. В «Планах к реферату по наци-
ональному вопросу» (июль 1913 г.) вождь пролетариата
специально выделил пункт «культурно-национальная
автономия — клерикализм» 3.
В написанных позднее «Критических заметках по на-
циональному вопросу» В. И. Ленин еще раз показал
тесную связь клерикализма и национализма. Отмечая
1 В. 11. Ленин. Поли. собр. соч., т. 24, стр. 9.
2 Там же.
3 В. //. Лепил. Поли. собр. соч., т. 23, стр. 445, 448.
1\

характер обсуждения проекта «культурно-национальной
автономии» на съезде австрийской социал-демократии
в Брюнне, он подчеркивал, что «на теоретическую оценку
этого проекта почти не было обращено внимания. Но по-
учительно отметить, что указывалось два таких довода
против этой программы: 1) она повела бы к усилению
клерикализма; 2) «ее результатом было бы увековечение
шовинизма, внесение его в каждую маленькую общину,
в каждую малепькую группу»» 1. В связи с этим В. И. Ле-
нин считал необходимым выступать одновременно и про-
тив буржуазного национализма, и" против клерикализма.
В материалах к реферату «Национальный вопрос» он
указывал: «Борьба с клерикализмом и буржуазным наци-
онализмом. Совместность» 2.
Связь клерикалов и националистов носила ярко выра-
женный социально-классовый характер. Она направля-
лась своим острием против революционного российского
пролетариата, в состав которого входили трудящиеся
всех национальностей России.
На новом этапе исторического развития, открывшемся
победой Великого Октября, союз клерикализма и укра-
инского буржуазного национализма сводился к деятель-
ности, направленной к отрыву Украины от Советской
России. Если поддержка сепаратистских планов опре-
деленной частью православного духовепства ведет свое
начало с периода иностранной военной интервенции
и гражданской войны, то униатская церковь с момента
своего возникновения (XVI в.) преследовала цели под-
чинения Украины враждебным иноземным силам.
В то время как на территории России идеологи укра-
инского буржуазного национализма ограничивались на
первых порах обращением к «теоретическому» арсеналу
религии, причем инициатива исходила от представителей
светских кругов, то на территории Западной Украины,
оказавшейся под властью Австро-Венгрии, дело обстояло
иначе. Клерикалы вскормили здесь буржуазный нацио-
нализм на иезуитстве, служении Ватикану, державам,
провозгласившим своей политикой пресловутый «Drang
nach Osten».
Говоря о деятельности упиатов, необходимо помнить,
что церковь всегда играла активную роль среди населе-
" 1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 24, стр. 133.
* Ленинский сборник XXX. М., 1937, стр. 55.
75

ния, оторванного от основной массы своего народа. На
это обстоятельство обратил внимание В. И. Ленин. Ра-
ботая над книгой Л. Бернгарта «Поляки в Пруссии», он
выделил то, что в ней «подробпо описана выдающаяся
роль попов, всюду вождей организации» х. Униатские
священники принимали активное участие в первых же
националистических организациях, создаваемых на за-
падноукрапнеких землях, подчиняли их своему влиянию.
В другом месте своего конспекта и в материалах
к реферату «Национальный вопрос» В. И. Ленин отме-
тил «поповское (и шляхетское) руководство» польскими
газетами, а также организацию клерикалами националь-
ного музея во Львове2. В изданиях, выходивших на
украинском языке на западпоукраннских землях, а также
в местах поселения украинской трудовой эмиграции за
границей, «поповское руководство» тоже было значитель-
ным, иногда ведущим. В ряде случаев униатские попы
выступали и основателями газет на западпоукраннских
землях и за океаном.
Таким образом уже в начале XX в. определилось тесное
сотрудничество, а зачастую и руководящая роль уни-
атской церкви в организационной и идеологической дея-
тельности украинского буржуазного национализма. Нель-
зя не отметить, что именно в период возникновения пер-
вых политических организаций украинской буржуазии
в Галиции обостряется антироссийская направленность
внешней политики Германии и Австро-Вепгрии, активи-
зируются планы дальнейшего распространения католи-
цизма на Восток. С этого времени на протяжении полу-
века деятельность украинского буржуазного национализма
в значительной степени направлялась главой униат-
ской церкви А. Шептицкнм. Его акции соответствовали
интересам Ватикана и империалистических держав, рас-
сматривавших Украину в качестве объекта своей экспан-
сии.
* * *
Победа Великой Октябрьской социалистической ре-
волюции, создание и развитие многонационального Совет-
ского государства вызвали упорное стремлепие сил
1 Ленинский сборник XXX, стр. 77.
2 См. там же, стр. 81, 56.
70

старого мира повернуть ход истории вспять. В своей
антисоветской деятельности украинский буржуазный на-
ционализм выступал в союзе с православным духовен-
ством, принадлежавшим к так называемой Украинской
автокефальной православной церкви (УАПЦ). По замыс-
лу контрреволюции УАПЦ, действуя в качестве «наци-
ональной церкви», должна была укрепить позиции анти-
народных сил, стремившихся вырвать Украину из Союза
ССР.
Идеолог украинского национализма В. Лншшскнй,
писания которого пользуются сегодпя особой популярно-
стью среди антисоветских кругов эмиграции, всячески
обосновывал необходимость «автокефалии». В связи с этим
он затронул излюбленную для националистических тео-
ретиков тему о различиях между религией и церковью на
Украине и в России. Изменения, которые претерпели
идеология и классовый состав украинского буржуазного
национализма со второй половины XIX в., сделали рассуж-
дения о вышеупомянутых различиях более откровенными,
исходящими из ориентации на Запад, на те церковные
круги, которые издавна связывали себя с агрессивной по-
литикой иноземных сил.
В 1921 —1939 гг. главным объектом деятельности
антисоветского блока церкви и национализма становятся
отторгнутые от УССР западноукранпские земли. Униаты
оказывали здесь активное влияние на формирование иде-
ологии и системы организаций украинского буржуазного
национализма. Лидеры «Организации украинских наци-
оналистов» (ОУН) пе только находились в постоянном
контакте с главой униатской церкви А. Шептицким, по
н широко заимствовали в своей практике многовековой
опыт католицизма. Ряд заповедей из «кодекса поведения»
оуповца — «декалога» — удивительно напоминают настав-
ления иезуитов: «Не останавливайся перед любым пре-
ступлением, если этого требует польза дела»; «Ненави-
стью и коварством встречай врагов своей пации» и т. п.
Структура и характер деятельности ОУН также воспро-
изводили многое из практики ордена иезуитов. Назначе-
ние руководящей верхушки ОУН освящалось униатскими
«владыками». А. Мельник, в частности, занял пост руко-
водителя ОУН с благословения А. Шептицкого.
Союз клерикалов и украинских буржуазных национа-
листов определялся и общим служением интересам
77

эксплуататорских классов. «Украинские попы, — писала
в 1930 г. коммунистическая газета «Сила», — являются
составной частью лагеря западноукраннской буржуазии.
Это нужно понимать не только так, что все без исключе-
ния поповство находится в политическом отпошении в
лагере буржуазии, но и так, что поповство в целом, в силу
самого своего положения, составляет значительную часть
хозяйственной основы (экономической базы) украинской
буржуазии» '.
Признавая закономерность альянса буржуазно-нацио-
налистических организаций фашистского толка и униат-
ской церкви, послевоенные историки ОУН прибегают к
фарисейству. Вот объяснепие одного из наиболее откро-
венных авторов: «Связи УВО, а потом ОУН с митрополи-
том Шептицким... не были случайными. Это был естест-
венный союз... Церковь, и прежде всего митрополит Шеп-
тнцкий, отчетливо видели, что единственный конкретный
союзник в борьбе за христианскую Украину, против вол-
ны московского безбожничества — это ОУН. А ОУН зна-
ла, что, хотя церковь не может непосредственно и открыто
встать на сторону ОУН, все же она (церковь) — это есте-
ственный союзник» 2.
Сподвижники Шептицкого были откровеннее. «Нацио-
нализм в современном понимании этого слова, — писал
один из руководителей «Католического действия», М. Дзе-
рович, униатскому епископу Г. Хомишииу, — является
огромной силой, единственным (помимо христианства)
течепием, которое может противостоять коммунизму, по-
этому руководители националистических лагерей выну-
дили различные церкви, и даже вселенскую церковь, доб-
ровольно пойти навстречу национализму, заключая с пим
формальные пакты для борьбы с III Интерпацио-
налом» 3.
Антисоветизм и прислужничество империализму ле-
жали в основе блока униатской церкви с украинским бур-
жуазным национализмом, который накапуне второй миро-
вой войны активизировал свою деятельность па отторгну-
1 «Правда про унш». Докумсптп i матер!алп. Льтив, 1068,
стор. 194—195.
- Г. Пол1карпепко. ОргашзафЯ украинских нацюналш^в шд
час II CBiTOBoT вн'пш, 1951, стор. 14—15.
а «Правда про yniio», стор. 281.
78

тых от УССР западных землях. По в то время оп уже не
представлял собой такой силы, с которой следовало бы
заключать «формальные пакты». Поэтому униатская цер-
ковь санкционировала поиски буржуазными национали-
стами «падежного» хозяина, которые и привели, с ве-
дома клерикалов, к прислужничеству гитлеровской Гер-
мании, особенно в годы Великой Отечественной войны.
Вопрос этот в достаточной степени освещен в советской
литературе \ поэтому ограничимся лишь теми пробле-
мами, которые сегодня характерны для эмигрантской
церкви, ее места и роли в идеологии и политике совре-
менного украинского буржуазного национализма. Они
касаются прежде всего совместных действий национали-
стов, части православного духовенства и оккупационных
властей, направленных на восстановление Украинской
автокефальной православной церкви. Это выразилось,
с одной стороны, в открытом переходе определенной
части православного духовенства на позиции оголтелого
украинского буржуазного национализма, с другой — ста-
ло совершенно ясно, что совместную антинародную дея-
тельность религии и буржуазного национализма поддер-
живают наиболее враждебные нашей стране империали-
стические силы.
Разгром германского фашизма нанес решающий удар
объединенным силам буржуазного национализма и рели-
гии, выступавшим против действительных иптересов
украинского народа, против социализма и дружбы паро-
дов СССР. Деятели «автокефальной церкви» и другие гит-
леровские прислужники очутились в западных окку-
пационных зонах Германии вместе с теми из униатских
клерикалов, которые запятнали себя сотрудничеством с
фашистскими убийцами из дивизии «СС-Галиция».
В то же время произошло событие большого значения,
подрывавшее союз украинского буржуазного национализ-
ма и униатской церкви. Ликвидация унии Львовским цер-
ковпым собором 1946 г. означала, что опора национализма
рухнула. Это решение встретило ожесточенное сопротив-
1 См. С. Т. Дашиенко. Дорогою ганьбн i зрадп. Khi'b, 1972;
К. Дмитрук. Безбатчснкп. Лыпп, 1972; его же. Свастика на сутанах.
Кшп, 1973; В. Замлипсъкий. Шлях uopnoi зрадн. Льв1в, 1969; В. Че-
реднЫепко. Нацюпал1зм протн nanj'i. КпТв, 1970; Л. Грицък'м, С. Ге-
расименко. Впрок выносить народ. Кшв, 1970.
79

ление и клерикалов, п буржуазных националистов. Онп
не ограничились попытками создать «нелегальную цер-
ковь» в западных областях УССР. Вапдеровские бапды
в послевоенные годы запятнали себя кровавыми преступ-
лениями, многочисленными убийствами советских людей.
И все это освящалось униатскими священниками. Именно
они были вдохновителями убийства пламенпого патриота,
непримиримого борца против религии и украинского бур-
жуазного национализма Я. Галана, многих коммунистов
и беспартийных, строивших новую жизнь на западно-
украинских землях. Ликвидация всех бандитских и униат-
ских гнезд в западных областях Украины была необходи-
ма для успешного социалистического строительства.
Между тем совместная антисоветская деятельность
клерикалов (и униатов, и автокефалистов) и украинского
буржуазного национализма еще более активизировалась
за пределами нашей Родины.
«Советологи» подчеркивают роль, которую играет ре-
лигия в деятельности «политического национализма», ког-
да бежавшие вместе с гитлеровцами украинские бур-
жуазные националисты и представители греко-католиче-
ской церкви задумались над очередной «переориента-
цией». Это объяснялось не только тем, что большинство
националистически настроенных лиц, оказавшихся в ла-
герях для перемещенных лиц, исповедовало католицизм,
но и активизацией антисоветской деятельности Ватикапа,
у которого гитлеровские прпслужппки искали заступни-
чества от справедливого возмездия за совершенные пре-
ступления. И они не обманулись в своих надеждах.
Удовлетворяя обращение Ватикана, «союзники» встали па
путь невыполнения соглашения о передаче Советскому
Союзу военных преступников из числа украинских бур-
жуазных националистов.
Одновременно ввиду ликвидации униатской церкви
па западноукраинских землях Ватикан предпринимает
усилия для укрепления ее в Америке и в Западной Евро-
пе. 30 августа 1946 г. в помощь экзарху униатской церк-
ви в Питсбурге В. Такачу был назначен коадъютор
Д. Иванко. А еще ранее активизируется деятельность
представителя папы («апостольского визитатора») в Ев-
ропе епископа И. Бучко.
В 1958 г. была создана украппская католическая мит-
рополичья епархия в США с центром в Филадельфии, ко-
80

торая объединяет прихожан 15 юго-восточных штатов
и федерального округа Колумбия. Епархия с центром в
Стемфорде распространяет свою юрисдикцию па северо-
восточные штаты США, а основанпая в 1961 г. епархия
св. Николая в Чикаго — на остальную территорию Соеди-
ненных Штатов1. Особое внимание Ватикан уделил Ка-
наде. Здесь в 1948 г. было создано три апостолических
экзархата: соответственно в Восточной, Центральной и
Западной Канаде2. Католическая церковь стремится охва-
тить своим влиянием все страны и контпнепты, где про-
живают украинцы и где имеются условия для буржуазно-
националистической пропаганды.
В странах Западной Европы униатские организации
и учреждения наиболее близки к папской курии. Недо-
вольные некоторыми реалистическими тенденциями пап-
ского престола их экстремистские круги все чаще пы-
таются оказать давление на Ватикан.
Клерикалы, утратив связи (в том числе религиозные)
с Советской Украиной, избрали основным объектом своих
действий эмиграцию. После второй мировой войны обе
основные украинские церкви в эмиграции превратились
в орудие «холодной войны». К 1946 г. завершилась «реор-
ганизация» УАПЦ за пределами СССР. Однако уже в
1947 г. в результате так называемого ашаффенбургского
раскола она начала разваливаться. Единой организации
не удалось создать и поныне. На средства, увезенные с
Украины, духовенство основывало приходы и субсидиро-
вало издания, в которых извращалась ее история и куль-
тура, прошлое религии и существо политики КПСС в
области развития национальных отношений, атеистиче-
ского воспитания трудящихся.
В 1966 г. был выпущен сборник псевдонаучных трак-
татов под названием «Религия в жизни украинского на-
рода», в котором фальсифицируется прошлое и современ-
ное развитие украинского народа, проповедуется «мессиа-
1 P. Y. Kennedy. Official Catholic Directory. New York, 1966,
p. 241, 740, 798.
- «Documenta pontificum romanorum historiam Ucrainae illu-
strantia», т. II. Roma, 1954, p. 595—602. В настоящее время там су-
ществуют четыре епархии с центрами в Виннипеге, Эдмонтоне, То-
ронто и Саскачеване. — «Annuario Pontificio». Roma, 1967, p. 145,
414, 459, 496.
81

низм» Украины, имеют место злостные пападки па вели-
кий русский народ, национальную политику КПСС.
Но даже в современных эмигрантских изданиях можно
встретить критическое отпошение к измышлениям о яко-
бы «глубокой религиозности» украинского народа. И дело
не только в том известном факте, что научное мировоз-
зрение ньше господствует среди абсолютного большинства
паселепия Украинской ССР, чего не может отрицать даже
эмигрантское духовенство, но и в том, что среди молоде-
жи украинского происхождения, проживающей в капита-
листических странах, все явственнее намечается отход от
слепого повиновения религиозным догматам. «Выдвига-
ется, хотим мы этого или нет, больной вопрос, — писала
газета «Хрпстияиський голос», выходящая в Мюнхене,—
как же все это согласовать с той традиционной, глубокой
верой в бога среди нашего парода, которой мы так часто
хвалимся, которую так часто вспоминаем. Что-то здесь
не в порядке. Ее внешние проявления были не тем, чем
мы хотели бы видеть, чем мы их считали. Оказывается,
что опа была традиционной, но вовсе не глубокой, не соз-
нательной. То, что жители наших сел каждое воскресенье
ходили в церковь, что свящеппик крестил всех людей, —
все это не является доказательством глубокой религиоз-
ности народа потому, что оно очень часто происходило
скорее в силу привычки, под давлением общества, чем
в силу сознательного, глубокого религиозного убежде-
ния» х.
Клерикальные авторы усиливают кампанию антисо-
ветской клеветы, подвергая особым нападкам ленинскую
национальную политику, проводимую КПСС. Фальсифи-
катор истории М. Чубатый пытается оживить выдумку
антикоммунистов о «шовинизме Москвы» тем, что якобы
в нашей страпе антирелигиозная пропаганда ведется с
меньшей интенсивностью среди русских, и с большей —
среди украинцев и мусульман. Подобная клевета столь же
низкопробна, как и все буржуазно-националистические из-
мышления.
Отмечая несостоятельность клерикальных фальсифи-
каций прошлого и настоящего народов пашей страны,
1 Цит. по: П. Королева. Хрестом п пером. — «По спрапжпе
облнччя сучасного украшського буржуазпого нацюнал!зму». КиУв,
1974.
82

нельзя пе видеть, что религии принадлежит сегодпя зна-
чительное место в происках антикоммунистов. «Необхо-
димо учитывать... — говорил па майском (1974 г.) пле-
нуме ЦК КП Украины тов. В. В. Щсрбицкий, — что
зарубежные антикоммунистические центры используют
религию как один из каналов идеологических диверсий,
в частности протаскивания в нашу среду антисоветизма,
националистических и сионистских взглядов» К
Деятельность клерикальных кругов украинской бур-
жуазно-националистической эмиграции свидетельствует
о том, что в последпие годы они все более явственно пре-
следуют цели дальнейшего развития подрывной антисо-
ветской деятельности. Так, епископ УАПЦ Мстислав
(Степап Скрыпннк) заявил на так называемом мировом
конгрессе украинцев (1967 г.): «Мы, епископы, в осо-
бенности являемся, я подчеркиваю, светскими полити-
ками» 2. Говоря о «светской деятельности», этот иерарх
имел в виду собственный опыт. Будучи адъютантом Пет-
люры, он был известен и как польский агент и осведо-
митель. Фашистские оккупанты благословили его па из-
дание прогитлеровской газеты, а весною 1942 г. произ-
вели в «епископы». Новонареченный епископ Мстислав
оправдал доверие своих хозяев. Один из организаторов на-
ционалистических бапд, Т. Вульба-Боровец, в октябре
1942 г. получил от него два «личных письма», в которых
требовалось без каких бы то ни было условий пойти на
сотрудничество с немецкими оккупантами для «совместной
борьбы против большевистской Москвы» 3.
Помогает раскрыть подлинный политический облик
змнграптскнх церквей современный этап «украинского
экуменического движения». Церковники стремятся удер-
жать под своим влиянием украинцев, проживающих
в капиталистических странах. Объединяясь с верхами
буржуазно-националистической эмиграции, они надеются
воспрепятствовать сплочению украинцев с трудящимися
других пацпопальпостей в их общей классовой борьбе
против капитала. Выступая в качестве активпых анти-
коммунистов, опп рассчитывают завоевать призпание
влпятельпых реакционных империалистических кругов.
1 «Правда Украины», 17 мая 1974 г.
2 «Перший СКВУ». Binniner — Нью-Йорк —Лондон, 1969,
стор. 78.
3 См. «Наша батькжщиип», 1972, № 273, стор. 24.
83

«Украинский экуменизм» получил свое распростране-
ние по мере развития экуменизма в мире и установле-
ния контактов между Ватиканом и Московской патриар-
хией. Речь идет о 60-х годах, когда «святой престол», ко-
торому подчинена самая многочисленная из украинских
эмигрантских церквей — греко-католическая, перешел
к диалогу с «инакомыслящими».
Однако «украинский экуменизм» имеет мало общего
с мировым экуменическим движением. Униатские клери-
калы были среди тех, кто препятствовал реализации но-
вой политики Ватикана в отношении СССР в период пон-
тификатов Иоанна XXIII и нынешнего папы Павла VI.
От враждебности и закулисных интриг «глава униатской
церкви» И. Слипый перешел к действиям, которые
содержали прямой вызов «святому престолу». Он разо-
слал униатским епархиям текст «Архиепископской кон-
ституции украинской церкви», предусматривающий об-
разование униатской патриархии, что вело к осущест-
влению идей «украинского экуменизма». Ведь УАПЦ
существует самостоятельно, «автокефалыю» и хотя бы
для видимости должна объединиться с подобной себе
церковной организацией, а не влиться в состав униатских
приходов и епархий, разбросанных по всему миру. Дей-
ствия И. Слипого были направлены на достижение опре-
деленной самостоятельности от Ватикана.
Идеи «автономности» униатской церкви и «украин-
ского экуменизма» находили сторонников в лице влия-
тельных кругов католического духовенства, активно вы-
ступавших против тенденций реализма в «восточной
политике» Ватикана.
И все же стремление Ватикана к «диалогу» несколько
сдерживает активность униатских иерархов. В этих ус-
ловиях на первый плап выдвигается «экуменическая»
деятельность УАПЦ. Епископ Мстислав «первый проя-
вил желание братского сближения» с униатами. Впро-
чем, он еще в 1945 г. активно сотрудничал с ними в ла-
гере для «перемещенных лиц» — Оффеибахе '.
Вопреки тогдашним рекомендациям иерархов право-
славной церкви в эмиграции епископ Мстислав прибыл
в Рим на вторую сессию II Ватиканского собора, где до-
бился статуса «официального наблюдателя». Здесь он
1 «Ukrainian Quarterly», 1900, № 3, p. 227.
84

встретился с И. Слипым. В Ватикане оп посетил руково-
дителей ватиканского Секретариата содействия христи-
анскому единству А. Беа и Дж. Виллебрандса. Епископ
действовал в Риме так, как будто он стал «большим
католиком, чем сам папа». Его поклонение мощам одного
из «героев» унии, Иосафата Кунцевича, вызвало возму-
щение православной паствы и некоторых представителей
украинской греко-православной церкви в Канаде1. Все
это свидетельствует о том, что «украинское экумениче-
ское движение» является ширмой, которой прикрываются
антикоммунисты. «Экуменическая» деятельность епис-
копа Мстислава приобрела еще большую активность, ко-
гда он стал главой УАПЦ в США.
И епископ Мстислав, и кардинал II. Слниый олице-
творяют собой наиболее реакционные устремления укра-
инского буржуазного национализма. Особое внимание
кардинала Слипого привлекает молодежь. Кардинал дал,
например, специальную аудиенцию делегации бандеров-
ского «Союза украинской молодежи» во главе с органи-
затором антисоветских шпионских диверсий О. Ковалем.
Вместе с тем, видя, что откровенные выступления про-
тив «восточной политики» Ватикана не могут в современ-
ных условиях принести успех, кардинал стал действо-
вать осторожнее. Предприняв поездку в Австралию на
«евхаристический конгресс», Слипый, возвращаясь
в Рим через Канаду и США, как полагают, разрабаты-
вал новую тактику украинского буржуазного национа-
лизма. Последняя заключается в более тщательной ма-
скировке выступлений против «восточной политики»
Ватикана, в более осторожной, но твердой линии на соз-
дание украинской католической патриархии.
Новая тактика Слипого была разъяснена в газете
«Християнський голос» от 15 апреля 1974 г. Особенно
резко газета выступила против тех, кто предлагал, чтобы
униатское духовенство отреклось от «ватиканских или
папских титулов». Со всей определенностью было заяв-
лено, что современное униатство вообще не могло бы
существовать без помощи и поддержки Ватикана. Глав-
ную причину, которая вынудила Слипого и его ближай-
шее окружение к внешней лояльности в отношении пап-
1 См. С. В. Савчук. До взаемов1дпосин м1ж украинсышмн пра-
вославпнми церквами у витыюму свт. Binniner, 1972, стор. 15.
85

ского престола, газета не указала. Речь идет о провозгла-
шении католической церковью 1975 года «святым годом».
Накануне этого мероприятия, проводимого с целью
укрепления позиций церкви в современном мире, расколь-
нические действия униатов не были бы поддержаны даже
самыми консервативными католическими иерархами.
Таким образом, имеет место тенденция к политиза-
ции всей деятельности эмигрантской церкви. Это не
только ведет к подрыву позиций церкви среди трудя-
щихся слоев эмиграции, в частности молодежи, но и вы-
зывает неудовольствие рядового духовенства. Одним из
свидетельств тому явилось открытое письмо одного
торонтского священника кардиналу Слиному. Говоря
о чувстве деморализации, которое охватывает прихожан
в связи с враждебной народам и делу мира деятель-
ностью кардинала, автор письма заявил: «Великий и
святой капитал разбазарили Вы, выбросили на поруга-
пие нецерковных людей, а последние сотворили из него
свою пропаганду за «самостпйну Украину» ... Мы, свя-
щенники, страдаем, читая Ваши послания, в которых
ни единожды нет даже и строчки из св. писания, а зато
содержатся призывы к борьбе» '.
Падение влияния религии и церкви среди широких
слоев трудовой эмиграции вызывает озабоченность клери-
кально-националистических кругов. Комментируя резуль-
таты переписи (1971 г.) в Канаде, близкая к церковни-
кам газета «Украшськпй голос» отмечала: «К большому
сожалению, перепись 1971 г. не содержит сведений о при-
надлежности украинцев к церкви» (в 1961 г. такие дан-
ные имелись. — Р. С). Подобная озабоченность прояви-
лась и при обсуждении вопроса «Почему отходит от нас
молодежь» в 1974 г. в Торонто с участием церковников.
Как сообщала газета, выступавшие ссылались на «упа-
док христианской морали, разлагающее влияние враж-
дебных... ложных теорий» 2.
Клерикалы не решаются открыто сказать о неуклон-
ном подъеме классовой борьбы и росте политической
сознательности трудящихся украинского происхождения,
которые, ломая барьеры национальной и религиозной
1 Цит. по: К. С. Дмитрук. Утатська цсркпа па служб1 роак-
цп. — «УкраТнськин кторичнпн журнал», 1973, № 12, стор. .'19.
2 «Укра'шськин голос» (BiHniner), 27 февраля 1974 г.
W

разобщенности, вместе с другими прогрессивными сила-
ми все активнее выступают против реакции, за мир и
дружбу между народами. Эта борьба со всей очевидно-
стью показывает антинародный альянс буржуазного на-
ционализма и церкви, которые являются орудием клас-
сового угнетения и духовного порабощеппя трудя-
щихся.
Большую роль в его разоблачении играют прогрес-
сивные организации и пресса украинской эмиграции.
На страницах газеты «Жпття i слово» вскрываются по-
литические акции церковников. Выступая за разрядку
международной напряженности, за мир и дружбу между
народами СССР и Канады, газета изобличает происки
тех клерикальных кругов, которые хотят вернуть чело-
вечество к временам «холодной войны». «Жпття i слово»
сурово заклеймила католическую газету «Поступ», обру-
шившуюся на мэра г. Виннипег (Канада) С. Дзюбу.
Редактируемая ксендзом С. Ижиком, эта газета клевещет
на Советскую Украину: ее пугает установление дру-
жественных связей между Виннипегом и Львовом.
«Нападки нжиковско-бандеровскнх писак,— подчеркивала
«Життя i слово»,—показывают лишь их глупость, злобу
и пенависть против всего того, что не отвечает их обре-
ченной идеологии» '. Понимапие этого все глубже прони-
кает в среду проживающих в капиталистических стра-
нах трудящихся украинского происхождения.
1 «Життя i слово», 4.11.1974.

РЕЛИГИОЗНАЯ
АПОЛОГИЯ СИОНИЗМА
М. А. ГОЛЬДЕНБЕРГ (КИШИНЕВ)
Трудпо отыскать в современном мире пример, когда
обращение к теологическому способу аргументации своих
политических притязании выступало бы в столь обнажен-
ной форме, как у идеологов сионизма. Будучи циничными
прагматиками, сионистские полптпкп и «теоретики», при-
давая иудейской религии сугубо прикладное зпачение,
уже давно поставили ее на службу сионистским «идеа-
лам». Запявшпсь переложением иудаистских догматов и
ветхозаветных мифов на язык политики, они поступают
так отнюдь не из благочестивых побуждении, а стремятся
замаскировать агрессивный характер политики правя-
щих кругов Израиля.
Исходным моментом сионистской доктрины следует
считать постулат о наличии какой-то не имеющей истори-
ческого аналога «экстерриториальной всемирной еврей-
ской нации». Однако у нее нет ни одного из подлинных
признаков нации, что не могут не понимать и апологеты
сионизма. Поэтому их «теоретические» нзыскапия направ-
лены на то, чтобы обнаружить такие точки соприкоснове-
ния между живущими в разных странах евреями, принад-
лежащими — в условиях капиталистических государств —
к разным уровням социальной иерархии, которые позво-
лили бы сконструировать некую «общность». В этих целях
прнвержепцы сионизма и ссылаются, в частности, на «об-
щность библейской родины» и «общность религии», хотя
каждый из этих эрзацев общности, даже если бы он имел
реальное содержание, не в состоянии заменить ни одни из
научно установленных признаков нации. Иудаизм для си-
онистских реакционных кругов — фактор первостепенной
важности, якобы цементирующий «единую еврейскую на-
83

цпю», составляющий основу ее «национального самосозна-
ния», обеспечивающий «воспроизводство ее духовной жиз-
ни», представляющий собой непременную форму воплоще-
ния ее «этических и культурных ценностей». Исходя во
всех своих построениях из националистического тезиса о
еврейской исключительности, сионисты пытаются дока-
зать, будто научная концепция нации к евреям не имеет
отношения. «Израиль,—- писал, например, идеолог иудаиз-
ма и сионизма М. Бубер, — не является народом, похо-
жим на другие, ибо он — единственный в мире народ, ко-
торый с самого начала сложился одновременно как нация
и как религиозная община» '.
Но «Израиль» (иод «Израилем» Бубер, как принято у
сионистов, подразумевает не названное государство и не
его народ, а «мировое еврейство») никоим образом не мог
стать «с самого начала» ни нацией, ни даже религиозной
общиной. Поскольку нация — продукт эпохи разложения
феодализма и зарождения капитализма, категория нации
не может быть отнесена к древним рабовладельческим го-
сударствам Израилю и Иудее. Применительно к населяв-
шим их древним евреям правомерна категория «племя»
пли в лучшем случае «народность». Лишено всякого науч-
ного основания и положение о якобы изначально возник-
шей иудейской религиозной общине. Ветхий завет отра-
жает (хотя и в мистифицированной форме) ожесточенную
борьбу, которая па протяжении веков велась в древпе-
еврейской среде между сторонниками политеизма и моно-
теизма. Формирование религиозной общины, объединенной
культом единого бога Яхве, произошло уже па рубеже
пашей эры.
Антинаучны и попытки подтвердить наличие «еврей-
ской нации» ссылкой на общность религии, сохраняющую-
ся якобы и поныне. Не говоря уже о том, что общность
религии никак не может служить признаком нации, обра-
щает на себя внимание то, что иудаизм, даже в современ-
ном капиталистическом обществе, находится в состоянии
глубокого кризиса. Это вынуждены признать и его защит-
ники. Как с горечью сообщает издающаяся в Израиле на
румынском языке сионистская газета «Вяца поастрэ», во
второй половине 60-х годов еженедельная посещаемость
1 М. Buber. Israel and the World. New York, 19G3, p. 223
89

синагог в США снизилась по сравнению с предыдущим
десятилетнем в 3 раза и составила всего 4% '• Достаточно
красноречив и вывод, сформулированный одним из амери-
канских идеологов иудаизма — А. Гешелем: «Тора как аб-
солютный путь жизни была отвергнута большинством на-
шего народа. Мы не сможем заставить его вернуться на
этот путь» 2.
Не выдерживает паучной критики и такой приписы-
ваемый «еврейской нации» признак, как «общность биб-
лейской родины». Эту беспочвенную концепцию убеди-
тельно разоблачает французский исследователь Ж.-П.
Алем, хотя его никак нельзя отнести к противникам сио-
низма. При этом он ссылается на средневековый народ —
хазаров, почти треть которого, что но подсчетам француз-
ского автора составило более миллиона человек, была об-
ращена в иудаизм. В начале XII в. изгнанные из своего
царства хазары-иудаисты нашли убежище в Центральной
и Восточной Европе, где, встретив своих единоверцев из
Германии, Польши, балканских стран и слившись с пими,
образовали ряд крупных европейских (еврейских) общин.
Но так как, справедливо отмечает Алем, хазары принад-
лежали к тюркской расе, то они не имели никакого от-
ношения к древней Палестине 3.
Одним из главных истоков «учения» об исключитель-
ной, единственной в своем роде «всемирной еврейской на-
ции» выступает иудейский догмат о «богоизбранности ев-
рейского народа». Расистская сущность как этого догмата,
так и рассматриваемой «светской» сионистской концеп-
ции совершенно очевидна. Но поскольку расизм вызывает
отвращение у трудящихся масс, в том числе и у еврейских
трудящихся, апологеты сионизма стремятся преподнести
догмат богоизбранпости в модернизированной оболочке,
призванной в какой-то мере скрыть его расистский харак-
тер. По Буберу, папример, идея «избранпостн Израиля»
связапа пе с ощущением превосходства, а с попятпем
судьбы4. Те же позиции разделяет американский аполо-
1 «Viata noastra», Tel-Aviv, 7.X.19GG.
2 «Bilan de theologie du XX-e sieele». Tournai — Paris, 1970,
p. 413.
я J.-P. Alem. Juifs et Arabes: 3000 ans d'histoire. Paris, 1969,
p. 33—34, 53, 347.
1 С J. Curtis. Contemporary Protestant Thought. New York. 1970,
p. 131.
90

гет иудаизма Дж. Агус, по утверждению которого «либе-
ральные» евреи истолковывают свою «избранность» как
пример, но не как исключительность 1. Поборников подоб-
ной интерпретации реакционнейшей идеи «богоизбранно-
сти» не смущает, что она не согласуется с самим вероис-
поведным кодексом иудаизма, раздающим «избранникам
божиим» от имени Яхве обещания такого рода: «Изгонит
господь все пароды сии от лица вашего; и вы овладеете
народами, которые больше и сильнее вас» (Втор., XI;
23).
Не согласуется такая интерпретация догмата «бого-
избранности» и с практическими делами сионистов и иу-
дейских клерикалов. Как справедливо замечает буржуаз-
ный автор либерального толка Д. Майкес, стремление
светских и духовных реакционеров утвердить в Израиле
превосходство иудаизма над другими религиями, «убе-
речь» «богоизбранных» израильтян от смешанных бра-
ков — это шаг на пути к создапию новой Южной Африки 2.
Никакие словесные ухищрения не способны скрыть
тот факт, что иудейский клерикализм и сионизм, опираю-
щиеся на «учение» о «богоизбранном» еврейском народе
и об уникальной «мировой еврейской нации», усердно
культивируют расизм как на доктрпнальном, так и на
практическом уровне.
Исходя из реакционных политических потребностей
сиопизма, иудейские клерикалы и их светские единомыш-
ленники всячески выпячивают ветхозаветные мотивы,
способные придать сакральную значимость «собиранию
рассеянных сынов Израиля» вокруг Сиона и завоеванию
«жизненного пространства». Сионистские и клерикальные
авторы уже давно рассматривают ветхозаветную часть
Библии как некий «учебник еврейской национальной ис-
тории», произвольно выхватывая из нее и актуализируя
не только исторические факты, но и заведомо беспочвен-
ные мифы и толкуя как те, так и другие в мистико-спнри-
туалпстнческом духе.
Превращение Библии в некий ппструмепт для проник-
новения в сущность сложных общественно-политических
1 J. Agus. Dialogue and Tradition. London — New York — To-
ronto, 1971, p. 89.
2 G. Mikes. The Prophet Motive. Israel Today and Tomorrow.
Harmondsworth, 1971, p. 76.
(J1

проблем современности служит стремлению сионистов за-
шифровать в теологических понятиях определенные им-
периалистические притязания.
Поборники сионизма стремятся обосновать тезис, будто
«вековые мессианские надежды» оказались не бесплод-
ными мечтаниями, будто они в значительной степени реа-
лизовались в наши дни, ибо государство Израиль «рож-
дено из мессианских чаяний», являясь «прямым следст-
вием мессианского ожидания, которое еврейский народ
носил в своем сердце в течение тысячелетий» *. Нельзя
в этой связи не согласиться со здравым суждением фран-
цузского социолога С. Жонаса, который заметил, что сио-
низм преобразовал религиозный мессианизм в политиче-
скую идеологию2.
Известпо, что первоначально иудейское духовенство
в массе своей враждебно встретило появление сионизма,
так как, по его разумепию, Герцль и его приспешники
узурпировали прерогативы мессии, па которого бог, со-
гласно нуданстским воззрениям, возложил задачу воссо-
здания еврейского государства.
Однако теперь, когда сионизм стал господствующей
идеологией еврейской буржуазии, раввинат прилагает все
усилия, чтобы устранить даже воспоминания о былой раз-
молвке и выработать амальгамированную снопнстско-ре-
лнгнозную доктрину.
В концентрированной форме эти усилия получили ос-
вещение в статье представителя так называемой француз-
ской школы апологии иудаизма профессора Страсбург-
ского университета А. Неера «Еврейская религиозная
мысль в XX веке». Он подчеркивает «выдающуюся роль»,
которую сыграл М. Бубер в сближении и слиянии ряда
основных иудаистских и сионистских идей. Бубер, по мне-
нию Неера, обнаружил в сионизме «историческую воз-
можность создать государство, которое не было бы похо-
жим на другие государства, которое не знало бы другого
закона, кроме справедливости и других соображений, кро-
ме истины» 3. В этой высокопарной тираде нетрудно обна-
1 S. ff. Bergman. Le phcnomenc Israel. — «Renaissance». Jerusa-
lem, mars 1956, p. 5, 8.
- «Cahiers internationaux de sociologies vol. 33. Paris, 1962,
p. 121.
3 A. Ncher. La pensee religieuse juive au XX siecle. — «Cahiers
(Thistoire mondiale». Neuchatel, 1964, A» 3, p. 507,
92

ружить п характерный для иудаизма и сионизма шовини-
стический дух исключительности, приписываемой госу-
дарству Израиль, и велеречивость, заменяющую собой
доказательную аргументацию. Нет в ней только одного —
адекватного отображения действительности.
Если современный Израиль во многом и не похож на
другие государства, то не потому, как пишет Неер, что
Израиль не знает «другого закона, кроме справедливости
и других соображении, кроме истины», а потому, что раз-
дирающие его противоречия, засилье светской и клери-
ральной реакции, разгул расистских и экспансионистских
элементов, милитаризация экопомпкн, конфесснонали-
зация всей системы образования создали специфичес-
кую удушливую атмосферу, отличающую его в со-
циально-экономическом и духовном отношении не в луч-
шую, а в худшую сторону от стереотипного буржуазного
государства.
А. Неер ссылается далее па некоторых религиозных
«мыслителей», которые «выковали достаточно широкий и
синтетический способ мышления, чтобы сионизм и рели-
гия вновь нашли друг друга и объединились в неразрыв-
ной духовной перспективе» {. Так, религиозный «фило-
соф», раввин А. Кук, согласно Нееру, включил всю сово-
купность сионистской мысли в обширную религиозную
доктрину. Своим вторжением в область светского сионизм
представлялся А. Куку одним из «великих рычагов косми-
ческого и мессианского искупления». С тех пор всякий
светский акт па «святой земле» приобретает, как утвер-
ждал Кук, религиозный смысл.
Другой «мыслитель», И. Брейер, в слиянии религии и
сионизма обнаружил «великий подвиг общества, беспово-
ротно преданного богу и земле». Светская демократия мо-
жет издавать законы для народа, но только царство бо-
жье, по мнению Брейера, может издавать законы для ре-
лигиозной общины 2.
А. Гордон, третий раввин, «заслуги» которого выде-
ляет Неер, разработал концепцию, согласно которой в свя-
зи с «возвращением еврейского народа в свою землю» не-
обходимо восстановить комплекс обрядов, открыть и вы-
1 Л. Neher. La pensec» religicusc juive au XX sieclc. — «Cahiers
d'histoire mondiale». Ncuchatel, 1904, № 3, p. 513.
2 Там же, стр. 514—516.
93

ковать новый смысл религиозного существования:
суббота, пищевые предписания, молитва. Все это, вещает
Гордон, получит новый смысл па «земле предков» '.
«Открытия» трех превозносимых А. Неером «мыслите-
лей» новизной не отличаются. Их теологические спекуля-
ции вращаются вокруг «святой земли» и сводятся к тому,
что отжившие религиозные предписания голословно объ-
являются возрожденными, наполняющимися якобы новым
содержанием вследствие одного только соприкосновения
с этой «святой землей», а любой будничный акт изобража-
ется священным, если только совершается на израильской
почве. Подобное «новаторство» типично для «теоретиче-
ского уровня», на котором сегодня осуществляются «вза-
имообогащения» сионизма и иудаизма.
Ссылки на религию широко используются и для оп-
равдания политики территориальной экспансии, которую
проводят правящие круги Израиля при поддержке меж-
дународного империализма и сионизма. Через несколь-
ко дней после июньской войны 1967 г. радио Израиля по-
спешило «разъяснить», что израильтяне «освободили» Си-
най, где «пророк Моисей услышал заповеди господни».
Иудейские клерикалы не только стремятся освятить име-
нем Яхве уже осуществленные территориальные захваты,
но и толкают сионистских правителей к продолжению ги-
бельного курса на «приобретение» всех земель, которые
Яхве «завещал» библейским патриархам. Они молят бога
«расширить границы нашей страны «от реки Евфрат до
реки Египетской» 2.
Иной раз между официальными властями Израиля, с
одной стороны, и религиозными фанатиками — с другой,
наблюдается своеобразное разделение ролей. Когда после
отпора, полученного Израилем в октябрьской войне
1973 г., нынешний премьер-министр И. Рабин вынужден
был заговорить о «готовности» вернуть Иордании земли,
лежащие к западу от реки Иордан, то несколько тысяч
фанатиков, без особого труда прорвав подозрительно бес-
помощные на сей раз полицейские и армейские заслоны,
ворвались в Самарию, с тем чтобы основать там «вопреки
воле правительства» еврейские поселения и тем самым
1 Л. IS eher. La pensee religieuse juive au XX siede. — «Cahiers
d'histoire mondiale». Neuchatel, 1964, N 3, p. 514.
2 S. Clement Leslie. The Rift in Israel. London, 1971, p. 70.
94

продемонстрировать «непреходящую привязанность к об-
ласти, составляющей географическую и историческую
сердцевину земли обетованной». Примечательно, что в
этой операции участвовали практически все преподаватели
религиозного университета Бар Илан п что она была
осуществлена при открытой поддержке со стороны таких
сионистских «ультра», как М. Даян и И. Галилп '.
Печать крайпего субъективизма лежит и на спонист-
ско-клерикалыюй философии истории. И. Рабип, бывший
в свое время начальником генерального штаба израильской
армии, разработавшего план июньской агрессии 1967 г.,
изображался «новым Давидом, выдвинутым провидением,
чтобы вернуть Израилю его географическое и историче-
ское наследство, землю Ханаанскую» 2. Для антиистори-
ческого и идеалистического образа мышления такие
«сильные личности», как Даян, Рабин, перестают быть
тем, кем они являются в действительности (орудиями
крупной еврейской и мировой буржуазии, пытающимися
методами военного насилия реализовать ее классовые це-
ли), и становятся либо «национальными героями», «сверх-
человеками» ницшеанского толка, творящими историю по
своему произволу, либо вождями, ведомыми десницей го-
сподней.
Сионистская доктрина с присущим ей эклектизмом
включает в себя как волюптаристское, субъективно-идеа-
листическое отрицание детерминированности социально-
исторического процесса, так и примыкающий к объектив-
ному идеализму фатализм, основанный па признапии те-
истического детерминизма.
Иудейский клерикализм в согласии с ведущим методо-
логическим принципом объективно-идеалистических тече-
ний мистического толка провозглашает бога определяю-
щим фактором в сфере общественно-политических и госу-
дарственных отношений. Его идеологи подменяют объ-
ективный закон прнчппности ссылкой на зависимость
исторического процесса от божественного провидения.
Интерпретируя историю евреев фнпалпстически, «теоре-
тики» иудаизма и сионизма видят в пей процесс осуще-
ствления предустановленных трансцендентных целей.
1 «Aurore». Paris, 10.X.1974; «Pourquoi pas?» Bruxelles, 1974,
Л2 2917, p. 39.
2 «Hevue franchise de scienoo politique». Paris, 1968, N 4, p. 742.
95

По существу сионистские п клерикальные круги бе-
рут на вооружение реакционную социологическую теорию
историческою круговорота, некогда отстаивавшуюся
Ницше и Шпенглером, ратуя за возвращение к средневе-
ковью и даже к «библейской» эпохе. При этом вовсе не
обязательно, чтобы отвергался технический прогресс.
В свое время гитлеризм называли «моторизованной ми-
стикой», потому что в «третьем рейхе» весьма высокая
техническая вооруженность, выразившаяся прежде всего
в появлении мощной военной машины, преблагополучно
уживалась с возрождением вандализма, «мистики крови»
и прочих фантасмагорий средневекового толка. Идеоло-
гически феномены, как известно, не могут быть выводимы
непосредственно из экономики. В современном Израиле те-
хнический прогресс, подстегиваемый антинародным курсом
на создание израильского варианта «Wehrwirtschaft» (во-
енизированной экономики), не заглох. Там создаются та-
кие отрасли промышленности, как электронная, атомная,
в то время как в идеологической сфере наблюдается ре-
ставрация архаичных идеологических форм, что наиболее
ярко выражается в ритуализации охранительной доктри-
ны сионистской элиты.
В этой связи необходимо подчеркнуть одно принци-
пиально важное обстоятельство. Глубокая заинтересован-
ность сионистских лидеров в возрождении обветшалых иу-
даистскнх догм объясняется не подлинной их религиозно-
стью и даже не тем, что население Израиля обнаружи-
вает повышенную приверженность к «вере отцов». Да-
же буржуазные исследователи единодушно отмечают,
что среди израильтян верующие составляют не более
15-20%.
При этом, правда, нельзя не учитывать, что в Израиле
питательная почва для религии сохраняется и в перспек-
тиве способна даже укрепиться не только в силу общих
для всех капиталистических стран причин, коренящихся
в отношениях эксплуатации, по и в связи с некоторыми
специфическими факторами: неуверенностью в будущем
государства, смутным предчувствием непоправимых бед,
которые может навлечь на народ Израиля бесперспектив-
ная сионистская линия на противоборство с арабскими го-
сударствами, авантюризм внешне-политического курса си-
онистских «ультра» и ретроградный характер их внутрен-
ней политики. Но тем не менее огромное влияние иудей-
96

ской иерократии на все стороны общественной жизни
Израиля находится в противоречии с реальным удельным
весом религиозных кругов. И если правящая сионистская
группировка ратует за насаждение религиозного обску-
рантизма, то поступает она так потому, что оценивает ре-
лигию с утилитарных позиций.
Иудаизм нужен как правителям Израиля, так и лиде-
рам международного сионизма и для «примирения» на
религиозной платформе антагонистически ориентирован-
ных осповных общественных классов и внутри Израиля, и
в «диаспоре». «Мятежной молодежи, — поучал главный
раввин Англии Якобовиц,— надо дать такое воспитание,
которое привело бы ее не к мечтам о материальной суете,
а к божественной истине» 1. Иудейское «воспитание», по
замыслам сионистов, должно способствовать сглажива-
нию классовых противоречий в среде «мирового еврей-
ства».
Стремясь превратить евреев в пекую гармоническую
общность, спаянную якобы наличием извечного врага в
лице «неистребимого» антисемитизма, сионисты вкупе с
клерикалами пытаются превратить иудаизм в амортиза-
тор, который помог бы смягчить социальные толчки вну-
три «всемирного еврейского народа», угрожающие пара-
зитарному благоденствию еврейской буржуазии.
Обычно клерикалы стремятся скрыть связь религии с
политикой господствующих классов. Но израильские рав-
вины, так же как и их сионистские партнеры, подчас не
только не проявляют заботу об этом, но и не считают за-
зорным рекламировать социально-политические функции
современного иудаизма. Так, раввин П. Пели пишет, что
«религия, где бы она ни появлялась на израильской сцене,
приобретает обличье политических партий и политической
власти, одним из инструментов которой является равви-
нат» 2. О сугубо прикладной роли, отводимой иудаизму
сионистскими стратегами, говорит с такой же откровен-
ностью сионист Р. Ваелес: «Утратить нашу религию озна-
чало бы утратить паши права на владение землей обето-
ванной» 3.
1 Цит. по: П. Verbist. Les grandes controverses de L'Eglise con-
temporaine. Lausanne, 1969, p. 498.
2 «The Israel Digest». Jerusalem, 11.V.1973.
я /?. Waeles. Israel. Paris, 1969, p. 23.
4 Зак. 16
97

Хотя роль иудаизма в системе сионистской идеоло-
гии и практики весьма существенна, не следует тем не
менее ее абсолютизировать, нельзя допустить, чтобы
религиозный фактор заслонил подлинные социально-
экономические корни реакционной политики междуна-
родного сионизма — порождения крупной еврейской бур-
жуазии.

РАЗДЕЛ III
КРИТИКА
ТЕОЛОГИЧЕСКОЙ
ИНТЕРПРЕТАЦИИ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА

НЕСОСТОЯТЕЛЬНОСТЬ
КЛЕРИКАЛЬНЫХ ИЗВРАЩЕНИЙ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА
И. Я. КАПТЕРОВ
Особенностью современной католической идеологии
является усилепие нападок на марксистский атеизм, мате-
риалистическое мировоззрение в целом. Под опекой Вати-
кана католические социологи и теологи занимаются изо-
бретением «новейших» приемов опровержения марксист-
ского атеизма, дискредитацией его жизнеутверждающего
смысла. При учебном заведении католической ц°ркви —
Грегорианском университете — организован «Центр марк-
систских исследований», где студенты различных нацио-
нальностей специализируются но критике марксистской
идеологии, в том числе научного атеизма. К услугам буду-
щих «специалистов по марксизму» предоставлена библио-
тека в 20 тыс. томов, преимущественно па русском языке.
В католической литературе отмечается, что из всех ко-
гда-либо существовавших или существующих форм неве-
рия научный атеизм представляет для религии наиболь-
шую опасность.
В последнее время апологеты религии ведут интенсип-
пую работу по усовершенствованию приемов и методов
борьбы с растущим влиянием научного, материалистиче-
ского мировоззрения. Для укрепления своих позиций
церковь прибегает к услугам «специалистов» в различ-
ных областях знаний, надеясь с их помощью ослабить
кризисное положение, в котором оказался католицизм.
О том, что церковь должна быть во всеоружии, постоянно
напоминает в своих выступлениях и посланиях папа
Павел VI. Осуждение материалистического атеизма, ут-
верждает он, — важная задача католицизма. Последова-
101

тельный и радикальный марксизм, по мнению папы, вну-
шает человеку ложные представления о самом себе, о
мире в целом '.
Превратно истолковывая исторические факты, дости-
жения современного естествознания, «католические экс-
перты по вопросам атеизма» пытаются доказать, будто
материалистическое мировоззрение противоречит интере-
сам человека, потребностям всего общества. Нападая с по-
зиций религии па атеизм, они представляют возникнове-
ние атеистической мысли как результат беспомощности
человека постичь божественную премудрость. Охватываю-
щие людей отчаяние и бессилие, считает, например, като-
лический философ К. Фабро, вынуждает их ставить под
сомнение величие творца. Не в интересах Фабро вспоми-
пать о том, какую смелость должны были иметь мысли-
тели, отстаивавшие атеистические убеждения в условиях
безраздельного господства религиозного мировоззрения.
Он предпочитает говорить о враждебности атеизма психи-
ческому складу человека, которому-де свойственна искон-
ная религиозность. Стремление стать «самостоятельным»,
освободиться от опеки религии, попытки жить и мыслить,
не прибегая к божественному откровению, якобы приво-
дят индивида к душевным страданиям, неуверенности, то-
ске. Все это, утверждают католические авторы,— распла-
та за неверие, уход от «правды божьей» 2.
Среди различных приемов и методов борьбы с матери-
ализмом и атеизмом в последнее время все активнее ис-
пользуется так называемая имманентная критика маркси-
стско-ленинской философии и паучного атеизма. В самом
общем виде ее суть состоит в выискивании противоречий,
якобы внутренне присущих марксизму-ленинизму.
Такие католические «исследователи» марксизма, как
Ж. Кальвез, П. Биго, Ж. Коттье, М. Рединг, уже многие
годы специализируются на фальсификации философского
наследия основоположников диалектического и историче-
ского материализма. Несмотря на порой значительные
различия, большинство католических критиков марксизма
в борьбе против марксистско-ленинской философии исхо-
дят из общих методологических посылок. Это, во-первых,
попытка расчленить марксистско-ленинское учение на от-
' «L'Osscrvatore Romano», 18 luglio, 1974.
- С. Fabbro. L'Introduziono all'ateisino moderno. Studium, 1964,
p. 35-60.
102

дельпые, пе связанпые между собой части. Для достиже-
ния поставленной цели католические критики марксизма
стремятся, с одной стороны, показать отсутствие преемст-
венности во взглядах молодого и зрелого Маркса (версия
о «двух Марксах») и, с другой — противопоставить его
Ф. Энгельсу и В. II. Ленину. Во-вторых, предпринимается
попытка «доказать» ненаучность марксистской филосо-
фии. Провозглашается лозупг о несовместимости решаю-
щих выводов марксизма, якобы заимствованных из гегелев-
ской философии. При этом отвергается материалистиче-
ская направленность философских воззреппй К. Маркса,
а философский материализм Ф. Эпгельса и В. И. Ленина
объявляется догматическим и рацпональпо недоказуе-
мым, своего рода «символом веры». В-третьих, клери-
кальные критики марксизма стремятся объявить научную
критику религии несущественной для марксизма. Так,
Коттье уверяет, что якобы Маркс мог быть «основополож-
ником философии надежды», автором «гуманистической
утопии», но только не материалистом.
С помощью ложного толкования цитат Маркса, клери-
кальные идеологи стремятся «рассеять укоренившиеся ил-
люзии» о том, что Маркс является создателем принципи-
ально повой философии. «Маркс неоригинален в своих вы-
водах, его учение — продукт прошлых эпох»,— заключают
католические «эксперты» по проблемам марксизма. И
если, уверяют они, у Маркса и есть какие-то заслуги,
то они состоят лишь в новом толковании «старых», в пер-
вую очередь гегелевских, идей. Маркс якобы ошибочно
провозглашается самостоятельным мыслителем. До конца
своих дней он оставался гегельянцем \ все его помыслы
были направлены к осуществлению юношеской мечты
о «цельном человеке», возводимом в ранг божества.
Другими словами, в основе марксистского понимания
общественных явлеппй лежит вера в несбыточные цели.
Такова общая схема, руководствуясь которой, фальсифи-
каторы марксизма пытаются создать версию о «подлин-
ном» Марксе.
Одновременно предпринимается попытка противопо-
ставить идеи молодого Маркса-гуманиста философским
взглядам Ф. Энгельса и В. И. Ленина. Клерикальные ис-
толкователи марксизма утверждают, что Энгельс и Лепип
1 «L'Ateismo contemporanco», vol. 2. Torino, 1908, p. 235—240.
103

якобы исказпли характерный для Маркса «гуманистиче-
ский подход» к философским и социальным проблемам.
Энгельсу, например, приписывается догматизация взгля-
дов Маркса, превращение марксизма в некий «партийный
катехизис». Коттье упрекает Энгельса в том, что, дескать,
внесение Энгельсом в марксизм диалектики природы ос-
лабляет его, огрубляет гуманистические взгляды Маркса.
Такой прием фальсификации марксизма-ленинизма
широко используется современной антикоммунистической
пропагандой. В частности, враги марксизма нередко при-
бегают к мифу об «пскажеппом Марксе» для обоснования
превосходства «западной свободы» над «восточным тота-
литаризмом». Так, утверждается, что атеизм Маркса но-
сит спекулятивный и умозрительный характер, представ-
ляющий столкновение «заблудшего разума» с вечными
истинами религии. Католические философы провозгла-
шают даже идею о существовании нескольких атепзмов,
якобы искусственно объединяемых в один — марксистско-
ленинский. Прежде всего выделяется и объявляется ис-
тинно марксистским «антропологический, или этический,
атеизм», якобы сформулированпый в трудах молодого
Маркса. Принципиально отличными от «этического атеиз-
ма» называются «дпалектико-материалпстический атеизм
Энгельса» и «политический атеизм Ленипа». Вполне по-
пятпо, что все спекуляции католических толкователей
марксизма развертываются вокруг «нстпнпого и марксист-
ского атеизма».
За рубежом появилось немало работ, посвященных ис-
следованиям природы марксистского атеизма, его места
в общей теоретико-познавательной и социально-политиче-
ской доктрине марксизма. Вместе с тем в современном ка-
толицизме пропагандируются теории, дающие извращен-
ное толкование возникновения марксистского атеизма,
фальсифицирующие сущность научной критики религии.
Весьма распространенной продолжает оставаться, напри-
мер, версия о том, будто атеизм пе вытекает из существа
материалистического взгляда па мир, а носит случайный
характер, обусловленный сугубо историческими обстоя-
тельствами.
Пропагандистом такой трактовки природы марксист-
ского атеизма выступает упомянутый католический фило-
соф Фабро, автор объемистого труда «Введение в совре-
1U4

менный атеизм». Марксизм, пишет Фабро, заимствовал у
рационалистов идею о всемогуществе человеческого разума.
Подобно Декарту, Спинозе и Гегелю, Маркс возводит
разум в ранг творца мира, в то время как бог лишается
всех тех атрибутов, которыми он наделеп в христи-
анской религии. По мнению Фабро, пе имеет принципи-
ального значения и тот факт, что в отличие от рациона-
листов Маркс является материалистом. Как нигде, в атеи-
стическом материализме, якобы, сказываются последствия
идущей от рационалистов претензии лишить мир и чело-
века всего божественного, вечного. Соблазн попыток жить
и мыслить, пе прибегая к божественному откровению, не-
избежно увлекают-де человека в беспросветную тьму, где
его ожидают душевные страдания, неуверенность. И все
это — расплата за неверие, какими бы намерениями оно
пи объяснялось. Такие негативные последствия атеизма,
унаследованного марксизмом из предшествующих фило-
софских учений, являются якобы причиной обличепия
марксистского атеизма гуманной христианской религией 1.
Одним из важнейших завоеваний марксистского ате-
изма является выяснение с позиций материализма соци-
альных корпей религии и на основе этого — определения
путей и средств освобождения трудящихся от влияпия
религиозной идеологии. В произведениях Маркса религия
предстает прежде всего как идеологическое отчуждение
человека при капитализме. «Религия,—отмечает Маркс,—
есть самосознание и самочувствование человека, который
или еще не обрел себя, или уже снова себя потерял» 2. Ре-
лигия выступает как одна из форм общественного созна-
ния, порожденная социальными условиями бытия. Маркс
убедительно показал, что, в частности, капиталистическая
система порождает и воспроизводит религию и другие
виды отчуждения, способствующие порабощению челове-
ка, его разума и труда.
Выявление подлинпых причин, питающих религию, оп-
ределило и общее направление критики религиозной идео-
логии. Задача атеистов уже не сводилась исключительно
к разоблачению логических противоречий и несуразип
в аргументациях теологов. Другими словами, полное пре-
одоление религиозных верований становилось возможным
1 «L'Osservatorc Romnno», 23 giugno, 1974.
2 К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 414.
105

только в результате осуществления общей политической
и экономической программы пролетарской революции,
строительства социализма и коммунизма. «Требование от-
каза от иллюзий о своем положении, — подчеркивал
Маркс,— есть требование отказа от такого положения, ко-
торое нуждается в иллюзиях» 1.
Строго научная, опирающаяся на объективные законы
развития природы и общества, марксистская критика ре-
лигии качественно отличается от всех известных форм
атеизма. Марксистский атеизм представляет собой после-
довательную и цельную систему научных, материалисти-
ческих взглядов, опровергающих религиозные воззрения,
в каком бы виде они пи выражались. Именно этим и вы-
званы непрерывные нападки клерикалов па марксистский
атеизм. Католические философы и теологи пытаются ото-
рвать атеизм от его философской основы — диалектиче-
ского и исторического материализма.
Достижению этой же цели служит и распространенная
в католической философии и теологии версия об исключи-
тельно политическом характере марксистского атеизма.
Согласпо заявлениям сторонников теории «политического
атеизма», К. Маркс и Ф. Энгельс видели в атеизме лишь
средство для достижения чисто политических целей в
борьбе с другими массовыми идеологиями, например хри-
стианством. Но поскольку, рассуждают далее католиче-
ские идеологи, указанная задача носила локальный, огра-
ниченный историческими рамками характер, то и атеизм
якобы является преходящим, годным только для опреде-
ленного периода времени средством политической борьбы.
По мнению клерикальных философов, цель, ради которой
марксизм якобы приобретает атеистическую направлен-
ность, давпо достигнута. Современный атеизм, по заявле-
ниям теологов, стал якобы препятствием дальпейшего раз-
вития марксистской идеологии. Ревностным поборником
подобного рода теории уже многие годы выступает авст-
рийский католический философ М. Редипг, работы кото-
рого обстоятельно проанализированы в советской и зару-
бежной марксистской литературе.
Не меньшее распространение в католической филосо-
фии и теологии получила и другая теория, согласно кото-
рой марксистский атеизм якобы возник как реакция
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 415.
106

Маркса на неверно понятую сущность религии. Основная
мысль этой интерпретации генезиса научного атеизма со-
стоит в том, что-де в целом марксистская критика религии
справедлива, однако она не имеет никакого отношепия к
«истинному христианству». Такая трактовка марксист-
ского атеизма пропагандируется в работе голландского
католического философа В. Люйпена «Феноменология
и атеизм» 1. Аналогичной позиции придерживаются и
другие представители католической философии и тео-
логии.
Согласно Люйпену, К. Маркс выступил с критикой ре-
лигии только потому, что видел в ней оружие эксплуа-
тации, средство духовного порабощепия трудящихся.
Католический философ вынужден признать, что като-
лицизм запятнал себя предосудительными связями с экс-
плуататорами, обожествляя несправедливые порядки, и
поэтому он был достоин порицания и критики. Однако —
и в этом состоит суть очередной фальсификации науч-
ного атеизма — объектом острой критики Маркса, де-
скать, были вовсе не религия и бог, а их суррогат, иска-
женное людьми представление о всевышнем. Маркс, ут-
верждает Люйпен, «не попимал», что помимо лжебога, с
которым он яростно воюет, существует подлипный бог,
образ которого так сильно извращен служителями
церкви.
«Веским доказательством» в пользу своего тезиса
Люйпен считает отсутствие в произведениях Маркса и
Энгельса опровержений богословских доказательств су-
ществования бога. «Для Маркса и Энгельса, — пишет
он, — априорно установлено, что бога не существует...
они никогда серьезно не задумывались над доказательст-
вами бытия бога, не сделали даже попытки опровергнуть
эти доказательства»2. В итоге, подчеркивает Люйпен,
марксистский атеизм совершенно не затрагивает суще-
ства религии, и вся теория Маркса о религиозном отчуж-
дении является лишь отражением ошибочных суждений
о природе религии.
Не удивительно, что, препарированный до уровня за-
урядного антиклерикального течепия, марксистский ате-
W. Л. Luijpcn. Phenomenology and Atheism. Pittsburgh, 1964,
p. 141.
- Там же, стр. 141.
107

изм в дальнейшем объявляется Люнпеном не только не
опасным для существования религии, но даже полезным.
«Марксистское понимание религии, — пишет он, — дало
христианам пищу для серьезных размышлений, и марк-
систская критика все еще является столь впечатляющей,
что ее нельзя просто отбросить»1. Под воздействием марк-
систского атеизма, разъясняет Люйпен, христианство по-
степенно освободилось от не свойственных его сущпости
функций.
Основная цель этого приема фальсификации научного
атеизма состоит в изображении марксистской критики ре-
лигии как метода, якобы исторически себя изжившего.
А попытка католической философии доказать «полез-
ность» марксистского атеизма для церкви, конечпо, явля-
ется демагогией, ибо и модернизированная религия пе пе-
рестает быть иллюзорным и реакционным мировоззре-
нием.
Руководствуясь паучным пониманием религии, клас-
сики марксизма вместе с тем подвергли аргумептировап-
пой критике и копкретиые проявления религиозной
веры, показали их место и роль в различные историче-
ские периоды. В марксистской литературе, в частности,
вскрыта социальная роль католицизма как идейного и
политического иособпика феодализма и капитализма. Это
способствовало осознапию широкими массами, в том
числе и верующими, антинародной роли церкви в экс-
плуататорском обществе.
Успехи страп социалистического содружества, широ-
кое распрострапепие пдей марксизма-ленинизма все яв-
ственнее обнаруживали полпое банкротство традицион-
ного курса церкви. Под натиском новой социальной дей-
ствительности католические теологи вынуждены были
пересматривать устаревшие методы воздействия на ве-
рующих, осовременивать культовую и обрядовую сто-
роны религии. Однако в условиях эксплуататорского об-
щества любая «подчистка» религии не озпачает утраты
ею своей социальпой фупкцип. Модернизированная рели-
гия и в подновленпом виде выполняет все ту же соци-
альную роль, а религиозпая идеология по-прежпему дает
человеку иллюзорпые, аптипаучпые представления о
мире, притупляет его социальную активпость.
1 W. A. Luijpen. Phenomenology and Atheism, p. 141.
1U8

Апологеты религии усматривают особенность атеизма
и в так называемой односторонности, проявляющейся
якобы в узком толковании им религии исключительно
как социального явления. Типичный аргумент, выдвигае-
мый в пользу этого тезиса, — утверждение о неправомоч-
ности исследовать религию (высшую духовпую цен-
ность) с позиций «грубых» материальных теорий. Ины-
ми словами, исторический материализм якобы вообще не
правомочен изучать такое явление, как религия. Рели-
гиозное мировоззрение может быть объектом исследова-
ния лишь теологов, способных объективно и правильно
разобраться в его сущности. Материализм как метод ис-
следования, утверждают католические авторы, заботится
об интересах и потребностях низшего порядка. Религия
же, в частности католицизм, ориентирует человека на по-
знание сложных, глубинных сторон человеческого бы-
тия 1.
Эти идеи активно распространяет западногерманский
неотомист В. Бруггер. Материализм как метод исследо-
вания, пишет он, имеет дело с явлениями, постижимыми
органами чувств. Поэтому с помощью материализма мо-
жно получить только ложное представление о сущности
религиозной веры. Бруггер обвиняет атеистов в том, что
они несправедливо взваливают на бога ответственность
за все те проблемы, которые были и остаются в окру-
жающем человека мире. Подлинный бог, по мнению
Бруггера, не имеет к этому пикакого отношения. Бог вы-
ступает лишь как изначальная предпосылка всякого
(в том числе и научного) зпання. Одпако, заключает
неотомист, бог не может быть судьей, определяющим
правильность конкретного открытия, вывода или науч-
ной гипотезы2. В том же духе наставлял верующих папа
Павел VI в одной из своих проповедей, утверждая, что
материализм якобы призывает людей «добывать деньги,
блага жизни, стремиться удовлетворять все потребности
своей натуры, инстинктов...» 3.
Поддержку в клерикальной печати находят попытки
ревизионистов разорвать диалектическое единство раз-
1 «L'Osservatore Romano», 18 luglio, 1974.
2 «L'Ateismo contomporaneo», vol. 3. Torino, 19G7, p. 281.
3 V. Miano. Ateismo e dialogo ncirinsegnamento di Paolo VI.
Torino, 1970, p. 38.
109

личных сторон марксистско-ленинского мировоззрения,
объявить «устаревшими», второстепенными фундамен-
тальные положения марксизма по вопросам религии.
Подхватываются оппортунистические и реформистские
лозупги «гибкого, или диалектического, марксизма». В ча-
стности, получает одобрение социальная платформа реви-
зионистов, когда они оспаривают марксистско-ленинскую
характеристику современной эпохи перехода от капита-
лизма к социализму во всемирном масштабе, отрицают
роль рабочего класса и мировой социалистической си-
стемы. Поддерживая подобные ревизионистские концеп-
ции, реакционные католические идеологи рассматривают
их в качестве одного из средств распространения бур-
жуазных идей в международном рабочем движении.
Утверждается, в частности, что материализм и атеизм
мешают марксизму воспользоваться (опять-таки для
своей выгоды) некоторыми положительными идеями, со-
держащимися в других учениях, в первую очередь в хри-
стианстве. Дается совет «лишь» отказаться от «партийно-
сти», «односторонности», якобы деформирующих, иска-
жающих положительные стороны марксистского учения.
На деле за фасадом такой «благожелательной, искренней
заботы» скрывается стремление выхолостить из марксист-
ской идеологии научно-материалистическое, атеистиче-
ское содержание.
Призывы ревизионистов к пересмотру положений
марксизма-ленинизма о сущности религии нередко со-
провождаются демагогическими рассуждениями о том,
что якобы, поскольку марксизм-ленинизм является диа-
лектическим и развивающимся учением, постольку уже
в силу этого в оценку религии, данную более века назад,
надо внести коррективы. Утверждается, что в буржуазных
странах необходимость такой корректировки уже давно
осознана некоторыми марксистами. Однако эти «некото-
рые марксисты» на поверку оказываются репегатами
марксизма-ленинизма.
Такое внимапие идеологов церкви к ревизионизму не
случайпо. Ватикан, распространяя взгляды ренегатов
марксизма, подчеркивая их отказ от подлинного марк-
сизма, широко использует в своих целях их раскольниче-
скую деятельность.
Известно, с какой последовательностью и решимо-
стью В. II. Ленин утверждал, что марксизм «беспощадно
НО

враждебен религии» и обязан бороться со всеми ее про-
явлениями, в том числе подновленными и подчищенными.
Любые рассуждения о «мировоззренческой нейтрально-
сти», «свободе духа» он называл капитуляцией перед бур-
жуазной идеологией и религпозпым мракобесием. Маркси-
стско-ленинский паучный атеизм представляет собой
единственно научный подход к объяснению социальной
и гносеологической природы религии, является целост-
ной и последовательной теорией преодоления религиоз-
ного мировоззрения.
В своей работе «О значении воинствующего материа-
лизма» В. И. Ленин особое внимание уделяет качеству
антирелигиозной работы, разнообразию и гибкости форм
атеистического воспитания, умению заинтересовать мас-
сы сознательным отношением к религиозным вопросам,
сознательной критикой религии. Развивая диалектиче-
ский и исторический материализм, он противопостав-
лял научное мировоззрение религиозному, антинаучному
мировоззрению. Таким образом, не по политическим со-
ображениям, как об этом пишут католические идеологи,
а исходя из основпых положении научной философии
В. И. Ленин решительно отстаивал материалистическое
мировоззрение. Как Маркс и Энгельс, В. И. Ленин исхо-
дил из того, что научпое мировоззрение должно стать
идейным знаменем самого передового движения совре-
менности — борьбы за коммунизм. В деятельности Ле-
нина научпость неразрывно связана с революционно-
стью, а борьба за социалистическое преобразование
общества пеотделпма от утверждения материалистиче-
ского миропопимаппя.
Новая историческая обстановка, в которой жил и ра-
ботал В. И. Ленин, вызывала и повые проблемы в обла-
сти религии и атеизма. Огромная заслуга В. И. Ленипа
состоит в том, что в своих работах он защитил и творче-
ски развил диалектический и исторический материализм,
раскрыл роль религии в эпоху империализма, дал раз-
вернутую критику утопчеппых форм оправдания рели-
гии, попыток обповить и подчистить ее. Выполняя за-
веты К. Маркса и Ф. Эпгельса о едипстве паучной фило-
софии и революционной практики, В. И. Лепин придавал
первостепенное значение выявлению классовой роли
церкви, поддерживающей социальное и духовное угнете-
ние трудящихся. Проводя тесную связь между пасущ-
111

ными задачами революционной, марксистской партии и
освобождением сознапия пролетариата от религиозных
предрассудков, Ленин, однако, был далек от приписывае-
мого ему прагматического принципа: цель оправдывает
средства. «Мы требуем, — писал он, — полного отделения
церкви от государства, чтобы бороться с религиозным
туманом чисто идейным и только идейным оружием, на-
шей прессой, нашим словом. Но мы осповали свой союз,
РСДРП, между прочим, именно для такой борьбы против
всякого религиозного одурачения рабочих. Для нас же
идейная борьба не частпое, а общепартийное, общепроле-
тарское дело» '.
В. И. Ленин учил проводить борьбу с религией умело,
осторожно. Он призывал терпеливо, вдумчиво и конкрет-
но, на живых фактах и примерах раскрывать неприми-
римую противоположность коммунизма и религии, не-
совместимость религиозных предрассудков и научных
знаний.
Жизнь подтвердила правильность ленинской поли-
тики партии в отношении религии и церкви. Руководст-
вуясь указаниями классиков марксизма-ленинизма, по-
становлениями пашей партии, атеисты раскрывают анти-
научный характер религиозной идеологии, содействуют
глубокому и осмысленному восприятию коммунистиче-
ских идей, ведут целеустремленную работу среди верую-
щих.
1 В. П. Ленин. Полп. собр. соч., т. 12, стр. 145.

АТЕИЗМ МОЛОДОГО МАРКСА
И ЕГО РЕЛИГИОЗНЫЕ ФАЛЬСИФИКАТОРЫ
О. Д. ЛЕОНОВ (ПЕТРОЗАВОДСК)
Борьба атеизма и религии продолжается уже много
веков. Сегодня можно говорить о значительном ослаблении
позиций религии и церкви во всем мире. Глубокий процесс
секуляризации становится фактом современности.
Основным содержанием нашей эпохи является переход
от капитализма к социализму. Никакие силы пе могут
остановить этого процесса. Марксистские идеи, в том
числе идеи паучного атеизма, неудержимо распростра-
няются по всему миру вопреки противодействию реакцио-
неров, как светских, так и духовпых. Торжество марк-
сизма в паше время вынуждены признавать даже его
враги.
Не удивительно, что даже те, кто еще вчера отбрасы-
вали марксизм с порога, без всяких аргументов или же не
замечали его, сегодня вынуждены проявить к нему ин-
терес. Рассуждения о марксистской философии и даже
ссылки на ее авторитет стали модой среди теологов, как
христианских, так и нехристианских. Под покровительст-
вом католической и протестантской церквей в буржу-
азных странах созданы различные «центры», институты
по изучению марксизма, и особенно марксистского атеиз-
ма. Ознакомление с марксистским атеизмом как главным
идейпым противником церкви вменяется в обязанность
всем священникам.
За последние годы теологами изданы сотни кпиг, по-
свящеппых анализу п критике марксизма и научного
атеизма. Папский Салезпанский университет в Риме на-
чиная с 1967 г. опубликовал четырехтомное издание
113

«Современный атеизм», где главное впимапие уделено по-
пыткам опровержения и искажения марксистского атеиз-
ма. Появилось множество «специалистов» по марксистской
философии. Среди них проживающий в Швейцарии масти-
тый буржуазный философ и теолог доминиканец И. Бохен-
ский, профессор папской академии в Риме австрийский
иезуит Г. Веттер, другой австрийский автор, иезуит
М. Рединг, западногерманские теологи и философы Э. Тир,
Г. Попитц, Г. Рёр, П. Элен, В. Пост и др. Среди француз-
ских католических критиков марксизма — Жан-Ив Каль-
вез, П. Биго, А. Шамбр, пишущий на французском языке
швейцарский богослов Ж. Коттье. Можно назвать также
американских «марксолоюв» Р. Таккера, Д. Беннета,
Н. Лобковича, Б. Вольфа.
В настоящее время образовался широкий фропт рели-
гиозных «теоретиков», которые атакуют марксизм, состав-
ляя важпое звепо буржуазной антимарксистской и анти-
коммунистической пропаганды. Одни из них, как Бохен-
ский или Веттер, относятся к марксизму с нескрываемой
враждебностью, другие, как Рединг или Биго, а также
многие евангелические богословы, выступают с сомнитель-
ными проектами «улучшения» марксизма. Под «заботой»
о марксизме скрывается в буржуазной философии более
тонкая фальсификация марксизма, о которой в свое время
предупреждал В. И. Ленин.
Анализ литературы, выпущенной религиозными «мар-
ксологами», обнаруживает огромный интерес, проявлен-
ный теологами к атеистическим взглядам молодого Маркса
и к процессу формирования научного атеизма вообще.
И это не случайно.
Изучение мировоззрения молодого Маркса поражает
богатством его атеистических идей. Глубина мысли, уди-
вительная емкость, образность и отточенность определе-
ний, блестящий полемический стиль изложения, эрудиция
в зпании философской и религиозной литературы, а также
различных исторических источников — все это и сегодня
производит огромное впечатлепие, волпует ум и чувства
читателя. Не случайно различные буржуазные и ревизио-
нистские фальсификаторы усиленно занимаются атеисти-
ческим паследпем молодого Маркса. Они видят в этом
наследии грозное идеологическое оружие, направленное
против религии, мистики, фидеизма и иррационализма,
а потому рассчитывают притупить это мощное оружие
114

путем выхолащиваний, подделок и извращений. «Моло*
дой Маркс — это открытие нашего времени» \— заявляет
близкий к евангелической церкви Западной Германии
немецкий экзистенциалист Э. Тир. «Марксологи» «откры-
вают» в молодом Марксе все, что выгодно буржуазии.
Цепляясь за остатки гегельянских и фейербахианских
фраз и терминов в творчестве молодого Маркса, они со-
знательно фальсифицируют процесс выработки Марксом
подлинно научной философии, а также паучпого взгляда
на религию и на историю религии и атеизма.
Буржуазные идеологи в своем стремлении опроверг-
нуть марксистский атеизм уже на примере формирования
атеизма К. Маркса пытаются обнаружить и доказать его
якобы необъективность и пенаучность, предвзятость и
тенденциозность. Особенно показателен в этом плане вто-
рой том упомянутого издания «Современный атеизм», где
параграфы об атеизме Маркса и Энгельса написаны
Ж. Коттье. Коттье в концентрированном виде использует
все основные штампы и приемы фальсификации, вырабо-
танные антикоммунизмом, и особенно клерикальной «мар-
ксологией», за многие годы «опровержений» и «исследо-
ваний» марксистского атеизма и процесса его формиро-
вания.
Во-первых, Коттье рассматривает марксистский атеизм
лишь как порождение личности, характера, психологии
молодого Маркса. Тем самым возпикновеппе марксист-
ского атеизма трактуется как результат случайпого лич-
ного выбора, как событие, не обусловленное какими-либо
объективными общественно-политическими, теоретиче-
скими и естественнонаучными причинами и предпосыл-
ками. Во-вторых, Маркс объявляется им как подража-
тель Канта, Гегеля, Фейербаха, Гесса, Штирнера и дру-
гих его предшественников и современников, игнори-
руется появление качественно нового мировоззрения.
В-третьих, возникновение марксистского атеизма изобра-
жается как возникновение некой псевдорелигии, пытаю-
щейся соперничать с христианством. Соответственно мар-
ксизм попимается как этическая система, противостоящая
этике христианства. В-четвертых, атеизм Маркса объявля-
ется главной идеей всего марксизма, которую призваны
подкреплять и обеспечивать марксистская философия,
1 Е. Thier. Das Menschenbild des jungen Marx. Göttingen, 1957,
S. 3.
115

политика, экономическое учение. Борьба с богом и рели-
гией объявляется основной и чуть ли не единственной
целью всего марксизма. В-пятых, игнорируется формиро-
вание марксистского атеизма как движение мысли и
учения от одного этапа к другому, качественно новому,
итогом которого явилась выработка исторического мате-
риализма и научного атеизма.
Формирование атеистических взглядов Маркса изобра-
жается как развертывапие пли реализация одной изна-
чальной априорной схемы, возникшей в период его моло-
дости на базе неких расхожих идей, лишь заимствованных
у предшественников и слегка измененных под влиянием
черт личности самого Маркса. Поэтому для Коттье ничего
не стоит при «доказательстве» той или иной идеи цитиро-
вать Маркса, который еще стоял на идеалистической
позиции во время написания докторской диссертации, и
Маркса-материалиста одновременно. Кстати, обильное
цитирование текстов Маркса, а они составляют 4/б объема
статей Коттье, тоже служит целям фальсификации: это,
по-видимому, должно создать впечатление научной дока-
зательности и беспристрастности позиции Коттье и оправ-
дать выводы, содержащие суть современного антимар-
ксизма по данному вопросу.
Однако обратимся к аргументации самого Коттье. Он
пишет: «Концепция религии у Маркса предстает перед
нами как особенно решительное выражение тенденции
послекантианской философии к утверждению радикальной
иммапентности человеческого субъекта...» 1 Перед Мар-
ксом, как и перед многими другими, полагает Коттье,
встала дилемма: имманентность человеческого сознания
или трансцендентность бога? Для Коттье она представ-
ляется ложной, но Марксу она оказалась навеяна духом
эпохи, подобно тому как тенденции времени и воспитание
предрасполагали к якобы ложному «утверждению имма-
нентности» и соответствующему «отклонению трансцен-
дентности». И все-таки выбор зависел от самого Маркса.
Решающую роль в этом выборе Маркса Коттье отводит
его личности. Он стремится «вскрыть, каковы были его
стремления, так глубоко вдохновлявшие его мышление» 2.
«Личный жизненный путь К. Маркса здесь имеет большое
1 «L'Atcismo contemporaneo», vol. 2. Torino, 1968, p. 94.
2 Там же.
Hü

значение. Его прямолинейное направление четко опреде-
лено с начала н до конца... — заявляет Коттье. — Вера
в себя, воля к действию, самолюбивые и благородные
намерения — это характерные черты молодого Маркса.
Вскоре в нем упрочилась воля к «свободе», к самостоя-
тельности, отказ от какого-либо «подчинения», в чем бы
оно пи выражалось. И вот трансцендентность, когда про-
явилась эта решительность воли, желавшей быть законом
сама для себя самой, приняла для Маркса образ порабо-
щения» 1. Таким образом, волевой момент объявляется
решающим в развитии мировоззрения молодого Маркса,
в отклонении им трансцендентного, в отказе от бога и
религии. Отстаивая концепцию «волевого момента» в ми-
ровоззренческом становлении молодого Маркса, Коттье
в качестве доказательства ссылается на юношеское стихо-
творение Маркса «Человеческая гордость»: «... Подобно
богам, я победоносно найду свой путь сквозь руины
зашатавшегося мира; придав своим словам действенную
силу, я почувствую себя похожим на творца» 2.
Человек — творец или только божье создание, «божья
тварь»? Эту дилемму Маркс, конечно, решает, и решает
безусловно в пользу человека и суверенности его разума.
Выбор в пользу атеизма не был для Маркса чисто психо-
логическим и этическим решением на фопе теоретических
тепдепций эпохи, как пытается доказать Коттье. Основ-
ным в становлении юного Маркса как атеиста было сопо-
ставление им религии с жизнью и наукой. И этой-то
проверки религия в глазах Маркса не выдержала. Харак-
терно, что даже Маркса — ученика Гегеля, Маркса-идеа-
листа с самого начала привлекает у Эпикура один целе-
устремленный принцип: не вступать «в борьбу с очевид-
ными фактами», объяснять природные явления пусть
всевозможными способами, но «лишь бы только не при-
бегать к мифу»3. Маркс отмечает, что в эпикуровских
объяснениях природных явлений «особенно важно изгна-
ние божественного, телеологического воздействия на за-
кономерный ход вещей» 4. Эпикур для Маркса — «вели-
1 «L'Ateismo contemporaneo», vol. 2. p. 94.
2 Там же.
3 Цит. по: К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений,
стр. 121.
4 Там же.
117

чайший греческий просветитель»1, человек, который
в своих раздумьях о мире и жизни «старается устранить
чудесное» 2.
Совершенно очевидно, что в выборе между человеком
и богом, философией и религией, наукой и теологией
Маркс решал для себя важную мировоззренческую проб-
лему, обосновывая, углубляя и развивая свой атеизм.
Мировоззренческое решение проблемы в сознании Маркса
все более переплеталось с изучением им общественных
отношений, с пониманием связи религии с политикой и
экономикой, с раскрытием и уяснением социальных кор-
ней и социальной роли религии. Именно эти моменты
прежде всего характеризуют становление атеистической
концепции молодого Маркса. Но именно эти аспекты
атеистического развития Маркса, мировоззренческий и
социальный, историко-материалистический, совершенно
игнорирует Коттье.
Коттье остается верен своей «психологической» леген-
де атеистического развития Маркса. Даже интерес Маркса
к Эпикуру, шествующему вслед за великими системами
Платона и Аристотеля, Коттье объясняет «личным моти-
вом» 3: ведь Маркс, идущий вслед за системой Гегеля, осо-
знавал свою аналогию с Эпикуром, идущим вслед за ве-
ликими системами Платона и Аристотеля. Маркс якобы
чувствовал себя «эпигоном» по отношению к Гегелю, что
в свою очередь порождало психологический протест,
желание преодолеть эпигопство: отсюда стремление
преодолеть философию учителя, стремление в противовес
Гегелю, стороннику гармонии между религией и филосо-
фией, противопоставить их друг другу, отбросить религию,
обратиться к действию, практике, материальности как ан-
типодам чистой идеи Гегеля.
В частности, о проблеме практики в мировоззрении
молодого Маркса Коттье пишет: «Характер его личпости
увлекал Маркса имеппо в этом направлении; по важность
практики, как кажется, предстала перед юным учеником
Гегеля, когда он размышлял над своим положением эпи-
гопа: практика означала для него возможность своего соб-
ственного существования и своей оригинальности, как
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из рапних произведений, стр. 134.
2 Там же, стр. 120.
3 «L'Ateismo contemporanco», vol. 2. p. 95.
118

философа» '. Таким образом, теория практики молодого
Маркса, его концепция «осуществления», «обмирщения»
(Weltlichwerden) философии, отразившая в себе нараста-
ющий революционный демократизм мировоззрения Марк-
са, в изображении Коттье предстает лишь как очередной
психологический акт.
Л. Фейербах с его теорией религиозного отчуждения,
М. Гесс с его фплософско-мессианскими проектами из-
бавления от отчуждения, М. Штирнер, разоблачивший не-
которые остатки младогегельянских понятий вроде «ро-
дового бытия», начавшие отход от философии Гегеля
чуть раньше Маркса, по концепции Коттье, должны были
естественно подогревать чувство эпигонства у Маркса, а
тем самым активизировать его волю к преодолепию эпи-
гонства, ускорять поиски собственных средств обоснова-
ния атеизма. В результате Маркс обосновывает свой
атеизм историческим материализмом и коммунизмом. «Чув-
ствуя себя задетым, Маркс хотел бы теперь порвать с
Гегелем больше, чем когда-либо в прошлом»,— пишет
Коттье о влиянии Штириера. Опровергая религию, как
фантастическую иллюзию человека и природы, Маркс, по
мнению Коттье, все более обнаруживает «волю... продол-
жать охоту за «сущностью» (т. е. за подлинными «вещами
природы»: человеком, его историей и т. д.)» 2.
Коттье, кроме ссылок на пресловутую «волю», даже
пе ставит перед собой задачу показать, почему Маркс
действительно углубляет свой атеизм — вместо этого про-
слеживается неуклопное движение к изпачально постав-
ленной цели: устранить религию, объявив человека твор-
цом самого себя. «Человек хочет быть causa sui. Эта воля
к имманептности составляет принципиальную ось атеизма
Маркса, и, отправляясь от нее, разъясняются и теория
отчуждения, и концепция практики, и концепция истории
человека как самопорождения (Selbsterzeugung)» 3, — пи-
шет Коттье. При такой схеме «исследования» Марксу
лишь остается на каждом новом этапе своего развития
только подыскивать средства, дабы осуществить юноше-
ское желание: устранить религию и ее основу — отчуж-
дение человека.
1 «L'Ateismo contemporaneo», vol. 2, p. 108.
2 Там же, стр. 111.
8 Там же, стр. 99.
119

Коттье отрпцаст принципиально повын характер ате-
изма Маркса и всего его мировоззрения, утверждая, что
Маркс по существу лишь использует понятия, заимство-
ванные им у предшественников, например у Фейербаха и
особенно у Гегеля, и модифицированные в силу личного
характера и психологической реакции на эпигонство. Та-
ковы понятия имманентности и трансцендентности, поня-
тие практики, коллизия между «сущностью» и «сущест-
вованием», теория отчуждения, тема «господина» и
«раба» и др. Даже материалистическое понимание Марк-
сом истории, учение о борьбе классов и смене обществен-
но-экономических формаций Коттье пытается предста-
вить, не утруждая себя в сущности пикакими доказатель-
ствами, в виде простого повторения идей буржуазной
философии и воспроизведения старых, идеалистических
схем истории.
Не удивительно, что сущность философии Маркса,
впервые в истории давшей научный, диалектико-материа-
листический взгляд на мир, отразившей глубочайшие ис-
торические, социальные и теоретические потребпости эпо-
хи, при такой трактовке оказывается извращенной самым
вульгарным образом и абсолютно непонятой.
Более подробное изложение своей «копцепции» Коттье
дает в книге «Атеизм молодого Маркса. Его гегелевские
источники», изданной еще в 1959 г. «...Если отрицание
теологии есть вывод марксизма, то все же теологическое
влияние на мысль Маркса существовало. Маркс зависит
от Гегеля, а последнего можно рассматривать как тео-
лога. Можно говорить даже о христологии Гегеля и Марк-
са» \ — пишет Коттье. «Можно».., если бы подобный
прием служил достаточным основанием для доказатель-
ства.
Коттье извращает принципы марксистской философии,
с тем чтобы легче было представить Маркса теологом.
Причем сопоставления, к которым оп прибегает, пора-
жают своей искусствепностыо. Так, Коттье усмотрел ана-
логию между марксистским гуманизмом и ...«лютеранской
теологией греха» 2. Таким же надуманным и произволь-
ным способом интерпретируется марксистская идея прак-
1 О. Cottier. L'atheisme du jeiinc Marx. Ses origines hegeliennes.
Paris, 1959, p. 11.
2 См. там же, стр. 344.
120

тики. В результате создается схема: в религии бог творит
человека из ничего, в философии Гегеля то же делает
абсолютная идея, и наконец у Маркса, человек творит
сам себя в процессе труда, в процессе общественно-исто-
рической практики.
Но спрашивается: что же общего между «практикой»
бога-творца, существующей лишь как фантазия в головах
таких господ, как Коттье, и практикой реального, исто-
рического человека, которую изучает Маркс? Как же
можно диалектического материалиста Маркса переде-
лывать в правоверного гегельянца, а тем более в зауряд-
ного теолога, если Маркс даже в молодости, будучи
учеником Гегеля, был воинствующим атеистом и по своим
взглядам во многом преодолевал концепцию Гегеля?
Одпако очевидно, что буржуазных идеологов интересует
не столько существо дела, сколько задача извращения
марксизма.
Ту же липию «доказательств» теологического проис-
хождения марксистского атеизма и марксизма в целом
Коттье продолжает и в своей статье о Марксе в издании
«Современный атеизм». Используемое молодым Марксом
понятие «самоотчуждения» (Entäusserung) человека ока-
зывается, в трактовке Коттье, лишь перевернутой теорией
«кепозиса» (от греч. «kenos» — пустой), т. е. богослов-
ским учением об «опустошении» Христа по мере превра-
щения его в человека. Понятие «разделения труда» в ис-
торическом материализме — вовсе не эмпирический факт
истории, а, по мнению Коттье, имеет вид «первичной ка-
тастрофы», которая должна «разорвать прекраспую гар-
монию первобытпого общества» 1. А что же тогда ос-
тается от социалистической революции, центральной идеи
учепия Маркса о всемирпо-исторической роли рабочего
класса? У Коттье и па этот счет есть ответ. «Что касается
революции, — заявляет он, — то она имеет эсхатологиче-
ское значение: она — апокалипсическое событие, которое
положит конец царству зла и создаст новый свет. Вряд ли
можно ошибиться, открывая сходство Марксовой схемы
с иудейско-христианской эсхатологией» 2.
Итак, Коттье пытается доказать, что марксистский ате-
изм и марксизм в целом всего лишь «заблудшая ветвь» хри-
1 «L'Ateismo contemporaneo», vol. 2, p. 114.
2 Там же.
121

стианства, извращенный вариапт старой, в частпости люте-
ровской, теологии, мессианское учение на новый лад, в ко-
тором «в ливрею исторической, «научной» (иронизирует
он) необходимости» ' одета, так сказать, утопия, догма,
псевдовера и псевдорелигия.
Но величие Маркса как раз в том и состоит, что оп
создал учение, основанное на строгом эмпирическом, со-
циологическом анализе и теоретическом, в частности фи-
лософском, обобщении реального исторического процесса,
на выделении определяющих, материальных факторов
в этом процессе, на выяснении зависимости идей и их ис-
тории от этих факторов, на точном учете соотношения
классовых сил.
Марксизм с начала своего зарождения не допускал
никакой слепой веры, был враждебен догматизму, отнюдь
не собирался втиснуть историю человечества, даже буду-
щую, в схему новой утопии. Свою принципиальную
борьбу против религии как мировоззрения марксизм вел
и ведет не для того, чтобы одну религию заменить другой.
Используя слова молодого Маркса, можно было бы ска-
зать, что «критика сбросила с цепей украшавшие их фаль-
шивые цветы» не для того, чтобы человечество одни
фальшивые цветы заменило другими, «а для того, чтобы
оно сбросило цепи и протянуло руку за живым цвет-
ком»2.
Ж. Коттье, как любитель обильного цитирования, мог
бы при желании в текстах Маркса, притом даже в тек-
стах молодого Маркса, найти достаточное количество сви-
детельств того, что основоположник научного коммунизма
решительно выступал за строго научный анализ действи-
тельности, против всякой фндеизации нового мировоз-
зрения, против любых попыток создать новые варианты
догматизма и утопизма. Так, в письме к А. Руге в сен-
тябре 1843 г. оп писал: «Преимущество пового направле-
ния как раз в том и заключается, что мы пе стремимся
догматически предвосхитить будущее, а желаем только
посредством критики старого мира найти повый мир. До
сих пор философы имели в своем письменном столе раз-
решение всех загадок, и глупому непосвященному миру
оставалось только раскрыть рот, чтобы ловить жареных
1 «L'Ateismo contemporaneo», vol. 2, p. 114.
2 К. Маркс ц Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 415.
122

рябчиков абсолютной пауки...» ] «...Мы выступим перед
миром не как доктринеры с готовым новым принципом:
тут истина, на колени перед ней! — Мы развиваем миру
новые принципы из его же собственных принципов. Мы
не говорим миру: «перестапь бороться; вся твоя борьба —
пустяки», мы даем ему истинный лозунг борьбы. Мы толь-
ко показываем миру, за что собственно он борется, а со-
знание — такая вещь, которую мир должен приобрести се-
бе, хочет оп этого или нет.
Реформа сознания состоит только в том, чтобы дать
миру уяснить себе свое собственное сознание, чтобы раз-
будить мир от грез о самом себе, чтобы разъяснить ему
смысл его собственных действий...
Таким образом, паш девиз должен гласить: реформа
сознания не посредством догм, а посредством апализа ми-
стического, самому себе неясного сознания, выступает ли
оно в религиозной или же в политической форме» 2. Ре-
лигия и политика особенно привлекают молодого Маркса,
и он призывает «взять» их «за исходную точку» ис-
следования, «а не противопоставлять им какую-нибудь
готовую систему вроде, например, «Путешествия в
Икарию»» 3.
Что же касается наукообразных аналогий, с помощью
которых Коттье устанавливает «связь» между атеизмом
Маркса и Лютеровой теологией, то это еще не есть до-
казательство. В данном случае перед нами типичный при-
мер софистики, когда игнорируется совершенно разное со-
держание различных по духу и смыслу мировоззренче-
ских систем.
Рассуждения о «религиозности» марксизма или его
«псевдорелигиозности» теологам нужны для того, чтобы
противопоставить марксизму как «религии неправильной»
«религию правильную». Не составляет исключения в этом
отношении и Коттье. С другой стороны, многие клери-
кальные антикоммунисты переносят на марксистский ате-
изм и марксизм в целом принципы своей религиозной
идеологии. Они не представляют себе мировоззрение про-
тивника в нерелигиозных рамках. Для многих из них ре-
лигия составляет центр и сущность их мировоззрения. Не
1 К. Маркс н Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 379.
2 Там же, стр. 381.
■ Там же, стр. 380.
123

удивительно, что и в марксизме они всячески раздувают
одну проблему, а именио его атеизм. Марксизм, и в том
числе его политическую программу, они изображают толь-
ко как порождение атеизма, как средство его реализа-
ции.
Именно так трактует марксизм Коттье. И диалектиче-
ский материализм Маркса, и его учение о классовой
борьбе, о революции и коммунизме созданы Марксом, как
полагает Коттье, только для того, чтобы уничтожить ре-
лигию, веру в бога.
Те же взгляды разделяет и соавтор Коттье по упомя-
нутому изданию — Г. Веттер. Это позиция антикоммуни-
стически настроенных религиозных философов, призван-
ная пресечь всякие симпатии верующих к марксизму.
Она, разумеется, не нова. Достаточно было бы указать на
предшественников Веттера и Коттье — русских религиоз-
ных антимарксистов С. Булгакова и Н. Бердяева. С. Бул-
гаков так выразил эту позицию еще в начале XX в.:
«В воинствующем атеизме Маркса мы видим центральный
нерв всей его деятельности, один из главных ее стимулов,
борьба с религией есть в известном смысле... истинный,
хотя и сокровенный практический мотив и его важнейших
чисто теоретических трудов. Маркс борется с богом рели-
гии и своей наукой, и своим социализмом, который в его
руках становится средством для атеизма, оружием для
освобождения человечества от религии» 1.
Ложность такого взгляда достаточно очевидна. Науч-
ный атеизм Маркса, безусловно, есть важнейшая и орга-
нически неотъемлемая сторона материалистического ми-
ровоззрения марксизма, но не главная идея марксизма,
как целой системы философских, экономических и поли-
тических взглядов.
Среди клерикальных антикоммунистов, претендующих
на либерализм, встречаются и такие, которые стоят как
будто на противоположной точке зрения на связь атеизма
с марксизмом и на происхождение марксистского атеизма.
Они объявляют атеизм чужеродным телом в марксизме.
Так, М. Рединг в книге «Политический атеизм» пытается
доказать, что атеизм не является органическим, необходи-
мым элементом в мировоззрении Маркса. По его мнению,
1 С. Булгаков. Два града. Исследования о природе обществен
пых идеалов, т. I. M., 1911, стр. 78.
124

атеизм Маркса не имеет научного основания, внутренней
логики, а носит политический характер.
Рединг считает, что «хорошие пли плохие отношения
между социализмом и религией вытекают не из внутрен-
них сущностей, а из исторических условий...» 1. Он пола-
гает, что и Маркс принял атеизм лишь как удобное и слу-
чайное дополнение к своей социалистической политике,
ибо во времена Маркса исторические условия, историче-
ская конъюнктура были неблагоприятны для хороших
отношений между социализмом и религией. Большинство
политиков во второй половине XVIII и в XIX в. были на-
строены враждебно к церкви, к религии, и вслед за пими
Маркс, пишет Рединг, «взял па себя господствующую
в XIX в. критику религии и включил ее как средство
борьбы в свою систему» 2. Таким образом, в трактовке Ре-
динга атеизм Маркса оказывается лишь средством поли-
тической борьбы. А так как во второй половине XX в.,
следует из концепции Редипга, историческая конъюнк-
тура уже совсем не та, что в середине XIX в., то якобы
уже нет оснований для борьбы между марксизмом и ре-
лигией и их можно примирить.
Но марксистский атеизм связап не только с политиче-
ской стороной марксизма, но и с философским материа-
лизмом.
Марксистский атеизм — органическая часть диалек-
тико-материалистического мировоззрения. Он развива-
ется и обогащается по мерс развития философского
материализма и всего марксизма, но мере движения чело-
веческого общества к коммунизму, по мере развития кон-
кретных наук. Поэтому атеизм даже в условиях комму-
нистического общества не потеряет и не может потерять
смысла.
Религиозные «марксологи» из числа либералов заигры-
вают с марксизмом, разумеется, по вполне определенным
причинам. Церковь, оказавшись неспособной опроверг-
нуть марксизм открыто, сегодня стремится путем извра-
щений и подделок выхолостить из марксистской филосо-
фии ее научно-атеистическое и революционное содержа-
ние. Речь, разумеется, идет лишь о смене форм идейной
борьбы, а пе о ее прекращении. Меняется тактика, но не
1 М. Reding. Der politische Atheismus. Graz, 1958, S. 206.
- M. Reding. Der politische Atheismus. Graz, 1958, S. 206.
125

принцип. Именно в этом смысле следует попимать попыт-
ки церкви «открыть» и «признать» Маркса.
Кроме того, среди оппортунистов и ренегатов в самом
рабочем движении были предприняты усилия по созда-
нию «моделей» марксизма, синтезированного с религией,
типа «марксизма» Э. Блоха или «марксизма» Р. Гароди.
В этом плане типичным для буржуазных и ревизионистских
идеологов является повышенный интерес к творче-
ству молодого Маркса.
Философские труды зрелого Маркса, а тем более раз-
витие марксизма Энгельсом и Лениным фальсификаторы
часто трактуют как деградацию, как отход от «подлин-
ного» — «аутентичного» — марксизма, как «догматизм»,
«сциентизм», «позитивизм».
Извращая мировоззрение молодого Маркса, его хотят
сблизить с религией, иррационализмом, экзистенциализ-
мом, философской антропологией, чтобы затемнить само-
стоятельное развитие Маркса к качественно новому ми-
ровоззрению пролетариата, диалектическому и историче-
скому материализму и научному атеизму. Молодого
Маркса готовы объявить чуть ли не родоначальником не-
которых современных буржуазных философских направ-
лений. «Однако сквозь дым нарочитых воскурений, — как
справедливо писал А. И. Малыш, — проступает опреде-
ленная тенденция пизвести Маркса до уровня эпигона
буржуазной науки» \ растворить его мысль в разных те-
чениях идеализма.
Эта точка зрепия была подхвачена различными рене-
гатами и ревизионистами. Еще в 50-х годах Э. Блох, вы-
рывая философские взгляды молодого Маркса из процесса
его идейного становления и насыщая их религией и экзи-
стенциализмом, пытался создать из марксизма преслову-
тую «философию надежды». В наше время французский
ревизионист Р. Гароди, идя по такому же пути, делает
упор на работы молодого Маркса. Он использует крити-
ческий и активно-действенный характер этих работ, чтобы
превратить марксизм в идеалистическую и смыкающую-
ся с религией «философию субъективности и инициа-
тивы».
Гароди клеветнически утверждает, будто Маркс видел
1 Л. П. Малыш. Формирование марксистской политической
экономии. М., 1966, стр. 79.
120

в религии не только и не столько «опиум», сколько
«дрожжи», активную силу общественного прогресса. Не
решаясь открыто отбросить формулу Маркса, ревизионист
согласен признать ее правильность для некоторых момен-
тов прошлой истории, но отрицает ее значение для совре-
менности. Более того, Гароди утверждает, что «марксизм
оказался бы обедненным, если бы ему были чужды святой
Павел и святой Августин, святая Тереза Авильская, Па-
скаль и Клодель, христианский смысл трансцендентности
и любви» 1. Позиция Гароди, направленная на синтез
марксизма с религией, есть позиция идеологического за-
ражения и растления марксизма религией.
Вместе с тем неправильным было бы и негативное от-
ношение к ранним произведениям Маркса, в частности
к его работам до 1845 г. Такая позиция обычно основана
на полном отрицании научного значения теории отчужде-
ния молодого Маркса. Но содержание этой теории не
было просто отброшено Марксом. Оно было развито марк-
сизмом и выражено в более точных и конкретных катего-
риях политической экономии, философии и научного
коммунизма. Кстати, в некоторых вопросах марксизма,
например в научном атеизме, эта категория всегда имела
большое значение. Для молодого Маркса теория отчужде-
ния сыграла роль важного толчка в его развитии к диа-
лектическому и историческому материализму и имела ог-
ромное гносеологическое, методологическое и эвристиче-
ское значение в его исследованиях, и особенно в вопросе
о религии и путях ее преодоления.
Необходимо иметь в виду, что Маркс в отличие от Ге-
геля, Фейербаха и Гесса по мере своего развития все бо-
лее насыщал теорию отчуждения материалистическим и
социальным содержанием. Отчуждение для Маркса не
вечное состояние человека, как утверждают фальсифика-
торы. Категория отчуждения в ранпих работах Маркса,
начиная с «Немецко-французского ежегодника», была ис-
пользовапа им для характеристики существования чело-
века в классовом, эксплуататорском обществе, в мире
частной собственности, особенно при капитализме. В итоге
теория отчуждения помогла Марксу вскрыть корни
1 R. Garaudy. De l'anathemc au dialigue. Un Marxiste s'adresse
au Concile. Paris, 19G5, p. 82.
127

религиозного отчуждения в социальных отношениях лю-
дей в обществе угнетения, в господстве его определяющей
экономической силы — частной собственности.
Возникновение марксизма — сложный процесс, охва-
тывающий несколько лет. Необходимо иметь в виду и тот
факт, что различные стороны материалистического миро-
воззрения Маркса формировались неодинаково и неодно-
временно. Свой взгляд на религию с позиций формирую-
щегося диалектического и исторического материализма
Маркс смог изложить уже в «Немецко-французском еже-
годнике» в начале 1844 г., а в дальнейшем углублял и
совершенствовал его.
Изучение ранних произведений К. Маркса показывает,
что развитие его атеистических взглядов, создание Мар-
ксом основ научного атеизма происходило в тесном взаи-
модействии с его общим философским и политическим раз-
витием. По мере перехода Маркса от идеализма к мате-
риализму, от революционного демократизма к коммунизму
развивались и углублялись его атеистические воззрения,
вырабатывался научный взгляд на религию, создавалась
последовательная материалистическая концепция религии.
Подлинно научной методологией изучения религии
как общественного явления, ее критики, борьбы с ней,
методологией научного атеизма явился созданный Марк-
сом и Энгельсом диалектический и исторический мате-
риализм.
Именно с позиций формирующегося диалектического
и исторического материализма, с позиций коммунизма
Маркс смог впервые в историп атеистической мысли
вскрыть социальные корни религии, определить ее реак-
ционную общественную роль в качестве «опиума народа»,
научно показать реальные пути борьбы с религией через
устранение ее земных, материальных причин. Абстракт-
ный атеизм просветителей был заменен последовательным
научным атеизмом, опирающимся на революционную
практику рабочего класса по изменению мира, по уничто-
жению «превратной действительности», которая порож-
дает «превратное мировоззрение». Атеизм пережил рево-
люционный переворот в своем развитии, ибо Маркс со-
здал мировоззрение, способное стать «материальной
силой» в борьбе за освобождение «отчужденного» от своей
сущности трудящегося человека.
128

Вместе с тем развитие молодого Маркса от идеализма
к материализму, от революционного демократизма к ком-
мунизму невозможно попять без учета огромного влияния
на всю духовную и политическую эволюцию Маркса атеи-
стических идеи его молодости. Особенностью духовной
эволюции молодого Маркса является тот факт, что он был
воинствующим атеистом еще до того, как стал материа-
листом и коммунистом. Более того, Маркс был атеистом
тогда, когда его революционный демократизм находился
в процессе становления и не достиг еще полного расцвета.
Развитие и углубление атеистических взглядов молодого
Маркса безусловно способствовали вызреванию его рево-
люционного демократизма и постепенному повороту
к коммунизму. В значительной степени благодаря атеизму
в мировоззрении молодого Маркса возникла, росла и
крепла материалистическая тендепцня. Атеизм был фак-
тором, облегчающим переход Маркса к материалистиче-
скому мировоззрению. Формирование исторического мате-
риализма невозможно представить без изучения Марксом
религии, без тщательного выяснения ее связей со всей
общественной жизнью.
Научный взгляд Маркса па религию складывался
в процессе создания исторического материализма. Его
анализ вопросов религии и философии был важнейшим
составным элементом выработки нового мировоззрения.
Маркс шел к историческому материализму не только че-
рез изучение фактов экономики и политики, но и через
критическое изучение идей и их истории. Марксу был
в корне чужд эмпиризм в духе вульгарного экономизма,
узко и односторонне понимающий жизнь общества. Оп
изучал весь комплекс общественных явлений, включая
идеи общества и закономерности их развития. Еще в сен-
тябре 1843 г. в одном из писем к А. Руге Маркс противо-
поставил свой путь исследования грубому коммунизму и
социализму Кабе, Дезами, Вейтлинга, которые обращали
внимапие только па одпу сторону вопроса, «касающуюся
реального бытия» человека. «Мы же должны, — писал
Маркс, — обратить такое же внимапие и на другую сто-
рону, на теоретическое существование человека, следова-
тельно, сделать предметом своей критики религию,
науку и пр.» 1.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 379—380.
б Зан. 16
129

Исследовать эту отмеченную Марксом сторону форми-
рования нового мировоззрения — важная задача маркси-
стской науки. Актуальным является создание специаль-
ных работ, посвященных изучению атеистических взгля-
дов К. Маркса и Ф. Энгельса и проблеме возникновения
и развития научного атеизма в целом. Разоблачать бур-
жуазные и ревизионистские извращения процесса форми-
рования научного атеизма, дать отпор религиозным фаль-
сификаторам атеистических идей марксизма — долг уче-
ных-марксистов.

ФРАНЦУЗСКИЙ ПЕРСОНАЛИЗМ И АТЕИЗМ
(Трактовка и критика Жаном Лякруа
современного атеизма)
В. П. КУЗНЕЦОВ
С возпикповенпя в начале 30-х годов XX в. пового
течепия религиозно-философской мысли — французского
персонализма — Ж. Лякруа (р. 1900 г.) наряду с Э. Мунье
(1905—1950 гг.) являлся его ведущим теоретиком. Хотя
Лякруа после смерти Мунье отошел от непосредственного
руководства главным печатным органом персоналистов —
журналом «Эспри», он продолжал разрабатывать и пропа-
гандировать персоналистское учение.
Последним крупным изданием на этом пути является
книга под претенциозным и одновременно искажающим
суть дела названием «Персонализм как аптиидеология»
(1972 г.). Всего же Лякруа с начала 50-х годов, когда
к нему после кончины Мунье перешла роль философского
лидера персоналистов и он стал как бы персонификацией
этого течения, опубликовал несколько книг и множество
статей. Лякруа часто выступал перед различными ауди-
ториями — от ежегодных коллоквиумов французских ин-
теллигентов-католиков до теоретических семинаров офи-
церов французского генерального штаба. Если учесть, что
с этим оп совмещал выполнение обязанностей философ-
ского обозревателя французской буржуазной газеты
«Монд», где последовательно проводился персоналистский
взгляд на новейшие явления в области философии, то ста-
нет ясным, что Лякруа не без основапий относят к числу
наиболее известных мыслителей современной буржуазной
Франции. То, что пишет или говорит Лякруа, сразу же
получает широкий общественный резонанс, так или иначе
б*
131

воздействуя на формирование убеждений значительного
круга людей.
Особый интерес приобретает критический анализ тех
работ Лякруа, в которых он ведет полемику с атеизмом
и отстаивает религию. Помимо вышеназванной последней
работы Лякруа к ним относятся такие его книги, как
«Марксизм, экзистенциализм, персонализм» (1949 г.),
«Смысл диалога» (1957 г.), «Значение современного ате-
изма» (1958 г.) *. Важно подчеркнуть, что, будучи убеж-
денным католиком, человеком глубоко религиозным, Ля-
круа не испытывает фанатической нетерпимости по отно-
шению к атеистам. Лякруа всегда отличало стремление
к возможно более широким интеллектуальным контактам,
поэтому его называют «человеком диалога». Хотя все про-
изведения Лякруа полемичны и он неизменно оспаривает
отличные от персонализма социально-философские кон-
цепции (марксизм среди них занимает центральное ме-
сто), дискуссия с оппонентами всегда ведется им в кор-
ректной форме. Даже в годы «холодной войны» Лякруа
был далек от крикливого антикоммунизма и осуждал его
как неразумную позицию. В последнее же двадцатилетие
между Лякруа и французскими марксистами разверты-
вался довольно плодотворный диалог, в том числе по про-
блемам взаимоотношения между атеизмом и религией. От-
метим, что при всей значительности мировоззренческих
разногласий между французскими коммунистами и Ля-
круа обе стороны убеждены в необходимости практиче-
ского сотрудничества всех демократических сил (Лякруа
принадлежит к идеологам левой интеллигенции) в борьбе
за гуманизацию условий человеческой жизни, за социаль-
ный прогресс и мир.
В работах Лякруа содержится немало ценных призна-
ний о триумфе современного атеизма и кризисе религии.
По его мнению, атеизм уже в XIX в. начал становиться
подлинно демократичным, завоевывая массы и приобре-
тая для них значение как бы мировоззренческой самооче-
видности, определяющей весь образ жизпи человека. Этот
процесс получил еще большее развитие в XX в.: «Фактом
1 Все эти книги Лякруа неоднократно перерабатывал и допол-
пял. Так, книга «Смысл диалога» вышла в 1969 г. пятым изданием,
а в 1970 г. было опубликовано девятое издапие «Марксизма, экзи-
стенциализма, персонализма» и шестое издание «Значения совре-
менного атеизма».
132

является то, что ныне миллионы люден живут атеистиче-
скими ценностями...» ' Понимание того, что названные
ценности глубоко укоренились в сознании прежде всего
активной части трудящихся м<?сс и что эти массы доби-
ваются все новых впечатляющих успехов в борьбе за своо
освобождение, является в конечном счете главной причи-
ной серьезного внимания Лякруа к атеизму. Ему ясно,
что успехи атеизма могут быть объяснены не только рас-
пространением материалистических идей, но и глубоки-
ми сдвигами во всей совокупности жизненных условий
«атеистического человека» нашей эпохи. В силу этого
дискуссия Лякруа с атеизмом затрагивает широкий круг
экономических, социально-политических и правственных
проблем современности, не говоря уже о фундаменталь-
ных для философии онтологических и гносеологических
вопросах.
В беседе с марксистским философом Ж. Мило по по-
воду своей последней книги о персонализме Лякруа под-
черкнул, что «с христианской точки зрения... чем более
сотрудничаешь с коммунистами в определенном плане,
тем в большей мере надо указывать и на различия (разу-
меется, я ожидаю от марксистов такой же позиции, и я ее
уважаю)»2. Здесь Лякруа правильно подметил реальную
черту того диалога, который сегодня происходит между
марксистами и религиозными деятелями: невозможность
идеологического примирения и компромисса.
ПЕРСОНАЛИСТСКАЯ ТРАКТОВКА СУЩЕСТВА
II ИСТОЧНИКОВ АТЕИЗМА
Среди главных разновидностей современного атеизма
Лякруа перечисляет наряду с марксизмом также экзи-
стенциализм сартровского типа, ницшеанство, фрейдизм,
структурализм. В его работах скрыт тот факт, что нега-
тивизм названных течений буржуазной мысли по отноше-
нию к религии является непоследовательным. В то же
время эта непоследовательность постоянно обыгрывается
Лякруа, являясь основанием для заключения, будто вся
атеистическая мысль, как таковая, наталкивается на некие
внутренние границы и в итоге приходит к самоотрицанию,
1 /. Lacwix. Le sens de l'atheisme moderne. Paris, 1966, p. 56.
2 «La Nouvcllc critique», 1973, N 61. p. 21.
133

уступая место религиозному сознанию. Затушевывание
принципиального отличия марксистского атеизма от
всевозможных проявлений богоборчества в современной
буржуазной философии — это одновременно и средство
принижения высшей и самой сильной формы атеизма, и
средство придания большей убедительности теологиче-
ским соображениям. Лякруа стремится в первую оче-
редь вскрыть объективные источники, питающие ате-
изм, отыскать его корпи в существенных чертах жизни
современного человека. Очевидны достоипства такой по-
становки вопроса по сравнению с традиционными, имею-
щими хождение еще и в наши дни попытками религиоз-
ных идеологов интерпретировать атеистические убеждепия
как чисто субъективные плоды извращенного умство-
вания зашедших в тупик философов. Лякруа отдает
должное атеизму, связывая его распространение с мощ-
ными освободительными достижениями XX в. Величай-
шую силу атеизму придает, считает он, то обстоятель-
ство, что он наполнен гуманистическим содержанием и
потому созвучен современной эпохе. Гуманистичпость
атеизма Лякруа усматривает в том, что это учение ориен-
тировано на освобождение человека от всех чуждых ему
и угнетающих его сил, на максимальное развитие чело-
веческих потенций, на полпое осознание и принятие че-
ловеком своей ответственности в мире, на ликвидацию
вражды и неприязни в отношениях между людьми. Ля-
круа выделяет три аспекта атеистического гуманизма: на-
учный, политический и моральный.
С первым из этих аспектов связана констатация
Лякруа солидного естественнонаучного базиса атеизма.
Он согласен с тем, что безвозвратно прошли времена,
когда науки о природе рассматривались как средство при-
ближения к богу. Прогрессирующая наука отказалась от
понятия бога как средства объяснения каких-либо явле-
ний, процессов и закономерностей природы. Лякруа по-
этому не может не призпать правомерности «методоло-
гического атеизма». Он добавляет, что техника, реализую-
щая научные идеи, позволяет человеку переустраивать
природу по своим планам и господствовать над ней; та-
кая природа естественно перестает восприниматься как
божественное творение, она полностью десакрализуется.
Учитывая это, Лякруа с большим недоверием отнесся
134

к попытке Тейяра де Шардена виовь представить при-
роду как «божий храм».
Под политическим (точнее было бы сказать, соци-
ально-политическим) аспектом атеистического гуманизма
Лякруа имеет в виду то, что в своей марксистской форме
атеизм неразрывно связан с борьбой трудящихся против
эксплуатации, социального и политического гнета. Он ви-
дит, что марксизм «не перестает жить в сердцах и духе
миллионов людей, вдохновляя самое важное социальное
движение пашей эпохи» '. Лякруа уверен, что атеизм ор-
ганически присущ марксизму и что без него марксизм
не смог бы столь адекватно выразить сокровенные чаяния
трудящихся, стать «имманентной философией пролета-
риата». Поясняя свою мысль, он указывает, что, согласно
Марксу, труд, являющийся существеннейшей и специфи-
ческой формой активности трудящихся, есть та сила, бла-
годаря которой человек возвышается над природой, под-
чиняет ее себе и в своем общении с другими людьми
творит человеческие формы бытия. С этой точки зрения
человечество выступает в качестве собственного деми-
урга, не нуждающегося в божественном творце; итогом
такого воззрения был радикальный атеизм.
По мнению Лякруа, видеть в труде абсолютное само-
творение, понимать судьбу человека лишь в его отноше-
нии с природой и с другими людьми, усматривать в тру-
довой активности не только необходимое освободительное
деяние, но и фактор созидания более высокой судьбы —
значит основать атеизм на полном имманентизме2.
Именно утверждение о высочайшей независимости чело-
вечества и, если можно так выразиться, о его самодоста-
точности придает марксистскому атеизму его глубокий
смысл3. Под «более высокой судьбой» человечества Ля-
круа имеет в виду коммунизм как высшую стадию об-
щественного развития. Отнюдь не являясь сторонником
коммунизма и даже противополагая ему в качестве
1 J. Lacroix. Marxisme, existentialisme, personnalisrae. Paris,
1971, p. Г).
- «Имманентнзмом» Лякруа именует — с значительной долей
терминологической неточности — объяснение человеческого бытия
и деяния лишь посюсторонними, земными (природными и социаль-
ными) причинами, отвергая наличие потусторонних, трансцендент-
ных, божественных факторов и видя в них лишь иллюзии челове-
ческого сознапия.
3 J. Lacroix. Marxisme, existentialisme, personnalisme, p. 33.
135

желательной альтернативы так называемую «персоналпст-
скую цивилизацию», Лякруа тем не менее признает вели-
чие марксистского идеала, поскольку он предусматривает
утверждение повых, подлинно гуманных отношений
между людьми, основанных на бескорыстной взаимопо-
мощи, дружбе, доверии, уважении, любви.
Переходя к моральному аспекту атеистического гума-
низма, Лякруа призывает религиозных людей отрешиться
от давнего заблуждения, будто атеизм обязательно пред-
полагает проповедь нравственной распущенности и соот-
ветствующую разнузданность поведения. Если у отдель-
ных приверженцев атеизма и наблюдается апология
аморализма, то это лишь исключение; в целом же совре-
менный атеизм является противником аморализма и ха-
рактеризуется настойчивым стремлением выработать
нравственные императивы человеческой жизни. Лякруа
уверен, что принципиальные разногласия между верую-
щими и атеистами относятся лишь к теоретическому воп-
росу об источниках и основаниях нравственности.
Нетрудно заметить, что портрет «атеистического чело-
века» рисуется Лякруа не только без явной враждебности,
но и с известной симпатией. Этот человек имеет веские
теоретические и практические основания быть атеистом,
и он движим самыми добрыми побуждениями. Некоторые
существенные черты атеизма Лякруа впдит и описывает
со значительной долей приближения к действительности,
давая возможность верующим составить более правиль-
ное, чем раньше, представление об умонастроениях атеи-
стов. Но пельзя упускать из виду, что призыв к лучшему
пониманию существа и источников атеизма неотделим
у Лякруа от его главной задачи — усилить эффективность
борьбы против этого учения, обнажив его слабости и вы-
двинув новые критические доводы. Лякруа находится во
власти иллюзорного, но очень прочпого убеждения, кото-
рое при помощи тонких средств полемического искусства
внушается читателям, будто по всем затронутым ранее
пунктам обнаруживается радикальная недостаточность
тех интеллектуальпо-теоретическнх и практическо-жиз-
ненных оснований, на которых вырастает современный
атеизм. Согласпо Лякруа, всевозможные гумапистические
идеалы, высокая нравственность, социальная справедли-
вость, постижение глубочайшей сути бытия могут полу-
чить надежное мировоззренческое обеспечение лишь па
130

базе религиозных представлений, тогда как атеизм яв-
ляется-де очень неадекватной основой гуманизма.
Рассмотрим те религиозные коррективы, которыми
Лякруа собирается обогатить моральный, политический и
научный аспекты гуманизма.
В области этики Лякруа настаивает на фундаменталь-
ном и незаменимом значении христианского представле-
ния о «первородном грехе». Отвергающая его атеистиче-
ская мораль (для полемики с ней Лякруа выбирает от-
нюдь не самую сильную ее версию — так называемую
мораль без греха, пропагандируемую французским вра-
чом-психоаналитиком Ж. Энаром) кажется Лякруа непо-
правимо ущербной, ведущей к сужению ответственности
человека. Узость он усматривает в том, что признается
ответственность личности только перед другими людь-
ми — современниками, предками и потомками, или «от-
ветственность перед обществом и историей», как предпо-
читает говорить французский персоналист. На это можно
возразить, что, напротив, речь идет здесь о предельно
широкой ответственности, поскольку указаны все ее ре-
альные ориентиры. Иной вопрос, что с марксистской
точки зрения эта ответственность определяется им весьма
абстрактно и что для ее конкретизации необходимо ввести
классово социальный анализ. Однако Лякруа игнорирует
этот путь действительного обогащения понятия ответ-
ственности. В центре его внимания находятся нравст-
венные антиномии христианского воззрения на человека
как существо двойственной природы, в котором «плоть»
постоянно противодействует этическим устремлениям
«духа», являясь изначально и постоянно греховной. За-
щищаемое Лякруа понятие нравственной ответственности
перед богом является следствием радикальной недооценки
моральных сил и способностей человека. Только некрити-
ческое отношение Лякруа к фикциям религиозного созна-
ния дает ему основание для подобных упреков в адрес
атеистической этики.
Заслуживает упоминания то обстоятельство, что пред-
ставление о «первородном грехе» подвергается у Лякруа
определенной модернизации. Французский персоналист
призывает понимать бога как такое существо, которое
в качестве высшей моральной инстанции постоянпо вы-
зывает в человеке благотворное беспокойство, стимули-
рующее совершенствование личности, но не порождает
137

ни тоски, пи отчаяния. Как бы забывая о том, какую
огромную роль в христианстве всегда играли представле-
ния о «страшпом суде» и вечных адских муках для греш-
ников, Лякруа заявляет, что в боге ошибочно видеть не-
коего вечного обвинителя, а в человеке, который должен
предстать перед богом по окончании своего земного
пути, — обвиняемого. С точки зрения Лякруа, бог — это
просто всеведущий и благожелательный «вопрошатель»,
а человек отвечает на поставленные им вопросы в атмо-
сфере, лишенной характера судилища. Поэтому хри-
стиане, продолжает он, должпы культивировать чувство
радостного, светлого отношения к своему бытию: нельзя
делать это столь дорогое человеку чувство достоянием
«одпих только марксистов» '. Последнее замечание Ля-
круа проливает свет на главные стимулы той эмоциональ-
ной перестройки христианского мировоззрения, глашатаем
которой выступает французский персоналист.
Забота о сохранении любой ценой ядра религиозных
верований проявляется и при обработке Лякруа понятия
политического гуманизма. Он констатирует, что в настоя-
щее время массы людей придают первостепенное значе-
ние улучшению своей земной жизни: «культура масс»
является «политической, экономической и социальной...
Отныне человек решает вопросы о своих конечных целях,
религиозпые вопросы в частности, в зависимости и по от-
ношению к своей материальной и социальной жизни»2.
Лякруа с прискорбием пишет о том, что в нашу эпоху
значительная часть людей убеждена, что вера в бога
служит «помехой прогрессу»3. По его словам, «худшей
драмой является то, что само требование справедливости
ведет к атеизму» 4. При выяснении причин этой ситуации
Лякруа возлагает главпую вину па те действия церковпых
иерархов (вдохновленные консервативно и реакционно
настроенными идеологами христианства, каковыми во
Франции являются «традиционалисты»), которые откро-
венно связали христианство с поддержкой отживших и
отживающих режимов как раз в то время, когда трудя-
щиеся поднимались против них на решительную борьбу.
Для Лякруа ясно, что при капитализме трудящиеся под-
1 J. Lacroix. Le sens de Tatheisme moderne, p. 88.
2 Там же, стр. 30.
я Там же, стр. 28.
* Там же, стр. 30.
138

вергаются эксплуатации п угнетению, он считает этот
строй несправедливым и антигуманным.
По мнению Лякруа, христианская церковь должна не-
двусмысленно осудить язвы капитализма и признать пра-
вомерность свободолюбивых чаяний трудящихся. Это бу-
дет способствовать возвращению людей в лоно религии
и направлять их борьбу по пути мирной и постепенной
трансформации капиталистических режимов к будущей
«персоналистской цивилизации», которая, конечно же,
мыслится как некоммунистическая. Социальная утопия
французских персоналистов — это выражение неосущест-
вимых и вместе с тем дезориентирующих трудящихся
мечтаний об «аутентичной» христианской цивилизации,
где угнетепие и эксплуатация человека человеком устра-
нены без классовой борьбы, без социалистической рево-
люции, без диктатуры пролетариата, без подлинного
обобществления орудий и средств производства.
Предпринимаемая Лякруа теологизация «политиче-
ского гуманизма» концентрируется на двух проблемах —
во-первых, сущность и роль труда в человеческом бытии,
во-вторых, пути, формы и перспективы устранения чело-
веческого отчуждения.
В отношении первой проблемы Лякруа выражает со-
гласие с марксистами в фундаментальном значении труда
для становления и развития человечества. Но при этом
он утверждает, что марксисты довели до сознания людей
новейшего времени ту истину, которая якобы с незапа-
мятных времен содержалась в христианстве, хотя и была
основательно забыта его приверженцами в последние
века. Ссылаясь на Библию, где говорится, что бог в тече-
ние шести дней трудился над сотворепием мира, Лякруа
заключает, что, следовательно, христианству присущ
взгляд на бога как «работника», а из этого якобы выте-
кает для христианина и воззрение на труд как богоугод-
ное дело, даже священнодействие. Лякруа ссылается и
на то, что монастырские уставы считали производитель-
ный труд непременной обязанностью даже тех людей, ко-
торые уходили от мира с целью служить одному только
господу богу. Наконец, Лякруа постоянно напоминает
о библейском требовании, обращенном ковсемлюдям: тру-
дитесь.
При рассмотрении тех фактов, к которым апеллирует
Лякруа, обнаруживается, однако, что они далеки от той
139

глубокой характеристики человеческого труда, которая
была дапа марксизмом, поскольку в Библии говорится
в сущпости лишь об обязанности человека трудиться,
а не о достоинстве, пли творческих возможностях труда,
или его роли в становлении и развитии человека. Лякруа
закрывает глаза на те многочисленные евапгельскпе по-
учения, в которых материальные, земные заботы чело-
века рассматриваются с пренебрежением, как печто вто-
ростепенное по сравпению с задачей спасения человече-
ской души. Сброшен со счетов как явпо противоречащий
«политическому гуманизму», и христиапский взгляд на
труд как проклятие земного удела человечества. Как бы
забыты Лякруа и те уроки многовековой истории христи-
анства, неопровержимо показывающие, что эта религия
отнюдь пе ориентировала па то, чтобы человек своим тру-
дом преобразовывал мир и стремился к счастью на земле.
Все эти умолчапия объясняются просто: сегодня фран-
цузский персоналист вынужден признать высокое гума-
нистическое значение труда пе в соответствии с тради-
циями христианской религии, а вопреки им.
Фактически заимствуя из марксистской концепции
труда некоторые моменты, Лякруа в целом отвергает ее.
Он не согласен с положением о том, что труд — это ре-
шающий и определяющий фактор генезиса человече-
ства, — не согласеп по религиозному соображению, по-
скольку тогда не остается места для вмешательства
«трансцендентных», т. е. потусторонпих, божественных,
факторов в развитие человечества. Марксистское учение
о роли труда в человеческой жизни Лякруа пеправомерпо
истолковывает в том смысле, что из пего якобы с необхо-
димостью выводится, будто труд, сводимый к деятель-
ности по производству материальных благ, — единствен-
ная задача человека. Эта ложная дедукция пе имеет ни-
какого отношения к реальному марксизму, которому
свойственно яспое понимание многогранности человече-
ской личности. По мысли Маркса, коммунистическое об-
щество призвано обеспечить условия для всестороннего
развития каждого человека, освобождая его от служения
исключительно экономическим нуждам, на что в рамках
предшествующих общественно-экономических формаций
были обречены массы трудящихся.
Хотя французский персонализм сделал идеал гармо-
нически и всесторонне развитой личности одним из своих
140

главных требований, этот идеал трактуется припципи-
альпо иначе, чем в марксизме. Персоналисты настаивают
па том, что такая личность должна обязательно верить
в «трансцендентный Абсолют» (этот философский термин
у Лякруа эквивалентен понятию бога). Именуя «созер-
цапием» совокупность отношений религиозного сознания
к богу, Лякруа выдвигает формулу о «равповесии труда
и созерцания» как необходимом условии по-пастоящему
гуманистической цивилизации. Так как именно «созерца-
нию» отводится роль инстанции, определяющей цели че-
ловеческой жизни, труд у Лякруа подчинен релпгиозпой
вере. Достаточно вспомпить историю общества, где гос-
подствовавшая христианская религия навязывала именпо
такое подчиненное положение человеческого труда, чтобы
стали яспы и связапиые с этим опаспости краппе анти-
гуманной практики.
В политическом плане Лякруа предвидит это возра-
жение и при ответе на него пытается опереться на
«супраиатуральпость» религиозных целей: будучи чисто
духовными, они-де по своей природе исключают возмож-
ность прибегать к таким материальным средствам, кото-
рые являются орудиями политического принуждения и
насилия. «Вот почему, — пишет Лякруа, — аутентичное
христианство не принуждает ни тело, пи души во вре-
менпом бытии; оно оставляет их свободными» х. Выражая
субъективную убежденность Лякруа, эта фраза, обобщаю-
щая его концепцию по вопросу о соотношении религии
и политики, не соответствует фактам действительной
истории той эпохи, когда христианская церковь могла
ставить политическое насилие па службу своим «супра-
натуральным» целям. Списать массовые пстреблепия
«еретиков», тюрьмы и костры инквизиции, поддержку ре-
акциоппейших режимов на счет «неаутентичпого» хри-
стианства — зпачит создать лишь иллюзию пепричастпо-
сти этой религии к бесчеловечной практике многих из ее
приверженцев, обладавших властью.
Лякруа развивает точку зрения, согласпо которой
марксистский идеал ликвидации человеческого отчужде-
ния в бесклассовом обществе якобы обнаруживает свою
сопряженность с рядом важных религиозпых предпосы-
лок, самими марксистами не осознаваемых. Анализируя
1 У. Lacroix. Marxismo, oxistontialisme, personnalismc, p. 21.
Ill

соответствующие рассуждения Лякруа, несложно заме-
тить, что в них допущена существенная деформация раз-
личных компонентов марксистского идеала. Лякруа при-
писывает марксистам мысль о том, что неотчужденпое
бытие человечества — это не только свобода людей от
эксплуатации и угнетения, но и такое состояние, когда
устранены все противоречия в общественной и личной
жизни, сняты все возможные в пей конфликты и колли-
зии. Но жизнь реальных людей не может соответствовать
подобной слащаво-идиллической модели будущего, реали-
зация которой могла бы означать лишь, что в обществе
прекратилось всякое движение и развитие, люди превра-
тились в бесплотных духов, настал, как не без основания
выражается Лякруа, «конец истории». Однако такая мо-
дель соответствует его стремлению отыскать религиозные
мотивы в марксизме, и, только приняв ее, Лякруа полу-
чает возможность придать хоть видимость правдоподобия
утверждению о том, что марксизм формулирует «транс-
исторический идеал», который «выше человечества» и ко-
торый для своей реализации требует божественного «по-
средника» \ т. е. может быть осуществлен только с по-
мощью бога.
Этот идеал привлекает Лякруа в полемике против
марксистского атеизма еще и тем, что в нем можно найти
сходство с религиозными представлениями о райской
жизни в потустороннем мире. Лякруа уверен, что христи-
анство своим учеппем о воскресении и последующем веч-
ном блаженстве праведников дает единственно правиль-
ный ответ на вопрос о том, на что должно ориентиро-
ваться земное бытие человечества. Поэтому Лякруа
считает, что «более полная диалектика», чем марксист-
ская, воплощена в религиозном учении о том, что время
определяется стоящей над ним вечностью: «имманент-
ное» — «трансцендентным», мирское — божественным2.
Деформация идеала коммунистического общества раз-
вертывается у Лякруа и посредством абсолютизирования
ряда важных черт нового человека. Так, он считает, что
дружественное взаимопонимание людей, к которому стре-
мятся коммунисты, можно счесть реализованным лишь
тогда, когда будет достигнута абсолютная «прозрачность»
1 /. Lacroix. Marxisme, existcnlialisme, personnalisme, p. 44.
2 См. там яа\ стр. 47.
142

человеческих сознаний друг для друга. Последнее озна-
чает, согласно Лякруа, что люди исчерпывающе и мо-
ментально постигают сокровеннейшие душевные глубины
друг друга, обладая в этой области абсолютным знанием,
и такая гармония достигается автоматически. Подобная
«прозрачность» сознания, подчеркивает персоналист, тоже
является «трансисторнческим» идеалом, и его можно реа-
лизовать лишь в «супранатуралыюм» порядке «царства
божия». То же самое Лякруа говорит и об условиях реа-
лизации братства, дружбы, товарищества между людь-
ми — все это сводится им к «супранатуралыюй» абсолют-
ной любви.
Отсюда видно, что Лякруа сначала пытается связать
определенные положения марксизма с религиозными
предпосылками, делая это вопреки духу и букве действи-
тельного марксизма, а затем провозглашает, будто в по-
следнем ему удалось найти религиозные тенденции. Не-
корректность подобного способа рассуждений бросается
в глаза, и при ее обнаружении рушатся все утверждения
о том, что «политический гуманизм» марксизма должен
призпать свое родство с религиозной мыслью и открыто
опираться на нее, отбросив в сторону атеизм.
При трактовке Лякруа корней и источников атеизма
в ходе его полемики против моральпого и политического
аспектов атеизма выявились определенные контуры пер-
соналистского теизма. Со всей четкостью эта концепция
вырисовывается, когда Лякруа поворачивает острие борь-
бы против того, что он называет «научным» аспектом
атеизма и что охватывает, собственно говоря, не только
естественнонаучную оспову современного атеизма, но и
его философское ядро. Как и в случае с ранее рассмот-
ренными аспектами атеизма, Лякруа ведет полемику
главным образом с марксизмом. Не удивительно, что,
дискутируя с марксистским материализмом по коренным
вопросам бытия и познания, Лякруа мобилизует все фи-
лософские ресурсы персонализма.
ПЕРСОНАЛИСТСКИП ТЕИЗМ
КАК ФИЛОСОФСКИЙ АНТИПОД АТЕИЗМА
Главную смысловую нагрузку в обосновании и развер-
тывании персоналнетского теизма несет так называемая
теория верования (la theorie de la сгоуаисе), призванная,
143

согласно Ликруа, сыграть роль гносеологического учения
и в то же время заложить основы для правильного пони-
мания всякого бытия и человеческого действования. Учи-
тывая изложенные моменты, Лякруа писал, что «сущест-
веннейшая проблема персонализма и тест, по которому
его можно и должно судить, — эта проблема природы и
цсиности верования» '. По мнению Лякруа, «теория ве-
рования» должна дать рациональное обоснование право-
мерности и даже необходимости для всякого мысляще-
го человека принять религию, уверовать в существовании
бога творца и промыслителя, признать бытие «трансцен-
дентного Абсолюта» (или просто— «Трансценденции»,
«Абсолюта»).
При построении этой религиозно-философской теории
Лякруа хотел бы опереться па тот факт, что в жизни лю-
дей громадное место занимают духовные феномены, име-
нуемые «верой», «верованием», «доверием», «уверенно-
стью». Повседневный опыт каждого человека со всей
очевидностью свидетельствует, что если перечисленные
эмоционально-когнитивные состояния личности не всегда
оказываются истинными по своему содержанию, то не-
редко они все же бывают правильными: доверие, вера,
уверенность подтверждаются жизненной практикой. Еще
более важно, по мнению Лякруа, свойство различных ве-
рований быть отнесенными к реальным вещам и явле-
ниям: люди бывают уверены в себе, испытывают доверие
к известному числу других действительно существующих
в пастоящее время людей, верят в правоту поддерживае-
мого ими исторически прогрессивного движения, уверены
в объективности природы и ее познаваемости. Француз-
ский персоналист подчеркивает и то обстоятельство, что
человек может чувствовать себя счастливым лишь в том
случае, если он обладает твердой уверенностью в себе и
в своем окружении. И только тогда человек способен
к творческой активности, к свободпому выражению своей
личности в какой-либо целенаправленной общественно по-
лезной деятельности.
Лякруа, конечно, понимает, что такой оптимистиче-
ский настрой личности — явление далеко не повсеместное.
Наблюдая в окружающем его буржуазном мире широкое
распространение пессимистического мироощущения, Ля-
1 J. Lacroix. Marxisme, existentialisme, personnalisme, p. 95.
l'i'i

круа с горечью отмечает: «Наша эпоха — это эпоха
тоски» '. Но современпая массовидность отрицательных
эмоций не обескураживает Лякруа, а является скорее до-
полнительным стимулом для того, чтобы пропагандиро-
вать свою наделенную оптимизмом «теорию верования»
(со всеми ее религиозными выводами) как социально не-
обходимую для современного человечества мировоззрен-
ческую панацею.
Нельзя не признать, что при разработке своей «теории
верования» Лякруа поднимает очень важные проблемы
философской антропологии. Вышеприведенные констата-
ции, которым Лякруа отводит роль эмпирической основы
данной теории, не могут вызвать возражений со стороны
марксистов, и для них эти констатации не являются ка-
ким-то откровением. На протяжении всей истории мар-
ксизм сознательно культиривировал в массах оптимисти-
ческую уверенность в их способности гуманистически
преобразовать мир при помощи всемирно-исторической
революционной практики. Стоит, однако, подчеркнуть, что
эта уверенность в отличие от прекраснодушпых мечтаний
социалистов-утопистов никогда не была простым выраже-
нием чувства справедливости и желания трудящихся
освободиться от всевозможных видов гнета, но прежде
всего базировалась па глубоком и адекватном позпании
законов обществеппого развития, а также природы и че-
ловеческого мышления. Непреодолимая сила марксизма,
позволившая ему вдохповить массы трудящихся на по-
бедоносную борьбу против эксплуатации и угнетения,
заключается в том, что он осуществил превращение
социалистической теории из утопии в науку.
Эта черта проводит четкую границу между марк-
сизмом и персонализмом в вопросе о человеческих ве-
рованиях. Марксисты с полным основанием отвергают и
критикуют верования, которые не относятся к реальным
объектам, или же содержат неверные представления
о свойствах, связях и направленности развития действи-
тельно существующих объектов. Такие характеристики
присущи религиозным верованиям, и знание этого факта
является надежным гносеологическим основанием мар-
ксистского атеизма.
1 /. Lacroix. Le sens du dialogue, p. 21.
145

Позиция Лякруа принципиально иная, и она отмечена
многочисленными слабостями, которые обрекают ее на
поражение в борьбе с атеизмом. Она имеет шаткое гно-
сеологическое обоснование. Хотя Лякруа прилагает боль-
шие усилия к тому, чтобы очистить религиозную веру
от субъективистских иллюзий, он не в состоянии указать
значимые критерии для того, чтобы отличить заблуждаю-
щуюся «доверчивость» (по его выражению, это «грубая»,
«автоматическая» вера, при которой происходит «помут-
нение» разума) от наполненного истиной «верования».
Правда, Лякруа полагает, что до уровня «верования» и
«веры» можно возвыситься путем методологического со-
мнения. Эту картезианскую по своим истокам процедуру
должны освоить, настаивает Лякруа, все современпые ре-
лигиозные философы, чтобы модернизировать свою мето-
дологию и прийти к органическому объединению веры и
разума. Декларативно Лякруа ратует за универсальность
сомнения как средства проверки истинности различных
верований, но фактически в своих произведениях он
резко ограничивает сферу действия этого плодотворного
методологического приема.
Предметом сомнения у Лякруа становятся лишь те
состояния уверенности обыденного сознания, которые слу-
жат основой стихийной материалистической убежденно-
сти людей в вечности и несотворенности природы, в неза-
висимости человека от сверхъестественных сил, в неприя-
тии существования последних. Как раз это в сущпости
верное содержание повседневного человеческого опыта не-
правомерно отбрасывается Лякруа в область субъектив-
ных иллюзий на том основании, что оно не рефлектиро-
вано, рационально не обработано. Путь же к философ-
скому осмыслению этого ценного содержания закрывается
тем, что оно Лякруа отброшено с порога.
Зато разнообразные убежденности религиозного созна-
ния Лякруа совершеппо изымает из сферы критической
проверки. На область теологических фикций методологи-
ческое сомнение Лякруа не распространяет, так что они
становятся единственным базисом его философской реф-
лексии. Нужно добавить, что акт сомнения толкуется
Лякруа в духе архаической традиции идеализма: это-де
признак автономности, независимости человеческой мысли
от материально-вещественного мира и одновременно сви-
детельство ее приобщенности к чисто духовному, иммате-
146

риальному бытию, каковым оказывается Мысль с большой
буквы, понимаемая как божественная субстанция. «От-
крывая себя в сомнении,— пишет Лякруа,— я открываю
бога, или, если угодно, я открываю себя в моем соотноше-
нии с богом» ]. Естественно, что ни о какой подлинно
«рациональной вере» как желательном для Лякруа итоге
его размышлений не может быть и речи.
Удалепие материалистических ростков в обыденном
сознании происходит одновременно с припиженпем на-
учного знания, что нацелено и против материалистиче-
ских выводов естествознания, и против марксизма как
научной философии. Копвенционалистские интерпретации
науки, ошибочно принимаемые за адекватное выражение
принципов ее построения, привлекаются Лякруа для вы-
холащивания из научных истин объективного содержа-
ния. Лякруа категорично заявляет, что «всякая научная
система зависит от совокупности постулатов... и открытия
науки значимы лишь в соответствии с этими свободно (?)
положенными начальными постулатами. Следовательно,
сам рациопализм базируется па выборе, точнее, на
пари (?)... Всякое познание есть смесь пауки и веры...»2.
Лякруа грешит против истины, когда изображает ме-
тод постулирования, применяемый в математических нау-
ках, а также построения гипотез, к которому прибегают
все научные дисциплины, как проявление некоего интел-
лектуального произвола. В действительной практике ис-
следования научно значимые постулаты и гипотезы фор-
мулируются па основе строгого соблюдения соответствия
совокупности твердо установленных в данной дисциплипе
истин реальным определениям изучаемой ею области бы-
тия. Значение этого правила, исключающего апелляцию
к вненаучной вере как некоей решающей инстапции, под-
черкивается не только убежденными материалистами, но
и теми учеными, которые в своих размышлениях о науке
отдавали, подобно французскому математику и физику
Анри Пуанкаре, известную дань конвенционализму3.
Лишь за счет игнорирования этих фактов вырастают
утверждения Лякруа о том, что «пет чисто объективной
науки, в которую в качестве ее части не входила бы
1 7. Lacroix. Marxisme, oxistentialismc, personnalisme, p. 90.
2 Там же, стр. 104—105.
8 Об этом подробнее см.: «Французская буржуазная философия
XX пека». М., 1970, ч. II, гл. 1.
147

вера» \ и что якобы даже «наука есть только пеобходп-
мый, но недостаточный элемент всякого верования» 2.
Все это подготавливает почву для того, чтобы сделать
следующий шаг на пути развертывания персоналистской
«теории веровапия»: объявить, что каждое частпое «веро-
вание» возможно лишь в силу его приобщенности к фун-
даментальной «вере», каковой является вера в бога. Со-
гласно Лякруа, такая связь не осознается большинством
людей, но она становится явной для философского созна-
ния персоналистского толка, находящего здесь аргумент
в пользу рациоиальпого доказательства бытия бога. «По
нашему мнению... — пишет Лякруа, — верование в бога
имплицировано в элементарнейшем и глубочайшем виде
человеческого поведения — в факте доверия...»3
Опору для подобпых утверждений Лякруа паходит,
между прочим, в том, что такие влиятельпые разновид-
ности современного пессимизма, как богоборческий экзи-
стенциализм и пеоницшёапство, в своем неверии в чело-
века отталкиваются от провозглашенного Ницше тезиса
о «смерти бога». Отсюда Лякруа делает вывод, что для
восстаиовлепия доверия к человеку обязательным пред-
варительным условием является оживление веры в бога.
Свой спор с атеизмом Лякруа представляет как борьбу
с «абсолютным скептицизмом» за оптимистическое миро-
воззрение. Формулируя ложную дилемму о том, что «надо
выбирать между верой (религиозной. — В. К.) и скепти-
цизмом»4, Лякруа пытается убедить своих читателей, что
«человек верит в бога в той мере, в какой оп отказывается
от скептицизма»5, и что «Припять бога — значит отверг-
нуть абсурд» 6. Вся проблема смысла человеческого бытия
получает у Лякруа предельно теологическое освещение:
«Человек — это требование смысла, бог — это смысл мира,
и мир — это язык бога» 7.
Атеист вправе возразить, что рассуждепия Лякруа
о том, что при помощи веры во всемогущего п благоже-
лательного бога можно преодолеть экзистенциалистский
1 J. Lacroix. Marxisme, existentialisme, personnalisme, p. 104.
2 Там же, стр. 114.
8 /. Lacroix. Le sens de l'athcismc moderne, p. G2.
4 Там же, стр. 62—63.
в Там же, стр. 63.
в Там же, стр. 61.
7 У. Lacroix. Marxisme, existentialisme, personnalisme, p. 101.
148

нлп пеопицшеанскпи пессимизм, отнюдь пе могут дока-
зать реальности бытия такого существа. Выявление со-
циально-психологических основании религиозной веры не
способно придать действительности ее объекту. А ника-
ких других основании для этой веры у Лякруа по сути
нет. С логической точки зрения все его рассуждения гре-
шат тем дефектом, что в качестве их скрытых предпосы-
лок им с самого начала принимается то, что он обещает
доказать. Любопытное признание этого факта проры-
вается у самого Лякруа: «Чтобы прийти к богу, надо из
него исходить. Здесь доказательство есть лишь эксплика-
ция естествеппой и имплицитной веры...» '. Но тем самым
рушатся все обещания Лякруа открыть философскими
средствами «рациональную веру».
Неизбежно возникает вопрос: как совместить утвер-
ждение Лякруа о неискоренимой пессимистичности вся-
кого подлинного атеизма с тем фактом, что марксизм
представляет собой последовательно оптимистическое (это
признается и Лякруа) мировоззрение? Ответ Лякруа
прост и вместе с тем софистичеп: это зпачит, что мар-
ксизм не является действительно радикальпым атеизмом,
а вповь якобы демонстрирует свои религиозные имплика-
ции (мотивы). Снова Лякруа пускает в ход свою несо-
стоятельную догму о том, что всякое доверие к человеку
и его возможностям имеет своим условием веру в Абсо-
лют, которая в данном случае не высказана, но тем пе
менее реальпа.
Полемику Лякруа с атеизмом своеобразно венчает ори-
гинальный замысел не просто отвергпуть и опровергнуть
атеизм, а добиться его ассимилирования теологией. Опре-
деляя религиозпую мысль как существенно «утвердитель-
ную» (поскольку в ней утверждается бытие бога), Лякруа
заявляет, что в то же время любое человеческое представ-
ление о боге пеизбежпо отмечено чертами антропомор-
физма и потому неадекватно своему объекту. В борьбе
с возникающей в силу этого опасностью «идолопоклон-
ства» должна быть использована, во-первых, «негативная
теология» с ее тезисом, что человек может знать, чем бог
пе является, по ему недоступно положительное знание
о том, что представляет собой бог; во-вторых, «негативная
философия»: к ней французский персопалист относит все-
/. Lacroix. Marxisme, existontialisme, personnalisme, p. 101.
149

возможные формы атеистической мысли. Обеим «негатив-
ностям» Лякруа отводит роль средств, помогающих «по-
ложительной теологии» избавиться от антропоморфных ее
порождений. Пройдя через горнило такого рода критики,
религиозные представления, полагает Лякруа, станут со-
вершеннее и люди сделают новый шаг па пути богопозна-
ния. В бесконечности подобной трансформации религии
он усматривает ее прогресс и непреходящую жизнеспо-
собность. В свете этого понятен смысл парадоксаль-
ного утверждения Лякруа: «Глубочайшее доказательство
существования бога извлекается из наличия атеизма;
именно благодаря последнему мы получаем импульс,
чтобы постоянно двигаться дальше, и этот импульс есть
некая бесконечная позитивность, которая проявляется
в человеке как откровение бесконечного» '.
Изложенной конструкции Лякруа нельзя отказать
в изобретательности, но она рассыпается, едва только под
напором фактов из-под ее фундамента выбивается допу-
щение, будто атеизм может быть ограничен «очиститель-
ной» функцией по отношению к религии и сведен к «не-
гативной философии».
Атеисты всегда не только отрицали те или иные рели-
гиозные представления, подвергая критике их антропо-
морфизм, но и доказательно отвергали саму возможность
существования сверхъестественного творца мира. Этим
они качественно отличались от сторонников «негативной
теологии», которые никогда не ставили под сомнение
бытие бога. Недопустимой односторонностью является
попытка характеризовать атеизм только или главным об-
разом как «негативное» учение; дело в том, что основные
исторически реальные формы атеизма всегда базирова-
лись на материалистических утверждениях о природе, че-
ловеке и процессе познания (в домарксовом атеизме),
а также об обществе (в марксистском атеизме).
Вопреки утверждениям Лякруа, марксистско-ленинский
атеизм ни в коей мере не оказался поколебленным пер-
соналистской критикой или же ассимилированным в пер-
сонализме. Напротив, эта высшая форма атеизма по своей
сути является непримиримой по отношению к религии
и служит надежной основой для критики все новых ва-
риантов религиозной философии современности.
1 У. Lacroix. Le sens du dialogue, p. 109.

РАЗДЕЛ IV
РЕЛИГИЯ И ПРОБЛЕМЫ
СОЦИАЛЬНО-
ПОЛИТИЧЕСКОГО
РАЗВИТИЯ

ОТРАЖЕНИЕ КРИЗИСА РЕЛИГИИ
В ТЕОЛОГИЧЕСКИХ ИНТЕРПРЕТАЦИЯХ
СОВРЕМЕННОЙ ЭПОХИ
М. П. ГАПОЧКА, С. Н. ЗЕМЛЯНОЙ
Кризис религии в современную эпоху приобрел все-
объемлющий характер. Он выражается не только в попыт-
ках приспособить религиозное мировоззрение к новым
социальным сдвигам, по п затрагивает его основы. Этот
кризис не может быть сведен к борьбе ортодоксии и мо-
дернизма, различных религиозпо-философских школ, ко-
торая в конечпом счете отражает крушение господствую-
щего положения религии в духовпой жизни миллиопов
людей.
Современная эпоха характеризуется, во-первых, корен-
ными революционными изменениями в социальной жиз-
ни — крахом тех эксплуататорских порядков, которые на
протяжении веков оправдывала и защищала религия. Она
сохраняла свои господствующие позиции потому, что до
социализма смена социально-экономических формаций
была лишь сменой форм эксплуатации. Победа социа-
лизма в СССР, возникновение и развитие мировой со-
циалистической системы являются наиболее глубокой
социальной причиной того, что кризис религии приобрел
глобальный характер.
В социалистическом обществе ликвидированы классо-
вые корни религии — общественное неравенство и угне-
тение, антагонистические противоречия, стихийность со-
циально-экономического развития. Развитой социализм —
это общество, вступившее в пору социальной зрелости. Он
утверждает такой образ жизни людей, в котором вопло-
щается реальный гуманизм, органически связанный как
с научным мировоззрением, так и с атеистическим
153

мироощущением люден, чувствующих себя хозяевами
своей судьбы, реальными творцами.
Разрушительное действие на религиозное миросозер-
цание оказывают и другие революционные процессы со-
временности — международное рабочее движение, нацио-
нально-освободительная борьба народов. Все большие
массы трудящихся, объединяясь в антимонополистической
борьбе под руководством рабочего класса при возраста-
нии роли и влияния коммунистических и рабочих партий,
освобождаются от религиозных взглядов, которые оказы-
ваются не только неспособными выразить крепнущую
социальную активность и боевую солидарность трудя-
щихся в борьбе против эксплуатации, но мешают разви-
тию революционной сознательности. Важную роль в от-
ходе масс от религии играет и усвоение ими основ
марксистско-ленинского мировоззрения, атеистического по
своей сути.
Современная эпоха, во-вторых, характеризуется бур-
ным научно-техническим прогрессом. Развитие произво-
дительных сил, научно-техническая революция, новые
системы массовой коммуникации и информации, урбани-
зация — эти процессы при всей их противоречивости в ка-
питалистическом обществе расшатывают основы религии,
подрывают социально-психологические предпосылки рели-
гиозности. Важно отметить, что революционные измене-
ния в науке в конечном счете связаны с глубинными
социальными процессами, с изменениями характера про-
изводства и т. д. Эта связь революционных изменений
в социальных отношениях и в науке является причиной
общего кризиса религиозной идеологии.
Всеобщий кризис религии находит своеобразное отра-
жение в теологической мысли, и особенно проявляется,
когда теология затрагивает общие проблемы современной
эпохи, когда пытается связать задачу «евангелизации»
мира с попытками превратить религиозную веру в способ
выражения назревших социальных проблем.
Различные религиозные интерпретации современности
превратно отражают социальные процессы, которыми от-
мечен XX век. Сегодня и светские буржуазные философы,
и теологи признают развитие глобального процесса секу-
ляризации, в ходе которого природа все более ««раскол-
довывается» вследствие революционных открытий совре-
менного естествознания, а вопросы морали и смысла
Ш

жизнп теряют их религиозпын характер...» ]. Традицион-
ные религиозные верования и институты расшатываются.
Кризис религии констатируется здесь на границе тради-
ционного теологического рассуждения о пагубном влия-
нии «мирского» на «духовное», божественное, результа-
том которого является секуляризм: «Ситуация, в которой
мы находимся и в которой мы делаем попытку поставить
и обсуждать вопрос о боге, точно описывается охватываю-
щим все частпости словом «секуляризм»»2. Секуляризм,
по определению протестантского теолога К. Котена, — это
завершение секуляризации, когда «все апелляции к чему-
либо вне горизопта человеческой истории полностью от-
вергаются. Результатом оказывается система верований,
в которой человек рассматривается как единственный
создатель и мера своего существования. Короче, секуля-
ризм есть утверждение радикальпой автономии чело-
века» 3. Копечно, теолог, даже улавливая реальные со-
циально-идейные процессы, не может дать им правиль-
ного истолкования.
Как бы ни мепялись теологические концепции в про-
цессе их «осовременивания», они не выходят за рамки
той общей, отмеченной еще К. Марксом ситуации, что
«в религии люди превращают свой эмпирический мир
в некую лишь мыслимую, представляемую сущность, про-
тивостоящую им как нечто чуждое»4 и использующую
человека для достижения каких-то сверхъестественных
целей. Противоположная концепция, согласно которой
история есть не что иное, как самостоятельная человече-
ская деятельность, для теолога неприемлема, он видит
в ней отрицание социальпо-нравственных основ цивили-
зации. В данном случае религиозное сознание заключено
в рамки буржуазного миросозерцания и не может выйти
из них, ибо последовательная борьба за низвержение всех
социальных обстоятельств, порабощающих человека, есть
в то же время и самая последовательная критика рели-
гии. «Критика религии, — подчеркивал К. Маркс, — за-
вершается учением, что человек — высшее существо для
человека, завершается, следовательно, категорическим
1 «Hat die Religion Zukunft?» Graz, 1971, S. 11—12.
2 «Gott-dic Frage unserer Zeit». München, 1973, S. 10.
3 K. Cauthen. Science, secularization and God. Nashville — New
York, 1969, p. 32.
4 К. Маркс ii Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 146.
155

императив ом у повелевающим ниспровергнуть все отноше-
ния, в которых человек является униженным, порабощен-
ным, беспомощным, презренным существом...» '
Современные религиозные оценки социальных процес-
сов и их отражения в духовной жизни общества выра-
жают на специфическом языке теологии предрассудки
буржуазного сознания, представляющего общество как
хаотическое скопление индивидуальных стремлений и
воль. Такая позиция есть не что иное, как апологетика
частной собственности, сталкивающей и разъединяющей
людей. Творческая инициатива при этом противопостав-
ляется как некая абсолютная противоположность социаль-
ной закономерности, коренящейся в материальных осно-
вах развития общества.
Религия в ходе процесса секуляризации попадает
в крайне сложное положение. Американский социолог
П. Л. Бергер, анализируя возможные последствия этого
процесса в буржуазном обществе, отмечает, что если се-
куляризация будет продолжаться и далее, то религия и
церковь в любом идеологическом облачении будут стано-
виться все более неприемлемыми для современного чело-
века и этот процесс оттеснения религии на задворки
индивидуальной и общественной жизни будет ускоряться,
ибо попытки церкви приспособиться к ситуации, модер-
низироваться связаны так или иначе с разрушением тра-
диционных представлений и форм религиозной прак-
тики 2. Плюрализм идейных течений в капиталистическом
обществе подрывает представление о христианской вере
как мировоззрении, претендующем на универсальность.
В то же время кризис религии в современном мире —
это органическая часть общего кризиса буржуазной идео-
логии. Следствием его являются тенденции, закрепляемые
классовой заинтересованностью капитала, оживить рели-
гию, активизировать ее мировоззренческие функции в
условиях растущего плюрализма духовной жизни бур-
жуазного общества, неспособности буржуазной идеологии
выдвинуть цельное мировоззрение, приемлемое для широ-
ких масс, противодействовать растущему влияпию мар-
ксизма-ленинизма. Однако приспособление религии к со-
временным условиям, попытки теологов дать религиозное
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 422.
2 «Hat die Religion Zukunft?» S. 59—62.
156

истолкование социальных процессов, ведущих к подрыву
религиозности масс, выражает тот отмеченный между-
народным Совещанием коммунистических и рабочих
партий факт, что религии «переживают идеологический
кризис, расшатывающий их вековые концепции и сло-
жившиеся структуры» 1.
Капиталистические формы организации общества и
общественного производства являются в настоящее время
препятствием на пути прогресса человечества. Историче-
ская необходимость перехода к новому социальному и
экономическому строю реализует себя вопреки активному
и упорному сопротивлению господствующих классов ка-
питалистического общества. Не случайно буржуазные фи-
лософско-исторические концепции современной эпохи про-
низывает ощущение обреченности. В таких условиях
религиозная идеология претендует на ведущую роль
в формировании мировоззренческих принципов. Некото-
рые характерные черты этой обстановки раскрывает
книга В. Хохкепнеля «Модели современной эпохи»2.
В ней представлены различные течения в идеологии пра-
вящих классов буржуазного общества, которые объеди-
няет близкое религиозному попимание истории. Близость
эта объясняется не просто заимствованиями или подража-
ниями: в основе религии и философского идеализма, со-
гласно В. И. Ленину, лежат единые социальные и гносео-
логические корни. Они-то в конечном счете и делают воз-
можным соединение современной буржуазной философии
и «гуманистики» с христианской эсхатологией, которое
составляет идейную основу современных религиозных
концепций исторического процесса. Христианская эсхато-
логия является самой общей концептуальной основой ре-
лигиозных интерпретаций общественного развития, зани-
мающих важное место в современной идеологической
борьбе. Эта ситуация связана с противоречивым характе-
ром религиозных истолкований различных социальных
процессов. В капиталистическом обществе религия остает-
ся прежде всего консервативной социальной силой, оправ-
дывающей и закрепляющей систему классового господ-
ства буржуазии. Отсюда антикоммунистические аспекты
1 «Международное Совещание коммунистических и рабочих
партий. Документы и материалы». М., 1969, стр. 310.
- W. Hochkeppel. Modelle des gegenwärtigen Zeitalters. München,
1973.
157

идеологии мпогпх представителен христианских церквей
и клерикальных партий.
Но и среди современных религиозных деятелей име-
ются такие, которые стремятся найти контакты с ши-
роким демократическим движением масс, еще не свобод-
ных от религиозных предрассудков. В связи с этим
появляются попытки религиозного истолкования демокра-
тических настроений, радикализма молодежи капитали-
стических стран, борьбы народов за национальное осво-
бождение, социального прогресса.
В сборнике «Экономика и общество па II Ватикан-
ском соборе» видные католические теологи высказываются
по актуальным проблемам современной эпохи 1. В. Вебер
в статье «Технико-экономический прогресс и спасение че-
ловека» формулирует точку зрения церкви по вопросу
о социальном значении научно-технической революции.
Развивая некоторые идеи собора, католический теолог при
всех оговорках оцепивает научно-техническую революцию
позитивно, отказываясь от имевшегося в прошлом осуж-
дения «мирского» общественного прогресса. Каковы же
мотивы такого поворота? Вебер называет один из глав-
ных: «Церковь не способна действенно противостоять
коммунизму тогда, когда она инкриминирует ему стрем-
ление создать земной рай, и ее противостояние будет
действенным лишь в том случае, когда она совершенно
ясно даст понять, что она тоже пламенно заинтересована
в земном благоденствии человека» 2.
Внимание, которое защитники капитализма уделяют
науке и научно-техпическому прогрессу, вызвано отнюдь
не альтруистическими целями, не заботой о благе народа.
Стремясь использовать научно-технический прогресс
в своих целях, современный империализм расширяет го-
сударственно-монополистическую форму собственности,
усиливает империалистическую интеграцию, ведет неоко-
лониалистскую политику. Новые явления современного
капитализма — это лишь новые проявления эксплуататор-
ской сущности империализма. Вот почему именно инте-
ресы, связанные с апологетикой современного буржуаз-
ного строя, являются идеологическим истоком концепций,
1 «Oekonomia humana. Wirtschaft und Gesellschaft auf dem II.
Vatikanischen Konzil». Köln-Bonn, 1973.
2 Там же, стр. 101.
158

представленных в сборнике «Экономика и общество». Его
авторы исходят из желания выдвинуть альтернативу
практике реального переустройства общества на гуман-
ных началах в СССР и других социалистических странах.
О прогрессивных настроениях в среде религиозных
деятелей свидетельствует сборник «Христиане и револю-
ция. Конвергенция и теология». Его авторы видят основ-
ную задачу в том, «чтобы церковь и христиане заняли
наконец место на стороне правого дела — против импе-
риализма, который является конкретной причиной голода,
нищеты и бедствий, но также и главной угрозой миру» К
Но прогрессивные политические идеи этой группы не
упраздняют мировоззренческую дистанцию между мар-
ксизмом и христианством, противоположность религиоз-
ного и диалектико-материалистического мировоззрений.
Современная христианская теология в условиях кри-
зиса религии и плюрализма идей в буржуазном обществе
видит свою главную задачу в том, чтобы в борьбе с дру-
гими идеологическими системами сохранить и расширить
общественную значимость религиозного миропонимания.
В связи с этим особое значение для нее приобретает про-
блематика эсхатологии. «После Христа все теологические
высказывания структурируются эсхатологией. Сегодня мы
в большей мере возвратились к этой фундаментальной
определенности христианской позиции»2,— заявляет от
имени католической теологии Т. Раст.
Важно отметить, что это обращение к эсхатологии бо-
гословы понимают не в смысле теологического фундамен-
тализма, восстановления «буквы и духа» первоначальной
христианской эсхатологии, а как перевод их на язык
чувств, мироощущения и рассудка современного чело-
века. Специфичность религиозных концепций эпохи со-
стоит в том, что они создаются как эсхатологическая
интерпретация современности, проведенная средствами
герменевтики. Если эсхатология является философско-
псторическим фундаментом христианских интерпретаций
современности, то герменевтика выступает их эвристиче-
ской моделью, методологическим «символом веры».
1 «Christen und Revolution. Konvergenz und Theologie». Köln,
1071, S. 7.
2 «Bilanz der Theologie im XX. Jahrhundert», Bd 111. Freiburg,
1970, S. 305.
159

Прп всех «прочтенпях» христианской эсхатологиче-
ской концепции она, однако, отказывается принимать
исторические события в их движении и тенденциях, но
пытается вычитать в них и «за ними» план божествен-
ного провидения. Эсхатологии не интересны объективные
законы истории, для нее главное то, что свидетельствует
о внутреннем надломе исторического времени. Таким об-
разом, эсхатология по своему идеалистическому и мифо-
логическому существу враждебпа научному попиманию
исторического процесса.
Примером эсхатологического мышления в XX в. яв-
ляется протестантская «теология кризиса» К. Барта,
Ф. Гогартена, Э. Турнейзена, Р. Бультмапа и др. «Теоло-
гию кризиса» следует рассматривать как реакцию на
крушение иллюзий буржуазного прогрессизма и эволю-
ционизма, выражением которых была «либеральная тео-
логия». Она показала крах мелкобуржуазных иллюзий,
ужас «маленького человека» буржуазного общества перед
стихийностью, катастрофичностью социальпо-историче-
ского процесса и ростом политической реакции в условиях
империализма.
«Теология кризиса» полностью отделила «мирское» от
«божественного», сделав божественное объектом послед-
ней надежды и упования человека. «Не существует дей-
ствия, которое могло бы прямо относиться к богу и его
царству. Всякая форма человеческой жизни, наихудшая
и самая идеальная, равным образом подлежит божьему
суду» \ — писал Р. Бультман. Ничто мирское, как тако-
вое, не может считать себя угодным богу: человек, высту-
пая против социального зла, не избавляется от божьего
суда, ибо социализм, пацифизм, гуманизм — это человече-
ские возможности, а бог-де требует от человека невоз-
можного.
В философско-историческом плане этот утверждаемый
«теологией кризиса» разрыв между человеком и богом
выразился в противопоставлении «истории спасения»
«мирской истории», в радикальной эсхатологизации всего
теологического мышления. «Христианство, которое пе яв-
ляется в общем и целом эсхатологией, не имеет в общем
1 R. Bultmann. Glauben und Verstehen, Bd I. Tübingen, 19G1,
S. 15.
160

п целом никакого отношения к Христу» ',— отмечал
К. Барт в своей работе «Послание к римлянам».
Но эсхатология, которую развивала «теология кри-
зиса», прежде всего в лице Р. Бультмана, поставила
в центр своего внимания проблему современности как
времени эсхатологического выбора человека, выбора
между «подлинным» и «неподлинным» существованием,
опираясь при этом на философские работы М. Хайдег-
гера. Такая экзистенциалистская трактовка эсхатологии
послужила основой Бультману и его школе в понимании
современной эпохи: эсхатология Бультмана схватывает
только те черты современной эпохи, которые осваиваются
индивидуалистическим сознанием членов буржуазного об-
щества, и только эти характеристики признаются ею су-
щественными и значимыми.
Данная тенденция в толковании христианской эсхато-
логии была еще более радикализирована Ф. Бури2, для
которого все религиозные представления христианства,
в том числе как высказывания священного писания,
«история спасения», ожидание конца истории, не имеют
никакой реальности: они лишь средства к экзистенциаль-
ному самопониманию человека. Какие бы формы ни при-
нимала в разные времена эсхатология, в ней всегда выра-
жается самопонимание существования. Критерий опреде-
ления истинного в традиции таков: .может ли традиция
служить выражением актуального человеческого самопо-
нимания или нет? Бультмаи отказывается говорить о боге
безотносительно к человеческому бытию, его эсхатоло-
гия — это эсхатологическая антропология. Но уже Л. Фей-
ербах увидел за теистическим восполнением человече-
ского существования противоречивость и саморазорван-
ность такого существования.
Герменевтика Бультмана при всей ее теологической
радикальности не выходит за рамки апологетической
функции религии. Для марксизма религия, как род «ду-
ховной сивухи», неприемлема равным образом и в грубых
и в рафинированных формах — этому учит беспощадная
борьба В. И. Ленина против богоискательства и бого-
строительства.
1 К. Barth. Der Römerbrief. München, 1922, S. 298.
2 F. Buri. Theologie der Existenz. Bern, 1954.
6 Зак. 16
161

Растворение содержаппя хрпстиапского вероучения
в проблематике индивидуального существования натолк-
нулось на решнтельпое возражение со стороны проте-
стантских теологов. Э. Бруннер, радея о церкви и тради-
ции, заявил, что «церковь, которая пе может учить о бу-
дущей вечпостн, вообще не способна ничему учить и
терпит банкротство» '. Для нас имеет значение другая
сторона полемики вокруг эсхатологической концепции
Р. Бультмана, поставившей в центр теологической дискус-
сии проблему современности (хотя и в экзистенциалист-
ски ограниченных индивидуальным существованием мас-
штабах). Эта концепция послужила отправным пунктом
ряда новых направлений протестаптской теологии, обра-
тившихся к обсуждению актуальной социально-философ-
ской проблематики: «теологии общества», «теологии рево-
люции», «политической теологии» и др. Но теологи пе
столько развивают точку зрения Бультмана на проб-
лему современности, сколько движутся в направлении,
намеченном идеей соединения эсхатологии и герменев-
тики.
По мнению многих представителей новейшей проте-
стантской теологии, существенным недостатком эсхатоло-
гической герменевтики Бультмана является неадекват-
ность социальным и всемирно-историческим измерениям
человеческого бытия. Один из лидеров молодого поколе-
ния теологов, 10. Мольтмаи, в статье «История существо-
вания и всемирная история. На пути к политической гер-
меневтике евангелия» ставит вопросы: «Достаточно ли
видеть значение христианской керпгмы в притязании и ре-
шении в рамках собствеппого существования? Не следует
ли ради самого благовестил видеть его значение в гори-
зопте всей истории, дабы особенное событие Христа
можно было опосредствовать с его подлинной целью,
божьим царством и свободой?»2
По мнепию Мольтмана, христианская герменевтика
современности пе может ориентироваться ни на модель
герменевтики Дильтея, пи на модель герменевтики Хай-
деггера — Бультмана, ибо проектируемая герменевтика
1 Е. Brunner. Das Ewige als Zukunft und Gegenwart. Zürich,
1953, S. 237.
- //. Hühner. Politische Theologie und existentiale Interpreta-
tion. Witten, 1973, S. 24.
162

должна быть «искусством понимания всех исторических
обнаружении жизни в политическом контексте» К Сходное
с Мольтманом представление о новой христианской герме-
невтике современности вырабатывает и Д. Зёлле.
Действительные мотивы изменения герменевтической
перспективы протестантских концепций современности
состоят прежде всего в том, что растет тревога церквей
в связи с развитием мировоззренческих устремлений ши-
роких трудящихся масс в капиталистических и развиваю-
щихся странах, с их безразличием к вопросам религии и
веры. Г. Ненниг довольно откровенно высказался по по-
воду таких теологических построений, учитывающих за-
просы и потребности сегодняшнего дня и пытающихся
дать на них ответы в рамках религиозного миропонима-
ния: «Вследствие своей исторической близорукости хри-
стианская религия потеряла многие тысячи буржуа, когда
в классовых битвах нового времени встала на сторону
феодального порядка; опа потеряла и теряет многие мил-
лионы пролетариев, защищая буржуазный строй. Ныне
христианская религия может потерять миллиарды людей
«третьего мира», если она не сможет отмежеваться от по-
литики колониализма и неоколониализма» 2.
В основе теологических концепций 10. Мольтмапа и
Д. Зёлле лежит осознание этой исторической близору-
кости христианской, в частности протестантской, религии
и желание по-новому, сообразно духу времени оформить
христиапское благовестив, отказавшись от традиционного
протестантского индивидуализма и социальной пассив-
ности.
Какое же представление о современной эпохе свой-
ственно теологии Ю. Мольтмана? 10. Мольтман стоит на
позициях нового движения «теологии революции»,
оформившегося и набравшего силу после Женевской все-
мирной конференции церквей «Церковь и общество»
(1966 г.) и вытеснившего господствовавшую после 1948 г.
доктрину «ответственного общества», односторонне ори-
ентировавшую протестантские церкви на капитализм.
1 Там же, стр. 2G. Мольтмап исходит здесь из идеи о соедине-
нии герменевтики и критики идеологии, выработанной представи-
телями франкфуртской школы (10. Хабермас).
- «Neues Forum». Wien, 1967. N 160—161, S. 316.
6*
163

«Теология революции» (Ю. Мольтмап, Г. Д. Венд-
лап д, А. Рих и др.) признает наличие в мире нищеты,
эксплуатации, угнетения, бесправия и выдает себя за
религиозную концепцию преодоления социального зла.
Однако реальный политический смысл интерпретации
современной эпохи в «теологии революции» — это скры-
тая альтернатива коммунизму, марксистско-ленинскому
пониманию эпохи и основанной на нем революционной
стратегии рабочего класса и его союзников. В миро-
воззренческом плане «теология революции» представляет
собой новый вариант сочетания религиозно-идеалистиче-
ского, эсхатологического понимания истории с новей-
шими концепциями герменевтики (Ю. Хабермас и др.).
Представители «теологии революции» признают, что
они живут в обществе, переживающем глубокий кризис.
Но свое осознание кризиса, действительные основы кото-
рого состоят в противоречиях буржуазного общества, они
выражают в эсхатологических формулах «конца старого
мира».
Соответствующую теологическую трансформацию у ре-
лигиозных идеологов получает и революционное движе-
ние в капиталистических и развивающихся странах, вы-
текающее из обострения общего кризиса капиталистиче-
ского общества: «теология революции» усматривает его
суть в ситуации «исхода», «разрыва с установившимся
порядком», «тотальпой революции». Это представление
о «тотальпой революции», которым стремятся заменить
марксистско-ленинское понпмапие революциоппой борь-
бы в совремеппом буржуазном обществе как борьбы
рабочего класса за политическую власть, является де-
мифологизированным аналогом повозаветной картины
конца старого мира и начала «новой земли и нового
неба». Революция в «теологии революции» мистифици-
руется, приобретает смысл «эсхатологического прорыва»
к богу.
В свете религиозной исходпой позиции понятен и те-
зис западногерманского теолога Г. Д. Вендланда, что
самые важные измерения «тотальной революции» до-
ступны лишь христианам и христианским теологам, что
«задача и ответственность христианской общины и церк-
вей в революционном кризисе современности состоит
имеппо в том, чтобы поставить себя на вершине всего
движения и не ждать, что это сделают марксисты,
164

или либералы, пли реформисты, или социальные гума-
нисты» 1.
Подобные политические тепдепции «теологии револю-
ции» становятся более очевидными при обращении к кон-
кретпым утверждениям ее представителен о современной
эпохе. Так, уточняя свое представление о ее экономико-
социальной сути, теоретики «теологии революции» выра-
жают это в терминах теории конвергенции: общей перспек-
тивой развития человечества (и капитализма, и социализ-
ма) является «единое индустриальное общество», в отноше-
нии которого второстепенными будут все нынешние эконо-
мические, политические и идеологические различия между
буржуазным и социалистическим строем. Для теологов
близка претензия теории конвергенции преодолеть клас-
совые различия, встать над классовой борьбой, сформули-
ровать пути преодоления социального раскола общества.
И в теологических облачениях идеи конвергенции сводятся
к отрицанию научного подхода к общественному развитию,
к борьбе против марксистско-лепинского понимания исто-
рии как смены обществепно-экопомических формаций, а
современной истории — как перехода человечества от капи-
тализма к социализму.
Революционный потенциал нашей эпохи, по утвержде-
ниям «теологов революции», состоит пе во всемирно-исто-
рическом противоречии между капитализмом и социализ-
мом, между буржуазией и пролетариатом, а между «бога-
тым индустриальным Севером» и «бедным аграрным
Югом». «Господство белых индустриальных наций развило
систему, в которой эти нации становятся все богаче, а дру-
гие нации в сравнении с ними все больше отстают... Не
рабочие развитых индустриальных наций, а народы
«третьего мира» образуют пролетариат сегодняшнего че-
ловечества» 2,— заявляет 10. Мольтман.
Противоположность этой оценки современной эпохи
марксистско-ленинскому пониманию очевидна. В этой
связи достаточно обратиться к ее определению в Програм-
ме КПСС: «Современная эпоха, основное содержание
которой составляет переход от капитализма к социализму,
есть эпоха борьбы двух противоположных общественных
систем, эпоха социалистических и национально-освободи-
1 «Christen und Revolution. Konvergenz und Theologie», S. 109.
2 Там же, стр. 115.
165

тельных революций, эпоха крушения империализма, лик-
видации колониальной системы, эпоха перехода на путь
социализма все новых народов, торжества социализма и
коммунизма во всемирном масштабе. В центре современ-
ной эпохи стоят международный рабочий класс и его глав-
ное детище — мировая система социализма» К
Политическая направленность «теологии революции» —
это идеологическая диверсия против научного коммунизма.
Согласно выкладкам «теологов революции», центр револю-
ционной активности находится в «третьем мире», и здесь
необходимо применение стратегии «перманентной револю-
ции», главной целью которой должно быть не установление
нового социального порядка, а «высвобождение сил и гер-
кулесовское напряжение» самого «революционного» дви-
жения. Изменению якобы подлежат «окостеневшие» струк-
туры как буржуазного, так и социалистического общества,
но уже на эволюционном пути, на пути реформ. На долю
же христианской религии выпадает роль одной из главных
движущих сил общественного «преобразования».
Предложения по «преобразованию» социализма, фор-
мулируемые в «теологии революции», весьма близки идеям
ревизионистов и правых оппортунистов. Нельзя не заме-
тить общность их взглядов с концепциями, направленными
против реального социализма под флагом «требований» его
гуманизации и либерализации.
Протестантским теологам не чужды также стремления
ассимилировать идеи ревизионизма как одну из возможных
герменевтических моделей, позволяющих, по их мнению,
более успешно толковать христианское вероучепие. В этих
условиях возрастает значение идейной борьбы против по-
добных теологических концепций с позиции марксизма,
показа несовместимости коммунистического мировоззрения
с любыми формами фидеизма.
Дискуссия по вопросам эсхатологии как философско-
исторической основы христианства, развернувшаяся в про-
тестантской теологии, затронула и католическую теологию,
которая приступила к более широкому обсуждению эсха-
тологической проблематики в 50-х годах XX в. В этом об-
суждении католические теологи ориентировались на теоло-
гические позиции К. Барта и Р. Бультмана, которые под-
1 «Программа Коммунистической партии Советского Союза»,
стр. 5.
166

толкнули католическую теологию к повому эсхатологиче-
скому мышлеппю.
В силу каких причин католическая теология, по при-
знанию ее представителей, солидаризировалась с осно-
вами эсхатологического мышления у протестантской
теологии? Пятидесятые годы были важным этапом в эво-
люции идеологии католицизма. Связанная с именем папы
Иоанна XXIII переориентация католицизма, курс на сбли-
жение с современным миром и признание его исторических
н социальных реальностей поставили католических теоло-
гов перед сложными задачами. «Сам факт признания рево-
люционной динамичности и антагонистической противоре-
чивости современной эпохи для католического миропони-
мания весьма парадоксален. Он вызывает необходимость
пересмотра традиционной теологической философии исто-
рии, вмещающейся в рамки провиденциализма и тео-
дицеи» К
Но в отличие от протестантской «теологии кризиса»,
создавшей свои эсхатологические концепции в борьбе с
развитым историческим мышлепием либеральной теологии,
исходной позицией католической теологии была неосхола-
стика XIX в. (в первую очередь неотомизм) с ее отсутст-
вием исторического чутья. Неотомизм был чужд требовав-
шей теологического призпапия исторической динамике
современной эпохи, поскольку общество и историю он рас-
сматривал под углом зрения их неизменной вечной сущно-
сти. Вполне попятно поэтому обращение ряда католических
теологов (К. Ранер, И. Б. Метц, Г. Кюнг и др.) к идеям
«теологии кризиса», а через них — к идеям Хайдеггера,
Дильтея, Шлейермахера и других философов протестант-
ского толка.
Представление о том, в какие формы выливается новая
католическая эсхатология, можно получить из работ круп-
ного католического теолога К. Ранера. Раиер в целом
принимает бультмановскую программу демифологизации
христиапства, но при этом осуждает теологический экстре-
мизм последователей Вультмана. В христианском веропо-
нпманпи и его изложении, по мнению Ранера, должна быть
эсхатология, которая действительно имеет в виду будущее
в совершенно обычном эмпирическом смысле «еще
1 Я. В. Минкявичюс. Новые тенденции в католической филосо-
фии. — «Вопросы иаучпого атеизма», вып. 6. М., 1968, стр. 52.
1G7

не состоявшегося во времени». Интерпретация эсхатоло-
гических высказывании писания, которая в ходе демифо-
логизации просто «деэсхатологизирует» их, не может
быть принята теологией.
Правда, Ранер формулирует вышеприведенные положе-
ния применительно к проблематике индивидуального
существования. По мнению Ранера, христианство утвер-
ждает, что «для отдельного человека одновременно с его
смертью уже дано решение вопроса о том, открыл ли он
себе абсолютное будущее бога делом своей жизни или нет.
Но по поводу коллективной истории человечества христи-
анство не дает никаких предсказаний, как долго продлится
эта история. Оно также нейтрально по отношению к мате-
риальному содержанию этого будущего. Оно не предлагает
никаких содержательно определенных идеалов будущего,
не делает... никаких прогнозов и не обязывает человека ни
к каким определенным целям его мирского будущего. Но
если будущее, планируемое и созидаемое человеком при
помощи имеющихся в его распоряжении мирских средств,
полагается как абсолютное будущее, за которым ничего
нет и нечего искать, то такое ожидание будущего христи-
анство отклопяет как утопическую идеологию. Но где нет
этой утопически-идеологической абсолютизации будущего,
там христианство не только не является нейтральным ко
всякому сознательному планированию мирского будущего,
но и занимает по отношению к нему позитивную позицию» 1 •
Свои позиции он обосновывает уже знакомой нам идеей
сосуществования «мирской истории» и «истории спасе-
ния», на которой держится вся его концепция современно-
сти. В центре его герменевтики эсхатологических высказы-
ваний стоит тезис о том, что эсхатологическое знание
является знанием об эсхатологической современности.
И благодаря откровению человек знает о будущем лишь то,
что налпчно в его собственном опыте спасения. «Эсхато-
логия не является предвосхищающим репортажем о собы-
тиях, которые совершатся потом... но есть необходимое
для человека в его духовном решении вопроса о свободе
и вере предвидение окончательного разрешения его собст-
венной, уже эсхатологической ситуации существования» 2.
1 К. Rahner. Zur Theologie der Zukunft. München. 1971. S. 153—^
154.
2 Там же, стр. ЛО.
168

Мирская история в пптерпретацпи «истории спасеппя»
представляется загадочпой, ибо «спасение» не является
плодом мирской истории. Христиапство как религия абсо-
лютного будущего, согласно Раиеру, и является ответом
на неизбежные противоречия человеческой жизни, ставя-
щие под вопрос целостность существования человека.
Все свои суждепия о современной эпохе и ее важней-
ших проблемах католические теологи ориентируют в со-
ответствии с концепцией соотношения мирской истории и
«истории спасения». Так, рассматривая классовую борьбу
современности, в которой рабочий класс со своими союзни-
ками борется под руководством коммунистических партий
за лучшее будущее всего человечества, Ранер полагает,
с одной стороны, что христианство должно позитивно и со
всей серьезностью относиться к этой борьбе. С другой сто-
роны, он выступает против отождествления христианской
эсхатологической надежды па спасение с мирской «уто-
пией» счастливого будущего, занимая при этом близкие
буржуазному индивидуализму позиции.
Христианское понимание будущего, а следовательно,
соотносительной с ним современности основывается па
экзистепциальном понятии времепи, которого нет у мир-
ских утопий. Что это значит? Христианин, согласпо Ране-
ру, не может считать решенным в рамках некоего «комму-
нистического проекта» вопрос о своем будущем потому, что
счастливого будущего еще нет. В решении же вопроса
о его существовании помощь оказать ему может только
христианская религия со свойственным ей догматом о лич-
пом спасении. Более того, Ранер фактически стремится
приписать скрыторелигиозпые установки даже коммуни-
стам, «самозабвенно жертвующим собой для других».
«Борьба за лучшее мирское будущее имеет смысл лишь в
том случае, если будущим обладает личный, индивидуаль-
ный дух» К А носителем и защитником данного взгляда
является христианская церковь, которая таким образом
якобы сохраняет автономию в отношении всех социальных
систем и революционных движений.
«Церковь есть одновременно знак и защита трансцен-
денции человеческой личпости»2,— пишет кардинал
1 К. Rahner. Zur Theologie der Zukunft, S. 120.
2 F. König. Vollendung in der Gesellschait. — «Neues Forum».
Wien, 1968, N 169—170, S. 21.
169

Ф. Кёниг. Выдавая себя за защитницу человеческой сво-
боды и достоинства, католическая теология на деле закреп-
ляет социальную и духовную несвободу человека, стремясь
ослабить узы, связующие его с подлинно освободительным
движением рабочего класса, консервируя противоречия
буржуазного, индивидуалистического существования. «Ни-
щета находится не только в наших отношениях, но также
и в нас самих... Нам не следует предполагать, что прогрес-
сивное, экономическое преодоление человеческой судьбы,
которое мы, видимо, уже можем запланировать и достичь,
может ликвидировать в нас эту нищету, что оно ликвиди-
рует конфронтацию человека с самим собой. Нет, дело
обстоит как раз наоборот» \— утверждает И. В. Метц.
Католическая церковь признала за изменяющимся
«миром» самостоятельность и необходимость, но постара-
лась придать им спиритуалистическое завершение. «Цен-
ность этого мира состоит не только в его отношении к
церкви и ее последним целям. Это был чересчур узкий
взгляд христианского средневековья. II Ватиканским со-
бором мир соотносится не с церковью, но с эсхатологией,
т. е. с его собственной конечной целью, его собственным
завершением. Эта конечная цель лежит по ту сторону
активных возможностей мира, но речь идет о конечной
цели творчества в том направлении, в каком движется мир,
как таковой... Мир нацелен на завершение человека в соот-
ветствии с его врожденными способностями, церковь — на
завершепие в соответствии с божественным светом и боже-
ственной энергией, через посредство Иисуса Христа... Цер-
ковь и мир имеют целью завершение (Vollendung) чело-
века» 2,— утверждает теолог И. Конгар.
Как бы подводя итоги этим рассуждениям Конгара,
Ф. Кёниг выдвигает всеобъемлющую формулу, которая, по
его пониманию, концентрирует суть католической позиции
в отношении марксизма-ленинизма и его копцепции социа-
листического и коммунистического общества: «В христиан-
ской перспективе совершенствование человека достижимо
лишь в боге, но стремиться к рассматриваемому так совер-
шенствованию следует в человеческом обществе»3. Хри-
стианское и марксистское понимание общества разводятся
в стороны в духе теории «двойственной истины».
1 «Neues Forum». Wien, 1968, N 173, S. 297.
2 «Neues Forum». Wien, 1968, N 169—170, S. 35.
8 Там же, стр. 21.
17ö

Марксистская критика современных религиозных
интерпретации социального прогресса становится тем бо-
лее актуальной, что в буржуазной «марксологии» распро-
странена точка зрения, согласно которой «Марксов исто-
рический материализм... является лишь крайним атеисти-
ческим следствием библейской позиции творческой воли» 1.
Теологи даже утверждают, как это делает В. Панненберг,
что в нынешней борьбе «между историческими и неисто-
рическими способами мышления христианская теология
находится на стороне марксизма» 2.
Неоспоримым является тот факт, что марксистский
историзм, как историзм подлинно научный, формиро-
вался и в ходе критики рудиментов христианской эсхато-
логии в немецком идеализме и французском утопическом
социализме. Марксистская трактовка исторического про-
цесса всегда выступала непримиримой методологической
антитезой любым религиозно-идеалистическим концеп-
циям социального развития. Марксистско-ленинская наука
об обществе позволяет выявить в прошлом и настоящем
определяющие закономерности, познание которых и лежит
в основе подлинного научного предвидения будущего.
В современной идеологической борьбе, отражающей
глобальное противоборство двух социальных систем — со-
циализма и капитализма, марксизм-ленинизм выступает
мощным идейным оружием сил социального прогресса,
революционного преобразования общества, создания той
ассоциации тружеников, в которой свободное развитие
каждого является условием развития всех. Укрепление
реального социализма, подъем антимонополистической
борьбы международного рабочего класса, развитие нацио-
нально-освободительного движения ведут к углублению
кризиса буржуазной идеологии, в рамках которого усили-
вается кризис религии. Эти кризисные явления отра-
жаются и в тщетных попытках религиозных идеологов
дать теологическое истолкование современной эпохи, ос-
новных проблем социального прогресса человечества.
1 К. Löwith. Gesammelte Abhandlungen. Stuttgart, I960, S. 233.
2 «Geschichte—Ereignis und Erzählung». München, 1973, S. 308.

СЕКУЛЯРИЗМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ МЫСЛЬ
СОВРЕМЕННЫХ ИНДОНЕЗИИ И МАЛАЙЗИИ
А. Н. НОНОВА
Практика последпих лет показывает, что секуляриза-
ция иастоятельио выдвигает ряд проблем, связанных со
«стратегией развития» стран «третьего мира». Жизненная
необходимость быстрее преодолеть отставание требует от
этих государств незамедлительного удаления всего того,
что стоит на пути прогресса. Между тем религия, как
отметил один из исследователей современной «драмы
Азии», Г. Мюрдаль, остается «огромной силой социальной
инерции» К
Учет негативного потенциала религиозных традиций,
хотя и в разпой степени, свойствен государственной поли-
тике большинства стран Востока. Однако многие буржу-
азные, а также мелкобуржуазные лидеры еще не отказы-
ваются там от определенной опоры па религию в узко-
прагматических, главным образом политических, целях2.
Религия широко используется для противоборства идеям
научного социализма, для организации различных нацио-
налистических кампаний и т. д.
Однако секуляристскне тенденции пробивают себе до-
рогу в разных сферах жизнедеятельности развивающихся
стран, включая и духовную. Пример тому — идеологиче-
ская ситуация, сложившаяся в современных Индонезии и
1 Г. Мюрдаль. Современные проблемы «третьего мира». Мм 1972,
стр. 150.
2 См. Б. Г. Гафуров. Предисловие. — «Религия п общественная
мысль пародов Востока». М., 1971; Л. Р. Полонская, А. Д. Литман.
Влияние религии па общественную мысль народов Востока. — «На-
роды Азии и Африки», 1966, № 4, и др.

Малайзии, а также перемены, которые происходят в му-
сульманской мысли обоих государств.
Несколько слов о специфике религиозной обстановки
в этих странах. В западных штатах Малайзии ислам
является государственной религией, в то время как в во-
сточных — узаконен принцип свободы вероисповедания
без предпочтения мусульманского вероучения остальным.
Среди приверженцев ислама преобладают малайцы, со-
ставляющие 53% населения страны и отстающие в своем
развитии от сограждан индийского и китайского происхож-
дения ,. В Индонезии 90% жителей официально числятся
мусульманами. Среди тех, кто исповедует ислам, там
преобладают представители сравнительно крупных и раз-
витых этнических групп. Тем не менее конституция
страны провозглашает свободу вероисповедания и равен-
ство всех религий2.
Будучи странами, где национальные отличия в значи-
тельной мере совпадают с конфессиональными, Индонезия
и гораздо больше Малайзия сталкиваются с тем, что
акцент па исключительности любого вероучения неизбеж-
но подогревает коммупалистические настроепия и ведет
к религиозно-националистическим трениям. Угроза если
не целостности, то стабильности государств возникает еще
и тогда, когда обостряется борьба различных политических
течений конфессиональной ориентации, когда это проти-
воборство осложняется вмешательством движений свет-
ского типа.
Поскольку от внутренней сплоченности общества, от
степени его единомыслия и единодействия во многом за-
висит не только судьба обеих стран, по и участь правящей
:)литы 3, представители последней вынуждены искать пути
предотвращения конфликтов, в том числе и тех, которые
касаются религиозных проблем.
И для индонезийских, и для малайзийских лидеров
результатом такого поиска был отказ от удовлетворения
требований местпых мусульманских кругов об псламизации
1 См. Л. М. Демин. Национальный вопрос в современной Ма-
лайзии. — «Расы и народы». М., 1971, стр. 274—292.
2 См. Н. А. Симония. Буржуазия и формирование нации в Ин-
донезии. М., 1964, стр. 140—144.
' Об этом подробнее см.: В. П. Лукин. «Идеология разнитня»
и массовое сознание в страпах «третьего мира». — «Вопросы фи-
лософии», 1969, № 6, стр. 37.
173

государства. В одном из свопх выступлений Абдул
Размаи заявил, что Малайзия не может ввести систему
мусульманской администрации, не оживив гибельного для
страны комму нал пзма К В программной речи «Рождение
Панча Сила» (июнь 1945 г.) будущего индонезийского
президента Сукарно также прозвучала озабоченность
судьбами страны и в противовес ислампзаторским планам
был выдвинут проект секулярного государства, базирую-
щегося на принципах национализма, интернационализма,
демократии, соцпальпого благосостояния и «цивилизован-
ной веры в бога». По своему содержанию эти принципы,
особенпо три первых, противостояли догмату супнитского
права о халифате как о всемирном всемусульманском
теократическом государстве2.
Принципы «Панча Сила» были включены в преамбулу
первой и ныне действующей конституции Республики Ин-
донезии (август 1945 г.). Затем они вошли в новую офици-
альную доктрину—«индонезийский социализм» (начало
60-х годов), а с середины 60-х годов — в «Демократию
Папча Сила», которая смепила предшествующую «нацио-
нальную идеологию».
Несмотря на пастояппя мусульманских кругов, все это
время пе было отступлепий от изначального республика-
низма и светской ориентации государства в целом. Что же
касается принципа «цивилизованной веры в бога», то офи-
циально он трактовался в духе свободы вероисповедания,
в плане обоснования внутренней религиозности граждан.
Юридически па государство не налагалась обязанность
поддерживать привилегии той или ппой копфессии.
Но в зависимости от политической ситуации, от степени
и характера накала классовой борьбы в стране мепялась
акцентировка толкования этого принципа. В годы подъема
демократического движения его интерпретация во многом
приближалась к признанию свободы совести, периодам же
наступления реакции сопутствовал крен в сторону ярых
пападок па атеизм.
Одпако па разных этапах пеодппаковымп были взаимо-
отношения официальных доктрин с «низовыми» потоками
общественно-политической мысли, в том числе мусульман-
ской. Во времена «Панча Сила» идеологи «низовых» уче-
1 «Straits Times», 1.V.1959.
2 См. Сукарно. Индонезия обшшяет. М., 1957, стр. 251—274.
174

ний могли ограничиваться словесным признанием принци-
пов. В годы «индонезийского социализма» уже требовалось
вносить соответствующие «социалистические» коррективы
в остальные концепции. Но во всем своем объеме государ-
ственный диктат проявился в период утверждения «Демо-
кратии Панча Сила», что совпало со временем свержения
президента Сукарно и становления так называемого нового
порядка во главе с военной элитой. Хотя правые мусуль-
манские группировки приложили немало сил к тому, чтобы
эти перемены свершились, вскоре они оказались на пути
армейской верхушки к единовластию. Если прежде ислам-
ские идеологи обладали сравнительно большой свободой
ннотолкования официальных концепций, то в выступле-
ниях лидеров «нового порядка» уже с конца 60-х годов по-
явились заявления, что роль популяризаторов «Демокра-
тии Папча Сила» должна быть закреплена за представите-
лями вооруженных сил. Утверждалось, что именно армия
«всегда была хранительницей «Панча Сила» в борьбе про-
тив отошедших от этих принципов лиц, будь то правые или
левые экстремисты» !. Последующий курс на деидеологи-
зацию и деполитизацню неофициальных идейных течений
еще более ограничил возможности их теоретиков.
Таким образом, появление «национальных идеологий»
привнесло некоторые, не вполне последовательные элемен-
ты секуляризации идейно-политической жизни Индонезии.
Главное — идеологи религиозной ориентации постепенно
оттеснялись от разработки официальной общегосударствен-
ной концепции.
Индонезийский опыт не прошел бесследно для сосед-
ней Малайзии. Она обратилась к нему именно после силь-
ной вспышки малайско-китайской резни (май 1969 г.).
Правительству пришлось учредить специальный комитет
по выявлению способов предотвращения новых межнацио-
нальных столкновений. В числе мер, предложенных коми-
тетом, значилась и разработка «Основ государства» («Ру-
кунегара»). Как явствовало из выступлений ряда малай-
зийских государственных лидеров, на «Рукунегара» воз-
лагалась задача сплочения «различных этнических групп
с разной социальной и экономической основой идеппой
ориентации»2, задача преодоления «дезпнтеграциопного
1 «The Indonesian Gimrtcrly», vol. 1, N 1. Djakarta, 1972, p. 12.
2 «The Sunday Times», 17X1971.
175

кризиса старых идеалов». «Рукунегара» надлежало
стать идейным фундаментом «построения прогрессивного
общества, цель которого — развитие современной науки
и техпики» 1.
Однако малайзийские «Основы государства» уступали
своему индонезийскому прототипу по масштабпости секу-
ляристских предначертаний. Ряд положений (о лояльности
монархам, о поддержке конституции и законопорядка, а
также о «хорошем поведепии и морали») несет там на себе
печать подверженности исламским традициям и соответ-
ственно поддержки последних. Ведь согласно традиции,
а также пыне действующей конституции и законам, мо-
нархам принадлежит политическая и духовная власть над
подданными-мусульманами2. Кроме того, принципу веры
в бога в «Рукунегара» отводится первое место. И хотя он
трактуется в духе свободы вероисповедания, ислам отча-
сти признап государственной религией 3.
И все же официальная интерпретация современной
роли мусульманства в Малайзии во многом расходится
с традицией, ориентируя верующих обращать свои взоры
не только на небо, но и на землю. Иначе, настойчиво под-
черкивают популяризаторы «Рукунегара», страна не будет
развиваться по пути прогресса. Осуждая прежнюю абсолю-
тизацию трансцендентного в духовном мире соотечествен-
ников-единоверцев, они отмечают, что цель ислама — «сде-
лать человека счастливым па том и па этом свете» 4.
Таким образом, с утверждением «Основ государства»
в стране сложилось своеобразное положение: ее идейным
фундаментом становилась «национальная идеология»,
в рамках которой религии отводилось подчиненное, хотя
и немаловажное место, причем мусульманские течения
лишались тем самым возможности доминировать на обще-
государственном уровне.
Однако секуляристские тенденции проникают не только
в официальные сферы идейно-политической жизни совре-
менных Индонезии и Малайзии. Их влияние, более того,
отражение все более ощутимо в той модификации, которой,
1 «Mohammad Ghazali bin Shafie. Nation Building and the Cri-
sis of Values». Kuala-Lumpur, 1971, p. 11, 13.
- Подробнее см.: Л. С. Герасимов. Федерация Малайзии. Госу-
дарственный строи. Киев, 1969, стр. 155, 162, 165.
' «Rukuncgara». Kuala-Lumpur, 1971, p. 6, 12.
4 «Revolusi mental». Kuala-Lumpur, 1971, hal. 423, 427.
176

хотя и в разной мерс, подвергаются отдельные течепия
мусульманской мысли обеих стран.
Процесс отмежевания трансцендентного от мирского
преломился как в структуре, так и в содержании ряда со-
временных индонезийских и малайзийских мусульманских
доктрин. Так, теология уже сошла с доминирующих и
центральных позиции в теории «исламской демократии»,
в учениях «мусульманского социализма». В первой на
главном месте стоит разработка политических, а далее сле-
дует поиск разрешения экономических проблем. Во вто-
рой основное внимание уделено социалыю-экопомической
и политической тематике. Причем, мусульманские бого-
словы, публицисты и пекоторые религиозные лидеры по-
рой открыто признают и оправдывают такое положение
дел. Индонезиец Абдуллах Шахир писал о том, что исламу
ныне надлежит обращаться не столько к теологии, сколько
к вопросам земной жнзпп К Его соотечественник, мусуль-
манский экономист Кухруддип Юпус считал первоочеред-
ными те проблемы, которые касаются «положения трудя-
щихся, деятельности профсоюзов, аграрной политики и
жизни крестьянства, уровня заработной платы, доходов
и т. п.» 2.
Примечательно смещение собственно теологии в сферу
нравственно-этических категорий, когда из всей догматики
первоплановыми оказываются моральные предписания.
Будучи одним из показателей общего кризиса религии,
«этизация» канонической ортодоксии свидетельствует
о своеобразном обмирщении конфессий как бы пзпутри: сда-
вая мпогие позиции, религия стремится сохраппть за собой
сферу регулирования нравственных устоев личности, по
возможности — также общества и государства.
Главное —печать десакрализации лежит на содержании
доктрин и многих постулатов ряда мусульманских идей-
ных течений современных Индопезии и Малайзии. Теории
«исламской демократии», например, противостоят догмату
о халифате, предлагая взамен принципы республика-
низма, парламентаризма и национального суверенитета.
При этом более или менее откровенно заимствуются
1 A. Sjahir. Poranan ummat islam dalam sedjarah modern. —
«Harian abadi», 12.111.1959.
2 K. Junus. Sistem pronomi monurut islam. Djokjakarta, 1955,
hal. 54.
177

соответствующие положения из копцепцин светской
ориентации, особенно западноевропейского и американ-
ского происхождения '.
Тенденция к «обмирщению» сказывается в ходе разра-
ботки ряда современных концепций «мусульманской эко-
номики», в частности в процессе модернизации исламских
предписаний о запрете ссудного процента (риба), о налоге
(закят), о праве наследования и т. п. Некоторым теорети-
кам уже не удается избежать признания в некомпетент-
ности ислама относительно современных форм и методов
хозяйствования. В итоге учащаются случаи апелляции
к буржуазным экономическим учениям светского типа
(к кейнсианству и др.) 2.
Но камнем преткновения для религиозных учений
оказывается социальная проблематика, в подходе к кото-
рой из исламских теоретиков более всего преуспели «му-
сульманские социалисты». Дело в том, что, соприкасаясь
с такими вопросами, как классовая борьба, социаль-
ное равенство и справедливость, они оказываются перед
дилеммой: либо должны следовать духу религии и
«снимать» реальные противоречия, переводя их в пло-
скость неземного, либо отвечать на зов времени и совер-
шать «обратный перевод» этих противоречий с небес на
землю. Последнее же, что, кстати, уже отмечалось рядом
ученых-марксистов, вступает в конфликт с сущностью
религии3.
Оба способа решения дилеммы присутствуют в со-
циологических изысканиях мусульманских идеологов со-
временных Индонезии и Малайзии. Одни, придерживаю-
щиеся преимущественно буржуазно-либеральных взгля-
дов, упорствуют в освященном ортодоксией уповании
на «божью справедливость»4. Другие, главным образом
теоретики мелкобуржуазного толка, не отказываются
1 L. R. Gordon-Polonskaja. Muhammad lqbal's social thought. —
«Iqbal Review», vol. X, № 3, 19G9, p. 10; /. Khan. Islam in Contempo-
rary World. — «God and Man in Contemporary Islamic Thought».
Beirut. 1972, p. 13.
- I. Taher. Islam, Marx dan Keynes. Diakarta, 1907.
я См. Г. С. Кучеренко. О социально-католических интерпре-
тациях идейного наследия Сен-Симона. — «Новая и новейшая исто-
рия», 1973, № 6.
1 По этому пути идут индонезийцы Абу Ханифа, Юсуф Внии-
соно, Шафрудднн Правирапегара, маланзиец Хусин Али и др.
178

от поиска путей к торжеству идей социальной справедли-
вости не в потустороппем, но в этом мире 1.
Опасаясь чрезмерного низвержения религии с небес
на землю, некоторые индонезийские и малайзийские
представители мусульманской мысли стремятся вынести
решение общественных проблем за пределы религиозного
мышления 2. Подобные опасения охватили и часть «модер-
пистов», но еще более «традиционалистов». Однако и те
и другие единодушны в стремлении заполнить вакуум
социально-экономических идей «исламской этикой».
Еще один показатель секуляристского воздействия на
мусульманскую мысль современных Индонезии и Малай-
зии — усвоение ее представителями отдельных элементов
рационалистических способов познания. Редеют ряды тех
богословов, которые бы в той или иной степени не стре-
мились к «рационализации» своих учений. Соответственно
меняется отношение к науке, к техническим достижениям
пашего времени. Правда, кое-кто (папример, малайзиец
Мухаммед Юнус Джафаар, индонезиец М. Арма) упорст-
вует в намерении представить «научным» сам ислам3.
Некоторые (в их числе малайзиец Якуб Хаджи Абу Хас-
сан) признают зависимость «рационализации» ислама от
научного прогресса4. Не всем, однако, удается избежать
констатации того обстоятельства, что мусульманские
идеалы и практика ограничены в своей способности под-
даваться модернизации и переосмыслению с позиций
разума 5.
Характерная черта исламского «рационализма» —
тенденциозное, сугубо избирательное отношение в выборе
допустимого, в отрицании неприемлемого для религии.
Примеров тому множество. Один из них касается измене-
ний отношения индонезийских богословов к учению
Ч. Дарвина. Усмап эль-Мухаммади ограничивается заяв-
1 Среди них ппдонезпйцы Усмап эль Мухаммади, некоторое
время — Абикуспо Чокросуйосо, а также малайзийцы Мухаммед
Нор Джетт, Амат Джихури Моаин.
2 С требованием отмежевать исламское вероучение от поли-
тики, особенно от социальной теории, в Малайзии выступает
Санпд Нагиб Ал-Аттас, в Индонезии — Натсир.
3 «Dewan masjarakat». Kuala-Lumpur, vol. 9, № 7, 1971, p. 34;
M. Arma. Quran dan ruang angkasa. Surabaja, 1965, hal. 49—53.
1 «Dewan masjarakat». Kuala-Lumpur, vol. 9, № 3, 1971, p. 50.
* «International Jahrbuch für Religionsoziologic», vol. 6. Köln,
1969, p. 139.
179

лением, что дарвинизм «с его эволюционной концепцией
не противоречит исламу» 1. Хамка объявляет о своей
поддержке концепции, однако процесс развития природы
от низшего к высшему пытается обосновать «волей все-
могущего Аллаха»2. Али Акбар не отрицает эволюции,
но со всей категоричностью утверждает: «Человек — от
Адама, а не от обезьяны» 3.
Тем не менее в ряде случаев от этого вынужденного
полупрпзнапия научных достижений оставался шаг до
разграничения сфер разума и веры, до отмежевания
«естественных законов» от «законов божественных». Пока
этот шаг удалось сделать немногим, главным образом
индонезийским мусульманским теоретикам. Среди них
Вахид Хашим, Сайфуддин Зухри.
Еще более трудным оказалось преодолепие укоре-
нившегося неприятия понятия «секуляризм», которое
неизменно отождествлялось с «западным материализ-
мом», атеизмом коммунистического учения. Индонезиец
Умар Амин Хусин пытался ввести этот термин в обиход
соотечественников-единоверцев. Прежде всего он поста-
рался придать секуляризму «восточный» облик, связав
происхождение секуляристских представлений с именем
известного философа средневековья Ибп-Рушда, с его
теорией «двойственной истины». Подобно своим предшест-
венникам из стран Востока, в первую очередь Ближнего
и Среднего4, Умар Амин Хусин фальсифицировал анти-
теологическую направленность концепции и представил
ее творца в облике проповедника гармонии веры и ра-
зума при одновременном размежевании истин религиоз-
пых и научных. Далее следовало изложение версии
о том, что именно от Ибп-Рушда и его теории «двойствен-
1 «Harian abadi», 15.Х.1959.
2 «Haraian abadi», 5.X.1959.
8 «Harian abadi», 14.X.1959.
4 Подробнее об этом см.: Б. А. Алиева. Теория двойственной
истины и метод предметного разграничения в современной теоло-
гии. — «Наука и теология в XX в.». М., 1972, стр. 201—204. Не иск-
лючено, что на изменение отношения индонезийских мусульман-
ских теоретиков к секуляризму повлияли выступления ряда пред-
ставителей протестантских кругов в защиту «автономизацпи» сфер
пауки и религии. Об этих выступлениях см.: В. И. Гараджа. Кри-
тика теологической интерпретации науки. — «Наука и теология
в XX в.», стр. 7—11; Ю. В. Крянев. Христианская интерпретация и
современность. — «Вопросы философии», 1971, № 1, стр. 102.
180

ной истины» «возрос секуляризм на Западе». Востоку
же, заключал Умар Амин Хусин, следует признать его,
как признают «собственное творение, ранее утрачен-
ное» 1.
Но подобная точка зрения не сразу утвердилась в
индонезийской мусульманской мысли. Спустя четыре
года после выступления Умара Амина Хусина по пробле-
ме секуляризма его соотечественник X. Маджид, как и
другие исламские публицисты, богословы, литераторы,
продолжал клеймить секуляристские представления,
утверждая, что они неотъемлемы «от высшей стадии
коммунизма». Тем не менее в 1971 г. X. Маджид издал
брошюру «Курс обновления исламской мысли», где при-
зывал единоверцев отказаться от тех традиционных цен-
ностей, которые не дают вырваться из пут прошлого.
Автор предлагал приступить к поискам новых ценност-
ных критериев, сориентированных на перспективы буду-
щего. В рамках этого поиска рекомендовалось различать
трансцендентное и мирское. Признание последнего отож-
дествлялось с секуляризмом 2.
Такое признание, равно как и попытки перевести
отдельные религиозные сюжеты па язык разума, озна-
чает приближение к тому «теологическому рационализ-
му», который ранее был выработан лютеровской рефор-
мацией, а затем развит ее последователями. Между тем
этот «рационализм» означал отделение общего духа рели-
гии от ее догматики, что уже само по себе являло, по
мпепию К. Маркса, «величайшую иррелпгиозность, высо-
комерие мирского разума» 3.
Секуляризм все более сказывается пе только на струк-
туре, содержании индонезийских и малайзийских мусуль-
манских копцепций, образе мышления их создателей, но
и на представлениях последпих о предназначении рели-
гии, о ее месте в духовном мире верующих, обществе и
государстве. Если ортодоксия и традиция ставили во главу
ислама спекулятивную теологию, то на это уже не реши-
лось большинство современных богословов, публицистов,
религиозных деятелей. Действительность неизбежно
1 О. Hoesin. Filsafat islam. Djakarta, 1964, hal. 233.
2 В. J. Boland. The Struggle of Islam in the Modern Indonesia
The Hague. 1971, p. 221—222.
8 К. Маркс ii Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 110.
181

сталкивает их с тем, что постояннно увеличивается раз-
рыв между архаикой догматики и теоретическими за-
просами современности. Между тем религиозный способ
мышления ставит определенные рамки для модерниза-
ции и «рационализации». В итоге приверженцы такого
способа начинают искать выход из создавшегося тупика
на пути апелляции к религиозному чувству, привлечения
усиленного внимания к культовой обрядности, формирую-
щей, направляющей и питающей эмоции верующих. Разу-
меется, здесь не обходится без учета специфики религи-
озных переживаний и того влияния, которое они оказы-
вают па поддержание религиозности в целом. Ведь имен-
но с их помощью ирреальное наделяется психологически
убедительными чертами реального, нелогичное обосновы-
вается и восполняется «логикой» чувственной веры. Тем
самым скрадываются отдельные изъяны, проступающие
наружу при сопоставлении религиозной картины мира
с миром действительным.
Акцент па культово-эмоциопальпом предназпачении
ислама все более явствен в речах, трудах многих малай-
зийских, особепио индонезийских религиозпых деятелей.
«Вера,— подчеркивает Усмаи эль-Мухаммади,— оживля-
ется культом, который воплощает набожность и объеди-
няет в себе познание с воспитанием души человече-
ской» К Не довольствуясь традиционной обрядпостью,
исламские лидеры обеих стран не останавливаются перед
нововведениями: в Малайзии широкий размах приобрели
состязапия чтецов Корапа, в Иидопезин ритуал нацио-
нальных нерелигиозных празднеств все чаще привносится
в практику культа.
И тем не менее в Индонезии и в несколько меньшей
степени в Малайзии идет процесс высвобождения духов-
ной жизни из-под воздействия ислама. «Десакралнзация»
уже достигла определенных успехов на общегосударст-
венном уровне, чему немало способствовало утвержде-
ние «национальных идеологий». Подобные успехи дают
дополнительный импульс к модернизации и «обмирще-
нию» мусульманских «низовых» течений. Под влиянием
светского духа времени религиозные доктрины сущест-
1 Usman el Muhammady. Mentjiptakan «Uhuwwah islamijah».
Bandung, 1965, hal. G.
182

венно трансформируются, что сказывается на их внутрен-
ней структуре, на содержании, функциях и на их реаль-
ном общественном значении.
Как бы ни представляли дело сами мусульманские
деятели их постепенная переориентация со спекулятивно-
философской сферы на культово-эмоциональпую равпо-
значна сужению зоны действия религии и ведет к секу-
ляризации социальных отношений.

КАТОЛИКИ И ФАШИСТСКИЙ ПЕРЕВОРОТ
В ЧИЛИ
И. Р. ГРНГУЛЕВИЧ
До победы блока Народного единства в 1970 г.
о Чили говорили, что в пен сосредоточены все беды Ла-
тинской Америки — от землетрясений до резких социаль-
ных контрастов. Эта характеристика страны объяспяет
в значительной степени другую ее особенность — большое
влияпие католической церкви.
В Чили церковь была отделена от государства
в 1926 г., но и после этого продолжала сохрапять свои по-
зиции в общественной жизни, поддерживая консерва-
тивную партию, представлявшую интересы местпой оли-
гархии.
Первая трещина в традиционной ультраправой ориен-
тации церкви появилась в 30-х годах нашего столетия,
когда в Чили образовалась коалиция Народного фропта,
в которую вошли радикалы, социалисты и коммунисты.
Объединение левых сил поставило под угрозу господ-
ство олигархии. Рост влияния среди трудящихся идей
социализма и коммунизма свидетельствовал об ослабле-
нии позиций правых партий и выступавшей заодно
с ними католической церкви, об их неспособности, дей-
ствуя прежними средствами, держать под своим влия-
нием широкие массы населения. Это вызвало недоволь-
ство среди лидеров молодежной организации консерва-
тивной партии, которые стремились упрочить положеппе
правых, выдвпгая па первое место не борьбу с коммуниз-
мом, а реформистскую программу в духе социальных
эпциклик римских пап.
184

В 30-х годах подобный отход от традиционной поли-
тики правых казался лидерам консерваторов и реакцион-
ным иерархам церкви подозрительным и «революцион-
ным». Борьба между «молодыми» и «стариками» в кон-
сервативной партии закончилась уходом «молодых» и
созданием ими новой политической группировки «На-
циональная фаланга», переименованной в 1957 г. в хри-
стианско-демократическую партию (ХДП). Лидером ее
со дня основания является Эдуардо Фрей Монтальва,
в прошлом принимавший активное участие в деятельно-
сти молодежных католических организаций.
«Национальная фаланга» в чилийской политической
жизни определилась как партия центристского толка,
выступавшая за осуществление умеренных буржуазно-
демократических реформ, которые демагогически пре-
подносились населению как стремление коренным об-
разом преобразовать существующий социальный строй
и заменить его «коммунитарным» обществом, основанным
на классовой гармонии и социальных принципах христи-
анства.
Реформаторский пыл «Национальной фаланги», хотя
и выходил за привычные для ватиканских социальных
установок рамки, не вызывал опасений в Ватикане. Там
знали цену псевдореформистским устремлениям лидера
этой группировки Фрея, пользовавшегося поддержкой
церковной иерархии США.
Центристская позиция «Национальной фаланги», как
и ее приемпицы ХДП, а также лавирование между пра-
выми и левыми силами не приносили особых успехов
Фрею и его единомышленникам. Вплоть до кубипской
революции 1959 г. за чилийских христианских демокра-
тов голосовали 10—12% избирателей — число явно не
достаточное, чтобы претендовать на власть.
Авторитет католической церкви пошатнулся в после-
военные годы. Скомпрометированная связью с олигар-
хией, приверженностью к политике «холодной войны»,
церковь уступала свои позиции быстро растущим проте-
стантским (евангелическим) культам. Левые же силы
все более крепли. На президентских выборах 1958 г.
кандидат левых сил лидер социалистической партии
Сальвадор Альенде проиграл кандидату правых Хорхе
Алессандри, недобрав только 30 тыс. голосов. Альепде
победил бы, если бы в последний момент реакционеры пе
185

выдвппули еще одного капдидата па президентский
пост — попа-расстригу Саморано из провинциального
городка Катапилько, который на щедро предложенные
своими правыми покровителями деньги развил активную
деятельность, давая щедрые обещания беднякам. Буржу-
азная демагогия Саморано принесла свои плоды. Он по-
лучил около 40 тыс. голосов, которые по существу при-
надлежали Альенде. В итоге Хорхе Алессандри стал пре-
зидентом Чили.
Президентские выборы 1958 г. показали, что в Чили
существует реальная возможность победы левых сил,
выступающих с антиимпериалистических позиций и на-
меревающихся осуществить глубокие социальные преоб-
разования в интересах трудящихся города и деревни.
Такая перспектива вынуждала католическую церковь и
демохристиан пойти на взаимное сближение и определен-
ную переориентировку своих рядов, с тем чтобы попы-
таться преградить дорогу к власти левым силам.
* * *
Новый этап в деятельности католической церкви и
демохристианской партии совпал по времени со знамена-
тельным событием, влияние которого сказалось на судьбах
не только Чили, но и всех других страп Латинской Аме-
рики: это победа кубинской революции в 1959 г. С другой
стороны, большое влияние на их позиции оказал II Вати-
канский собор (1962—1965). Последнему событию, как
пзвестпо, предшествовало избрание па папский престол
в 1958 г. Иоанна XXIII, с именем которого связаны
обповлепчеекпе реформы, принятые собором. Обновленче-
ский курс проявился еще до собора в эпцикликах
Иоанна XXIII (в частности, «Матер эт магистра», 1961 г.)
и в его в целом благожелательном отпошении к кубинской
революции.
Победа кубинской революции, которая, пройдя этап
антиимпериалистических, аграрных и демократических
преобразований, переросла в революцию социалистиче-
скую — первую па американском контипенте, показала,
насколько своевременной была обновленческая переори-
ентация католической церкви, предпринятая Иоан-
ном XXIII.
186

Процесс переориентации церкви в Латинской Америке
носил противоречивый характер. Например, на Кубе, где
церковная иерархия, опекаемая американскими церков-
никами и тесно связанная с режимом Батисты, выступала
с позиций контрреволюции, церковники приняли непо-
средственное участие во вторжении наемников на Плайя-
Хирон. Однако Ватикан не поддержал кубинских еписко-
пов, наиболее активные из которых были высланы из
страны. Не встретили они поддержки и у большинства
духовенства в других странах Латинской Америки.
Со своей стороны руководители кубинской революции
подчеркивали политический характер контрреволюцион-
ных действий церковных иерархов. Кубинское руковод-
ство воздерживалось от каких-либо антиклериальных
действий, отвергая политику «запрета» или «отмены»
религии и не позволяя втянуть себя в религиозный
конфликт. «Наша революция,— говорил Фидель Кастро
во время своего визита в Чили в конце 1971 г.,— никог-
да не была антикатолической, антихристианской или
в какой-либо форме антирелигиозной... Мы всегда
очень заботились о том, чтобы избегать в нашей стране
любых преследований религии и борьбы против нее. Более
того, линия, которой следовала революция в отношении
священников, замешанных в контрреволюционных делах
п проступках, характеризовалась в целом великодушием.
Мы предпочитали пожертвовать назидательностью, чтобы
не дать империализму лишний повод, который он мог бы
использовать в своей политике, стремящейся представить
кубинскую революцию как антирелигиозную» '.
Кубинские руководители приветствовали включение
католиков, в том числе священников, в латиноамерикан-
ский революционный процесс. Эрнесто Че Гевара говорил
по этому поводу: «Христиане должны решительно выска-
заться в поддержку революции, в особенности это важно
на нашем континенте, где христианская вера оказывает
столь большое влияние на народные массы. Однако хри-
стиане не могут рассчитывать, участвуя в революционной
борьбе, ни навязывать другим свои собственные догмы,
ни вербовать последователей для своих культов. Они
1 Фидель Кастро. Сила революции — в единстве. Речи, выступ-
ления, интервью во время визита в Чили. 10 ноября — 4 декабря
1971 г. М., 1972, стр. 174—175.
187

должны прийти в революцию, не претендуя па евангели-
зацию или поглощение марксистов и не скрывая своей
веры. Когда христиане осмелятся стать подлинными рево-
люционерами, латиноамериканская революция станет
непобедимой. Однако до последнего времени христиане
разрешали, чтобы их доктриной пользовались в своих
интересах реакционеры» '.
Кубинская революция ускорила развитие революцион-
ного процесса в Латинской Америке. После победы ку-
бинской революции необходимость осуществления струк-
турных преобразований, в частности аграрной реформы,
стала признаваться не только коммунистами, но и бур-
жуазными и мелкобуржуазными группировками. После
кубинской революции уже никто, кроме ультраправых,
не сомневался в неизбежности таких преобразований и
спор шел лишь о том, должны ли эти преобразования
облегчить путь капиталистическому развитию или приве-
сти к социализму.
Основные положения программы «Союза ради про-
гресса», созданного правящими кругами США в целях
противодействия влиянию кубинской революции, совпа-
дали с установками христианских реформистов, теорети-
ком которых в Латинской Америке являлся лидер ХДП
Эдуардо Фрей. Именно в Чили и сконцентрировались
все эти изменения и противоречивые процессы, порож-
денные бурным подъемом освободительной борьбы в Ла-
тинской Америке в начале 60-х годов.
В Чили глашатаем обновленческого курса стал архи-
епископ Сантьяго — глава католической церкви Рауль
Сильва Энрикес. Он сделал при Иоанне XXIII молниенос-
ную карьеру, пройдя за два года нелегкий для других его
коллег путь от рядового прелата до кардинала, каковым
стал в 1960 г. В 1961 г. новоиспеченный кардинал обра-
тился к прихожанам с сенсационным пастырским посла-
нием, в котором призывал к осуществлению социальных
реформ, как единственно действенного средства для
борьбы с коммунизмом.
Кардинал высказывался за аграрную реформу, огра-
ничение власти крупных монополий, взывал к борьбе
с бедностью и нищетой. Более того, под его влиянием
1 «Los Cristianos у la Revoluciön. Un debute abierto en America
Latina». Santiago, 1972, p. 227.
188

католическая церковь передала добровольно крестьяпам
около 20 тыс. га принадлежавшей ей земли. Сильва Энрикес
заявлял: «Социальная несправедливость и ппщета способ-
ствуют коммунизму. Мы не должны быть реакционерами.
Мы на краю пропасти» К
Послапие кардинала Сильвы Эприкеса вызвало недо-
вольство крайне правых. Ведь кардинал, хотя и оставался
на антикоммунистических позициях, выступал за осуще-
ствление реформ, затрагивавших интересы крупного ка-
питала и олигархии.
Однако позиции кардинала укрепились, когда США
выдвинули почти с идентичной аргументацией свой
проект «Союза ради прогресса» и когда II Ватиканский
собор, заседания которого открылись в октябре 1962 г.,
подавляющим большинством голосов поддержал обно-
вленческий курс.
Кардинал Сильва Энрикес обрел союзника и едино-
мышленника в лице лидера ХДП Эдуардо Фрея, мечтой
которого было стать президентом Чили, что впервые
в Латинской Америке привело бы к власти демохристи-
анскую партию. Фрей выдавал программу христианско-
демократической партии за «демократическую альтерна-
тиву» коммунизму. Это означало, что он мог прийти
к власти, только нанеся поражение левым силам — ком-
мунистам, социалистам и их союзникам. 18 сентября
1962 г. чилийский епископат опубликовал пастырское
послание «Социальный и политический долг в нынешний
час», зачитанное во всех церквах и приходах страны. Это
послание было составлено бельгийским иезуитом Роже
Векемансом, выступившим в роли политического совет-
ника Фрея и консультанта по социальным вопросам
кардинала Сильвы Эприкеса. Послапие было выдержано
в духе «холодной войны». Епископы утверждали, что «от
победы коммунизма в Чили церковь и все ее дети не мо-
гут ожидать ничего другого, кроме как преследований,
слез и крови» 2.
На выдвинутые обвинения церковников кандидат
в президенты от левых сил Сальвадор Альенде отвечал:
«По отношению к религии наша позиция предельно яспа:
1 J. Günther. Jnside South America. New York, 1968, p. 320.
- Цит. по: Э. Лабарка Годдард. Вторжение в Чили. Репортаж
об иностранном вмешательстве. М., 1972, стр. 69.
189

абсолютное уважение к отправлению ее обрядов, абсолют-
ное уважение к религиозным идеям, абсолютное уваже-
ние к священникам, монахам и монахиням, широкая и
полная свобода для каждого чилийца поклоняться богу
и выполнять церковные предписания. Эта тенденция по
отношению к религии — краеугольный камень нашей
политики и относится ко всем культам и религиозным
сектам, действующим у нас в стране. Более того, духо-
венство сможет рассчитывать в своей религиозной дея-
тельности на максимальную поддержку государства. Мы
не разрешим, чтобы наши враги повернули часы истории
вспять, возродив споры вокруг религии, которые так
осложняли нашу общественную жизнь в конце прошлого
века» 1.
Что касается Фрея, то он не афишировал присущий
ему антикоммунизм. Более того, он всемерно подчерки-
вал свой демократизм, называя выдвинутую им програм-
му умерепных социальных реформ чуть ли пе путем
к социализму. При этом левых он пугал тем, что его пора-
жение на выборах приведет к власти ультраправых
реакционеров. Правых же заверял в том, что только он
сможет своей реформистской политикой предотвратить
дальнейшую радикализацию общественного мнения стра-
ны и преградить путь коммунизму и революции, подоб-
ной той, которая произошла на Кубе в 1959 г. Этой так-
тике Фрея как нельзя лучше соответствовало его про-
граммное обещание осуществить в случае его избрапия
президентом «революцию в условиях свободы». Как метко
охарактеризовал эту формулу Сальвадор Альенде, она
была рассчитана на поддержку трудящихся и капитали-
стов. «Фрей говорит «революция» и подмигивает одним
глазом народу», говорит «в условиях свободы» и подми-
гивает эксплуататорам» 2.
По мере приближения президентских выборов, кото-
рые должны были состояться в сентябре 1964 г., блок
Народного единства во главе с Сальвадором Альенде
набирал силу. Результаты частичных выборов в парла-
мент свидетельствовали, что левые могут победить. Та-
кая перспектива вызвала панику среди правых. Их пар-
тии — консерваторы, либералы и правые радикалы —- ре-
1 «El Siglo», 23.V111.1964.
2 «Aurora», 1964, N 12, p. 12.
190

шили спять своих кандидатов и единым фронтом высту-
пить в поддержку Фрея, хотя его демагогические посулы
о «революции в условиях свободы» и не вызывали у них
энтузиазма. Но правые готовы были пойти на все, чтобы
не допустить избрания на президентский пост Сальвадора
Альенде.
Поддержка Фрея правыми не была уж столь большой
с их стороны жертвой, учитывая, что в планы лидера
ХДП входило не осуществление революции, а, наоборот,
недопущение ее, хотя и несколько иными средствами,
чем традиционно применявшимися олигархией.
Когда предвыборная атмосфера прояснилась, остались
только два капдидата — Альепде и Фреп. На помощь
к последпему пришла католическая церковь Чили и других
стран, в частпости США, а также западноевропейские
демохристианские партии. Поддержку Фрею оказали и
протестантские церкви, руководство которых находится
в США. Она выражалась в политической солидарности
с программой Фрея, в разнузданной травле коммунистов
и других сторонников Альенде и в финансовой помощи.
Последняя включала посылку из США в Чили в распоря-
жение клерикальных организаций продовольственных па-
кетов, которые раздавались беднякам за обещание голо-
совать за Фрея. В этом подкупе участвовали такие орга-
низации, контролируемые церковью, как «Католик релиф
сервис» и «Каритас иптернэшнл», которую одно время
возглавлял кардинал Сильва Эирикес.
Опираясь на поддержку правых сил, в том числе духо-
вепства, в результате, с одной стороны, кампании психо-
логического террора и, с другой — безудержных демаго-
гических социальных посулов, Фрей одержал на выборах
1964 г. победу: собрав свыше 50% голосов избирателей,
он стал первым в истории Чили и Латинской Америки
демохристиаиским президентом. Теперь настал час осу-
ществить обещанную «революцию в условиях свободы»,
построить обещанное «коммунитарное общество», осно-
ванное на принципах христианской социальной доктрины,
показать па деле, на что способны лидер ХДП, его сто-
ронники и стоявшая за их спиной церковная иерархия.
В то время у Фрея были все возможности осущест-
вить обещанные измепения, ограничить влияние ино-
странных монополий в стране. Сторонники Фрея состав-
ляли большинство в палате представителей. Более того,
191

Фрей мог рассчитывать и на поддержку своих вчерашних
противников слева: Альенде, а также руководство Ком-
мунистической партии Чили и других левых сил, которые
после избрания Фрея заняли по отношению к нему кон-
структивную позицию, обещая оказать поддержку тем
мероприятиям нового правительства, которые будут осу-
ществляться в интересах трудящихся, в целях укрепле-
ния независимости и суверенитета страны.
Коммунистическая партия Чили делала все возмож-
ное, чтобы развенчать прививавшиеся католикам на про-
тяжении десятилетий антикоммунистические настроения,
вовлечь верующих в борьбу за мир и социальный про-
гресс. Считая это главным, компартия разрешила верую-
щим, в том числе священникам, монахам, монахиням,
вступать в ее ряды, если они разделяли ее политическую
программу. Компартия в целом положительно оценила
принятый II Ватиканским собором обновленческий курс,
приветствовала диалог с католиками, растущее критиче-
ское отношение верующих к капитализму и империа-
лизму *.
Однако Фрей и другие правые лидеры ХДП, так же
как и реакционные церковники, отвергали идею сотруд-
ничества католиков и левых, ибо такое сотрудничество
неизбежно вело к углублению и расширению революцион-
ного процесса, а Фрей и его сторонники желали проти-
воположного: не развития, а ликвидации революционного
процесса.
Как и следовало ожидать, преобразовательная дея-
тельность Фрея ограничилась аграрной реформой, не за-
тронувшей интересов олигархии, некоторым повышением
доли чилийского капитала в иностранных компаниях,
контролировавших производство меди (политика «чили-
зации» меди), и несколько более независимым внешнепо-
литическим курсом, который выразился, в частности
в восстановлении дипломатических отношений с Советским
Союзом и некоторыми другими социалистическими стра-
нами. Всем стало очевидно, что обещанная им «револю-
1 См. Орландо Мильяс. Новые течения в католицизме и поли-
тика чилийских коммунистов. — «Проблемы мира и социализма»,
1964, № 3; его же. Реформизм христианской демократии: чилийский
эксперимент.—«Проблемы мира и социализма», 1965, № 11; его же.
Новые условия идеологической борьбы коммунистов и католикоп. —
«Проблемы мира и социализма», 1966, № 5.
192

цня в условиях свободы» (ее также пазывают «револю-
цией монсеньеров или иезуитов» — Фрея поддерживало
«Общество Иисуса») была блефом, как и ее американский
аналог «Союз ради прогресса», задуманный с целью под-
рыва кубинской революции.
Политический провал реформистского курса прави-
тельства Фрея вызвал острый кризис в рядах ХДП и ска-
зался на последующей ориентации церковной иерархии.
Крах христианско-демократического реформизма, от-
мечал ректор католического университета Чили Фернандо
Кастильо Лагарриге, нанес роковой удар по идеологиче-
ской сплоченности католических кругов и официальной
церкви. Не случайно самый серьезный кризис чилийской
церкви за всю ее историю начался именно тогда, когда
стал очевидным крах реформизма 1.
Кризис, указывал Кастильо Лагарриге, нанес католи-
цизму удар по двум основным пунктам: разрушил струк-
туру церкви, что означало ликвидацию связей, с помощью
которых осуществлялась ее политическая власть, и подо-
рвал идейно-политическую сплоченность католического
мира. В результате некоторые католические группировки
стали обращаться к левым силам. Кризис христианско-
демократического реформизма в Чили начался потому,
что он не решил важную проблему экономической отста-
лости и зависимости, и потому, что выступил против
левых сил, которые предлагали действенные решепия;
другая сторопа идеологического поражения христиапско-
демократической партии заключалась в усилении в массах
влияния марксистской идеологии.
Кастильо Лагарриге подчеркивал: переход чилийских
католических групп на сторону социалистического движе-
ния осуществлялся потому, что в большинстве случаев
он не сопровождался отречением от христианства. Не-
смотря па это, некоторым группам пришлось вступить
в решительную схватку с церковной иерархией, причем
в этой схватке участвовали группы или движения, к ко-
торым принадлежали представители духовенства.
В 1969 г. в ХДП одержали верх левые течения, вы-
ступавшие за более радикальный курс. Фрею путем вся-
кого рода давлений и махинаций удалось вновь стать
лидером ХДП, что вызвало раскол в партии. Из нее
1 «Rinascita», 15.XII. 1972.
7 За к. 16
193

ушли левые деятели, образовавшие новую католическую
группировку — Движение единого народного действия
(Л1АПУ), которое вошло затем в блок Народного един-
ства, поддержало кандидатуру Альенде на президентских
выборах 1970 г., а после его победы участвовало в пра-
вительстве Народного единства.
К тому времени осложнилось положение и внутри ка-
толической церкви. Победа обновленцев на II Ватикан-
ском соборе и его решения были восприняты многими
церковными и католическими деятелями в Латинской
Америке как призыв включиться в борьбу за социальные
преобразования. Однако вскоре обнаружились существен-
ные разногласия между официальными обновленцами,
стремившимися лишь к «улучшению» капиталистической
системы при помощи буржуазных реформ и ратовавшими
за компромисс с империализмом, и левыми обновленцами,
или «мятежными» церковниками, сторонниками корен-
ного изменения капиталистической системы путем ее ре-
волюционного преобразования и решительных антиимпе-
риалистических действий.
Быстрая радикализация латиноамериканского духо-
венства вызвала тревогу в Ватикане. В 1968 г. папа
Павел VI прибыл в Колумбию, где происходил XXXIX
евхаристический конгресс и заседал СЕЛАМ (Еписко-
пальный совет Латинской Америки). В своих выступле-
ниях в Колумбии Павел VI недвусмысленно осудил дея-
тельность «мятежных» церковников и всех тех, кто вы-
ступал за подлинно революционные преобразования.
Революционный процесс в этом регионе неизбежно и
неотвратимо вовлекал в антиимпериалистическую борьбу
все новые и новые слои католиков, в том числе духо-
венство, освободившееся после II Ватиканского собора
от традиционных для католицизма пут беспрекословного
подчинения иерархии и страха перед осуждением свыше
и отлучением.
В Чили сторонники «мятежной» церкви дошли до
того, что 16 августа 1968 г. захватили кафедральный со-
бор в Сантьяго, потребовав от кардинала Сильвы Энри-
кеса решительно отмежеваться от реформистских элемен-
тов и осудить олигархию, капиталистическую эксплуата-
цию и империализм.
Шестилетнее президентство Фрея закапчивалось раз-
бродом в чилийском католическом лагере. Для ультра-
194

правых и консерваторов реформистский курс Фрея ка-
зался слишком «левым», открывающим дорогу к власти
коммунистам и социалистам. Для радикально настроен-
ных католиков он был явно консервативным. Даже кан-
дидат в президенты от его партии Радомиро Томич, учи-
тывая упадок влияния Фрея и его непопулярность в мас-
сах, вынужден был публично от него отмежеваться. Фрей
же всеми средствами пытался помешать на очередных
президентских выборах победе кандидата Народного един-
ства Сальвадора Альенде. Как выяснилось впоследствии,
Фрей вошел в сговор с ультраправыми армейскими чи-
нами и планировал вместе с ними переворот с целью
недопущения к власти Сальвадора Альенде в случае его
победы на выборах. В частности, вынашивались планы
убийства главнокомандующего чилийской армией гене-
рала Рене Шнейдера, выступавшего за соблюдение кон-
ституции.
В условиях растущего разброда в католическом ла-
гере и отсутствия шансов у кандидата ХДП Радомиро
Томича одержать победу чилийский епископат во главе
с кардиналом Сильвой Энрикесом счел благоразумным
занять нейтральную позицию по отношению к президент-
ским выборам, которые должны были состояться в сен-
тябре 1970 г., заявив, что церковь будет сотрудничать
с любым будущим президентом, даже Сальвадором
Альенде, если он будет избран на этот пост.
* * *
Хотя па выборах 1970 г. реакция пустила в ход пси-
хологический террор, ей не удалось предотвратить победу
кандидата блока Народного единства Сальвадора Альенде.
Решительное поражение потерпел кандидат ХДП Томич,
который собрал на 50% голосов меньше, чем Фрей на
выборах 1964 г. Попытки Фрея и других правых заго-
ворщиков, действовавших при поддержке американских
монополий и ЦРУ1, путем военного переворота воспре-
пятствовать Сальвадору Альенде вступить в должность
президента провалились. За утверждение Альенде пар-
1 См. подборку секретпых документов, опубликоваппых амери-
канским журналистом Дж. Андерсоном и разоблачавших участие
Фрея, а также «Интернэшнл телефон энд телеграф компапн», ЦРУ
и других секретных служб и нодрывпон деятельности против Саль-
вадора Альенде: «Documento Sccreto de la ITT». Santiago, 1972.
7*
195

ламснтом в должности президента высказался Томнч и
другие представители левого крыла ХДП. С Альенде
солидаризировались и многие церковники. Вскоре после
выборов его посетили 15 священников и монахинь из
пролетарских районов Сантьяго. «Мы, как пастыри, при-
шли к вам,— заявили священники и монахини,— чтобы
осудить действия, наносящие большой вред демократи-
ческому и патриотическому духу нашей нации, такие
действия, как незаконный вывоз капиталов за границу,
угроза увольнений и закрытия промышленных предпри-
ятий, экономический бойкот. Мы хотим успокоить наших
прихожан, которых правые пугают якобы предстоящим
ограничением религиозной свободы» 1.
В поддержку Альенде и за сотрудничество с его пра-
вительством высказался также кардинал Рауль Сильва
Энрикес. В интервью корреспонденту газеты «Хутен-
ДУД ребельде» он заявил: «Церковь поддерживает основ-
ные пункты в программе Народпого единства»2. Кар-
динал отметил, что отношения церкви с руководителями
Народного единства «очень хорошие», что между ними
нет серьезных разногласий. Сильва Энрикес указал, что
церковники «должны тесно сотрудничать с людьми доб-
рой воли, которые стремятся улучшить мир, и не должны
цепляться за учреждения и экономические и социальные
институты, носящие преходящий характер, многие из ко-
торых давно изжили себя».
После того как парламент утвердил Альенде в долж-
ности президента (за него голосовало также большинство
депутатов ХДП), кардинал Сильва Энрикес нанес ему
визит и вручил поздравительное послание папы Павла VI.
Журналистам кардинал заявил: «Мы пришли предложить
избранному президенту пашу помощь в осуществлении
программы, которую его правительство памеревается про-
вести в жизнь» 3.
В день вступления в должность президента Альенде
посетил кафедральный собор, где в его честь была отслу-
жена месса с участием кардинала Сильвы Энрикеса и
глав других религиозных культов, действующих в Чили.
1 мая 1971 г. кардинал сопровождал президента
1 «El Siglo», 29.IX.1970.
2 «Jwvendud Redeide», 25.X.1970.
3 «El Siglo», 29.X.1970.
19ö

Альенде и председателя Единого центра трудящихся
(объединение профсоюзов Чили) коммуниста Луиса Фи-
героа на демонстрации трудящихся в Сантьяго, чем па-
влек на себя поток брани со стороны ультраправых.
Следует сказать, что на протяжении трехлетнего пре-
бывания правительства Народного единства у власти и
его деятельности в условиях острой классовой борьбы
кардинал Сильва Энрикес и большинство чилийского епи-
скопата относились в основном лояльно к нему, осуждая
стремление ультраправых совершить государственный
переворот.
Разумеется, были и отдельные церковники, подобные
священнику Раулю Хасбуну, которые выступали против
правительства и даже призывали к его свержению. Но
реакционеры типа Хасбуна представляли меньшинство
духовенства. В целом же, как отмечал Генеральный
секретарь ЦК Коммунистической партии Чили Луис
Корвалап в 1972 г., церковь признала победу Альенде и
поддерживала с ним и его правительством дружествен-
ные отношения. Однако это не означало отсутствия в
церкви различных течений. Среди священников были и
противники правительства. Но были и те, кто в большей
или в меньшей степени разделяли программу революци-
онных преобразований и готовы были пойти дальше —
к социализму К 80 священников, представлявших это
течение, провели в Сантьяго в апреле 1971 г. конферен-
цию на тему «Участие христиан в строительстве социа-
лизма» 2.
Фидель Кастро во время пребывания с дружеским
визитом в Чили в ноябре — декабре 1971 г. встретился
с представителями «группы 80 священников», а также с
главой чилийской церкви — кардиналом Сильвой Эприке-
сом. Эти встречи вызвали ярость у реакционеров. В сто-
лице были расклеены плакаты, призывавшие к физиче-
ской расправе с «краспым» кардиналом, как стали назы-
вать фашисты главу католической церкви.
1 Е. Laborco Goddard. Corvalan 27 horas. Kl PC Chileno рог fuer
у рог olentio. Santiago, 1972, p. 208—209.
2 По инициативе 80 священников в апреле 1972 г. в Сантьяго
была проведена первая латиноамериканская встреча «хрнстпап за
социализм», в которой участвовало 400 католических деятелей,
в том числе служители культа из разных латиноамериканских
стран.
197

Коммунистическая партия Чили последовательно про-
водила курс на вовлечение католиков в борьбу за
построение нового общества. Выступая 8 января 1972 г.
на массовом митинге в Сантьяго по поводу 50-летня
основания Коммунистической партии Чили, ее Гене-
ральный секретарь Луис Корвалап приветствовал «всех
верующих, духовенство, и особенно тех католиков и свя-
щенников, которые признают, что борьбу за царство все-
общего благоденствия на этой земле нужно вести вместе
с народными силами... Мы приветствует христиап всех
верований и культов. Со всеми ними мы можем быть в
полном согласии относительно земных дел. Они — господа
своей совести и имеют полное право исповедовать ту
веру, которую хотят» 1.
Альенде, Корвалан и другие руководители блока На-
родного единства неоднократно подчеркивали, что этот
блок является союзом светских сил (левых радикалов,
марксистов-коммунистов и социалистов) и христиан, пред-
ставленных МАПУ и Католической левой организацией.
Иначе говоря, христиане, выступавшие за социальные
преобразования, являлись составной частью революци-
онного лагеря в Чили.
* * *
В то время как большинство церковных иерархов во
главе с кардипалом Сильвой Энрпкесом относились до-
вольно лояльно к правительству Народного единства, про-
тивоположной позиции придерживались правые руково-
дители ХДП во главе с Фреем.
Фрей, как уже говорилось, сначала пытался путем
переворота не допустить Альенде к власти, а когда это
не удалось, всячески стремился затруднить и подорвать
деятельность правительства Народного едипства, с тем
чтобы добиться отставки президента Альенде или в ко-
нечном счете его свержения при помощи ультраправых
военпых, при содействии ЦРУ и других американских
подрывных служб. Причем Фрей был уверен, что реак-
ционные военные, свергнув Сальвадора Альенде, призовут
к власти его, Фрея. Таков был расчет этого прожжепного
1 «Коммунистическая партпя Чили в борьбе за революцию
(К 50-летию Коммунистической партии Чили)». Сборник. М., 1973,
стр. 13.
198

политикана, па протяжении многих лет маскировавше-
гося иод социального реформатора, а на самом деле не-
навидевшего все прогрессивное.
Ориентация Фрея на союз с «мумиями», как в Чили
называют олигархов и капиталистов, встречала сопротив-
ление со стороны левого крыла демохристиапской партии,
представители которого выступали за компромисс с бло-
ком Народного единства и осуждали попытки развязать
в стране гражданскую войну против правительства Саль-
вадора Альенде.
Руководство ХДП, где большинство составляли сто-
ронники Фрея, подавляло любую попытку левого крыла
изменить реакционный курс демохристиапской партии.
Это привело в середине 1971 г. к новому расколу ХДП.
На этот раз ее покинули 10 депутатов и сенаторов и руко-
водители молодежной организации партии, в их числе
два сына Радомира Томича. Они образовали новую поли-
тическую группировку — Христианскую левую организа-
цию, учредительный съезд которой состоялся в августе
того же года с участием 500 делегатов. Новая группи-
ровка высказалась за поддержку правительства Сальва-
дора Альенде и его антиимпериалистического курса. Два
ее представителя вошли в правительство Народного
единства.
Между тем правое руководство ХДП продолжало вы-
ступать против политики нового правительства. Действуя
в союзе с Национальной партией, представлявшей инте-
ресы олигархии и проимпериалистической буржуазии,
Фрей, занявший пост председателя сената, превратил
парламент в оплот антиправительственной борьбы. Распо-
лагая незначительным большинством в палате депута-
тов, Фрей и его союзники — «мумии» — саботировали
принятие социального законодательства, вносимого пра-
вительством, объявляли министров правительства Альеп-
де нарушителями конституции, что вынуждало их ухо-
дить в отставку и вносило дезорганизацию в работу
государственного аппарата, призывали население к непо-
виновению властям.
Правые демохрпстиане принимали активное участие
в экономическом саботаже и подрывной антиправитель-
ственной деятельности, провоцируя различного рода
столкновения с целью скомпрометировать Альенде, подо-
рвать его влияние в массах.
199

Фрей и его союзники из Национальной партии возла-
гали большие надежды па результаты парламентских
выборов, которые должны были состояться в марте
1973 г. Они надеялись, используя экономические труд-
ности, вызванные их же саботажем, одержать внушитель-
ную победу на выборах, заручившись 2/з мест в парла-
менте. Это позволило бы им вынести против президента
Сальвадора Альенде обвинение в нарушении конститу-
ции, что заставило бы его покинуть президентский пост.
Однако надежды Фрея не оправдались. На выборах пар-
тии Народного единства получили рекордное число голо-
сов (около 44%), лишив тем самым реакционеров
надежды избавиться от Сальвадора Альенде парламент-
ским («законным») путем. После мартовских выборов
Фрей и другие «мумии» взяли курс па насильственное
свержение правительства Народного единства.
Против такой ориентации Фрея высказались центри-
стские и левые течения внутри ХДП. Они выступили за
взаимоприемлемое соглашение с блоком Народпого
единства, чтобы избежать гражданской войны. Со своей
стороны президент Альенде и поддерживавшие его пар-
тии Народного единства предлагали достигнуть такого
соглашения и даже не исключали участия представите-
лей ХДП в правительстве. После прихода к власти На-
родпого фронта велись на эту тему беседы с руководи-
телями ХДП, по безрезультатно, ибо последние требовали
отказа от социальных преобразований.
После пеудачпой попытки вооруженных сил совер-
шить переворот 29 июня 1973 г. кардинал Сильва Энри-
кес, понимая, что большинство чилийцев отвергают
вооруженпую конфронтацию как средство решения поли-
тического кризиса, охватившего страну, призвал партии
Народного единства и руководство ХДП возобновить диа-
лог и попытаться пайти мирный выход из создавшегося
положения. Партии Народного единства положительно
отпеслись к призыву кардипала. Под давлением спизу
дало свое согласие на диалог и руководство ХДП. Ее
председатель, сенатор Патрпсио Эльвин, и Сальвадор Аль-
енде вели переговоры с 30 июня по 3 августа. Но и па этот
раз переговоры пе увепчались соглашением, ибо христи-
анские демократы теперь требовали от Альепде подчи-
нить деятельность правительства на всех уровнях воен-
ному контролю, что означало фактическую передачу
200

власти армии. Альепде и его сторонники отказались от
такого предложения. Правые со своей стороны призывали
к расправе с кардипалом, резиденция которого подверг-
лась вооруженному палету 30 августа.
Сорвав таким образом переговоры, Фрей предложил,
чтобы Альенде и все члепы парламента подали в отстав-
ку и были бы объявлены новые президентские выборы и
выборы в парламент. Эта «мирная» инициатива Фрея
преследовала все ту же цель: свержение правительства
Народного единства. Левые силы ответили отказом.
Альенде предложил демохрпстианам провести пле-
бисцит, обещая в случае поражения уйти в отставку.
Предложение Альенде напугало Фрея и правых. Они
опасались, что, поставленные перед выбором поддержать
Альепде или согласиться на возврат к власти «мумий»,
избиратели проголосуют за Альенде. Пытаясь помешать
Альенде провести плебисцит, лидеры ХДП, используя
реакционпое большинство в парламенте, 22 августа
1973 г. провели через пего резолюцию, утверждавшую,
что правительство своей деятельностью якобы поставило
себя «вне законности». Это был прямой призыв к армии
сместить Альенде, ибо, согласно конституции, армия явля-
лась гарантом законности. После этого Альенде предпри-
нял еще одну попытку найти конституционное решение,
позволявшее выйти из политического кризиса. Президент
встретился в резиденции кардинала Сильвы Энрпкеса с
руководителями ХДП. Последние потребовали его от-
ставки. Это был шантаж, и Альенде отверг его.
В ночь с 9 на 10 сентября правые лидеры ХДП со-
общили гепералу Аугусто Пиночету, сподвижнику Фрея,
занявшему незадолго до этого пост командующего ар-
мией, что одобряют плапы переворота против президепта
Альенде1. И сентября 1973 г. военные заговорщики
свергли правительство Народного единства, убили пре-
зидента Сальвадора Альенде, развязали в стране кро-
вавый террор. В Чили воцарилась военная диктатура
фашистского типа.
Так господип Эдуардо Фрей Монтальва смог пакопец
совершить при помощи «горилл» свою «христианскую
коммунптарпую революцию», которая должна была якобы
восстановить закоппость, конституцию и подлинную демо-
1 «Paese sera», 19.IX.1973.
201

кратпю, будто бы попрапные Сальвадором Альенде п пар-
тиями Народного единства.
Расчет Фрея и его сторонников был прост: они надея-
лись, что генералы-путчисты произведут чистку аппарата
от «марксистских» элементов, расправятся с левыми ру-
ководителями, загонят в подполье левые партии, а когда
выполнят свою «черную работу», передадут власть госпо-
дину Фрею, чтобы он навел демократический лоск на но-
вый режим. Фрей был увереп, что именно так поступят
генералы-путчисты не только потому, что многие из пнх
были обязаны своей карьерой лично ему, но и потому,
что, по его мпению, он больше других чилийских политиков
правого толка котировался в правящих кругах США, от
которых зависела судьба путчистов и под воздействием ко-
торых они отказались бы от власти в пользу лидера ХДП.
Это объясняет, почему вначале Фрей, Эльвин и другие
правые лидеры ХДП с восторгом восприняли свержепие
правительства Народного единства. Эти «блюстители за-
конности» и конституции не выразили даже сожаление по
поводу злодейского убийства Сальвадора Альенде, консти-
туциоппого президента страпы, и тысяч других ни в чем
не повинных жертв фашистского террора. Более того,
пытаясь оправдать чудовищные злодеяния хунты, предсе-
датель ХДП Патрисио Эльвип публичпо поддержал лжи-
вую версию генералов о том, что Альенде якобы собирал-
ся инсцепировать мятеж, чтобы подавить его и затем ус-
тановить в стране «абсолютную власть марксистов». Эль-
вип после переворота посетил Пиночета и предложил ему
сотрудничество своей партии. Однако верноподданниче-
ские заявления в адрес путчистов правых лидеров ХДП
не открыли им путь к власти. Развязав в стране чудовищ-
ный по своим масштабам террор, запятнав себя кровью
певинных жертв, отменив конституцию, разогнав парла-
мент, запретив деятельность всех партий, в том числе де-
мохристиапской, чилийские «гориллы» вовсе не стреми-
лись передать власть «чистенькому» Фрею. Более того, со
временем Пиночет и его окружение стали относиться
к Фрею пе как к союзппку, а как к сопернику.
Хунта отвергла услуги демохристпанекпх коллабора-
ционистов, считая, что и без их помощи справится с порабо-
щением чилийского парода. Требуя абсолютного и беспре-
кословного себе подчинения, она запретила демохрпстпаи-
ской газете «Преиса» публиковать политические коммеп-
202

тарип, в результате чего руководство ХДП было вынуж-
дено прекратить ее издание. За передачу неугодных хунте
политических комментариев прекратила свою деятель-
ность и демохристианская телевизионная станция. Из
университета был изгнан один из советников Фрея, быв-
ший министр просвещения Максимо Пачеко. Хунта по-
требовала от руководства ХДП представить в распоряже-
ние полицейских властей списки всех члепов партии,уг-
рожая использовать их для репрессий против непокорных.
Все это свидетельствовало об установлении в стране
режима фашистского типа. В свое время в Германии и
Италии антикоммунизм привел правых клерикалов к под-
держке фашизма, который клерикалы надеялись исполь-
зовать в своих интересах. Но фашистская бестия оказа-
лась неуправляемой. Она не терпела конкуренции и не
желала ни с кем делить власть. Она поглотила клерика-
лов, а тех, кто сопротивлялся, упрятала в концлагеря вме-
сте с коммунистами и другими антифашистами.
Еще с одним фактором были вынуждены считаться чи-
лийские демохристиане при определении своей политики
по отпошению к хунте. Режим чудовищного террора, без-
закония и произвола, установленный в Чили, вызвал во
всех странах Латинской Америки, как и во всем мире,
всеобщее решительное осуждение, негодование и возму-
щение. Фашисты убивали и подвергали изощренным пыт-
кам пе только деятелен левых партий, но и многих свя-
щенников, подозреваемых в спмпатпях к «марксизму»,
рядовых членов ХДП и ее профсоюзных активистов, не
говоря уже о членах МАПУ и Католической левой орга-
низации. Они подвергли преследованиям и выслали из
страны почти всех иностранных священников и монахов,
в том числе иностранных иезуитов, считая их «подрыв-
ными элементами». Преследования сопровождались изде-
вательствами и пытками, сведения о которых проникли
в мировую печать, вызвав гнев и осуждение в самых раз-
личных общественных кругах.
Вначале демохристиане в других странах Латипской
Америки встретили военный переворот в Чили если не
с одобрением, то во всяком случае как неизбежное зло,
ответственность за которое они пытались возложить на
«сектантскую» политику правительства Народного един-
ства. Именно в таком духе высказались собравшиеся в
сентябре 1973 г. в Каракасе представители демохристи-
203

анских партий Латинской Америки1. Однако, по мере
того как кровавые злодеяния фашистской хунты станови-
лись известными мировой общественности, демохристиан-
ские партии и католические деятели Латинской Америки
все более решительно и недвусмысленно осуждали пре-
ступления Пиночета и его палачей. Злодеяния хунты
осудил президент Венесуэлы и лидер второй по значению
в Латинской Америке демохристианской партии Рафаэль
Кальдера, демохрнстианские партии Уругвая, Перу, Ар-
гентины и других стран. В восьми государствах Латин-
ской Америки был объявлен государственный траур по ге-
роически погибшему Сальвадору Альенде. Причем газеты
разных направлений указывали на Фрея как на вдохнови-
теля, интеллектуального «автора» фашистского перево-
рота, несущего ответственность за гибель Сальвадора
Альенде п тысяч других жертв фашисткого террора.
Осуждение кровавых злодеяний хунты выразил, прав-
да в осторожной форме, также папа Павел VI и другие
иерархи католической церкви в разных страпах. Карди-
пал Сильва Энрикес, который в первые дпи после перево-
рота, хотя и выразил сожаление по поводу трагических
событий, происшедших в стране в связи со свержением и
гибелью президента Альепде, высказал уверенность, что
«демократическая традиция и гумапизм наших вооружен-
ных сил позволят Чили быстро вернуться к нормальной
конституционной жизпи>>2. 18 септября кардинал возгла-
вил торжественное богослужение в соборе Благодарения
в Саптьяго по поводу годовщппы независимости Чили, па
котором присутствовали члены фашистской хунты, Эду-
ардо Фрей и другие «мумии».
В начале октября того же года кардинал заявил жур-
налистам: «От имени церкви я предложил новому прави-
тельству Чили сотрудничество, аналогичное сотрудниче-
ству церкви с марксистским правительством г-па Альенде
во всем, что служило бы общему благу. Одновременно — и
власти согласились на это — я потребовал для церкви той
же свободы действий, какой она пользовалась при преж-
нем правительстве».
Кардинал, судя по всему, как и Фрей впачале, считал,
что «гориллы» вскоре образумятся и разрешат деятель-
1 «Pacsc sera», 20.IX.1973.
2 «Paesc sera». 19.IX.1973.
204

йость хотя бы правым партиям. И уже готовил почву для
«сосуществования» с ними.
Реверансы Сильвы Энрнкеса перед хунтой вызвали
осуждение многих верующих как в Чили, так и за рубе-
жом. Ведь церковники осуждали политический террор,
пытки в Бразилии, Парагвае, Испании, а в Чили карди-
нал Сильва Эирикес, слывший другом Сальвадора Альен-
де и даже Фиделя Кастро, обновленец, не выступил про-
тив хунты. Один французский священник, высланный из
Чили после переворота, так прокомментировал позицию
кардипала в беседе с корреспондентом газеты «Монд», из-
вестным католическим публицистом Аири Феске: «Мож-
но было думать, что чилийская церковь была по сво-
ему прошлому вполне подготовленной для сопротивления
военному режиму. Но оказалось наоборот. Кажется, цер-
ковь более приспособлена для борьбы против социализма,
чем против фашизма. В действительности в церкви после
переворота сработал механизм солидарности с хунтой» '.
Хунта, однако, не оправдала надежд кардинала, как не
оправдала и расчетов Фрея. Страшась народного гнева,
она установила в стране фашистский режим. Это выну-
дило правое руководство ХДП и кардинала выступить
с критикой наиболее одиозных сторон деятельности хунты.
18 января 1974 г. председатель и секретарь ХДП направили
генералу Пиночету «частное», пли «личное», письмо, учи-
тывая, что партиям, как таковым, было запрещено функ-
ционировать. В письме отмечалось, что воепные власти
подвергают пыткам своих пленников, что чилийский на-
род испытывает голод и что тысячи людей потеряли ра-
боту по политическим причинам. Лидеры ХДП предуп-
реждали Пиночета, что запрет, наложенный на их дея-
тельность, «способствует подпольной работе марксистских
групп». Они утверждали, что, «лишенные какой-либо ори-
ентации со стороны своего руководства, наши члены пар-
тип и им сочувствующие становятся жертвами ложных
слухов и враждебного влияния» 2.
Письмо было опубликовано в иностранной печати, что
и вызвало неудовольствие хунты. В этих условиях Фрей
счел благоразумным выехать «в отпуск» в Аргептппу. Те-
перь многие демохристпаие, раньше выступавшие против
1 «Le Monde», 27.Х.1973.
2 «L'Unitä», 12.11.1974.
205

правительства Сальвадора Альенде и привбтстбовавшие
его свержение, сознают, насколько пагубным для Чили
был переворот 11 сентября, означавший полную ликвида-
цию социальных завоеваний чилийского народа, в том чис-
ле аграрной реформы, демократических свобод, возвраще-
ние в страну иностранных монополий, гибель лучших сы-
нов Чили, нищету, горе и страдания трудящихся.
Церковная иерархия во главе с кардиналом Сильвой
Эирикесом раньше, чем правые лидеры ХДП, стала откре-
щиваться от хунты, выдающей себя за ревнителей «хри-
стианской» цивилизации. Солидарность или «мирное со-
существование» с хунтой грозили церкви в большей сте-
пени, чем христианско-демократической партии, потерей
авторитета, престижа и влияния на верующих, которые
в своей массе являются такими же жертвами фашистского
террора, как и представители левых партий.
Тогда же чилийские епископы опубликовали заявле-
ние, подписанное кардиналом Сильвой Энрикесом, в ко-
тором говорилось: «Мы бесконечно скорбим по поводу
крови, обагрившей землю в наших деревнях и на наших
промышленных предприятиях, по поводу крови граждан-
ских лиц и солдат, а также по поводу слез стольких жен-
щин и детей. Мы требуем уважения к павшим в борьбе,
и прежде всего к тому, кто до И сентября был президен-
том Республики».
В апреле 1974 г. папа Павел VI вновь, и на этот раз
более резко, осудил террор в Чили в речи, произнесенной
в связи с вручением верительных грамот новым послом
этой страны при Ватикане. Папа потребовал положить ко-
нец «сведению счетов и мести» в Чили. Глава католиче-
ской церкви выразил «чувство глубокого уважения» «чи-
лийскому народу, который страдал и страдает», и заявил,
что «для осуществления подлинного социального прогрес-
са, приносящего всем пользу — в особенности бедным», не-
обходимо сохранить «основные права всех людей, их
жизнь, моральпые и материальные цепности» К
Вслед за этими высказываниями папы кардинал Силь-
ва Эприкес во время традиционной пасхальной проповеди
сказал, что неоднократно призывал военные власти пре-
кратить бессмысленное насилие, предупреждал, что нельзя
пренебрегать принципами уважения личности, что права
1 «Giorni», 8.IV.1974.
206

человека священны. Власти пе захотели прислушаться
к этой простой правде, подчеркнул прелат. В течение
прошлого года, отметил он, многие чилийцы погибли и
многие брошены в тюрьмы. А теперь, сообщил кардинал,
и ему самому угрожают физической расправой1.
17 апреля 1974 г. в местности Пуита-де-Тралька про-
ходила конференция чилийского епископата, обсуждавшая
политическое положение в Чили. В ней участвовало 28
епископов во главе с кардиналом Сильвой Энрикесом. Пы-
таясь повлиять на решепия конференции, хунта заявила,
что раскрыла заговор «левых экстремистов» якобы наме-
ревавшихся убить кардинала Сильву Энрпкеса, и предло-
жила обеспечить его «охраной». Кардинал отверг это пред-
ложение, дав понять, что не верит в раскрытие «левого»
заговора против него2. Представитель хунты заявил так-
же, что якобы на границе с Чили находятся 14 тыс. спе-
циально обученных «экстремистов», готовых к вторже-
нию3. Но и это провокационное сообщение не оказало
влияния па чилийских епископов, которые вопреки давле-
нию хунты приняли большинством голосов обращение к ве-
рующим, осуждающее злодеяния хунты.
Обращение епископальной конференции было направ-
лено хунте и зачитано па пресс-конференции в Сантьяго
кардиналом Сильвой Энрикесом. Епископы обвинили хун-
ту в создании в Чили «климата террора и неувереппости».
Они заявили, что «военные власти подвергают пыткам по-
литических заключенных, выносят несправедливые при-
говоры, нарушают права человека и оскорбляют его до-
стоинство, требуют от трудящихся непосильных жертв,
лишают их работы за неугодные властям политические
взгляды». Епископы потребовали от хунты «строгого ува-
жения к правам человека, провозглашенным ООН и II
Ватикапским собором» 4.
Решительное осуждение кровавого террора хунты, ее
антирабочей политики большинством чилийских еписко-
пов во главе с кардиналом Сильвой Энрикесом, отказ от
поддержки хунты многих деятелей демохристианской пар-
тии расширяют фронт борьбы чилийского народа за ос-
вобождение от фашистской диктатуры.
1 См. «Правда», 16 апреля 1974 г.
- «L'Unita», 17.1V.1974.
я «L'Unita», 21.IV.1974.
* «L'Unita», 2G.1V.1974.
207

ЭКУМЕНИЗМ И ПРОБЛЕМЫ
СОЦИАЛЬНОЙ РЕВОЛЮЦИИ
Г. С. ЯНЧБНКО
Для современного капиталистического мира харак-
терно обострение классовых противоречий, рост могуще-
ства сил, выступающих за революционное переустройство
общества. Учитывая это, враги марксизма-ленинизма вся-
чески пытаются извратить ленинскую теорию социалисти-
ческой революции, которая изображается ими непримени-
мой к условиям развитых капиталистических стран,
поскольку в них уже якобы идет стихийный процесс
«трансформации» капитализма в социализм. Они усиленно
пропагандируют «теории», отрицающие общие закономер-
ности, присущие переходному периоду от капитализма
к социализму. В стороне от острой идеологической борь-
бы по этим проблемам не остались и церкви, в том числе
участвующие в экуменическом движении и входящие во
Всемирный совет церквей (ВСЦ).
Этот круппый религиозный центр возник в конце 40-х
годов нашего столетия и объединил спачала представите-
лей 147 христианских (англиканские, баптистские и др.)
церквей, религиозных объединений и отдельных копфес-
сий из 44 стран мира. Православие па I Генеральной
ассамблее ВСЦ было представлено делегатами от констан-
тинопольской, греческой, кипрской церквей и представи-
телями русских заграничных приходов. Позднее к экуме-
ническому движению присоединилось значительное коли-
чество церквей из стран Азии, Африки и Латинской
Америки. Русская православная церковь и православные
церкви, существующие на территории стран социализма
(болгарская, польская и румынская), вступили в ВСЦ на
208

Ill Генеральной ассамблее, состоявшейся в Пью-Дели
в 1961 г., а на парижской (1962 г.) сессии центрально-
го комитета ВСЦ в его состав были приняты еще пять
религиозных объединений из СССР: грузинская и ар-
мяиогригориаиская православные, евангелическо-люте-
ранские церкви Латвии и Эстонии, а также Всесоюз-
ный совет евангельских христиан-баптистов 1. Учредители
этого центра первоначально ставили перед собой задачу
объединить разделенное на протяжении почти двух ты-
сячелетий христианство. Однако, несмотря па то что к на-
стоящему времени идею экуменического христианства
поддерживают представители 271 церкви и церковных
союзов, входящих в ВСЦ из почти 90 стран мира 2, зада-
ча из-за отсутствия у многих желания объединиться на
основе предложенных учредителями ВСЦ условий оста-
лась нерешенной и практически неразрешимой. Но это
не мешает идеологам экуменизма вести активную пропа-
ганду идей и значения вселенской общины не только
в среде правящей церковной верхушки, но и в среде ши-
роких масс трудящихся капиталистических и развиваю-
щихся стран, представители церквей которых присоедини-
лись к экуменическому движению, а также среди тех, кто
еще находится вне его рядов.
В то же время сторонники христианского экуменизма
наряду с обсуждением и разработкой богословско-докт-
ринальпых проблем, призванных способствовать объеди-
нению христианства, разрабатывают и широко обсуждают
проблемы социально-политического характера. В русле
буржуазно-реформистской идеологии они преподносят ве-
рующим свою точку зрения по кардипальпым проблемам
современности. И если в первые годы существования ВСЦ
его деятели замалчивали факты обострения революцион-
ной борьбы в мире, считая ее «безнравственной и проти-
воречащей воле бога», то в настоящее время, когда рево-
люционные перемены стали определяющим фактором
исторического развития, опи пе могут их больше игно-
рировать. «Подъем борьбы против эксплуатации и пи-
щеты широких масс, против империалистического гнета
приводит к тому, что на прогрессивные чаяния откли-
1 Подробнее см.: Л. Н. Чанышев. Протестантизм. М., 1969;
В. И. Гараджа. Протестантизм. М., 1971; Н. С. Гордиенко. Современ-
ный экуменизм. М., 1972.
2 «Junge Kirche», 10/74, S. 547.
209

кается и передовая часть релпгиозпых кругов» \ — отме-
чается в основном документе международного Совещания
коммунистических и рабочих партий, состоявшегося летом
1969 г. в Москве.
В середине 60-х годов идеологи экуменизма вынуж-
дены были пойти на пересмотр и обновление мпогих по-
ложений социальной доктрины. Заметная метаморфоза
в отношении экуменистов к социальным проблемам прои-
зошла буквально в течение нескольких лет. Еще в на-
чале 60-х годов III Генеральная ассамблея ВСЦ, состояв-
шаяся в 1961 г. в Нью-Дели (Индия), в одном из своих
итоговых документов записала: «Мы должны решительно
отвергнуть все революционные двнжепия во всех частях
мира, которые ссылаются па религиозный авторитет в по-
литических и националистических целях» 2. Это было свя-
зано прежде всего с тем, что экуменическое движение
представляли, за небольшим исключением, только про-
тестантские церкви развитых капиталистических стран
Европы и США. Однако в дальнейшем положение изме-
нилось. Как отмечалось в итоговом документе междуна-
родного Совещания коммунистических и рабочих партий
(Москва, 1969), «масса верующих становится активной
силой антиимпериалистической борьбы и глубоких соци-
альных преобразований» г. К этому времепи значительно
расширилась география экумепического движения. К не-
му присоединились церкви из различпых стран. В связи
с этим его идеологи вынуждены были пересмотреть тра-
диционное отношение церкви ко многим проблемам, и
в частности к проблеме социальной революции. Послед-
няя становится своеобразным водоразделом, по обеим сто-
ронам которого разместились противостоящие друг другу
экумепические силы.
Курс на модернизацию социальной доктрины экуме-
пизма четко проявился па Жепевской (1966 г.) конфе-
ренции комиссии ВСЦ «Церковь и общество». Эта конфе-
ренция по замыслу ее организаторов призвапа была
1 «Международное Совещанпе коммунистических и рабочих
партий. Москва, 1969 г.». Прага, 1969, стр. 32.
- «New-Delhi Speaks about Christian Withness, Servise and Uni-
ty». Geneva, 1961, p. 40.
,H «Международное Совещание коммунистических и рабочих
партий. Москва, 1969 г.», стр. 28.
210

«сформулировать ответ христианства па вызов совре-
менной действительности». Поэтому внимание ее участ-
ников было обращено па проблему социальной револю-
ции. В итоге, несмотря на раздававшиеся призывы отно-
сительно «осторожности», «тема революции как предмет
теологических размышлений была не только признапа
правомерной и «законной», но и определена как главная
тема подлинно современной христианской мысли» К
Единодушие, сопутствовавшее утверждению главной
темы конференции, оказалось непродолжительным. Пер-
вые же выступления показали, что, хотя представители
церквей исходили из одних и тех же догматических по-
ложений христианства, участники конференции увидели
в них отражение двух различных по характеру и принци-
пам социальных установок, придерживаясь которых док-
ладчики выразили собственное видение проблем социаль-
ной революции.
Отражением первого подхода стали выступления про-
фессора Принстонской теологической семинарии (США)
Р. Шолла па тему «Революционный вызов церкви и бого-
словию» и представителя западногерманской протестант-
ской церкви Г. Вендланда—«Церковь и революция».
Выступление представителя русской православной церк-
ви, профессора-протоиерея Ленинградской духовной ака-
демии В. Борового на тему «Требования и уместность бо-
гословия по отношению к социальным революциям на-
шего времени» явилось показателем другого подхода к
данной проблеме. Это выступление коренным образом
отличалось от первых двух как по характеру поднятых
вопросов, так и по их содержанию.
Доклад Р. Шолла в известной мере результат наблю-
дений автора за массовыми выступлениями крестьян и
сельскохозяйственных рабочих, промышленного пролета-
риата, студенчества и других слов и групп населения
стран Латинской Америки. Исходя из этого и опираясь
на идеи «неомарксиста» Г. Маркузе, Р. Шолл сделал вы-
вод: «Из того обстоятельства, что сегодня в высокопнду-
стриальном мире революция старого типа в форме корен-
ного переворота общественного строя сделалась практиче-
ски невозможной, ибо она разрушительна и ведет к полной
1 В. И. Гараджа. Богословская мпстнфпкация социальной ре-
волюции. М., 1974, стр. 40.
211

дезорганизации, следует, что мы должны сегодня искать
стратегию какой-то новой революции» '.
Р. Шолл ратует за такие формы переустройства об-
щества, которые оставили бы нетропутыми все прежние
государственные институты. Он указывает, что лишь пу-
тем «давления» на эти институты со стороны радикально
настроенных элементов можно добиваться радикальных
изменений во всей существующей системе. «Он рассмат-
ривает фронтальпую атаку на старые порядки как на-
прасное действие, а попытку создать новые учреждения
па месте старых как действие, сопряженное с большой
опасностью,— отмечает обозреватель церковной прессы
в США Дж. Хоуг. — Он теолог, а не революционер и по-
этому всерьез верит, 4tg бог является действующим ли-
цом в новом революционном движении мира и рассмат-
ривает церковь как способствующий элемент в этом дей-
ствии» 2.
Р. Шолл рассматривает «революцию» как процесс за-
мены одной социально-политической структуры общества
другой, в которой были бы проведепы некоторые измене-
ния даже в структуре и характере собственности. Основ-
ное назначение такой «революции»— «установление демо-
кратии». В то же время содержание процесса «революции»
трактуется Р. Шоллом узко, как «рациональное исполь-
зование достижений современной технологии в мировом
масштабе», или как «создание внутри технологиче-
ского общества условий, позволяющих свободным лю-
дям свободно решать проблемы, связанные с необходи-
мостью создавать свое собственное будущее» 3.
В. И. Ленип, критикуя К. Каутского, писал: «Он
(К. Каутский. — Г. Я.) всей душой за революцию...
только такую, чтобы по было серьезной борьбы, грозя-
щей уничтожением!»4 В данном случае перед нами тоже
оппортунизм, но более откровенный.
К революциям Р. Шолл относит также различного
рода социальные протесты. Но здесь возникает проблема
1 Н. Ruh. Die Kirche und die Gesellsthaft eine erste Bilanz der
Weltkonferenz in Residenz des WKR in Genf. — «Basler Nachrich-
ten», 20.V11.1966.
- /. С Hough. Theologie und Revolution in der Vereinigten Staa-
ten. — «Verkündigung und Forschung». München, 2/1972, S. 78.
3 «Nor Theology». London, 1970, N 6, p. 9.
4 B. IL Ленин. Поли. собр. соч., т. 37, стр. 106.
212

<<революционного авангарда», который возглавил бы «ре-
волюционное выступление». Этот «авангард» должен быть
«свободен в выборе», должен видеть, что происходит, и
«различать контуры будущего». Однако, но мнению
Р. Шолла, это не сегодняшний индустриальный пролета-
риат, «это те, кто является жертвами существующего
строя, т. е. те, кто не пользуется благами системы, или
отказался от них и открыл свое, по сути дела новое само-
созпание, которое они пе всегда могут ясно выразить...
Я имею в виду негров Америки, новые поколения людей
развивающихся страп, молодежь и студентов всего
мира» К
Единство теоретических посылок Р. Шолла в опреде-
лении характера движущих сил «революции» с мелкобур-
жуазными построениями Г. Маркузе и маоистов очевид-
но. Как и при решении других проблем, сторонники по-
добной точки зрения в церковных кругах пытаются иг-
норировать или по крайней мере затушевать классовое со-
держание социальных революций. В силу этого они иск-
лючают из борьбы за социальный прогресс рабочий класс
и отдают революцию в руки тех слоев общества, которые
пе организованы на оспове политических принципов и пе
имеют собственной последовательно революционной ор-
ганизации. Р. Шолл, повторяя мысли Г. Маркузе, пытает-
ся представить молодежь как силу, способную провести
всю необходимую работу по преобразованию общества без
помощи индустриального рабочего класса. Логика же ис-
торического процесса показывает, а практика революци-
онной борьбы подтверждает, что «руководить трудящими-
ся и эксплуатируемыми массами может только класс,
без колебаний идущий по своему пути, пе падающий ду-
хом и пе впадающий в отчаяние на самых трудпых, тя-
желых и опасных переходах. Нам истерические порывы
не нужпы. Нам пужпа мерная поступь железпых ба-
тальонов пролетариата» 2.
Отказ от объективного апализа характера современ-
ной эпохи, расстановки классовых сил как на междуна-
родной арене, так и впутри отдельных капиталистических
государств (особеппо в тех, которым адресуется «теоло-
гия революции») приводит Р. Шолла к утверждению того,
1 «New Theology». London, 1970, N 6, p. 10.
- Б. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 36, стр. 208.
213

что «революция» пе становится следствием развития са-
мого исторического процесса, а появляется, возникает
как «чудо», как вторжение в это развитие «трансцендент-
ного начала», т. е. бога. Поэтому христиане должны при-
знать «революцию» как факт божественного предопреде-
ления, не связанный с борьбой трудящихся масс и про-
тивостоящих друг другу классов.
Если выступление Р. Шолла на Женевской конферен-
ции отражало сущность мелкобуржуазного бунтарства, то
в выступлении Г. Вендланда можно рассмотреть «стрем-
ление определенных христианских кругов выразить в но-
вой, «революционной» терминологии весьма традицион-
ное содержание социального реформизма» К В отличие
от Шолла Г. Вендланд рассматривает «революционные»
выступления масс как следствие, вытекающее из социаль-
но-экономической действительности современного капи-
талистического мира, где на одном полюсе сконцентриро-
ваны роскошь п богатство, а на другом — голод, нищета
и бесправие. Исходя из этого, Г. Вендланд оправдывает
«революцию» как «социальное явление, нацеленное на
преобразование общества» 2. Подобно Шоллу, Г. Вендланд
в то же время отрицает революцию в ее марксистском по-
нимании. Для него «революция» — повседневность, с ко-
торой человек в процессе своей жизпи имеет возможность
непосредственно столкнуться. Для обозначения такого
типа «революции» оп вводит понятие «тотальная револю-
ция», но связывает его не с перестройкой деятельности
старых институтов, а с результатами научно-технического
прогресса, оказывающего всевозрастающее влияние не
только на жизнь современного общества, но и па каждого
индивида.
Для подкрепления своих теоретических построений
Г. Вендланд обращается к библейским текстам и, опира-
ясь на них, пытается доказать, что уже первые христиан-
ские проповеди содержат «элемепт революционности», не
только способствовавший становлению человеческой ци-
вилизации, но и «помогавший миру стать таким, каков оп
есть».
1 В. II. Гараджа. Богословская мистификация социальной ре-
волюции, стр. 41.
2 II.-D. Wendland. Kirche und Revolution. Dokumente der Welt-
konferenz für Kirche und Gesellschaft. Stuttgart — Berlin, 1967, S. 89.
21i

Вопреки мпепию тех, кто паделяет христиапство рево-
люционизирующей силой и отстаивает мнение, будто бы
оно изпачальпо революционно по своей сути, Г. Венд-
ланд утверждает, что «христиане не создают никаких
христианских порядков». Нет христианских государств
пли обществ, и поэтому нет и не может быть «христиан-
ской революции». Задача христиан, считает он, паходится
в другой плоскости. Опн призваны богом «гуманизиро-
вать те секулярпые общественные порядки, которые воз-
никают в ходе исторического развития» К
В связи с этим Г. Вендлапд исключает какое бы то
ни было насрише из процессов переустройства общества.
Его «тотальная революция» — тихий, незаметный, без ра-
дикального отрицания старого и создания на его облом-
ках нового эволюционный процесс, в оспове которого
лежит христианская «любовь к ближнему» независимо
от его классовой принадлежности.
Революция, понимаемая как кореппой, качественный
переворот в структуре общества или отдельного государ-
ства, пугает Г. Вендланда, поскольку опа идет вразрез
с принципами «хрпстпапского гуманизма» и с теми тра-
диционными установками, па основании которых па про-
тяжении столетий христианская религия и церковь освя-
щали те социальные порядки, в условиях которых они
сами существовали. Вот почему копцепцпю «тотальной
революции» Г. Вепдлапда, изложенную им па Женевской
конференции, поддержали в осповном лишь представи-
тели церквей развитых капиталистических государств,
ибо она пе посягает па «святая святых» совремеппого
буржуазного общества — капиталистическую частную соб-
ственность, а пропаганда взглядов Г. Вендланда среди ве-
рующих масс всеми имеющимися в руках церкви сред-
ствами идейно разоружает эти массы и обрекает па пас-
сивное созерцание действительности.
Припцнпиальпо отличный от первых двух вариапт бо-
гословского осмысления проблем социальпой революции
был представлен участникам Жепевской копферепцпи
делегатами русской православпой церкви. Отличительной
особенностью его является то, что он содержал отраже-
ние (хотя и с христианской точки зреппя) нзмеиеппй,
фактов и событий, совершившихся в СССР за 50 лет.
1 IL-D. Wendland. Kirche und Revolution, S. 90.
215

Опираясь па опыт социально-политических измепепий
в СССР и в других социалистических странах, представи-
тели так называемого богословия революции говорят
о «революции как о средстве для создания лучших усло-
вии на земле». Казалось бы, точки зрения всех трех док-
ладчиков совпадают. Но если Р. Шолл и Г. Вендланд не
приемлют революцию как процесс кореппой ломки ста-
рого и замены его новым в жпзни общества, то предста-
вители православия рассматривают революцию как «ра-
дикальный перелом, переворот отношепий, перестройку
жпзни, реконструкцию» К
Делегаты русской православной церкви, противопо-
ставляя свой взгляд на характер социальной революции
мнению представителей протестантизма, одновременно
выдвигают собственное видение пути разрешения проб-
лемы «насилия» в процессе переустройства общества. Они
не отвергают его, но, в случае «когда нет другой возмож-
ности», считают допустимым использование силы для ут-
верждения новых принципов социальпых отношений.
Представители русской православной церкви в своих
суждениях о социальной революции ссылаются на изпа-
чальную революционность раппего христианства. Однако
они выпуждепы признать, что «систематическое богосло-
вие и исторические церкви никогда пе были на стороне
революции по той простой причине, что опи были плен-
ппцами космоцеитрического понимания раз навсегда ут-
вержденного порядка па земле» 2.
Такое отмежевание от прошлого и пзмепение позиции
церкви в отпошении к революционным движениям харак-
терно не только для православия. На протяжении столе-
тий церковь освящала социальное зло и насилие и тем
самым признавала последние в качестве обыдеппых норм
отношений между противостоящими классами. В 20-х
годах XX в. русская православная церковь вынужде-
на была произвести значительную переоценку ценно-
стей в социально-политической области. На конференции
в Женеве ее представители пастоятелыю рекомендовали
изучать опыт социалистической революции и опыт рус-
ской православной церкви в повых социальных условиях.
Они призывали представителей других церквей «пе толь-
1 «Журпал Московской патриархии», 1966, № Я, стр. 78.
2 «Журнал Московской патриархии», 1966, № 1U, стр. 78.
216

ко сочувствовать пацнопальпо-освободнтелыюму движе-
нию, по и оказывать помощь в обеспечении условии, при
которых победа революции в той или иной стране была
бы действительно победой дела независимости и про-
гресса» !.
Позицию делегатов Московской патриархии и их ин-
терпретацию социальной революции поддержали деле-
гаты большинства православных и других церквей из со-
циалистических стран, а также представители некоторых
церквей стран Азии, Африки, Латинской Америки. Такая
реакция была вызвана прежде всего притягательной си-
лой идей социалистической революции, которая более
всего отвечает чаяниям трудящихся масс.
Разумеется, доклады, представленные конференции
делегатами Московской патриархии, так же как и вы-
ступления других участников, представляют собой вари-
анты религиозного осмысления социально-политической
действительности. Как справедливо отмечает В. И. Га-
раджа, «христианство высказывается за прогрессивные
общественные изменеппя. Однако, констатируя этот факт
и признавая его существенное значение в деле объедине-
ния верующих и неверующих в строительстве пового об-
щества, не следует делать поспешпых выводов о том, что
модернизированная таким образом религия превращается
в «религию прогресса», в прогрессивный духовпый фак-
тор общественной жизни» 2.
Время, прошедшее с момента проведения конференции
«Церковь и общество», характеризуется значительным
усплепием позиций прогрессивных сил в борьбе против
монополистической буржуазии. Под воздействием изме-
нения соотношения борющихся в мире сил в пользу социа-
лизма, а также в условиях постоянно революционизи-
рующегося мира и развернувшейся научно-технической
революции идеологи экуменизма уже в конце 60-х годов
выпуждены были вновь пересмотреть свою социально-
политическую доктрину с целью приспособить ее к новой
обстановке.
Но «теология революции» с обсуждения на экумениче-
ских форумах снята не была. Более того, сторонни-
1 «Журнал Московской патриархии», 1966, № 10, стр. 78.
2 В. И. Гораджа. Богословская мистификация социальной ре-
волюции, стр. 50.
217

ки христианского экуменизма сначала в Африке (в
1967 г.), а затем и в Латинской Америке (в 1968 г.) на
региональных конференциях теологов вновь поставили
вопрос о социальной революции. На богословской кон-
сультации в Тананариве (Мадагаскар, 1967 г.), например,
церковные деятели ряда государств Африки, обсуждая
проблему «социальной справедливости и принципы ее
воплощения в жизнь африканской действительности»,
пришли к мнению, что «христианство, как таковое, не
представляет собой общественной сР1Стемы, что церковь
и христианство не имеют программы по социально-полити-
ческому преобразованию общества». «Церковь,— заявил
угапдийский богослов, доктор Дж. Монти,— сама пе со-
вершает революции. Ее задача — духовно совершенство-
вать своих членов, дабы опи были способны активно уча-
ствовать в созидании новых, более справедливых обще-
ственных отношений» К Поскольку африканское общество
в основе своей разделено па богатых и бедных, постольку
задача церквей африканских стран, как отмечалось
в итоговом коммюнике Тананаривской консультации,
«сводится к тому чтобы пробуждать сознаппе масс», ибо
«общественно-политическая эволюция масс положительно
способствует осуществлению революции в локальном и
всеафриканском плане»2. Такая постановка проблемы
свидетельствует прежде всего о тех изменениях, которые
происходят в среде теологов под влиянием революцион-
ного процесса, развивающегося в большинстве страп
«третьего мира».
Свидетельством тому может служить также размеже-
вание церковных сил в странах Латинской Америки,
которое произошло на конференции епископов этого ре-
гиона, проведенной в 1968 г. в Медельине (Колумбия).
Конференция показала, что часть епископата церквей
латиноамериканских стран остается па старых, консерва-
тивных позициях, а часть — активно отстаивает мысль
о том, что социальная революция неизбежна и «церковь
должпа отождествлять себя с силами, ведущими борьбу
за освобождение человека». Несмотря на общую рефор-
мистскую направленность конференции, радикальпо на-
строенные епископы высказались за применение револю-
1 «Журнал Московской патриархии», 1968, № 3, стр. 38.
2 Там же, стр. 39.
218

цпопного насилия, которое в копечном итоге должно при-
вести к освобождению трудящихся от эксплуатации и
угнетения.
Такой подход к проблеме социальной справедливости
и ее осуществления вызвал к жизни новое течение —
«теологию освобождения». Выразителем идей этого на-
правления стал перуанский священник Г. Гутьеррес.
Его видение процесса освобождения масс от всех видов
угнетения нашло отражение в книге «Теология освобож-
дения—перспективы». Для Г. Гутьерреса «освобожде-
ние» — это ликвидация эксплуатации, остатков колониа-
лизма. Он рассматривает эти процессы как социальную
революцию, в результате которой должен осуществиться
переход от капитализма к социализму.
Проблема социальной революции в ее христианском
попимании занимала важное место в дискуссиях на IV
Генеральной ассамблее ВСЦ в г. Упсала (Швеция,
1968 г.). Одпако «предложения о необходимости позитив-
ного отношения христианства к социальной революции не
получили в Упсале ни дальнейшего развития (по сравне-
нию с Женевской (1966 г.) конференцией. — /1. #.), ни
всеобщей поддержки» 1. Это было связано прежде всего
с тем, что некоторые представители церквей развиваю-
щихся стран в силу неопределенности своих идеологиче-
ских позиций высказались даже за признание христиан-
ской церкви в качестве института, формирующего основ-
ные предпосылки социального и духовного возрождения
отдельных наций.
В таком же плане высказался представитель Малабар-
ской Сирийской церкви Мара Томы, председатель цент-
рального комитета ВСЦ М. Томас, заявивший, что «цер-
ковь благодаря христианской проповеди и наставлению
играла немаловажную роль в создании духовного фер-
мента, лежащего в основе революций нашего времени» 2.
М. Томас не отделяет проблему насилия от проблемы ре-
волюции и отмечает, что «насилие всегда потенциально
присутствует там, где ставится вопрос о радикальных
перемепах в структурах власти и последнее может ока-
заться единственным путем» в процессе общественных из-
менений. Но, по мнению М. Томаса, «церковь должна сде-
1 //. С. Гордиенко. Совремеппын экумепнзм, стр. 145.
2 «The Uppsala 1968 Report». Geneva. 1908, p. 1Ü3.
219

лать все возможное в направлении формирования нацио-
нальной и международной обстановки, которая сделала
бы насилие менее неизбежным и даже нежелательным».
Понимание революции как процесса, направленного на
преобразование общественных отношений, связывается им
с миссионерской деятельностью, в результате которой был
бы положен конец вражде между отдельными группами
и кастами коренного населения Индии. «Там, куда ухо-
дили миссионеры и где проповедовалось евангелие, — за-
являет М. Томас,— там всегда начиналась революция» К
Отождествление процесса революции с решением вто-
ростепенных социальных проблем составляет существен-
ную черту буржуазного реформизма. Такой подход к
проблеме революции присущ большинству идеологов эку-
менизма. Правда, наблюдается плюрализм мнений по
вопросу о сущности революционного процесса, но это не
мешает за революционной фразой видеть классовую ог-
рапичеппость и теоретическую несостоятельность, прису-
щую всем мелкобуржуазным концепциям общественного
развития.
Социальная неоднородность участников современного
экуменического движения оказала отрицательное влияние
на характер принимаемых в ВСЦ и на его форумах реше-
ний и рекомендаций. Так случилось и на последней ас-
самблее в г. Упсале. Участники ее не смогли прийти к
однозначной оценке проблемы социальной революции,
несмотря на, казалось бы, взаимно убедительную теоло-
гическую аргументацию своих доводов. Это нашло отра-
жение и в основном документе — «Послании IV ассамблеи
Всемирного совета церквей», где точка зрения идеологов
экумепизма по вопросу о социальной революции «изложена
в самых общих и мало к чему обязывающих выражени-
ях» 2. Стремление сохранить влияние христианской церк-
ви среди широких масс и укрепить свои позиции на новых,
«миссиоперских землях» заставляет идеологов экуменизма
использовать революционную фразеологию, прикрытую
религиозной оболочкой в качестве основного средства
в борьбе против распространяющихся идей паучного со-
циализма, указывающего путь к подлинной свободе, демо-
кратии и социальному прогрессу.
• «The Uppsala Report 1968», p. 166.
2 //. С. Гордиенко. Современный экуменизм, стр. 146.
220

Тенденция к утверждению социальной справедливо-
сти, ставшая основополагающей в экуменическом движе-
нии, находит свое выражение и в более поздних экумени-
ческих мероприятиях. В частности, она проявилась на
заседании центрального комитета ВСЦ в Утрехте (Нидер-
ланды), состоявшемся в августе 1972 г., и на Бангкокской
(Таиланд, декабрь 1972 — январь 1973 г.) Всемирной кон-
ференции комиссии «Всемирная миссия и евангелизация»,
проведенной программным отделом ВСЦ «Вероучение и
свидетельство» по теме «Спасение сегодня». Наряду с при-
нятием программных для церквей — членов ВСЦ теорети-
ческих установок по активизации миссионерской и других
видов работ эти экуменические совещания продолжили
разработку проблем «теологии освобождения», впервые
выдвинутых на конференции латиноамериканских еписко-
пов в 1968 г.
Участники заседания центрального комитета ВСЦ, на-
пример, не ставили перед собой задачу указать верующим
конкретные пути освобождения от всех форм угнетения.
По их мнению, «церкви всегда должны стоять за освобож-
дение угнетенных», но при этом они оговаривают для ВСЦ
одно весьма существенное ограничение: «ВСЦ не связы-
вает и не может связать себя абсолютно ни с одним поли-
тическим движением». Содружество веры (ВСЦ. — Г. Я.)
возвышается над политикой и идеологией даже в том слу-
чае, если оно вовлечено в их русло» '. Тем самым экуме-
нисты хотят избежать идеологических и политических обя-
занностей в области идеологической конфронтации двух
социальных систем, хотя, иачипая с 1948 г., деятельность
этого центра противоречит такому утверждению и сви-
детельствует о том, что ВСЦ является проводпнком бур-
жуазной идеологии в широкие массы верующих.
Руководство ВСЦ обратило внимание теологов на не-
обходимость создания таких идеологических утопий, кото-
рые отражали бы надежду на «историческую возможность
возникновения нового человечества, освобожденного от
гнета». Новейшее богословие должно разъяспять массам
характер этого «утопического видения», чтобы превратить
его в «реалистическую идеологию и политическое движе-
ние за освобождение в любой исторической ситуации» 2.
1 «World Council of Churches». Geneva, 1972, p. 124.
- «World Council of Churches», p. 125.
221

Председатель центрального комитета ВСЦ М.Томас,высту-
павший на этом заседании с основным докладом-отчетом,
сказал, что «образ утопии унаследуется во всех про-
рочествах и что идеологический интерес присущ всякому
благовествованию». В силу этого он признает, что «тео-
логии или оправдывают существующие державные струк-
туры, которые порабощают человека, или же оправдывают
необходимость их преобразования для его освобождения.
Существуют теологии богатых и властных и наравне с
этим должны быть теологии бедных и бессильных» 1. В ка-
честве примера Томас сослался на существование «лати-
ноамериканских и черных богословии освобождения».
Указывая на имеющиеся разногласия в подходе к проб-
леме освобождения, М. Томас обратил внимание участни-
ков заседания па то, что «латиноамериканские богословы
берут за основу копкретные проблемы их угнетающей си-
туации, апализируют ее посредством социально-политиче-
ского инструмента и обязывают себя к идеологическо-по-
литическому движению освобождения» 2.
Заседание центрального комитета ВСЦ в Утрехте со-
средоточило впиманне на проблеме освобождения как на
способе изменения существующего «статус-кво» современ-
ного мира, в то время как отдельные региональные кон-
ференции богословов ориентируют священнослужителей и
рядовых прихожан на участие в осуществлении «теологии
освобождения», которая распространяется на Латиноаме-
риканском континенте в последние годы. Примером мо-
жет служить состоявшаяся в Сантьяго (Чили) в 1972 г.
международная встреча священников и мирян, высказав-
шаяся за социализм как самую гуманную и справедливую
форму общественного устройства.
Это свидетельствует о переориентации отдельных пред-
ставителей церквей и верующих. Сдвигу влево в рядах
духовенства способствовали многие факторы — растущее
влияние мировой системы социализма, размах экономиче-
ской и политической борьбы трудящихся масс в странах
Латиноамериканского и других континентов и убеди-
тельный пример социалистических преобразований на
Кубе, растущее влияние идей марксизма-ленинизма.
1 Там жо.
2 Гам же, стр. 126.
222

Однако следует учитывать, что радикализм в подходе
к проблеме необходимости коренных общественных пре-
образований присущ пока лишь незначительной части
священнослужителей и что силы, выступающие с пози-
ции антикоммунизма, преобладают в современных церк-
вах развитых капиталистических государств. Поэтому
нельзя недооценивать возможности последних в пропа-
ганде тех реакционных идей, которые поддерживаются
буржуазными государствами. При анализе богослов-
ских концепций социальной революции, под какими
бы наименованиями они не пропагандировались среди
верующих и неверующих, всегда надо учитывать тот
факт, что под вывеской самых ультрасовременных концеп-
ций скрывается попытка дискредитации и фальсификации
марксистско-ленинской теории социалистической револю-
ции. Именно такова цель «теологии революции» и «теоло-
гии освобождения», дезориентирующих массы верующих
трудящихся в их стремлении к социальной справедливо-
сти и прогрессу.

КАТОЛИЧЕСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ
РОЛИ ЖЕНЩИНЫ
В ЦЕРКВИ И ОБЩЕСТВЕ
3. С. БУЛАЦЕВА
В последние годы католическая церковь все чаще об-
ращается к вопросу о месте и роли женщины в современ-
ном обществе и в церкви, стремясь модернизировать свою
концепцию об общественном назначении женщины. В апо-
столическом послании папы Павла VI «Октогезнма адве-
ниенс» (по случаю 80-летия энциклики «Рерум новарум»,
1971 г.) выражено но сути дела требование времени, с ко-
торым церковь сегодня не может не считаться: «Предме-
том изысканий и животрепещущих требований является
положение женщины, которое отбросило бы дискримина-
цию и установило бы равноправные отношения при со-
хранении ее достоинства». Но тут же следует оговорка:
«Разумеется мы не говорим о ложном равенстве, которое
не учитывало бы различий, установленных самим создате-
лем, и противоречило бы особой значительной роли жен-
щины как в интимном кругу, так и в обществе» '.
На состоявшемся осенью 1974 г. четвертом синоде епи-
скопов католической церкви, посвященном вопросам еван-
гелнзации в современном мире, вновь было обращено вни-
мание на положение женщины и отношение к ней церк-
ви. Женщина должна быть, но мнению участников синода,
важным объектом евангелизации. Председатель конферен-
ции епископов США архиепископ Филадельфии кардинал
Кролл призывал уделить особое внимание специфической
миссии жепщипы2. Почти все епископы в своих выступле-
1 «L'Osservatore Romano», 15.V.1971.
2 «L'Osservatore Romano», 17.X.1974.
224

ниях затрагивали этот вопрос, подчеркивая, что жепщппа
занимает все более важное место в обществе, а между тем
в церкви над многими священнослужителями довлеет
миф о Еве-соблазнителышце. «До сих пор не признана
ответственность и равенство женщин как членов челове-
ческой семьи» ] — эта мысль нашла выражение в деклара-
ции, распространенной на ежегодной ассамблее канадских
епископов в сентябре 1974 г.
На заседании синода выступил председатель создан-
ной папой Павлом VI комиссии епископ Бартолеттн, ко-
торой было поручено изучить вопрос о положении жеп-
щины в обществе и церкви. В состав комиссии входят 25
человек, в их числе 10 женщин2. Епископ сообщил, что
комиссией подготовлеп доклад на тему «Человеческая
личность, мужчина и женщина в божьих планах». Участ-
никам синода был роздан документ под названием «Жен-
щина в обществе и церкви».
Создание комиссии — знаменательный факт, свиде-
тельствующий о том, что церковь вынуждепа обратить
внимание па вопросы, связанные с*сохранением влияния
церкви на женщин, изыскивая новые пути религиозной
иропагапды среди них. На первом же заседании были уч-
реждены четыре подкомиссии: «Женщина как лнчпость»,
«Библия о женщине», «Взаимоотношения мужчины и жен-
щины и их отношение к богу», «Положение женщин в раз-
личных странах, изучение вопроса о положепип женщины
в церкви, которое опа занимает и может занять в буду-
щем». Папа Павел VI, обращаясь к члепам комиссии,
сказал, что необходимо обеспечить равенство социальных
функций, выполняемых мужчинами и жепщппамн; в цеп-
тре забот комиссии должна быть христианская концепция
женщины, соответствующая доктрине и жизни церкви3.
В изменяющемся мире церковь пе может не видеть
всевозрастающую роль женщины во всех сферах общест-
венной жизни — экономической, социальной, политиче-
ской. Значительно увеличилась доля женщин среди само-
деятельного населенияЛТак, во Франции работают 8 млн.
женщин, из них около 6 млн. занято в сфере наемного
труда, что составляет 7з всех работающих по найму.
1 «La Croix», 2.X.1974.
2 «L'Ossorvatore Romano», 24.X.1974.
3 «L'Ossorvatore Romano», 18.XI.1974.
8 Заи. 16
225

Означает ли пристальное внимание к вопросу о месте
женщины в обществе и церкви принципиальное измене-
ние позиции церкви? На этот вопрос нельзя ответить од-
нозначно, потому что причины, вызвавшие к жизни об-
новленческие тенденции в католицизме включают целый
комплекс проблем.
Одной из причин, обусловливающих необходимость
пересмотра традиционных церковных воззрепий па жен-
щину, является обостряющийся кризис религии. Успехи
рабочего движения подтвердили, что «никогда еще разрыв
между реальной историей и римско-католической концеп-
цией божественного предустановления не был столь пол-
ным» *. Ход событий ставит под сомнение сущность
социальной доктрины католической церкви. Теологи обе-
спокоены тем, что процесс дехристианизации захватил и
женщин. Понятно, почему церковь заинтересована в
сохранении своего влияния на женщин, составляющих
большую половину ее паствы.
Опасения католических иерархов в связи с кризисом
религии не лишены оснований. Еще недавно церковь бы-
ла потрясена утратой своего влияния на рабочий класс,
а в 60—70-х годах XX в. она оказалась перед лицом роста
социальной активности женщин, их стремления вклю-
читься в общественное производство и, как следствие
этих процессов, индифферентного отношения женщип к
своим традиционным обязанностям послушных католичек.
[Идеологи католицизма понимают, что будущее церкви
в значительной мере зависит от того, сумеет ли она со-
хранить свое влияние среди женщин. Поэтому они выска-
зываются за повышение роли женщин в церкви. «Епи-
скопская конференция должна позаботиться о том, чтобы
устранить умаление прав женщин в гражданской и цер-
ковной жизни,— заявил архиепископ из Пауло Миннеапо-
лис Л. Байрн. — Женщина могла бы оказать большую
услугу церкви, если бы она была представлена в римском
секретариате, комиссиях и конференциях» 2.
В последние годы заметно усиление забастовочной
борьбы. В рабочем движении Италии, Франции, ФРГ ак-
тивное участие принимают и трудящиеся-женщины, кото-
рые нашли здесь не только способ разрешения локальных
1 Л. Казанова. Второй Ватиканский собор, стр. 41.
8 «Herder Korrespondenz», 1971, Н. 12, S. 593.
226

требований, но и осознали свое место и роль в борьбе
трудящихся за мир, демократию и социальный про-
гресс.
О возрастающей роли жепщины говорят и документы
ООН. В Уставе ООН провозглашено равноправие женщин
с мужчинами во всех областях общественной и полити-
ческой жизни. Принцип равноправия содержится и во
Всеобщей декларации прав человека, утвержденной Гене-
ральной Ассамблеей ООН (1948 г.), а также в Междуна-
родном пакте об экономических, социальных и культур-
ных правах и в Пакте о гражданских и политических пра-
вах. Дальнейшим шагом в борьбе за гражданские права
женщин явилась Декларация о ликвидации дискримина-
ции в отношении женщин, одобренная XXII сессией Гене-
ральной Ассамблеи ООН 7 ноября 1967 г. В современ-
ном мире понятие политических прав женщин включает
в себя не только право избирать и быть избранными на-
равне с мужчинами или занимать те или иные долж-
ности, но и право на участие ,в политических партиях,
профсоюзах, различных массовых организациях. Главным
препятствием на пути участия трудящихся-женщин в
политической жизни является капиталистическая эксп-
луатация, непосильный труд. Нередко женщины вынуж-
дены пренебрегать своими гражданскими правами для
того, чтобы иметь возможность справляться с обязан-
ностями матери, жены.
Женское движение в странах Западной Европы сле-
дует рассматривать в связи с теми социальными требо-
ваниями, которые опо выдвигает: полная занятость жен-
ской рабочей силы, создание условий для получения об-
разования, равная оплата за равный с мужчинами труд,
охрана труда и материнства, помощь в воспитании детей,
создание условий для совмещения производственного
и общественного труда с семейными обязанностями.
«Общность требований, выдвигаемых женщинами запад-
ноевропейских стран в защиту своих жизненных интере-
сов, диктуется схожестью условий, в которых развива-
ется женское движепне, хотя в каждой отдельной стране
существует разнообразие ситуаций, а следовательно,
и разнообразие методов борьбы» '. В последние годы во
1 «Женщины мира в борьбе за социальный прогресс». М., 1972,
стр. 207.
8*
227

Франции, например, благодаря единству профсоюзных
и женских организации были достигнуты некоторые ус-
пехи в борьбе за равноправие женщин.
На состоявшемся в 1974 г. в Нью-Йорке международ-
ном форуме обсуждался вопрос о «Роли женщины в об-
ласти народонаселения и развития» 1. Участницы форума
говорили о том, что современный мир — все еще во мно-
гом мир мужчин и что пора не на словах, а па деле во-
влекать женщин в решение важных вопросов жизни об-
щества. В частности, и проблема народонаселения нераз-
рывно связана с положением жепщин. Для того чтобы
женщина могла активно участвовать и в социальном
преобразовании общества, и в осуществлении демографи-
ческой политики, она должна иметь возможность полу-
чить образование, профессиональную подготовку и работу
по специальности.
В ходе борьбы за права женщины формируются но-
вые понятия равноправия, эмансипации. «Означает ли
эмапсипация, — пишет автор книги «Стремление жен-
щины к эмансипации» Е. Рунге, — приобретение специ-
альности, считавшейся ранее мужской, или свободу рас-
поряжаться своей судьбой, или это развод, чтобы избе-
жать традиционных механизмов угнетения, а может
быть, борьба за освобождение, ориентируясь в данной
исторической ситуации» 2.
Зпамением времени названо «вступление женщины
в общественную жизнь» в эпциклике папы Иоанна XXIII
«Пацем ин террис» (1963 г.); «...Все больше осознавая
свое достоинство, женщина уже не допускает, чтобы ее
рассматривали как орудие, — говорится в документе, —
она требует, чтобы с ней обращались как с личностью
и у домашнего очага, и в общественной жизни» 3. Глава
католической церкви выразил свое положительпое отно-
шение к тем перемепам, которые происходят в современ-
ном мире. Но вместе с тем церковь стремится ограничить
участие женщины в общественно-политической жизни.
Идеологи церкви сегодня отказываются от устарев-
ших догм, согласно которым женщина считалась «непол-
1 См. «Работница», 1974, № 6, стр. 15.
2 Е. Runge. Frauen Versuche zur Emanzipation. Frankfurt am
Main, 1970, S. 273.
a Цпт. по: Ж. Канала. Социальная доктрина церкви и марк-
сизм. М., 1964, стр. 308.
228

поценным существом». Попытка пересмотреть некоторые
положепия социальной доктрины в отношении женщины,
ее роли в церкви, обществе, семье была предпринята
II Ватиканским собором. В утвержденпом на соборе до-
кументе «О церкви в современном мире» говорится: «Лю-
бая дискриминация основных прав человека как в со-
циальной, так и в культурной областях по мотивам пола...
должна быть преодолена и устранена как противореча-
щая учению бога». Далее высказывается сожаление о том,
что «основные права человека еще пе всюду полностью
уважаются. Так, женщине отказывают в праве свободно
выбирать себе мужа, вести свою жизнь, получить такое
же образование и иметь такой же доступ к культуре, ка-
кое имеет мужчина» *. В конце 1973 г. «Новый теологи-
ческий журнал», издающийся в Бельгии Центром доку-
ментации и религиозных исследований ордена иезуитов,
опубликовал материалы дискуссии по вопросу о трак-
товке тезиса апостола Павла: «Посему жена и должна
иметь на голове своей знак власти над ней, для апгелов»
(I Кор., II, 10). Рассматривая различпые интерпретации
слов «знак власти», журнал приходит к выводу, что речь
идет «не о подчинении женщины мужчине вообще, а
только мужу». И заключает: «А вообще она свободна
и имеет над головой только знак силы, который она полу-
чила непосредственно от Иисуса Христа»2.
Современные идеологи католицизма, обращаясь к во-
просу о месте и роли женщины в обществе, выпуждены
не только говорить о ее равпоправни с мужчиной, по и за-
тронуть веками «табуироваппый» вопрос о допущении
женщины на должность священнослужителя. В то время
как некоторые протестантские церкви допускают жен-
щин к священнослужепию, католическая церковь делает
это привилегией только мужчин. «Исключая из всех цер-
ковных должностей жепш.ип, «мужское общество» вызы-
вает у жепщин чувства пеполиоцеппости и душевпого
смятепия, — пишут члены рабочей группы католической
вузовской общины Тюбипгена. — Образ бога в церкви по-
ент мужские черты. Иисус Христос — мужчина. Ангелы
в Библии носят мужские имена. Посланцы бога на зем-
ле — папа, епископы, священники, которые читают мессы
1 «Neues Forum», 1973, № 230—231, S. 153.
2 «Nouvellc revue theologique», 1973, t. 95, p. 948.
229

и проповеди, перед которыми в полутьме исповедальпи
преклоняют колени, — все мужчины. Справедливо ли
это?» 1.
Патриарх Антиохии Макснмос Хаким V констатиро-
вал в своем выступлении па третьем синоде епископов
католической церкви, что «жепщины даже в монасты-
рях не имеют решающего голоса, хотя их больше, чем
свящеппиков, в 10 раз»2. Некоторые епископы на чет-
вертом синоде высказались за то, чтобы следующий
синод в 1977 г. рассмотрел тему «Роль жепщины в церк-
ви» 3. В этой связи представляет интерес новая ориги-
нальная трактовка образа девы Марин. Многие совре-
менные католические авторы считают, что истинная роль
девы Марии еще не разъяснена, а иногда и неправильно
истолковывается. Обращение христианских проповедни-
ков к культу девы Марии является сегодня одной из
форм идеологического воздействия на жепщин, которым
внушается, что у них есть своя могущественная заступ-
ница, способная понять все их невзгоды.
Культ богородицы не раз использовался церковью
в целях укрепления позиций религии в массах. Приме-
ром могут служить домипикапские монахи XIII—XIV вв.,
использовавшие культ Марии, чтобы «канализировать па-
родные страдания и отвлечь их (массы. —3. Б.) от хри-
стологическпх и революционных ересей» 4. В 1950 г. был
установлен новый церковный праздник, посвященный
«королеве небес» — деве Марии. Несмотря на обвинение
католицизма в своеобразном идолопоклонстве, выдвину-
том протестаптами, продолжается еще более экзальтиро-
ванное почитание богородицы. Тенденция к этому наблю-
далась и на II Ватиканском соборе. Текст о деве Марии
стал VIII главой соборной конституции «О церкви».
Включение его «знаменует собой попытку реалистическо-
го большинства прелатов на соборе удовлетворить рели-
гиозные чаяния современных масс»5. На соборе при-
зывали «разъяснять материнскую роль Марин, дабы вера
могла преградить путь ряду социальных бедствий» '.
1 «Neues Forum», 1973, N 230-231, S. 155.
2 «Herder Korrespondenz», 1971, H. 12, S. 593.
• «Time», 28.X.1974, p. 5(>.
4 A. Ka.hi нова. Второй Ватиканский собор, стр. 250—251.
1 Там же, ст]). 251
230

Был отвергнут термин «мать церкви» и заменен выраже-
нием «мать верующих».
Что может предложить церковь современной жен-
щине? Способна ли религия утешить жену, мать, помочь
женщине осознать себя? Эти вопросы волнуют католиче-
ских иерархов уже не одно десятилетие. Растущее недо-
верие, попытка исключить церковь из своей жизни ха-
рактерны сегодня для многих женщин.
Многие верующие, в том числе женщины, рассматри-
вают церковь как защитницу эксплуататорских классов.
Поэтому некоторые католические авторы приходят к вы-
воду, что современный человек мало падеется на помощь
церкви во всех случаях жизни. Об этом пишет Фабио
Кондера: «Чего ждет мир от церкви? ...вероятно, ни-
чего... когда мы, полные энтузиазма, стучимся в двери
ближнего, готовые выслушать его жалобы, то двери едва
приоткрываются и мы слышим: у меня нет сейчас сво-
бодного времени...» 2
Такое отношение к некогда священпому долгу хри-
стианина свидетельствует о снижении влияния церкви на
жизпь человека. Церковь оказалась не в состоянии пред-
ложить верующему свою позитивную программу выхода
из кризиса, который охватил капиталистическое обще-
ство. В этих условиях приспособление религии к совре-
менности, модернизация ее традиционных воззрепин рас-
сматриваются теологами как едипственпая возможность
выживания церкви. Последней необходимо «учесть ос-
новные положения современного мира, которые заставят
церковь или осуществить этот переворот или оконча-
тельно капитулировать»,3—пишут западногерманские
социологи в книге «Женщина в церкви и обществе».
В дебатах церковников о положении женщины в об-
ществе и церкви большое внимание уделяется роли ее
в семье. За внешне благими пожеланиями сохранить «мать
семейства у домашнего очага» скрывается стремление
к воспроизводству религии в новых поколениях. Изве-
стно, какую роль играла и играет в религиозном воспи-
тании детей верующая мать. Поэтому, обращаясь к жен-
щине и формально поддерживая ее стремление к
1 Л. Казакова. Второй Ватиканский собор, стр. 251.
2 «Le Monde», 11—12.XII1.1969.
3 «Zum Thema. Frau in Kirhe und Gesellschaft». Stuttgart, 1972.
S. 109.
231

равноправию, церковь проявляет заботу прежде всего о
себе. Она готова простить женщине желание трудиться вне
дома, быть самостоятельной, приобретать профессию,
лишь бы она оставалась в прежней роли воспитательницы
и хранительницы религиозных устоев семьи. И с этой
целью церковь продолжает рекомендовать священникам
«показывать рабочим семьям «моральные, семенные и
иногда даже материальные преимущества присутствия
женщины у очага»» '.
В вопросах семьи и брака церковь защищает устои
буржуазного общества. Изучение факторов, влияющих
на жизнь современной семьи в капиталистических стра-
нах, показывает, что ее болезни отражают пороки капи-
талистического общественного строя. «Буржуазия сорвала
с семейных отношений их трогательно-сентиментальный
покров и свела их к чисто денежным отношениям» 2. За-
щищая право частной собственности, католическая цер-
ковь стремится оправдать незыблемость семейного ук-
лада, нерасторжимость брака, ставя их на службу инте-
ресам господствующего класса.
Новые условия, в которых существует сегодня католи-
ческая церковь, требуют новых интерпретаций старых
догм. Но и за новшествами трудно скрыть истинные
устремления и надежды церкви. Патриархальной семье
в капиталистическом обществе нанесен непоправимый
удар, и церковь вынуждена смягчить свою традиционную
позицию в этом вопросе. В энциклике «Пацем ии террис»
папа Иоанн XXIII выступил за равноправие женщины
в семье, считая, что у домашнего очага оба супруга долж-
ны иметь «равпые права и обязанности» 3. Однако, хотя
папа провозгласил для женщин право па условия работы
«в соответствии с особенностями их пола и обязанностями
жен и матерей», здесь проявляется тенденция ограничить
круг интересов женщин домашним очагом.
Стремление церкви удержать женщину у семейного
очага, не дать ей выйти за пределы этого микромира пресле-
дует следующие цели: во-первых, обеспечить присутствие
матери в семье и ее религиозное влияние на детей; во-
вторых, пе допускать широкого участия женщип в об-
1 Ж. Канапа. Социальная доктрина церкви и марксизм, стр. 305.
- К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4, стр. 427.
8 Цнт. по: Ж. Канапа. Социальная доктрина церкви и марк-
сизм, стр. 308.
232

щественпом производстве, в классовой борьбе. Эта цель
скрывается за церковной критикой буржуазного обще-
ства, которое, вовлекая женщину в производство, же-
стоко эксплуатирует ее труд, оплачивает его меньше, чем
труд мужчиш^ц]
Папа Павел VI говорил о прогрессивном уравнивании
нрав женщин и мужчин, о возможности участия жен-
щины в жизни общества. Оп предостерегал против пред-
убеждения по отношению к иен '. Но на деле отношение
церкви к женщине отражает отпошепие к пен буржуаз-
ного общества, которое только па словах обещает ей рав-
ноправие, а кое-где и предоставляет его формально, но
исключает фактическое равноправие. Трудности, которые
встают в странах капитала под влиянием развития миро-
вого революционного процесса, научно-технической рево-
люции, роста классового самосознания масс находят свое
отражение в церкви, обостряют переживаемый ею идео-
логический кризис, размывают религиозпую веру. «Хри-
стиане пачипают думать, — отмечалось па II Ватикан-
ском соборе, — что сверхъестественная жизпь излишпя,
раз они выполняют человеческие задачи. У верующих
существует кризис релнгпозпой практики» 2.
Участие трудящихся жепщпн в антимонополистиче-
ской борьбе стало важным фактом современной полити-
ческой реальности. Церковь оказалась неподготовленной
к такому изменению настроепий женщин и их отноше-
ния к церковным установкам. Здесь отчетливо проявля-
ются, с одной стороны, разногласие между взглядами
масс и руководства церкви, с другой — некоторая недо-
оценка настроений паствы по важнейшим проблемам со-
временности. Об этом свидетельствуют, в частности, ре-
зультаты референдума по вопросу об отмене закона
о разводе, проведенного в Италии 12 мая 1974 г. Они
еще раз показали, что церковь потеряла свое былое влия-
ние на значительную часть верующих. Она недооценила
эволюцию сознания масс под влиянием социального про-
гресса н не смогла повести за собой верующих, хотя папа
и выступил за нерасторжимость брака. Многие итальян-
ские священнослужители голосовали против политики
1 «L'Osservatore Romano». 18.XI.1973.
2 Цит. по: Л. Казакова. Второй Ватиканский собор, стр. 239.
233

церкви и поддержали прогресспвые силы, боровшиеся за
сохранение закона о разводе.
Приспособление прежних догматов и попытка выра-
ботать новые, которые бы отражали процесс эволюции
общества, церковь пытается вести по многим направле-
ниям. Но все усилия церкви выйти из кризиса направ-
лены на то, чтобы, сохранив учение, социальную докт-
рину и догматику, вписать их в современный мир. Папа
Павел VI в одном из своих выступлений говорил: «Пусть
не думают, что та пастырская забота, которую церковь
ныне ставит во главу угла своей программы... означает
изменение позиции в отношении к заблуждениям... При-
нимать срочные спасительные меры для лечепия зараз-
ной и опасной болезни — значит не менять мнение о ней,
а стремиться ее побороть, и не только в теории, но и па
практике» К
Свою приверженность к традиционным установкам
римская курия продемонстрировала в энциклике папы
Павла VI «Гуманэ вите» (1968 г.), запрещающей конт-
роль над рождаемостью. Энциклика вновь подтвердила
традиционные установки католической церкви.
Признания церковпых иерархов в том, что необходимо
устранить любой аргумент против женщины, если он по-
коится на мужских предрассудках и слепой привержен-
ности к чисто человеческим традициям, которые основы-
ваются па устаревших представлениях о положении жен-
щппы и па сомнительных интерпретациях священного
писания, звучат неубедительно, ибо невозможно пред-
ставить себе официальную церковь, отказавшуюся от
консервативпой традиции. Вся социальная доктрипа со-
времеппого католицизма при всех неизбежных нововве-
дениях, продиктованпых условиями жизпн общества,
остается доктриной апологетики капитализма, обрека-
ющего жепщнну на перавноправпое положепие.
1975 год по решению ООН объявлеп Международным
годом женщины. Католическая церковь заявила, что при-
мет участие в проведении этого года. Международный
год жепщипы совпадает с объявленным римской курией
«святым годом». Несомненно церковь стремится исполь-
зовать это совпадение с целью восстановления своего бы-
лого влияния на женщин. Ватикап, в частности, решил
1 Цнт. по: Л. Казакова. Второй Ватиканский собор, стр. 332.
234

продлить работу комиссии по изучепию положения жеп-
щины в обществе и церкви.
ООН, обращаясь к государствам, членам этой органи-
зации, призвала добиваться равноправия между мужчи-
ной и женщиной, содействовать повышению роли жен-
щины в экономической, политической, социальной и
культурной жизни. Международный год женщины дает
возможность, говорится в заявлении Международной де-
мократической федерации жепщип (МДФЖ), повысить
роль женщин в обществе, показать, что во многих стра-
нах они все еще подвергаются жестокой дискриминации,
обратить внимание на необходимость выполнения Декла-
рации о ликвидации дискриминации в отношении жен-
щин, принятой Генеральной Ассамблеей ООН в 1967 г.
Женщины больше всего страдают от безработицы, инф-
ляции, испытывая на себе все отрицательные социальные
последствия НТР. Они ее первые жертвы из-за низкой
квалификации К
В ноябре 1974 г. в Риме состоялась конференция ком-
мунистических партий капиталистических стран Европы,
посвященная проблеме положения женщин. 68 делегатов,
представлявших 19 компартий, обсудили вопросы: «Жеп-
щина и труд», «Юридическое положение женщины, семьи,
материнства». На массовом митинге в Риме выступил
Генеральный секретарь Итальянской коммунистической
партии Э. Берлннгуэр, который подчеркнул важность об-
суждавшихся на конференции проблем. Борьба за эман-
сипацию женщины, сказал он, является одним из наибо-
лее жгучих вопросов современного капиталистического
общества, особенно в свете пынешпего кризиса, охваты-
вающего все развитые капиталистические страны и все
стороны их жизни2. Коммунисты рассматривают борьбу
за освобождение женщпп как составную часть борьбы
рабочего класса.
Ни эксплуататорское общество, ни его социальный ин-
ститут — церковь не могут разрешить насущные вопросы
жизни, предложить программу социального освобождения
женщин. Все прогрессивные, освободительные движения,
в том числе и женские, внесли немалый вклад в дело
эмансипации женщины. Но в условиях буржуазного
1 См. «Женщпны мира», 1974, № 3, стр. 8.
2 См. «Правда», 21 ноября 1974 г.
235

общества реформы не могут привести к осуществлению
гуманных идеалов равноправия женщпньи «...Представи-
тели всех освободительных движений в Западной Европе
в течение не только десятилетий, но в течение столетий
выставляли требование об отмене этих устарелых зако-
нов и уравнения женщины по закону с мужчиной, но ни
одному из европейских демократических государств, ни
одной из самых передовых республик не удалось это
осуществить, потому что там, где существует капитализм,
там, где сохраняется частная собственность на землю,
частная собственность на фабрики и заводы, там, где со-
храняется власть капитала, привилегии останутся у муж-
чин» '.
Только социализм несет подлинное освобождение жен-
щин, и подтверждение тому — опыт СССР и стран со-
циализма.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 39, стр. 198—199.

РАЗДЕЛ V
НАУЧНЫЕ
СООБЩЕНИЯ

ПРОБЛЕМА ЕВАНГЕЛИЗАЦИИ
В СОВРЕМЕННОМ КАТОЛИЦИЗМЕ
Четвертый синод епископов католической церкви, со-
стоявшийся осенью 1974 г., был посвящен вопросу о еван-
гелизации в современном мире х.
Выбор папой темы «Евангелизация в современном
мире» определялся не только желанием обсудить важную
для дальнейшей деятельности католической церкви про-
блему, но и стремлением избежать споров и разногласий,
которые уже имели место на синоде 1971 г. при рассмот-
рении вопросов «О священниках» п «О социальной
справедливости». Таким образом, совершеппо четко опре-
делилось стремление увести синод от обсуждения про-
блем, по которым, как показали предшествующие сессии,
часть католических иерархов не согласна с установками
панского престола.
Термин «евангелизация» не получил в докумен-
тах, подготовленных для синода, точного определения.
В письме, разосланном в 1973 г. секретариатом синода
конференциям епископов, было дано четыре определения
евангелизации2. Секретариат склонен придерживаться
следующего определения: пропаганда евангелия в целях
1 Снпод епископов католической церкви, учрежденный папой
Павлом VI после II Ватиканского собора как совещательный орган,
призванный обсуждать важные для церкви вопросы и давать соот-
ветствующие рекомендации, собирался в 1967, 1969, 1971 гг. Члены
синода избираются па конференциях епископов по странам и кон-
тинентам, часть их назначается папой.
- «America». New York, 1974, 28 September, p. 147.
239

усилепия веры. Следовательно, проповедь евапгелпя зани-
мает центральное место в евангелизации.
Руководитель ватиканской копгрегации евангелизации
народов кардинал Росси заявил, что он придерживается
другого определения, которое также было дано в письме
секретариата синода: пропаганда евангелия среди тех, кто
о нем не слышал. Именно к этому стремится возглавляе-
мая им конгрегация, ведущая миссионерскую деятель-
ность.
По существу же евангелизация, как показало обсужде-
ние на четвертом синоде, означает церковную деятель-
ность, направленную на преодоление кризиса религии,ук-
репление позиций церкви, расширение ее влияния в
массах.
Задачу евангелизации французских рабочих в свое
время ставил епископат Франции, предприняв экспери-
мент со священниками-рабочими. Церковь надеялась, что
им удастся вернуть рабочих в лоно церкви. Однако экс-
перимент пе увенчался успехом. После II Ватиканского
собора этот эксперимент во Франции был продолжен.
Руководители церкви стали говорить о евангелизации
в современном мире в связи с тем, что он уходит из-под
влияния церкви, что кризис религии в период общего кри-
зиса капитализма все более обостряется. В итоговом до-
кументе международного Совещания коммунистических и
рабочих партий, состоявшегося в Москве в 1969 г., отмеча-
лось: «Католическая церковь и некоторые другие религии
переживают идеологический кризис, расшатывающий их
концепции и сложившиеся структуры» 1.
Упадок влияния церкви на массы вынуждены при-
знать и современные идеологи католицизма. Так, высту-
пая на синоде, архиепископ Утрехта кардинал Альфринк
говорил: «Церковь стала малопривлекательной для совре-
менного человека» 2. Во всем мире отмечается отход ши-
роких масс от религии. Это подтверждается и тем фак-
том, что болынипство людей, числящихся католиками, пе
посещают мессу. Даже в такой традиционно католиче-
ской стране, как Италия, где находится центр католиче-
ской церкви — Ватикан, мессу посещают лишь 30% като-
1 «Международное Совещание коммунистических п рабочих
партий». М., 1%9, стр. 310.
2 «La Croix», 5.X.1974.
240

ликов. Епископ Вебер сообщил синоду, что в Австрии
почти 90% населения считают себя католиками, но 70%
связаны с церковью формально1. Такое положение наблю-
дается не только в Австрии, но и в других странах. Ха-
рактеризуя состояние религии, французский кардинал
Даниэлу писал: «Мы находимся перед лицом очень серь-
езного кризиса религиозной жизни: нельзя говорить о воз-
рождении, можно говорить лишь об упадке»2.
Кризис затронул также и католическое духовенство.
Многие священники по разным причинам отказываются
от сана. Так, в Италии после второй мировой войны ушло
из церкви 10 тыс. священпиков3. Все более острой стано-
вится проблема комплектования духовпых семинарий.
Перспектива стать священником не привлекает молодежь.
Карьера священнослужителя становится малопопулярной,
и все меньше молодых людей желают посвятить свою
жизнь служению церкви. Во вступительной речи на си-
ноде папа Павел VI говорил, что церковь оказалась перед
океапом индифферентности, столкнулась с фактом враж-
дебности целых географических районов к религии.
Евангелизация тесно связана с другими проблемами,
выходящими за рамки религии, и прежде всего с соци-
альными. Имеппо поэтому синод обсуждал, например, во-
прос об отпошении католицизма к другим идеологиям,
в частпости к марксизму, проблемы секуляризации и
атеизма, диалога с неверующими. По этим вопросам вы-
явились существенные разногласия между различными
группами. В преамбуле документа, представленного па
утверждение и отвергнутого большинством синода, гово-
рилось о тех проблемах, которые волнуют многих епи-
скопов. Таковыми являются тяжелое положение людей,
угнетенных «несправедливыми социальными структура-
ми», вопросы, поставленные различными слоями христиан,
особенно теми, кто отказался от религиозной практики
(т. е. не посещающими церковь), проблемы, выдвинутые
секуляризованным миром, атеизмом.
Епископы признали, что церковь находится в тяже-
лом положении. Председатель конференции католических
епископов США архиепископ Филадельфии кардинал
1 «L'Ossorvatorc Romano», 5.Х.1974.
2 «Le Monde», 28.XII.1972.
3 «Epoca» (Roma), 28.IX.1974.
241

Крол констатировал, что в стране увеличивается количе-
ство пассивных католиков. Как воздействовать на них —
вот в чем заключается, по его мнению, главный вопрос
для церкви'. Активизировать католиков, не принимаю-
щих участия в жизни церкви, превратить их в ревност-
ных прихожан — такова цель евангелизации. Пассивными
прихожанами обычно являются люди, не имеющие глу-
боких религиозных убеждений, но время от времени
посещающие церковь, чтобы продемонстрировать свою
респектабельность, приверженность к религии, что в усло-
виях капиталистических стран необходимо для сохране-
ния социального статуса.
Состоявшийся 12 мая 1974 г. в Италии референдум
по вопросу об отмене закона о разводе, навязанный като-
лической реакцией, показал, что значительная часть ве-
рующих не руководствуется в жизненно важных вопро-
сах наставлениями и рекомендациями духовенства. Не-
смотря па призывы клерикалов голосовать за отмену
закона о разводе, свыше 19 млн. католиков, т. е. боль-
шинство, проголосовали против отмены этого закона.
Беспокойство католических иерархов вызывает и тот
факт, что церковь утратила свое влияние среди рабочих,
которые индифферентно относятся к религии, редко посе-
щают церковь.
В 1925 г. папа Пий XI назвал «величайшим сканда-
лом XIX века» то, что церковь потеряла рабочий класс.
За прошедший после этого заявления период католи-
цизму так и не удалось ликвидировать этот скандал и
вернуть в лоно церкви рабочих. В мае 1973 г. архиепи-
скоп Марселя Эшегара признал, что церковь все еще
остается чуждой рабочему миру2.
Важным объектом евангелизации церковь считает мо-
лодежь. Характеризуя слои населения, которые должны
быть предметом особой заботы церкви, примас Бельгии
кардппал Суэненс указал прежде всего на молодежь3.
В докумепте, представленном секретариату синода, фран-
цузский епископат подчеркивал, что особое внимание
в деле евангелизации должно быть уделено молодежи,
которая станет самой многочисленной группой населения.
1 «International Herald Tribune», 1.X.1974.
2 «La Croix», H.V. 1973.
3 «La Croix», 1X.1974.
va

При этом приводились следующие данные. В 2000 г. из
6 млрд. населения планеты 4 млрд. будут моложе
25 лет1.
В выступлениях многих членов синода отмечалось, что
молодежь уходит из церкви, что опа невосприимчива
к призывам евангелия. Как же усилить интерес молодежи
к религии, вернуть ее в лоно церкви? На этот вопрос
католические иерархи отвечали: необходимо, чтобы цер-
ковь занималась социальными проблемами, которые ин-
тересуют современную молодежь. Подчеркивалась необ-
ходимость изменения языка церкви, когда она обра-
щается к молодым людям, т. е. она должна говорить тем
же языком, что и молодежь2.
На четвертом синоде активно обсуждалась проблема
приспособления церкви к условиям развивающихся
стран. Характерно, что 2/з избранных па конференциях
епископов — членов синода представляли «третий мир».
Дискуссия выявила существенные разногласия между
римской курией, традиционно отстаивающей строгий
централизм, и епископами из стран Азии и Африки, вы-
ступающими против некоторых канонов и настаиваю-
щими на том, что церковь не должпа выглядеть «запад-
ной». Представитель ордена «Белые отцы», занимающе-
гося миссионерской деятельностью в странах «третьего
мира», Ван Астен говорил, в частности, о том, что нехри-
стианские, пезападные народы считают католическую цер-
ковь «западной» 3.
Что же должна делать церковь, чтобы утвердиться
в условиях, когда бывшие колониальные народы добились
национальной независимости? На этот вопрос архиепи-
скоп Карачи кардинал Кордейро отвечает, что присут-
ствие церкви в повых государствах будет зависеть от ее
верности новым нациям и солидарности с их законными
стремлениями, воплощенпыми в их жизни и культуре, от
ее отмежевания от прошлого4.
Епископы из стран Азии и Африки подчеркивали, что
необходимо искать новые пути распространения еванге-
лия с учетом местных условий5. Выражая мнение
1 «La Croix», 9.VIII.1974.
2 «La Croix», 12.X.1974.
8 «Rinascita», 1974, N 43, p. 15.
4 «L'Osservatore Romano», 6.X.1974.
ь «Ероса», 26.Х.1974.
243

католических иерархов Африки, архиепископ Киншасы
(Заир) Малула заявил: «Времена, когда белые миссио-
неры приезжали, чтобы проповедовать нам евангелие,
уже миновали. Мы хотим большей свободы в приспособ-
лении веры, использовании обычаев и веровании наших
народов». Слишком долго, говорил он, церковь была опо-
рой колониализма. Христиане Африки должны африка-
низировать христианство 1. Кардинал Парекаттп (Индия)
призывал принять на вооружение церкви все позитивные
ценности местных культур и ассимилировать их в цер-
ковном искусстве, архитектуре, литургии. Теология долж-
на излагаться доступным для народов языком2. В доку-
менте, опубликованном африканскими епископами, участ-
никами синода, говорится о необходимости создания
«африканской теологии» 3.
Особое внимание на синоде было уделено вопросу об
отношении церкви к марксизму. Католическая иерархия
не может игнорировать тот факт, что марксизм-ленинизм
оказывает все большее влияние на сознание масс, завое-
вывая миллионы новых сторонников. Успехи мировой со-
циалистической системы, развитие международного ком-
мунистического движения способствуют распространению
идей научного коммунизма. Они получили широкие от-
клики и среди слоев населения, находящихся еще под
влиянием католической церкви и других религиозных ор-
ганизаций. В сложившейся ситуации, когда соотношение
сил в мире изменилось в пользу социализма, руководи-
тели церкви вынуждены изыскивать пути борьбы с мар-
ксизмом. Это нашло отражение и в выступлениях членов
синода, которые отмечали тягу масс в несоциалистиче-
ских странах к марксизму. Председатель конференции
епископов Латинской Америки аргентинский епископ
Пиронио подчеркивал, что интерес к марксизму особенно
характерен для молодых людей, которые склонны при-
нять марксизм как единственный путь ликвидации экс-
плуатации и угнетения.
Рост притягательной силы марксизма больше всего
беспокоит церковную иерархию. Об этом говорил бра-
зильский архиепископ Камара, отвечая на вопрос, по-
1 «Paris iMatch», 19.X.1974.
2 «L'Osservatore Romano», 30.IX.1974.
8 «Herder Korrespondenz», 1974, Heft 12, S. t>55.
^44

чему молодежь обращается к марксизму: молодые люди
ищут в марксизме то, чего они не нашли в церкви. Какие
же выводы делают церковные деятели? Епископ Пиро-
нио призывал церковь не допустить того, чтобы марксист-
ский путь стал единственным путем преобразования
социальных структур1. Он говорил об усилении пропа-
ганды церковью своей социальной доктрины, руковод-
ствуясь которой якобы можно решить острые проблемы
современности, т. е. противопоставить ее как альтерна-
тиву марксизму.
Архиепископ Камара, выступающий против неоколо-
ниализма в странах «третьего мира», в докладе «Еванге-
лизация и освобождение мира», представленном на си-
ноде, отмечал, что Маркс имел все основания называть
религию опиумом народа. Данную мысль он подчеркивал
неоднократно. Архиепископ обвинял церковь в том, что,
сотрудничая с эксплуататорскими классами, опа превра-
щает религию в опиум парода. Таким образом, он пы-
тался доказать, что лишь определенная позиция церкви
делает религию опиумом. В своем докладе Камара писал:
«Не осуждая наших предшественников — священников
в Латинской Америке и в богатых странах, мы можем
сказать, что церковь в прошлом и частично в настоящем
озабочена сохранением существующей власти и социаль-
ного строя. Церковь же имеет право и обязанность забо-
титься об освобождении человека» 2.
Церковные иерархи понимают, что полное отрицание
марксизма, предание его анафеме, как это делала церковь
еще в педавние времена, не только неэффективно, но и
наносит значительный ущерб ее авторитету, отталкивая
от нее верующих трудящихся, которые вместе с комму-
нистами ведут борьбу против политики монополий. По-
этому реалистически мыслящие епископы придержи-
ваются той точки зрения, что церковь должна уделять
больше внимания вопросу об отношении к марксизму.
В последние годы этот вопрос рассматривался в ряде до-
кументов католической церкви, в частности, в апостоли-
ческом послании Павла VI «Октогезима адвениенс» пред-
седателю комиссии «Справедливость и мир» кардиналу Рою
по случаю 80-й годовщины опубликования энциклики
1 «Le Monde», 10.X.1974.
£ Там же.
245

«Рерум новарум». Целый раздел послания посвящен
марксизму. В документе говорится: «Сегодня христиан
привлекают социалистические веяния и различные формы
их проявления. Они стремятся обнаружить в этих вея-
ниях собственные чаяния. Они чувствуют себя включеп-
ными в историческое течепие и хотят осуществить в нем
свою активность» 1.
В отношении к марксизму в церкви определились два
подхода. Первый — традиционный, т. е. осуждение мар-
ксизма и движений, связанных с ним. Сторонники этого
подхода пе хотят замечать значительных перемен, про-
исшедших в мире, в частности существования социали-
стических стран и их успехов в развитии экономики и
культуры, роста международного коммунистического
и рабочего движения. Они продолжают выступать в духе
злобного антикоммунизма, как и во времепа поптифи-
ката Пия XII. Некоторым церковным иерархам не по
душе разрядка междупародпой напряженности, улучше-
ние отношений между социалистическими и капиталисти-
ческими странами. Пытаясь помешать позитивным сдви-
гам в международных отношениях, они выступают в роли
«защитников» верующих — граждан социалистических
стран, якобы подвергающихся преследованиям. Антиком-
мунист кардинал Слипый выразил недовольство тем, что
западпые державы отказываются от политики «холодной
войны». Он потребовал от пих прекращения всяких отно-
шений со странами, в которых «преследуется религия» 2.
Выступление кардинала являлось попыткой возродить
в католической церкви дух «холодной войны». Однако
такой подход к марксизму и к социалистическим странам
встречает решительное противодействие верующих и
части духовенства.
Сторонники другого подхода готовы даже признать
позитивную ценность отдельных элементов марксизма и
поэтому отвергают негативизм в отпошепии его. Некото-
рые епископы высказывались на синоде за диалог с мар-
ксистами. Секретарь конференции епископов Латинской
Америки Трухильо заявил: «Диалог с марксистами тру-
ден, но он необходим». Этой же точки зрения придержи-
вается и архиепископ Барселоны, отмечавший, что мно-
1 «L'Osservatore Romano», 15.V.1971.
2 «L'Osservatore Romano», 4.X. 1974.
24G

гие католики принимают идеи марксизма, в частности
его критику и анализ капиталистического общества '.
Характеризуя отношение христиан к марксизму,
французский марксист А. Казакова пишет: «Многие хри-
стиане (из рядов рабочего класса, средних слоев, трудо-
вой интеллигенции) согласны с политическими выводами
коммунистов, часто они применяют основные методы и
теории марксизма в вопросах политико-экономического
анализа» 2.
Епископат Франции признает, что марксистская кон-
цепция классовой борьбы получила широкое распростра-
нение среди трудящихся. В документе об отношении
церкви к политике, утвержденном в ноябре 1972 г. пле-
нарной ассамблеей французского епископата, записано,
что классовая борьба является реальностью. В то же
время документ отрицает необходимость борьбы пролета-
риата и буржуазии.
О диалоге с марксистами говорил на синоде француз-
ский церковный деятель Лекюйе. С его точки зрения,
диалог затрудняется отрицательным отношением марк-
сизма к религии. Церковники хотели бы видеть в качестве
партнеров по диалогу не подлинных марксистов, а ревизио-
нистов типа Р. Гароди. Они даже заинтересованы в со-
трудничестве, но лишь с теми «марксистами», которые
отказываются от идейной борьбы с религией и выступают
за «синтез» марксизма и христианства.
О возможности диалога с ревизионистами говорил и
на пресс-конференции в Риме в период работы синода
архиепископ Марселя Эшегаре. Он заявил, что еще папа
Пий XI обличал марксизм, но с тех пор марксизм значи-
тельно эволюционировал. В настоящее время, утверждал
архиепископ, существует «несколько коммунизмов». Цер-
ковь готова признать тот марксизм, который эволюцио-
нировал (т. е. тот, который отказался от основных поло-
жений марксистской теории. — Л. В.)3. Такой марксизм,
по его мнению, не осуждается церковью.
Отмечая растущее влияпие марксизма-ленинизма,
руководители церкви пытаются любыми средствами про-
тиводействовать распространению его идей, опираясь на
1 «L'Osservatore Romano», 13.Х.1974.
2 Л. Казанова. Второй Ватиканский собор, стр. 350.
8 «La Croix». 30.1X.1074.
247

ревизионистов и их аптимарксистскую теорию религии.
В одном из выступлений председатель ватиканского Сек-
ретариата по делам неверующих кардинал Кёпиг гово-
рил: «Я хорошо знаю, что фактически нет единого мар-
ксизма, что скорее существуют весьма разнообразные
направления марксизма. Среди них есть и такие, кото-
рые, хотя бы с теоретической точки зрения, могут уста-
новить контакт с христианством» 1. Секретариат в своем
циркуляре рекомендует ввести в учебный план духовных
семинарий изучение марксизма и атеизма и обратить осо-
бое внимание на ознакомление будущих священнослужи-
телей с «трудами» ревизионистов — Гароди и ему подоб-
ных2. Ватиканский Секретариат по делам неверующих
подготовил новый документ о диалоге между католиками
и марксистами и об отношениях между христианской ве-
рой и марксизмом не только в социалистических странах,
но и в несоциалистических странах, особенно в странах
Латинской Америки. Этот документ был разработай на
пленарном заседапии Секретариата по делам неверую-
щих, состоявшемся летом 1974 г. и обсуждавшем тему
«Вера и марксизм».
Одним из главных аспектов борьбы католической
церкви против марксизма является ее критика маркси-
стского атеизма. Никогда в прошлом церковь не уделяла
этому вопросу так много впимания, как в наше время.
Повышенный интерес Ватикана к марксистскому ате-
изму обусловлен прежде всего ростом его влияния на
массы. Не прошел мимо этой темы и четвертый синод.
Епископы вновь выразили беспокойство фактом усиле-
ния влияния научно-атеистического мировоззрения. Под-
водя итоги первой недели работы синода и суммируя вы-
ступления 88 епископов и содержание письменных
заявлений 20 епископов, архиепископ Карачи кардинал
Кордейро отмечал: «Атеизм проник всюду... В капитали-
стических странах, в «третьем мире» он особенно притя-
гивает молодежь и широкие круги интеллигенции» 3. Не-
которые епископы говорили, что сама церковь виновата
в том, что атеизм находит все более широкое распростра-
нение. Греческий епископ Вартпалитис подчеркивал, что
1 «Cristiancsimo с marxismo». Verona, 1969, p. 162.
г «L'Osservatore Romano», 25.XI.1970.
8 «L'Osservatore Romano», 6.Х.1П74.
248

атеизм является результатом ипдифферептпзма, в кото-
ром ииой раз виновата церковь, живущая, к сожалению,
не по евангелию 1.
В докладе «Панорама мира», с которым выступил на
открытии синода бразильский архиепископ Лоршейдер,
отмечалось появлепие так называемого третьего человека
в церкви. Такими являются, по его мнению, священники,
которые не хотят отказываться ни от сана, ни от веры,
хотя мало считаются с церковью. Во Франции, Италии и
в других капиталистических странах существуют различ-
ные оппозиционные группы, объединяющие тех, кого ар-
хиепископ Лоршейдер называет «третьим человеком
в церкви». К числу их относятся группы «Обмен мне-
ниями и диалог» (Франция), «Седьмое ноября» (Италия)
и др. Они доставляют немало хлопот церковной иерархии.
Некоторые из пих довольно резко критикуют консерва-
тизм церковной верхушки, ее традиционалистскую линию
в религиозных и особенно в социально-политических во-
просах. Оппозиционно настроенные священники настаи-
вают на обновлении церкви, изменении ее курса в соот-
ветствии с новыми условиями, в которых она сегодня
действует.
Существование и деятельность оппозиционных групп
подобного рода — свидетельство кризиса современного ка-
толицизма и его социальной доктрины. Эти группы не
имеют единой программы, их цели различны. В некото-
рых из них сильное влияние имеют маоистские элементы.
Сам факт возникновения оппозиционного движения среди
духовенства говорит о том, что церковная иерархия не
в состоянии удержать в повиновении некоторую часть
рядового духовенства, выступающего за изменение отно-
шения церкви к окружающему ее миру. Реакция синода
на представленный проект заключительного документа
свидетельствовала о наличии разногласий между боль-
шинством синода и римской курией. Большинством го-
лосов этот докумепт был отвергнут. Синод согласился
утвердить лишь преамбулу и первую часть документа.
Требования епископов стран «третьего мира» о предостав-
лении их церквам большей автономии, об их приближе-
нии к местным культурам не получили одобрепия папы
римского. В заключительном слове при закрытии сипода
«L'Osservalore Romano», 5.X.1974.
249

папа Павел VI признал некоторые позитивные итоги его
работы. Вместе с тем он подчеркнул и негативные мо-
менты: отверг мысль о возможности каких-либо измене-
нии в отношениях между церквами отдельных стран и
папским престолом, предоставления большей свободы дей-
ствий отдельным епархиям и сужения прерогатив рим-
ской курии.
Синод со всей очевидностью показал, что традицион-
ный курс Ватикана, в значительной мере тормозящий
процесс обновления церкви, встречает недовольство и
противодействие со стороны не только рядовых священ-
нослужителей, но и церковных иерархов, особенно стран
«третьего мира». Обострение борьбы внутри католической
церкви, ярко проявившееся на синоде, свидетельствует
об углублении ее кризиса, одним из показателей которого
является усиление центробежных тенденций в церкви,
стремление иерархов отдельных стран к большей незави-
симости от папского престола.
Поставленный на четвертом синоде вопрос о еванге-
лизации в современном мире не имеет реальной перспек-
тивы. Объективные условия, в которых сегодня действует
церковь, способствуют ускорению процесса высвобожде-
ния масс из-под влияния религии.
Л. Н. Великович

СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКИЕ УСЛОВИЯ
И ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ
ФОРМИРОВАНИЯ
«ДИАЛЕКТИЧЕСКОЙ ТЕОЛОГИИ»
Первая мировая война и Великая Октябрьская со-
циалистическая революция стали исходными моментами
современного этапа кризиса буржуазного сознания. По-
терпела крах не только светская, но и религиозная апо-
логетика буржуазного строя. Выражением разложения
буржуазного сознапия в протестантизме стал кризис
евангелической теологии: «Первая мировая война по-
трясла базис, па котором преимущественно строилось
мышление евангелической теологии» 1.
Либеральных теологов стали обвинять в том, что они
погрязли в мирских заботах, «возлюбили более славу че-
ловеческую, нежели славу божию» и поставили еванге-
лие на службу «князю мира сего», подчинив религиозные
интересы политическим целям определенной социальной
системы, забыв, что истинно христианская установка
должна иметь исключительно потусторонний характер.
В либеральной теологии А. Гарпака, Э. Трельча, У. Рау-
шенбуша, Ф. Пибоди увидели измену принципам еван-
гелия, поскольку, по словам Д. Бонхеффера, эта теоло-
гия «в споре церкви и мира примирилась с условиями...
продиктованными миром» 2.
В этой ситуации среди молодых протестантских тео-
логов складывается новая, неоортодоксальная трактовка
Нового завета, получившая наиболее полное и систе-
матическое выражение в «диалектической теологии»
1 «Taschcnlcxikon Religion und Theologie». Göttingen, 1971,
S. 159.
'-' D. Bonhoef/er. Widerstand und Ergebung. München, 19G6. S. 218.
251

швейцарского теолога К. Барта (1886—1968) и его сто-
ронников. Неоортодоксальное движение быстро окрепло
и стало в 20-х годах господствующим направлением
в протестантской теологии. В настоящее время бартпан-
ство как форма выражения разочарования в современной
цивилизации широко используется в проповедях люте-
ранских богословов.
В буржуазной литературе еще встречаются попытки
представить бартианское движение исключительно как
«реакцию на либеральную теологию», как имманентное
развитие евангелической теологии, лишенное своих соци-
альнописторических корней. «Для Барта историческая си-
туация... не имела принципиально большого значе-
ния» \ — заявляет, например, исследователь проблемы
этики в «диалектической теологии» И. Кульберг. «Диа-
лектическая теология, — вторит ему современный проте-
стантский теолог И. Мольтман, — не возникла из кризиса
иастроения тех бурных лет» 2.
Однако кризис евапгелической теологии нельзя рас-
сматривать вне объективных условий общего разложения
буржуазных отношений и христианства. «Диалектиче-
ская теология» сформировалась прежде всего как рели-
гиозная форма отражения определенной исторической
эпохи. «Разумеется, неосознанно, но фактически именно
Октябрьская революция, — замечает по этому поводу
Р. Штайгервальд, — оказалась крестпой матерью знаме-
нитой книги Барта «Послание к римлянам»»3. Именно
поэтому она с неизбежностью должна была прийти
в столкновение с либеральной теологией — религиозной
формой отражения иной исторической ситуации.
Программа пересмотра «либерального» протестантиз-
ма была выдвинута теми теологами, которые имели непо-
средственный контакт с верующими массами. Во время
первой мировой войны К. Барт был священником общины
небольшого городка Сафенвиль и задавал себе вопрос:
как можно оставаться священником, когда христианское
1 /. Cullberg. Das Problem der Ethik in der dialektischen Theo-
logie. Uppsala. 1938, S. 151.
- «Anfänge der dialektischen Theologie». T. I. München, 19П2,
S. IX-X.
2 Р. Штайгервальд. О некоторых идеологических проблемах
диалога марксистов и христиан. — «Вопросы философии», 1972,
№ 10, стр. 72.
252

общество «настолько несовершенно, что от пего хочется
бежать и искать другое общество»? 1 Именно «под влия-
нием первой мировой войны,— подчеркивает католиче-
ский исследователь бартианства А. Валькенбах, — он
вскоре пошел собственной дорогой»2. «Катастрофа вой-
ны, — признает и сам Барт, — принесла не всем, но
многим потрясающую ясность»3. Среди этих «многих»
были и сторонники Барта: Э. Турнейзеп, Ф. Гогартен,
Р. Бультман, Э. Бруннер, Г. Кпиттермейер, Ф. Делекат.
Они объединились вокруг журнала «Между временами»,
который издавал Г. Мерц.
Во время войны, когда рухнули идеалы либеральной
теологии, для протестаптских священников «человече-
ское провозглашение слова божьего» стало проблемой.
В своих проповедях Барт и его сторонники пе могли
найти помощи у учителей богословия, поскольку те пуб-
лично одобрили военную политику гермапского кайзера
Вильгельма II и его советников. «Помешавшись па своей
этике, — писал Барт, — я заметил, что больше не могу
следовать их этике и догматике, их трактовке Библии и
пх пониманию истории и что теология XIX в., во всяком
случае для мепя, больше не существует» 4.
Империалистическо-нацноналистическая направлен-
ность официальной политики немецкого протестантизма
вызывала у бартиапцев критическое отношение к суще-
ствующей церкви. В этой церкви, возмущается Барт
в письме к Э. Туриейзену, «абсолютные идеи евангелия
просто отбрасываются, а германская теология борьбы
между тем вступает в силу, приукрашивается речами
о «жертве» и т. п.» 5 Переживание ужасов войны застав-
ляет Барта искать «истины» в евангелии, в эсхатологи-
ческих воззрениях апостола Павла; Барту кажется, что
именпо этот апостол «наилучшим образом понял Хри-
ста» 6 н выразил его кредо в своем послании к римлянам.
Разгадку бедствий войны Барт стремится найти в словах
Павла: «Притом знаем, что любящим бога, призвапиым
1 К. Barth. Klärung und Wirkung. München, I960, S. 291.
2 A. Walkenbach. Der Glaube bei Karl Barth. Limburg, 1955,
S. 15.
s «Anfänge der dialektischen Theologie», S. XII.
1 H. Trebs. Karl Barth. Berlin, 19G6, S. 15.
ъ К. Barth. Klärung und Wirkung, S. 23.
0 «Anfänge der dialektischen Theologie», S. 291.
253

по его изволению, все содействует ко благу» (Римл.,
VIII: 28). Если на человека обрушились чудовищные
бедствия, то это есть разоблачение эгоизма человека и
его «нелюбви к богу», свидетельство неверного понима-
ния «божественной мудрости». «Формула: «бог не хочет
войны», — разъясняет Барт, — вероятпо, ведет к заблуж-
дениям. Бог не хочет эгоизма. Но он хочет, чтобы эгоизм
разоблачил себя в войпе и сам стал бы своим судьей».
В разоблачении звериного эгоизма человека «воля суда
божьего» выражается «как любовь», как «очевидное про-
явление божественной справедливости». Современная ре-
лигия и церковь, рассуждает Барт, выглядят оторван-
ными от реальной жизни, их либеральные иллюзии не
в состоянии «научить по-новому ждать бога», ибо сами
они являются проявлением «безбожной сущности». «Мне
кажется, — пишет Барт, — я еще сильнее постигаю гнев
бога в самой «безбожной сущности», а социальную не-
справедливость и войну воспринимаю как симптом и
неизбежное следствие этой сущности 1. В поведении тео-
логов, активно поддерживающих экспансивно-национа-
листическую политику Германии, Барт видит религиозное
предательство общественных интересов. С возмущением,
например, он отвергает заявление Ф. Наумапа о том, что
справедливость всякой религии заключается исключитель-
но в ее стремлении «помочь выстоять войну до конца» 2.
Барт и его сторонники находят сочувствие своим на-
строениям в словах апостола Павла, подчеркивающих
радикальную противоположность между нравственным
сознанием человека и богом: люди «осуетились в умство-
ваниях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; на-
зывая себя мудрыми, обезумели; и славу нетленного бога
измепили в образ, подобный тленпому человеку» (Римл.,
I: 21—23); «они заменили истину божию ложью и покло-
нялись и служили твари вместо творца» (Римл., I: 25).
В настроениях «диалектических теологов» выразился
протест против теологии XIX в., которая была «теологией
человеческого слова», тогда как, по их мнению, подлин-
ная евангелическая теология должна быть «теологией
слова божьего». Другие наименования этой теологии:
«диалектическая теология», «теология кризиса», «теоло-
1 К. Barth. Klärung und Wirkung, S. 23—24.
2 «Anfänge der dialektischen Theologie», S. 23—24.
254

гия парадокса» — скорее касаются ее метода, нежели
сущности дела. Задача такой теологии усматривается
исключительно в исследовании «слова божьего», опа сво-
бодна от той «ортодоксии», сторонники которой в XVI —
XVII вв. вели бесконечные дискуссии с «пиетистами»
о способах веропознания. Но она тесным образом свя-
зана с ортодоксией «отцов Реформации» — Лютера и
Кальвина. Отсюда еще одно наименование «теологии
слова божьего» — «протестантская неоортодоксия». Не-
верное понимание Лютера «диалектические теологи»
увидели «в том неопротестантском гуманизме, который
господствовал в течение ста лет пад протестантской нау-
кой и христианской общиной, начиная со школы Шлей-
ермахера и А. Ричля» 1.
В XIX в. протестантская религия и церковь все свет-
ские достижения представляли как триумф деятельности
бога. Христа рассматривали прежде всего как «истин-
ного человека», в котором дух проявляется наиболее
сильно, т. е. испытывает самое незначительное влияние
плоти. «Человеческий Христос» либералами выдвигался
в качестве идеального эталопа нравственности, который
вполне достижим в земном мире при существующих со-
циальных порядках. Религиозная апологетика «человече-
ского» и «этического» перерастала, таким образом, в апо-
логетику буржуазных отношений и буржуазного государ-
ства, протестантская теология сливалась в единое целое
с идеологией господствующих классов. «Наше современ-
ное государство, — писал А. Гарнак, — выражается в сво-
бодном развитии индивидуальностей, в раскрытии тайн
прошлого, в открытии мира и человека, в выравнивании
сословий, в образовании более высоких форм общения, во
внешпем и внутреннем очищении жизпи» 2.
В существующем «мирском» зле либеральпые теологи
усматривали результат забвения христианских принципов
поведения, а во всех достижениях цивилизации — резуль-
тат «мирского» воплощения этих принципов. Им каза-
лось, что христианство завершило этическое воспитание
человечества и привело его на вершипы правственности;
наступление библейского рая на земле представлялось
в буквальном смысле «делом техпики». Система веры,
1 «Anfänge der dialektischen Theologie», S. XV.
2 Л. Нагпак. Marlin Luther. Oipssen, 1883, S. 11.
255

построенная на проповеди Лютера, квалифицировалась
либералами как низшая ступень познания сущности еван-
гелия. Только эта ступень и была возможна в условиях
средневековья, когда человек обладал чрезвычайно узким
диапазоном знании. Заблуждение Лютера определялось
эпохой и заключалось «в ограниченности познания», его
теология была лишь средневековой формой выражения
евангелической веры, подлинное содержание и сущность
которой раскрывались только «культурным» неопроте-
стантизмом.
Бартиаицы же усмотрели в этом эстетическое при-
украшивание несерьезного отношения к богу, отступле-
ние от истин евангелия и учения Лютера и Кальвина.
Настоящая религия, по их мнению, отнюдь не является
праздничным гимном мирским деяниям: она есть «борьба
и скандал», грех и смерть, дьявол и ад. Она не освобож-
дает человека от греха и рока, а лишь правильно ориен-
тирует его в этой проблеме. Она не дает человеку ответа
на вопрос о смысле жизни, напротив, делает поставлен-
ный вопрос для себя неразрешимой загадкой. Истинная
религия не может превозносить человека, ибо «она есть
несчастие, которое с фатальной необходимостью витает
над людьми определенной категории, а от них переходит
на других...» К
С точки зрения И. Мольтмана, «теология слова божь-
его», наконец, открыла «божественное откровение» как
наиболее важную, «соответствующую делу» категорию
евангелического богословия. Под проблемой слова божь-
его в теологии Барт, поясняет Мольтман, понимает во-
прос: «Осознает ли и в какой степепи теология свою за-
дачу в том, чтобы направлять христианскую проповедь
на то, чтобы в человеческих словах воспроизводить то,
что сам бог говорит человеку о боге, в противополож-
ность всему тому, что человек может сам сказать себе
о боге» 2.
В этом смысле деятельность Лютера понимается бар-
тианцами как деятельность, направленная исключительно
на освобождение и очищение «первоначального деяния
бога» от всяческих человеческих добавлений. Именно
в деятельности Лютера было окончательно, по их мпе-
1 К. Barth. Der Römerbrief. München, 1922, S. 240.
2 «Anfänge der dialektischen Theologie», S. XVII.
256

пию, утверждено учение апостола Павла о вере. «Соб-
ственным пониманием и объяснением, — заявляет Барт
в предисловии ко 2-му изданию своего программного про-
изведения «Послание к римлянам», —я называю ту
самую деятельность, которую энергично и уверенно раз-
вивал Лютер, которую Кальвин сделал очевидной систе-
матической целью своей экзегетики» К
Наиболее широкую известность протестантская пеоор-
тодоксия получила как «теология кризиса» (или «теоло-
гия парадокса») и «диалектическая теология». «Теология
кризиса» подчеркивает, что вера в бога с неизбежностью
ввергает человека в «кризисное состояние» и что основу
веры составляет парадоксальность человеческого мыш-
ления.
Наименование «диалектическая теология» указывает
на негативное отношение неоортодоксии к философии Ге-
геля, и прежде всего к его знаменитому диалектическому
методу. В то же время оно подчеркивает, что в «теоло-
гии слова божьего» все религиозные проблемы решаются
с помощью методологии С. Кьеркегора, его «отсеченной»
(антиномичной) диалектики, т. е. в форме тезиса и ап-
титезиса, которые никогда не опосредуются в синтезе.
Опираясь на Кьеркегора, бартианцы, пишет Мольтман,
«выступили против идеалистических и пеопротестантских
попыток гармонизировать бога и человека, откровение и
разум, церковь и культуру с помощью (гегелевской. —
А. С.) философии тождества»2. Такие философские кате-
гории, как противоположность, противоречие, контраст и
диалектика, в «теологии слова божьего» заняли централь-
ное место, «чтобы показать бесконечную дифференциа-
цию между судящим богом и грешным человеком» 3. По-
этому термин «диалектическая теология» получил паибо-
лее широкое распространение в теологических и фило-
софских кругах.
* * *
Известно, что религия в период, когда она была
единственной и господствующей формой идеологии, утвер-
ждала свои пресловутые «истины веры» огнем и мечом,
1 А'. Barth. Der Römerbrief, S. XI
2 «Anfänge der dialektischen Theologie», S. XII.
3 Там же.
9 Зан. 1С
257

кострами и виселицами — словом, методами насилия. Од-
новременно она пыталась утвердить эти истины методами
убеждения и логического доказательства. В христиан-
ском богословии эта попытка в конечном счете сводится
к решению альтернативы: либо примирить разум и веру,
подчинив разум вере и сделав его союзником религиоз-
ной веры; либо категорически отказаться от этого иску-
шения, сделать разум и веру явлениями различных по-
рядков, которые нигде не соприкасаются друг с другом,
и таким образом навсегда и радикально оградить веру
от всеразрушающей критической силы разума.
Точка зрения сторонников первой тенденции (бого-
словского рационализма) выражена в формуле Августина
Блаженного: верю, ибо понимаю. Истины веры, считают
рационалисты, сверхразумны, высшей формой веропозна-
ния является только вера. Однако разум может быть пер-
вичной, низшей ступенью познания «истин веры», и
имепно в этом качестве он провозглашается «союзником
веры». Логическая ступень веропознания в паиболее си-
стематизированном виде в XIII в. была изложена в тру-
дах Фомы Аквинского, который подвел итоги многовеко-
вой работы религиозных схоластов. Его учение и сегодня
служит официальной философией католического бого-
словия.
Суть второй тенденции (богословского иррациона-
лизма) выражена в известной формуле Тертуллиана:
верю, ибо абсурдно. Ее сторонники считают, что вера не
сверхразумна, а противоразумна, абсурдна, парадоксаль-
на. Между верой и разумом непреодолимая пропасть, по-
этому разум не может быть «союзником веры». Разум
может только внести путаницу в «дела веры», создать
ложное представление о вере. Он — враг веры, «самая
развратная потаскуха дьявола». То, что можно сделать
объектом познания, не нуждается в вере; в сфере, кото-
рую зпание делает очевидной, не остается места для
веры. Верить необходимо как раз в то, что абсолютно
непознаваемо и противоразумно.
Именно в идейном фарватере богословского воин-
ствующего иррационализма Барт и его сторонники осу-
ществляют теологическое обновление протестаптской
идеологии. По их мнению, апостол Павел сумел постичь
суть евангелия потому, что обладал способностью видеть
и слышать нечто такое, что ускользает от человеческих
258

«возможностей наблюдения и мышления». Церковь
в своей идеологии, говорит Барт, совершенно напрасно
старалась однозначно и исчерпывающе выразить религи-
озную веру на языке понятий. Религиозные слова — это
только прикрытие всего непостижимого для мышления.
Разрушение мышления не влечет за собой (как считали
теологи-неопротестанты) разрушение веры, скорее наобо-
рот: разрушение мыслительного акта есть утверждение
акта веры, поскольку вера парадоксальна по своей
сущности. Нет объективно-наглядного содержания веры:
она есть «прыжок в пустоту», «невозможная возмож-
ность», «возможная невозможность», «деревянное же-
лезо». «Истина, которую возвещает бог, — заявляет
Э. Бруннер, — находится по ту сторону опыта, по ту сто-
рону всех психических переживаний» 1.
Проблема богопознания в «диалектической теологии»
приняла ярко выраженную социальную направленность:
она связывалась непосредственно с вопросом о причинах
зла в мире. Вполне понятно, что теология не может исхо-
дить из того, что зло в мире существует в силу опреде-
ленных социально-экономических и исторических усло-
вий. Наличие зла в мире, отмечает «диалектическая тео-
логия», должно подтверждать факт божественного бытия
и указывать на неверность человека по отношению
к богу. Чтобы объяснить зло в мире, не отвергая бога,
надо неправильное богопознание заменить «правильным»,
соответствующим действительному положению человека
относительно бога и таким образом вернуть религиозное
мировоззрение в рамки истинно евангелической теологии.
Словом, неправильное богопознание — источник всех
«гнусностей мира», ибо оно определяет отношение церкви
к обществу и культуре, а также смысл человеческого су-
ществования. Такова точка зрения пеоортодоксов.
Пробуждение «истинного богопознания» «диалектиче-
ские теологи» нашли за пределами пеопротестантского
«мышления XIX века»: «в беспокойных исканиях, вы-
званных войной и кризисом, чтением Ницше и Достоев-
ского, социализмом...»2. При разработке собственных
взглядов Барт исходил из мистической философии Кьер-
кегора. Эта философия стала идейным источником
1 «Anfänge der dialektischen Theologie», S. 84.
2 Там же, стр. XIII.
9*
259

формирования бартианства как разновидности религиоз-
ного экзистенциализма.
Привлекательность учения Кьеркегора для сторонни-
ков неоортодоксии состояла в том, что он «не очень инте-
ресовался проблемой объективного смысла истины, зато
придавал огромное значение проблеме субъективного от-
ношения к ней»1. «Субъективность есть истина» — стало
девизом деятельности Кьеркегора. Истина, говорил он,
есть объективная неуверенность, побеждаемая самой
страстной убежденностью. Объективность истипы не
имеет никакого значения для человеческого существова-
ния: что такое истина — каждый человек решает сам для
себя, личная заинтересованность, а не объективность
создает истину человеческой экзистенции.
С этих позиций Кьеркегор боролся против официаль-
ной церкви и духовенства и против идеалистически-диа-
лектического рационализма Гегеля. Его борьба была под-
чинена одной цели — созданию новой философии христи-
анства. В современном духовенстве Кьеркегор видел тот
«христианский мир», который «убил Христа». Чтобы
быть настоящим христианином, говорил он, нужно выйти
из церкви, ибо, кто в церкви — предатель Христа, кто вне
ее — истинный христианин.
В студенческие годы Кьеркегор был страстным по-
клонником Гегеля. Когда же он приступил к созданию
собственной экзистенциальной философии, которая, по
его мнению, должна вытеснить спекулятивную, или умо-
зрительную, философию, об увлечении Гегелем он вспо-
минал как о «позоре и несчастии своем», как о «грехе
своей молодости».
Особенно яростно Кьеркегор выступал против стрем-
ления Гегеля подчинить веру разуму, против гегелев-
ского культа разума и знания, отыскивающих необходи-
мость в мире. Необходимость он считал суровым игом
человеческой экзистенции, врагом человеческой свободы.
Умозрительпая философия, подчеркивал он, закрепощает
человека в необходимости, а задача экзистенциальной фи-
лософии состоит в том, чтобы освободить его. Экзистен-
циализм начинается там, где кончается всякая мыслимая
для человека возможность и вероятность, где все говорит
1 Л. Lemmer und А. Messer, Sören Kierkegaard und Karl Barth.
Stuttgart, 1925, S. 5.
260

о полной безысходпостп и где умозрительная философия
(со своим учением о необходимости) умолкает. Небходи-
мость составляет атрибут спекулятивной философии, сво-
бода — выражает сущность экзистенциализма. Всякий че-
ловек, ищущий истину на путях рационализма, а не на
путях абсурда, с точки зрения экзистенциальной фило-
софии заходит в тупик.
Кьеркегор, бросая вызов неопротестантской теологии
и всей философской культуре современности, противопо-
ставлял Гегелю и Платону как «подлинных гениев» биб-
лейских пророков Иова и Авраама. Идеалистический
рационализм сделал людей «объективными», и они от-
вернулись от христианства. Нужно, говорил Кьеркегор,
вернуть людей к тому христианству, которое является
не отвлечепной (как умозрительная философия), а жи-
тейской, «субъективной» истиной. Ибо «лишь та истина,
которая возвышает, является истиной для тебя» 1.
И в этом смысле христианство как раз не доктрина, а об-
раз жизни, возвышающий человека.
Триадичной диалектике Гегеля Кьеркегор противо-
поставил свою «отсечепную» (без синтеза) экзистенци-
альную диалектику. Гегелевскую рационалистическую
диалектику он считал диалектикой абстрактных понятий,
которая оторвана от жизни и не способна объяснить дра-
матизм человеческого существования. В действительной
жизни человек постоянно находится перед выбором-ре-
шением, но что бы он пи предприпял, его всегда ждет
раскаяние и отчаяние. «Женишься ты,— поясняет Кьер-
кегор, — или не женишься; смеешься ты над глупостью
мира или плачешь; веришь девушке или нет; повесишься
ты или нет, — всегда, в любом случае выбора ты будешь
раскаиваться и отчаиваться»2. В жизни нет синтеза,
здесь только тезис и антитезис: ИЛИ-ИЛИ, а не И-И,
как в абстрактной и иллюзорпой диалектике мысли;
здесь противоположности непримиримы. Только экзи-
стенциальная диалектика, утверждал Кьеркегор, диалек-
тика действия и страстей есть подлинная диалектика
человеческого существования.
Эти положения Кьеркегор применял к объяснению
Нового завета. Тезис об отношении человека к богу у него
1 S. Kierkegaard. Entweder-Oder, Т. II. Düsseldorf, 1957, S. 377,
2 S. Kierkegaard. Entweder-Oder, T. I. 1922, S. 34.
261

исчерпывается копстатацией существования «бесконеч-
ного качественного различия» между богом и человеком.
Стремление христианской проповеди говорить о боге —
абсурдно, поскольку она сверхмирское выражает сло-
вами из сферы мирских понятий, сверхисторическое —
словами исторического, божественное — словами челове-
ческими. Разговор о боге возможен лишь в «разрыве
с имманентностью и в абсурде». Кьеркегор, таким обра-
зом, ратовал за утверждение крайне иррациональной
формы религиозности. Его мистическая философия была
реакцией на лицемерие официального богословия и раз-
ложение христианства в буржуазном мире. В середине
XIX в., в обстановке относительной стабильности капи-
талистической системы, такая философия не оказала за-
метного влияния на буржуазную идеологию.
В условиях кризиса буржуазной системы, вызванного
первой мировой войной, философский «иррационализм
отчаяния» Кьеркегора получил широкое распространение
и стал идейным стимулом как для философского, так и
для религиозного экзистенциализма. Среди своих идей-
ных предшественников Барт выделяет Кьеркегора как
наиболее близкого себе по духу. «Если я имею систему, —
говорил он, — то она заключается в том, что я делаю все
возможное, чтобы ни на одно мгновение не выпустить
из виду негативное и позитивное значение того, что Кьер-
кегор назвал «бесконечным качественным различием»
времени и вечности» 1. Этим Барт заявил о своем ради-
кальном разрыве с протестантским либерализмом и под-
черкнул, что в основе его теологии лежит не представле-
ние о единстве божественного и человеческого, а пред-
ставление о «непреодолимой пропасти» и «бесконечном
качественном различии» между богом и человеком.
Вначале, рассуждает Барт, человек и бог представ-
ляли единое целое, и «в боге» человек сохранял состоя-
ние «истинного бытия». Но в результате грехопадения
человек утратил это состояние и с тех пор обладает лишь
производным, «недействительным бытием». Всякое стрем-
ление познать бога «человеческими средствами», всякое
теологическое теоретизирование по поводу «гармониче-
ской связи» между богом и человеком есть глупость и
отступление от евангелической религии. «Быть религи-
1 К. Barth. Der Römerbrief, S. XIV.
263

озным человеком, — разъясняет Барт, — значит быть ра-
зорванным, негармоничным, неумиротворенпым челове-
ком. Ведь в ладу с самим собой может быть только тот,
в котором еще не пробужден богом великий вопрос его
единства» 1.
Однако, лишившись единства с богом, продолжает
Барт, человек не перестает тосковать о потерянном. Как
теизм, так и атеизм, по Барту, имеют свой корень в боге
и доказывают его бытие. Уже вопрос о боге составляет
«последнюю неизбежность», доказательство, что люди ис-
ходят из первоначально предполагаемого божественного
существования. В этой связи Барт пытается сформулиро-
вать своего рода «психологическое» доказательство бытия
бога. Теизм или атеизм, рассуждает он, — это лишь раз-
личные формы проявления того «беспокойства», причи-
ной которого является бог.
Свою богословскую концепцию Барт разрабатывает на
основе иррационалистического учения Кьеркегора об «аб-
солютном парадоксе» веры. Для обоих мыслителей раз-
мышления па библейские темы есть «прыжок в абсурд»,
«рискованное предприятие». Через воинствующий ирра-
ционализм Кьеркегора Барт стремится найти решение
связанных с общим кризисом буржуазных отношений и
буржуазного сознания теологических проблем и довести
до современников подлинный смысл высказываний «от-
цов Реформации».
Слова Кальвина «Нет милости без противоречия»
Барт делает руководящим принципом своего «Послания
к римлянам». Слепая и парадоксальная вера остается
единственной формой контакта человека с божественным,
потому что сама природа божественного абсурдна и про-
тиворечива. И это, говорит Барт, понимал и блестяще
выразил Кальвин, когда писал, что бог «обещает нам веч-
ную жизнь; нам, мертвым, говорит о спасительном вос-
кресении; нас окруженных тленностью, называет правед-
ными, а в нас живет грех; внушает нам, что мы бла-
женны, а мы между тем угнетены нуждой бесконечной;
обещает нам избыток во всех благах, а мы богаты только
лишь голодом и нуждой»2. Великий парадокс веры
в бога, добавляет Барт, как раз в том и заключается, что
1 К. Barth. Der Römerbrief, S. 240.
2 «Anfänge der dialektischen Theologie», S. 152.
2Ü3

«мы пикогда не можем познать то, во что мы верим, но
лишь верим в то, что мы верим» *.
Немощному человеческому разуму, говорит Э. Брун-
нер, недоступны «полярные положения веры», их позна-
ние «не может осуществляться в формах человеческого
мышления». Разум и вера — абсолютно антиномичны; все
положения веры — протнворазумны, все положения ра-
зума направлены против веры. В истинно христианской
теологии не может быть синтезирования разума и веры.
«То, что принадлежит вере, откровению, — заявляет
Брупнер, — может и познаваться только верой; в то
время как связь истин разума основывается на самооче-
видности этой связи и, следовательно, может постигаться
только мышлением» 2.
В угоду богословской фаптазии Бруннер готов игно-
рировать достижения паучного мышления, которое мно-
жество религиозных мифов похоронило на кладбище че-
ловеческих заблуждений. Научное мышление, как из-
вестно, не останавливается на «самоочевидной связи» ве-
щей, а проникает в сущность явлений. «Если бы форма
проявления и сущность вещей непосредственно совпа-
дали, — подчеркивал К. Маркс, — то всякая наука была
бы излишня» 3.
Иррационализм «диалектической теологии» особенно
подчеркивался Бартом в его дискуссии с А. Гарнаком,
в которой Барт упрекнул либеральную теологию прежде
всего в «чрезмерном стремлении отделить эту теологию
от ее (в конечном счете четко определенной Реформа-
цией) темы». Всякая теология, стремящаяся хотя бы
частично решать проблемы веропозпапия с рационали-
стических позиций, согласно Барту, обладает «лишь цен-
ностью случайного общественного мнения»; наука вообще
не может быть в «кровной связи и кровном родстве»
с теологией. В противоположность Гарнаку, видевшему
задачи теологии тождественными задачами «науки во-
обще», Барт объявил задачу теологии тождественной
лишь задаче проповеди, поскольку «вера возникает фак-
тически из проповеди, а проповедь... из слова Христа» 4.
1 К. Barth. Der Römerbrief, S. 128.
2 E. Brunner. Religionsphilosophie evangelischer Theologie.
München, 1927, S. 11, 92.
1 К. Маркс Н Ф. Энгельс. Соч., т. 25, ч. II, стр. 384.
4 К. Barth. Klärung und Wirkung, S. 343.
2(54

Особенно остро в дискуссии Гарнака и Барта обсуж-
далась проблема соотношения божественного и человече-
ского. Либеральная теология, как известно, отстаивала
представление о гармонии «жизни в боге» и «жизни
в мире»; бог рассматривался в качестве того, что выяв-
ляется о нем из развития культуры, ее познания и мо-
рали. Барт же охарактеризовал такие представления как
теологию, утратившую свое подлинное бытие именпо че-
рез подчеркивание богоподобня человека. Теология, кото-
рая теряет понимание «принципиальной дистанции» веры
по отношению к этому миру, подчеркивал Барт, утрачи-
вает одновременно свой истинпый предмет исследования.
В решении проблемы соотношения человеческого и боже-
ственного он исходил из своего фундаментального прин-
ципа: «Мир бога выше, чем всякий человеческий разум».
Не удивительно, что иррациональный характер вы-
сказываний Барта вызвал возмущение Гарнака, справед-
ливо заметившего, что такие положения «создают сво-
боду и произвол для всяческой фаптазии и для всякой
теологической диктатуры, которая... пытается мучить со-
весть других своим собственным опытом» *. И действи-
тельно, метод «священников пробуждения» создавал воз-
можности самого различного и произвольного спекуля-
тивного истолкования Библии, с помощью которого и
были созданы различные варианты «диалектической тео-
логии». Авторы этих вариантов занимались не столько
трактовкой текстов священного писания, сколько утвер-
ждением собственного религиозно-спекулятивного миро-
воззрения.
Бартовская иррациопалистическая копцепция веры
характеризуется стремлением к ясности формулирования
проблем, поставленных в христианской теологии Тертул-
лиапом, Лютером, Кальвином, Паскалем и Кьеркегором.
Доминирующую сторону учения Барта составляет попыт-
ка «очистить» веру в бога «от человека» и его истории,
от антропологизма и рациональной философии; вера
должна пониматься только «из бога» с помощью каких-то
парадоксальных, «диалектических» понятий. Чтобы объ-
яснить это, Барту пришлось погрузить эту веру в беско-
нечные спекулятивные рассуждения. Не случайно даже
у Р. Бультмана возникло критическое замечание в адрес
1 К. Barth. Klärung und Wirkung, S. 354.
265

бартовского учепия о вере: «Является ли вера вообще
чем-то действительным, если она отделена от духовного
процесса, если она находится по ту сторону сознания?
Не является ли спекуляцией, а именно абсурдной спеку-
ляцией, вся речь о вере?» 1 Отрицательный ответ Бульт-
мана па первый вопрос и положительный ответ па второй
очевидны.
В откровенном иррационализме «диалектической тео-
логии» выразился протест Барта и его сторонников про-
тив той мрачной «мирской» действительности, которую
породил кризис буржуазного мира. Одновременно этот
иррациопализм подчеркивает тот факт, что протестант-
ская теология XX в., не найдя никаких доказательств
бытия бога в реальном мире, вынуждена искать спасения
в иллюзорном, искусственно сконструированном «мире
бога», совершенно оторванном от мира человека. Еще
в 1892 г. Ф. Энгельс в подобном факте видел наиболее
яркий показатель кризиса религиозного миропонимания.
«Но если захотели бы, — писал он, — признать некое выс-
шее существо, исключенное из всего существующего
мира, то это само по себе было бы противоречием и... не-
заслуженным оскорблением чувств религиозных людей» 2.
* * *
«Старая буржуазная и империалистская Европа... —
писал В. И. Ленин, — загнила и лоппула в первой импе-
риалистской бойне»3. Вместе с ней лопнули апологе-
тические иллюзии светских и религиозных идеологов
буржуазии. Либеральная теология, отошедшая от идеи
о неискоренимой греховности человека, видела в буржу-
азной системе идеальный общественный строй, проявле-
ние «царства божия», в условиях которого будут реали-
зованы христианские заповеди братства и любви. Залпы
войны, обнаружившие чудовищпые противоречия капита-
листической системы, смели эти планы «христианизации»
человечества.
Среди протестантских теологов произошло возвраще-
ние к ортодоксальному христианству, которое постули-
1 «Anfänge der dialektischen Theologie», S. 130.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 303.
8 В. И. Ленин. Полы. собр. соч., т. 45, стр. 174.
гт

ровало неискоренимую греховность человека, неустрани-
мость зла в «этом мире» и скептицизм в отношении
возможностей социального прогресса. На смену либера-
лизму, который стремился очистить христианство от ми-
фологических и фантастических элементов, приходит нео-
ортодоксия со своей трактовкой божественного открове-
ния как истины «пе от мира сего», которая недоступна
ни человеческому разуму, ни человеческим чувствам и
стремлениям. Решительным и радикальным образом эта
теология противопоставила слепую, нерассуждающую
веру научному знанию, отбросила либеральные попытки
создания «наукообразной» христианской теологии и пе-
ревела ее в русло воинствующего иррационализма. Свой-
ственные капитализму антагонизмы опа представила как
нечто коренящееся в неизменной природе человека. В це-
лом иррационалистическая проповедь «диалектической
теологии» отражает не только разочарование в современ-
ной цивилизации, но и глубокую реакцию на нее.
В наше время, когда буржуазные идеологи делают
акцент на негативных сторонах научно-технического про-
гресса, иррационалистическая тенденция в религии и
в буржуазном мировоззрении в целом усиливается. Ми-
стифицированное теологией изображение действитель-
ности выступает как серьезная помеха научному объяс-
нению действительности и стремлению к ее революцион-
ному преобразованию. Чтобы успешно бороться с этим
мировоззрением, нужно проследить конкретно-историче-
ский процесс его возникновения. Без этого невозможна
научная критика того или иного идеологического явле-
ния, враждебного марксизму.
А. И. Сидорченко

ЕВАНГЕЛИЧЕСКО-ЛЮТЕРАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ
В СОВРЕМЕННОЙ ФИНЛЯНДИИ
Евапгелическо-лютеранская церковь Фипляндии, теспо
связанная с правящими политическими силами в стране,
долгое время была духовным орудием в подавлении со-
циального и политического протеста финского народа.
Будучи государственной церковью, она использовала свое
влияние па массы в политических интересах буржуазии.
Лишь в 1922 г. сеймом Финляндии был принят закон
о свободе вероисповеданий. Однако этот половинчатый
шаг в сторону провозглашения свободы совести граждап
являлся в значительной мере формальным. Лютеранская
церковь оставалась государственной, у финского граж-
данина появилось всего лишь юридическое право
с 18-летнего возраста не быть членом церкви.
В мрачные для Финляндии дни лютеранская церковь
выступила на стороне финской реакции. Она сыграла за-
метную роль в фашистском движении, поддерживала
чуждую трудящимся массам политику. Разгром фашизма
во второй мировой войне, банкротство внутренней и
внешней политики правящих кругов Финляндии создали
в послевоенный период благоприятные предпосылки для
глубоких демократических преобразований в социальной
и политической жизни страны. Выход Финляндии из
войны, легализация Коммунистической партии, запреще-
ние всех фашистских и профашистских организаций, об-
разование Демократического союза народа Финляндии
(ДСНФ) коренным образом изменили общественно-поли-
тическую жизнь в стране. С заключением в 1948 г. До-
говора о дружбе, сотрудничестве и взаимной помощи
268

с Советским Союзом была заложена надежная основа для
мирного и демократического развития Финляндии.
Глубокие социально-политические изменения в стране
нашли отражение и в религиозном сознании финнов.
Первые послевоенные годы сопровождались углублением
кризиса лютеранской церкви. О потере доверия к церкви
в эти годы свидетельствует значительный отход трудя-
щихся от нее. Так, только с 1949 по 1959 г. порвали
с церковью более 185,5 тыс. человек 1.
Лютеранская церковь в Финляндии никогда не была
единой в социальном и политическом отношении. Уже
в первые послевоенные годы часть приходских пасторов
открыто выступила па стороне народа, поддержала демо-
кратические преобразования в стране. Левые церковные
круги включились в борьбу за мир. Пастор А. Толса
в журнале «Сторонник мира» писал, что верующий хри-
стианин не может оставаться равнодушным, когда вопрос
идет о войне и мире2.
Курс Финляндии па мир и дружбу с Советским Сою-
зом принес ей авторитет на международной арене. Этот
курс, как и демократические преобразования в стране,
в конечном счете оказал влияние и на те изменения, ко-
торые произошли в лютеранской церкви в послевоенные
годы и происходят в настоящее время.
Положение лютеранской церкви в социально-полити-
ческой жизни страны во многом определяется тем, что
она является официально признанной государственной
церковью. Имея полную автономию во внутрицерковных
вопросах и будучи по закону государственной, лютеран-
ская церковь получила значительные преимущества пе-
ред другими религиозными организациями3. Особое по-
ложение государственной церкви закрепляется законо-
дательством. Конституция Финляндии определяет, что
«организация и управление евангелическо-лютеранской
Церкви регулируются церковным законом»4. А в статье 61
1 Р. Seppänen. Suomalainen yhteiskunla. Helsinki, 1971, s. 20.
2 «Rauhanpuolustaja». Helsinki, 1950, s. 9.
3 В 1973 г. в Финляндии было зарегистрировано еще 18 рели-
гиозных организаций, в их числе православпая церковь, которая
тоже объявлена государственной, но пользуется меньшими пра-
вами по сравнепшо с лютеранской.
4 «Конституции буржуазных государств Европы». М., 1957,
стр. 902.
269

устава сейма записано: «Лицо, не принадлежащее к евап-
гелпческо-лютеранскому вероисповеданию, не может при-
нимать участия в обсуждении предложений, касающихся
канонического права евангелпческо-лютеранской Церкви
или канонических правил в евангелическо-лютеранских
приходах вообще» '. Эти ограничения касаются только
депутатов сейма, которые не являются членами лютеран-
ской церкви. Данное положение было использовано
в 1964 г. при обсуждении и принятии нового закона
о церкви.
Преимуществом лютеранской церкви, как церкви го-
сударственной, является и то, что церковный налог с
населения взимается в ее пользу от имени государ-
ства. Пасторы часто являются преподавателями рели-
гии в школе. Государство платит жалованье высшим
церковным чинам и готовит кадры для церкви, под-
держивает материально церковь и ее организации. Сес-
сии сейма начинаются богослужением в лютеранской
церкви.
Лютеранские церковные общины имеют значительную
собственность, в том числе землю. В Хельсинки почти все
кладбища являются собственностью лютеранских общин,
которые при похоронах не членов церкви на этих клад-
бищах взимают плату почти в 4 раза большую, чем при
похоронах членов церкви2.
Характеристику лютеранской церкви ее лидеры и бур-
жуазные социологи обычно начинают с указания на вы-
сокий уровень члепства в церкви. В 1974 г. члепами лю-
теранской церкви были 92% паселения страны3. Одна-
ко существующее в Финляндии формальное члепство
в церкви нельзя, видимо, считать основным критерием
религиозности. В стране, где членство в церкви рассмат-
ривается как один из признаков политической благона-
дежности граждан, когда многие частные фирмы и орга-
1 «Конституции буржуазных государств Европы», стр. 924.
2 «Kansan Uutiset», 24.X.1974.
3 Согласно § 3 закона о церкви 1964 г., членами евангеличе-
ской лютеранской церкви Финляндии являются: 1) все крещепые
дети; 2) те, которые были крещепы в детстве, однако не относились
почему-либо к евангелпческо-лютерапской церкви, по затем при-
знали церковпое вероучение; 3) те, которые пе были крещены
в детстве, по позже признали церковное вероучение и получили
крещение.
270

пизации требуют, чтобы их служащие обязательно были
членами церкви, когда такие же требования ставятся
перед государственными служащими, столь высокий про-
цепт членства в церкви вполне закономерен1. Тем не
менее в Финляндии наблюдается увеличение числа лю-
дей, которые официально порвали с церковью. Если еще
в 1920 г. 98,1% населения были членами лютеранской
церкви, то в 1970 г.— 92,4%. В 1970 г. почти 6% граж-
дан не являлись членами пи одной религиозной органи-
зации 2.
Господствующему положению лютеранской церкви
в религиозной жизни Финляндии объективно способ-
ствует незначительное влияние других религиозных ор-
ганизаций, в частности православной и католической
церквей, а также малочисленных протестантских сект
(иеговисты, методисты, адвентисты, баптисты, финская
свободная церковь, иудаисты, мусульмане). Так, в 1970 г.
указанные церкви и религиозпые организации насчиты-
вали 2% финского населения3.
Гарантированные законом права лютеранской церкви
дают возможность ее руководству игнорировать все дру-
гие религиозные организации, создать вокруг государ-
ственной церкви ореол пародпой и нациопальпой церкви,
что в свою очередь оказывает воздействие на религиоз-
ное сознание верующих.
Примером привилегий лютеранской церкви в Финлян-
дии является история принятия пового закона о церкви
в 1964 г. Разработка проекта закона была полностью от-
дана лютеранской церкви. Еще в 1953 г. церковью был
создан комитет для подготовки предложений по новому
церковному закону. В 1958 г. эти предложения были рас-
смотрены на церковпом соборе. Наконец на церковном
соборе в 1963 г. предложения комитета были приняты и
переданы для утверждения в качестве закопа в сейм, где
он в 1964 г. был принят практически без изменений4.
Закон регламентирует деятельность только лютеранской
1 В Швеции членами государственной лютеранской церкви яв-
ляются 95%, в Норвегии и Дании — 97% населения.
2 «Siiomen tilastollinen vuosikirja 1972» (далее —STV). Helsin-
ki, 1973, s. 55.
3 См. там и;е.
* «Suomen Valtiopäivät 1964. Asiakirjat 1 osa». Helsinki, 1965,
N 71.
271

церкви, что же касается других церквей и религиозпых
организаций, то они остались вне данного закона
о церкви.
Демократическая общественность Финляндии, многие
пасторы выступили за расширение демократии в церкви,
увеличение роли мирян в церковной жизни, потребовали
покончить с дискриминацией женщип в церкви. Так, жеп-
щииы, будучи, по признапию церковного руководства,
опорой лютеранской церкви и составляя большинство
прихожан, представлены в незначительном меньшинстве
во всех руководящих ее органах.
Важное политическое и идеологическое зпачение
имеет § 10 закопа о церкви, в котором определено, что
приходы лютеранской церкви и ее члены должны уча-
ствовать в распространении евангелия среди тех, кто
не является христианами. Пастор В. Маттила, выступая
против закона, отметил, что новый церковный закон
«отнимает власть у прихожап и добавляет ее духовной
консистории и ее епископу» *. Необходимо также отме-
тить, что закон был принят в сейме незначительным
большинством голосов. За его принятие проголосовало
118 депутатов из 199.
Имея право на налоговое обложение граждап, люте-
ранская церковь располагает огромными денежными сред-
ствами, которые опа в основном использует для усиления
религиозпой пропаганды. Так, в 1975 г. бюджет церкви
вырос по сравнению с 1974 г. на 25%, а по сравнению
с 1969 г. — более чем в 3 раза, составляя 64,8 млн.
марок2.
За последние годы лютерапская церковь уделяет боль-
шое внимание подготовке кадров. На теологических
факультетах Хельсинкского университета и Абоской ака-
демии (г. Турку) обучалось в 1971 г. 1250 человек3. При-
том начиная с 60-х годов число учащихся на теологиче-
ских факультетах увеличилось в несколько раз. Так,
в 1957 г. изучали теологию в Финляндии 315 человек,
в 1965 г. — 1019 человек4. Однако, анализируя состав
1 «Snomen Valtiopäivät 1964. Pöytäkirjat II osa». Helsinki, 1966,
s. 1356.
- «Kansan Uutiset», 9.1X.1974.
5 См. «Высшее образовапне п паучпая деятельность в Финлян-
дии». Хельсинки, 1973, стр. 24—25.
4 Р. Seppänen. Suomalainen yhteiskunta, s. 57.
272

церковных кадров, финский теолог С. А. Тейнопеп отме-
чал, что их рост «в некоторых местах настолько слабый,
что положение можно назвать катастрофическим» *. Док-
тор богословия, профессор К. Тойвиайнен призывает
к изменению существующей системы подготовки кадров,
и в первую очередь пасторов, считая, что каждый, кто
работает в церкви, должен раз в 5 лет проходить пере-
подготовку 2.
Несмотря па исторически сложившиеся в пользу лю-
терапства условия религиозной жизни в стране, церковь
встречается с теми же кризисными явлениями, которые
характерны для всех религий. Возпикли глубокие про-
тиворечия между лютеранской доктрипой, ее традициями,
этическими нормами и критериями оценки общественных
явлений и социально-политической действительностью.
Это признают и сами теологи. Архиепископ И. Саломиес,
возглавлявший церковь в 1951 —1964 гг., писал: «Если
мы утверждаем, что наша церковь, такая, как она теперь
среди пас живет и действует, является со всех сторон
совершенной и непогрешимой, мы были бы слепыми».
Далее он отмечал, что влияние секуляризации «мы видим
везде, как в обществе, так и в жизни отдельных людей
и их взаимоотношениях»3. «Человечество достигло та-
кого этапа своего мировоззрения, когда опо объясняет
мир и существование без сверхъестественного начала и
без трансцендентного создателя» 4, — пишет другой фин-
ский теолог, А. Лауха.
Главпой проблемой финской лютеранской церкви
является рост безразличного отношения трудящихся
к церкви и уменьшение посещаемости церквей. По дап-
ным теологического журнала лютерапской церкви, уже
в 50-х годах в средпем лишь 3% членов церкви посе-
щали воскресные богослужения и только 20% в течение
года являлись к причастию5. Профессор П. Кортекангас,
изучая посещаемость церквей в городах Тампере и Хя-
менлинпа, пришел к выводу, что лишь 6—7% населеппя
1 «Teologinen Aikauskirja». 1971, N 3, s. 181.
2 «Tcologincn Aikauskirja», 1971, N 5, s. 385.
я Л Salomies. Ajatuksia ja kysymyksiä kirkkolicllä. Helsinki,
1952, s. 123, 126.
4 A. Lauha. Kirkko ja ihminen, Jocnsmi. 1965, s. 10.
6 «Tcologinen Aikauskirja», 1966, N 5, s. 233.
273

посещают церковь1. Такая же посещаемость церквей па-
блюдается и в столице2.
Низкая посещаемость церквей сопровождается и
уменьшением активпости верующих в церковных общи-
нах. Так, в 1974 г. в выборах руководящих органов цер-
ковных общин участвовало только 15,6% членов церкви,
т. е. на 4,2% мепыне по сравнению с 1970 г. В выборах
в городах участвовало 12,5%, а в Хельсинки — 9,7% чле-
нов церкви3. А главное, отмечает церковный исследова-
тельский институт, «церковь в настоящее время стала
ближе к средним и высшим слоям общества и относи-
тельно чужой трудящимся» 4.
Нельзя не видеть также серьезные процессы, происхо-
дящие в сознапии верующих.
Во-первых, все больше людей, прямо не отвергая ре-
лигиозные догмы и представления, вместе с тем ставят
их под сомнение. Так, исследования профессора О. Кос-
келайпена в 1965 г. в Хельсинки показали, что 20% фин-
нов затруднялись ответить на вопрос о существовании
бога, 42% сомневались в том, что человек создай по об-
разу бога, 35% сомневались в бессмертии души, 45% вы-
разили сомпепие, что существуют апгелы.
Во-вторых, во мпогие основополагающие догматы ре-
лигии верит незначительное количество людей. Так,
только 14% верили, что существуют ад и рай, и 27%
припимают Библию для руководства в жизни.
В-третьих, исследования показали, что церковь теряет
свое влияние во всех областях человеческих отношений.
Речь идет прежде всего о нравственной сфере, па господ-
ство в которой претендует церковь, выдавая себя за хра-
пительпицу общественной морали. Но вряд ли религиоз-
ная мораль может сохранять господствующее положение
в обществе, в котором только 51% считал грехом вне-
брачные связи, 47% не считают грехом употребление ал-
коголя 5.
В-четвертых, большинство финнов имеют приблизи-
1 Р. Kortekangas. Kaupunkilaiset ja kirkko. Porvoo, 1967, s. 24.
2 О. Koskelainen. Maallistuva suomalainen snurkaiipunki. Hel-
sinki, 1968, s. 102.
я «Kansan Uutiset», 17.X1.1974.
1 «KTL iulkaisussaria», Л. N 6, 1970, s. 1.
:> 0. Koskelainen. Maallistuva suomalainen suurkaupuiiki, s. 291—
293,
274

тельное представление о лютеранских догмах, плохо
зпают своих «духовных» отцов и высших церковных чи-
нов. Из городских жителей в Хельсинки лишь 28% опро-
шенных смогли назвать оба таинства лютеранства (кре-
щение и причащение), а 64% не знали ни одного.
33% опрошенных назвали имена всех евангелистов, 37%
не назвали ни одного. В Хельсинки лишь 38% опрошен-
ных жителей назвали епископа своей епархии. Только
16% опрошенных читают Библию хотя бы раз в неделю1.
Конечно, религиозная неинформировапность еще не
свидетельствует о неверии. Но в обществе, где повсе-
дневно ведется пропаганда религии, слабая религиозная
информированность говорит по меньшей мере об углуб-
лении безразличия населения к религии и деятельности
церкви.
В-пятых, наблюдается тенденция к сокращению цер-
ковной обрядности. Если в 30-х годах только 3,5% бра-
ков было заключено впе церкви, то в 60-х годах 8,5%
браков было заключено по гражданскому обряду2.
Исследователи отмечают значительные колебания ре-
лигиозности в различных социальных и половозрастных
группах финского населения. Так, уровень религиозности
в деревне выше, чем в городе, и среди верующих больше
людей пожилого возраста, чем молодежи, больше охва-
чепы религией женщины3.
Причины изменения религиозного созпания и ослаб-
ления религиозности надо искать в социальпо-политиче-
ской действительности совремеппой Финляндии. В 60-х го-
дах в стране были осуществлены пекоторые демократи-
ческие преобразования в области средств информации,
в культурной жизни. Определяющую роль сыграло
частичное улучшение трудового и социального законода-
тельства. Большое влияние на внутриполитическую
жизнь страны оказывает укрепление экономических,
культурных и политических связей между Финляндией
и Советским Союзом.
Широкие круги фипской общественности активпо
участвуют в движении сторонников мира, в комиссиях
1 О. Koskelainen. Maallistuva suomalinen suurkaiipunki, s. 293,
295
' 2 STY 1972, s. 60.
3 «Western Religion». Hague, 1972, p. 143—173.
275

антиимпериалистической солидарности. В них принимают
участие и отдельные деятели церкви. «Свой оптимизм
в отношении дела мира мы связываем, наконец, с дея-
тельностью всех общественных движений, выступающих
за мир... с дальнейшим развитием совместных действий
коммунистов, социалистов, социал-демократов, христи-
ан» \ — говорил Л. И. Брежнев на Всемирном конгрессе
миролюбивых сил в Москве.
Понимание опасных последствий термоядерной войны
и необходимости сотрудничества государств с различ-
ными политическими системами находит все более четкое
выражение в современном религиозном сознании широ-
ких масс лютеран, что является объективной основой для
участия их в борьбе за мир и международную безопас-
ность. Необходимость сотрудничества во имя мира на
земле, признание ответственности также и Финляндии
в укреплении мира и европейской безопасности находят
поддержку в левых лютеранских церковных кругах, кото-
рые активно выступали против американской агрессии
во Вьетнаме, поддерживают па различных церковных фо-
румах и в рамках экуменического движения борьбу
за мир.
Однако нельзя забывать, что между научным и рели-
гиозным пониманием причин войны и международного
напряжения большая разница. Отрицая социальную при-
роду войны, лютеранская теология не в силах выявить
истинных противников разрядки напряженности в совре-
менном мире. Признавая, что прочный мир может быть
достигнут не иначе как только на основе справедли-
вости, профессор теологии К. Пиринен в то же время
считает, что «смелая евангельская проповедь является
действенным средством в достижении мира как во вну-
тренней жизни общества, так и в международных отно-
шениях» 2. Исходя из «Аугсбургского вероисповедания» 3,
финские теологи утверждают, что только христианство
1 Л. И. Брежнев. За справедливый, демократический мир, за
безопасность пародов и международное сотрудничество, стр. 45.
2 К. Пиринен. Справедливость и мир. — «Богословские труды*
№ 11. Издание Московской патриархии, 1973, стр. 203.
3 «Аугсбургское вероисповедание», составленное в 1530 г.
Ф. Мелапхтоном, одним из ближайших сподвижников М. Лютера,
сформулировало основы лютеранского вероисповедания и его от-
ношения к общественной жизни.
276

в состоянии решить все социальные проблемы, в том
числе утвердить справедливый мир на земле.
В связи с углублением кризиса религии лютеранская
церковь ищет новые пути и средства для усиления влия-
ния религиозной идеологии в массах и укрепления своих
социальных и политических позиций в современном фин-
ском обществе. Наблюдается модернизация религиозного
учения, культа, строятся новые церкви, в которых отка-
зываются от традиционных архитектурных решений (на-
пример, церкви Таиваллахти и Лауттасаари в Хельсинки,
церковь Калева в Тампере и др.).
В последние годы церковь уделяет много впимапия
изучению социальных и политических проблем в обще-
стве. В 1969 г. был создан Церковный исследовательский
институт, перед которым поставлена задача изучить раз-
личные направления общественной жизни, поддерживать
связи как с финскими, так и с зарубежными церковными
учреждениями, принимать участие в планировании цер-
ковной деятельности и т. д. Проблематика исследований,
выполненных институтом за первые четыре года его
существования, показывает, что церковь интересуется во-
просами труда, заработной платы, проблемами политики,
идеологии и этики. Широко исследуются формы и методы
церковных служб, влияние религии на сознание людей,
делаются попытки определить дальнейшие направления
церковной деятельности. Таким образом, основное вни-
мание церковь сосредоточивает на тех проблемах, кото-
рые волнуют трудящихся. Необходимо отметить, что на
исследовательскую деятельность за первые четыре года
церковь выделила более 800 тыс. марок К Приходы люте-
ранской церкви имеют платных работников для проведе-
ния работы среди детей и подростков, женщин, домохо-
зяек и пенсионеров.
На XI съезде Коммунистической партии Финляндии
в 1957 г. отмечалось: «Всемерно расширяет работу среди
молодежи и церковь. К этой деятельности привлечено
более 300 платных работников, не считая занятых по
совместительству и временных. В городах и других насе-
ленных пунктах один за другим вводятся в строй хорошо
1 «Uskonnollisten yhteisöjen julkaisutoiminta ja niiden ideolo-
ginen merkitys». Tampere, 1973, s. 37—42.
277

оборудованные дома для работы церкви с молодежью.
Характерно, что помещения в них для собственно цер-
ковной работы очень небольшие, по под спортивные залы,
для комнат кружковой работы отводится много места» 1.
В настоящее время численность таких работников
намного увеличилась, церковь поощряет их деятельность,
и особенно среди женщин, считая, что женщины еще не-
достаточно охвачены церковью, особенно те, у кого
«много работы и мало времени» 2, т. е. трудящиеся жен-
щины.
Важное место в пропаганде религиозной идеологии
занимает издательская деятельность лютеранской церкви.
Так, большинство действующих внутри евангелическо-
лютеранской церкви организаций, отдельные приходы и
епархии издают большое количество газет, различных
листовок, книг, брошюр, магнитофонпых кассет и пла-
стинок. В 1973 г. 30% городских и 9% сельских прихо-
дов издавали свои газеты, которые в основном раздава-
лись прихожанам бесплатпо3. Кроме того, выходят
специальные газеты или журналы для детей, женщин,
молодежи.
Главным печатным органом лютеранской церкви яв-
ляется газета «Котимаа» («Родина»), па страницах кото-
рой освещаются международные события, церковная
жизнь в Фипляндии и за рубежом. Большое место за-
нимают в газете чисто религиозные материалы. Здесь
печатаются также статьи о важнейших проблемах соци-
альной и политической жизни страны, часто обсуждают-
ся вопросы занятости и безработицы, загрязнепия ок-
ружающей среды, роста стоимости жизпи в страпе
и т. д.
Особая роль в распространепии религиозпой идеоло-
гии принадлежит специальным теологическим журналам
«Теологинеп Аикаускпря» («Теологический журнал») и
«Теология я Киркко» («Теология и церковь»). Увеличи-
вается количество издаваемых религиозных кпиг в стра-
не. Так, если в 1961 г. было издано 158 наименований
религиозных книг, то уже в 1971 г. — 288 паимено-
1 «XI съезд Коммунистической партии Финляндии». М., 1958,
стр. 165.
? /?. Virkkunen. Naiset eivät vaikene. Helsinki, 1971, s. 17.
3 «Uskonnollisten yhteisöjen julkaisutoiminta ja niiden ideologi-
nen merkitys», s. 33.
278

ваний, что составляло 6,7% всей литературы, изданной
в 1971 г. ■
В последние годы несколько уменьшился объем рели-
гиозных передач по телевидепию и радиовещанию. Ре-
лигиозные передачи в 1971 г. составляли 2,5% общего
объема радиопередач и 0,9% телевизиопных передач2.
Тенденция к относительному уменьшению пропаганды
религии через средства массовой коммуникации не удо-
влетворяет церковное руководство, и поэтому, по мнению
архиепископа, эти важные «мускулы» общества дей-
ствуют неправильно3.
В условиях сложной политической борьбы в совре-
менной Финляндии лютеранская церковь внешпе изме-
нила свое отношение к политическим партиям. Финские
теологи и церковные руководители представляют церковь
некоей падпартийной силой в обществе. Это понятно,
если иметь в виду, что промонополистическая политика
большинства финских буржуазных партий, которая на-
правлена против экономических и политических требова-
ний и интересов трудящихся, встречает осуждение широ-
ких масс. Церковь, по мнению лютеранских теологов,
должна выступать примирительной силой в борьбе
классов и партий, быть «солью общества». Финский тео-
лог, профессор, бывший епископ Е. Гулин сформулиро-
вал отношение церкви к политике следующим образом:
«Прежде всего надо воздержаться от вмешательства во
внутрипартийные противоречия. Церковь должна быть
беспартийной, независимой от господствующей в обще-
стве системы. Но так как наша демократия основана на
существовании партий, церковь пе может на это закрыть
глаза, одпако она играет среди партий роль соли, обнов-
ляющей и примирительной силы». Противоречивость дан-
ного положепия налицо, и далее теолог признает, что
«трудящиеся слишком часто видели духовенство в про-
тивоположном лагере, когда вопрос касался справедли-
вости» 4.
Необходимо подчеркнуть, что мпогие теологи и пас-
торы лютеранской церкви заседали и заседают в сейме.
1 STV 1902, s. 319; STV 1972, s. 356.
2 STV 1972, s. 358—359.
3 М. Simojoki. Kirkori tie. Porvoo — Helsinki, 1971, s. 9fi.
4 E. Gulin. Elämän lahjat II osa. Porvoo —Helsinki, 1971, s. 112,
119—120.
279

Так, в составы сеймов с 1919 по 1966 г. 93% пасторов были
избраны по спискам буржуазных партий, и, естественно,
как представители своих партий в сейме, опи защищали
интересы буржуазии ].
В капиталистических странах религиозная идеология
используется буржуазными партиями в политической
борьбе. Даже выборы в церковных общинах в послед-
ние годы принимают довольно сильную политическую
окраску2. В 1970 г. клерикальная группировка образо-
вала в Финляндии свою партию — Христианский союз,
который, имея четырех депутатов в сейме, активно вклю-
чился в политическую жизнь страны. Как правило, в пар-
ламенте Христианский союз группируется с крайне
правыми силами в их борьбе протпв Коммунистической
партии Финляндии и других левых сил.
Христианский союз ставит своей целью соединить по-
литику с христианством, чтобы обеспечить на основе хри-
стианского образа жизни развитие общества. Это проти-
воречит не только принципам свободы совести, но и офи-
циальной линии лютеранской церкви, которая стремится
быть «вне политики». Кроме того, Христианский союз
выступает против прогрессивных законопроектов, в част-
ности против развития высшей школы. Так, при обсуж-
дении бюджета па 1975 г. его представители выступали
против увеличения ассигнований на образование и здра-
воохранение.
Политическую платформу Христианского союза харак-
теризует и то, что на выборах в сейм в 1972 г. он высту-
пил в блоке с реакционной Сельской партией. Несмотря
на широко развернутую предвыборную кампанию, за
представителей Христианского союза проголосовало толь-
ко 2,5% избирателей3. Вице-председатель Коммунистиче-
ской партии Финляндии Т. Спнисало, характеризуя ре-
зультаты выборов в сейм в 1972 г., указывал: «К явной
выгоде реакции все более активизирует участие в поли-
тической жизни Христианский союз. Прежде всего бла-
годаря его поддержке смогла сохранить свои места
в сейме крайне правая Сельская партия Фипляндии, не-
1 «Politiikka», vol. 8, N 4, 1900, s. 204.
2 «Kansan Uutiset», 17.X1.1974.
3 STV 1972, s. 375.
280

смотря на потерю голосов своих прежних избирателей» 1.
В настоящее время Христианский союз объединяет все
правые церковные круги для организованного наступле-
ния клерикализма в Финляндии.
Борьба демократических сил с наступлением воин-
ствующего клерикализма в Финляндии во многом сво-
дится к вопросу об отделении церкви от государства. По
этому важному с точки зрения религиозной свободы и
ограничения клерикализма вопросу, по той позиции, ко-
торую занимают различные политические партии, можно
определить и их отпошенпе к религии вообще.
Большое влияние среди служащих, интеллигенции и
мелкой буржуазии имеет Социал-демократическая пар-
тия Финляндии (СДПФ), которая опирается также и на
поддержку части рабочего класса, особенно на его высо-
кооплачиваемые слои. В своих программных документах
Социал-демократическая партия, поддерживая общие
принципы свободы религии, стремится в то же время
оказывать влияние на лютерапскую церковь и призывает
своих членов более активно участвовать в работе рели-
гиозных организаций и поддерживать так называемое
прогрессивное христианство и прогрессивных священно-
служителей. Не выступая прямо против обучения рели-
гии в школе, она требует, однако, чтобы религиозное
обучение было поставлено на «современный уровень»,
чтобы больше внимания уделяли этическим и социаль-
ным вопросам и меньше — церковной догматике. В такой
постановке вопроса СДПФ пытается использовать цер-
ковь в своих политических интересах.
Более открыто поддерживают лютеранскую государ-
ственную церковь Национальная коалиционная партия,
Партия центра, Шведская народпая партия и другие
буржуазные партии.
Таким образом, отношепие буржуазных партий Фин-
ляндии к религии и церкви выражается в защите госу-
дарственной церкви или же сводится к лозунгу буржуаз-
ной свободы вообще, что «не представляет собой ничего
большего, как терпимость ко всем возможным видам ре-
лигиозной свободы совести»2, как указывал К. Маркс,
1 Т. Синисало. Коммунисты п финском сейме. — «Проблемы
мира и социализма», 1972, № 5, стр. 22.
- К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 10, стр. 30.
281

критикуя Готскую программу немецких социал-демокра-
тов. В условиях Финляндии лозунг свободы совести, без
указания на отношение к государственной церкви, на
деле является се защитой, что означает ограничение как
свободы совести, так и религиозпой свободы вообще.
Последовательно за отделение церкви от государства
выступает только Коммунистическая партия Финляндии.
В программе КПФ, принятой в 1957 г., записано: «В це-
лях обеспечения подлинной свободы религии и облегче-
ния налогового бремени народа отделить церковь от госу-
дарства». Партия борется против «дискриминации людей
по их расовому, национальному пли религиозному при-
знаку» К
Рабочее движение в Фипляпдии имеет большой опыт
классовой борьбы. В последпие годы иаступлепие моно-
полий и усиление эксплуатации, безработица, быстрый
рост стоимости жизни содействуют росту классового со-
знания трудящихся, усилепию стачечной борьбы, в ко-
торой активно участвуют рабочие и служащие, лютеране
и коммунисты, все трудящиеся разных политических и
религиозных ориентации.
Коммунистическая партия Финляндии выступает за
создание демократического фронта для борьбы против
монополий и политической реакции, за расширение де-
мократических прав трудящихся, за укреплепие мира, за
союз революционного рабочего движения с самыми широ-
кими массами верующих. В 1972 г. XVI съезд Компартии
Финляндии отметил: «Развитие государственно-монополи-
стического капитала усилило объективные предпосылки
для создания единого фронта различных слоев населения
за расширение демократии, против монополистического
капитала и его стремлений» 2.
Коммунистическая партия Фипляпдии стремится в со-
временных условиях не дать реакционным силам исполь-
зовать религиозные предрассудки для раскола едипства
революционных масс в решении важпых экономических
и политических вопросов.
Л. О. Сойдла
1 «XI съезд Коммунистической партии Фппляндин». М., 1958,
стр. 233, 235.
- «Suomen Kommunistisen Puolueen lGt edustajakokous». Kuopio,
1972, s. 99.

НЕКОТОРЫЕ ВОПРОСЫ
ДИАЛОГА МАРКСИСТОВ И ХРИСТИАН
В свете официальных заявлений Ватикана становится
несомненным, что католическая церковь пытается про-
водить новую линию по отношению к рабочему движе-
нию и марксизму. Понтификат Иоанна XXIII (1958—
1963) явился в этом отношении поворотным момептом.
Американский иезуит, руководитель кафедры философии
в Бостонском колледже, заявил: «Иоанн XXIII открыл
окна, и свежий воздух ворвался в Ватикан» К Католиче-
ское понимание диалога было сформулировано в энцик-
лике «Пацем ин террис» Иоанна XXIII и «Экклезиам
суам» Павла VI, а также в пастырской конституции
«Гаудиум эт спес».
Комментируя упомянутую пастырскую конституцию,
кардинал Кённг, председатель Секретариата по делам не-
верующих, сказал, что «папа Иоанн разрушил стену,
изолирующую церковь от мира, и вступил в диалог со
светским миром... Церковь отказывается от позиции
борьбы, сопротивления и враждебности и становится про-
сто собеседником» 2.
Первая энциклика Павла VI — «Экклезиам суам»
была названа «Большой хартией» диалога3. В ней
1 «From Dialogue to Epilogue». Nijhof — Haaga, 1968. s. 61.
2 «Od Syllabusa do dialogu». Warszawa, 1972, s. 274.
3 Так назвал эпциклику генерал «Общества Иисуса» П. Аруппе
в интервью, данном в июне 1965 г.: «Павел VI перечисляет в своем
документе три возможные позиции церкви по отношению к миру:
1) позиция «гетто» — убежища в ризнице; 2) Позиция проклятия и
приближения к миру лишь с целью заклеймить его; 3) позиция
283

говорится: «Церковь должна вступить в диалог с общест-
вом, в котором она существует; для этого она должна
стать церковью слова, письменных посланий, дискуссий...
Прежде чем мы приведем мир к вере, и именно для того,
чтобы привести его к ней, надо приблизиться к пему и
говорить с ним... было бы прекрасно, если бы диалог наш
ничем не ограничивался и не преследовал собственной
выгоды».
Подчеркивая переломное значение в истории церкви
приведенных выше авторитетных высказываний, нельзя,
однако, обойти молчанием их негативные моменты. Като-
лицизм, как и всякая идеология, провозглашает моно-
литность своей доктрины, поэтому вполне законно встает
вопрос, каким образом сочетаются декларации о диалоге,
любви, справедливости, авторитете истины с некоторыми
тезисами веры, о которых Паке! посчитал нужным па-
помнить именно в контексте диалога2. Имеются в виду
следующие тезисы: «Те, которые ответили на любовь и
милосердие бога, будут жить вечно, а те, которые до са-
мой смерти отказывались от них, будут обречены на ни-
когда не потухающий огонь»; «грех первородный, как и
природа человеческая, передается при рождении, а не
путем подражания и является собственным грехом каж-
дого».
Предоставляя католическим философам согласовывать
подобные тезисы с идеалами диалога и помня о противо-
речивости христианских позиций, необходимо, однако,
прежде всего признать значимость сдвига в позиции
диалога. Папа считает, что позиция диалога п есть та позиция,
которая лучше всего выражает отношения между церковью и ми-
ром» («Od Syllabusa do dialogu», s. 146).
1 Паке— (pax —лат. «мир») —организация прогрессивных ка-
толиков-мирян в Польше, выступающих за участие верующих
в строительстве социализма.
- Имеется в виду сборпнк документов «Wiara katolicka w dia-
logu» (Pax, 1970, стр. 17—19), который открывается «Символом
веры» папы Павла VI. Иногда епископаты отдельных стран вопреки
выше названным декларациям папы и собора открыто тормозят
диалог. В связи с критикой французским епископатом «Темуаньяж
кретьеп» за поощрение диалога, главный редактор этого журнала
Ж. Монтарон заявил: «Иерархия может прервать диалог, который
начался на страницах «Темуаньяж кретьен», но ничто не остаповит
диалога, постоянно идущего па заводах, фабриках, в учебных заве-
дениях. Никакие запреты не способны спять проблему диалога
с повестки дня» («Temoignage chretien», 1965, N 1022, p. 8).
284

церкви, самый факт ее вступления па путь диалога. Но
этот сдвиг можно понять и оценить только в свете общих
проблем современного мира.
Инициаторами политики диалога были марксисты.
«Единство этой действительно революционной борьбы
угнетенного класса за создапие рая на земле важпее для
нас, чем единство мнепий пролетариев о рае па небе» { —
этими знаменитыми словами из статьи «Социализм и ре-
лигия» В. И. Ленин заложил краеугольный камень поли-
тики коммунистических партий по отношепию к верую-
щим трудящимся, подчеркнув примат действительности
и практики. Реальный гуманизм такой позиции обязы-
вает видеть за мировоззренческими и философски-бого-
словскими конструкциями реального человека.
Из этой основополагающей позиции французские ком-
мунисты сделали практические выводы применительно
к обстановке во Франции в 1936 г., выдвинув лозунг по-
литики «протянутой руки».
Еще в годы фашистской оккупации польские комму-
нисты активно начали сотрудничать с верующими, впи-
сав вместе с католиками важную страницу в историю
национально-освободительной борьбы.
Коммунистические партии, руководствуясь марксист-
ско-ленинской теорией, добились больших успехов в деле
вовлечения верующих трудящихся в борьбу за мир, демо-
кратию и социализм. Развитие диалога марксистов и хри-
стиан благоприятствовало изменению социальных пози-
ций определенных кругов в христианских церквах, ока-
зало влияние на процесс модернизации их идеологии.
Прогрессивные христианские деятели признают спра-
ведливой марксистскую критику буржуазного общества
и стремятся отмежевать религию от капитализма. Многие
«левые» католики утверждают, что Марксова критика ре-
лигии как союзницы эксплуататорских классов совер-
шенно правильна по отношению к христианству минув-
ших веков, когда опо было «искаженным». К «истин-
ному» же христианству эта критика, по их мнению, не
относится. В свете так называемой теологии революции,
одним из представителей которого является протестант-
ский теолог Д. Зёлле, образовалась группа людей, при-
держивающихся прогрессивных взглядов и стремящихся
1 В. Л. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, стр. 146.
285

к открытой п решительной реполитизации евангелия. По
мнению Доротеи Зёлле, «Иисус Христос выдвинул кон-
кретную политическую программу, выступал против бо-
гатства, против войн, в защиту бедности... Раз люди не
могут жить по-человечески в печеловеческих условиях, —
в условиях, которые порождают и делают возможными
войны, голод, отчужденный труд, значит, должна быть
уничтожена капиталистическая система. Сотрудничество
с этой системой — грех, равно как и уклонение от борьбы
с механизмами, при помощи которых эта система подчи-
няет людей своим законам. Аскетизм, уход от мира, так
же как и движение протеста в стиле хиппи или Герберта
Маркузе, представляют собой... пожалуй, лишь индиви-
дуальное бегство от социального отсутствия свободы и
отражают в корне неправильные взгляды» К Следова-
тельно, отмежевание от капитализма становится для хри-
стиан все более актуальным.
В такой обстановке встреча и диалог с марксистами
оказываются необходимыми для церкви, открывают путь
к ее адаптации к современному миру. Так, главный
редактор польского католического журнала «Вензь»
(«Связь») Т. Мазовецкий пишет, что диалог христиан
с неверующими «выражает сегодня прежде всего вели-
кий поворот христианства к современности. Именно он
и внушает самые глубокие размышления и выдвигает
самые важные проблемы и трудности; ибо в нем наибо-
лее ярко отражается конфронтация христианства с совре-
менным миром» 2.
В чем же суть такой встречи и какова цель диалога?
Это прежде всего вопросы создапия антиимпериалистиче-
ского фронта, борьбы за мир, за основные демократиче-
ские права человека. Марксисты рассматривают диалог
как средство расширения антиимпериалистического и ан-
тимонополистического фронта, что было подчеркнуто
в итоговом документе международного Совещания ком-
мунистических и рабочих партий в Москве в 1969 г. «За-
дачи борьбы против империализма на современном этапе
и едипство действий коммунистических и рабочих пар-
тий, всех антиимпериалистических сил».
1 «Cztowiok i swiatopoglqcb. 1973, N 1, s. 27.
2 Т. Mazowiechi. Rozdroza i wartosci. Biblioteka «Wiyzi». Kra-
kow, 1970, s. 75.
286

Конкретизация политики диалога в условиях Польши
позволяет говорить о его высшем этапе и более творче-
ском характере. «Основой сотрудничества и диалога ка-
толиков с марксистами может быть, во-первых, признание
общих, хотя и по-разному мировоззренчески мотивиро-
ванных, гуманистических ценностей и социально-полити-
ческих стремлений... Во-вторых, признание существенных
познавательных и социальных ценностей, вытекающих из
диалога и взаимного сотрудничества. Ибо ведепие диа-
лога дает шансы открытия новых ценностей и постановки
вопросов, которые в условиях взаимной изоляции остава-
лись бы незатронутыми... Диалог дает шансы для луч-
шего понимания расхождений между обеими сторонами
и отличения кажущихся расхождений от существеппых,
тех, которые вытекают из социально-исторических на-
слоений и имеют акцидентальный характер, от глубоких
и принципиальных расхождений — следовательно, диа-
лог дает возможность определить те сферы, в которых
возможно сотрудничество, и отличить их от тех сфер,
в которых может быть только сопоставление и борьба
взглядов» *.
Реакция католиков на общественное положение хри-
стианства в Польше дифферепцированна: видимо, социо-
логические исследования могли бы более конкретно вы-
яснить, каково отношение разных групп прихожан к
«великому перелому», связанному со II Ватиканским
собором.
Рассмотрим прежде всего, как мепяется отношение
верующих к социализму. Приведем только одно, но осо-
бенно любопытное высказывание. Отвергая «неопозити-
вистскую» формулу одобрения этого строя как опреде-
ленного фактического состояния, польский католический
теолог Я. Заблоцкий пишет, что опо является недоста-
точным, ибо безразличие по отношению к строю «тож-
дественно безразличию» по отношению к человеку, и
утверждает, что «в новом положительном аспекте встает
вопрос взаимоотношений между церковью и государст-
вом. Организация прогресса жизни на земле — это за-
дача государства; однако церковь, действуя «на другой
волне», может и должна стать его ценным союзником.
Выполняя дело евапгелпзации, которое является ее
1 М. Ярошевский. Личность и общество. М., 1973, стр. 491—492.
287

подлинным призванием, церковь может одновременно вне-
сти серьезный и важный вклад в строительство нового
мира, — мира, который стал бы сознательно созданным
царством человека, «освящая и поднимая человеческое
достоинство, наполняя будничную работу глубоким смыс-
лом и особенным значением» («Гаудиум эт спес») ...Я ду-
маю, что церковь в Польше, выполняя присущие ей ре-
лигиозные и нравственно-воспитательные задачи, будет
сознательно оказывать все больше поддержки всесторон-
нему развитию национальной жизни, руководствуясь
идеями Павла VI, высказанными в его энциклике «По-
пулорум прогрессио»» 1. Следует добавить: церкви при-
дется это сделать, в противном случае она потеряет боль-
шинство верующих. От ее отношения к современному
этапу социалистического строительства зависит многое:
прежде всего форма религиозной жизни, отношения
между церковью и государством и, следовательно, взаи-
моотношения между верующими и неверующими.
О значении диалога в Польше говорится в выступле-
ниях руководящих деятелей Ватикана2. Польские же ка-
толические деятели (например, А. Тжегорчик) признают,
что их вклад в разработку диалога и его пропаганду во
всем мире недостаточен.
Возникает вопрос: в какой степени руководители
церкви в Польше способствуют сосуществованию верую-
щих и неверующих в социалистическом государстве? Как
они выполняют рекомендации собора и двух последних
пап, призывавших развивать диалог с неверующими и
вовлекать католиков в конкретную работу в обществе?
Декларации о диалоге и даже попытки вести его со сто-
роны католических идеологов останутся бесплодными,
если церковное руководство будет одновременно подры-
вать его новыми притязаниями политического характера,
если оно будет действовать вразрез с благородными
лозунгами служения человеку, любви к ближнему и т. и.
1 У. Zablocki. Na polskim skizyzowaniu drug. Warszawa, 1972,
s. 422, 407, 426.
- Кардипал Кёниг в иптерныо, данном польскому журналу
«Chrzescijanin \v swiecie» (19/1972, s. 3—4), сказал: «Человек, чело-
веческая природа, мир на свете, законы и тому подобные вопросы
связывают пас с певерующимн... Результаты диалога с атеистами
в Польше могут иметь весьма существенное значение и за преде-
лами Польши».
288

Эти гипертрофированные устремлепия польского епи-
скопата вызывают протест даже у видных католических
деятелей. Так, Т. Мазовецкий пишет о новом интегризме
«более тонкого характера», стремящемся «обеспечить
верность церкви и нормам христианства путем органи-
зационного подчинения мирской деятельности христиан,
а не через позитивное развитие христианского созна-
пия» К
Прав был Я. Заблоцкий, писавший: «Церковь должна
избегать связываться с какими бы то ни было полити-
ческими силами оппозиционного характера. Следует по-
мнить, что такие предложения многократно делал ей рань-
ше п продолжает делать сейчас антикоммунизм, не только
классический, стремящийся вернуть историю к прежним
режимам, но и более новый, прибегающий к более тонким
методам» 2.
Отказ от предложепий участвовать в оппозиции и тем
более отказ от какой-либо формы собственной оппози-
ционной деятельности является в условиях современной
Польши не только элементарным требованием граждан-
ственности, но и необходимым условием диалога.
* * *
В современных условиях диалог стал одной из харак-
терных черт эпохи. Для церкви он представляет собой
основную форму адаптации к новым условиям, а также
способ пропаганды, используя который католицизм стре-
мится извлечь для себя реальную пользу.
Необходимо отметить, что в обширной католической
литературе, посвящеппой диалогу, преобладают произ-
вольные формулировки, ведущие к чрезвычайной много-
значности. Порой может даже создаться впечатление, что
некоторым церковпым кругам выгодна эта петочпость по-
нятий, что опи стремятся лишь к созданию выгодного им
климата, определенной фразеологии, а пе к достижению
конкретных результатов.
Существует много определений диалога, но поражает,
как правило, их нскоикретпость и связанный с ней
формализм. Диалог определяют порой как беседу двух
1 Т. Mozowiecki. Rozdroza i wnrtosci, s. 88.
- J. ZalAocki. Na polskim skrzyzowaniu drog, s. 440.
i/210 Зак. 16
289

человек, занимающихся сопоставлением противополож-
ных видов мышления ', или же как дискуссию между
двумя сторонами, стремящимися открыть истину и «лю-
бящими» друг друга, когда речь идет об экуменическом
диалоге2.
Официальный документ Ватикана по вопросу диа-
лога — изданная в 1968 г. ватиканским Секретариатом
по делам неверующих специальная инструкция «Диалог
с неверующими» — весьма абстрактеп: «Вообще говоря,
диалогом считается любая форма встречи или общения
между людьми, группами или обществами с целью лучше
понять истину или улучшить отношения между людьми
в атмосфере искренности, уважения и взаимного до-
верия» 3.
Существенными, однако, не только социально, но и
методологически являются исторически классовые исход-
ные определения. Мы здесь подчеркиваем высказанную
уже выше в связи с критикой различных точек зрения
уверенность в том, что диалог христиан и марксистов
представляет собой повое явление. Следует напомнить,
что и католики отмечают переломный характер диалога,
называя его новой формой отношения к миру, в корне
отличной от позиции изоляции и анафем («Экклезпам
суам»), формой преодоления стены, отделявшей прежде
церковь от мира. Этот диалог можно понять как форму
адаптации христианства к условиям современной циви-
лизации, в том числе как поиск предварительного согла-
шения с социалистическим миром.
С марксистской точки зрения нет смысла говорить
о диалоге и вступать в пего, если собеседник стоит на
враждебных, антикоммунистических позициях, ибо тогда
это политическая борьба. Поэтому необходимо не фор-
мальное определение диалога, а по существу, т. е. с по-
зиций исторического классового подхода. С этой точки
зрепия следует выявить этапы диалога и развитие его
в определенном направлении, которое в церковной лите-
ратуре формулируется или слишком общо или нереали-
стично.
1 М.-М. Got tier. Chretiens et marxistes. Dialog avec Roger Gara-
udy. Jcneve, 1967, p. 29.
2 «Wiara katolicka w dialogu», s. 129.
8 Там же.
290

Диалог, который широко развивается, особеппо в по-
следние годы, можно определить как политический: его
сутью является сотрудничество или по меньшей мере
политическое соглашение по таким вопросам, как мир,
разоружение, развитие пародов, социальная справедли-
вость. Большинство верующих занимают в этих вопросах
позицию, которая, несмотря па порой слишком общий
характер, заслуживает уважения, совпадает с целями ра-
бочего движения. Подлинный диалог со сторопы хрпстиап
начинается лишь тогда, когда они переходят на общеде-
мократические позиции.
Употребление понятия «диалог» для обозпачснпя бо-
лее ранних исторических явлепий, видимо, ошибочпо
(разумеется, за исключением пекоторых актов, действий
и даже течений, предшествовавших современному диа-
логу) К В исторической перспективе и содержательпых
определениях диалог со стороны христиан вырисовы-
вается как приспособительная акция церкви в ответ на
развитие рабочего движения, на коренные сдвиги, про-
исшедшие в современном мире. В этом плапе диалог яв-
ляется показателем общественного положения религии,
ее неавтономности и исторической слабости.
Диалог, который предлагают марксисты, — печто дру-
гое: это диалог, вытекающий из исторической уверенности
в силе социализма, он является приглашением к совмест-
ному строительству нового мира. Признавая равенство
участников такого диалога и даже стремясь укрепить об-
щественную значимость этого равенства, марксисты всту-
пают в диалог с убеждением, что историческая и факти-
ческая правда на их сторопе. Поэтому диалог трактуется
ими как призыв ко всем людям доброй воли признать
универсальную важность политического освобождения из-
под власти капитала, признать общие ценности подлин-
ного гуманизма, который осуществляется прежде всего
путем построения социалистического общества.
В этой связи важно стремление христиан отмеже-
ваться от прежней активной защиты капитализма. Дап-
ный вопрос сложен также и теоретически, поскольку
1 В Польше зачинателем диалога был расстрелянный фаши-
стами X. Дсмбпньский, один из основателей вильнюсской газеты
«Попросту». В странах Западной Европы — главным образом
Э. Мунье, формировавший свои взгляды уже после войны, и в зна-
чительной степени на основе польского опыта. («Wiez», 1972, N 12).
V210*
291

порой декларации и даже намерения расходятся с практи-
ческой деятельностью; кроме того, она совершается
иногда с ложным созпанием. Во всяком случае коллизии,
возникающие в диалоге, сохраняют и даже подчеркивают
противоречия мировоззрений.
Диалог выдвигает также интересные теоретически-ме-
тодологические проблемы. Политический диалог, о кото-
ром шла речь до сих пор, можно пазвать с точки зрения
историко-философской перспективы и определенной ди-
намики, которую диктует развитие международных отно-
шений и отпошепий между рабочим движением и христи-
анством, первым этапом диалога.
Второй его этап, характерный, например, для социали-
стического общества в Польше, назовем гуманистическим
диалогом: его предметом является в первую очередь чело-
век и ведется он между людьми с социалистическими
общественными взглядами, прежде всего в социалистиче-
ских государствах. Необходимо уловить общую, домини-
рующую тенденцию, которая представляется следующим
образом: только в условиях формирования действительно
гумапистического содружества можно говорить о гума-
нистическом диалоге, направленном на развитие чело-
века. Это уже не только диалог в области политики
в рамках общедемократической программы, но и диалог
впутри социалистического политического содружества.
Идея гомоцентризма, развиваемая теологом Я. Заб-
лоцким, является результатом предыдущего и проявле-
нием нового этапа диалога (дело не только во временной
очередности, но и в уровне интенсивности). О том, что
в силу этого совершается припципиальпый, исторический
сдвиг, свидетельствует сама терминология и ее философ-
ское зпачение: долгий путь от теоцентризма и теоцентри-
ческого интегрального гуманизма Маритэна до гомоцент-
ризма Заблоцкого мог быть пройден только благодаря
идеологическому усилию. Размышляя над эволюцией со-
циального учения церкви, Заблоцкпй пишет: «Если по-
пытаться самое существеппое в этой эволюции выразить
в одпой, паиболее характерной, синтетической идее, я бы
не побоялся сказать, что этой идеей является все более
укореняющаяся идея гомоцентризма... его можно бы про-
тивопоставить своеобразному «экклезиоцентрнзму», кото-
рый неоднократно проявлялся в истории. Он означает
тенденцию выдвигать па первое место не земные инте-
292

ресы церкви как института, а благо людей, воспринимае-
мых как личности... Существует и другое значение, в ко-
тором мы можем говорить о гомоцентризме. Он означает
постепенное перемещение центра тяжести в доктрине
с «безликого», «естественного» порядка вещей на чело-
века как на «вершину и центр» всех вещей. В энцикли-
ках, посвященных социальным проблемам, поражает эво-
люция формулировок, подчеркивающих все более после-
довательный характер персоналистских тенденций» 1.
Не вступая в полемику с идеей гомоцентризма и
с вышеизложенным ее содержанием, отметим лишь пози-
цию польского епископата в отношении важного аспекта
гомоцентризма. Католическая иерархия Польши не толь-
ко отстает от развития современной христианской мысли,
но и не учитывает реалистические высказывания идеоло-
гов Ватикана. Церковь в Польше представляет собой
в этом смысле парадоксальное явление: она то умыш-
ленно тормозит диалог, то делает его невозможным.
К тормозящим факторам следует отнести не только некото-
рые проявления политической инициативы епископата,
но и своеобразное стремление к институционализации
религии, что, впрочем, подверглось критике и в среде ка-
толических идеологов.
Другой аспект гомоцентризма — это прямой результат
социалистических сдвигов, с католической же стороны —
это заслуга верующих, которые связывают христианскую
и социалистическую мотивацию деятельности во имя че-
ловека как высшей ценности. В плане указанных сдвигов
возникла и получила возможность развиваться идея го-
моцентризма. Одновременно открылись большие возмож-
ности для того, чтобы начать диалог, который стал бы
не только примечательным явлением, единовременным
мероприятием, но и реальной действительностью, возник-
шей именно в условиях социалистической Польши, как
образец отношений и диалога между христианами и марк-
систами. Именно к такому диалогу можно с полным осно-
ванием отнести те прекрасные лозунги, которые до сего
времепи лишь провозглашались.
«Прозрачность общественных отношепий» (К. Маркс),
преодоление классовых барьеров, между людьми создают
отношения одного человека к другому как к личности,
1 J. Zablocki. Na polskim skrzyzowaniu drög, s. 278—282.
10 Зак. 16
293

а не как к объекту угнетения. Только в мире, где не су-
ществует отчуждения, в полной мере станет возможпой
взаимная любовь к ближнему не как односторонняя фор-
ма подчинения или милости, милосердия, не как субли-
мация, являющаяся результатом репрессии, пе как уто-
пическая мечта, родившаяся наперекор действительности.
Это будет взаимпая любовь, вытекающая из сознания
взаимной ценности и взаимной свободы. Но будет ли еще
эта любовь носить христианский характер?
И наконец, третий этап диалога, видимо, можно на-
звать «диалогом истины». Предметом его становятся он-
тологические и антропологические проблемы, изучаемые
в дискуссии научного характера.
Следует подчеркнуть существенную разницу между
условиями диалога в капиталистических и в социалисти-
ческих странах. Это прежде всего различие этапов и раз-
личие общественно-политического содержания диалога:
в условиях капитализма коммунисты борются за единство
трудящихся, всех прогрессивных общественных сил в
борьбе за мир, демократию и социализм. Такая поли-
тика оспована на принципиальных теоретических и идео-
логических указаниях В. И. Ленина, который неодно-
кратно подчеркивал политический приоритет единства
классовой борьбы рабочих за их реальные права незави-
симо от взглядов на религию. В теоретических положе-
ниях В. И. Лепипа, в его гениальной стратегии и полити-
ке следует искать исходные предпосылки диалога между
марксизмом и христианством вообще. Непосредственно
подготавливая социалистическую революцию и руководя
ею, закладывая основы первого в истории человечества
социалистического государства, В. И. Ленин должен был
разрешить новые теоретические, практические и страте-
гические задачи. Благодаря своей прозорливости он соз-
дал образец деятельности для всех революционеров и
всех теоретиков, в том числе и в области диалога, разра-
ботав принципиальную философско-атеистпческую плат-
форму. Ее принципы пронизывают все философские тру-
ды вождя пролетариата, а в последний период его жизпи
нашли самое полное выражение в работе «О значении
воинствующего материализма». В оспову проводимого
партией большевиков и Советской властью политического
сотрудничества с верующими легли положения именно
этой теории.
294

В современпых условиях перспективы диалога в боль-
шой мере определяются стратегией социалистических го-
сударств и международного коммунистического движе-
ния. Церковь до некоторой степени вынуждена принять
политику диалога, эволюционируя под влияпием социа-
листического мира и идей марксизма-ленинизма. Это чув-
ствуется на каждом шагу, и прежде всего анализируя
идеологическую борьбу в капиталистических странах За-
падной Европы, в том числе и ход диалога. Со стороны
церкви его начинают прежде всего «левые» христиане,
при этом не только рядовые верующие, но часто священ-
ники и даже теологи.
Наиболее важным в том диалоге, который сейчас ве-
дется во Франции, Италии, Испании и других странах,
является политическое объединение христиан и маркси-
стов против войны, капитализма и неоколониализма. Это
как бы диалог о правах человека, можно сказать, диа-
лог первого этапа соглашения. В условиях социализма,
где эти права давно реализованы, несмотря на сложные
исторические условия и тяжести последствий последней
войны, речь уже идет о диалоге высшего этапа — диалоге
совместного строительства развитого социалистического
общества. Если большинство польских католиков заяв-
ляет, что вера не мешает им участвовать в строительстве
социализма, а некоторые даже утверждают, что она яв-
ляется фактором, инспирирующим общественные преоб-
разования, что она призывает к созданию лучшей жизни
здесь, на земле, то они должны своим общественным по-
ведением доказать, что так есть в действительности.
С идеологической точки зрепия это благоприятные для
пропаганды научного мировоззрения ситуации: заинте-
ресованность верующих в социалистических преобразо-
ваниях все более широко проникает в их убеждения.
Большинство верующих строят социализм по глубо-
ким общественным и политическим убеждениям, из
чувств патриотизма, любви к родине и из чувства соли-
дарности со всеми прогрессивными людьми мира. Они
понимают религию как свое частное дело. Поэтому поли-
тика диалога, проводимая по отношению к некоторым
кругам католиков-интеллектуалов и определенной части
интеллигенции, совпадает с целями социалистического го-
сударства и соответствует принципам марксизма-лени-
10*
295

низма, лежащим в оспове социальных преобразований
в Польше.
Проявившимся в последнее время характерным при-
знаком диалога в Польше является то, что марксисты
стремятся придать ему максимально ясные черты и цели.
Отвергая ревизионизм и эклектические тенденции неко-
торых бывших марксистов, таких, как Гароди, которые,
с одной стороны, кокетничали с католицизмом, с другой —
впадали в «левацкое» сектантство маоистского толка, ком-
мунисты заявляют своим партнерам, что их конечная
цель — убедить в правде, которая может быть только одна.
Марксисты готовы дискутировать по философским проб-
лемам человека и мира. Этот диалог может быть интерес-
ным и плодотворным, однако коммунисты могут вести его
лишь при следующих условиях: в Польше они идут на
диалог лишь с теми, кто на практике одобряет политику
Польской объединенной рабочей партии и государства по
принципиальным общественно-экономическим и междуна-
родным вопросам; диалог ведется с четко определенных
позиций. Опыт показывает, что это правильные принципы
и их может принять подавляющее большинство католиков.
Я, Кучиньский
(ПНР)

СОВРЕМЕННЫЕ ТЕНДЕНЦИИ РЕЛИГИИ,
ЦЕРКВИ И АТЕИЗМА В ГДР1
Созпаипе и действия людей в социалистическом обще-
стве определяются реальными общественными условиями,
влиянием марксистско-ленинской идеологии. В связи с
этим религиозность населения уменьшается и одновре-
менно качественно изменяется, ослабевает связь людей
с религиозными общинами, сокращается количество чле-
нов церкви2, все меньше становится людей, принимаю-
щих участие в церковной жизни, посещающих богослуже-
ния, отправляющих религиозные обряды крещештя, кон-
фирмации, венчания, церковных похорон и т. д.
Это свидетельствует о том, что влияпие религии на
общественную жизнь постоянно уменьшается. За послед-
ние годы в ГДР в этой области достигнут определенный
прогресс, особеипо если сравнивать степень религиоз-
ности населения ГДР и ФРГ.
Различные социально-экономические структуры и
классово-политические отношения в социалистической
ГДР и в капиталистической ФРГ в течение двух послед-
них десятилетий нашли отражение не только в обще-
ственном сознании в целом, по и в позиции, запимаемой
населением но отношению к религии и церкви. Этот вы-
вод недвусмысленно подтверждается эмпирическими дан-
пыми о разных темпах отхода от церкви в ГДР и ФРГ.
1 Перевод Л. П. Курпаковои.
2 В ГДР церковь официально регистрирует прошедших обряд
крещения как своих членов. Выход из церкви осуществляется пода-
чей письменного заявления в соответствующие государственные
органы.
297

Не принадлежащие ни к одной конфессии1:
ГДР
ФРГ
1946 г.
5,5%
3,6 о/0 (1950)
1964 г.
31,3%
3,5% (1967)
1972 г.
40—45%
не менее 6,5%
О совершенно различном развитии этого процесса
в ГДР и ФРГ можно судить, если проанализировать
основные мировоззренческие позиции в целом и иссле-
довать развитие мировоззреическо-атеистических или ре-
лигиозных позиций.
В ГДР число людей, придерживающихся атеистиче-
ских взглядов, или же нерелигиозных, значительно боль-
ше, чем число людей, пе принадлежащих ни к какой
конфессии в ФРГ. Поворот к атеизму и отход от религии
в ГДР намного значительнее, чем в Западной Германии.
В ГДР, по данным некоторых исследований, около
70—75% населения пе является религиозным (что, од-
нако, еще не озпачает, что эти люди выступают с на-
учпо-атеистических позиций) и около 25—30%—верую-
щие. В ФРГ около 10%—нерелигиозные люди и около
90% верят в бога2.
Эти факты подтверждают, что общественное развитие
в ГДР значительно опережает общественное развитие
в ФРГ. Процесс относительной секуляризации, проходя-
щей в ФРГ, и процесс отмирания религии и церкви
в ГДР протекают на принципиально различных общест-
венных основах.
Религиозность среди молодежи ГДР составляет 10—
20%» на атеистических, нерелигиозных или на неопреде-
лившихся еще позициях находятся 80—90%.
С начала 60-х годов церкви в ГДР в значительной
1 Люди, пе являющиеся членами пп одной пз существующих
церквей.
- Процесс секуляризации в капиталистических странах состоит,
на наш взгляд, преимущественно в отходе от активного участия
в церковной жизни и в уменьшении веры в традиционные цер-
ковно-релнпюзпые учения, а пе в отказе от религиозно-идеалисти-
ческих позиций вообще (прим. авт.)
293

мере сконцентрировали свои усилия на работе среди мо-
лодежи. При этом они используют как новые формы
(главным образом), так и повое содержание (ориентация
па светские темы: наука, искусство, на «современную»
теологию). Но и такая ориентация не может сдержать
дальнейший отход молодежи от религии. Задача состоит
в повышении уровня марксистско-ленинского образова-
ния населения, и особенпо молодежи, чтобы помочь тем,
кто колеблется в своем отношении к религии, перейти
на позиции сознательной критики религии, па позиции
марксистского атеизма. Поэтому необходимо внесение оп-
ределенных корректив в атеистическую пропаганду.
Следует высказать и некоторые замечания относи-
тельно структуры и состояния церквей в ГДР. В стране
имеется восемь евангелических земельных церквей (три
лютеранские и пять объединенных), объединившихся
в 1969 г. в «Союз евапгелических церквей в ГДР». На
протяжении длительного процесса политического разви-
тия им пришлось отказаться от идеи единства церквей
во всей Германии (до 1969 г. евангелические церкви
в ГДР относились к «Евангелическим церквам Герма-
нии») и принять во внимание политическую реальность
существования социалистического и капиталистического
государств па территории бывшей Германии.
В ГДР евангелические церкви более распрострапепы,
чем католические. В настоящее время они насчитывают
9 млн. членов, что составляет почти 50% паселения
(1946 г.— 81,9%, 1964 — 59,3%). Однако из этого числа
лишь около 5% принимают активное участие в церков-
ной жизпи, а в более крупных городах церковные службы
посещают менее 1% членов церквей. Тенденция к умень-
шению количества членов евангелической церкви в по-
следние годы продолжает развиваться. Но этот процесс
протекает постепенно, поскольку имеются еще люди, ко-
торые не являются верующими, по в силу традиции со-
стоят члепами церкви. Многие из них не венчаются
в церкви и пе допускают крещения своих детей.
Дальнейшее упрочение социалистических отношений
в ГДР, одобрение большинством членов церкви идеи со-
циализма, которые считают себя «гражданами социали-
стического государства, исповедующими христианство»,
привели к изменению политических позиций руководства
церквей. Оно по существу уже отказалось от надежды
299

на возможную контрреволюцию и связанную с пей от-
крытую оппозицию социалистическому обществу и за-
няло в настоящее время позитивную позицию. Широко
распространилась точка зрения, что христиане должны
жить в мире в социалистическом обществе, вносить свой
вклад в общественную жизнь.
Этот процесс, который следует понимать как приспо-
собление (вместо конфронтации), естественно, может не-
сколько упрочить позиции церкви. Той же цели служит
и ориентация на модернизацию в евангелической теоло-
гии. Если 10—15 лет тому назад в ГДР доминировала
традиционная евангелическая теология и теология
К. Барта, то теперь все более усиливается ориентация
на теологические идеи П. Тиллиха, Р. Бультмана и
Д. Бонхоффера. Прогрессивно настроенные религиозные
деятели пытаются разработать такую теологию, которая
в значительной степени соответствовала бы объективным
и субъективным условиям социалистического общества
в ГДР. Эти идеи пока еще только выдвигаются, но могут
создать основу для дальнейшего улучшения политиче-
ского сотрудничества между марксистами и христиа-
нами.
Католическая церковь в ГДР в настоящее время объ-
единяет около 1 млн. членов, что составляет примерно
6% (1946 г.-11,9%, 1964 г.-8,1%) населения страны.
В отличие от евангелической церкви число активных чле-
нов в ней выше (около 20—25%). Католическая церковь
не очень активна в политической жизни страны и
проводит сравнительно небольшую теологическую и фи-
лософскую работу, находящую свое отражение в различ-
ного рода публикациях. Сокращение числа членов като-
лической церкви в ГДР также свидетельствует о законо-
мерности процесса отмирания религии и церкви.
Хотя в последние годы позиции религии и церкви
в ГДР заметно ослабли, тем не менее в стране еще
имеется много членов церкви. Все это делает критику
религии, атеистическую пропаганду, воспитание и образо-
вание, а также исследовательскую работу в области на-
учного атеизма насущной задачей.
В ГДР проводились социологические исследования по
вопросам атеистической пропаганды, воспитания атеи-
стического мировоззрения у молодежи, критики повей-
шей евангелической и католической теологии, социологии
300

религии, политического клерикализма, а также проблем
истории атеизма, религии и церкви. Однако интенсив-
ность исследований и пропагандистской деятельности по
атеизму в последнее время несколько ослабла. Поэтому
в ноябре 1972 г. Политбюро ЦК СЕПГ в решении «О за-
дачах в области агитации и пропаганды в ходе дальней-
шего претворения в жизнь решений VIII съезда СЕПГ»
потребовало: «Сильнее и многообразнее проявлять атеи-
стический характер марксистско-ленинского мировоззре-
ния» 1.
Уже в начале 1972 г. в утверждепном Политбюро
СЕПГ плане исследований в области марксистско-лепип-
ских общественных паук в ГДР до 1975 г. в качестве
первоочередных задач были пазвапы исследования про-
блем научпого атеизма наряду с основными вопросами
диалектического и исторического материализма2. Есть
все основания полагать, что в ближайшие годы атеисти-
ческие исследования и атеистическая пропаганда полу-
чат дальнейшее развитие.
Какие вопросы необходимо исследовать в первую оче-
редь? Видимо, это должны быть следующие: 1. Каково
состояпие религиозности и тенденции развития атеисти-
ческого сознания (особенно среди молодежи)? 2. Каковы
причины сохранения религиозного образа мышлепия? Ка-
кую роль играет при этом изменение содержания и форм
деятельности церкви и теологии? Против каких основных
религиозных течений в первую очередь должна быть об-
ращепа марксистская критика? 3. Какими должны быть
в современных условиях содержание и форма научно-
атеистической пропаганды, образования и воспитания?
4. Каково в современпых условиях соотношение сотруд-
ничества марксистов и верующих, с одной стороны, и
атеистической пропаганды — с другой? 5. Против каких
клерикально-политических течений, мешающих сотруд-
ничеству, должна быть обращена марксистская кри-
тика?
В атеистических исследованиях и пропаганде следует
больше внимания уделять вопросам морали. Известно,
что новейшая евапгелическая теология избегает поле-
1 «Agitation und Propaganda nach dem VIII. Parteitag der SED».
Berlin, Dictz Vorlag, 1972. S. 73.
2 «Einheit». Berlin. 1972, N 2, S. 178.
301

мпкп против естественнонаучных позпапий и пытается
усилить религиозное воздействие именно в области мо-
ральных отношений между людьми. Различпые мораль-
ные проблемы, с которыми сталкиваются люди, представ-
ляются церкви подходящими отправными моментами
для внедрения религиозного мировоззрения в их со-
знание.
Христианские теологи считают, что современная
наука пе в состоянии решать наиболее существенные
проблемы морали, поскольку речь идет о таком измере-
нии человека, в отпошеиии которого компетентпой яв-
ляется пе наука, а религия. Они утверждают, что смысл
человеческого бытия может быть постигнут только рели-
гиозной верой, что негативное воздействие научно-тех-
нической революции на общество и человека может быть
компенсировано главным образом христианскими нор-
мами отношений. При социализме, заявляют теологи, че-
ловеческим отношениям наносится ущерб планированием,
преувеличением роли науки, принципом производитель-
ности и лишь при помощи религии совместпая жизнь
людей может стать более справедливой и гуманной; хри-
стианская мораль в значительной степени может повы-
сить чувство ответственности человека в обществе, па
производстве, в пауке; только христианская мораль, а не
марксистская этика в состоянии помочь в таких челове-
ческих ситуациях, как страдание, душевная боль, одино-
чество, болезнь, старость, смерть.
Подобный теологический подход демонстрирует необ-
ходимость того, чтобы в атеистическом воспитании про-
блемам морали уделялось больше внимания.
В качестве основной задачи по-прежнему остается
пропаганда марксизма-ленинизма как основы критики
религии. При этом следует выделить проблему, требую-
щую особого внимания исследователей: речь идет о том,
что атеистический характер марксизма-ленинизма во всех
основных вопросах должен быть представлеп в наступа-
тельном духе. Поэтому центральными в работе исследо-
вательской группы «Научный атеизм» в ГДР в ближай-
шие годы будут:
1. Атеистическое образование и воспитапие молодежи,
особенно студентов.
2. Философские основы марксистско-ленинского ате-
изма.
302

3. Критика современной евангелической и католиче-
ской философии и теологии.
4. Исследование тенденций отмирания религии и
церкви в ГДР.
5. Современные и исторические проблемы политиче-
ского клерикализма.
В своей исследовательской работе мы рассчитываем
на еще более тесное сотрудничество с советскими уче-
ными, работающими в области научного атеизма.
О. Клор
(гдр)

РЕЛИГИЯ В ВЕК
НАУЧНО-ТЕХНИЧЕСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
И ЕЕ СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ
ИССЛЕДОВАНИЯ
(По итогам VIII Всемирного
социологического конгресса)
В современном мпре религия переживает глобальпый
кризис, который ярче всего проявляется в развитых стра-
нах и регионах. Процесс секуляризации, модернизация
религии, социальпо-политическая дифференциация среди
духовенства и мирян в капиталистических странах, но-
вые моменты в социальпо-политической ориентации
церквей, ослабление традиционных позиций религии
в ценностных ориентациях современного человека при-
влекают внимание социологов, философов и даже теоло-
гов, в исследованиях которых все большее внимание уде-
ляется условиям и факторам существования религии
в обществе.
Бурпые и противоречивые социальные процессы, уско-
ряемые мощпым воздействием научно-технической рево-
люции и осложняемые новыми коллизиями в антагони-
стических обществах, не только создали кризисную си-
туацию для религии, но и вынудили буржуазных светских
и церковных идеологов более реалистически и критически
рассматривать весь социально-идеологический комплекс
религии. Возрастающее влияние марксизма-ленинизма,
расширение марксистских философских, социологических
и исторических исследований религии, активное участие
религиоведов из социалистических страп в международ-
пых конгрессах оказывают заметное воздействие на об-
щее состояпие современного религиоведения. Работа ис-
следовательского комитета «Социология религии» на
VIII Всемирном социологическом конгрессе 19—24 ав-
густа 1974 г. в Торонто (Канада) во многом определя-
304

лась общей темой конгресса «Наука п революция в со-
временных обществах». На конгрессе (помимо работы
комитета «Социология религии») был рассмотрен ряд
докладов, в которых нашли отражение условия и фак-
торы существования религии в век научно-технической
революции. К ним относятся воздействие научно-техни-
ческой революции на уровень образования в обществе,
па характер труда людей, динамика социальных, этниче-
ских и политических структур, изменение демографиче-
ской характеристики общества, современная экологиче-
ская ситуация и, наконец, большой комплекс проблем
непосредственного человеческого бытия в связи с совре-
менными формами отчуждения. Таким образом, работа
социологического конгресса в целом представила (хотя и
косвенно) более полную картину конкретных социаль-
ных условий существования религии в современном мире,
чем это было освещено в докладах и дискуссиях в иссле-
довательском комитете «Социология религии».
Поворот религиоведческих исследовательских комите-
тов к реальной социально-философской проблематике
обнаружился на предыдущих философских и социологи-
ческих конгрессах. Если на XIV Международном фило-
софском конгрессе в 1968 г. в Вене работа секции
«Философия религии» в значительной степени была раз-
бавлена теологией как в репрезентативном, так и в кон-
цептуальном смысле, то уже на следующих социологиче-
ском и философском конгрессах в Варне (1970 и 1973 гг.)
по инициативе марксистов работа исследовательских ко-
митетов «Социология религии» и «Философия религии»
была обращена на исследование религии как социаль-
ного феномена со всеми конкретными условиями и фак-
торами, обусловливающими ее кризис, отмирание или жи-
вучесть. Религия оказалась заземленной во всем комп-
лексе социальных процессов с таким динамичным их
фактором, как научно-техническая революция.
Процесс секуляризации все больше налагает отпеча-
ток на религиоведение, что подтвердилось в работе
VIII Всемирного социологического конгресса, хотя боль-
шинство здесь составляли представители немарксистского
религиоведения. Работа исследовательского комитета «Со-
циология религии» на конгрессе в Торонто носила свет-
ский характер. Теологи и служители культа посещали
его заседания редко, не принимая в них активного
305

участия. На заседаниях комитета было прочитано около
30 докладов, из них пять — представителями социали-
стических стран. Активными участниками работы коми-
тета были религиоведы из США, Канады, Англии, Фран-
ции и СССР. От СССР выступили В. Д. Тимофеев,
М. Т. Степаняиц и Я. В. Минкявичюс, а также был огла-
шен доклад Д. М. Угрпновича. С докладом выступал и
представитель Болгарии Ж. Ошавков.
Доклады и дискуссии происходили в следующих про-
блемных группах: 1. Революция в области науки и куль-
туры и ее влияние на измепение религии и па ее про-
блемы. 2. Социология религии и социология познания.
3. Системы информации для исследования в социологии
религии. 4. Социологическое исследование религии: ме-
тоды, техника, процессы. 5. Новые религиозные феномены
(модификации религии в различных странах и новые
формы сектантства).
Почти все основные доклады (марксистские и немар-
ксистские) и дискуссия по ним были посвящепы рас-
смотрению положения религии в условиях научно-техни-
ческой революции. В общем контексте исследования
положения религии в условиях НТР рассматривались во-
просы о противоречивости ее современной ситуации,
о формах секуляризации, об истолковании природы рели-
гии и о понимании предмета социологии религии.
Докладчики-марксисты, вскрывая общее значение
научпо-технпческого прогресса, пронизывающего позна-
вательную и практическую деятельность человека и со-
ставляющего основу современной материальной и духов-
ной культуры, подчеркивали, что воздействие этого фак-
тора на освобождение духовной сферы от влияния
религии наиболее эффективно проявляется при благопри-
ятных социальных условиях, которые создает социализм.
Это особенно ярко было показано на примере Болгарии
в докладе Ж. Ошавкова.
В докладах В. Д. Тимофеева «Научно-техническая
революция и процесс преодоления религии в социалисти-
ческом обществе» и Я. В. Минкявичюса «Факторы рели-
гии в эпоху научно-технической революции и их социо-
логическое исследование» была рассмотрена социальная
основа отмирания религиозности по мере развития со-
циалистического общества. Одновременно в них было об-
ращено внимание на то, что сама научно-техническая
306

революция еще не снимает религию как социальный фе-
номен, если этому не способствует весь комплекс общест-
венного прогресса.
Объектом социологии религии ныне является такой
человеческий комплекс (как субъект религии), который
находится в динамическом отношепии к природе и обще-
ству на оспове и посредством современного научно-тех-
нпческого потенциала. Но уровень и формы сложпой
структуры общественного сознания не пропорциональны
уровню научно-технического и производственного потен-
циала. Следовательно, и в век научно-технической ре-
волюции человеческий комплекс не сводится к отноше-
нию «человек —наука — техника — производство». Поэто-
му социология религии должна учитывать, что судьба
религии определяется не непосредственно научно-техниче-
ским прогрессом, а всей сложной совокупностью отношений
общественного бытия и общественного сознания. Резуль-
таты НТР могут проявиться на конкретной социальной
почве не только как достижения на пути прогресса чело-
вечества, но и некоторыми своими отрицательными по-
следствиями, существенно затрагивающими интересы лю-
дей и влияющими на их судьбы. Религия может проти-
востоять этим явлениям с позиций мистифицированного
гуманизма. В буржуазном обществе, несмотря на вы-
сокий научно-технический потенциал развитых капи-
талистических стран, религия может конфронтировать
науке, поскольку ей благоприятствуют в этом другие
структурные части общественного сознания (философия,
мораль, искусство, политическое и правовое сознание),
с которыми она находится в синкретической связи, весь
идеологический процесс буржуазного общества, его со-
циально-психологическая атмосфера.
Современный процесс секуляризации взаимосвязан
с динамическими социальными процессами, такими, как
рост классового самосозпания и организованности трудя-
щихся, урбанизация, индустриализация, развитие средств
массовой информации, миграция, в которых религия те-
ряет свою традиционную регулятивную, коммуникатив-
ную и иптегративиую функции, свое влияние в опреде-
ленных социальных группах.
Научно-техническая революция по-разному влияет па
различные компоненты религии (сознание, культ, рели-
гиозные институты). При этом некоторые факторы НТР,
307

как отмечалось в докладах социологов-марксистов, а так-
же Ф. Исамбера (Франция) и Ж. Ванденбурга (Голлан-
дия), оказывают противоречивое воздействие на религию.
Возрастание научных знаний, дальнейшее развитие
естественнонаучной картины мира, увеличение власти
человека над природой, формирование новой эмоциональ-
ной и интеллектуальной культуры существенно подры-
вают или деформируют религиозное сознание. Культо-
вая практика в значительной мере десакрализуется,
суживается и существует преимущественно за счет
традиции.
В то же время пекоторые компоненты НТР, ее нега-
тивные последствия, проявляющиеся главным образом
в условиях буржуазного общества, представляют собой
питательпую почву для религии.
В результате научпо-технической революции уско-
ряется процесс материализации культуры, создается но-
вая модель «технического» и утилитарпого мышления,
существенные изменения претерпевают цепностпые ори-
ентации многих людей, возникает опаспость культа
вещей, потребительских пастроепий, вульгарпого житей-
ского материализма. В буржуазном обществе имеет место
резкая диспропорция между материальной и духовной
культурой, в последней обнаруживаются явления дефор-
мации (деморализация, дегумапизация, деперсопализа-
ция, конформизм, технократизация или техпофобия,
псевдоцепности и суррогаты «массовой культуры»). В та-
ких условиях процесс секуляризации может раздваиваться
на противоположные тенденции, одна из которых связана
с развитием и возвышением духовной культуры (эта тен-
денция получает преимущественное развитие в условиях
социализма), другая связапа с девальвацией традицион-
ных ценностей религии (например, дехристианизация
в ее ницшеанской интерпретации «Бог мертв»). Все это
позволяет говорить о том, что в определенных условиях
религия с ее институтами в противостоянии процессу
секуляризации может закрепляться в своих позициях, на-
ходя питательную почву в пекоторых тенденциях науч-
но-технической революции. В этой связи усиливается
этически-аксиологический аспект в конфронтации рели-
гии и атеизма.
Сложность процесса секуляризации и неоднозначность
его последствий вызвали оживленную дискуссию на кон-
308

грессе. Фрапцузскпй социолог Ф. Исамбер в докладе
«Внутренняя секуляризация религии как результат на-
учных и культурных преобразований» говорил, что вслед-
ствие секуляризации общества происходит интенсивная
секуляризация самой религии, т. е. деритуализация, де-
мистификация и десакрализация. Внутренняя секуля-
ризация религии в трактовке Исамбера есть средство ее
адаптации к внешней секуляризации современного обще-
ства. Исследованию процесса секуляризации и ее интер-
претации были посвящены доклады представителей США
И. Тамни «Модернизация и секуляризм на Малайском
архипелаге» и Дж. Линдт «Теория секуляризации в исто-
рической перспективе: поворотпые пункты в эволюции
социологических интерпретаций». Характерно, что бур-
жуазные социологи истолковывают различные проявле-
ния секуляризации как видоизмепепные фепомепы той
же религии. В ряде докладов поднималась проблема сур-
рогатов или заменителей религии, возникающих на фоне
новых форм отчуждения, порожденных социальными по-
следствиями научно-технической революции, таких, как
рационалистически-сциентистская вера во всемогущество
науки и техники, когда этот технократический рациона-
лизм путем собственной гипертрофии превращается
в свою противоположность — в иррационализм, с одной
стороны, а с другой — в утопическое отрицание той ре-
альности, которая рождает современные формы отчуж-
дения.
В подобном истолковании секуляризации совремеп-
пого общества нетрудно заметить преувеличение роли и
значения религии вообще, ее расширительное понимание,
ибо всякие идеологические отражения (гносеологически
неадекватные и превратные) рассматриваются как раз-
личные модификации религии. Такая интерпретация ре-
лигии весьма распространена среди буржуазных филосо-
фов и социологов. В докладе К. Джоуиса (Англия)
«Сектантские характеристики терапевтических групп»
характер хилиастического апокалиптического видения
приписывается и современным революционным доктри-
нам (отметим, что автор сваливает в одну кучу как дей-
ствительно революционные, так и псевдореволюционпые,
левацкие и прочие учения).
На этом фопе выделяется позиция апглийского иссле-
дователя Р. Робертсона, анализировавшего в докладе
309

«Копец религии» вопрос о предмете социологии религии.
Укалывая, что религия не является стержнем культуры,
что ей не принадлежит функция интеграции всей пол-
ноты человеческого опыта и что различные побочные
продукты секуляризации нельзя рассматривать как но-
вые феномены религии, Робертсон высказался за ориен-
тацию социологии религии на ее собственный предмет.
Хотя буржуазные религиоведы, как правило, отвер-
гают марксистский тезис о том, что всякая религия есть
превратно-фантастическое отражение господствующих
над людьми чуждых им внешних сил (каковыми в на-
стоящее время являются социальные силы), тем не менее
в некоторых их докладах говорилось об отражательном,
производном от социальных фактов и процессов харак-
тере религии. Ж. Ванденбург в докладе «Предмет дис-
куссии в современных религиях и поиск его социоло-
гической интерпретации» подчеркивал, что дискуссии
в религиозном обществе не столько носят метафизиче-
ский характер, сколько касаются социальной реальности.
Сегодня такую реальность составляют социальные изме-
нения, революции, секуляризация современного обще-
ства, стремление ко взаимопониманию и сотрудничеству
людей различных религиозных, теологических и фило-
софских традиций. Рассматривая религию как способ ин-
терпретации действительности, докладчик заявил, что
при изменепии реальности должна изменяться и ее ин-
терпретация. С точки зрения научного религиоведения
это тривиальность, по интенсификация исследований ре-
лигии в буржуазных странах в ее социальном коптексте
свидетельствует о секуляризации самой социологии ре-
лигии, о демистификации в указанных исследованиях
имманентной сущности религии. С этим созвучен и до-
клад А. Дюме (Канада) «Мотив: проблема социологиче-
ского метода», в котором социологии бросался упрек в
том, что она недостаточно объяспяет неомистицизм из со-
циальных и культурных условий современного индустри-
ального общества.
Основные вехи эволюции буржуазного релнгповедепия
были представлены в докладе Д. Дэйвис (США) «Социо-
логия знания, социология религии и религиоведение».
Исходи из посылки, что история исследования религии
есть история ее различных дефиниций, автор проследила
эту историю от И. Канта и Ф. Шлейермахера до К. Ман-
310

пгейма и Д. Бонхеффера, сопоставив два основпых тппа
исследования религии: учение о религии и социологию
религии. Первый тип — это по существу идеалистиче-
ская философия религии, подвержепная методу психоло-
гизма и находящаяся под влиянием теологии. Исследо-
ватели данного типа религиозны, а предметом разраба-
тываемой ими философии религии является имманентно
ориентированная религия. Второй тип — социология ре-
лигии, которая есть сфера светских исследований религии
как социального феномена с определяющими ее факто-
рами. Если философия религии ориентирована на психо-
логические факты, данные в опыте индивидуума, то со-
циология религии ориентирована на социальные факты.
Такой переход от философии религии к социологии
религии и утверждение последней совершили Э. Дюрк-
гейм и М. Вебер.
Итак, в современной буржуазной социологии религии
наблюдается отход от фплософско-теологических спеку-
лятивных концепций религии, поворот в сторону иссле-
дования социального контекста религии, ее социальных
конкретно-исторических детерминантов, социального ста-
туса.
Однако ориентация на социальную действительность
еще не обеспечивает научного успеха для социологии
религии. Все дело в том, как понимать саму религию
и определяющую ее социальную действительность. В со-
временных немарксистских философских и социологиче-
ских концепциях религия зачастую толкуется расшири-
тельно, растворяется в других превратных идеологических
формах. А социальный процесс, в который включена ре-
лигия, оказывается обремененным фатальностью, его про-
тиворечия и явления отчуждения абсолютизируются и
гипертрофируются.
После окончания VIII Всемирного социологического
конгресса в Монреале состоялось 69-е годичное собрание
Американской социологической ассоциации, на котором
в качестве иностранных гостей присутствовала группа
советских социологов и философов. Здесь также была
представлена социология религии, но рассматривалась
она в более узком и локальпом плане с преобладанием
структурно-фупкционалыюго ее анализа, что в основном
отражает как состояние американской социологии рели-
гии, так и социальный статус религии в США.
311

Как показали представленные на этом собрании до-
клады, американская социология религии эмпирична, вра-
щается преимущественно в рамках микросоциологии и
в значительной степени занимает апологетическую пози-
цию как относительно религии, так и тех социальных
условий, которые ее утверждают.
Прошедший конгресс позволяет утверждать, что уча-
стие советских философов и социологов в международ-
ных научных встречах полезно и необходимо как в на-
учном, так и в идеологическом отношениях. Это рас-
ширяет знания об уровне, характере и конкретных
результатах социологических исследований и в то же вре-
мя дает возможность социологам-марксистам излагать
свои позиции, противопоставляя их буржуазным социоло-
гическим концепциям религии и секуляризации.
Я. В. Мипкявичюс
(Вильнюс)

РАЗДЕЛУ!
К 50-ЛЕТИЮ
СОЮЗА
ВОИНСТВУЮЩИХ
БЕЗБОЖНИКОВ

У ИСТОКОВ МАССОВОГО АТЕИЗМА
М. М. ШЕПИМЛН
За годы Советской власти в пашей стране произошли
глубокие изменения в духовной жизни народа, в том
числе и в отношении народных масс к религии и церкви.
Большинство советских людей освободилось от религиоз-
ных предрассудков, СССР превратился в страну массо-
вого атеизма.
В пропаганде научного атеизма большую роль сыграл
Союз воинствующих безбожников — массовая доброволь-
ная общественная организация трудящихся, образовав-
шаяся в апреле 1925 г.1
Союз, основываясь на учении марксизма-ленинизма,
поставил перед собой цель — вести под руководством
Коммунистической партии систематическую научно-атеи-
стическую пропаганду, рассматривая ее как важное сред-
ство идейной борьбы против религии, за социалистическое
воспитание трудящихся и вовлечение людей, не освобо-
дившихся еще от религии, в активное строительство но-
вого общества. Вся деятельность СВБ была подчинена
задачам борьбы за социализм, о чем лучше всего говорит
1 В начале своего возникновения организация именовалась
«Общество друзей газеты «Безбожппк»» (ОДГБ), I съезд которого
проходил с 19 по 26 апреля 1925 г. в Москве. В нюне того же года
организация получила пазвапие «Союз безбожников», а с его
II съезда в 1929 г. — Союз воинствующих безбожников (СВБ). При-
нятие этого названия означало, что Союз непримирим к враждеб-
ной научному социализму, научно-материалистическому миро-
воззрению религиозной идеологии, но это пи в коем случае не
означало, что Союз объявляет «войну» религии и верующим, как
это пытались приписать ему враги Советской страны.
315

его девиз, принятый на II съезде: «Борьба с религией —
борьба за социализм!»
С первых дней существования Советского государства
его враги стали разжигать религиозный фанатизм верую-
щих людей, в частности путем распространения измыш-
лений о «гонениях» Советской власти на религию, цер-
ковь и верующих. «Гонением» они объявили и отделение
церкви от государства и школы от церкви, и узаконение
гражданского брака, и научно-атеистическую пропаганду.
На самом деле, отделив церковь от государства и школу
от церкви, Советская власть обеспечила условия для по-
следовательного осуществления принципа свободы со-
вести, объявив религию частпым делом граждан, делом
их совести. Выступая на митинге по поводу принятия
первой Конституции РСФСР в Пресненском районе Мо-
сквы 26 июля 1918 г., В. И. Ленин сказал: «Религия —
частное дело. Пусть каждый верует во что хочет или пи
во что пе верит. Советская республика объединяет тру-
дящихся всех наций и отстаивает интересы трудящихся
без различия наций. Советская республика не зпает ни-
каких религиозных различий. Она находится вне всякой
религии и стремится отделить религию от Советского
государства» 1.
Коммунистическая партия и Советское государство
в своем отношении к религии и церкви исходили и исхо-
дят из принципиальных положений марксизма-ленинизма
в этом вопросе. Преодоление религии — длительный про-
цесс, перазрывно связанный с коренными социалистиче-
скими преобразованиями в обществе и с большой идейно-
воспитательной и культурно-просветительной работой
в массах. Совершенно очевидпо, что утверждения о «ре-
лигиозных преследованиях», о чем охотпо твердила и
твердит буржуазная пропаганда, не имели и но имеют
под собой реальной осповы.
В первые годы существования Советского государства
имели место судебные процессы над отдельными пред-
ставителями духовенства и деятелями религиозных орга-
низаций. Это были процессы против людей, которые, при-
крываясь религией и пользуясь своим положением слу-
жителей религиозного культа или руководителей рели-
гиозных организаций, занимались контрреволюционной
1 В. II. Ленин. Поли. собр. соч., т. 36, стр. 536.
316

деятельностью. При этом часто выносились и такие при-
говоры, как, например, по делу о контрреволюционной
деятельности монархистов и черносотенцев в храме Ва-
силия Блаженного в Москве в конце 1919 г.: «...Протоие-
рея гр. Кузнецова и настоятеля гр. Ковалевского лишить
свободы сроком на пять лет, по, принимая во внимание
преклонный возраст и болезненное их состояние, а также
и то, что Советская рабоче-крестьянская власть сейчас
настолько окрепла, что может считать их неопасными
для Республики, Суд находит возможным применить
к ним амнистию от 5/XI — 19 г. (по случаю двухлетней
годовщины рабоче-крестьянской революции), оставив
в силе условное лишение свободы» К В те годы против
Советской власти вместе с православными церковными
деятелями выступали и католические ксепдзы, и иудей-
ские раввины, и мусульманские муллы.
Враждебная позиция, которую заняли церкви разных
исповеданий в отношении Великой Октябрьской социа-
листической революции, оттолкнула от них многих ве-
рующих. Под влиянием этого обстоятельства, а также
благодаря большой разъяснительпой и организаторской
работе партии и государства по осуществлению декрета
«Об отделении церкви от государства и школы от церк-
ви», в стране развернулось антирелигиозное движение.
Необходимо было придать этому движению, часто стихий-
ному, правильное направление, в соответствии с научной
марксистско-ленинской программой в отношении религии.
Н. К. Крупская писала в 1922 г.: «Война и револю-
ция вспахали почву для антирелигиозной пропаганды...
Нельзя дать заглохнуть созданному недавними событиями
отрицательному отношению к церкви. Под это отрица-
тельное отношение, построенное больше всего на чув-
стве, падо подвести фундамент, надо дать ему паучное
обоснование — объяснить, что такое религия, как она воз-
никла, как развивалась, чем была и что есть в данный
момент, — и тогда отрицательное отношение к церкви
будет прочно закреплено» 2.
В силу широкого использования религии и ее орга-
низаций буржуазно-помещичьей контрреволюцией и
1 «Революция и церковь», 1919, № 6-8, стр. 76.
2 //. К. Крупская. Из атеистического наследия. М., 1964,
стр. 65—06.
317

интервептамп для борьбы с Советской властью, а также п
антисоветской полиции значительной части духовенства
всех исповеданий в первые годы Советской власти в атеи-
стической пропаганде большое место занимало разобла-
чение реакционной политической роли религии и церкви.
Этой тематике были посвящены как публичные выступ-
ления видных партийных и государственных деятелей,
так и печатные издания. В газете «Известия» и других
органах печати публиковались боевые памфлеты Ем. Яро-
славского против церковпой контрреволюции. Этим же
вопросам была посвящена брошюра И. И. Скворцова-
Степапова «Религия, духовенство, его доходы, его про-
клятия и благословения» (1918 г.), выдержавшая ряд из-
даний. В. В. Боровский написал брошюру «Послание
патриарха Тихона к архипастырям п пастырям церкви
российской» (1919 г.). Брошюру «Революция и церковь»
опубликовал в 1919 г. известный историк-марксист
Н. М. Лукин (Антонов). С критическими статьями про-
тив контрреволюционной роли церкви выступали в жур-
нале «Революция и церковь» А. В. Луначарский,
П. А. Красиков, П. И. Стучка, Н. А. Семашко, Вл. Са-
рабьянов и другие деятели партии и Советского государ-
ства.
Но и в первые годы Советской власти антирелигиоз-
ная пропаганда не ограничивалась только разоблачением
контрреволюционной деятельности церкви. Коммунисти-
ческая партия исходила и исходит из того, что преодо-
леть религиозные представления в сознании людей и
сформировать стройную систему научного мировосприя-
тия можно лишь на основе широкой пропаганды фило-
софских, исторических, политических и естественнонауч-
ных знаний. Еще в декабре 1918 г. видный деятель пар-
тии и государства А. М. Коллонтай писала: «Развенчать
религию, подорвать власть над умами и душами со сто-
роны духовенства может не столько агитация против
церкви, сколько целостное, научное, материалистическое
миросозерцание... К естественным наукам в самом широ-
ком понимании этого слова — таков лозунг в борьбе с ре-
лигией и вековой тьмой, мешающей зачастую коммуни-
стическому зерну дать хорошие, здоровые и сочные
всходы» К
1 «Деятели Октября о религии и церкви». М., 19(38, стр. 64.
318

В программе Коммунистической партии (1919 г.) за-
писано, что она стремится «к полному разрушению связи
между эксплуататорскими классами и организацией
религиозной пропаганды, содействуя фактическому осво-
бождению трудящихся масс от религиозных предрассуд-
ков и организуя самую широкую научно-просветительпую
и антирелигиозную пропаганду» 1. Поэтому совершенно
песостоятельно представление, будто атеистическая про-
паганда первых лет Советской власти посила лишь ан-
тиклерикальный характер.
Критика религии на естествеппонаучном, и особенно
историческом, материале занимала значительное место
в антирелигиозной пропаганде тех лет, о чем свидетель-
ствует и издаваемая тогда литература. Так, И. И. Сквор-
цов-Степанов в 1919 г. издал значительно переработан-
ную им кпигу Г. Кунова «Происхождение нашего бога»,
в 1921 г. он написал «Очерки развития религиозных
верований», являвшиеся пособием для семинаров и круж-
ков. Ем. Ярославский с конца 1922 г. публикует в газете
«Безбожник» свою работу «Библия для верующих и не-
верующих», а год спустя опубликовал книгу «Как
родятся, живут и умирают боги и богини». А. В. Луна-
чарский в 1923 г. издал кпигу «Введение в историю рели-
гии», в основу которой были положепы лекции, прочи-
танные им в 1918 г. Появились работы по истории
церкви, монастырей, в частности работа М. Горева «Тро-
ицкая Лавра и Сергий Радонежский» (1919—1920 гг.).
Был опубликовап и ряд переводных работ. Постепенно
вырос значительный авторский коллектив, занимавшийся
разработкой проблем религиоведения.
В развитии массового атеизма большую роль сыграла
газета «Безбожник», первый номер которой вышел в де-
кабре 1922 г. На ее страницах в популярной, доступной
широким массам трудящихся форме пропагандировалось
марксистско-ленинское учение о религии и научном ате-
изме, раскрывалась реакционная деятельность духовен-
ства и аптинаучная сущность религии, освещался опыт
атеистической работы на местах. Газета оказала большое
влияние на развитие антирелигиозного движения в стране,
1 «КПСС п резолюциях и решениях съездов, конференций и
пленумов ЦК», т. П. Изд. 8. М., 1970, стр. 49.
319

вокруг пее сгруппировался значительный актив кор-
респондентов, пропагандистов научного атеизма.
Свидетельством развернувшегося антирелигиозного
движения явилось образование местных атеистических
обществ и союзов, а также многочисленных кружков и
групп друзей газеты «Безбожник». Вначале местные об-
щества, союзы, кружки действовали разобщенно, часто
неумело в силу отсутствия единого руководства и под-
готовленных кадров в этой области пропаганды. В августе
1924 г. в Москве было учреждено общество «Друзей га-
зеты «Безбожник»» (ОДГБ). Задачу объединения атеи-
стов в единую организацию выполнил I съезд ОДГБ и
корреспондентов газеты «Безбожник», состоявшийся в ап-
реле 1925 г. в Москве.
С основными докладами на съезде выступили Ем. Яро-
славский «О задачах и методах антирелигиозной пропа-
ганды», И. С. Скворцов-Степанов «Основные течения
в антирелигиозной пропаганде», Б. М. Завадовский
«Естествознание и религия». В этих докладах, а также
в выступлениях на съезде А. В. Луначарского, П. А. Кра-
сикова и др. было обращено впимание на содержание и
методы антирелигиозной пропаганды в тех условиях,
сформулированы цели и задачи Союза безбожников.
Съезд обобщил и закрепил все ценное, что было на-
коплено в антирелигиозной пропаганде, отбросил то, что
было ошибочным и мешало дальнейшему развертыванию
работы. Съезд определил идейные принципы и органи-
зационные формы деятельности Союза безбожников.
Огромное значение для всей деятельности Союза имела
статья В. И. Ленина «О значении воинствующего мате-
риализма».
После окончания гражданской войны и при переходе
к мирному строительству перед атеистической пропаган-
дой встали новые задачи. В то время проявились и не-
правильные тенденции в этой области. Некоторые това-
рищи считали, что главным содержанием антирелигиоз-
ной пропаганды должна быть критика политической роли
религии и церкви. Они недооценивали или совсем игно-
рировали историческую и естественнонаучную критику
религии и обоснование атеизма. Другая ошибочная тен-
денция состояла в сведении атеистического воспитания
только к популяризации естественнонаучных знаний,
к просветительству без критики религиозной идеологии,
320

ее антинаучного характера, раскрытия исторических и
социальных корней религии, ее реакционной роли.
I съезд Союза безбожников сыграл большую роль
в преодолении этих ошибочных тенденций. Ем. Ярослав-
ский писал: «Этот съезд имеет еще огромное моральное
зпачение тем, что он разрушает всякие надежды на воз-
можность каких-то двух путей в вопросе антирелигиоз-
ной пропаганды. Съезд поможет антирелигпозникам про-
водить одну тактическую линию, и эта линия имепно та,
которая намечена как программой РКП, так и съездами
партии в тактических резолюциях, относящихся к антире-
лигиозной пропаганде» К
В определении целей и задач Союза безбожников и
выработке теоретических и практических установок его
деятельности большое значение имело партийное сове-
щание по антирелигиозной работе, созванное ЦК ВКП(б)
в апреле 1926 г. Совещание заслушало и обсудило до-
клады: «Задачи и методы антирелигиозной пропагапды»,
«Сектантство и антирелигиозная пропаганда» и «Об ан-
тирелигиозной пропаганде среди национальностей СССР»,
по которым были приняты соответствующие тезисы2. Ак-
тивное участие в СБ принимали комсомольские органи-
зации.
Идейно-теоретические принципы и организационные
основы деятельности Союза в новых условиях были раз-
виты в докладах и выступлениях на его II съезде, про-
ходившем в июне 1929 г. В этом отношении принципи-
альное значение имели выступления М. И. Калинина,
Ем. Ярославского, А. В. Луначарского. М. И. Калинип
говорил: «К борьбе с религией мы не подходим, как к ка-
кой-то самостоятельной, самодовлеющей, самой себя ис-
черпывающей цели. Мы ведем борьбу с религией для
облегчения, для расчищепия пути к коммунизму... Борьба
с религией есть одна из целей, и я не скажу, чтобы самая
важная, но очень значительная, очень большая. Каждый,
кто борется, если он хочет быть коммунистом, настоя-
щим безбожником и иметь максимальные результаты от
своей борьбы, должен связать эту работу с общим строи-
тельством, рассматривать свою работу как одну из частиц
1 Ем. Ярославский. Против религии и церкви, т. III.— Проле-
тарская революция в борьбе с религией. М., 1935, стр. 247.
- Материалы совещания опублнковапы в журналах «Коммуни-
стическая революция)), 1926, № 12; «Антирелигиозник», 1926, № 8.
321

этой общей работы. Он должен рассматривать себя, как
боевого солдата на одном из бесчисленных фронтов со-
ветского строительства, на одном из фронтов борьбы за
это строительство» К
В речи при открытии съезда Ем. Ярославский под-
черкнул, что «без строго научно проверенных марксист-
ских методов борьбы (с религией. — М. Ш.) можно наде-
лать целый ряд серьезнейших ошибок, можно впасть и
в анархистский радикализм, и в либеральное просвещеп-
ство, можно впасть в такое попоедство, которое ничего
общего не будут иметь с научно поставленной антирели-
гиозной пропагандой». Далее Ярославский сказал: «Наша
задача — так направить работу Союза безбожников...
чтобы никто из членов нашего общества не отрывался от
общих задач социалистического переустройства, которые
выдвигаются нашей партией, Советской властью, всем
рабочим классом и сознательной частью трудящегося
крестьянства» 2.
II съезд Союза воинствующих безбожников принял
устав, первый пункт которого гласил: «Союз Воинствую-
щих Безбожников есть добровольная пролетарская обще-
ственная организация, ставящая своей задачей объеди-
нение широких масс трудящихся СССР для активной
систематической и последовательной борьбы с религией
во всех ее видах и формах, как тормозом социалистиче-
ского строительства и культурной революции» 3.
К членам СВБ предъявлялись высокие требования
в свете ленинского завета не только «уметь бороться
с религией», но и быть примером на производстве, в об-
щественной жизни, в быту, рассматривать атеистическую
пропаганду как неотъемлемую часть борьбы за решение
стоящих перед страной хозяйственно-политических и
культурных задач.
Одним из ярких свидетельств тесной связи деятель-
ности СВБ с решением задач социалистического строи-
тельства явилось активное участие ячеек безбожников
в социалистическом соревновании и ударничестве на фаб-
риках и заводах, в колхозах и совхозах, в создании удар-
пых бригад, ставивших перед собой целью показать об-
1 «Стенографический отчет Второго Всесоюзного съезда СВБ».
М., 1930, стр. 306—307.
- Там же, стр. 6.
* «Устав Союза воинствующих безбожников». М., 1930, стр. 30.
322

разцы социалистического отношения к труду, к своим
обязанностям. Учитывая, что в этих бригадах участво-
вали рабочие, еще не освободившиеся от влияния рели-
гии, члены СВБ брали обязательства по улучшению куль-
турно-воспитательной и атеистической работы с ними,
вовлекали их в различные политические и культурные
мероприятия, в общественную деятельность.
В селах п деревнях ячейки СВБ были активными по-
мощниками партии в политическом просвещении крестьян-
ства, в ликвидации безграмотности, в деле перестройки
крестьянского быта. В колхозном строительстве они про-
водили большую работу по пропаганде агропомических
знаний, по внедрению передовых методов ведения сель-
ского хозяйства. Одним из знаменательных явлений тех
лет было то, что многие села объявляли себя безбожны-
ми, создавались безбожные колхозы. К 1933 г. в стране
насчитывалось около 400 колхозов, которые приняли на-
звапие «Безбожник» К Конечно, решения крестьяпских
сходов о закрытии церкви в том или ином селе не озна-
чали еще, что все крестьяне данного села порывали с ре-
лигией и становились атеистами. Для этого требовалось
большое время, преобразование быта крестьянина, пе-
рестройки всего сельскохозяйственного производства,
большая воспитательная работа. Однако тот факт, что
многие крестьяне вступали в члены Союза воинствующих
безбожников, отказывались от соблюдения религиозных
праздников и обрядов, убирали из домов предметы рели-
гиозного культа, свидетельствовал о глубоких изменениях
в психологии людей, об их отношении к религии и
церкви.
Союз воинствующих безбожников был массовой орга-
низацией. Его основным низовым звеном были ячейки
на предприятиях, в колхозах, совхозах, учреждениях, во-
инских частях, учебных заведениях, клубах. Ячейка СВБ
распространяла атеистическую печать, проводила беседы,
лекции, экскурсии, индивидуальную работу с верую-
щими. По пеполным данным, в 1940 г. в Союзе было
96 тыс. ячеек, насчитывавших более 3 млн. членов СВБ2.
1 См. «Воинствующее безбожие в СССР за 15 лет». М., 1932,
стр. 200.
2 См. «15 лет Союза воинствующих безбожников». М., 1910,
стр. 11.
323

Союз выработал разнообразные формы массовой и инди-
видуальной антирелигиозной пропаганды применительно
к различным группам и слоям населения, вел решитель-
ную борьбу против невежества, темноты, предрассудков,
вредивших строительству социализма.
Особое внимание уделялось атеистической работе
среди женщин: в частпости, для этого использовались
делегатские собрания, на которых помимо обсуждения
хозяйственно-политических и культурно-бытовых вопро-
сов читались лекции па естественнонаучные и атеисти-
ческие темы. Антирелигиозная тематика включалась
также в учебные планы многих курсов, организуемых
для женщин партийными, советскими, профсоюзными и
кооперативными организациями. Значительную работу
организации Союза воинствующих безбожников прово-
дили среди женщин-мусульманок. Упорная борьба ве-
лась против паранджи, многоженства, рапнпх браков,
калыма, умыкания невест, неграмотности женщин.
Большое место в деятельности СВБ отводилось вопро-
сам атеистического воспитания в школе среди учителей
и учащихся. Следует иметь в виду, что в первые годы
Советской власти значительная часть старого учитель-
ства сама была подвержена влпяпию религии и нередко
прививала ее и школьникам. К тому же среди учителей
не было ясного представления о задачах и содержании
антирелигиозного воспитания, многие из них стояли на
точке зрения безрелигиозного воспитания учащихся. Боль-
шую роль сыграла дискуссия о путях атеистического вос-
питания в школе, организованная Союзом безбожников в
ноябре 1927 г.
В своей деятельности СВБ стремился опираться на
научные и культурные учреждения, привлекать ученых,
писателей, деятелей искусства к пропаганде научно-ма-
териалистического, атеистического мировоззрения.
Для подготовки пропагандистов-антирелигиозников и
повышения квалификации беседчиков, актива ячеек Цен-
тральным советом СВБ были изданы «Антирелигиозные
учебники» для рабочих, крестьянских и красноармейских
кружков. Работали всесоюзные и местные курсы пропа-
гандистов, вечерние антирелигиозные университеты. Си-
стематически передавались атеистические беседы по
радио.
324

Во многих городах были созданы антирелигиозпые
музеи, в организации и деятельности которых СВБ при-
нимал активное участие. Если в 1925 г. действовало
всего лишь 3 таких музея — в Ленинграде, Брянске, Са-
маре (ныне Куйбышев), то в 1941 г. их было 47 1. СВБ
принадлежала и инициатива постройки в Москве плане-
тария. Председатель Союза Ем. Ярославский повседневно
следпл за ходом его строительства.
Антирелигиозные музеи пользовались большой по-
пулярностью у населения. Они явились таким средством
атеистического воспитапия, в котором наиболее полпо
сочетались научпость и наглядность в антирелигиозной
пропаганде. В работе музеев участвовали видные уче-
ные-этпографы, историки. Так, основателями или работ-
никами ленинградского и московского музеев были
B. Д. Бонч-Бруевич, В. Г. Богораз-Тан, Б. П. Кандидов,
C. И. Ковалев, Ф. А. Ковалев, С. Г. Лозипский, В. К. Ни-
кольский, Ю. П. Францев, М. И. Шахнович, М. М. Пер-
сиц, X. Н. Момджян, И. А. Крывелев, С. А. Токарев,
Б. И. Шаревская и др.
Центральный Совет Союза воинствующих безбожпи-
ков издавал газеты и журналы, обширпую научную и
научно-популярную антирелигиозную литературу. Актив-
ное участие в ее пропаганде и распространении прини-
мали ячейки СВБ на предприятиях, в деревнях, школах,
домоуправлениях.
Как уже отмечалось, большое место в массовой
пропаганде атеизма принадлежало газете «Безбожник»,
выходившей с декабря 1922 по июль 1941 г. (с переры-
вом в 1935—1937 гг.). Газета доходила до самых отда-
ленных мест нашей страны. Многие люди благодаря
«Безбожнику» впервые узнавали о действительной роли
религии и церкви как враждебных коренным интересам
трудящихся и под влиянием чтения этой газеты поры-
вали с религией. Газета освещала важные события, про-
исходившие в нашей стране и за рубежом и на различ-
ных фактах и событиях современной жизни показывала
реакционную роль религии в строительстве коммунизма.
Тираж газеты достигал почти полумиллиона экземп-
ляров.
1 См. «Правда», 29 марта 1941 г.
325

Помимо газеты «Безбожник» Центральным советом
СВБ издавался иллюстрированный журнал «Безбожник»
(его тираж доходил до 200 тыс. экз.) и научно-методиче-
ский журнал «Антирелигиознпк». В издательстве Мос-
ковского областного комитета партии выходил иллюст-
рированный журнал «Безбожник у станка». Наряду
с периодическими изданиями на русском языке Союзом
безбожников издавались периодические издания па дру-
гих языках: «Безвирник»—на украинском, «Худасыз-
ляр» — на узбекском, «Феп-Эм-Дин» — на татарском,
«Апикойрес» — на еврейском, «Анаствац» — на армян-
ском, «Нойланд» — на немецком и ряд других журналов.
Общество «Атеист», возникшее в Москве в 1921 г.,
издавало в 1923—1930 гг. журнал «Атеист», публиковав-
ший в значительной мере переводной материал. С 1931 г.
стал выходить журнал «Воинствующий атеизм» — орган
Центрального совета Союза воинствующих безбожни-
ков.
В пропагандистской работе СВБ большое место отво-
дилось книге. Наряду с издательством «Красная новь»
п Госиздатом издательство «Безбожник», а позже —
ГАИз (Государственное антирелигиозное издательство)
выпускало большое число антирелигиозных кппг и бро-
шюр. Только в 1930 г. в издательстве «Безбожник» вы-
шло 170 пазваипй книг и брошюр, в том числе массовой
литературы — 61 иазвапие, научно-исследовательской —
21 название, научно-популярной — 12 названий. Государ-
ственное антирелигиозное издательство, руководство ко-
торым осуществлялось Центральным советом СВБ, издало
с 1932 по 1939 г. 315 антирелигиозных книг1 тиражом
9 млн. экземпляров.
Союз воинствующих безбожпиков особое внимапие
уделял изданию массовой литературы, рассчитанпой на
самого широкого читателя — верующего. Для массовых
кампаний издавались стенные газеты «Безбожник».
Наряду с оригинальными работами советских авто-
ров . Союз воинствующих безбожников, антирелигиозное
издательство издавали лучшие произведения зарубежных
авторов по проблемам религии и классические работы
материалистов прошлого.
1 См. «Воинствующее безбожие за 15 лет», стр. 392; «15 лет
Союза воинствующих безбожпиков», стр. 10.
326

Союз воинствующих безбожников проводил научно-
исследовательскую работу по ряду проблем. В Централь-
ном совете СВБ существовал научно-методический совет
(возглавлял его А. Т. Лукачевский), который организо-
вывал научно-исследовательскую работу, стремился при-
влекать к ней ученых различных специальностей и
осуществлял связи с научными учреждениями — Комму-
нистической академией, Академией наук и др. В Ком-
мунистической академии существовала Комиссия по
истории религии, возглавлявшаяся известным ученым
М. А. Рейснером.
Научно-исследовательская работа в области атеизма
и критики религии осуществлялась Союзом воинствую-
щих безбожников по следующим вопросам: философская
критика религии; классики марксизма о религии и отно-
шении к ней рабочего движения; Ленин о религии; паука
и религия; религия и церковь в России до революции;
Октябрьская революция, религия и церковь; проблемы
происхождения и эволюции религиозных верований; воз-
никновение христианства и история христианской церкви;
нехристианские религии, их история и роль; религиоз-
ное сектантство в России; религия и капитал; атеизм,
теория и практика атеистической пропаганды в СССР;
история атеистической мысли.
Многие работы, созданные советскими атеистами в то
время, не утратили своего значения и актуальности и
в наше время и могут быть использованы в пропаганде
научного мировоззрения и борьбе с религиозной идео-
логией.
Союз воинствующих безбожников работал под руко-
водством Коммунистической партии. В его деятельности
участвовали видные деятели партии и научные работ-
ники. На II съезде безбожников в Центральный совет
СВБ были избраны Н. К. Крупская, П. А. Красиков,
A. В. Луначарский, М. И. Логинов, Б. М. Завадовский,
B. Л. Сарабьяиов. Бессменным председателем ЦС СВБ
был впдный деятель партии Ем. М. Ярославский, его за-
местителем на протяжении мпогих лет был А. Т. Лука-
чевский, ответственным секретарем — Ф. Н. Олещук.
Большую работу в ЦС СВБ выполпял Ф. М. Путпнцев.
СВБ входил в международные организации атеистов —
Интернационал пролетарскпх свободомыслящих и во Все-
мирный союз свободомыслящих.
327

Союз воинствующих безбожпиков практически пре-
кратил свою деятельность в годы Великой Отечественной
войны. В 1947 г. было принято решение о его роспуске
в связи с образованием Всесоюзного общества по распро-
странению политических и паучпых знаппн (в настоя-
щее время Всесоюзное общество «Знание»). СВБ внес
значительный вклад в дело преодоления религиозных
пережитков, в формирование социалистического сознания
советских людей.

ИЗ ИСТОРИИ ИНТЕРНАЦИОНАЛЬНЫХ СВЯЗЕЙ
СОВЕТСКИХ АТЕИСТОВ
Б. Н. КОНОВАЛОВ
Деятельность советских атеистов в международных
организациях — в Интернационале пролетарских свобо-
домыслящих (ИПС) и во Всемирном союзе свободомыс-
лящих (ВСС) —является одной из ярких страниц в исто-
рии атеистического движения. Советские атеисты вели
последовательную и принципиальную борьбу за утверж-
дение марксистско-ленинских принципов в международ-
пом движении свободомыслящих, внесли существенный
вклад в распространение за рубежом правды о Совет-
ском Союзе, в разъяснение целей и задач социалистиче-
ской революции и разоблачение фальсификаций о поло-
жении религии и церквп в нашей стране, о политике
Коммунистической партии и Советского государства в ре-
лигиозном вопросе.
Начало международной деятельности Союза воин-
ствующих безбожников связано с его вступлением в Ин-
тернационал пролетарских свободомыслящих. Это движе-
ние пролетарских свободомыслящих возникло в начале
XX в. Одной из первых его организаций явилось «Обще-
ство сторонников кремации», образовавшееся в Германии
в 1905 г. Начиная с 1918 г. национальные организации
пролетарских свободомыслящих возникают в Австрии,
Чехословакии, Германии, Франции и других странах.
Идея создапия международной организации пролетар-
ских свободомыслящих возникла в Австрийском союзе
свободомыслящих и впервые обсуждалась на конгрессе
в Магдебурге (Германия) в октябре 1922 г. Консульта-
ции по этому вопросу были продолжены на конгрессе
11 Зак. 16
32Э

в Вене (5—8 октября 1924 г.), па котором присутство-
вали представители национальных организаций свободо-
мыслящих Австрии, Германии, Чехословакии, Франции,
Польши. В адрес Венского конгресса поступили привет-
ствия от свободомыслящих Америки, Бельгии, Италии,
Швейцарии, поддержавших идею образования междуна-
родной организации пролетарских вольнодумцев.
Окончательное организационное оформление ИПС
произошло на его первом конгрессе в Теплице (Чехосло-
вакия) в июне 1925 г. В ИПС вошли организации свобо-
домыслящих, стоявшие на пролетарских позициях, из
Австрии, Германии, Польши, США, Франции, Чехосло-
вакии, объединявшие около 500 тыс. человек. Предсе-
дателем исполкома ИПС конгресс избрал Т. Гартвига
(левый социал-демократ), генеральным секретарим —
К. Францля, председателя Австрийского союза свободо-
мыслящих.
Теоретические основы и практические цели движения
пролетарских свободомыслящих были изложены в при-
нятом па конгрессе в Теплице программном документе,
получившем название «Основные линии». Его авторы
формулировали задачи движения, опираясь на труды
К. Маркса, Ф. Энгельса, В. И. Ленина по религиозному
вопросу. «Пролетарское движепие свободомыслящих,—
говорилось в программном документе, — есть отрасль ве-
ликого социалистического движения» '.
В «Основных линиях» был дап анализ социальной
роли религии в условиях капитализма: «Классовое гос-
подство капитализма во многом опирается на духовную
отсталость масс», при этом «господствующий капитали-
стический класс созиательпо культивирует подобного
рода отсталость, чтобы держать эксплуатируемых в пол-
ной зависимости»2. В документе также подчеркивалась
тесная связь между религией и национализмом, которые
являются самыми действенпыми идеологическими силами
реакции.
В «Основных линиях» обосновывалась необходимость
интернационального объединения пролетарских свободо-
мыслящих. Эксплуатация пнтерпациональпа, а религия
и церковь стоят на службе эксплуататоров, помогают им
1 «Аптпрелпгпозник», 1926, № 2, стр. 80.
2 Там же, стр. 79.
330

духовно закабалять пролетариат; следовательно, идеоло-
гическая функция религиозных организаций также носит
международный характер. «Основные линии» в каче-
стве программного требования признавали марксистский
взгляд на религию. Каждая пролетарская партия должпа
бороться за то, чтобы государство считало религию част-
ным делом граждан, но для нее самой религия не должпа
быть частным делом. К руководителям и активным дея-
телям пролетарского движения предъявлялось требова-
ние, чтобы они полностью стояли на позициях марксизма,
который несовместим ни с какой религиозной идеоло-
гией. Включение этого пункта в программный докумепт
пролетарского движения свободомыслящих имело особо
важное значепие, ибо определяло принципиальное рас-
хождение между социал-демократическим и коммунисти-
ческим отношеппем к религии.
Программные положения ИПС были закреплены
в Уставе, принятом на II конгрессе в Лейпциге в августе
1925 г. Организаторы Иптернационала пролетарских
свободомыслящих видели в единстве рабочего класса
главное условие успехов революционной борьбы против
капитализма, как и успехов в идейной борьбе против ре-
лигии. В Уставе говорилось, что сотрудничество для дости-
жения едипого фронта пролетариата всех стран будет
высшей задачей ИПС.
Первыми с зарубежными организациями свободомыс-
лящих установили связи ленинградские атеисты. В 1924 г.
корреспондент газеты «Безбожник», активный деятель
СВБ Андрей Ростовцев ! начал переписку с Лейпцигским
центральным управлением Союза пролетарских свободо-
мыслящих Германии. Вскоре он получил письмо от члена
временного президиума ИПС К. Фраицля, в котором тот
сообщал о состоявшемся в Вене Международном кон-
грессе пролетарских свободомыслящих, выслал программу
п декларацию о намерении создать Интернациопал про-
летарских вольнодумцев. Одновременно К. Францль про-
сил сообщить, есть ли в СССР организация свободомыс-
лящих и согласна ли она вступить в ИПС2. Незадолго до
I съезда общества «Друзей газеты «Безбожник»» (ОДГБ)
1 Андрей Ростовцев — псевдоним Генриха Богдановича Блау-
берга, участника обоих съездов Союза безбожников.
8 См. «Антнрелишозиик», 1936, Л° 1, стр. 46.
11*
331

А. Ростовцев получил приглашение па первый Междуна-
родный конгресс ИПС в Теплице. А. Ростовцев сообщил
об этом приглашении съезду, и оно было встречено с эн-
тузиазмом. Было вынесено решение послать приветствие
германским свободомыслящим и делегировать представи-
телей на конгресс в Теплице. Исполнительное бюро
Центрального совета ОДГБ 7 мая 1925 г. утвердило деле-
гацию на I конгресс ИПС в составе И. И. Скворцова-Сте-
панова, М. И. Логинова, М. М. Костеловской, А. Ростов-
цева и по одному представителю от Ленинграда, Украи-
ны, Ивапово-Вознесенска1. Однако власти Чехословакии
отказали в визах делегации советских атеистов, и она
не смогла прибыть на конгресс.
Отсутствие на конгрессе в Теплице делегации от Со-
ветского Союза не позволило решить вопрос о вступле-
нии Союза безбожников в ИПС. Но руководство ИПС
продолжало контакты с советскими атеистами и прояв-
ляло большую заинтересованность в их вступлении в Ин-
тернационал. Об этом свидетельствует письмо Исполкома
ИПС от 22 декабря 1925 г. в газету «Безбожник», в кото-
ром содержалось приглашение советским атеистам всту-
пить в Интернационал. В ответном письме от 18 января
1926 г. Исполнительное бюро СБ приветствовало созда-
ние Интернационала пролетарских вольнодумцев. Но
официального согласия вступить в ИПС руководите-
ли Союза безбожпиков не дали, ссылаясь на то. что в
«Основных линиях» и Уставе имелись неясные формули-
ровки.
Члены Исполнительного бюро СБ обратились с прось-
бой к руководству Интернационала дать дополнительные
разъяснения по этим формулировкам. В частности, руко-
водители Союза безбожников просили уточнить, какие
пролетарские партии имеются в виду, на поддержку ко-
торых рассчитывает ИПС, за контакты и совместную ра-
боту с которыми он выступает. Партии II Интернацио-
нала тоже называли себя пролетарскими, однако они
вели не революционную классовую борьбу, а реформист-
скую политику. Поэтому сотрудничество и контакты
с партиями II Интернационала, указывалось в письме
Исполбюро, «припесет Вашей антирелигиозной борьбе
большой вред, потому что такой контакт сделает Вашу
1 ЦГАОР, ф. 5407, оп. 1, ед. хр. 1, л. 24.
332

антирелигиозную борьбу реформистской, по пе револю-
ционной» 1.
Руководители СБ при этом не исключали возможности
контактов и сотрудничества с социал-демократическими
партиями, однако они были против таких контактов, ко-
торые могли бы привести к подчинению движения про-
летарских свободомыслящих социал-демократической ре-
формистской программе. Для ИПС было бы целесообразно
установить связь с Коммунистическим интернационалом
и коммунистическими партиями, которые «могут вести
решительную борьбу против всякой религии и всех
ее пережитков, потому что лишь эти партии, лишь
этот Интернационал ведут революционную классовую
борьбу против буржуазии и капитализма, за осуществле-
ние коммунизма» 2. Из этих замечаний видно стремление
руководителей СБ поставить деятельность Интернацио-
нала пролетарских свободомыслящих на революционные
рельсы.
Члены Исполбюро СБ не отказывались от постоянных
связей с зарубежными организациями свободомыслящих
в форме взаимных информации, обмена литературой
и т. п. «Взаимное информирование краппе необходимо,—
говорилось в письме Исполбюро. — Безбожники СССР
знают о вольнодумцах заграницы так же мало, как и эти
последние о безбожниках СССР. Взаимная информация
могла бы публиковаться в Вашей и нашей прессе. Это
было бы в высшей степени интересно и полезно» 3.
Стремление к установлению всесторонних междуна-
родных связей было выражено в обращении Централь-
ного совета Союза безбожников ко всем заграпичным
пролетарским антирелигиозным организациям и деяте-
лям. В нем говорилось, что Союз безбожников считает
своим долгом поддержать борцов против религии в дру-
гих странах и в свою очередь надеется на взаимную под-
держку заграничных антирелигиозных организаций. Фор-
мами такого рода помощи и поддержки могли бы стать
обмены информацией, опытом работы, литературой, уча-
стие в съездах, конференциях, в прессе.
На II конгрессе ИПС, проходившем в Лейпциге в де-
кабре 1925 г., Союз безбожников формально вступил
1 «Антирелпгпозник», 1926, № 1, стр. 75.
2 Там же, стр. 76.
0 Там же, стр. 70.
333

в И ПС (формально потому, что его представители не
смогли присутствовать на заседаниях конгресса). Лич-
ные контакты с исполкомом И ПС были установлены
лишь в январе 1927 г., когда па заседании исполкома
в Берлине впервые присутствовал заместитель председа-
теля ЦС СБ А. Т. Лукачевский. С этого времени Союз
безбожников СССР официально вступил в ряды ИПС.
Вступление советских атеистов в ИПС было расце-
нено как важное событие в жизни и деятельности этой
организации. В своем докладе на исполкоме ИПС о дея-
тельности Союза безбожников, а также в приветствии
участникам объединительного собрания немецких свобо-
домыслящих 1 А. Т. Лукачевский изложил марксистско-
ленинские принципы атеистической пропаганды, кото-
рыми руководствовались атеисты до Великой Октябрь-
ской социалистической революции и советские атеисты
после Октября, осветил деятельность СБ, его роль в
социалистическом строительстве, рассказал о наиболее
распространенных формах и методах атеистического вос-
питания трудящихся в СССР. А. Т. Лукачевский особо
подчеркнул необходимость международного единства про-
летарских свободомыслящих в борьбе против клерика-
лизма и реакции2.
На заседаниях III конгресса ИПС, проходившего
в Кельне (Германия) в январе 1928 г., делегация Союза
безбожников впервые присутствовала в полном составе:
А. Т. Лукачевский, М. М. Шейнман и Д. Л. Игнатюк
(председатель ЦС СБ Украины). Теоретические основы
и практическая деятельность советских атеистов были
изложены на конгрессе в докладе М. М. Шейнмапа, ко-
торый подчеркнул, что одной из главных задач пролетар-
ских вольнодумцев является овладение марксистской тео-
рией атеизма, популяризация ее среди широких слоев
свободомыслящих3. М. М. Шейнман дал научное опреде-
ление религии, ее корней, социальной функции и прак-
тических путей преодоления религии. В докладе особое
1 Речь идет об объедините.!ьпом собрании «Ферейна свободо-
мыслящих, сторонников кремации» и «Союза пролетарских свободо-
мыслящих», состоявшемся 9 января 1927 г., на котором произошло
объединение этих организаций Гермапнн.
2 См. «Лптирелигиозник», 1927, № 2, стр. 49.
■"' «Protokoll des III Kongresses der «Internationalen Proleta-
rischen Freidenker» (1PF) in Köln am Rhein», 4—8 Januar, 1928, S. 49.
334

место было уделено положению религии и церкви
в СССР, практической деятельности партийных, государ-
ственных и общественных организаций по атеистическому
воспитанию трудящихся. Докладчик убедительпо пока-
зал, что за период десятилетнего существования Совет-
ского государства марксистско-ленинская теория науч-
ного атеизма выдержала проверку временем и ее глубоко
гуманный смысл раскрывается в освобождении широких
слоев населения СССР от духовного гнета религии и
церкви. Большое место в докладе М. М. Шейимана, а за-
тем в выступлении А. Т. Лукачевского было отведено
борьбе за единство революционной марксистской теории,
за единство действий пролетарских свободомыслящих.
Однако осуществить и отстоять едппство рядов про-
летарских свободомыслящих оказалось делом нелегким.
Трудность состояла в том, что в руководстве ИПС и
в ряде его национальных организаций было немало пра-
вых социал-демократов, которые повели атаку на мар-
ксистские идейные и организационные принципы проле-
тарского свободомыслия, зафиксированные в «Осповпых
линиях» и Уставе ИПС. Эти раскольнические действия
вытекали из общей соглашательской позиции социал-де-
мократии, рассчитанной на подчинение международного
движения пролетариата интересам буржуазии. Иптерна-
ционал пролетарских свободомыслящих стал ареной
острой борьбы между коммунистами и социал-демокра-
тами за влияние на пролетарские массы.
На Кельнском конгрессе ИПС была припята предло-
женная коммунистами резолюция «О мировом политиче-
ском положении и движении свободомыслящих». В резо-
люции резкой критике подверглись пекоторые лидеры
социал-демократических партий II Интерпационала за
поддержку ими «империалистических вооружений, поли-
тики национального угнетения», за поддержку «враждеб-
ных выступлений против Советского Союза и против вся-
кого братапия пролетариата с Советским Союзом (травля
России, недопущение русских делегаций)», а также за
раскольпические действия в международном профсоюз-
ном движении К
Припятая резолюция вызвала острую борьбу между
коммунистами и социал-демократами, входящими в
1 См. «Аптнрелпгпозник», 1928, № 3, стр. 126.
335

Иптерпацпоиал. После конгресса социал-демократы —
члены исполкома ИПС (Гартвпг, Сивере, Фрапцль, Шеи-
фельд) развернули кампанию против Кельнской резолю-
ции. При этом социал-демократические лидеры взяли
курс па исключение из рядов ИПС коммунистически на-
строенных организаций и их руководителей. Так, был
исключен чехословацкий Союз свободомыслящих имени
А. Сметаны и его руководитель В. Штерн. М. Сивере до-
бился исключения из Германского союза свободомысля-
щих представителей левого крыла, находившихся под
влиянием коммунистов.
В связи с кампанией против Кельнской резолюции
ЦС СБ направил исполкому ИПС декларацию, в которой
была изложена точка зрения па ряд вопросов интерна-
ционального движения пролетарских свободомыслящих.
В декларации говорилось, что недопустима «кампания
против левого крыла ИПС под флагом похода против
коммунистов», что нападки на преданных деятелей дви-
жения и исключение из ИПС целых организаций недо-
пустимы. «Мы уверены, — говорилось в декларации,—
что до тех пор, пока не будет проявлено товарищеского
отношения к левому крылу ИПС, Интерпациопал проле-
тарских свободомыслящих не сможет стать крепкой ин-
тернациональной организацией. Мы стоим за единство
Интернационала» '.
Центральный совет СБ предлагал прекратить поле-
мику, начатую вокруг решений Кельнского конгресса, и
выражал уверенность, что ряд вопросов может быть раз-
решен без обострения положения внутри ИПС.
В поябре 1928 г. в Вене на очередном заседании Ис-
полкома ИПС представитель советских атеистов А. Т. Лу-
качевский сделал все, чтобы не допустить раскола в ИПС.
В предложенном проекте директивы «О пролетарской
демократии в ИПС» предлагалось провести в жизнь кон-
кретпые меры по предотвращению раскола.
Однако социал-демократы члены исполкома ИПС ак-
тивизировали свои раскольнические действия в рядах
ИПС. Продолжалось исключение из рядов Иптерпацио-
нала организаций, стоявших па пролетарски-классовых
позициях. Так, под предлогом неуплаты вовремя члеп-
ских взносов была исключена чехословацкая оргаииза-
1 «Лнтирелнгиозник>>, 1928, № 5, стр. 73.
336

ция СВАЦ, а ее руководитель Л. Беран выведен из соста-
ва исполкома ИПС. Массовые исключения совершались
в Германском союзе свободомыслящих и кремации.
Раскольнические действия социал-демократов в ИПС
вызвали резкие протесты революционного крыла проле-
тарского свободомыслия. В ноябре 1929 г. в Берлине был
созван съезд представителен революционных свободомыс-
лящих, на котором было решепо создать в противовес
социал-демократическим союзам свою организацию под
названием «Объединение оппозиционных союзов свобо-
домыслящих». Основные требования повои организации
состояли в следующем: принятие обратно в союз исклю-
ченных социал-демократами организации пролетарских
свободомыслящих, мобилизовать все силы на борьбу
с конкордатами, с реакционными течениями в литературе
и искусстве, развернуть активную пропаганду за выход
трудящихся из церкви, а также пропаганду за кремацию
и бесплатное ее осуществление, включить антирелигиоз-
ное движение в общий фронт классовой борьбы, энер-
гично выступить против угрозы войны и в защиту
СССР ".
Вокруг этих практических задач и развернулась ак-
тивная работа оппозиционных союзов. В связи с антисо-
ветским выступлением папы Пия XI2 активисты Союза
пролетарских свободомыслящих провели массовые ми-
тинги, собрания, распространили свыше 3 млн. листовок,
30 тыс. экземпляров специально изданной брошюры
и т. д. Около 50 тыс. трудящихся за 4 месяца заявили
о своем выходе из религиозных общин3. Итоги месячной
работы «Объединения оппозиционных союзов свободо-
мыслящих Германии» были подведены на состоявшейся
в марте 1930 г. конференции. В постановлении конфе-
ренции указывалось, что объединение оппозиционных
союзов уже показало свою боеспособность и умение на
1 См. «Антнрслигиознпк», 1930, № 8-9, стр. И.
2 В феврале 1930 г. папа Пин XI обратился с посланием к пра-
вительствам ряда страп Западпон Европы, в котором потребовал
оказать политическое и дипломатическое давление на Советское
правительство, с тем чтобы оно прекратило преследования религии
и церкви, которые якобы имели место в нашей стране. Послание
папы вызвало антисоветские выступления буржуазпо-клерикаль-
ных кругов за рубежом, получившие название в печати как «кресто-
вый поход» против СССР.
3 См. «АйТирелигиозник», 1930, № 8-9, стр. 11.
337

практике осуществлять принципы пролетарского свобо-
домыслия и что необходимо закрепить и развить первые
результаты работы1.
Таким образом, после заседания исполкома ИПС
в Вене (ноябрь 1928 г.) события внутри Интернационала
и в отдельных его организациях развивались в двух на-
правлениях. Социал-демократические лидеры ИПС уси-
лили свои раскольнические действия, преследуя револю-
ционное (оппозиционное) крыло Интернационала. В то
же время со стороны революционной части исполкома,
в особенности в национальных организациях свободомыс-
лящих, росло недовольство социал-демократическим руко-
водством, проявлялись сильные тенденции к идейному
и организационному размежеванию с социал-демокра-
тами.
В такой обстановке в июне 1930 г. собрался исполком
ИПС в Вене в прежнем его составе2, па котором обсу-
ждались два вопроса: «Отчет о положении дел в ИПС»
и «О подготовке к очередному конгрессу ИПС». Перед
обсуждением повестки дня представитель Союза воинст-
вующих безбожников СССР А. Т. Лукачевский предло-
жил рассмотреть вопрос о неправильном исключении из
ИПС чехословацкой организации СВАЦ и необоснован-
ном выводе Л. Бераиа из состава исполкома ИПС. Совет-
ский делегат просил зафиксировать в протоколе, что СВБ,
как и раньше, выступает за единство движения свободо-
мыслящих- и желает избежать всякого раскола 3.
Выступление А. Т. Лукачевского поддержали члены
исполкома — представители французского и польского
союзов пролетарских свободомыслящих. Однако, исполь-
зуя большинство, Гартвиг и Сивере добились подтверж-
дения ранее принятых решений.
В своей речи А. Т. Лукачевский подверг резкой кри-
тике раскольнические действия председателя исполкома
1 См. «Аптирелигпозник», 1930, № 8-9, стр. 12.
2 На исполкоме присутствовали: Т. Гартвиг, М. Сивере, Ф. Рон-
цаль (от чехословацко-пемецкого союза свободомыслящих, социал-
демократ) и А. Балабанова (от бельгийской «Лиги материалистов»),
выступавшая от бельгийских троцкистов. Коммунистическое крыло
исполкома представляли А. Т. Лукачевский (СССР), доктор Гальпе-
рин (Франция) и делегат Польши. Член исполкома коммунист
Л. Берап был лишен права голоса. Таким образом, социал-демо-
краты имели большинство.
3 См. «Аптнрелнгиозннк», 1930, № 10, стр. 104.
338

ИПС. Он заявил, что перед угрозой фашизма п опас-
ности новой войны, антисоветских выступлений междуна-
родной реакции, как никогда, необходимо единство сил
пролетарских свободомыслящих. А. Т. Лукачевский пред-
ложил в порядке подготовки к очередному конгрессу
подробно осветить в печати наболевшие вопросы движе-
ния, дать возможность высказаться и внестп свои пред-
ложения рядовым членам, а всех исключенных принять
обратно в национальные организации и в ИПС. Он пред-
ложил также провести очередной IV конгресс ИПС в Мо-
скве, если делегатам от СВБ будет отказано в визах
в Чехословакию. Это предложение было принято боль-
шинством голосов.
Однако все основные предложения, высказанные со-
ветским делегатом, хотя и были приняты, по практически
пе осуществлены. Делегатам Франции и Польши выска-
заться не дали. Представители левого крыла исполкома
в этой связи опубликовали свою декларацию, в которой
говорилось, что революционное крыло в ответ па рас-
кольнические действия социал-демократов ответит не вы-
ходом из ИПС, а упорной борьбой за революционное
единство ИПС и пролетарского движепия свободомысля-
щих вообще и сделает борьбу против раскола делом всего
рабочего класса 1.
Таким образом, с III конгресса ИПС пачался процесс
идейного размежевания революционного крыла с социал-
демократами. На IV конгрессе ИПС, проходившем в Бо-
денбахе и Течипе (Чехословакия) в ноябре 1930 г., про-
изошло окончательное размежевание внутри Интернацио-
нала. Уже на первом заседании конгресса разгорелись
дискуссии вокруг поставленного А. Т. Лукачевским во-
проса о приглашении па конгресс представителей исклю-
ченных социал-демократическпм руководством из ИПС
секций свободомыслящих Франции, Швейцарии, Чехосло-
вакии и Германии2. Поскольку это предложение пе нашло
поддержки со стороны социал-демократов, революционное
крыло конгресса огласило декларацию, в которой потре-
бовало в интересах единства ИПС на марксистской основе
допущения на конгресс представителей оппозиции. За-
явлепие заканчивалось изложением осиовпых задач,
1 См. «Антирелнгпозпик», 1930, № 8-9, стр. 16.
2 Эти секции насчитывали в спопх рядах около 130 тыс. членов.
339

разрешепия которых добивается революционное крыло
Интернационала: сплочепие и слияние всех революцион-
ных пролетарских свободомыслящих в ИПС; расширение
влияния ИПС путем создания организации в новых
странах и колониях; сохранение марксистских прин-
ципов !.
Поскольку и этот документ не пашел поддержки
социал-демократического руководства, представители
14 союзов из 7 стран (Бельгия, Германия, Польша, Фран-
ция, СССР, Чехословакия и Швейцария) выступили
с декларацией об исключении из ИПС Гартвига, Сиверса
и Ронцаля за их раскольнические действия и с пением
«Интернационала» покинули зал заседания конгресса,
чтобы продолжить его работу без социал-демократов.
Предприняв такой шаг, революциоппое крыло ИПС в то
же время заявило, что оно выступает лишь против от-
дельных руководителей ИПС, а не против рядовых чле-
нов, которых они по-прежнему считают своими товари-
щами по Интернациопалу и призывают их в единый
фронт пролетарских свободомыслящих.
Дальнейшая работа IV конгресса проходила в Течине,
но уже иод пролетарским революционным руководством
и характеризовалась деловитостью и едпподушием всех
его участников. Конгресс обсудил важные вопросы дея-
тельности пролетарских свободомыслящих: «О задачах
ИПС в борьбе пролетариата против наступления капи-
тала», «Наша борьба за международное единство рево-
люционного движения свободомыслящих», «Безбожная
работа среди трудящейся молодежи», «Работа среди тру-
дящихся женщин». Советские делегаты А. Т. Лукачев-
ский и М. М. Шепимап выступили с докладами «СВБ и
его роль в культурном строительстве СССР» и «Деятель-
ность церкви в колониях и задачи ИПС».
Характер обсуждавшихся вопросов п резолюции, при-
нятые конгрессом, свидетельствовали о начале пового
этапа в движении пролетарских свободомыслящих — кон-
солидации подлинно пролетарских организаций свободо-
мыслящих па основе революционной теории марксизма,
перехода к активной деятельности в различных сферах
1 См. «Революционное едипетпо побеждает». Протоколы IV кон-
гресса Интернационала пролетарских свободомыслящих. М., 1931,
стр. 10—11.
340

политической п идеологической борьбы рабочего класса.
Основными направлениями идейной борьбы против рели-
гии и церкви IV конгресс определил разоблачение
контрреволюционной роли церкви, борьбу с «христиан-
ским социализмом», под флагом которого церковь стре-
мится укрепить свои позиции в рабочем классе, органи-
зацию работы среди трудящихся женщин и молодежи,
среди крестьянства, изучение идеологии и тактики
церкви, подготовку кадров пропагандистов свободомысля-
щих 1. Участники конгресса подчеркнули важность про-
паганды среди широких трудящихся масс в капитали-
стических странах достижений СССР в социалистическом
строительстве, успехов Союза воинствующих безбож-
ников 2.
Конгресс избрал новый исполком по одному предста-
вителю от каждой секции. Генеральным секретарем ис-
полкома был избран Г. Майпс (Ян Яисен).
Решения IV конгресса ИПС оказали огромное влия-
пие на дальнейшее развитие пролетарского свободомыс-
лия в капиталистических странах. Вскоре после конгресса
национальные организации пролетарских свободомысля-
щих образовались в Англии, Дании, Швеции, в США
(Чикаго), Японии, Индии, ряде стран Латинской Аме-
рики. К ИПС примкнули организации свободомыслящих
Голландии, Греции, Испании, Мексики, Монголии, Кубы,
Перу, США и Японии. И если в ноябре 1930 г. в ИПС
входило 8 национальных секций, то к концу 1931 г. их
стало 183. Таким образом, развитие международного дви-
жения пролетарских свободомыслящих шло по двум на-
правлениям: с одной стороны, происходил отход левых
сил и организаций от буржуазного свободомыслия, с дру-
гой стороны, возникали самостоятельные национальные
пролетарские организации.
* * *
Международное движение свободомыслящих суще-
ствует более ста лет. Первая национальная орга-
низация свободомыслящих — «Национальное светское
1 См. «Революционное единство побеждает». Протоколы IV
конгресса Интернационала пролетарских свободомыслящих,
стр. 108—112.
- См. там же, стр. 35.
3 См. «Лнтнрелигнозник», 1931, Л° 9, стр. 103.
341

общество» — возникло в Англии в 1866 г. Позднее нацио-
нальные организации свободомыслящих возникают в ряде
стран Европы и Америки. Все они носили буржуазно-
просветительский характер с разной степенью радикаль-
ности своих программ.
В 1880 г. в Брюсселе состоялся Первый международ-
ный конгресс свободомыслящих, на котором образовалась
международная федерация свободомыслящих К В числе
учредителей федерации были известные философы, об-
щественные деятели Англии, Бельгии, Германии, Испа-
нии, Италии, Франции и Швейцарии. В их числе
Л. Бюхпер, В. Либкнехт, Ч. Бредлоу, Г. Спенсер,
Ж. Молешотт, К. Фогт, К. Руайе, Дж. Бовио, Д. Бен-
нет и др.
Истоками буржуазного свободомыслия явились идеи
эпохи Просвещения, материалистической философии и
Великой французской революции 1789—1793 гг. В основе
теоретических построений, из которых вытекали и прак-
тические действия буржуазных свободомыслящих, лежит
некая абстрактная, оторванная от конкретных социально-
политических условий, свободная мысль, которая яв-
ляется двигателем интеллектуального и общественного
развития.
В политическом отношепии МСС стремился стать над-
партийной, надклассовой организацией, что логически
вытекало из существа его программы о «независимой
свободпой мысли». Многие деятели МСС недвусмысленно
заявляли, что марксизм ими отвергается. Подобные рас-
суждения характеризовали ту социальную базу мелких
буржуа и буржуазных интеллигентов, на которую
в основном и опиралось это движение. Следует, однако,
заметить, что к МСС примыкали и прогрессивные по
своим социально-политическим взглядам организации, и
отдельные деятели, которые отражали настроения тру-
дящихся, состоящих в этих организациях.
Но, несмотря на идеалистическую концепцию буржу-
азных свободомыслящих и заявление их деятелей о том,
1 С 1920 г. организация называлась Международный союз
свободомыслящих (МСС), в 20—30-х годах она часто называлась
«Брюссельский интернационал» (по месту постоянного пахождепия
его исполнительного органа). С августа 1936 г. называется Всемир-
ный союз свободомыслящих (ВСС). Это название сохранилось до
настоящего времени.
342

что МСС стоит впе политики, они вынуждены были опре-
делять свое отношение к событиям, происходившим в то
время (наступление реакции в капиталистических стра-
нах, угроза фашизма и мировой войны). И МСС занимал
в этих вопросах в общем прогрессивную позицию. Следо-
вательно, существовала объективная основа для совмест-
ных действий Интернационала пролетарских свободомыс-
лящих и Всемирного союза свободомыслящих. Кроме
того, трудящиеся, входившие в национальные организа-
ции МСС, проявляли стремление к единству действий
с организациями, состоящими в Интернационале проле-
тарских свободомыслящих. С этим обстоятельством не
могли не считаться лидеры и того и другого объеди-
нения.
Руководство Интернационала пролетарских свободо-
мыслящих вначале предполагало немедленно связаться
с «Брюссельским интернационалом» с целью вступления
в него или же совместной работы. Лидеры же «Брюссель-
ского интернационала», соглашаясь на объединение
с Интернационалом пролетарских свободомыслящих, за-
явили о солидарности с большей частью пунктов «Основ-
ных линий», однако отвергали политические моменты из
программы ИПС, мотивируя тем, что интернациональная
свободпая мысль не занимается формированием полити-
ческих взглядов своих единомышленников1.
На Парижском конгрессе Интернациональной феде-
рации свободомыслящих в 1925 г. после длительных
дискуссий его руководителей с представителями ИПС
была припята следующая резолюция: «Интернациональ-
ная федерация свободомыслящих борется против всех
тех сил, которые защищают сохранение старых приви-
легий церквп и которые сопротивляются развитию куль-
туры. Федерация ведет борьбу на основе паучпого социа-
лизма и естествеппой морали. Федерация поддерживает
все те средства, включая и революционную классовую
борьбу, которые служат прогрессу и равенству экономи-
ческих и социальных прав для всех людей» 2.
Однако, заслушав доклад своих представителей о пе-
реговорах в Париже, II копгресс ИПС, проходивший
в Лейпциге в декабре 1925 г., принял следующую
1 ЦПЛ ИМЭЛ, ф. 84, оп. 4, сд. хр. 128, л. 22,
2 «Дитпрелнпюзник», 1926, № 0, стр. 13.
343

резолюцию: «На осповаиии нашей принципиальной про-
граммной позиции... сотрудничество с другими организа-
циями возможно для нас только в том случае, если эти
организации стоят, подобно нам, на пролетарской осно-
ве» 1. А поскольку «Брюссельский нптернационал» не
удовлетворяет этому условию, постольку мы должны воз-
держаться пока от решения вопроса о возможности со-
трудничества.
Анализируя деятельность Интернационала пролетар-
ских свободомыслящих и «Брюссельского интернацио-
нала», можно сделать вывод, что обе организации упу-
скали возможность для совместных действий по таким
коренным политическим и социальным вопросам, как
защита жизненных интересов трудящихся, расширение
демократических свобод, борьба против наступления фа-
шизма и опасности новой мпровой войпы, а также по
вопросам борьбы против клерикализации общественно-
политической и культурной жизни, за светское образова-
ние, за широкое распространение научных знапий среди
трудящихся.
Совместным действиям мешали сектантские по своему
существу ошибки со стороны обоих объединений свобо-
домыслящих. Разумеется, характер этих ошибок был раз-
личен. Ограниченность буржуазного свободомыслия, его
оторвапность от широких трудящихся масс составляли
суть его программы, заключающейся в абстрактно-просве-
тительском характере всей антирелигиозной, прежде
всего антиклерикальной, пропаганды, в отрыве от борьбы
против социальных, классовых корней религии.
Природа сектантских ошибок пролетарского свободо-
мыслия была иная. Это скорее была болезнь роста, кото-
рая характерна для многих молодых пролетарских орга-
низаций, даже для молодых коммунистических партий,
и которую В. И. Ленин называл «детской болезнью ле-
визны». Интернационал пролетарских свободомыслящих
следовал общему лозунгу, выдвинутому Коминтерном
в 1928 г.,— «Класс против класса!», который был рассчи-
тан на отрыв рядовых члепов социал-демократических
партий и реформистских организаций от политики клас-
сового сотрудничества с буржуазией. Но этот лозунг тапл
опаспость сектаптского отрыва коммунистов (в равной
1 «Антирелигиозный», 1926, № 9, стр. 13—14.
344

степепи и пролетарских вольподумцев) от их возможных
союзников х. Сектантская позиция революционного крыла
ИПС состояла не только в том, что оно отвергло сотруд-
ничество с «Брюссельским интернационалом», но также
и в том, что ИПС сосредоточил главное внимание па ра-
боте среди промышленного пролетариата, не проникал
в гущу верующих масс крестьянства и других слоев на-
селения 2.
Усиление реакции во всех областях социально-поли-
тической и культурной жизни в капиталистических стра-
нах, распространение фашизма, угроза повых воеипых
конфликтов ставили перед рабочим классом, всеми про-
грессивными силами вопрос о единстве действий в за-
щиту демократических свобод, мира и прогресса. Начало
созданию единого фронта борьбы против фашизма и
войны положили события во Франции в феврале 1934 г.,
когда объединенные демократические силы сорвали
попытку фашистского переворота.
Поворотным моментом в создании единого фропта ком-
мунистов, социалистов и всех прогрессивных сил в борьбе
против фашизма и войны явились решения VII копгресса
Коммунистического Интерпационала (лето 1935 г.). Кон-
гресс поставил задачу перед всеми коммунистическими
партиями — «добиваться установления единого фронта
как в национальном, так и в международном масштабе» 3.
В осуществление этой задачи конгресс Коминтерна по-
требовал от коммунистов преодоления «самодовольпого
сектантства в своих собственных рядах»4, покопчить с
пренебрежительным отношением к работе в массовых
прогрессивных организациях, созданных буржуазией,
в том числе и в организациях свободомыслящих, во-
влекать в народный единый фронт женщин, молодежь,
передовую интеллигенцию независимо от их партийных
взглядов и религиозных убеждений. Таким образом,
«борьба против фашизма и обуздание агрессоров стали
1 См. Б. М. Лейбзон, К. К. Шириня. Поворот в политике Комин-
терна. М., 1965, стр. 64.
- См. Ян Янсен. Атеистическое движение в капиталистических
странах. М., 1936, стр. 36-37.
3 «Резолюции VII Всемирного конгресса Коммунистического
Интернациопала». М., 1935, стр. 3.
4 Там же, стр. 23.
345

главной задачей всего международного коммунистиче-
ского и рабочего движения» К
Призыв коммунистов к единству действий всех
отрядов рабочего класса и прогрессивных сил оказал
благотворное влияние на дальнейшую деятельность
международных организаций свободомыслящих. После
VII конгресса Коминтерна Интернационал пролетарских
свободомыслящих считал своей важной задачей объеди-
нение всех организаций свободомыслящих и создание
единого международного Интернационала свободомысля-
щих. В свою очередь руководство «Брюссельского интер-
национала» искало пути к объединению, на чем особепно
настаивали рабочие, входившие в МСС.
В сентябре 1935 г. па конференции Международного
союза свободомыслящих в Брюсселе по инициативе Люк-
сембургского союза была принята резолюция, в которой
говорилось: «Международный совет обращается к свобо-
домыслящим всех направлений с призывом создать
в своих организациях единый фронт борьбы против ка-
питализма, фашизма и войны, а в политической области
активно участвовать в едином фронте всех антикле-
рикалов» 2.
11 апреля 1936 г. в Праге открылся объединительный
конгресс Интернационала пролетарских свободомыслящих
и Международного союза свободомыслящих3. За два дня
до открытия конгресса было проведено объединенное
заседание исполкома ИПС и Генерального совета МСС.
Генеральный секретарь ИПС Ян Янсен (Майне) заявил,
что между двумя международными организациями свобо-
домыслящих нет разногласий по основным вопросам.
М. Тервань — президент МСС выразил полное согласие
с заявлением Яна Яисена.
В приветствии конгрессу представитель советских
атеистов А. Т. Лукачевский сказал, что место свободо-
мыслящих — в рядах единого народного фронта против
фашизма, против войн. Почему же должны мы быть
1 «Исторпя Коммунистической партии Советского Союза». М.,
1974, стр. 429.
- Цнт. по: «Аптирелигнозиик», 193G, № 1, стр. 58.
•'' От СВБ СССР на конгрессе присутствовали Л. Т. Лукачевский,
академик Б. М. Завадовскни, председатель ЦС СВБ Украины
II. И. Дубовой.
346

разобщены в пашей работе, когда у нас одни интересы
и одна и та же борьба? '
Конгресс избрал новый состав бюро и исполкома еди-
ного Интернационала свободомыслящих, который затем
был переименован во Всемирный союз свободомыслящих
(август 1936 г.). Президентом ВСС был избран М. Тер-
вань, вице-президентом — А. Т. Лукачевский. Членами
исполкома были Б. М. Завадовский и Н. И. Дубовой.
Слияние Интернационала пролетарских свободомысля-
щих с Международным союзом свободомыслящих благо-
творно сказалось на решении мпогих важных вопросов
теории и практики движения свободомыслящих, активи-
зировало его деятельность. Об этом свидетельствует дек-
ларация, принятая объединительным пражским конгрес-
сом. В ней говорилось: «Союз свободомыслящих заявляет
о необходимости проведения среди населения научно-вос-
питательной работы с целью разъяснения массам лжи-
вости фашистских теорий, а также веровапий, основан-
ных на признании сверхъестественной силы и на страхе
перед высшим существом. Свободомыслящие выдвигают
на первый плап свою деятельность по защите демокра-
тических прав народа и свободы в области культуры и
науки. Отвергая доктрину так называемой небесной спра-
ведливости, которая будто бы вознаграждает за земные
несправедливости социального порядка, Союз свободо-
мыслящих направляет свои усилия к тому, чтобы создать
общество, построенное на основе прав труда, а не на экс-
плуатации и несправедливости, ибо интеллектуальное и
моральное освобождение человечества невозможно без
его экономической и социальной эмансипации» 2.
По сравнению с программным документом МСС —
хартией, принятой в 1904 и 1929 гг., в декларации праж-
ского конгресса более четко сформулированы цели и за-
дачи движения свободомыслящих. В них нет стремления
запять нейтральную, внеклассовую и внепартийную пози-
цию к социально-политическим процессам, происходящим
в мире. В декларации четко говорится о связи научно-
воспитательной работы с борьбой за насущпые, жизнен-
ные интересы трудящихся — за демократические сво-
боды, против фашизма и опасности новой войны.
1 См. «Аитнрелигпознпк», 1930, № 3, стр. 7.
2 «Аитнрелигпознпк», 1936, № 3, стр. 10.
347

С объединением обеих организаций свободомыслящих
пересматриваются принципиальные вопросы о направле-
нии и содержании их работы. Эти вопросы обсуждались
па первом заседании исполкома ВСС (Париж, август
1936). В докладе секретаря ВСС Я. Янсеиа «Новые
формы и методы работы свободомыслящих» говорилось,
что идеологическая работа должна быть неразрывно свя-
зана с политической пропагандой. «Популяризация науки,
борьба за освобождение сознания масс от влияния рели-
гии путем пропаганды основ материалистической фило-
софии, разоблачение реакционной роли церкви и папства,
эксплуататорской роли церкви, ее реакционной и вредной
деятельности, союза папства с империализмом и фашиз-
мом» ! — в этом заключалась деятельность ВСС среди
широких слоев населения.
Что касается форм работы, то предлагалось организо-
вывать циклы лекций, экскурсии и массовки, коллектив-
ные посещения исторических музеев, организовать кон-
ференции для ознакомления с новейшими открытиями
в науке, издание и широкое распространение антирелиги-
озных газет и брошюр. Принципиально важное значение
имел вопрос об установлении единого с верующими
фронта борьбы против реакции и фашизма.
* * *
Интернациональная деятельность советских атеистов
не ограничивалась рамками ИПС и ВСС. Они осущест-
вляли обмен информацией, статьями, письмами с другими
организациями. Большую роль здесь сыграл Союз эспе-
рантистов СССР, при котором в 1928 г. была создана
секция эсперантистов-безбожников.
В 1931 г. Отдел международной связи ЦС СВБ имел
связи с 39 организациями и более чем с 200 свободомыс-
лящими из 24 стран. По неполным данным, только за
1930 г. 17 заграничных газет поместили 98 статей и за-
меток из информационных писем ЦС СВБ на языке эспе-
ранто—в Америке, Англии, Германии, Голландии, Шве-
ции, Франции, Японии и др. В газете «Безбожник», на-
пример, постоянно сотрудничали свыше 30 зарубежных
корреспондентов 2.
1 «Антнрелигиозник», 1936. Л« 6, стр. 29.
2 См. «Антпрелишозшш», 1931, № 5, стр. 49.
348

Обмен информацией, письмами, печатными изданиями
играл огромную роль в укреплении международной соли-
дарности атеистов, в распространении правды о Стране
Советов. В одном из писем пролетарские свободомысля-
щие из Берлина писали: «Благодаря нашей разносторон-
ней переписке с вами мы достаточно хорошо осведом-
лены... при каких труднейших условиях вам приходится
работать, однако... вы успешно строите социализм. Все,
кто слышал ваши письма, чистосердечпо желал СССР
дальнейших успехов» 1.
Рабочий из Канады писал советским атеистам 8 мая
1932 г.: «Мы, революционные рабочие, читая о гидро-
электростанциях, о Днепрострое, о тракторном заводе
в Сталинграде, о гигантах заводах в Челябинске, об авто-
мобильном заводе в Нижнем, о Кузнецкстрое, о Дон-
бассе, о Магнитогорске, мы радостно приветствуем эти
величайшие достижения рабочего класса СССР, мы тоже
гордимся ими... Наш долг напомнить всем рабочим, что
война, если она будет пачата против СССР, будет войной
против мирового пролетариата и что задача каждого ра-
бочего стать на защиту Советского Союза» 2.
Корреспонденции и письма зарубежных друзей зачи-
тывались на митингах и собраниях рабочих, в ячейках
СВБ и всегда вызывали трудовой эптузиазм и обществен-
но-политическую актпвпость, воспитывали чувство гор-
дости у советских рабочих за свои дела, за интернацио-
нальную значимость строительства социализма в СССР.
Большую роль в расширении и укреплении интерна-
циональных связей играли делегации зарубежных орга-
низаций свободомыслящих, посещавших нашу страну по
приглашепию ЦС СВБ. Первая делегация зарубежных
свободомыслящих в составе 22 человек прибыла в СССР
в сентябре 1926 г.
В состав делегации входили коммунисты, социал-де-
мократы, беспартийные, рабочие-металлисты, учителя,
служащие и др. Среди них историк религии Г. Эйльдер-
ман, Г. Гейнике, А. Липдеман, председатель Союза
пролетарских свободомыслящих в Лейпциге коммунист
Симонис. Делегация посетила Допбасс, Крым, Кавказ,
Украину, Поволжье. В день отъезда гостей ленинградские
1 «Лптирелипюзник», 1031, Л° 5, стр, 53.
2 «Аптнрелигиозник», 1936, № 1. стр. 49.
349

безбожники преподнесли ей Красное знамя. По воз-
вращении в Германию рабочие города Штеттина устроили
делегации теплую встречу. На родине члены делегации
прочитали более 1000 докладов и опубликовали десятки
статей, в которых рассказали правду о Советской стране,
о трудовом энтузиазме людей, строивших социализм,
разоблачали клевету о положепии религии и церкви
в СССР, сообщили о работе Союза безбожников, его це-
лях и задачах.
На праздновании 10-летия Великой Октябрьской со-
циалистической революции присутствовала вторая деле-
гация зарубежных атеистов и свободомыслящих из Гер-
мании, Полыни, Франции и Чехословакии. Исполком
ИПС прислал приветствие советским атеистам, в котором
говорилось: «С глубоким участием праздпует мировой
пролетариат без различия партий праздппк русской рево-
люции. Мировой пролетариат готов встать на защиту Со-
ветской России, если империалистические государства по-
пытаются свергнуть большевизм вооруженной силой» 1.
Члены делегации побывали в ряде наркоматов и
других центральных учреждениях, беседовали с члепом
Президиума ВЦИК П. Г. Смидовичем по вопросам цер-
ковной политики, зпакомились с деятельностью Союза
воипствующих безбожников. Представители Германии,
Польши и Чехословакии выступили перед московскими
атеистами с сообщениями о содержании и методах ан-
тирелигиозной работы, о деятельности свободомыслящих
в их страпах.
По приглашеппю ЦС СВБ па II съезд СВБ прибыла
третья делегация зарубежных атеистов и свободомысля-
щих, представлявших национальные организации Авст-
рии, Германии, Польши, Бельгии, Фрапции, Швеции.
В адрес съезда поступили из-за границы приветствия от
16 организаций и отдельпых лиц2.
Посещение Советского Союза зарубежными делега-
циями идейно укрепляло уже существующие организации
свободомыслящих и способствовало возникповепию но-
вых. Так, после посещеппя пашей страпы в 4930 г. деле-
гацией атеистов Индии члены ее по возвращении па ро-
1 «Аптнрелнгнозппк», 1937, № 12, стр. 43.
2 См. «Стенографический отчет II Всесоюзного съезда СВБ».
М., 1930, стр. 139-143.
350

дину выступили инициаторами создапия организации
свободомыслящих — «Лиги самоуважения», которая затем
присоединилась к ИПС.
Результаты обширных связей советских атеистов с за-
рубежными друзьями нашли яркое проявление в мораль-
но-политической поддержке Советского Союза, деятель-
ности СВБ в период призывов папы Пия XI к «кресто-
вому походу» против Советского Союза. Во многих
странах Европы и Америки атеисты организовывали де-
монстрации и митинги протеста против выступления рим-
ского папы, провели доклады и лекции, опубликовали
статьи, разоблачающие несостоятельность клеветнических
измышлении церковников об имеющих якобы место гоне-
ниях па религию и верующих в СССР. СВБ получил
большое количество писем и телеграмм с выражением
братской солидарности и поддержки. В то же время ан-
тисоветское выступление главы католической церкви и
руководителей других религиозных организаций дало
в руки свободомыслящих убедительный материал для
разъяснения трудящимся контрреволюционных целей
церковной иерархии, поддерживавших силы реакции.
Глава Ватикана и руководители других церквей пожи-
нали горькие плоды своей антисоветской политики: во
всем мире, в первую очередь среди верующих трудя-
щихся, усилились антиклерикальные настроения, цер-
ковь теряла десятки тысяч своих приверженцев 1.
Таким образом, международные связи советских атеи-
стов, их выступления на конгрессах и исполкомах Интер-
национала пролетарских свободомыслящих, а затем и
Всемирного союза свободомыслящих, обмен литературой,
информацией, научными статьями и письмами, посеще-
ние Советского Союза зарубежными делегациями спо-
собствовали расширению и укреплению международной
солидарности рабочего класса и прогрессивных сил с пер-
вым в мире государством рабочих и крестьян. В свою
очередь успехи СССР в политической, социально-эконо-
мической и духовной сферах развития общества благо-
даря интернациональным связям атеистов являлись до-
стоянием широких масс трудящихся за рубежом, подни-
мали их на борьбу за мир, демократию, социальный
прогресс.
1 См. Л/. Л/. Шейнман. Крестовый поход против СССР. М., 1930.
351

РАЗДЕЛ VII
ОБЗОРЫ
И РЕЦЕНЗИИ

МАРКСИЗМ И ХРИСТИАНСТВО
В СОВРЕМЕННОЙ БОРЬБЕ ИДЕЙ
В марксистской литературе, раскрывающей отноше-
ние марксизма-ленинизма к религии, в частности к хри-
стианству, а также социально-политические и идеологи-
ческие аспекты диалога между марксистами и христиа-
нами, кпига философа-коммуниста из ФРГ, члена
Секретариата ГКП Р. Штайгервальда «Марксизм — ре-
лигия — современность» х заняла видное место. Она при-
влекла внимание как представителей марксистской
мысли, так и христиан.
Р. Штайгервальд исходит из того, что «в последнее
время в классовой идеологической борьбе центральным
боевым плацдармом стала область философии» (стр. 13)
и в силу этого возрастает значение принципиальной
дискуссии марксистов с представителями иных мировоз-
зрений.
Р. Штайгервальд раскрывает проблематику взаимо-
отношений между марксизмом и христианством, катего-
рически отрицая возможность идеологической конверген-
ции и тем пе менее утверждая необходимость более
глубокой разработки теоретических основ этого диалога,
признает в своей рецепзни на книгу западиогермапского
марксиста протестантский теолог Г.-В. Барч 2.
«Истина всегда конкретна», — цитирует ленипские
слова Р. Штайгервальд. Он не стремится построить аб-
страктную модель отпошений между коммунистами и
1 R. Steigerwaid. Marxismus — Religion — Gegenwart. Berlin,
u «Internationale Dialog Zeitschrift». Wien, 1974, N 2.
355

христианами, равпо пригодпую для всех стран и обще-
ственных систем. Его книга, как отмечает сам автор, ис-
ходит из «конкретных условии борьбы в ФРГ в начале
70-х годов» (стр. 11). Вместе с тем Штайгервальд учи-
тывает исследования марксистов других стран, в част-
ности В. Холличера (Австрия), А. Геде (Венгрия),
М. Роббе (ГДР).
В первом разделе книги Штайгервальд анализирует
положение христианских церквей в ФРГ, избирая в каче-
стве исходного пункта изменение общей ситуации клас-
совой борьбы на международной арене и в ФРГ вслед-
ствие укрепления мировой системы социализма и раз-
вития рабочего движения в капиталистических странах,
распада колониальной системы империализма, научно-
технической революции с ее социальными последствия-
ми. Религия и церкви вынуждены приспосабливаться
к новым условиям, объективно подрывающим их осно-
вы, и это сообщает движущий импульс оппозицион-
ным христианским тенденциям. В центре внимапия
Штайгервальда влияние на церкви мирового революцион-
ного процесса: «Все больше людей во всем мире, и среди
пих миллионы трудящихся-христиан, приходят к убеж-
дению в необходимости борьбы против империализма. Их
представления все больше ориентируются на социалисти-
ческие идеалы, на марксизм. Они осознают, что именно
коммунисты раньше всех распознали сущность империа-
лизма и решительно ведут против него борьбу. Они от-
вергают антикоммунизм и готовы добиваться обновления
мира, революции, бороться сообща с коммунистами»
(стр. 16).
Характеризуемая Штайгервальдом тенденция проле-
гает на магистральной линии общественного развития, но
социальная и политическая реальность христианских
церквей более сложна и дифференцпрованна. С одной
стороны, руководящие церковпые круги, исторически
тесно связанные с капитализмом, сегодня переживают
политический и идеологический кризис, из которого пы-
таются выйти посредством выработки повой глобальной
стратегии христианства. С другой стороны, современное
положение церквей характеризуется появлением много-
численных оппозиционных групп, находящихся нередко
во враждебных отношениях с церковной иерархией.
356

Штайгервальд рассматривает осповные оппозицион-
ные группы как в протестантской («Исповедающая цер-
ковь», «Политическая вечерняя молитва», «Христиан-
ская мирная конференция»), так и в католической
(«Критический католицизм», «Критическая общипа»,
«Бенсбергский кружок») церквах в ФРГ. Оп выделяет
два течения в оппозиционных группах: «Одно стремится
к общественным изменениям, другое хотело бы доволь-
ствоваться переменами внутрицерковпыми» (стр. 23).
Оппозиционные группы в христианских церквах про-
являют высокую политическую активность, определяют
свое отношение к важнейшим проблемам международной
жизни (борьба за мир, безопасность, разоружение).
Вместе с тем им свойствен диффузный социальный со-
став, мировоззренческий эклектизм, который зачастую
делает эти группы сферой экспансии левосектантских и
анархистских сил. Выводы и обобщения Штайгервальда
имеют важное значение для правильной оценки идеоло-
гии различных религиозных организаций в ФРГ.
Говоря о позиции руководства церквей в отношении
главных проблем современности, Штайгервальд указы-
вает, что оно стремится выработать новые пути и ме-
тоды их разрешения. Но это не затрагивает основ союза
церковной иерархии с господствующими классами. Функ-
ция церковной иерархии по-прежнему заключается в мас-
кировке эксплуататорских отношений, манипулировании
народными массами, отвлечении трудящихся от классо-
вой борьбы. В условиях общего кризиса религии церков-
ная иерархия в ФРГ пытается добиться единства взгля-
дов по важным вопросам, нейтрализовать оппозиционные
силы в церкви и вернуть их в русло традиционной по-
литики.
Результаты анализа позволяют Штайгервальду сде-
лать вывод о том, что в ФРГ появились новые возмож-
ности для союза коммунистов с рабочими и служащими
христианами. Отсюда необходимость для марксистов уси-
лить внимание к проблемам верующих, анализировать все
новые явления в этой области, использовать их для раз-
вития антиимпериалистической борьбы.
Во втором разделе Штайгервальд останавливается па
проблемах взаимоотношений между марксистами и хри-
стианами. Политика совместных действий марксистов и
широких слоев трудящихся независимо от их ориентации
357

пе является чем-то новым: она была выработана и осу-
ществлена уже в годы борьбы против фашизма. Но после-
военная антикоммунистическая позиция клерикальных и
реформистских сил подрывала это единство действий.
Штайгервальд цитирует выступление одного из руково-
дителей ГКП, К. Бахмана, на съезде евангелической
церкви в Штутгарте (июль 1969 г.), в котором выра-
жена позиция партии в отношении христиан на совре-
менном этапе: «Религиозные убеждения для многих лю-
дей в ФРГ являются сегодня не препятствием, но осно-
ванием для участия в борьбе за мир и социальный
прогресс. Поэтому мы, коммунисты, проводим различие
между верующими христианами и теми церковными кру-
гами, которые злоупотребляют христианской верой в ин-
тересах господствующих классов и хотят поставить цер-
ковь на службу реакции» (стр. 42). В Уставе ГКП
утверждается необходимость «поиска диалога и взаимо-
действия со всеми прогрессивными и миролюбивыми хри-
стианами трудящимися» (стр. 43).
Реакционные силы в церковном руководстве рассмат-
ривают диалог в связи с общим изменением стратегии
империализма и соотношения сил на международной
арене в пользу социализма. Они пытаются использовать
его для распространения буржуазных идей в рабочем
движении, для идеологических диверсий в социалистиче-
ских странах. Штайгервальд подвергает критике деятель-
ность «Международного общества св. Павла» и его пе-
чатного органа «Нойес форум», также ревизионистские
концепции Гароди, Фишера, Гардавского, Маховца, Ро-
тера. Теоретической основой их идей «плюрализма идео-
логий при социализме», «открытости» марксизма, «нового
мировоззрения», дополнения экономической революции
«революцией этической» является антропологически-экзи-
стенциалистская ревизия марксизма, мелкобуржуазная
по своему существу.
Для коммунистов «диалог между марксистами и хри-
стианами является в первую очередь политической про-
блемой» (стр. 52). Коммунисты ведут революционную
борьбу против общественного строя, представляющего со-
бой основу формирования превратной формы мировоз-
зрения, каковой является религия, и «материальные об-
щественные корни революции находятся глубже и дей-
ствуют сильнее, чем идеологические различия между мар-
358

кспстамп п христианами. Поэтому паша политика стро-
ится так, что мы исходим из этой глубокой, материально
обоснованной общности... пптересов всех, кто принадле-
жит к рабочему классу» (стр. 53). Только на этой основе
может быть достигнуто единство народа — неотъемлемая
предпосылка победы пад империализмом, милитаризмом
в борьбе за подлинную демократию, социализм, отмечает
Штайгервальд. Поэтому марксисты далеки от буржуаз-
ного просветительства, которое видит в религии главного
врага. «Христиане, если они признают Программу и
Устав партии, могут активпо участвовать в практиче-
ской борьбе партии, быть членами ГКП. Партия не вы-
двигает такого условия, чтобы христиане для этой цели
выходили из церкви» (стр. 61). Но это не зпачит, что
марксисты игнорируют различия между научпым и рели-
гиозным подходом к актуальным проблемам. В этой свя-
зи Штайгервальд трактует «религиозный социализм» как
реакцию на развитие революционного рабочего движепия,
нередко направленную против марксизма-ленипизма.
В главе «К марксистской теории и критике религии»
Р. Штайгервальд выделяет наиболее существенные мо-
менты маркспстско-ленипской копцепции религии и под-
вергает критике ревизионистские (Р. Гароди) и теологи-
ческие интерпретации, отвергая тезис о том, что «для
Маркса и Энгельса религия была в гораздо мепыпей сте-
пепи формой ложного духовного освоепия мира, пежелп
формой социального протеста» (стр. 76).
Автор рецензируемой книги применяет припципы и
методологию марксизма-лепинпзма к конкретным усло-
виям современной идейной борьбы. В этом плане особый
иптерес представляет его изложение проблемы «капита-
лизм и религия». В буржуазпом обществе, в условиях
капиталистического отчуждения средств и продукта
труда от рабочей силы, общественные отношения господ-
ствуют пад людьми как пепозпанная, анонимная сила.
Товарный фетишизм, «непрозрачность» общественных от-
ношений, в которых вещи относятся как люди, а люди
как вещи, где созданный человеком предметный мир
овеществленного труда господствует над пим, продуци-
рует чувство бессилия, иррациональности мира, питаю-
щее религиозные настроения и идеи. Данная ситуация
служит общей социальной основой иррациопалистиче-
ских направлений в современной философии и теологии.
359

В свете этих положений, согласно Штайгервальду, об-
наруживается несостоятельность тезиса об автоматиче-
ском отмирании религии в ходе научно-технической
революции и секуляризации; объективные условия, по-
рождающие и поддерживающие религиозные чувства, не
отмирают сами собой, а могут быть устранены лишь
вместе с капиталистическим обществом. Социализм под-
рывает социальные корни религии, и с достижением бо-
лее высокой духовной культуры постепенно отмирают и
индивидуальные предпосылки религиозных чувств. Таким
образом, отмирание религии происходит по мере развития
социалистического общества и перехода его к коммунизму.
В последпем разделе книги автор анализирует глав-
ные направления католической и протестантской мысли.
Штайгервальд рассматривает теологические концепции
в контексте эволюции буржуазного сознания в целом.
Именно в этом плане он анализирует современную про-
тестантскую теологию К. Барта, Р. Бультмаиа, Д. Бон-
хёффера, Д. Зёлле.
В плане критики католической теологии представляет
интерес анализ ее методологических основ. В марксист-
ских работах но данной тематике внимание исследова-
телей привлекали прежде всего ее общефилософские
принципы, метафизика и естественная теология, теоло-
гические интерпретации современного естествознания,
социально-политические концепции католицизма. Штай-
гервальд, не упуская этого из виду, восполняет известный
пробел в критике католической теологии, устанавливая
ее связь с буржуазной гуманитарной наукой и идеали-
стической философией культуры (В. Дильтей, М. Вебер),
с их тезисом о методологической противоположности
естествознания и гуманитарной науки и ориентацией на
иррациопалистическую методологию «попимания». Като-
лическая теология выдвинула требования о расширении
понятия науки и включении в него исследовательских
приемов идеалистической культурологии и христианской
теологии. Штайгервальд подвергает эту концепцию аргу-
ментированной критике.
Книга Р. Штайгервальда «Марксизм — религия —
современность» представляет собой серьезное иссле-
дование актуальных проблем критики буржуазной
идеологии.
С. U. Земляной

МАРКСИСТЫ И ЭВОЛЮЦИЯ
КАТОЛИЧЕСКОГО МИРА
В капиталистических страпах резкое обострение про-
тиворечии антагонистического общества со всей оче-
видностью ставит вопрос о проведении коренных демо-
кратических преобразований, которые должны открыть
путь к крупным социальным переменам. Коммунисты
прилагают немалые усилия для создания с этой целью
широкого народного союза. Эволюция релпгнозпого созпа-
ния масс, отказывающихся во имя своей веры прими-
ряться с несправедливостью и угнетением капиталисти-
ческого общества, существенные перемены последних
лет, происшедшие в католицизме, одной из крупных
церквей в мире, идеологическое и политическое разме-
жевание в его рядах — все это делает актуальными диалог
и плодотворное сотрудничество коммунистов и католиков
в совместной антиимпериалистической и антимонополи-
стической борьбе.
Перечисленные проблемы паходятся в центре внима-
ния книги видных французских философов-марксистов
Р. Леруа, А. Казапова и А. Муапа «Марксисты и эволю-
ция католического мира» ]. Авторы не ставят перед со-
бой задачи исчерпывающего объяснения отпошепий
коммунистов и католиков, не претендуют они и на все-
стороннее освещение проблем атеизма и религии. Акту-
альность их книги заключается в том, что, обобщая
данные марксистского анализа, они подчеркивают
1 R. Leroy, А. Casanova, Л. Moine. Lcs marxistes et revolution
du monde caiholiqiic. Paris, 1972.
Vi Заь. lü
3(51

социальную значимость того исторического движения в ка-
толической церкви, которое привело ее ко II Ватиканскому
собору. Авторы выделяют некоторые главные теоретиче-
ские вопросы, разрешение которых настоятельно дик-
туется современностью. Они информируют читателя, пуб-
ликуя материалы Французской коммунистической партии
по проблемам религии, церкви и верующих.
В статье «Диалектический материализм и единство
действий», представляющей первую (и как бы методоло-
гическую) часть рецензируемой книги, член Политбюро,
секретарь ЦК ФКП Р. Леруа отмечает, что коммунисты
Франции в плане объединения всех левых сил всегда
придавали большое значение контактам с верующими.
Необходима ли для этого философская конвергенция мар-
ксистов и христиап? Не является ли диалектический и
исторический материализм препятствием для совместных
действий верующих и неверующих в борьбе против ка-
питализма, за социалистическую Фрапцпю?
Оцепка диалектического и исторического материа-
лизма в качестве непреодолимого препятствия на пути
диалога и сотрудничества, отвечает Р. Леруа, исходит
из певериой посылки, рассматривающей религиозную
веру в качестве постоянного источника политического
антикоммунизма (стр. 16). В сущности такая посылка
определяется сектантской позицией в критике религии.
Неучастие некоторых слоев паселения в антиимпериали-
стической и антимонополистической борьбе зависит не от
их веры в бога и отрицания материалистической филосо-
фии, по объясняется влиянием антикоммунистической
пропаганды, наличием в их сознании буржуазных и мел-
кобуржуазных предрассудков.
Р. Леруа пишет, что отказ от материалистического
мировоззрения был бы опасен как для коммунистов, так
и для христиан, заинтересованных в прогрессивных соци-
альных преобразованиях. Фактически это означало бы
отказ от научной точки зрения в познании закономерно-
стей природы и общества, эволюции классовой борьбы.
«Забвение» материалистических припципов в новой фор-
ме привело бы к донаучному социализму, к авантюристи-
ческим и субъективистским позициям в отношепии
к инакомыслящим. В современных условиях «левацкие»
течения, но существу идеалистические и субъективист-
362

ские, неправильно трактуют отношения с пародпыми
массами и не понимают революционного смысла поли-
тики постепенного объединения всех антимонополисти-
ческих сил.
Коммунисты знают, пишет Р. Леруа, что религиозная
вера может выражать различное содержание, которое
в конечном счете определяется функцией человека в си-
стеме общественных отношений. Вот почему в докумен-
тах Французской коммунистической партии подчерки-
вается: «Поскольку трудящиеся, верующие и неверую-
щие, имеют одни и те же классовые интересы и одну и
ту же потребность в социализме, поскольку демократы,
верующие и неверующие, имеют общее устремление к де-
мократии, поскольку сторонники мира, верующие и неве-
рующие, имеют одно и то же стремление сохранить
жизнь на земле — опи могут и должны объеди-
ниться» 1.
Мировоззренческие разногласия не мешают коммуни-
стам и христианам объединяться в борьбе за общие инте-
ресы, против эксплуатации. Вот почему основой их
диалога не является паличие какой-то философской кон-
вергенции, «взаимных уступок» в идеологическом плане.
Коммунисты считают, что для создания возможностей
широкого объединения не требуется непременного отре-
чепия христиан от их веры. Но они не довольствуются
лишь констатацией того, что христианская вера суще-
ствует в качестве субъективной реальности в сознании
сотен миллиопов людей. Р. Леруа справедливо замечает,
что довольствоваться этим — значит впасть в чистейший
эмпиризм, в иной вариант идеализма (стр. 18). Комму-
нисты пе только констатируют реальность религиозпых
представлений, но и объяспяют условия их возникнове-
ния, развития и в конечном счете отмирания.
Вторая часть рецепзпруемой книги, написанная
А. Казанова, рассматривает сущность эволюции совре-
менного католицизма. Автор анализирует те условия, ко-
торые сделали непригодными церковные структуры и
теологические пормы, определеппые еще на I Ватикан-
ском соборе в конце XIX в. Изменепие социальных отно-
шений, развитие революциоппой борьбы рабочего класса
и успехи социализма повлекли за собой изменение
1 «L'Humanite», 14.I1.1970.
12*
363

содержания веры. Если прежде служение человеку рас-
сматривалось как служение богу, то в настоящее время
служение богу рассматривается в качестве служепия чело-
веку — его жизненпо важным потребностям, устремле-
ниям.
А. Казапова вскрывает различные тепдепцип па
соборе, убедительно показывая историческую обреченность
ультраконсерваторов — «старых карабинеров» церкви
типа кардинала Оттавиани и ему подобных. Вместе с тем
он показывает и ограниченность церковного «аджорна-
менто» (обновления), ссылаясь на определяющие его ди-
рективные установки. «Применительно к церковной сфе-
ре, — заявил папа Павел VI, — термин «аджорпаменто»
выражает соотношение между вечными цеппостями хри-
стианской истины и их включением в современную дина-
мическую действительность» (стр. 34).
Налицо серьезпые измепеппя позиций церкви в соци-
ально-политической сфере, выраженные в пастырской
конституции «О церкви в современном мире». А. Каза-
пова особо это подчеркивает, оценивая, папример, поло-
жительные сдвпгп в плане определения термоядерной
войны в качестве «преступлеппя против бога и самого
человечества», требования ее безусловного запрещепия,
осуждения гонки вооружений, церковпых призывов
в пользу мира. Одпако, касаясь причин воепных кон-
фликтов, природы, происхождения и сущности войп, со-
борпые решения не вносят ничего пового. Ватпкан созна-
тельно уходит от обвипепия капитализма, не рассматри-
вает в качестве его следствия нпщету слаборазвитых
страп, всячески маскирует ответствеппость империали-
стов за развязывание агрессивных войн и тем самым
вводит верующих в заблуждение.
Церковь также отказалась от открытого антикомму-
низма, насыщенного оголтелыми обвинениями, прокля-
тиями, призывами к «крестовым походам». По мнению
церковников, этот метод неэффективный и сегодня лишь
диалог является приемлемым.
Церковному диалогу, в котором выразились требова-
ния верующих масс и осторожность церковной иерархии,
А. Казанова дает четкое определение. «Диалог, — ппшет
он, — посредством которого высшее духовенство надеется
сохранить свое влияние в массах и также подчинить их
364

своему теологическому и социальному учению. Диалог —
одна из повых форм идеологической борьбы в то время,
когда анафема призпана неэффективной. Он свидетель-
ствует и о притягательной силе социализма, возросшем
значении социальной борьбы трудящихся и демократиче-
ских слоев паселепия, как и о повых возможностях, ко-
торые вытекают из такой церковпой позиции для орга-
низации совместных действий всех, кто страдает от поли-
тики монополий: верующих и певерующпх, коммунистов
и хрпстиап, разделенных по вопросу о пебе, но едипых
в своем стремлении переустроить земную жизпь»
(стр. 51-52).
А. Казанова отмечает, что разпогласия и компро-
миссы еппскопов, противоречивость и внутренняя непо-
следовательность прппятых собором решений выражают
затруднение, которое испытывает реалистически мысля-
щая (и преобладающая) часть высшего духовепства
в плане собственного мировоззрения (иерархического и
пеокапиталистического), сталкивающегося с демократи-
ческими и, более того, революционными устремлеппями
верующих масс (стр. 52).
Особенность послесобориого периода жизни церкви
как раз и проявляется в том, что половппчатость собор-
ных решений не удовлетворяет верующие массы и вы-
зывает кризис церковпой иерархии. Это время
ослабления дисциплины духовенства, упадка авторитета
церковных властей, организационного ослабления церков-
ного института, расшатывания единства всей догматиче-
ской и организационной системы католицизма.
«Массы — иерархия» — лейтмотив деятельности като-
лической церкви после собора. Согласпо официальному
мнению, от того, насколько быстро удастся разрешить
эту проблему, зависит будущее католицизма. Оппозици-
онно настроенные священнослужители и миряпе стре-
мятся к активной деятельности в обществе. Они высту-
пают за демократизацию церкви и обеспечение тем са-
мым ее отхода от привилегированных классов. В этой
связи вопросы догматического и организационного по-
рядка — примата власти римского папы, коллегиального
управления в церкви, целибата (безбрачия) для священ-
ников — выдвигаются на первый план и принимают ост-
роту социальных проблем.
365

Характеризуя совремеппую позицию Ватикана по со-
циальным вопросам, А. Казанова анализирует энциклики
папы Павла VI, и в особенности его «Апостольское по-
слапие» кардипалу М. Рою от 14 мая 1971 г. В отобра-
жении все углубляющихся антагонистических противо-
речии, растущего стремления трудящихся масс к рево-
люционному преобразованию в капиталистическом мире
заключается немаловажное значение подобного рода цер-
ковных документов. В послании констатируется, что хри-
стиане «сегодня привлечены социалистическими тече-
ниями». В стремлении к социальной справедливости в из-
меняющемся мире римский папа юридически признает
возможность разнообразия общественного выбора, не от-
вергая, более того, признавая закономерность и его соци-
алистического варианта.
А. Казапова отмечает «оригинальность» позиции
папы, когда он высказывается в пользу «социализма
третьего пути». Этот путь, в действительности капитали-
стический, «осторожно помещен между реальным капита-
лизмом и реальным социализмом» (стр. 76). Организа-
ция общества мыслится по образу и подобию той
структуры, которую обновленческие деятели намерены
учредить внутри церкви. Тот же самый принцип «сотруд-
ничества», «взаимодополнителыюсти» и «соответствен-
ности» функционально различных групп. И тот же самый
принцип незыблемости иерархического порядка, суще-
ствующего как в церкви, так и в обществе, — порядка,
дающего неограниченные полномочия «руководителям» и
оставляющего лишь возможность «участия» для масс.
В условиях капитализма церковные идеологи фактически
отвергают политическое требование его ликвидации,
рассчитывая па «усовершенствование» в государствен-
но-монополистическом плапе отдельных его сто-
рон.
Процессы, происходящие в совремепном католицизме,
сложпы и противоречивы. Но в целом они благоприят-
ствуют развитию плодотворного диалога и сотрудничества
марксистов и христиан. «В пастоящее время мы нахо-
димся в самом начале процесса установления глубоких
связей на самом широком уровне между коммунистами
и христианами», — заключает А. Казанова, комментируя
отклики па интервью Генерального секретаря ФКП
Ж. Марше католической газете «Круа» (стр. 114). В этом
366

важном документе Французской коммунистической пар-
тии подчеркивается, что построение социализма во Фран-
ции станет делом не только рабочего класса, но и всех
социальных слоев, заинтересованных в свержении господ-
ства капитала. Этот тезис получил дальнейшее развитие
в решениях состоявшегося в конце 1974 г. XXI внеоче-
редного съезда ФКП.
В третьей части книги приведены материалы из
документов ФКП и католической церкви, дающие пред-
ставление об отношениях коммунистов и христиан, основ-
ных направлениях развития их диалога. Они свидетель-
ствуют прежде всего о последовательной линии ФКП,
определенной еще в 1936 г. М. Торезом в качестве
политики «протянутой руки» трудящимся католикам. Не-
уклонное следование политике союза всех трудящихся и
демократических сил нашло свое выражение в решениях
центральных партийных органов в последние годы: Пле-
пума ЦК ФКП в Аржантее (март 1966 г.), XIX съезда
ФКП (февраль 1970 г.) и интервью Ж. Марше католи-
ческой газете «Круа» (ноябрь 1970 г.). За рамками рецен-
зируемой книги можно, кроме того, отметить решения
XX съезда (декабрь 1972 г.) и XXI внеочередного съезда
ФКП (октябрь 1974 г.). Уже сегодня осуществляется ши-
рокое народное единство в борьбе за победу демократии
и социализма во Франции.
Приводимые в книге церковные материалы свидетель-
ствуют о новых социальных потребностях католиков и об
их устремлениях к социальной справедливости. С момента
опубликования в 1963 г. энциклики папы Иоанна XXIII
«Пацем пи террис», II Ватиканского собора и вплоть до
«Апостольского послания» паны Павла VI и сессии си-
нода епископов по вопросам социальной справедливости
и мира в 1971 г. в лоне католической церкви, несмотря
на отклонения, иногда серьезные (энциклики «Экклезиам
суам», 1964 г.; «Гумапэ вите», 1968 г.), оформляется об-
новленческое течение. Католическая иерархия маневри-
рует, учитывая, насколько возросла роль марксистской
идеологии и общественная значимость социализма в пе-
риод углубления общего кризиса капитализма. Сегодня
все большее число христиан испытывает па себе притя-
гательное влияпие марксизма.
Компетентность в философских вопросах, глубокое зна-
ние источников, боевитость и паступательный характер
367

полемики с клерикальной идеологией выводят рецен-
зируемую книгу далеко за пределы сугубо французской
проблематики. Авторы дают научный анализ эволюции
современного католицизма, его социальной доктрины, ме-
тодов воздействия на массы. Поднятые ими вопросы
в плане марксистской теории и практики объединения
всех антимонополистических и антиимпериалистических
сил делают их кпигу актуальной, вооружают в борьбе
с идейными противниками.
IL Б. Ястребов

ПОЛИТИКАНЫ ОТ РЕЛИГИИ
Одпой из религиозных организации, занимающихся вот
уже свыше пятидесяти лет антисоветской пропагандой, яв-
ляется так называемый карловацкий раскол, объединяю-
щий наиболее реакционную часть религиозной эмиграции.
Книга Н. С. Гордиенко, П. М. Комарова, П. К. Курочкипа
«Политиканы от религии (правда о «русской зарубежной
церкви»)»1 — первая монографическая работа, в которой
на основе большого фактического материала критически
анализируются история, идеология и современное состоя-
ние карловацкого раскола.
В рецензируемом труде прослеживается история этой
антисоветской организации, действующей под религиоз-
ным флагом. 20 ноября 1921 г. в г. Сремские Карловцы
состоялось общее собрание представителей русской загра-
ничной церкви. В ходе работы собрания оно было переиме-
новано в «Русский всезаграничный церковный собор». Его
участниками были главпым образом члены поместного со-
бора 1917—1918 гг., враждебно встретившего Великую
Октябрьскую социалистическую революцию; те, кто ак-
тивно поддерживал вооруженную контрреволюцию. Пред-
седательствовал па соборе митрополит Антоний, убежден-
ный монархист-чериосотепец, один из церковпых пособни-
ков геперала Деникина. Участниками собора стали бывший
председатель III и IV Государственных дум М. Родзянко,
один из руководителей черпосотепных организаций «Союз
1 //. С. Гордиенкоj П. М. Комаров, П. К. Курочкин. Полптпканы
от религии. Правда о «русской зарубежной церквп». М., 1975.
369

русского парода» п «Союз Михапла Архапгела», И. Мар-
кой (Марков II), бывший министр Трепов и др. «Карло-
вацкий собор 1921 г. был контрреволюционным во всех
отношениях: и по составу участников, и по характеру ра-
боты, и по содержанию принятых на нем решении, и, па-
коиец, по его влиянию на последующую деятельность наи-
более реакционных церковных кругов русской эмиграции»
(стр. 21). Собор высказался за восстановление монар-
хии в России. Назпачеииое карловацким собором «Высшее
русское церковпое управление за границей» возглавил
упомянутый митрополит Антоний.
В книге прослеживается более чем полувековой путь
карловацкого раскола. Лидеры карловчан пытались спло-
тить эмиграцию, чтобы превратить ее в монолитную контр-
революционную силу, способную выступить против Совет-
ского государства. Оии ходатайствовали перед империали-
стическими кругами, прося у них финансовой поддержки
для подготовки новой интервепцпи против СССР. С этой
целью они обращались к Генуэзской конференции. В то же
время карловацкие политиканы осуждали тех иерархов и
священнослужителей, которые отказались от контрреволю-
ционной деятельности и публичпо заявили о признании
Великой Октябрьской социалистической революции. Кар-
ловчане оказывали поддержку антисоветски настроенному
духовенству, а также отдельным иерархам и священникам,
стоявшим па позициях неприятия социалистического
строя.
На большом фактическом материале авторы убедитель-
но показали, что карловчапе стали союзниками Гитлера,
в котором увидели будущего «спасителя» России. Второй
всезарубежиый карловацкий собор, состоявшийся в 1938 г.,
отнес национал-социализм к числу тех обществепно-поли-
тических течений, которые «написали на своем знамени
непримиримую борьбу против большевизма и пока спасли
западноевропейские пароды от большевизации, от гибели
последних остатков христианской культуры» (стр. 51).
Деятели карловацкого раскола всячески выражали
своп верноподданнические чувства Гитлеру. Опи привет-
ствовали нападение Германии на Советский Союз. В кни-
ге приведена выдержка из статьи архимандрита Иоанна
(Шаховской), ныне архиепископа Сан-Францисского,
опуб.шкованпой через неделю после пачала военных дей-
ствий в газете «Новое слово», издававшейся в Берлине:
370

«Кровавая операция свержения III Интернацпопала по-
ручается искусному, опытному в науке своей германско-
му хирургу... Сверх всего человеческого действует меч
господень. Новая страница русской истории открылась
22 июня, в день празднования русской церковью памяти
«всех святых, в земле русской просиявших». Не ясно ли
это даже для самых слепых знамение того, что событиями
руководит высшая воля» (стр. 53).
Карловацкие деятели благословляли нашествие гитле-
ровских полчищ на нашу страну. В период второй миро-
вой войны они активно сотрудничали с гитлеровцами.
В книге приведен ряд фактов, обличающих карловацких
церковников в пособничестве фашистам. «Документы и
факты неопровержимо свидетельствуют, что в годы вто-
рой мировой войны реакционные круги русской церков-
пой эмиграции, возглавлявшиеся митрополитом Анаста-
сием, сотрудничали с фашистским режимом. Как бы пи
пытались они сейчас обелить свое прогитлеровское прош-
лое, им пе смыть с себя позорного клейма злейших вра-
гов русского парода, «защитниками» которого они себя
считают» (стр. 58).
Разгром гитлеровской Германии, с которой карловчане
связывали свои далеко идущие планы, обострил кризис
карловацкой группировки. Победа советского парода в
Великой Отечественной войпе развенчала антисоветские
мифы, пропаганда которых на протяжении многих лет
составляла оспову идеологической деятельности иерархии
и духовенства карловацкой ориентации. Значительная
часть церковных православных приходов порвала с «рус-
ской зарубежной церковью». Руководящий центр этой
церкви навсегда оставил Сремские Карловцы, сохранив
свое название — карловацкий раскол.
После второй мировой войны карловчане стали делать
ставку на правящие круги США, которые в то время бря-
цали атомпой бомбой. Митрополит Анастасий даже стал
уговаривать американских милитаристов забросать СССР
атомными бомбами, чтобы расправиться с коммунистами.
Его усердие было отмечено и вознаграждено. В 1950 г.
оп получил право на въезд в США. Центр «русской зару-
бежной церкви» переместился из Европы в США.
В книге подробно анализируются цели и идеалы кар-
ловацкого раскола, характеризуется идеологическая про-
дукция карловчан, основой которой является антисоветизм.
371

«Антисоветизм обрел черты доктрины реакционных кру-
гов русской церковной эмиграции, утвердился как офи-
циальная идеология карловацкой группировки» (стр. 74).
В современных пздапиях карловчан повторяются те же
клеветнические утверждения о Великой Октябрьской со-
циалистической революции, что и полвека назад, всяче-
ски восхваляется контрреволюция.
Важное место в идеологическом арсенале «русской за-
рубежной церкви» занимает извращение подлинной сути
социализма, пропаганда лживых утверждений о социаль-
ной природе и общественном характере Советской власти.
Карловацкая печать заполнена всякого рода измышлени-
ями о «гонениях» па религию и церковь, якобы составляю-
щих главное содержание деятельности Советской власти.
Идейную борьбу коммунистов против религиозного миро-
воззрения карловацкие идеологи преподносят как насиль-
ственное искорепение религии в советском обществе и
запрещение функционирования церквей.
Анализируя большой фактический материал, авторы
приходят к выводу, что «систематическая и разнообраз-
ная дискредитация в глазах верующих социалистической
революции, Советской власти и Коммунистической пар-
тии составляет основное содержание идеологии карловац-
кой группировки с первых дней ее образования и до на-
стоящего времени» (стр.84).
В книге убедительпо показап примитивный характер
выпадов церковников-карловчап против научного комму-
низма, а также сущность идеализации ими «Святой Русн»
как единственной альтернативы коммунистическому стро-
ительству в нашей стране. Их программа сводится к уста-
новлению обществеппо-государственных порядков «Святой
Руси» допетровских времен, к установлению монархии,
к былому союзу православия и самодержавия. Карловац-
кие идеологи идеализируют самодержавие, восхваляют
«заслуги» царей из дома Ромаповых перед русским на-
родом.
С большой убедительностью и документальностью ав-
торы разоблачают современную антикоммунистическую
деятельность лидеров карловацкой группировки, находя-
щейся на крайне правом фланге политической реакции.
Карловчане выступают против разрядки международной
напряженности, против политики мирного сосуществова-
ния государств с различным социально-политическим
372

строем. Руководство «русской зарубежной церквп» интер-
претирует политику мирпого сосуществования как некую
ловушку, в которую «сатанинская сила коммунизма»
старается заманить «свободный мир» (стр. 114). Иерар-
хи «русской зарубежной церкви» активно поддерживали
военные акции милитаристских кругов, в частности войну
США против пародов Индокитая.
Интересный материал приводится в рецензируемой
книге о тех силах, с которыми блокируются карловацкие
политиканы, — спецслужба США, израильские экстреми-
сты. Епископат и духовенство «русской зарубежной церк-
ви» связаны с деятелями так называемого Народно-тру-
дового союза (НТС), белоэмигрантской реакционной
организации, тесно сотрудничающей со спецслужбами
империалистических государств. Карловчане установили
контакты с представителями Центра по изучению религии
и коммунизма, созданного в Англии в сентябре 1970 г.
Издаваемый этим цептром журнал «Религия в коммуни-
стических странах» полон вымыслов и клеветы.
В кпиге разоблачается идеологическая контрабанда
карловчан. Ими созданы различные объединения, коми-
теты, фонды, братства, действующие под эгидой архие-
рейского синода, либо как его вспомогательные учрежде-
ния, либо па началах автономии. Одни из них имеют
своей целью формирование общественного мнения капи-
талистических стран в желательном для карловчап на-
правлении. Примером такой организации может служить
находящийся в Мюнхене «Комитет по защите русской
православной церкви от коммунизма». Другие заняты
изысканием средств и способов непосредственного воздей-
ствия па советских людей (не только верующих) с целью
обработки их в духе антикоммунизма. Свои идеологиче-
ские воззрения и политические концепции опи преподно-
сят таким образом, чтобы скрыть сущность карловацкой
группировки и преследуемые ею цели. Они ведут поиски
тех каналов, по которым могли бы дойти до граждан Со-
ветского Союза издания карловчап. Видное место среди
организаций, которые пытаются решить эти задачи, за-
нимает так называемое «Православное дело», действующее
с 1969 г., возглавляемое иыпе архиепископом Антонием,
убеждеппым монархистом и антисоветчиком. Руководите-
ли этой организации стали засылать в пашу страпу рели-
гиозно-политическую литературу антикоммунистического
373

содержания, а также предметы религиозного куль-
та — нкопки, крестики. С 1968 г. они вели радиопередачи
на СССР через радиостанцию «Свободная Россия», до ее
закрытия в 1973 г.
Проанализировав содержание тех материалов, которые
«Православное дело» присылает советским людям в ка-
честве чисто религиозной литературы, якобы совершенно
свободной от политики, авторы показывают политический
характер этих антисоветских материалов, камуфлируемых
религией.
Надежды лидеров карловчап, что со временем их под-
держит большинство верующих граждан Советского Сою-
за и «русская зарубежная церковь» превратится из эми-
граптской организации в возрождеппую истинно право-
славную церковь всего русского народа — идейную опору
реконструированной «Святой Руси», потерпели полный
крах. Советские люди с негодованием отвергают литера-
туру непрошепых благодетелей. «Советские люди, — от-
мечается в рецепзируемой книге, — проявили мировоз-
зренческую стойкость и гражданскую зрелость в своем
отношении к продукции апологетов «русской зарубежной
церкви»» (стр. 154). Советские граждапе, получившие та-
кого рода религиозно-пропагандистскую литературу, вы-
ражали протест и негодование.
«Русская зарубежная церковь» не имеет перспектив
па будущее. Она переживает глубокий кризис. Об этом
говорит снижение ее влияния на молодое поколе-
ние русской эмиграции, разрыв с пей ряда эмигрантских
объединений.
Материалы, приведенные в книге «Политиканы от ре-
лигии», свидетельствуют о том, что так называемый кар-
ловацкпй раскол представляет собой не столько религиоз-
ную, сколько политическую организацию. Вся деятель-
ность карловацкой группировки подчипена интересам
международной реакции. Авторы справедливо назвали
лидеров карловацкого раскола политиканами от религии.
Л. Н. Лазарев

«ЧЕЛОВЕК, РЕЛИГИЯ, ПОЗНАНИЕ»
Новая книга профессора Н. Мизова «Человек, религия,
познание» ' является серьезной попыткой исследовать ре-
лигию как сложное социальное явление. Проведенный
теоретический и методологический анализ специфики ре-
лигиозного познания, религиозных оценок социальных
ценностей и религиозного регулирования новедения ве-
рующих основывается на богатом фактическом материале
и наблюдениях болгарской действительности. Ценность
и актуальность труда обусловлены позитивной разработ-
кой вопросов, составляющих предмет спекуляции религии
в условиях социализма, рассмотрением проблем, являю-
щихся объектом острой идеологической борьбы между
марксизмом и современным богословием.
Книга Н. Мизова состоит из введепия и семи глав. Во
введении автор обращает внимание па понятийное уточ-
нение основных категорий, таких, как вера, религия, рели-
гиозность и др. Понятие «вера вообще» включает две
самостоятельные категории: «религиозная вера» и «не-
религиозная вера». Такой подход способствует преодоле-
нию богословских спекуляций па отождествлении «веры
вообще» с религиозной верой. Сравнивая религиозную
веру и религию, автор приходит к выводу об их нетожде-
ственности, ибо, по его мпению, последняя интегрирует
в себе религиозную веру, однако не сводится к ней.
Достоинство книги заключается и в том, что общая
системно-структурная схема религии, которую приппмает
автор, дает возможность исследовать мировоззренческий
/У. Мизов. Човек, религия, познание. София, 1973.
375

аспект религии: «позпание» бога, природы и общества,
на основе которого она формирует и утверждает религиоз-
ную оценку. Последняя в свою очередь определяет соот-
ветствующую религиозную норму поведепия.
Многоаспектное исследование феномепа религии при-
водит Н. Мнзова к необходимости апализировать связи
и зависимость религии от основных и пеосновных сфер
общественной жизни, ее соцнальпо-историческую обуслов-
ленность. Эти вопросы рассматриваются в первой главе
«Соцнальпо-историческпе измерения религии и религиоз-
ности», где наиболее интересен параграф ««За» и «про-
тив» определения религии как пережитка при социализ-
ме». Автор полемизирует с теми исследователями, которые
считают, что религию при социализме во всех случаях
нужпо считать пережитком. Это утверждение пе рас-
крывает действительных причин существования религии
при социализме. Н. Мизов приходит к выводу, что в усло-
виях строительства социализма религия и религиозность
обусловлены некоторыми объективными факторами, и по-
этому релпгию пельзя рассматривать только как пере-
житок.
Такой подход к изучению социальных корней религии
и религиозности делает возможным повую типологию ве-
рующих, в которой дается более целостная характеристи-
ка, позволяющая выработать плодотворпый подход к во-
просам атеистического воспитапия и дать паучпо обосно-
ванные рекомендации для преодоления религии в социа-
листических странах.
Вторая глава рецензируемой кпигп посвящепа позна-
вательной сущпостн и роли религии. Автор отмечает в
системе религиозного отражения специфику отражения
в сознании верующего природы, общества и самого себя,
ибо любая религия претендует па учение не только о боге,
по п о природе, обществе и человеке. Н. Мизов считает,
что отношение «человек — бог» выражает имманентную,
специфическую природу религии как религиозности.
В главе «Религия как оценка и норма» рассматривается
своеобразная нормативная система познания мира на
двух уровнях религиозной градации ценпостей и норм
поведения — апализ низшего, которое охватывает сферу
песпецифпчеекп религпозпой жпзпп людей, и высшего —
связанного с верой в сверхъестественное. Исходя из это-
го, автор высказывает мпеппе о наличии религпозпой мо-
376

ради как относптельпо самостоятельного типа морали,
основанного на отношении «человек — бог». Ко второй
типологической группе морали относится та мораль, ко-
торая пе обладает специфически религиозным характером.
Значительное место в книге Н. Мизова отводится
культово-обрядовым и бытовым параметрам религии. Это
обусловлено тем, что религиозное поведение верующих
проявляется преимущественно в быту и культово-обря-
довой деятельности. Заслуга Н. Мизова заключается в
том, что он ставит и решает вопросы, которым в болгар-
ской научно-атеистической литературе до сих пор пе
уделялось должного впимапия.
Исследование характеристики и структуры быта как
общественного явления осуществляется наряду с аргу-
мептированной критикой попыток богословов показать
религию как храпнтельнпцу народных традиций. Анали-
зируя сущность и социальную роль сохранившихся рели-
гиозных праздпиков, ритуалов, обрядов и традиций,
Н. Мизов показывает, как идеологи религии используют
их в своих целях. В этой же главе рассмотрены и вопро-
сы преодоления религиозности в быту в условиях социа-
листического общества.
Религиозное позпание, религиозные оцепки и нормы
рождают в поведении верующих определенные чувства,
которые занимают значительное место в религиозном
комплексе. Этим вопросам посвящена глава «Религия как
чувство», в которой говорится о попытках церкви психо-
логизировать всю церковно-релпгиозную жизпь. Автор
отмечает, что чувства людей зависят от характера объ-
екта, на который опи направлены, и что религиозпые чув-
ства пе являются безобъектными, «чистыми», за ними
стоят, хотя и превратпо отраженные, реальные объекты
природпой и общественной действительности. Иптересен
тезис о том, что в религпозпой форме могут выступать
отдельные общечеловеческие и национальные чувства,
которые в определенном смысле играли порой прогрессив-
ную роль в некоторых копкретпо-исторических условиях.
Исследование религиозного чувства верующих в усло-
виях социализма происходит с учетом типологии, которая
обогащается и соответствующей психологической харак-
теристикой. Автор анализирует так называемую «робкую»
религиозность, которая проявляется у людей в результате
атеистического общественного мпения и возрастания
377

социалистической сознательности верующих. Раскрывает-
ся противоречивый характер психики современного ве-
рующего.
Н. Мнзов значительное место уделяет выяснению роли
религии в жизни человека и общества. Религия, как спра-
ведливо отмечается в монографии, обладает прежде всего
социально-функциональным значением. Поэтому ее функ-
циональная характеристика должна исследоваться че-
рез призму ее связей и взаимоотношений с обществом,
как целого с его структурными компонентами.
Рассматривая религию как информационную систему,
автор обосновывает и аргумептирует тезис о синкретиче-
ском характере религиозной информации, которая несет
сведения не только религиозные, но и нерелигиозные.
Н. Мизов отмечает, что религиозная информация обла-
дает противоречивой социальной значимостью и назначе-
нием и чаще всего выступает как дезинформация, хотя
и может содержать некоторые позитивные моменты.
Н. Мизов исследует религию как аспект и вместе с
тем как компонент регулятивной системы общества, но не
как компонент управления, ибо она может только способ-
ствовать стабилизации определенной социальной системы.
В книге анализируется специфически-собственпая регуля-
ция религии и ее изоляционистская природа, с одной сто-
роны, и неспецифически-собственная религиозная регу-
ляция — с другой. Сформулированные тезисы иллюстри-
руются примерами из истории Болгарии.
Религия играет роль своеобразного компенсатора как
в социальном, так и в гносеологическом плане. В книге
показана реакционная роль религиозпой компенсации.
Анализ различных социальных фупкций религии по-
зволяет сделать вывод, что в своем единстве они форми-
руют конформистское сознание и поведение у верующих,
что религиозный конформизм — всеобщая функция рели-
гиозного феномена.
В достаточной мере аргументировапы выводы Н. Ми-
зова о том, что в условиях социализма социально-функ-
циональная роль и значение религии постепенно исчерпы-
ваются и отмирают, вследствие чего она играет дисфунк-
циональную роль.
Оригинальна и интересна последняя глава моногра-
фии, в которой автор, осповываясь на копкретпом мате-
риале, анализирует место и роль религии в современной
378

идеологической борьбе. Здесь раскрыты попытки анти-
коммунистов спекулировать на религиозных чувствах
людей и использовать церковь в целях деидеологизации
верующих масс. Автор делает правильный вывод, что ре-
лигию в целом нельзя отождествлять с антикоммунизмом.
В монографии показаны различия между антимарксизмом
и антикоммунизмом вообще и религиозным антимарксиз-
мом и антикоммунизмом.
Далее автор показывает наличие различных тенденций
приспособления религии в условиях социализма, выяс-
няет их причины. Это приспособление в некоторой степе-
ни благоприятствует проникновению социалистических
идей в сознание верующих трудящихся, но вместе с тем
искажает идеи социализма, а в пекоторых случаях имеет
и антикоммунистическую направленность.
Монография профессора Н. Мизова «Человек, рели-
гия, познание» разносторонне освещает проблемы преодо-
ления религии и атеистического воспитания в условиях
социалистической Болгарии.
К. Крыстев
(НРБ)

КНИГА ОБ АТЕИСТИЧЕСКИХ ТРАДИЦИЯХ
БОЛГАРСКОГО НАРОДА
Проблемы атеистического воспитания, истории атеиз-
ма в болгарской научной литературе рассматриваются не
впервые. Обращение к этой теме диктуется возросшими
требованиями к воспитанию нового человека.
Автор вышедшей в 1973 г. кппги «Атеистические тра-
диции болгарского народа» \ доктор философии Тодор
Стойчев, известен в Болгарии и за рубежом. Мпогим зна-
комы его научные исследования «Социализм и рели-
гия», «Общественное бытпе и общественное созпапие».
В монографии дана общая картппа атеизма и свободо-
мыслия, выявлены аптицсрковпые и антирелигиозные тен-
денции в период средневековья, эпохи Возрождения, в
условиях капитализма и социалистического уклада жпзпи
в Болгарии. Автор рассматривает вопросы, основываясь
на богатом фактическом материале. Во введении Т. Стой-
чев дает общую характеристику атеизма и свободомыслия.
Обращая впиманпе на разницу «между атеизмом как со-
циальным явлением, который в своей высшей форме мо-
жет быть охарактеризован как научпый атеизм», и науч-
ной дисциплиной «научный атеизм», автор пишет, что
последняя представляет собой теоретическую базу атеиз-
ма как социального явления. С другой сторопы, объектом
ее специфических исследований является религия и ате-
изм в их диалектическом едппстве (стр. 18).
1 Т. Стойчев. Атеистични традиции па българскпя парод. Со-
фия, 1973.
380

Далее автор рассматривает основные формы атеизма:
стихийный и сознательный атеизм. При этом он разли-
чает три основные исторические формы критики религии
и церкви: внутрирелигиознан критика — антиклерика-
лизм, житейские скептицизм и пантеизм; свободомыс-
лие — деизм, научно обоснованные скептицизм и панте-
изм; атеизм — античный атеизм, атеизм французских ма-
териалистов XVIII в., атеизм революционных демократов
и марксистско-ленинский атеизм.
В первой главе «Антицерковные и антирелигиозные
тенденции в Болгарии в средние века и в эпоху Возрож-
дения» Т. Стойчев раскрывает идейную сущпость и со-
циальную роль богомильства (христианская ересь, суще-
ствовавшая в Болгарии в X в.). Автор характеризует бо-
гомильство как «самое значительное антиклерикальное
учение и движение в Болгарии, оказавшее чрезвычайно
сильное и продолжительное воздействие на сознание и
поведение крестьянских масс у пас и почти во всей
Юго-Западной Европе» (стр. 42). В этой же главе просле-
живаются основные теидепцип развития антиклерикализ-
ма, свободомыслия и атеизма в эпоху Возрождения, охва-
тывающую вторую половину XVIII в. вплоть до освобож-
дения Болгарии от турецкого ига в 1878 г. С этого времени
начинается активное распространение антиклерикализма.
«Борьба здесь неизбежно принимала политический харак-
тер и была направлена против главного духовного орудия
турецкой империи — фанариотской агентуры, имевшей
задачу остановить формирование болгарского националь-
ного сознания и отвлечь народные массы от участия в
революционном движении» (стр. 57).
Т. Стойчев анализирует богатое атеистическое насле-
дие деятелей Болгарского Возрождения (Георги Раковски,
Петко Словейков, д-р Петр Берон, Иван Селиминский,
Тодор Икономов, Любен Каравелов), уделяя особое вни-
мание революционно-демократическому атеизму Христо
Ботева, как самого яркого, крупного и последовательно-
го материалиста и атеиста периода Возрождения.
Во второй главе «Развитие атеизма в капиталистичес-
кой Болгарии» Т. Стойчев обращает внимание на соци-
ально-исторические и идейно-политические условия раз-
вития атеизма после Освобождения (1878 г.). Анализируя
причины развития атеизма в этот период, он обращает
внимание на историческую традицию, связавшую боль-
381

шую часть верующих с христианской религией как на-
циональным символом и признаком. Автор указывает, что
развитию атеизма способствовали также слабость болгар-
ской православной церкви, враждебпое отношение болгар
к греческому духовенству. Значительную роль в это время
начинает играть антидемократическая, консервативпая и
реакционная деятельность болгарской православной церк-
ви, вставшей на путь классового едипства с буржуазией.
Решающая роль в становлении атеизма принадлежит со-
циалистическому движению в Болгарии.
Появление идей социализма в Болгарии тесно связано
с именем Димитрия Благоева, органически соединившего
социализм и атеизм, борьбу за победу пролетариата с
борьбой за материалистическое, антирелигиозное миро-
воззрение, критику церкви с критикой религиозной идео-
логии и практики буржуазии, превратившей церковь в
политическое орудие своей антинародной власти. «Д. Бла-
гоев основал паучный пролетарский атеизм в Болгарии,
разработал основные положения и прппципы непримири-
мой борьбы против буржуазии и церковных идеологов...
Его исключительная заслуга состоит в том, что он превра-
тил проблемы атеизма в программные задачи пролетар-
ской партии...» (стр. 123—124).
В этой же главе автор рассматривает борьбу прогрес-
сивного учительства против религии, проблемы атеисти-
ческой пропаганды в Болгарии в 30-х годах пашего сто-
летия и критику религии и церкви в фольклоре и художе-
ственной литературе.
В главе «Атеизм в условиях социализма» Т. Стойчев
излагает проблемы развития атеизма в условиях социа-
лизма, преодоления религиозных пережитков. В качестве
основпых факторов, обусловливающих развитие атеизма
в Болгарии, автор называет социалистическую экопомику,
социалистический строй, повседневную работу БКП,
Отечественного фронта, комсомола, профсоюзов, союзов
творческих работников (писателей, художников, журна-
листов) по атеистическому воспитанию трудящихся.
В этой главе Т. Стойчев анализирует литературу по
паучному атеизму, вышедшую в Болгарии, приводит ин-
тересные данные социологических исследований религиоз-
ности, проведенпых секцией исторического материализма
Института философии Болгарской академии наук в 1962 г.
и Институтом социологии Б АН в 1967 г.
382

В заключение доктор Т. Стойчев пишет: «Специфика
атеистических традиций болгарского народа состоит преж-
де всего в том, что они утверждаются в жизни общества пе
как дело буржуазии, которая оставалась чуждой револю-
ционной борьбе за освобождение от турецкого рабства и
характерной для нее в других странах антицерковной и
антирелигиозной деятельности, а как оргаппчески связан-
ные с социалистическим движением формы протеста про-
тив находившейся в союзе с капиталистическим классом
православной церкви, превратившей веру в идейное ору-
жие оправдания и укрепления социального угнетения и
бесправия. Именно это с самого начала придает атеизму
социалистический характер и предопределяет его широкое
распространение среди трудящихся. А после разгрома фа-
шизма и капитализма атеизм получил неограниченный
простор для развития как неотделимая составная часть
социалистического созпания миллионов людей, форми-
рующегося под непосредственным воздействием Болгар-
ской коммунистической партии и социалистического го-
сударства» (стр. 211).
Книга Т. Стойчева «Атеистические традиции болгар-
ского парода» является ценпым вкладом в изучение ате-
изма в Болгарин и окажет большую помощь в практике
атеистической пропаганды.
М. Вылчев
(НРБ)

НАШИ АВТОРЫ
Булацева — аспирантка Института научного ате-
Зинапда Садуловна изма АОН при ЦК КПСС
Велпкович — доктор философских наук, профессор
Лазарь Наумович Института научного атеизма АОН при
ЦК КПСС
Вылчсв Мнрчо — аспирант Института научного атеизма
(НРБ) АОН при ЦК КПСС
Гапочка — кандидат философских наук, заместп-
Марлен Павлович тель директора Института научной
информации по общественным наукам
АН СССР
Гольденберг — кандидат философских паук, старший
Марчел Абрамович научный сотрудник отдела философии
и права АН Молдавской ССР
Грнгулевич — доктор исторических наук, заведую-
Иоснф щнй отделом Института этнографии
Ромуальдович АН СССР
Земляной — старший научпый сотрудник Инстп-
Сергей Николаевич тута иаучпой информации по общест-
веппым паукам АН СССР
Попова — кандидат исторических паук, старший
Алла Ивановна паучный сотрудпик Института восто-
коведения АН СССР
Каптеров — капдидат философских наук, доцент
Игорь Яковлевич кафедры философии Московского
института управления
Кензеров — доктор философских паук, профессор
Николай Миронович кафедры теории и методов идеологиче-
ской работы АОН при ЦК КПСС
Клор Олоф — доктор философских паук, профессор,
(ГДР) проректор по общественным наукам
Высшей ппженерпой школы (г. Росток)
384

Коновалов — кандидат философских паук, старший
Борис Николаевич иаучный сотрудинк Института пауч-
ного атеизма ЛОН при ЦК КПСС
Крмстсв Крыстю — кандидат философских наук, старший
(НРБ) научный сотрудинк Института фило-
софии Болгарской академии наук
Кузнецов — доктор философских наук, доцент ка-
Виталпй федры истории зарубежной философии
Николаевич философского факультета МГУ имени
М. В. Ломоносова
Кучннскнн Януш — доктор философских паук Варшавского
(ПНР) университета, главпый редактор жур-
налов «Studia Filozoficzne» u «Dia-
lectics and Humanism»
Леонов — заведующий кафедрой марксистско-
Олег Дмитриевич ленинской философии Петрозаводского
государственного университета
Минкявичюс — доктор философских паук, профессор,
Яков Васильевич заведующий кафедрой марксистско-ле-
нинской философии АН Литовской ССР
Осипов — аспирант Института научного атеизма
Олег Петрович АОН при ЦК КПСС
Решетников — доктор философских паук, заведующий
Николаи кафедрой философии Иркутского пед-
Апатольсвич ипстнтута нпостранпых языков
Сндорчеико — кандидат философских паук, научный
Анатолии Иванович сотрудник лаборатории коммунистиче-
ского воспитания МГУ имени М. В. Ло-
моносова
Спмоненко — доктор исторических наук, зав. отде-
Рэм Георгиевич лом Ипстнтута истории АН Украин-
ской ССР
Сойдла — аспирант Института научного атеизма
Анн Освальдович АОН при ЦК КПСС
Шейнман — доктор исторических наук
Михаил Маркович
Янченко — аспирант Института научного атеизма
Григории Сидоровнч АОН при ЦК КПСС
Ястребов — капдндат философских наук, старший
Игорь Борисович научный сотрудник Института науч-
ного атеизма АОН при ЦК КПСС

CONTE NTS
Preface 3
Section I
Criticism of the clerical anticommunism
L. N. Velikovich, N.M. Keizerov. Peaceful Offensive of Socia-
lism and crisis of the clerical anticommunism. ... 7
/. V. Minkjavichus (Vilnus). Criticism of the philosophical
basis of anticommunism 24
N. A. Reshetnikov (Irkutsk). Bourgeois clericalism, its ori-
gins and essence 40
Section II
Bourgeois nationalism and religion
0. P. Osipou. Against falsification of the role of religion in
the development of the national relations 57
R. G. Simonenko (Kiev). Religion in the ideology and experien-
ce of Ukrainian bourgeois nationalism 73
M. A. Goldenberg (Kishinev). Religious apology of Zionism . . 88
Section III
The Criticism of the Theological
Interpretation
of the Scientific Atheism
/. /. Kanterov. Failure of clerical misinterprtations of scien-
tific atheism 101
O. D. Leonov (Petrozavodsk). Atheism of young Marx and
its religious falsificators 113
V. N. Kuznetzov. French personal ism and atheism. Interpre-
tation and criticism of modern atheism by Jan Lacroy. 131
386

Section TV
Religion and problems
of socio-political development
Л/. P. Gapochka, S. N. Zemljanoy. Reflection of the religious
crisis in theological interpretations of today 153
A. /. Ionoca. Secularisation ana Moslem thought of modern
Indonesia and Malaysia 172
/. R. Grigulevich. Catholics and the fascist revolt in Chile. 184
G. S. Janchenko. Ecumenism and the problems of social re-
volution 208
Z. S. Bulatzeua. Catholic interpretation of the role of woman
in Church and society 224
Section V
Scientific Reports
The problem of evangelization in modern Catholicism.
L. N. Velikovich 239
Socio-historical conditions and ideological prerequisites for
formation of «Dialectical theology». A. I. Sidor-
chenko 251
Evangelical-Lutheranian Church in modern Finland.
A. O. Soidla 268
Same Problems of the Dialogue between Marxists and Christians.
/. Kuchinskp (P P R) 283
Modern tendencies of religion, church and atheism in GDR. 297
O. Klor (GDR)
Religion in the age of scientific-technological revolution and
its socio-philosophical reserach (On the results of
VIII World Sociological Congress). /. V. Minkjavi-
chus (Vilnus) 304
Section V I
On 50-anniversary
of the Union of the Militant Atheists
M. M. Sheinman. Origins of mass atheism 315
B. N. Konovalov. From the history of international relations
of Soviet atheists 329
Section V I I
Reviews and criticism
Marxism and Christianity in modern struggle of ideas.
S. N. Zemljanoy 355
Marxists and evolution of catholic world. I. B. Jastrebov. 361
Politicians from religion. L. N. Lazarev 369
«Man, religion, knowledge». K. Krustev (PRB) 375
The Book about atheistic traditions of Bulgarian people.
M. Vilchev (PRB) 380
Our authors 384

СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие 3
Раздел I
Критика клерикального антикоммунизма
Л. Н. Великович, Н. М. Кейзеров. Мирное наступление со-
циализма и кризис клерикального антикоммунизма 7
Я. В. Минкявичюс (Вильнюс). Критика философских основ
клерикального антикоммунизма 24
Н. А. Решетников (Иркутск). Буржуазный клерикализм, его
происхождение и сущность 40
Раздел II
Буржуазный национализм и религия
О. П. Осипов. Против фальсификации роли религии в разви-
тии национальных отношений 57
Р. Г. Симоненко (Киев). Религия в идеологии и практике
украинского буржуазного национализма 73
М. А. Гольденберг (Кишинев). Религиозная апология сио-
низма 88
Раздел III
Критика теологической
интерпретации
научного атеизма
И. Я. Кантеров. Несостоятельность клерикальных извраще-
ний научного атеизма 101
О. Д. Леонов (Петрозаводск). Атеизм молодого Маркса и его
религиозные фальсификаторы 113
В. Н. Кузнецов. Французский персонализм и атеизм (Трак-
товка и критика Жаном Лякруа современного ате-
изма) 131
388

Раздел IV
Религия и проблемы
социально-политического развития
М. П. Гапочка, С. Н. Земляной. Отражение кризиса религии
в теологических интерпретациях современной эпохи 153
А. И. Ионова. Секуляризм и мусульманская мысль современ-
ных Индонезии и Малайзии 172
И. Р. Григулевич. Католики и фашистский переворот в Чили 184
Г. С. Янченко. Экуменизм и проблемы социальной револю-
ции 208
З. С. Булацева. Католическая интерпретация роли женщи-
ны в церкви и обществе 224
Раздел V
Научные сообщения
Проблема евангелизации в современном католицизме.
Л. Н. Великович 239
Социально-исторические условия и идеологические предпо-
сылки формирования «диалектической теологии».
А. И. Сидорченко 251
Евангелическо-лютеранская церковь в современной Финлян-
дии. А. О. Сойдла 268
Некоторые вопросы диалога марксистов и христиан. Я. Ку-
чиньский (ПНР) 283
Современные тенденции религии, церкви и атеизма в ГДР.
О. Клор (ГДР) 297
Религия в век научно-технической революции и ее соци-
ально-философские исследования (По итогам VIII
Всемирного социологического конгресса). Я. В. Мин-
кявичюс (Вильнюс) 304
Раздел VI
К 50-летию Союза воинствующих безбожников
М. М. Шейнман. У истоков массового атеизма 315
Б. Н. Коновалов. Из истории интернациональных связей
советских атеистов 329
Раздел VII
Обзоры и рецензии
Марксизм и христианство в современной борьбе идей.
С. Н. Земляной 355
Марксисты и эволюция католического мира. И. Б. Ястребов 361
Политиканы от религии. Л. Н. Лазарев 369
«Человек, религия, познание». К. Крыстев (НРБ) 375
Книга об атеистических традициях болгарского народа.
М. Вылчев (НРБ) 380
Наши авторы 384

Вопросы научного атеизма. Вып. 18. Ред. колле-
В74 гия: А. Ф. Окулов (отв. ред.) и др. М., «Мысль»,
1975.
389 с. (Акад. обществ, наук при ЦК КПСС. Ин-т науч.
атеизма).
В условиях кризиса, который переживает сегодня религия во
всех странах мира, ее апологеты пытаются найти пути и средства
сохранения и укрепления своего ослабевающего влияния на массы,
противодействия росту религиозного индифферентизма и атеизма.
Авторы настоящего выпуска анализируют новые тенденции в
теологии, буржуазно-клерикальные фальсификации марксистского
атеизма, раскрывают позитивную роль атеизма в социалистическом
обществе.
10509-195
004(01)-75 П0ДПИСН°е

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА
ВЫПУСК 18
Редактор Л. Н. Колтырева
Младший редактор В. Ю. Станковская
Художественный редактор Л. Е. Безрученков
Технический редактор Л. П. Гришина
Корректор Я. С. Приставпо
Сдано в набор 6 мая 1975 г. Подписано в печать 29 сентября 1975 г. Фор-
мат 84х108'/з2. Бумага типографская № 1. Усл. печатных листов 20,58.
Учетно-издательских листов 19,81. Тираж 17 000 экз. А 01776. Заказ № 16.
Цена 1 р. 49 к.
Издательство «Мысль». 117071. Москва, В-71, Ленинский проспект, 15.
Ордена Трудового Красного Знамени Ленинградское производственно-
техническое объединение «Печатный Двор» имени А. М. Горького Союз.
полиграфпрома при Государственном комитете Совета Министров СССР по
делам издательств, полиграфии и книжной торговли. 197136. Ленинград,
П-136, Гатчинская ул., 26.

ГОТОВИТСЯ К ВЫХОДУ В СВЕТ:
Религия и церковь в современную эпоху. 1976 (III кв.),
25 л., 1 р. 75 к.
В монографии, подготовленной коллективом ученых Ин-
ститута паучного атеизма АОН при ЦК КПСС, освещаются
теоретические и методологические проблемы исследования
состояния религии и церкви в современную эпоху; дается
оценка новых идеологических процессов, происходящих в
религиозных организациях; исследуется роль религии и
церкви в политической и культурной жизни, в современной
борьбе идей; выявляются состояние основных конфессий и
особенности религиозности в условиях государств с различ-
ным социальным строем. Большое внимание авторы
уделяют выяснению причин и существа кризиса религии и
религиозного модернизма, анализу ряда новейших теологи-
ческих концепций.
УВАЖАЕМЫЕ ЧИТАТЕЛИ!
Книги издательства «Мысль» по философии, истории,
экономике можно приобрести во всех магазинах страны,
распространяющих общественно-политическую литературу, а
также заказать через магазин «Книга — почтой» местных
книготоргов,