Из наследия мировой философской мысли: вѳликиѳ философы
Зеап Воигдеаи ІЕ8 МАІТРЕ8 ЭЕ ІА РЕИ8ЁЕ СОМТЕМРОРАІЫЕ
Ж. Бурдо
ВЛАСТИТЕЛИ ДУМ: ПРОРОКИ СИЛЫ, ДОБРА И КРАСОТЫ
Ренан Штирнер Ницше Толстой Рёскин
Пѳрѳвод с 7-го французскою издания и вступительная статья Б. С. Бычковского
Изданиѳ второе, исправленное
□АББ
МОСКВА
ББК 87.3 91
Бурдо Жан
Властители дум: Пророки силы, добра и красоты. Ренан. Штирнср.
Ницше. Толстой. Рёскин / Пер. с фр. и вступ. ст. Б. С. Бычковского. Изд. 2-е, испр. — М.: Издательство ИКИ, 2007. — 232 с. (Из наследия мировой философской мысли: великие философы.)
Внимапию читателей предлагается книга французского философа Ж. Бурдо (1848-1928), написанная с целъю ознакомить читателей с основными направле-ниями философской мысли XIX — начала XX века. В первой части дается обзор жизни и творчества выдающихся мыслителей — Эрнеста Ренана, Макса Штирне-ра, Фридриха Ницше, Льва Толстого, Джона Рёскипа, — каждый из которых «преподноси? миру свое евангелие, заветы своей веры». Вторая часть работы посвящена анализу философского учения, пришедшею в Европу из Америки и называемою автором «философией действия», — прагматизма.
Книга будет интересна как философам и историкам науки, так и всем читате-лям, желающим ознакомиться с историей западной философии.
1-е издание выходило под заглавием «Властители современны* дум».
Издательство ЛКИ. 117312, г. Москва, пр-т Шестидесятилстия Октября, д. 9.
Формат 60x90/16. Псч. л. 14.5. Зак. № 1182.
Отпечатано в ООО «ЛЕНАНД».
117312, г. Москва, пр-т Шестидесятилстия Октября, д. 11 А, стр. 11.
I8В^ 978-5-382-00381-8
© Б. С. Бычковский, перевод на русский язык, вступление, 1911,2007
© Издательство ЛКИ, 2007
НАУЧНАЯ И УЧЕБНАЯ ЛИТЕРАТУРА
Е-таІІ; иК83@иН88.ги
Катнлог иэданий в Интернета:
Нйр://иК88.ги
ТелѴфакс: 7 (405) 135-42-16
0А38 ТалУфакс: 7 (495) 135-42-46
Все права защищены. Никакая часть настоящей книги не может бытъ воспроизведена или передана в какой бы то ни было формс и какими бы то ни было средствами, будь то элск-трошіые или механические, включая фотокопирование и запись на магнитный носитель, а также раэмещение в Интернете, если на то нет письменного разрешения владельцев.
ВСТУПЛЕНІЕ.
Б. С. Бычковснаго.
I.
Предлагаемая нами на русскомъ языкѣ книга Бурдо содержитъ рядъ статей, печатавшихся въ разныхъ французскихъ журналахъ и вышедшихъ въ двухъ отдѣльныхъ томикахъ подъ названіемъ: Ьез Маіѣгез іѳ Іа Репзбе Сопіепірогаіпе и Рга^таіізтѳ еі Мойегіате. Мы пропустили тѣ отдѣлы подлинника, который для русской читающей публики не представляетъ особаго интереса.
Какъ показываетъ заглавіе книги, цѣль ея автора ознакомить своего читателя съ основными, главными направленіями современной мысли. Задача эта слишкомъ сложная, слишкомъ отвѣтственная. Исчерпать ее на протяженіи нѣсколькихъ печатныхъ листовъ—попытка неосуществимая. На книгу Бурдо поэтому слѣдуетъ смотрѣть только, какъ на проводникъ, указывающій на извилистые пути, по которымъ вьется современная вопрошающая мысль.
Отъ хорошаго проводника мы требуемъ не одного только знанія мѣстности. Онъ еще дол
2
женъ знать ея красоты, ея достопримѣчательности. Онъ долженъ поэтому обладать эстетическимъ чутьемъ, чувствомъ красиваго, величественнаго. Въ противномъ случаѣ туристъ рискуетъ тратить свое время на обозрѣніе второстепенныхъ ландшафтовъ, пройти мимо главныхъ горизонтовъ, открывающихъ видъ на цѣлое.
Въ качествѣ проводника книга Бурдо несомнѣнно цѣнна. Ренанъ, Штирнеръ, Ничше, Рескинъ, Толстой, обзору творчества которыхъ посвящена первая часть настоящей работы— развѣ это не апостолы современной мысли, ея вожди, ея руководители? Каждый изъ этихъ апостоловъ преподноситъ міру свое евангеліе, завѣты своей вѣры. Но общее между ними то, что всѣ они страстно, мучительно ищутъ Бога, по временамъ какъ будто его обрѣтаютъ и тогда міръ о немъ возвѣщаютъ. Въ эти минуты откровенія, въ моменты общенія съ истиной, кажущейся имъ непогрѣшимой, вѣчной, абсолютной, они пишутъ самыя красивыя страницы своихъ произведеній, яркія, страстныя, какъ порывы горнаго потока, срывающагося съ высотъ, какъ зарево заката, огнемъ заливающаго небосклонъ...
Ренанъ, прокуроръ, обвинитель христіанства, Штирнеръ, объявившій войну религіи, морали, Ничше, проклинающій боговъ, роющій для нихъ общую могилу—всѣ эти иконоборцы въ дѣйствительности энтузіасты— богоборцы, пламенные пророки, пришедшіе
3
въ міръ со святой, чистой проповѣдью любви къ человѣку и къ истинѣ. Въ тоскѣ по Богѣ, въ томленіи по абсолютномъ, вѣчномъ тайна ихъ бунта, сила ихъ дерзанія, трагизмъ ихъ личности. Въ Ничшѳ этотъ трагизмъ достигъ своего апогея, той критической высоты, гдѣ мысль теряетъ свое равновѣсіе, обрывается и низвергается въ бездну...
Глубже, острѣе, жгуче всѣхъ мукъ—это муки творчества, боль вопрошанія, жажда отвѣтовъ, когда все упорно молчитъ, или когда отвѣта нѣтъ, потому что онъ намъ, людямъ, не можетъ быть данъ. Обыкновенный, средній человѣкъ отступаетъ отъ очутившейся передъ нимъ пропасти. Онъ отходитъ въ сторону, постепенно погружается въ шумный потокъ жизни, захлестывающій его своими волнами, заглушающій въ его душѣ вопрошающій голосъ, заливающій огоньки, на время вспыхивающіе въ сердцѣ его... На такіе компромиссы, часто граничащіе съ тупымъ довольствомъ, не способенъ геній. Въ окружающей его жизни улицы слишкомъ мало пепла, чтобъ засыпать, затушить огонь мысли его. И чѣмъ глубже идетъ работа мысли, чѣмъ упорнѣе становится ея исканіе, тѣмъ ярче разгорается это пламя, тѣмъ ненасытнѣе становится оно. И сколько ихъ, сильныхъ, могучихъ, погибавшихъ въ пламени творчества своего? Печально то, что мы часто проходимъ мимо этихъ великихъ жертвъ, павшихъ у подножія алтаря своего, видимъ переставшее биться сердце и не до
4
гадываемся, что сердце это истекало кровью, ибо его грызъ червь мысли, что оно надорвалось отъ тяжести проклятыхъ вопросовъ...
Но геній генію рознь. Есть геніи мысли, разумомъ быстрые, витающіе въ мірѣ сухихъ абстрактныхъ формулъ, въ мертвомъ и однообразномъ царствѣ логическихъ построеній. Имѣются геніи сердца, титаны чувства, вся жизнь которыхъ полнозвучный аккордъ, красивая, стройная гармонія. Первые находятъ отвѣтъ на вопросы, выдвигаемые жизнью, міромъ, въ глубинѣ творческой, спокойной мысли своей,—вторые въ непосредственномъ общеніи съ красотой, въ экстазѣ, въ паѳосѣ, въ мистикѣ, въ ирраціональномъ. На срывѣ послѣдней крутизны, гдѣ теряются послѣдніе выходы въ реальную дѣйствительность, оба эти типа искателей абсолютной истины встрѣчаются, подаютъ другъ другу руку и идутъ все глубже и глубже въ лабиринты волшебныхъ міровъ, созданныхъ творчествомъ ихъ богатой фантазіи.
Но имѣются геніи другого порядка, одновременно одаренные великимъ сердцемъ и глубокой мыслью, не помогающими другъ другу въ мучительной работѣ разгадки тайнъ сфинкса, а другъ съ другомъ воюющіе. Это натуры, обреченныя на муки и страданія, это вѣчныя Кассандры, которыхъ отравляетъ даръ пророчества, прозрѣніе истины. Ихъ сердце строитъ лучезарно-чистый идеалъ святой, двуединой истины,—истины—правды, истины—справед
5
ливости, а ихъ мысль, словно ѣдкая кислота, разъѣдаетъ нѣжную канву, на которой вышитъ ихъ идеалъ. Отсюда шатаніе ихъ мысли, блужданіе ихъ сердца, потускнѣніѳ его огней и яркое ихъ вспыхиваніе... Трагизмъ ихъ личности въ провокаторской, измѣннической роли ихъ разсудка, черпающаго изъ живого родника ихъ сердца энергію для строительства и самолично, жестокой логикой своей разрушающаго это строительство.
Ничше—ярко, многосторонне выраженный типъ подобныхъ искателей, самый неутомимый, наиболѣе совершенный, изъ всѣхъ до него появлявшихся. Могучая, я бы сказалъ, жестокая мысль его взлетѣла на самыя верхнія ступени нашей культуры, на вершину гордаго храма, сооружаемаго разумомъ въ теченіе тысячелѣтій, и объявила строителямъ храма,, что храмъ этотъ далъ глубокія трещины, и что онъ подлежитъ разрушенію,ибо онъ ложно построенъ. Ничше требуетъ переоцѣнки всѣхъ цѣнностей. Онъ сталкиваетъ въ бездну старыя скрижали. Онъ безпощадно вскрываетъ безсиліе, немощность, эфемерность работы метафизиковъ, изобличаетъ ложь, фальшь нашихъ моральныхъ истинъ. Онъ вызываетъ на поединокъ прошлую и настоящую культуру и говоритъ человѣку, носителю этой культуры: „современный человѣкъ! я задыхаюсь отъ твоего нечистаго дыханія" х). Но это прѳзрѣ-
*) ѴГШе 2Ог МасЫ.
6
ніе къ человѣку, какъ это ни покажется страннымъ, основано на глубокой любви къ жизни, къ міру и къ человѣку. Ничше слишкомъ чутко любилъ истину, слишкомъ глубоко страдалъ за нее, онъ поэтому не могъ мириться съ искаженнымъ, наружнымъ ея видомъ, съ которымъ сознательно или безсознательно уживается современный человѣкъ. Ужъ одна смѣна однѣхъ философскихъ, религіозныхъ системъ другими, пестрота и многообразіе этихъ системъ говоритъ, что системы эти ложны. Абсолютная истина, какъ ее мыслитъ метафизика и религія, едина, однолика, она поэтому не можетъ зависѣть отъ каприза, темперамента, къ которымъ, по Ничше, сводятся до сихъ поръ существовавшія философія и религія. Не мудрено поэтому, что склонный къ преувеличеніямъ, увлекающійся метафорами, Ничше видитъ въ исторіи культуры одинъ только пересказъ болѣзней умалишенныхъ.
Если бъ Ничше не обладалъ великимъ сердцемъ, если бъ въ этомъ сердцѣ не такъ сильно, не такъ интенсивно пробивалась наружу жажда абсолютнаго, высшаго, совершеннаго, онъ, подобно многимъ другимъ критическимъ, позитивно настроеннымъ умамъ, примирился бы съ невозможностью обрѣтанія высшей истины, ибо для человѣка пути въ ея царство заказаны. Но преграды, препятствія, невозможное, непостигаемое еще больше раздражаетъ людей ничшеанскаго пошиба. Они удваиваютъ свою энергію, мобилизуютъ всѣ
7
силы свои и идутъ по рискованнымъ путямъ, гдѣ такъ легко заблудиться! По временамъ имъ кажется, что они дошли до конца своего пути, столкнулись лицомъ къ лицу съ истиной.
Въ такія минуты они горятъ радостью, восторгомъ, опьянены счастьемъ побѣдителя. Но они однако скоро убѣждаются, что ихъ увлекъ обманъ, ибо ихъ жестокая мысль ужъ успѣла своимъ холоднымъ дыханіемъ коснуться мечты, взлелѣянной ихъ сердцемъ,— и мечта потускнѣла и сердце вновь почувствовало свое одиночество.
Упорное исканіе абсолютной истины, иллюзія ея обрѣтанія и новое исканіе—основный мотивъ творчества Ничше. Жажда безконечнаго, вѣчнаго мучитъ душу поэта-философа; онъ поэтому не можетъ мириться съ относительными истинами науки, съ истинами божьей милостью религіи и метафизики, мѣняющими съ каждымъ поколѣніемъ свое содержаніе, свою форму. Страсть къ познанію безусловному, неудержимое влеченіе „къ брачному кольцу всѣхъ колецъ, къ вѣчности",—источникъ радости и глубокой муки великаго богоборца: „Горе той несчастной птицѣ, говоритъ Ничше въ Біе ГгбЫісЬѳ АѴіззепесІіай, которая почувствовала себя свободной, чтобъ снова очутиться среди стѣнокъ своей клѣтки. Горе тебѣ, если среди океана тобой овладѣетъ тоска по берегу, гдѣ тебѣ кажется, больше свободы, а берега нѣтъ!"
8
Ничше на каждомъ шагу себѣ противо-рѣчитъ,—таково мнѣніе многихъ его критиковъ и даже почитателей. Если механически сопоставлять различные отрывки изъ различныхъ его произведеній или одного и того же произведенія, то съ этимъ нельзя не согласиться. Но такъ поступать это значитъ не понимать особенностей творчества этого рѣдкаго, своеобразнаго мыслителя, не видѣть глубокихъ, скрытыхъ основъ, на которыхъ оно воздвигалось. Между Ничше, зло смѣющимся надъ метафизикой, издѣвающимся надъ святыней религіи, и Ничше—метафизикомъ нѣтъ никакихъ противорѣчій. Истины, которыя намъ преподносятъ религія и метафизика, Ничше считаетъ ложью, заблужденіемъ, даже глубоко вредными для прогресса. Онъ поэтому ихъ отвергаетъ и осуждаетъ. Но Ничше жаждетъ вѣчнаго, внѣвременнаго. Онъ ищетъ Бога, который одновременно освѣтилъ бы яркимъ свѣтомъ мудрости критическую мысль и зажегъ бы огнемъ вѣчной правды сердце, ищущее добра. „Если нѣкогда гнѣвъ мой разрушалъ могилы, раздвигалъ пограничные утесы и сталкивалъ въ крутыя пропасти разбитыя скрижали... о, какъ же мнѣ не порываться къ вѣчности, къ брачному кольцу всѣхъ колецъ—къ кольцу круговорота?
„Я еще никогда не зналъ женщины, отъ которой я бы хотѣлъ имѣть дѣтей, кромѣ той, что я люблю: ибо я люблю тебя, о, вѣчность! ибо я люблю тебя, о, вѣчность!"
9
Ничше врагт» морали, суживающей свободу личности. Подобно Штирнеру, онъ совѣтуетъ индивидумуму сорвать съ себя всѣ узы нравственности, удаляющія человѣка отъ полной жизни, мѣшающія ему жить такъ, какъ этого требуетъ его свободная, ничѣмъ не ограниченная воля. Однако имморализмъ Ничше основанъ не на эгоизмѣ, какъ это многіе защищаютъ, а на глубокомъ уваженіи къ личности, на культѣ могучаго, гордаго я. Если бъ Ничше не обладалъ такой порывистой натурой, если бъ онъ ограничивался одной реформатской ролью, онъ навѣрное помирился бы съ соціализмомъ, какъ съ единственнымъ правильнымъ разрѣшеніемъ для современнаго человѣка проблемы бѣдности, эксплоатаціи и порабощенія. Но Ничше—пылкій революціонеръ, не признающій никакихъ, хотя бы естественно необходимыхъ компромиссовъ. Онъ во всемъ ищетъ абсолютнаго. Естественно, что онъ признаетъ только ту личность, которая абсолютно свободна, которая не знаетъ никакихъ преградъ, никакихъ сдерживающихъ ее началъ. Такого самоутвержденія достигаетъ только тотъ, кто сумѣлъ гармонически развить всѣ свои силы, проявить всѣ возможности, заложенныя въ нашу душу. Мы имѣемъ въ данномъ случаѣ дѣло съ совершенно незнакомой нашей культурѣ породой Ъото заріепз. Это сверхъ - человѣкъ, Дэви. Коллективъ, состоящій изъ подобныхъ сверхъ-человѣковъ, не нуждается въ этиче
10
скихъ нормахъ. Слишкомъ ничтожны и мелки интересы, оберегаемые этими нормами, чтобы эти великіе люди могли на нихъ покушаться!
Ничше преклоняется передъ Наполеономъ и Цезаремъ Борджіа. Но въ этихъ герояхъ крови, въ этихъ великихъ властолюбцахъ Ничше прельщаетъ только мощь и сила ихъ личности, такъ неудержимо и такъ сильно рвавшейся къ цѣли своей. Бурдо ошибается, утверждая, что жестокость Ничше не есть особаго рода верховенство, что ее слѣдуетъ понимать буквально. Ничше самъ возражаетъ критикамъ, подобнымъ Бурдо.
„Братья мои, говоритъ онъ, развѣ я жестокъ, но вѣдь я вамъ говорю, все, что падаетъ, толкайте". Не жестокость проповѣдуетъ Ничше, а ненависть ко всему упадочному, разлагающемуся, отжившему. Если по пути къ идеалу лежатъ зловонные трупы старыхъ идоловъ, то воля сильнаго не направлена на искусственное приведеніе въ жизнь этихъ труповъ, а шагаетъ черезъ нихъ къ цѣли своей. Заратустра не проповѣдникъ грубаго тупого эгоизма, какъ это ошибочно многіе полагаютъ. Нѣтъ,—это пророкъ безкорыстной добродѣтели, носитель новыхъ, незапятнанныхъ скрижалей духовныхъ цѣнностей. Тамъ, гдѣ эта добродѣтель требуетъ самопожертвованія, высшій человѣкъ бодрой поступью идетъ къ Голгоѳѣ своей. „И счастье духа—помазаннымъ быть слезами, по
11
священнымъ быть на закланіе" (Заратустра). Развѣ такъ говорятъ гг. Наполеоны и Цезари Борджіа? Любовь къ будущему, къ дальнему у Ничше не что иное, какъ долгъ, обя-зацность борца отрекаться отъ личнаго, отъ собственнаго счастья и всецѣло пожертвовать себя во имя идеала своего. „Выше любви къ ближнему я ставлю любовь къ дальнему и будущему, выше любви къ человѣку я ставлю любовь къ дѣламъ, къ призракамъ. Этотъ призракъ, витающій надъ тобой, братъ мой, прекраснѣе тебя: почему ты не отдаешь ему всей плоти и всей крови своей?". (Заратустра).
Ничше прекрасно сознавалъ, что его критика лживой морали современнаго человѣка, его культъ сильной личности, знающей одинъ только законъ гордаго, цѣльнаго я своего, можетъ быть плохо истолкована маленькими людьми, нуждающимися въ опекѣ и обузданіи. Онъ поэтому устами Заратустры такъ говоритъ: „Изъ тѣхъ ли ты, что имѣютъ право сбрасывать съ себя ярмо? Такихъ вѣдь не мало, что, освободившись отъ рабства своего, освободились отъ послѣдняго, что было въ нихъ цѣннаго. Свободнѣй отъ чего? Какое дѣло до этого Заратустрѣ. Но твой ясный взоръ долженъ говорить мнѣ: свободный для чего. Можешь ли ты дать себѣ свое добро, свое зло и навѣвать на себя волю свою, какъ законъ? Можешь ли ты быть судьею и носителемъ закона своего?" Какая
12 —
пропасть между ницшеанцемъ, знаменосцемъ вѣчной истины, рвущимъ оковы рабства, плавящимъ ихъ въ огнѣ святой любви, своей къ чистой, лучезарной истинѣ, и этими жалкими на нихъ пародіями, гг. Саниными и Керженцовыми, этими рабами чувственности своей! Когда Санинъ говоритъ, что человѣкъ долженъ быть свободенъ, какъ птица, онъ слушается исключительно голоса похоти своей, опустошившей его душу, осушившей его мозги. Керженцовъ, отправляющійся къ горничной, любовницѣ отца своего, когда мертвое тѣло послѣдняго лежитъ въ сосѣдней комнатѣ на столѣ, крадущій изъ товарищеской кассы 15 руб. и ихъ пропивающій—не нич-шеанецъ, сильный, гордый человѣкъ, а слабая, больная воля, возомнившая, что онъ новый міръ, „въ которомъ нѣтъ верха, нѣтъ низа, въ которомъ все повинуется только прихоти и случаю". И когда онъ говоритъ: „Я, докторъ Керженцовъ,—этотъ новый міръ", ему Заратустра ставитъ свой вопросъ: „Свободный для чего?", на который этотъ мнимый сверхъ-человѣкъ отвѣта не имѣетъ. Для того, чтобъ быть ничшеанцемъ, надо умѣть такъ чутко, такъ красиво любить и страдать за жизнь и истину, какъ любилъ и страдалъ за нихъ Ничше. Но на это способны рѣдкія, очень рѣдкія натуры. Въ письмѣ своемъ къ Брандесу философъ говоритъ, что онъ былъ бы счастливъ, если имѣлъ хотя бы двухъ учениковъ, которыхъ онъ могъ бы
13
уважать. Это понятно. Можно быть послѣдователемъ Канта, Гегеля или Конта, можно быть метафизикомъ, позитивистомъ, но нельзя быть истиннымъ ничіпеанцемъ, если таковымъ не родиться. Это особая порода титановъ, зажигающихъ новыя солнца, гибнущихъ въ пламени творчества своего.
„Іа, ісЬ ѵѳізз ѵоЬег ісЬ зіашше!
Ѵп^ѳааііі&і ^ІѳісЬ <1ег Иапппо, бІііЬѳ ткі ѵеггеЬг ісЬ тісЬ, ? ЪісЬі ѵгігсі АІІез іѵаз ісЬ Газзе КоЫѳ АИѳз, шз ісЬ Іаззе: Еіатте Ъіп ісЬ зіеЬегіеЬ!
„Да, я знаю свой родъ. Ненасытимый подобно огню, я горю и себя пожираю. Въ свѣтъ превращается все, чего я касаюсь, въ уголь-все, что я оставляю,я навѣрное пламя!". Эти строки, озаглавленныя Ничше Ессѳ Нолю, даютъ самую вѣрную его характеристику. Онѣ одновременно объясняютъ намъ, почему такъ властна мысль Ничше, почему такъ могущественна, такъ сильна его рѣчь.
Отъ Ничше, пророка силы, Бурдо переходитъ къ Толстому, апостолу доброты, и къ Рескину, жрецу красоты. Художникъ, мудрецъ изъ Ясной Поляны, на-дняхъ отъ насъ ушедшій въ таинственную нирвану, на грани вѣчности, предъ лицомъ караулившей его смерти повторившій міру свою проповѣдь любви къ милліонамъ страдающихъ, искалъ своей правды,
14 —
идеала своего въ давно ушедшихъ отъ насъ временахъ. Онъ звалъ людей назадъ, къ первымъ вѣкамъ христіанства, когда завѣты Христа еще не были искажены церковнымъ догматизмомъ и фальшью кричащей, тупой обрядности, когда громко и честно раздавались голоса апостоловъ, увѣщевавшихъ міръ творить добро во имя Того, Кто пришелъ въ эту юдоль плача, чтобъ мученичествомъ своимъ искупить міровое зло. Оффиціальная церковь, прощающая и осѣняющая крестомъ своимъ всѣхъ алчущихъ и ищущихъ Бога, объявила Толстого еретикомъ, отступникомъ. Но этотъ великій старецъ, какъ прозвала его современность, былъ глубоко вѣрующимъ христіаниномъ. Въ области вѣры, въ царствѣ ирраціональномъ онъ искалъ абсолютной, безусловной, безотносительной истины. Норма добра стала для него высшимъ критеріемъ вѣчнаго, всечеловѣческаго. Съ высоты этого категорическаго императива добра онъ судитъ науку, искусство, признаетъ ихъ цѣнность постольку, поскольку они способны пріобщать людей добра. Въ связи съ возведеніемъ добра въ абсолютъ стоитъ принципъ непротивленія злу. Разъ добро—начало безусловное, безотносительное, себѣ довлѣющее, оно ничѣмъ не можетъ быть ограничено, тѣмъ болѣе нельзя идти въ его царство путемъ насилія и зла, если бъ этотъ путь даже и оказался болѣе короткимъ. Тоска по Богѣ, по великомъ подвигѣ, долженствующемъ рсво-
15 —
бодить человѣчество отъ оковъ, жажда сліянія неба и земли въ единое царство нетлѣнныхъ цѣнностей оплодотворяетъ, освѣщаетъ могучимъ свѣтомъ душу Ничше и Толстого. Несмотря на различныя формы своихъ исканій, это—близкія, тѣсно родственныя натуры.
Еще ближе къ Толстому по образу жизни своей, по любви къ темнымъ, обездоленнымъ массамъ стоитъ Рескинъ, видящій въ мірѣ одну только гармонію, красоту. Великій эстетъ мечтаетъ преобразовать землю волшебными аккордами божественныхъ звуковъ, нѣжнымъ, мягкимъ сочетаніемъ красокъ, тонкой, творческой работой скульптора, одухотворяющаго жизнью, порывомъ мертвую глину, холодный, бездушный металлъ.
Вдумчивый читатель почувствуетъ глубокое родство всѣхъ этихъ великихъ мыслителей, бѣглый конспектъ творчества которыхъ даетъ Бурдо въ первой части настоящей его работы. Среди этихъ различныхъ путей, по которымъ каждый изъ нихъ стремится направлять потокъ жизни, онъ увидитъ то великое распутье, въ которомъ пути эти сходятся, и съ котораго ведетъ начало свое широкая, свѣтомъ залитая единая, общая дорога, ведущая въ царство просвѣтлѣнія личности и духовнаго ея раскрѣпощенія. Онъ пойметъ, что вѣра и скептицизмъ, надежда и отчаяніе, борьба и индифферентизмъ—необходимые спутники всѣхъ тѣхъ, кто не мирится половинчатыми рѣшеніями проклятыхъ вопросовъ, но кто обращаетъ взоръ
16
свой въ далекую даль, куда мы теперь съ нашими слабыми крыльями подниматься не способны.
Вторая часть работы Бурдо посвящена критическому анализу народившагося въ философіи по формѣ своей новаго, но по существу своему стараго теченія, такъ называемаго прагматизма. Прагматизмъ, какъ видно, соблазнилъ многихъ однимъ своимъ названіемъ. Пирсъ, Джемсъ, Шиллеръ, ратующіе за эту доктрину, фактически повторяютъ старыя мысли, давно до нихъ высказанныя Бэкономъ, Миллемъ и другими англійскими утилитаристами. Критеріемъ истины для прагматистовъ служитъ ея практическая цѣнность, ея полезность для жизни. Съ точки зрѣнія пользы прагматисты разсматриваютъ религію, метафизику, науку, объявляютъ ихъ истинными, если онѣ имѣютъ цѣнность для дѣйствительной жизни. „Если окажется, говоритъ Джемсъ, что религіозныя идеи имѣютъ цѣнность для дѣйствительной жизни, то, съ точки зрѣнія прагматизма, онѣ будутъ истинны въ мѣру своей пригодности для этого “ х).
Неважно, такимъ образомъ, что разумъ нашъ отказывается понимать эти идеи, что онѣ противорѣчатъ его логикѣ. Не послѣдняя,
х) Джемсъ, Прагматизмъ, переводъ г. Юшкевича, стр. 50.
17
по мнѣнію прагматистовъ, опредѣляетъ истинность нашихъ сужденій, а тѣ практическіе результаты, которые эти сужденія намъ приносятъ. Въ болѣе рѣзкой формѣ ту же самую мысль высказываетъ склонный къ преувеличеніямъ Ничше: „ложность какого-нибудь сужденія еще не можетъ служить для насъ возраженіемъ противъ этого сужденія... Вопросъ Сводится къ тому, насколько сужденіе это способствуетъ поддержанію жизни" х). Или въ другомъ мѣстѣ: „если мнѣ докажутъ, что ошибки и иллюзіи могутъ служить для развитія жизни, я скажу „да“ ошибкамъ и иллюзіямъ; если мнѣ докажутъ, что инстинкты, называемые современной моралью плохими, напримѣръ, жестокость, хитрость, дерзость, воинственный нравъ, увеличиваютъ жизненность человѣка, я скажу „да“ злу и пороку".
Къ подобнымъ выводамъ долженъ непремѣнно привести прагматизмъ, если довести его посылки до ихъ логическаго конца. Мы, однако, не можемъ мириться съ подобнымъ, чисто коммерческимъ отношеніемъ къ истинѣ. Для насъ истиннымъ въ области разума является все то, что находится въ соотвѣтствіи съ основными законами мышленія, что диктуется нашему сознанію, какъ логически необходимое, или какъ адэкватное дѣйствительности, а въ области сердца все то, что переживается нами, какъ непосредственное проявленіе, откровеніе внутренней сущ-
‘) По ту сторону добра и зла.
18
пости нашего я. Положенія геометріи, напримѣръ, для математики истинны не потому, что они приносятъ намъ пользу въ нашей практической жизни, а потому, что они логически и необходимо вытекаютъ другъ изъ друга. Пусть завтра явится пророкъ, который убѣдитъ насъ, что въ мірѣ погибнетъ зло, если человѣчество согласится признать, что въ эвклидовой геометріи кратчайшее разстояніе между двумя точками не есть прямая, а ломанная, мы, можетъ быть, согласимся на такой компромиссъ, но про себя все-таки будемъ утверждать, что высказываемъ не истину, а ложь. Но не только въ области разума, но и въ области сердца мы далеко не руководствуемся критеріемъ пользы. Если это было такъ, міръ не зналъ бы своихъ великихъ мучениковъ, устлавшихъ своими костями путь къ прогрессу.
Мы не можемъ здѣсь остановиться на критикѣ прагматизма. Наша цѣль вскрыть психологическіе и историческіе факторы, породившіе, или, точнѣе, возродившіе старый, давно осужденный методъ оцѣнки истины. Истекшее столѣтіе отмѣчено крайне напряженной борьбой между старыми и новыми формами работы мысли. Оно получило отъ своего предшественника большое, но разнообразное, запутанное наслѣдство. Съ одной стороны—завѣты юной науки, опытъ, экспериментъ, логическая ихъ обработка со стороны познающаго, какъ единственно возможное средство познаванія при
—	19 —
роды, а съ другой стороны философія Канта, начавшаго съ отрицанія метафизики и кончившаго утвержденіемъ, признаніемъ ея правъ. На порогѣ этого столѣтія уже виденъ колоссальный фундаментъ, воздвигнутый Фихте, Шеллингомъ, Гегелемъ для головокружительнаго зданія метафизики. Новыя слова, красивыя формулы, безумно смѣлыя построенія мысли, отвернувшіяся отъ дѣйствительности, объявившія истинной, дѣйствительной произвольную работу разума, черпающаго матеріалъ для творчества изъ дарового, неисчерпаемаго источника фантазіи, увлекли, соблазнили многихъ глубокихъ мыслителей. Наука дѣлала попытку предостерегать отъ увлеченія метафизикой. Но защитники послѣдней употребляли всю силу ума своего, чтобы развѣнчивать работу науки. Она, молъ, не способна дать объясненіе явленія. Роль ея служебная подчиненная. Истинное, дѣйствительное знаніе способна давать одна только метафизика пріобщающая человѣка тайнъ природы. Наука ушла отъ метафизики, порвала всякую съ вей связь и всецѣло предалась эмпирической работѣ изслѣдованія природы. Природа постепенно стала подаваться напору науки и открывать передъ ней свои тайны. Наука шла отъ побѣды къ побѣдѣ, и тріумфальная колесница ея чѣмъ дальше, тѣмъ быстрѣе двигалась по пути прогресса. А метафизики все продолжали разматывать прялку своихъ хитро
20
сплетеній, наслаждаться красотой діалектическихъ своихъ формулъ.
Однако слиткомъ уже бросался въ глаза контрастъ между конкретными завоеваніями науки и безпомощностью метафизики, не сумѣвшей сдержать ни одного изъ гордыхъ обѣщаній своихъ. Слишкомъ не равна была борьба и вліяніе метафизики стало все убывать и убывать. На смѣну идеалистическихъ, мистическихъ философскихъ системъ стали появляться, наростать критикоэмпирическія доктрины, выступившія подъ общимъ флагомъ синтеза творчества науки. Отъ этого синтеза ждали общей формулы міра, разгадки его загадокъ. Но возможенъ ли подобный синтезъ? Если да, способенъ ли онъ вручить человѣчеству ключъ къ сердцу природы, къ святой ея святыхъ? Эмпиризмъ не взвѣшивалъ всей важности этихъ вопросовъ и поэтому очутился въ глубокомъ самообманѣ. Философія, являющаяся синтезомъ науки, не можетъ намъ дать законченныхъ теорій мірозданія. Я уже не говорю теперь, когда наука находится въ періодѣ молодости своей, но и въ будущемъ. По самой своей сущности, по содержанію и по формѣ работы своей наука не знаетъ предѣльнаго возраста своего. Въ этомъ одновременно и сила и слабость ея. Подвижная, вопрошающая, она все дальше и дальше идетъ по пути прогресса. Но путь этотъ безконеченъ, ибо безконеченъ міръ, безконечно многообразіе его формъ. Я могу пред
21
ставить себѣ передовую науку, далеко оставляющую позади себя нашу современную науку, но я не могу себѣ представить науки, сдающей послѣдній свой балансъ, упершейся въ послѣдній конецъ, въ предѣльную точку, дальше которой идти некуда. Стремленіе къ единству несомнѣнно основная черта научнаго творчества, но единство это предѣлъ, котораго наука никогда не достигаетъ. Вѣдь единство предполагаетъ редукцію, ассимиляцію, сведеніе однѣхъ формъ къ другимъ, сведеніе пестроты и сложности, многообразія къ простотѣ, однообразію. А послѣдній членъ міровой формулы, этотъ по предположенію субстратъ вещей, развѣ не будетъ искушать ищущаго сознанія, развѣ не предстанетъ во всемъ величіи и силѣ своей и не потребуетъ анализа, вскрытія сущности своей? Философія науки, какъ и сама наука, не можетъ поэтому быть законченной, она въ силу этого не способна дать намъ высшій синтезъ міра. Ея удѣлъ—признать вмѣстѣ со Спенсеромъ непознаваемое, какъ послѣдній этапъ работы своей.
Въ этомъ пунктѣ критическое мѣсто всякой реалистической философской системы, опасное распутье, въ которомъ сходятся скептицизмъ, квіетизмъ, мистицизмъ и абсолютный позитивизмъ—эти основныя теченія, ха-рактерующія современную мысль. Спокойныя, уравновѣшенныя натуры, исходя изъ анализа границъ нашего познанія, мирятся съ і^пога-Ьітиз. Это основной мотивъ современныхъ
22
позитивистовъ, пессимизмъ которыхъ доходитъ до требованія отъ науки отказа отъ всякихъ экспликативныхъ теорій и ограниченія своей роли однимъ только констатированіемъ явленій міра. Міръ, непосредственно воспринимаемый нашими чувствами, единственный для насъ доступный міръ, онъ поэтому реальный дѣйствительный міръ. Всякая попытка исканія позади этого міра реальностей, его скрывающихъ, тщетна, а потому она абсурдна. Критическій эмпиризмъ, напротивъ, болѣе смѣлъ, болѣе оптимистиченъ. Онъ все глубже и глубже опускаетъ зондъ науки въ глубины природы, сознаетъ бездонность этихъ глубинъ, но это его не отчаиваетъ, а воодушевляетъ на болѣе смѣлую, болѣе рискованную работу.
Порывистыя, нетерпѣливыя натуры, обладающія тревожнымъ сердцемъ, жаждущимъ абсолютнаго, вѣчнаго, не могутъ мириться съ релативизмомъ науки. Голосъ сердца заглушаетъ въ нихъ доводы разума, твердящаго о невозможности познаванія непознаваемаго. Провоцируемыя, обманутыя тоской по Богѣ, по первопричинѣ, долженствующей освѣтить общимъ свѣтомъ темныя равнины міра и жизни, онѣ воздвигаютъ новые идеалы и строятъ для нихъ новыя капища. Человѣчество еще не успѣло убрать развѣлины старыхъ, разрушенныхъ критической мыслію храмовъ, гдѣ недавно сидѣли теперь развѣнченные боги, какъ появились новые строители, закладывающіе фундаментъ для новыхъ цитаделей метафизики
— 23
и религіи! Правда, слегка измѣнена архитектура этихъ храмовъ, но безпристрастный наблюдатель узнаетъ въ нихъ старыя обители старыхъ боговъ.
Если въ полный расцвѣтъ науки, въ періодъ напряженной, чудодѣйственной работы ея звонятъ колокола старыхъ колоколенъ, и люди въ нихъ направляются съ надеждой обрѣтанія тайны міра, то, конечно, трудно объяснить это явленіе однимъ только увлеченіемъ, одной только модой. Приходится глубже искать причины этихъ увлеченій—въ тайникахъ души нашей, въ царствѣ инстинкта, въ невозможности для многихъ мириться съ горькой, но необходимой истиной, гласящей, что зачатки міра, какъ и смысла жизни нашей, мы никогда не узнаемъ. И люди для своего успокоенія выдумываютъ иллюзіи и тѣшатся ими, какъ маленькія дѣти своими игрушками!
Ловкій, смѣтливый янки учелъ эти психологическія основы человѣческой натуры и построилъ на нихъ свою коммерческую, прагматическую философію. Его разсчетливый умъ, его спокойное, уравновѣшенное сердце такъ разсудило: разумъ и сердце ведутъ между собой безпрерывную борьбу. Ни одинъ изъ нихъ не сможетъ другого побѣдить. Холодъ разума не потушитъ огня сердца, а огонь сердца не расплавитъ ледяныхъ формулъ разума. Нельзя ли тогда ихъ какъ-нибудь примирить? Можетъ, въ данномъ случаѣ поможетъ хитрость, ловкій стратегическій маневръ? Вѣдь и исскуственныя
24
биржевыя операціи гнутъ курсъ въ любую сторону, почему тогда не воспользоваться подобными пріемами въ философіи? Богъ, Міровой Разумъ, Ритуалъ — все это для критической мысли на пескѣ построенныя формулы. Но это неважно. Слѣдуетъ внушить разуму, чтобы онъ отказался отъ своей придирчивости, отъ надменности своей. Раевѣ жизнь не пестритъ примѣрами побѣды обмана и глупости. Да здравствуетъ поэтому глупость, обманъ, иллюзія, разъ они полезны. Не черезъ горнило разума, не въ огнѣ критики испытывается цѣнность той или другой доктрины, а товарной, денежной ея стоимостью, количествомъ удовольствій, на которое она можетъ быть обмѣнена. Слишкомъ примитивная философія— слиткомъ упрощенный способъ примиренія вѣкового конфликта между истиной и ложью, рожденной во тьмѣ невѣжества и питаемой слабостью человѣческой натуры.
Б. Бычковскій.
Петербургъ, 17/за 1910.
РЕНАНЪ.
I.
Ренанъ и философія.
Кто не читалъ краснорѣчивой статьи Вгіш-ііѳге’а въ Кѳѵиѳ йез Беих Могкісв и не менѣе краснорѣчиваго отвѣта ВісЬеі въ Кегие гозе, посвященныхъ вопросу о томъ, „выполнила ли наука свои обѣщанія способствуетъ ли ея прогрессъ развитію нравственности, какъ этому способствуетъ религія? Воспользуемся для рѣшенія этихъ столь важныхъ вопросовъ авторитетомъ Ренана. Ренанъ особенно компетентенъ въ этой области, ибо онъ сначала былъ вѣрующимъ, а потомъ сталъ ученымъ; онъ внесетъ въ этотъ споръ нѣкоторые особенные штрихи, не осуждая однако цитирующихъ его Вгшіііеге’а и ВісЬѳі:. Ренанъ никогда не оспариваетъ. Онъ всегда доказываетъ. „Вы тысячу разъ правы*, таковъ его обычный отвѣтъ: или, въ болѣе затруднительныхъ случаяхъ онъ имѣлъ обыкновеніе говорить: „отложимъ рѣшеніе этого вопроса".
По всѣмъ многочисленнымъ вопросамъ, затрагиваемымъ Ренаномъ, онъ въ изобиліи высказываетъ самые оригинальные и иногда са
2
мые противорѣчивые взгляды. Онъ безъ сомнѣнія причинитъ много хлопотъ будущимъ критикамъ, какъ и современнымъ критикамъ, ищущимъ мнѣнія Ренана по поводу того или другого вопроса, добивающимся его послѣдняго слова. Послѣднее слово Ренана! Наврядъ ли намъ удастся его найти. Воспользуемся съ этой цѣлью работами лицъ его изслѣдовавшихъ, работами гг. Воиг&ѳі, ѣетаіігѳ, Ѵо^ііё, Еа^пеі, Вгсаі, Вег^ег, Ріііоп, ВгппйсЬѵі^, АЛіѳгх) и другихъ. Если бъ мы захотѣли основать общество, назначенное толковать и комментировать Ренана въ праздничные дни, на подобіе англійскимъ обществамъ, посвященнымъ великимъ писателямъ, намъ пришлось бы обратиться за помощью филологовъ, историковъ, философовъ, серьезныхъ, одаренныхъ тонкимъ чутьемъ людей, и даже легкомысленныхъ людей. Изъ этого вовсе не слѣдуетъ, что Ренанъ расплывчатъ и неясенъ; далеко нѣтъ, напротивъ. Онъ столь многообразенъ, столь плодовитъ, столь сложенъ! Его мысли сіяютъ на нашемъ духовномъ горизонтѣ, какъ млечный путь, и въ этой массѣ звѣздъ мы теряемся.
Цѣликомъ охватили творчество Ренана г. (таЪгіѳІ Модой, въ строкахъ посвященныхъ Репану, между Тэномъ и Мишле,* 2) и г. Ваг-тозіеіог въ своемъ очень популярномъ о немъ изслѣдованіи. Г. 8ёаі11ѳз3) далъ самый глубокій
4) Ьа РЫІозорйіѳ <іе Кепап, Рагіз, Аіеап.
2) Рагів, Саітапп Ьёѵу.
я) Етяі Вепяп.
3
и наиболѣе продуманный анализъ общаго духа работы Ренана. Правда, работа г. ЗёаіНез направлена противъ Ренана, но ничто насъ не обязываетъ согласиться съ его заключеніями. За то г. Зёаіііѳз лучшій проводникъ по извилистымъ путямъ, по которымъ вьется мысль Ренана, вѣчно отъ насъ убѣгающая и прячущаяся. Онъ справедливо смотритъ на работу Ренана, какъ на важную главу въ исторіи идей вѣка. Въ этомъ высшемъ сознаніи отражаются въ различныхъ формахъ упованія, сомнѣнія, неувѣренности, разочарованія и ошибки этого вѣка. Шагъ за шагомъ надо слѣдовать за Ренаномъ во всѣхъ его измѣненіяхъ и метаморфозахъ, и примѣнять къ нему историческій методъ, единственный правильный въ мірѣ и для существъ, подвергнутыхъ закону вѣчнаго становленія. Правда, г. 8ёаіПез извлекаетъ изъ этого выводъ въ пользу дорогой ему философіи. Онъ пытается этимъ блестящимъ примѣромъ доказать, какъ мысль разсѣивается, разбрасывается, разъ она не опирается на принципы.
Звонъ колоколовъ маленькаго бретонскаго городка напѣвалъ Ренану его колыбельныя пѣсни, и его воспитаніе было для него великимъ благодѣяніемъ: оно опредѣлило не только его моральную жизнь, но и его интеллектуальную жизнь. Предразсудочно распространенное мнѣніе, будто католическое воспитаніе непремѣнно тормозитъ развитіе мысли. НаРенанѣ
4
мы какъ бы видимъ противоположное. Богато одаренная натура всегда сумѣетъ во время освободиться отъ ложнаго вліянія. Старая вѣра даетъ только возможность этимъ одареннымъ натурамъ знать и понимать религіозное чувство. По правдѣ говоря, это пониманіе не отсутствовало ни у Заіпіе-Веиѵѳ въ его Рогі-Воуаі, ни у Тэна въ его главѣ о Французской церкви. Обстоятельство это сголь выгодно отличаетъ мыслителей девятнадцатаго столѣтія отъ полемистовъ восемнадцатаго вѣка. Но раціоналистическое воспитаніе никогда бы не позволило Ренану писать съ такой силой его Исторію христіанства и соединять двѣ до него несогла-симыхъ вещи, по крайней мѣрѣ во Франціи, т. е. религіозное чувство и полную свободу мысли. На этомъ одинаково выиграли его искусство и его наука;
Онъ хотя говоритъ, что еврейская филологія, несогласованность священныхъ текстовъ его удалили отъ духовенства, но фактически толстыя стѣны 8аіпі-8пр1ісѳ не могли держать въ плѣну столь широкую мысль, столь нетерпѣливо порхавшую среди міра идей! Мягокъ и кратокъ былъ кризисъ, въ который Ренанъ потерялъ свою вѣру, но кризисъ этотъ отмѣчаетъ собой героическій моментъ красивой жизни. Одинокій, безъ друзей, безъ покровителей, безъ всякихъ средствъ, кромѣ какихъ-нибудь тысячи франковъ, цѣной лишеній сбереженныхъ для него его сестрой, молодой
5
Ренанъ отказывается отъ богатой карьеры, предоставляетъ себя самой неувѣренной судьбѣ! Онъ иначе не можетъ поступать, ибо вѣра уже больше не удовлетворяетъ его разума.
Спускаясь въ 1845 г. въ послѣдній разъ со ступеней 8аіпі-8ир1ісе, Ренанъ разстался съ церковью, какъ разстается со своимъ наставникомъ воспитанникъ, уже слишкомъ возмужавшій для его опеки. Три года спустя, отъ октября 1848 до іюня 1849 г. онъ пишетъ свою первую работу, Будущее пауки. Переставъ быть католикомъ, онъ былъ протестантомъ только три недѣли: курсъ, читанный ВпгпопГомъ въ французскомъ коллежѣ, нѣмецкая философія, его бесѣды съ его другомъ Бертело, съ которымъ онъ встрѣтился въ маленькомъ пансіонѣ, гдѣ Ренанъ былъ репетиторомъ за столъ и квартиру, его собственныя изслѣдованія и размышленія привели его къ чистой наукѣ. Она наполнила пустоту, оставленную религіею. Онъ внесъ въ науку весь жаръ религіознаго энтузіазма. Въ этой упомянутой его книгѣ хотя встрѣчается много мыслей, вновь имъ высказываемыхъ въ другихъ работахъ, но она поражаетъ и увлекаетъ насъ тѣмъ, что она въ первый и послѣдній разъ насъ знакомитъ съ Ренаномъ-догматикомъ, съ Ренаномъ-де-мократомъ.
По вѣрному замѣчанію Зёаіісз, Ренанъ не былъ бы цѣликомъ человѣкомъ девятнадцатаго столѣтія, если бъ опъ не былъ одержимъ при
6
падкомъ демократической горячки, впослѣдствіи безслѣдно для него прошедшей.
Ренанъ заимствуетъ свою теорію о мірѣ у современнаго состоянія науки. Міръ для него цѣлое, въ которомъ пѣтъ мѣста частному творчеству, и въ которомъ въ силу этого все вѣчно превращается, видоизмѣняется согласно неиз • мѣннымъ и непогрѣшимымъ законамъ. Никогда не было доказано вмѣшательство сверх-естественной воли. Знаніе явленій и законовъ, имъ управляющихъ,—вотъ единственная реальность, которую мы можемъ постигать (другихъ реальностей, возможно, и нѣтъ). Внутренняя, скрытая сила, толкающая всѣ вещи къ болѣе развитой жизни, объясняетъ прогрессъ. Что касается человѣка, то мы далеко не должны считать его исключительнымъ существомъ, но, напротивъ, согласно знаменитой формулѣ Спинозы, смотрѣть на него не какъ на государство въ государствѣ, но какъ на часть въ цѣломъ, и на исторію его развитія, какъ на продолженіе естественной исторіи природы. Отъ Моисея и отъ ветхаго завѣта Ренанъ переходилъ къ эмпирическому натурализму, чтобъ примкнуть къ Ламарку и Дарвину.
Опъ предвидитъ для науки блестящую будущность. Порожденная критическимъ разумомъ, она обязана побѣдить религію—плодъ произвольной работы мысли. Но наука дастъ вмѣсто религіи высшую реальность, ибо она только одна способна насъ снабжать не-
7
обходимыми истинами. Она призвана переродить воспитаніе, мораль, политику и общество. Союзница демократіи, она водворитъ правду среди людей. Несмотря на то, что Ренанъ былъ свидѣтелемъ іюньскихъ дней, онъ и въ эти моменты оставался большимъ оптимистомъ. Если бъ онъ даже видѣлъ, говорилъ онъ, какъ люди въ одну роковую ночь перерѣзываютъ другъ другу горла, онъ бы тѣмъ не менѣе провозглашалъ, что природа права, справедлива и назначена для совершенства; что недоразумѣнія исчезнутъ, и что настанетъ потомъ царство разума и науки.
Благодаря совѣтамъ ВштюиГа и 8асу Ренанъ воздержался отъ печатанія своей большой рукописи,—не слѣдовало дѣлать первое выступленіе съ слишкомъ тяжелымъ багажемъ. Спустя сорокъ лѣтъ онъ извлекъ изъ своихъ бумагъ рукопись, чтобъ ее напечатать; она тогда производила на него одновременно впечатлѣніе работы человѣка, умудреннаго опытомъ жизни и увлеченнаго иллюзіями молодости. Онъ къ ней также относился, какъ Литтре относился въ 1875 г. къ его научному и демократическому позитивизму 1848 г. Вмѣсто того, чтобъ одну за другой исправлять свои юношескія ошибки, какъ это столь тщательно дѣлалъ Литтре, Ренанъ ограничивается тѣмъ, что въ своемъ предисловіи смѣется надъ самимъ собой. Онъ колебался выпустить эту книгу, ибо боялся шокировать людей, обла
8
дающихъ хорошимъ литературнымъ вкусомъ. Онъ признавалъ за этой работой только одну заслугу, именно слѣдующую: она „показываетъ въ естественномъ видѣ человѣка съ повышенной дѣятельностью мозга, горячо вѣрующаго въ истину". Наука не оправдала надеждъ, которыхъ онъ ждалъ отъ ея прогресса. Но Ренанъ остерегается утверждать, что она совсѣмъ не сдержала своихъ обѣщаній. О какихъ обѣщаніяхъ и о какой наукѣ идетъ рѣчь? Можно ли говорить о банкротствѣ или хотя бы о частичной несостоятельности науки въ эпоху, когда ея пріобрѣтенія идутъ скорѣе, чѣмъ когда бы то ни было, когда она не теряетъ ни одного изъ своихъ завоеваній? Если кто-нибудь дѣлаетъ дерзкія, химеричныя обѣщанія, то это философы, не имѣющіе никакихъ основаній для подобныхъ обѣщаній, или же ученые, забывающіе, насколько истинная наука осторожна въ своихъ предвидѣніяхъ. Ренанъ потерялъ только свою первоначальную горячую вѣру; онъ отказывается отъ мысли, что наука преобразуетъ человѣческую природу и перестроитъ міръ. Онъ отдаетъ себѣ отчетъ въ опасной ошибкѣ, присущей абстрактнымъ умамъ, смотрящимъ на человѣчество, какъ на однородное тѣло, всѣ члены котораго способны достигнуть одинаковой ступени развитія: онъ объявляетъ сумасбродной попытку заставлять милліарды существъ подчиняться разуму. Единственное значеніе науки—познавать дѣйстви
9
тельность, а иѳ осуществить идеалъ. Да и какъ, между прочимъ, она бы могла это выполнить? Дѣйствительность одна, а идеалъ многообразенъ, онъ мѣняется съ каждымъ человѣкомъ. Каждый создаетъ себѣ свою правду, основываетъ по своей мѣркѣ общество. Всегда будутъ недовольные.
Отвергая эти химеры, Ренанъ тѣмъ не менѣе остается непоколебимымъ адептомъ позитивной науки: онъ надъ ней трудился, способствовалъ ея росту, но онъ не боялся простирать свой кругозоръ выше науки. Онъ слиткомъ поэтъ, слишкомъ терпимъ, слишкомъ знакомъ съ разнаго рода сомнѣніями и трудностями, чтобъ симпатизировать столь узкой и надменной философіи Конта. Самъ творецъ этой философіи ей измѣнилъ и создалъ религію. Ренанъ безпощадно исключаетъ сверх-естественное. Онъ не признаетъ другихъ достовѣрностей, за исключеніемъ достовѣрностей науки, но онъ также знаетъ то, что наука многаго не знаетъ; каждая одержанная ею побѣда увеличиваетъ ея точки соприкосновенія съ неизвѣстнымъ, съ безконечнымъ. Если даже допустить, что всѣ науки достигнутъ послѣдняго пункта своего развитія, что философія сформируется въ качествѣ науки наукъ и дастъ намъ формулу міра, то тогда эта послѣдняя наука станетъ могилой человѣческой мысли, ибо она ее лишитъ тревогъ и вопро-шапій: „Скука неба схоластиковъ едва могла
10
бы сравняться со скукой истины безъ оттѣнковъ Ренанъ, по словамъ Мопой’а, любитъ опускать зондъ въ бездонный океанъ непознаваемаго, простирать въ безконечность гипотезы, которыя ему внушаетъ наука. Безъ чувства невидимыхъ реальностей наше существованіе теряетъ свое благородство, свою привлекательность: „Чѣмъ больше наука освѣщаетъ окружающія насъ вещи, тѣмъ больше она дѣлаетъ болѣе грустной нашу участь. Она намъ объясняетъ какъ вещей, но она насъ осуждаетъ навѣкъ не знать почему вещей. Она совершенно не даетъ намъ отвѣта на вопросы, которые каждый мыслящій человѣкъ долженъ себѣ ставить, а именно: имѣетъ ли природа цѣль? Присуще ли міру моральное сознаніе? Работаетъ ли человѣкъ для высшей цѣли? Зачѣмъ эта жизнь и страданіе и смерть?
На эти вопросы, для которыхъ наука наша нѣма, религіи даютъ свои несогласующіеся между собой традиціонные отвѣты. На нихъ даютъ свои вѣчно противорѣчивые и субъективные отвѣты философскія системы, ибо системы эти зависятъ отъ темперамента, наклонностей мысли и знаній каждаго творца философской системы. Это многообразіе и плѣняетъРенана. „Каждый рождается со своей философіею, какъ со своимъ слогомъ". Философія пріобщаетъ нашу душу дѣйствительности, и на великія философскія системы слѣдуетъ смотрѣть, какъ на романы души, герои которыхъ называются
11
Монадой, Вещъю въ себѣ, Идеями, Волей, Безсознательнымъ...
Истинныя въ сознаніи своихъ творцовъ, философскія системы остаются недоказуемыми. Онѣ не могутъ быть доказаны на опытѣ, ихъ также не способно доказывать и мышленіе. Всѣ метафизики прекрасно разсуждаютъ, и между ними нѣтъ и двухъ между собой согласныхъ. Ихъ діалектика упражняется на словахъ, которымъ они безсильны придавать смыслъ: чѣмъ они повидимому яснѣе и точнѣе, тѣмъ больше имъ слѣдуетъ не довѣрять. Вотъ почему Ренанъ, для котораго философствовать составляетъ высшее наслажденіе, прежде всего исключаетъ изъ своей философіи всякую логику; онъ замѣняетъ логику оттѣнкомъ: „Пытаться охватить истинное въ столь деликатныхъ вопросахъ посредствомъ тяжелыхъ когтей силлогизма, это то же самое, какъ пытаться поймать насѣкомое при помощи дубины; логика не схватываетъ оттѣнковъ; и моральныя истины цѣликомъ пребываютъ въ этихъ оттѣнкахъ". Ренана прозвали рыцаремъ оттѣнковъ, и эта самая удачная для него кличка.
Вотъ что онъ писалъ въ 1853 г. одному своему другу спиритуалисту г). „Въ общемъ ваша метафизическая рѣчь опредѣленнѣе моей. Я. мало довѣряю человѣческому языку, чтобы
і) Письмо, цитируемое МопосГомъ.
12
выражать невыразимое; желая приписать универсальному сутестйу становленіе, я одновременно чувствую необходимость приписать ему постоянное сознаніе; въ этомъ неразрѣшимая для меня загадка". Противорѣчиво въ самомъ дѣлѣ съ одной стороны признавать, что Богъ вѣчное сознаніе міра, а съ другой стороны допускать, что онъ раньше усыпилъ себя въ растеніи, потомъ смутно пробудился въ животномъ и постепенно сталъ сознавать себя въ человѣчествѣ, съ которымъ онъ одновременно развивается. Другими словами, трудно согласиться съ тѣмъ, что божественное осуществится къ концу времени, когда восторжествуетъ справедливость и изсякнутъ всѣ слезы. Какъ, наконецъ, перейти отъ этого понятія о божественномъ, постоянномъ или находящемся по пути своего развитія, къ его реальному существованію? Исторія религій, какъ и исторія философіи, ясно доказываетъ, что это идея, въ сознательномъ или спонтанейномъ состояніи, обща человѣческому разуму. Но достаточно открыть глаза, чтобы убѣдиться, что природа глубоко имморальна, и что исторія—это не прекращающійся скандалъ. Каково же тогда положеніе мыслителя по отношенію къ божественному? Долженъ ли онъ его грубо признавать, какъ деистъ, рѣзко его отрицать, какъ атеистъ, или съ холоднымъ равнодушіемъ его игнорировать, какъ агностикъ? Чувство Ренана болѣе оттѣпепо. Оно многимъ приближается
13
къ тому, что приписываютъ Эппкуру. Этотъ греческій философъ признаетъ, что боги не имѣютъ реальнаго существованія, что они только простые идеалы. Но Эпикуръ изъ-за этого не меньше почитаетъ боговъ, ибо для него не важно, проявляется ли ихъ совершенство во всѣхъ нашихъ дѣйствіяхъ, или оно свободно обнаруживается въ нашей мысли въ качествѣ идеала. Это и хочетъ сказать Ренанъ, опредѣляя Бога какъ категорію идеала. Въ эту же категорію онъ даже помѣщаетъ безсмертіе души. „Душа безсмертна, ибо, оставляя бренныя условія матеріи, она достигаетъ безконечнаго, выходитъ изъ пространства и времени, входитъ въ область чистой идеи, въ міръ правды, доброты, красоты, гдѣ нѣтъ ни границъ, ни конца". Каждый такимъ образомъ обрѣтаетъ имъ заслуженное безсмертіе. Ренанъ не видитъ никакихъ основаній „чтобъ негры-папуасы не были безсмертны".
Въ этихъ словахъ Ренана мы то узнаемъ критику Канта, то эволюціонизмъ Гегеля и даже пессимизмъ Шопенгауэра. Онъ спрашиваетъ, правъ ли пессимизмъ, и истина имѣетъ печальную цѣнность. Служимъ ли мы игрой эгоизма и преслѣдуемъ безвѣстную памъ цѣль, жертвой которой мы являемся? Онъ разбираетъ всѣ рѣшенія этого вопроса и ни на одномъ изъ нихъ не останавливается. Онъ совершенная противоположность догматику Панглоссу, этому рабу своей системы. Послѣд
14
ній имѣлъ разъ неосторожность утверждать, что все къ лучшему въ лучшемъ изъ возможныхъ міровъ, и полагалъ, что онъ обязанъ, несмотря на столь много несчастій, вѣчно защищать это мнѣніе. Ренанъ, напротивъ, вмѣстѣ съ Беньяминомъ Константомъ сказалъ бы: „Истина полна только при условіи, если въ нее вводятъ противоположное".
Послѣ этого было бы легко отмѣчать противорѣчія Ренана, но было бы наивно предполагать, что онъ ихъ самъ не знаетъ. Это сознательныя и добровольныя противорѣчія. Если Ренанъ задался цѣлью докончить развѣнчиваніе метафизики, онъ лучше успѣлъ, чѣмъ Контъ; онъ во всякомъ случаѣ вносилъ въ это дѣло больше художества и тонкости. Онъ воздерживается отъ всякой полемики, онъ совсѣмъ не нападаетъ, онъ ничего не защищаетъ. Онъ далеко не отталкиваетъ рѣшеній метафизиковъ, а, напротивъ, собираетъ ихъ всѣ на-лицо; если истина содержится въ одномъ изъ этихъ рѣшеній, она, по крайней мѣрѣ, отъ насъ не ускользнетъ; если ни одно изъ нихъ ея не содержитъ, мы этимъ защитимъ себя отъ обмана, ибо рѣшенія эти другъ другу противорѣчатъ, и эта общая вѣра равносильна общему скептицизму: безграничное утвержденіе сильно походитъ на отрицаніе.
Ренанъ сначала мечталъ преподавать философію; съ этой цѣлью онъ сдалъ магистерскій экзаменъ; онъ однако быстро перешелъ
15
къ другимъ областямъ изслѣдованія, но онъ не скрылъ отъ насъ, каковъ былъ бы его методъ. Вслѣдствіе своей чуткой терпимости, вслѣдствіе уваженія къ своимъ слушателямъ, онъ бы не старался имъ что бы то ни было доказывать. Онъ бы ограничился только постепеннымъ введеніемъ въ кругъ идей, дабы каждый по своему вкусу строилъ бы свой храмъ. Глава школы, „онъ любилъ бы только тѣхъ изъ своихъ учениковъ, которые бы отъ него отдѣлялись “.
Не такъ преподаетъ г. 8ёаШѳа въ Сорбоннѣ; его приводитъ въ негодованіе отношеніе Ренана къ философіи, которую онъ сводитъ къ однимъ только частнымъ и субъективнымъ высказываніямъ капризной мысли, колеблющейся по своему настроенію, тяготѣющей то къ одному, то къ другому рѣшенію. Наше поведеніе, по Ренану, зависитъ отъ смысла, который мы придаемъ жизни, отъ роли, которую мы, по нашему предположенію, должны въ ней играть; въ этомъ существенномъ вопросѣ столько неувѣренности, что вмѣсто того, чтобы держаться опредѣленнаго жизненнаго пути, естественнѣе предпринять опас ныя зигзагообразныя поѣздки.
Ренанъ часто легко трактуетъ вопросы морали; но его практическая жизнь говоритъ о важности, которую онъ имъ придавалъ. Мы должны вѣрить его словамъ, что мораль самая серьезная и святая область, что луч
16
шее откровеніе въ насъ Бога намъ даетъ инстинктъ долга и способность на жертвы. Однако, развѣ мы нуждаемся въ философскихъ системахъ для того, чтобъ любить добро и ненавидѣть зло? Ренанъ самъ имъ почти не придаетъ никакого значенія и никакой силы. Существуютъ даже такія системы, которыя ему кажутся имморальными; таковой, напримѣръ, является утилитаризмъ. Поступай хорошо, ибо это полезно, выгодно! Богъ, возможно, потому отъ насъ скрывается въ тѣни, дабы увѣренность въ воздаяніи не вытравляла бы въ насъ всякаго достоинства. Какой къ тому же плохой разсчетъ полагать, что въ этомъ мірѣ наши добрые поступки намъ принесутъ пользу! Долгъ большею частью требуетъ отъ насъ лишеній. Онъ всегда насъ обманываетъ и приноситъ въ жертву. Всякій безкорыстный актъ съ точки зрѣнія рефлексіи безсмыслица. Но мы, тѣмъ не менѣе, даже въ силу этого, должны совершать подобные акты.
Въ морали мы не должны искать пользы, а красоту. Согласно Рііоіт’у, Ренанъ не отдѣляетъ другъ отъ друга Красоты и Добра,—онъ ихъ сливаетъ. Онъ признаетъ только двѣ категоріи—Красоту и Истину. Добро это видъ красоты. Красота это видъ Добра, и мораль вѣтвь эстетики. „Передъ лицомъ дѣйствія, я ставлю себѣ вопросъ скорѣе о томъ, красиво ли оно или безобразно, чѣмъ хорошо ли
17
оно или плохо. Добрый человѣкъ выполняетъ въ жизни красивыя произведенія, какъ это дѣлаетъ скульпторъ на мраморѣ, или музыкантъ своими аккордами. Никогда еще трактатъ объ эстетикѣ не создавалъ ни одного поэта- Какъ же тогда требовать, чтобъ руководство по морали создавало людей, творящихъ добро? Философія — это только образъ мышленія благороднаго ума; мораль— образъ дѣйствія благороднаго сердца. Мы моральны тогда, когда мы владѣемъ красивой душой. Не по образу теоріи складываются подобныя души. Но Ренанъ не отрицаетъ роли воспитанія, окружающаго молодые годы благородной атмосферой. Ренанъ обязанъ своимъ моральнымъ чувствомъ, противостоявшимъ всѣмъ искушеніямъ, всѣмъ приманкамъ легкой парижской жизни, самоотверженнымъ женщинамъ, воспитавшимъ его простосердечнымъ учителямъ. Подобный примѣръ намъ даетъ Кантъ, воспитывавшійся въ скромной, глубоко религіозной семьѣ. Кантъ говорилъ, что онъ матери своей обязанъ своимъ абсолютнымъ благоговѣніемъ передъ истиной, которому онъ въ своей морали приписываетъ безграничный и безусловный характеръ.
Ренанъ часто любилъ это говорить (это насъ вводитъ въ споръ между Вгипііегѳ’омъ и РісЬоі): „возможно, что къ развалинамъ сверхъестественныхъ вѣрованій присоединятся
18
развалины идеалистическихъ вѣрованій. Возможно, что дѣйствительный упадокъ человѣчества начался съ того момента, когда оно увидѣло дѣйствительность вещей. Мы дышимъ ароматомъ пустого сосуда, чѣмъ послѣ насъ будутъ дышать?" — „Ренанъ, пишетъ ВаготевЫѳг, подъ конецъ потерялъ свои иллюзіи насчетъ всемогущества науки Онъ понялъ, что истина можетъ освѣщать и направлять тѣхъ, которые носятъ въ себѣ руководящее начало, лежащее или во врожденномъ благородствѣ ихъ натуры, или происходящее отъ унаслѣдованныхъ нравственныхъ привычекъ, привитыхъ имъ вѣровавшими предками. „Добродѣтель вѣковъ скептицизма—ѳто остатокъ, сохранившійся отъ вѣковъ вѣры. Жизнь моя всегда управлялась вѣрой, которой я больше не обладаю".
Ренанъ и демократія.
Философія была для Ренана только отдыхомъ, игрой ума. Далеко важнѣе его воззрѣнія на исторію, представляющія высокій интересъ еще тѣмъ, что онъ дѣлаетъ изъ нихъ практическое примѣненіе. Ренанъ прежде всего историкъ. Личный опытъ ему показалъ,
19
какъ гибнутъ догмы. Это повело его къ изслѣдованію того, какъ онѣ возникаютъ. Но вниманіе его и мысль его одинаково будила исторія настоящаго. Во время монархіи, пока общественная жизнь была мало интенсивна, почти задушена, Ренанъ всецѣло посвятилъ себя своей миссіи, своимъ научнымъ изслѣдованіямъ. Отъ этого спокойнаго образа жизни его оторвала война 1870 г. У Ренана, какъ и у Тэна число это знаменуетъ собой поворотъ ихъ мысли; йхъ сильно мучаютъ вопросы 0 будущихъ судьбахъ ихъ отечества.
Война разсѣяла всѣ иллюзіи Ренана о Германіи. Нѣмецкая философія была его освободителемъ. Когда онъ былъ посвященъ въ ея тайны, онъ сказалъ: „Я думалъ, что вступилъ въ какой-то храмъ". Гердеръ, Гегель, Штрауссъ дали толчекъ и направленіе его работамъ. Онъ полагалъ, что французскій геній оплодотворенъ Германіею, что она сообщаетъ ему глубину, серьезность, полную свободу мысли, нѣжность, ясность и изящество. „Мечтой его жизни, говоритъ йёаіііез, былъ интеллектуальный, моральный и политическій союзъ съ Германіею, который повлечетъ за собой союзъ съ Англіею и образуетъ такимъ образомъ тройственный союзъ трехъ великихъ европейскихъ народовъ, идущихъ впереди цивилизаціи. Ренанъ впалъ въ ту же ошибку, какъ и Сталь, знавшій Германію только по ея поэтамъ и мыслителямъ. Онъ забылъ по-.
— 20
сѣтить ея казармы. Приложеніемъ къ его книгѣ было германское нашествіе, а ея комментаторомъ былъ Блюхеръ. Ренанъ все это забылъ—забывчивость болѣзнь французовъ; нужно было, чтобъ Бисмаркъ ему объяснилъ Гегеля.
Германская гроза, о которой, предупреждая насъ, намъ сообщалъ Гейне, ударила Ренана по самому сердцу. Никогда не оправдается басня о томъ, что у Ренана не было отечества. Зѳаіііез доказываетъ (топсоигі’у, распространившему эту басню, что онъ не понимаетъ Ренана, что онъ совершенно лишенъ общихъ идей. Есть еще другія данныя, опровергающія эту басню. Брандесъ рисуетъ Ренана, нѣсколько спустя послѣ объявленія войны, опечаленнымъ, съ глазами, наполненными слезами, проклинающимъ тѣхъ, которые совершили этотъ неизгладимый низкій поступокъ. Какъ онъ нѣкогда порвалъ съ церковью, онъ теперь порвалъ свои отношенія съ Германіей своимъ красивымъ письмомъ къ Штрауссу. Ренанъ, считавшій міръ веселымъ зрѣлищемъ, такъ что онъ бы не хотѣлъ его исправлять, если бъ даже могъ, теперь только и думаетъ о средствахъ исправлять наши бѣдствія. Въ 1871 г. онъ пишетъ книгу объ Умственной и Моральной Реформѣ.
Въ „Будущемъ Науки“ мы имѣли дѣло съ Ренаномъ-демократомъ. Юность и современныя имъ идеи располагали Ренана и Тэна
21
къ работникамъ революціи. Ихъ увлекала революціонная легенда, слагавшаяся въ 1849 г., благодаря Луи-Блану, Мишле, Ламартину, и служившая орудіемъ противъ іюльскаго правительства. Извѣстна сущность этой легенды. Ограниченные герои конвенціи кажутся одаренными глубокимъ философскимъ умомъ, ибо они противоставляютъ абстрактный разумъ всѣмъ традиціямъ, всѣмъ историческимъ реальностямъ; политики, адвокаты, журналисты, ставшіе слугами гильотины, провозглашены великими государственными мужами, ибо фанатическія убѣжденія заглушаютъ здравый смыслъ. На принципы 89 г. смотрятъ, какъ па Евангеліе, призванное переродить міръ; намъ только остается эти принципы примѣнять. Всякое нарушеніе закона—громкій подвигъ, если оно только льститъ демократическому тщеславію: возстаніе объявляется священнымъ долгомъ. Государственный переворотъ былъ первымъ выводомъ этой легепды, а нашествіе и Коммуна ея вторымъ выводомъ; событія привели Ренана къ заключенію, что обѣ сходныя, какъ двѣ стороны одной медали, формы революціонной демократіи, цезаризмъ и анархія вели Францію къ гибели.
Еще въ 1869 г. Ртбѵозі-Рагайоі въ своей книгѣ Новая Франція предвидѣлъ двойную опасность отъ войны и отъ чисто демократическаго правленія. Съ большимъ краснорѣчіемъ онъ доказываетъ, что всякій образъ
22
правленія представляетъ собой смѣсь фикціи и реальности: если, фикція стремится взять верхъ, правленію угрожаетъ гибель. Фикція абсолютнаго монархическаго правленія состоитъ въ предположеніи, что каждое поколѣніе даетъ умнаго и осторожнаго самодержца. Фикція аристократическаго образа правленія состоитъ въ томъ, что знатный классъ, безкорыстный благодаря своей обезпеченности, будетъ духовнымъ и политическимъ избранникомъ народа. Демократической фикціею является допущеніе, будто самодержавный народъ будетъ справедливъ, просвѣщенъ, недоступенъ лести, развращенности; что изъ двухъ кандидатовъ, изъ которыхъ одинъ будетъ говорить народу непріятныя истины, а другой будетъ льстить самымъ грубымъ и низкимъ его инстинктамъ, онъ изберетъ честнаго человѣка Но если случится противоположное, если честные люди отстранены отъ общественныхъ дѣлъ и замѣщены плутами и пройдохами, государство тотчасъ подвергнется грабежу, анархіи, и отъ этого одинъ шагъ къ диктатурѣ. Послѣ РагайоГа Мопіе&иі: во время Коммуны указывалъ на другую опасность, на то, что революція угрожала не только свободѣ и порядку, но еще самой идеѣ объ отечествѣ. Наконецъ Тэнъ со своей спокойной смѣлостью пытался уничтожать эти лживыя легенды, причинившія намъ столь много зла и обѣщающія намъ еще впереди много бѣдствій. Онъ направилъ свѣтъ на без
23
стыдство, жестокость и насиліе революціоннаго времени. Онъ по косточкамъ разбираетъ этихъ героевъ революціи, кладетъ на анатомическій столъ ихъ испорченныя сердца, ихъ больные мозги и пригвождаетъ къ позорному столбу всѣхъ этихъ якобинцевъ.
Ренанъ столь же жестоко относится къ революціи. Онъ указываетъ на ея преступленіе, состоявшее въ томъ, что она отдала абсолютный перевѣсъ абстрактному праву надъ историческимъ правомъ. Уставъ законовъ революціи обрываетъ связь поколѣній и кажется учрежденнымъ для человѣка, не имѣющаго предковъ и назначеннаго умереть холостякомъ. Воля народа, т. е. большинства его представителей, механически сосчитаннаго, становится единственнымъ источникомъ народнаго права, и всякій законодатель можетъ все подвергать сомнѣнію: постоянные интересы большой страны находятся во власти непостояннаго капризнаго большинства, всегда готоваго насиловать будущее. Ренанъ считаетъ представительный образъ правленія ниже самой посредственной монархіи прошлаго. Демократія, по необходимости лишенная поэзіи, величія, для него даже не согласима съ народнымъ благосостояніемъ. Онъ видитъ въ ней „самаго энергичнаго разрушителя, подобнаго которому міръ еще никогда не зналъ... Эгоизмъ, этотъ источникъ соціализма; зависть, этотъ источникъ демократіи, всегда создадутъ
24
только слабое общество, не способное проти-востоять сильнымъ сосѣдямъ". Но Ренанъ любитъ Францію и вся его суровость питается этой его любовью: „Народъ, пишетъ онъ, который имѣетъ такое благородное прошлое, не имѣетъ права отказаться отъ своей миссіи".
Легче отмѣчать зло, чѣмъ находить средства его искоренять. Средства, на которыя указывалъ Ренанъ, были неосуществимыми. Онъ предлагалъ Франціи примѣръ Пруссіи послѣ Іены. Благо Франціи требовало, чтобы она превратилась въ военную монархію, чтобы она сообщила арміи дворянскую организацію. Франція должна исправить свою революціонную неблагодарность по отношенію къ Бурбонамъ: недостатки этой фамиліи заставили Францію забыть услуги, которыя Бурбоны ей оказали. Обезглавивъ своего короля, оно совершило свое самоубійство. Возстановимъ поэтому монархію, упразднимъ общее голосованіе, которое намъ навязали эти мальчишки 1848 г. Заключимъ союзъ между первоначальною школою и церковью, дабы этимъ усмирить вредные элементы первоначальнаго обученія: что такое человѣкъ, умѣющій только читать и писать? Глупое и гордое животное. Это только портитъ симпатичныя естественныя начала, инстинктъ, здоровый разумъ. Маленькому народу религія замѣняетъ искусство и науку, доступныя только высоко культурному человѣку. Избавимъ среднее образованіе
2Б
отъ пустой реторики, принимающей слова за идеи и идеи за факты. Разовьемъ до самой высокой ступени высшее образованіе. Германія обрѣла свою силу въ двойномъ источникѣ—въ наукѣ ея начальниковъ и въ дисциплинѣ ея солдатъ.
Эти радикальныя мѣры, чуждые всякой партійности, Ренанъ предлагалъ Франціи, чтобъ вернуть ей ея мѣсто во главѣ цивилизованныхъ народовъ, они были слишкомъ строгими, слишкомъ рѣшительными. Онѣ потому были противны общему духу народа. Опытъ прошлаго даетъ основаніе полагать, что средства эти были бы недѣйствительными. Ренанъ приписываетъ слишкомъ много значенія учрежденіямъ и слишкомъ мало вниманія обращаетъ на народный духъ. Какъ это напоминаетъ Ріеіг въ отвѣтъ Ѵо§йе, по поводу изслѣдованія новой конституціи, мы въ теченіе цѣлаго столѣтія испробовали всѣ системы и всѣ формы правленія,—болѣе или мепѣе умѣренную монархію, республику, диктатуру, и все это долго не могло существовать, въ силу простого основанія, что недостатки не въ формахъ правленія, но въ глубинѣ націи. Для иностранцевъ служитъ предметомъ удивленія то обстоятельство, что французы, одаренные въ частной жизни столь серьезными, милыми качествами, благоразумные, мирные, экономные, такъ мало переносятъ эти достоинства въ свою общественную жизнь. Носители крайняго
26
іуха рутины и новыхъ формъ творчества, быстро переходящіе отъ инерціи къ кипучей, бѣшеной дѣятельности, лучшіе среди нихъ всегда готовы избавиться отъ заботъ, затрудненій и отъ отвѣтственности за общественныя дѣла. Они и передаютъ ихъ профессіональнымъ политикамъ. Имъ очень часто недостаетъ гражданскаго мужества. Они часто забываютъ, что порядокъ и свобода получаются цѣной вѣчной бдительности.
Ренанъ скоро осудилъ свое мнѣніе о возстановленіи во Франціи монархіи. Онъ тогда возложилъ всѣ свои надежды на республику, основанную крестьянами. Онъ полагаетъ и желаетъ, чтобы эта республика была умѣренной, разсудительной, честной. Развитіе этой республики вызываетъ въ немъ различныя перемѣнчивыя ощущенія. Сначала онъ даже иронически къ этому относится. Онъ пишетъ свои Діалоги и Философскія драмы, дабы показать политикамъ, овладѣвшимъ властью, строющимъ свое благополучіе на несчастіяхъ родины, какъ онъ ихъ презираетъ.
Философія Ренана содержитъ цѣлую теорію презрѣнія. Онъ хвалитъ тонкую, глубокую, самодовольную гордость истинно аристократической души, обходящейся безъ чужой помощи, довольствующейся самой собой и умѣющей сверхъ того придавать своимъ манерамъ особенно нѣжные оттѣнки. Онъ упрекаетъ Ламенэ, что у него было много
27
гнѣва, но мало презрѣнія. Но высшій человѣкъ почти не понимаетъ этого ощущенія, и мы предпочитаемъ слова Лейбница: Я почти ничего не презираю. Слово почти лишнее. Развѣ можно представить себѣ натуралиста, питающаго отвращеніе къ морскимъ крабамъ и хранящаго свою любовь для райскихъ птицъ? Всѣ формы человѣческой жизни, какъ и формы животной жизни, одинаково необходимы уже по одному тому, что онѣ существуютъ. Остаются только среди нихъ вредныя, которыя надо обезвреживать. Однимъ презрѣніемъ ничего не сдѣлаешь: оно только ложное утѣшеніе безсилія.
Но мы должны помнить время, когда Ренанъ писалъ свои Діалоги. Они были напечатаны въ 1876, но написаны въ 1871, во время послѣднихъ судорогъ Коммуны. Мы видимъ волненія Ренана послѣ объявленія войны; легко понять, какое впечатлѣніе на него произвела Коммуна, пожаръ луврской библіотеки,—этотъ дикій вандализмъ, плодъ нивел-лируюіцаго духа, захотѣвшаго уничтожить всякое превосходство—вплоть до превосходства разума. Противъ жестокаго владычества толпы, противъ кровавой диктатуры пролетаріата, Ренанъ выставляетъ необходимое главенство великихъ людей. Его утопическое государство управляется олигархіей великихъ людей, особаго рода научной теократіею, управляющей только для блага народа, по заставляющей
28
себя уважать страшно жестокими мѣрами, дабы справедливое становилось и сильнымъ. Эти грезы Ренана—крайняя противоположность его соціалистическимъ стремленіямъ 1848 г. Онъ тогда былъ проповѣдникомъ будущаго, построеннаго на началахъ коллективизма, гдѣ каждый будетъ имѣть свою опредѣленную задачу; онъ даже выбралъ себѣ ручное ремесло, которое дастъ ему средства къ жизни и сдѣлаетъ свободной его мысль; онъ бы послѣдовалъ благородному примѣру Спинозы, шлифовавшаго стекло, Кле-анѳу, стойику и водоносу, александрійскому философу Аммоніусу Сакку и другимъ. Но рай коллективизма со своими грубыми надеждами на раздѣленіе богатства, на права на лѣнь, ему теперь внушаетъ отвращеніе; коллективизмъ преобразовалъ бы міръ „въ планету идіотовъ, грѣющихся на солнцѣ, пошлыхъ, праздныхъ, заботящихся только о необходимостяхъ матеріальной жизни".
Насколько тогда предпочтительно этой ти-ранніи снизу господство духовной аристократіи! Ренанъ рисуетъ самого себя въ видѣ восточнаго деспота, окруженнаго боготворящими его слугами, выходящаго только съ конвоемъ тѣлохранителей, вооруженныхъ обнаженными шашками.
.Успѣху Діалоговъ мы обязаны Философскими драмами. Эта форма работы лучше всего подходитъ къ Ренану, который не спо
29
собенъ высказывать мысли, чтобы сразу не выдвигать противоположнаго ей положенія. Лица этихъ драмъ представляютъ собой антитезы его мысли, безъ всякаго стѣсненія бродящей по всѣмъ направленіямъ; они производили бы блестящее впечатлѣніе не на сценѣ, но въ театрѣ маріонетокъ или китайскихъ тѣней, передъ тѣснымъ кружкомъ, подходящимъ для работъ Ренана.
СаІіЪап (1874) является продолженіемъ шекспировской Бури. По словамъ 8ёаі11еэ гСаііЪап— эта завистливая, жадная, грубая демократія, врагъ аристократіи, которой она обязана своей интеллектуальной, духовной и національной жизнью. На вершинѣ этихъ новыхъ соціальныхъ состояній варваръ СаІіЬап рисуетъ намъ вѣчную комедію революціонера, примиряющагося съ властью, какъ только онъ ею овладѣваетъ, и становящагося послѣ этого ревностнымъ защитникомъ своего богатства. Таковымъ является этотъ пройдоха, избранный президентомъ республики, раньше вотировавшій за упраздненіе этого президентства, или новый якобинецъ, выступившій на политическую арену съ проповѣдью разрушенія Бастиліи сената, въ которомъ онъ теперь спокойно засѣдаетъ. Калибанъ такъ судитъ о постели Ргозрего, когда онъ ее занимаетъ. Его опьяняетъ божественная улыбкаИмперіи. Міръ, возможно, изъ-за этого не станетъ хуже, но
30
кое что умерло, это АгіѳІ, поэзія, религіозная иллюзія, идеалъ.
Въ СаІіЬап’ѣ Ренанъ отказывается отъ демократіи. Въ Ь’Еаи де «Гоиѵепсе (1880) онъ снова къ ней приближается. „СаІіЬап по существу оказываетъ намъ больше услугъ, чѣмъ Рго-зрѳго, возстановленный іезуитами и архіерейскими уставами". Ренанъ отправляется отъ имморальности массъ, отъ ихъ интеллектуальной неспособности, отъ ихъ испорченности. Его ужасаютъ общества трезвости: „народъ бѣденъ, и вы хотите, чтобъ онъ былъ добродѣтеленъ!" Онъ только тогда имѣетъ нѣкоторую цѣну, когда онъ забавляется, когда онъ пьянъ. Философы и ученые только просятъ народъ о томъ, чтобъ онъ ихъ оставлялъ въ покоѣ.
Ьо Ргёіге (Іс Кёші (1885) содержитъ въ себѣ зловѣщее пророчество. Побѣжденный Римомъ, Альба думаетъ о мщеніи. Но раздѣленная и разрушенная религіозными и соціальными вопросами, она стала добычею демагоговъ и погибаетъ. Въ мірѣ царствуетъ не право, а сила, удачныя преступленія. Демократическій духъ всегда будетъ слабѣе аристократическаго, ибо онъ не можетъ мириться съ жертвой, отреченіемъ, которыхъ требуетъ воинствующій патріотизмъ.
Въ послѣднемъ счетѣ высшему человѣку только остается сказать демократіи Ко1і то }ап^еге. Удивительно послѣ этого, что Ренанъ
31
собиралъ „грубые голоса" верховнаго народа къ законодательнымъ выборамъ 1864 и къ сенатскимъ выборамъ 1876 г. Правда, онъ выставлялъ себя защитникомъ мира и согласія, поборникомъ всякаго дѣйствительнаго прогресса, врагомъ войны и революціи. Оттѣнки его убѣжденій почти не встрѣчаются въ Ва-госіеі. Республика осыпала Ренана почестями и чинами. Она при этомъ больше руководствовалась тѣмъ, что Ренанъ ея союзникъ противъ религіи, чѣмъ его дѣйствительными заслугами. Но Ренанъ не былъ достаточно втянутъ въ партію, чтобы засѣдать на ея собраніяхъ. Точно такъ же Тэна побилъ учитель въ его городкѣ. Ренанъ даетъ забавное извиненіе своимъ политическимъ желаніямъ. „Смерть на полѣ битвы, пишетъ онъ, самая красивая. Если я иногда и хотѣлъ быть сенаторомъ, то это потому, что я полагаю, что этотъ мандатъ можетъ скорѣе дать прекрасный случай покончить съ собой или выдвинуть формы смерти, которымъ слѣдуетъ отдать предпочтеніе надъ долгой болѣзнью, медленно насъ убивающей послѣдовательными разрушеніями". Ренанъ умеръ обыкновенной смертью. Онъ не испыталъ высшаго наслажденія погибнуть подъ ножемъ или отъ пули варвара.
Ужасы, пугающіе мѣщанъ, были чужды Ренану. Въ Будущемъ науки онъ напоминаетъ, что самыя грозныя времена были самыми богатыми творчествомъ временами, что
32
кровь оплодотворяетъ генія. Чистыя и безсмертныя творенія Фидія, Платона, Аристофана зарождались въ эпоху, похожую на эпоху ужаса 93 г. Когда Монтѳнь писалъ свои знаменитые „Опыты" въ маленькой башнѣ Регі^огй’а, онъ зналъ, что въ каждый моментъ его могутъ задушить въ любомъ закоулкѣ. Научимся у этихъ великихъ людей жить спокойно среди гражданскихъ тревогъ и ужасовъ. Грубыя угрозы насъ не устрашаютъ. Ренанъ даетъ намъ примѣръ старой аристократіи, умѣвшей столь красиво умереть, смѣясь надъ своими палачами.
Послѣ попытокъ переродить Францію сначала религіей, потомъ наукой, соединенной съ демократіею, потомъ реформой въ аристократическомъ духѣ, Ренанъ приходитъ къ заключенію, что это тщетная работа. Такъ какъ мы безсильны измѣнить человѣчество, перекроить его по нашему образу, намъ только остается наслаждаться привлекательнымъ зрѣлищемъ, которое намъ доставляетъ его странное, безконечное разнообразіе. Ренанъ уходитъ въ особаго рода ироническій и величавый квіетизмъ.
Послѣднюю форму философіи Ренана жестоко осудили. Италіанскій патріотъ Маггіпі передъ своей смертью писалъ работу о Кѳ-Гогпіе тіѳПосіиѳІІе еі тогаіѳ. Онъ открылъ, говоритъ онъ, книгу съ надеждой и закрылъ ее съ грустью и разочарованіемъ. Магхіпі, такъ же какъ и Ренанъ, жестоко осуждаетъ Рево
33
люцію, Коммуну, соціализмъ, но стыдитъ Ренана за то, что для облегченія ранъ своего народа онъ обращается къ призракамъ прошлаго, что онъ не только, какъ Гете, безразличенъ, но даже расположенъ тсъ политическимъ и соціальнымъ вожделѣніямъ глупцовъ. Маззини и Ренанъ это два полюса человѣческаго характера! Фанатикъ дѣйствія, готовый перевернуть міръ, чтобъ осуществить свой идеалъ, видитъ признакъ декадентства въ отреченіи мыслителя, превращающаго это отреченіе въ свою духовную работу. Однако Ренана можно оправдать. Мы восхищаемся Руссо, защищавшаго силой своего краснорѣчія милліоны угнетаемыхъ и униженныхъ; почему нападать на Ренана, защищающаго въ разгарѣ побѣды демократіи права избранника? „Дали, говоритъ Вольтеръ, человѣчеству нѣсколько пощечинъ, прибавимъ къ нимъ нѣсколько сильныхъ пинковъ въ задъ". Ренапъ занимается подобными упражненіями по отношенію къ Самодержавному Народу; по правдѣ говоря, это вполнѣ справедливо, если вспомнить успѣхъ столькихъ скомороховъ и льстецовъ демагогіи. Между прочимъ, мы не обладаемъ никакими достоинствами для того, чтобъ имѣть право подражать Ренану. Несчастіе великихъ людей это то, что они оставляютъ послѣ себя плохія копіи. Вольтеръ далъ намъ воль-теріаица, этого ограниченнаго сектанта; Рена на,—ренаниста, поверхностнаго насмѣшника,
34
форму ума, которая, если бъ она распространилась среди культивированнаго класса, была бы „лишнимъ несчастіемъ для бѣдной Франціи, больной волей» *). Зёаіііез заканчиваетъ свою книгу краснорѣчивыми страницами противъ ренанизма. Къ этимъ словамъ ВёаіПвз слѣдуетъ присоединяться, но подъ условіемъ исключить изъ нихъ Ренана, который напередъ отказался отъ своихъ мнимыхъ учениковъ. Его задача, какъ артиста, критика и ученаго, состояла въ томъ, чтобъ анализировать, сомнѣваться и созерцать. Эту задачу онъ блестяще выполнилъ. Защитники современнаго порядка должны утверждать, дѣйствовать и творить. Если они только устанутъ, появятся варвары, готовые его уничтожить послѣ опустошеній, во время которыхъ погибнутъ насмѣшники. Предвидя это, Ренанъ однажды писалъ: «Буржуа будущаго мнѣ не должны будутъ никакой благодарности".
Благодаря Филиппу Берже, свидѣтелю послѣднихъ минутъ Ренана, мы знаемъ его послѣднія слова. Во время агоніи онъ каранда-гпемъ написалъ слѣдующія два слова: утвержденіе, противорѣчіе. Слова эти должны были бы служить эпиграфомъ для его работъ * 2).
!.) Ничше.
2) Въ другихъ выраженіяхъ, за и противъ.
Фридрихъ Ничше. Религія силы.
I.
Максъ Штирнеръ и его я.
Мода и философія—такое сопоставленіе кажется крайне неподходящимъ, неуважительнымъ по отношенію къ философіи, ибо послѣдняя направляетъ свой путь къ вѣчнымъ истинамъ, а мода, напротивъ, это нѣчто эфемерное, преходящее; ее поэтому называютъ предметомъ насмѣшки завтрашняго дня. Но и въ философіи имѣются свои моды, какъ и въ шляпахъ и галстухахъ. Капризности нашихъ исканій, потребность въ перемѣнѣ, нетерпѣливость каждаго поколѣнія, спѣшащаго какъ можно скорѣе упрочить свое положеніе въ этомъ мірѣ, его стремленіе къ революціи въ области мысли и вкуса, къ развѣнчиванію боговъ, какъ только ихъ божественность просрочена, къ воздвиганію новыхъ престоловъ для новыхъ боговъ,—таковы множественныя причины, сообщающія философскому творчеству временный характеръ, зависящій отъ моды. Еще вчера скипетръ мысли былъ въ рукахъ Шопенгауэра и Толстого. Хандрили, грустили; въ самыхъ мрачныхъ краскахъ рисовали бѣдствія жизни, восхваляли милосердіе, жалость и „религію человѣческаго страданія". Слова эти въ первый разъ были произнесены
36
искренно, ибо ихъ продиктовалъ благородный порывъ. Но ихъ стали потомъ повторять механически, безъ всякаго убѣжденія, и они поэтому скоро даже могутъ еще опошлиться. Теперь пошла мода на двухъ нѣмецкихъ мыслителей,—на Штирнера и Ничше, пользующихся вліяніемъ среди опредѣленныхъ круговъ. До сихъ поръ на философію смотрѣли, какъ это показываетъ само ея названіе, какъ на любовь къ мудрости. Штирнеръ и Ничше отличаются отъ остальныхъ философовъ тѣмъ, что они видятъ мудрость въ имморальности. Ихъ нео-цинизмъ является антиподомъ неомистицизма и иео-католицизма. Но эти противоположныя теченія мысли выражаютъ собой одно и то же безпокойство,—недовольство современной цивилизаціею. Нео-циники провозглашаютъ себя имморалистами. Ихъ послѣдователи говорятъ, „что нѣтъ глупѣе идеи о морали; мы можемъ это утверждать на основаніи ученія Ничше и Штирнера ’). Общая исторія показываетъ намъ, что моральный народъ почти всегда народъ не умный; онъ ничего не создаетъ, не прогрессируетъ: желанія, стремленія къ наслажденію, интенсивное чувство наслаждаться безъ всякихъ моральныхъ тревогъ,—вотъ почва, на которой ростутъ и распускаются самые красивые цвѣтки разума" * 2).
Ьіе безеІізсЬаП:, 1862. НсН П, р. 1522.
2) А. бгѳгеско, Віѳ Апзісііііозідксіі ііез Могаііятпз; Яигісіі, 1892.
37
Нѣтъ странностей, которыхъ нѣмцы не возводили бы въ систему; нео-цинизмъ, о которомъ идетъ рѣчь, пополняетъ пробѣлъ въ философскихъ системахъ. Мы имѣли грубую литературу, жестокій театръ,—намъ не доставало цинической философіи; теперь она у насъ имѣется, и гармонія получается полная. Къ тому же философія эта такъ хорошо приспособляется къ нѣкоторымъ современнымъ нравамъ, что она только возводитъ въ правило обычаи. Вмѣсто того, чтобы проповѣдывать добродѣтели, которыхъ мы стараемся не исполнять, не будетъ ли проще, законнѣе строить свою собственную теорію морали согласно своимъ вкусамъ и наклонностямъ? Это, возможно, суживаетъ область морали, но за то это приводитъ въ полное согласіе слова и дѣйствія 1). Интересно въ Штирнерѣ и Ничше еще то, что опи намъ даютъ крайнее выраженіе антирелигіозныхъ, антиморальныхъ и антисоціальныхъ доктринъ, свойственныхъ эпохамъ упадка и разложенія.
Максъ Штирнеръ а), въ жизни Гаспаръ Шмидтъ, жилъ въ полной безвѣстности; мы о і)
і) Воп<іап5, ЬеНгез.
’) Максъ Штирнеръ, Единственный и его Собственность, (ннѣётся русскій переводъ).—8аіпІ-Кепё Таіііансііег, Еіиіез зиг Іа Кеѵоіиііоп еп АПешадне, 1853.—В. бсЬеІІѵіен, Мах біігпег ипіі ЕгіейгісЬ Ыіеі'гзсЬе; Лейпцигъ 1892.—М. Кгонпеп-Ьегд, Мах Зіігпег, Віе Каііоп, 9 и 6 іюля 1892.—В. ѵоп 6оЦз-Ііаіі, Сіе Бепізепе КаІіопаІ-ЬіЦегаіиг, р. V, II, стр. 157;—Е. Вегпеіеіп, йіѳ Зогіаіе Вокігіп Дез АпагсЬізшиз, Веие 2еіі, 1891-2. № 14.
38
немъ почти ничего не знаемъ. Онъ родился въ Бейрутѣ, въ 1806 г. Подобно Фаусту, онъ изучалъ теологію, филологію, философію и большую часть своей жизни онъ провелъ въ Берлинѣ, преподавалъ въ коллежахъ и въ высшей школѣ для молодыхъ дѣвушекъ. У насъ всѣ основанія полагать, что тамъ, среди своихъ учениковъ и ученицъ, онъ не распространялъ своего ученія. Но исполненная имъ въ Лейпцигѣ работа подъ неяснымъ заглавіемъ: Вѳг Еідгі^ѳ пай 8ѳііі Еі^епішп вызвала нѣкоторую полемику, хотя она не обогатила автора. Послѣдніе годы жизни Штирнера протекли въ одиночествѣ. Онъ умеръ въ 1856 г. бѣднымъ, безвѣстнымъ, безъ всякаго утѣшенія предвидѣть этотъ будущій ореолъ славы своей, первые огоньки которой зажглись въ 1882 г., когда, спустя сорокъ лѣтъ послѣ перваго изданія, появилось второе изданіе.
Чтобъ лучше изслѣдовать Ничше, мы нуждаемся въ Штирнерѣ; чтобъ понимать Штирнера, нужно восходить до Гегеля и знакомиться по работамъ его учениковъ съ опустошеніями, произведенными этимъ анализирующимъ умомъ-червемъ, вѣчно подтачивающимъ корень чувства и мысли. Теоретикъ Реставраціи, Гегель проповѣдывалъ въ Берлинѣ философію государства; его теорія была консервативной, но его методъ таковымъ отнюдь не былъ. Онъ училъ, „что нѣтъ религіи, но что имѣются ре-игіи, что нѣтъ принциповъ, а только факты;
39
нѣтъ морали, но одни нравы" *). Онъ вручилъ своимъ ученикамъ обоюдоострое оружіе своей діалектики—оружіе, обладающее тѣмъ свойствомъ, что, разъ пущенное въ ходъ, оно уже больше не останавливается. Давидъ Штрауссъ пользуется имъ для разрушенія внѣшняго аппарата церкви—догмы (Жизнь Христа, 1835). Послѣ него Фейербахъ, упрекающій Штраусса и Бруно Бауэра за ихъ боязливость и малодушіе, вытравляетъ религіозныя чувства; божество это только тѣнь человѣка, проектированная на небѣ и одаренная человѣческими аттрибутами; Фейербахъ растворяетъ теологію въ антропологіи, религію въ человѣчествѣ (Сущность христіанства, 1843). За нимъ приходитъ Штирнеръ, который въ свою очередь разрушаетъ идолъ человѣчества и замѣняетъ его культомъ я {Единственный и его Собственность 1843). Наконецъ Ничше (произведенія Ничше, 1872—1889) оставляетъ для высшаго человѣка права на эгоизмъ, которыя Штирнеръ предоставляетъ каждому, объявляетъ
1) Віо^гаріііе Де ЗсЬгёгог, М. (тгеаг, Рагіз, НасЬеНе. Въ этой книгѣ, столь волнующей лицъ, интересующихся драмами сознанія, бсіігёгег отправляется отъ непримиримаго кальвинизма и подъ вліяніемъ Гегеля доходитъ до отрицанія моральнаго прогресса и религіи: «Человѣчество, великая семья! иишегъ онъ въ своемъ философскомъ завѣтѣ... Не походитъ ли божество Человѣчество, стоящее между нами и всѣмъ, что ниже насъ, на обезьяну?» Исторія развитія мысли Ренава отъ семинаріи 8аіиі-8п1рісе до его философскихъ драмъ даетъ намъ примѣръ подобной эволюціи.
40
человѣческую религію чистымъ іезуитствомъ и видитъ въ Давидѣ Штрауссѣ, вначалѣ считавшемся самымъ смѣлымъ новаторомъ, только послѣдняго филистимлянина.
Штирнеръ пытается при помощи простой и неотразимой логики доказать, „что человѣчество не существуетъ, что человѣкъ не долженъ подчиняться ничему, лежащему внѣ его, неважно, будь это человѣчествомъ или божествомъ, и что, наконецъ, нѣтъ другихъ правъ, кромѣ правъ индивидимума":
...Человѣкъ, въ головѣ твоей бродятъ призраки, въ мозгу твоемъ имѣются трещины! Ты выдумываешь великія вещи, рисуешь себѣ божественный міръ, существующій для тебя, міръ духовъ, къ которому ты долженъ стремиться, идеалъ, освѣщающій твой путь. Ты одержимъ идеею-фиксъ. Не полагай, что я смѣюсь или что я говорю метафорами... если я скажу, что считаю почти все человѣчество собраніемъ дѣйствительныхъ сумасшедшихъ,—сумасшедшихъ, которыхъ надо держать взаперти. Что. собственно, идея-фиксъ? Идея, навязанная людямъ... И таковой является на вѣру принятая истина, въ которой мы не должны сомнѣваться, напримѣръ, величество народа, на которое мы не должны посягать, добродѣтель, противъ которой цензоръ не долженъ пропускать ни единаго слова, дабы сохранять въ людяхъ нравственность, и т. д. Развѣ все это не идея-фиксъ? Бѣдный сумасшедшій, содержа
41
щійся въ домѣ для умалишенныхъ, одержимый мыслью, что онъ Богъ-Отецъ, японскій императоръ, Святой Духъ и т. д., или добрый буржуа, воображающій, что его назначеніе быть истиннымъ христіаниномъ, вѣрнымъ гражданиномъ, добродѣтельнымъ человѣкомъ и т. д.— мы во всѣхъ этихъ случаяхъ имѣемъ дѣло съ одной и той же идеею-фиксъ.
Но эти идеи-фиксъ, идеи-фантомы, называемыя Государствомъ, Церковью, Обществомъ, суть вампиры, сосущіе кровь живого человѣка. Онъ только тогда свободенъ, когда онъ ихъ отрицаетъ, когда онъ ихъ выгоняетъ изъ своей души и перестаетъ имъ повиноваться. Свобода эта только тогда дѣйствительна, когда ею человѣкъ пользуется для самого себя, когда онъ объявляетъ свое Я началомъ, серединой и концомъ всего. Разорвавъ, такимъ образомъ, всѣ существующія соціальныя узы, онъ какъ въ Мёсіёе Корнеля отвѣтитъ:
Что вамъ остается?
— Я.
Я, говорю я, и это достаточно.
Но я Штирнера, т. е. всякая частная личность, не имѣетъ ничего общаго съ абстрактнымъ Я Фихте, столь великимъ передъ природой, столь кроткимъ передъ моральнымъ закономъ, ибо Штирнеръ растворяетъ всякую мораль въ эгоизмѣ! „Я. единственный, и имѣется только я", вотъ что говоритъЕ^о, когда онъ, протирая глаза, пробуждается отъ вѣко
42
вого сна и узнаетъ, что категорическіе императивы морали, его мучившіе, угнетавшіе и въ которые люди еще теперь вѣрятъ, однѣ только химеры. Во имя этихъ химеръ управляющіе, командующіе, педагоги, вожаки медвѣдей заставляютъ другихъ танцовать подъ звуки флейты, дѣлать прыжки, противъ которыхъ возставало бы ихъ раскрѣпощенное я.
Этотъ крайній индивидуализмъ однако отличается отъ грубаго эгоизма, ибо Штирнеръ не отрицаетъ такъ называемыхъ альтруистическихъ чувствъ — онъ только отказывается признать за ними обязательный характеръ. „Я не знаю никакихъ законовъ, я люблю каждаго человѣка, но эгоистически, ибо это мнѣ нравится и приноситъ мнѣ счастье. Къ тому же я вовсе не намѣренъ ему принести себя въ жертвуМожетъ быть, я люблю людей еще потому, что добротой я больше могу добиться отъ другихъ, чѣмъ жестокостью. Я люблю мою возлюбленную, повинуюсь кроткому повелѣнію ея взора, но я это дѣлаю въ силу эгоизма... Я питаю жалость ко всякому чувствующему существу. Его страданія меня мучатъ, его счастье меня радуетъ, я способенъ его убить, но не мучить". Я все это дѣлаю, не теряя спокойствія моего сознанія, чувства моего собственнаго превосходства, ибо порокъ не существуетъ. Всѣ наши правила фиктивны, мы потому и можемъ ихъ нарушать. „Мы несутъ, какъ это твердитъ религія, грѣшники, мы со
43
вершенны, ибо въ каждый моментъ мы составляемъ все то, чѣмъ мы можемъ быть". Наконецъ, подобно цвѣтку, я не имѣю ни судьбы, ни призванія, и я ни къ чему не привязываюсь. Я признаю только право жить для себя, жить счастливо, наслаждаться міромъ. Все то, что я могу взять и удержать, принадлежитъ мнѣ, становится моей собственностью,—убѣжденіе, просьба или насиліе, ложь, обманъ, лицемѣріе— всякое средство для меня законно. Только моя сила создаетъ мое право. Что мнѣ благо народа? Мое благо—вотъ что для меня важно. Свобода существуетъ только черезъ эгоизмъ.
„Собака видитъ, что другая собака владѣетъ какой-нибудь костью; если она воздерживается, то это только потому, что она слиткомъ слаба. Но человѣкъ уважаетъ право другого владѣть костью, и это называется человѣчнымъ, а противоположное—актомъ жестокости или эгоизма. Такъ не говорите мнѣ о справедливости или о народномъ благѣ! На что я могу употребить народное благо? Народное благо, какъ таковое, не мое благо! Народное благо можетъ восторжествовать тогда, когда я вынужденъ погибать. Государство можетъ процвѣтать, когда я умираю съ голода. Эгоизмъ не удовлетворится тѣмъ, что ему даетъ власть, призванная правильно распредѣлять благо во имя коммуны; эгоизмъ просто говоритъ: овладѣвай тѣмъ, въ чемъ ты нуждаешься".
44
Нѣтъ соціальныхъ обязанностей, а имѣются только интересы. Собственность—кража. Но почему намъ жаловаться на то, что другіе насъ обкрадываютъ? Мы виноваты въ томъ, что мы въ свою очередь ихъ не обкрадываемъ. Соединимся такимъ образомъ съ цѣлью отнять то, что сосредоточено въ рукахъ немногихъ. Учредимъ съ этой цѣлью общества эгоистовъ. Индивидума привязываетъ къ другимъ только его интересъ. Онъ безъ всякихъ угрызеній совѣсти отказывается отъ этой связи, если она больше ему не выгодна. Партія—это связанная часть. Сказать, что принадлежишь къ одной партіи, это значитъ быть въ той части, въ которой властвуешь.
„Пусть умираетъ народъ, восклицаетъ Штирнеръ, лишь бы индивидуумъ былъ свободенъ! Пусть гибнетъ Германія, пусть погибаютъ всѣ европейскіе народы, лишь бы человѣкъ, освободившись отъ своихъ узъ, освобожденный отъ послѣднихъ призраковъ религіи, обрѣлъ бы, наконецъ, свою независимость".
Штирнеръ, такимъ образомъ, воздвигаетъ верховенство своего я на развалинахъ всякой божеской или человѣческой власти. Неронъ, когда онъ поджигалъ Римъ для своего удовольствія, Людовигъ XIV въ своемъ дворцѣ, окруженный куртизанами и своими тѣлохранителями, говорившій: „Государство это я“.— были только скромными мухами въ сравне
45
ніи съ этимъ бѣднымъ берлинскимъ профессоромъ въ его одинокомъ мезонинѣ, ибо онъ думалъ Міръ—это я. НотозіЬі Беиз. Гуманитарный атеизмъ Фейербаха, такимъ образомъ, превращается въ эготеизмъ Макса Штирнера, пъ святую религію я, этого хотя тайнаго, но наиболѣе распространеннаго культа, который несомнѣнно будетъ существовать и тогда, когда всѣ остальные культы погибнутъ.
Историки философіи почти не занимаются Штирнеромъ. Его книгу цитируютъ только въ качествѣ любопытнаго продукта гегеліан-ской софистики, а его самого помѣщаютъ среди ловкихъ виртуозовъ, танцующихъ по туго натянутой цѣпи парадоксовъ, жонглирующаго абстракціями, ибо индивидуумъ Штирнера только абстракція. Единственные существуютъ только въ домѣ умалишенныхъ. Всѣ наши потребности, нагае воспитаніе, наша дѣятельность ставятъ насъ въ зависимость отъ другихъ. „Никто изъ насъ, мѣтко замѣчаетъ Брунтіеръ, не имѣетъ права объявить себя абсолютнымъ хозяиномъ своихъ дѣйствій и даже своихъ мыслей, ибо каждый изъ насъ настолько же принадлежитъ обществу, насколько самому себѣ, такъ какъ мы обязаны обществу за его прошлыя блага, за его настоящія услуги и помощь*. Личность должна подчиняться опредѣленнымъ правиламъ, отказываться отъ части своего интереса даже въ обществѣ воровъ, гдѣ дѣлятъ награб
46
ленное. Штирнеръ забываетъ, что жизнь и человѣческая дѣятельность имѣютъ естественные законы, и что недостаточно одного размышленія, чтобъ ихъ уничтожить; онъ забываетъ, что государство основано не на призрачной идеѣ, но на вѣчномъ инстинктѣ сохраненія индивидуумовъ. Согласившись съ тѣмъ, что человѣкъ соціальное животное, неспособное жить одно, мы должны признать, что ему необходимо устроиться такъ, чтобы давать своему личному эгоизму справедливое удовлетвореніе, но и также дѣлать необходимыя уступки другимъ эгоизмамъ, въ которыхъ онъ нуждается. Это вопросъ степени, а не исключительнаго выбора. Пытаться все сводить къ я, какъ это дѣлаетъ эгоистъ, или жертвовать личность коллективу, какъ это дѣлаютъ соціалисты,—все это ошибки, зарождающіяся въ умахъ, видящихъ только одну сторону вопроса, между тѣмъ какъ обѣ стороны этого вопроса неразлучны. Подобные софизмы не имѣютъ значенія пи въ логикѣ, ибо достаточно ихъ другъ другу притивопоставить, чтобы они взаимно опровергались, ни въ дѣйствительности, ибо сила вещей всегда приведетъ въ порядокъ его нарушителей. На самомъ дѣлѣ, если бъ Максъ Штирнеръ, мягкій, мирный и вдумчивый, жившій въ холодномъ созерцаніи одинокой мысли своей, захотѣлъ бы примѣнять свою теорію на практикѣ, берлинская полиція и судьи ему бы живо напомнили
47
о дѣйствительности, которую философы охотно теряютъ изъ-подъ своихъ ногъ.
Книга Штирпера, если и лишена философскаго значенія, тѣмъ не менѣе имѣетъ историческое значеніе. Среди всѣхъ работъ, вышедшихъ изъ лѣваго лагеря гегеліанства, въ пухъ и прахъ разрушавшихъ троны престолы и алтари, книга Штирнера является наиболѣе рѣзче выраженнымъ протестомъ школы противъ государственнаго строя 1848 г. въ Пруссіи, душившаго мысль и угнетавшаго гражданъ. Она высмѣиваетъ этотъ кроткій либерализмъ, не дерзающій завоевать свободу силой. Прудонъ, современникъ Штирнера, теоретикъ анархизма, одинаково ужасалъ своими формулами буржуа Людовика-Филиппа х). Штирнеръ и Прудонъ кажутся буревѣстниками,—они возвѣщаютъ революцію.
Воскресеніе забытой книги Штирнера, новый расцвѣтъ антисоціальныхъ парадоксовъ, нашедшихъ свое выраженіе въ Анархистахъ Генри Макая * 2), въ оригинальной и изящной работѣ Ваггѳз, Враги законовъ, наводятъ па вопросъ о томъ, слѣдуетъ ли въ этихъ обстоятельствахъ видѣть предзнаменованіе бури. „Я совершенно искренно,- говоритъ герой
9 Но въ глазахъ Штирнера самъ Прудонъ, воюющій противъ эгоизма, продолжаетъ только христіанскій принципъ любви жертвѣ ради цѣлаго; онъ поэтому считаетъ его, какъ Робеспьера и Сепъ-Жаіста, лицемѣромъ.
2) Біе АпагсЫѳеп, 2пгісЬ, 1891.
48
Ваггсз,-считаю себя принадлежащимъ къ расѣ, которая только должна понимать и разрушать". Съ другой стороны, возможно, успокоительнымъ симптомомъ является расколъ революціонной философіи на двѣ несогласимыхъ школы, на одну, жертвующую индивидуума обществу, и на другую, которая, напротивъ, защищаетъ абсолютныя права индивидуума. Какъ бы то ни было, анархическая, философская и воинствующая школа считаетъ Штирнера отцомъ своей церкви и старается пропагандировать его теорію. „Добрые нравы, величество, правда, клятва, право закона, отечество, любовь, бракъ—надъ всѣмъ этимъ смѣется Единственный Штирнера",—такъ недавно выразился на одномъ публичномъ собраніи въ Берлинѣ одинъ единомышленникъ Штирнера. Въ своемъ блестящемъ анализѣ книги - „освободительницы" Штирнера, его Пѣсни пѣсней эгоизма, Еапсіа пишетъ г): „Достаточно прочесть эту книгу, чтобы сразу почувствовать себя отпущеннымъ отъ грѣховъ, гарантированнымъ отъ ошибокъ, избавленнымъ отъ ига, быть свободнымъ, какъ Штирнеръ,—единственный, пожалуй, свободный человѣкъ нашего вѣка". Отмѣтимъ, наконецъ, что анархизмъ Штирнера отличается отъ анархизма Крапоткина, ибо одинъ основанъ на абсолютномъ эгоизмѣ, а другой на чистомъ
’) Епігекіепн ро1ІІі<іиея еі ПНёгап'вѳ, сентябрь, 1892.
49
альтруизмѣ. Русскій князь убѣжденъ, что достаточно упразднить всѣ соціальные институты, и люди другъ друга обнимутъ, какъ ангелы, и избранники въ картине Рая йе іга Веаіо Ап^ѳіісо, между тѣмъ какъ Штирнеръ понимаетъ будущее общество въ формѣ ассоціаціи-эгоистовъ. Для нихъ обоихъ бомба и динамитъ—блестящее орудіе доказательствъ.
Вообразите теперь общество, состоящее изъ единственныхъ, гдѣ право и защита каждаго только въ его силѣ. Оно дойдетъ до того, что самый сильный единственный повалитъ другихъ на землѣ, поднимется надъ ними и будетъ ихъ эксплоатировать. Исходя изъ принципа, что человѣкъ человѣку волкъ, свидѣтель гражданскихъ войнъ своего времени .Гоббсъ пришелъ къ выводу о необходимости основать деспотическое государство, и исторія подтверждаетъ эту теорію. Когда государство впадаетъ въ анархію, когда его члены разлагаются въ пыль, въ вихрь атомовъ, когда уже нѣтъ больше партій, а имѣются только заговоры, синдикаты эгоистовъ, гдѣ каждый думаетъ только о своемъ собственномъ интересѣ и о мести, тогда въ психологическій моментъ появляется на сценѣ великій Эгоистъ, Диктаторъ, Цезарь или маленькій цезарь, усмиряющій всѣхъ воюющихъ эгоистовъ, дисциплинирующій и организующій ихъ и ведущій ихъ на добычу, на рѣзню и къ внезапному перевороту.
Аристократическій нео-цинизмъ Фридриха Ничше.
Мы не можемъ обходиться безъ идоловъ, служащихъ намъ идеаломъ, формой жизни. Ничше теперь одинъ изъ этихъ чужестранныхъ идоловъ, тѣмъ болѣе чтимый, ибо онъ самъ иконоборецъ, философствующій причудами, низвергающій въ бездну старыхъ боговъ, а это лучшее средство создать новаго бога.
Ничше родился въ 1844 г. въ Люценѣ и происходитъ, изъ польской знатной фамиліи Ніецкихъ. Его бабушка вращалась въ Веймарѣ въ кругу Гете; его отецъ былъ протестантскимъ пасторомъ. За блестящія работы онъ получилъ въ Лейпцигѣ докторское званіе безъ экзамена. Въ двадцать-четыре года онъ преподаетъ филологію въ базельскомъ университетѣ. Онъ скорѣе владѣлъ душой война-рыцаря, чѣмъ книгоѣда. Онъ участвовалъ въ 1870 г. въ войнѣ съ Франціей) въ качествѣ кавалерійскаго офицера или, по
51
другимъ даннымъ, въ качествѣ прикомандированнаго къ санитарному отряду.
Позже онъ отказался отъ своей германской національности. Начиная съ 1876 г. его здоровье требовало крайней заботливости, пребыванія въ Сорренто, въ Ницѣ и въ верхней Ангадинѣ. Когда глазныя боли и невралгія давали ему нѣкоторый отдыхъ, онъ писалъ самыя красивыя страницы своихъ произведеній. Къ концу своей жизни онъ погрузился въ бездну умопомѣшательства (въ январѣ 1899). Нѣкоторое время онъ содержался въ убѣжищѣ. Съ тѣхъ поръ въ немъ погибли мыслитель и артистъ.
Было ли его сумасшествіе случайнымъ слѣдствіемъ переутомленія, употребленія наркотическихъ средствъ, музыки, которой онъ страстно занимался х), или, возможно, имѣется особаго рода родство между нѣкоторыми формами таланта и сумасшествіемъ? Любовь къ одиночеству, возрастающее возбужденіе противъ писателей, которые его раньше вдохновляли, особаго рода мегаломанія, которая къ концу проявлялась, заставляли подозрѣвать въ немъ нѣкоторыя болѣзненныя начала: „я далъ нѣмцамъ самыя глубокія книги, среди
9 Онъ самъ былъ композиторомъ. Въ началѣ онъ былъ поклонникомъ Вагнера, и въ своен книгѣ «Паденіе Вагнера* онъ разсказываетъ, какъ музыка Безэ его излечила отъ ваг-нѳризма.
52
всѣхъ когда-либо ими написанныхъ... я далъ человѣчеству самую глубокую книгу". Чрезмѣрная гордость автора хотя и говоритъ о сумасшествіи, но нѣтъ почти писателей, въ томъ числѣ и простыхъ бумагомаровъ, для которыхъ не слѣдуетъ подготовить камеры въ такъ называемыхъ домахъ для умалишенныхъ.
Рѣзкій контрастъ отдѣляетъ Ничше—человѣка, крайне скромнаго, на рѣдкость вѣжливаго, обходительнаго и предупредительнаго, любимаго своими учениками, пользовавшагося расположеніемъ и любовью женщинъ, которыхъ онъ въ своихъ книгахъ жестоко третируетъ, и Ничше—писателя, издѣвающагося надъ всѣми принципами, на которыхъ покоится нашъ соціальный порядокъ. Непримиримый врагъ нашего общества, пропитаннаго ложью, подобно Руссо, Ничше требуетъ возврата къ инстинкту, къ природѣ, съ той только существенной разницей, что Руссо былъ плебеемъ, передъ которымъ воздвигался аристократическій міръ, между тѣмъ какъ въ этой демократіи, возвѣщенной Руссо, Ничше является самымъ гордымъ патриціемъ.
Съ высоты своего фе одальнаго Внг^’а онъ раздѣляетъ человѣчество на двѣ расы, отдѣленныя пропастью. Съ одной стороны ничтожное избранное меньшинство, господа. Ничше не имѣетъ въ виду нашего современнаго аристократическаго класса, въ большин
53
ствѣ своемъ состоящаго изъ мѣщанъ и изъ выходцевъ военнаго и торговаго класса, въ настоящее время не существующаго. Ничше употребляетъ слово благородный въ его первоначальномъ значеніи: это люди съ сильной волей, активные, индивидуалисты, властолюбивые, чувствующіе себя призванными командовать, властвовать, творить. Другая раса состоитъ изъ многочисленной послушной черни, изъ громаднаго числа стадныхъ людей, рабовъ предразсудковъ, непоправимо пропитанныхъ злобой и ненавистью къ тѣмъ, кто выше ихъ.—Но, по Ничше, все, что есть великаго въ мірѣ, выполнено исключительными людьми—господами; низкое, хрупкое, вялое, напротивъ, выступаетъ во время владычества рабовъ, въ царство демократіи, когда толпа душитъ избранниковъ, когда львы порабощены зайцами.
Тезисъ этотъ соотвѣтствуетъ двумъ противополояснымъ формамъ воззрѣнія на развитіе исторіи. Аристократическое мнѣніе, мнѣніе Ничше и Ренана, полагаетъ, что прогрессу общества меньше способствуетъ борьба за существованіе, чѣмъ борьба за первенство, т. е. побѣда великихъ людей—вождей народовъ, обновляющихъ и направляющихъ ихъ жизнь; вслѣдствіе этого цѣль человѣчества производить великихъ людей, приносить имъ въ жертву толпу, давать имъ возможность свободно развивать свою полезную дѣятельность
64 —
Демократическое мнѣніе, напротивъ, какъ и мнѣніе Толстого, полагаетъ, что анонимныя массы—дѣйствительные факторы исторіи, а вожаки только простые статисты, часто болѣе вредные, чѣмъ полезные. Поэтому защитники этой теоріи проповѣдуютъ жертву личности обществу, главенство народа, всеобщее голосованіе, которому приписываютъ мистическую непогрѣшимость, наконецъ, соціализмъ. Такъ какъ цивилизація—продуктъ коллективной работы, ея плоды должны принадлежать всѣмъ, а не ограниченному числу.
Истина, на нашъ взглядъ, находится въ примиреніи этихъ двухъ столь крайнихъ то г чекъ зрѣнія. Аристократическій тезисъ игнорируетъ границы работоспособности личности, сливаетъ условія естественной и соціальной жизни. Предоставленная своимъ собственнымъ силамъ, личность ничего не можетъ дѣлать. Она участвуетъ въ мощи или въ слабости среды, среди которой она живетъ. Завоеватель нуждается въ арміи сильныхъ воиновъ, артистъ въ интеллигентномъ обществѣ, ученый въ результатахъ, добытыхъ наукой. Государственный мужъ не можетъ производить крупныхъ перемѣнъ во взаимоотношеніяхъ людей, если духъ народа въ значительной степени къ этому не подготовленъ общими обстоятельствами своего времени.— Демократическій тезисъ, напротивъ, слишкомъ умаляетъ значеніе личности: онъ упускаетъ
55
изъ виду, что въ натурахъ исключительныхъ есть нѣчто особенное, что сложеніе посредственностей никогда не дастъ высшаго типа, что если соединить всѣхъ грамотныхъ людей, они тѣмъ не менѣе не смогутъ написать сочиненій Вольтера, что всѣ отряды унтеръ-офицеровъ вмѣстѣ не выполнятъ стратегическихъ задачъ, выполненныхъ Наполеономъ, и что въ послѣднемъ анализѣ избранникъ необходимъ для процвѣтанія прогресса. Подъ избранникомъ мы разумѣемъ энергичное и компетентное меньшинство, которое во всѣхъ областяхъ человѣческой дѣятельности является руководителемъ.
Но мы не идемъ такъ далеко. Мы не роемъ непроходимой пропасти между избранникомъ и толпой, какъ это дѣлаетъ Ничше, противо-ставляющій узкому демократизму свой не менѣе исключительный аристократизмъ, признающій съ одной стороны нѣкоторыхъ титановъ, а съ другой стороны муравейники пигмеевъ. Для него нѣтъ промежуточныхъ ступеней, и титанамъ своимъ онъ предоставляетъ полную свободу дѣйствія, ставитъ ихъ внѣ закона и права.
Ничше не признаетъ одной общей морали, а защищаетъ двѣ морали. Для титановъ и пигмеевъ слова добро и зло имѣютъ два противоположныхъ значенія. Тѣ, которыхъ древніе считали добрыми, т. е. могучіе, сильные, суть тѣ же, которыхъ толпа считаетъ
56 —
злыми, ибо доброта для древнихъ ото синонимъ силъ притѣсненія, произвола. Рабы, напротивъ, добромъ считаютъ жалость, милосердіе, помогающую любовь, именно то, что господа называютъ зломъ. Благородный знаетъ только одну обязанность свободно развивать свои инстинкты. Такимъ образомъ, индивидуализмъ или,другими словами, эгоизмъ, имморализмъ остаются достояніемъ избранника:
„Эгоизмъ присущъ только существу, обладающему благородной душой, т. е. тому, который непоколебимо убѣжденъ, что подобнымъ ему существамъ остальныя должны подчиняться и приносить себя въ жертву. По отношенію къ низшимъ существамъ все дозволено и во всякомъ случаѣ выходитъ изъ категоріи добра или зла".
Для высшаго человѣка, такимъ образомъ, не существуютъ ни религія, ни отечество, ни какая-либо другая власть. Соціальные институты даны постолько, посколько они позволяютъ высшему человѣку властвовать, но они никогда не должны его себѣ подчинять.
Тринадцати лѣтъ маленькій Ничше считалъ Бога воплощеніемъ зла. Его инстинктивная ненависть къ христіанству скоро превратилась въ сознательное отвращеніе. Эта религія рабовъ своею проповѣдью аскетизма, милосердія, жалости, смиренія, воздержанія убила самые благородные инстинкты человѣка, замѣнила ихъ ложными добродѣтелями, кото
57 —
рыя не свободны отъ эгоизма. Христіанство— это вырожденіе. Христосъ ни больше, какъ выродившійся еврей, пригвожденный къ кресту. Его евангелія превратили міръ въ огромную больницу больныхъ и смотрителей за больными, между тѣмъ, какъ главное усиліе человѣка должно быть направлено на то, чтобы хорошо себя чувствовать. Ничше примирился бы съ христіанствомъ только какъ съ орудіемъ властвованія и при условіи играть при немъ роль какого-нибудь Лойолы или, еще лучше, какого-нибудь Григорія VII, ибо карьера папы красивѣе для души, охваченной страстью къ власти.
Онъ относится столь же враждебно къ демократическому строю, какъ и къ христіанской церкви. Эти два левіаѳана стараются другъ друга пожрать, ибо у нихъ одни и тѣ же намѣренія—дурачить массу, заглушать всякую иниціативу, всякую могучую волю, всякое легкое усиліе, направленное не въ ихъ пользу. Государство—врагъ цивилизаціи. Оно приноситъ пользу только тогда, когда во главѣ его стоитъ тираннъ, „антилиберальный до жестокости". Единственное, подходящее положеніе въ государствѣ для высшаго человѣка—это положеніе диктатора. Ничше преклоняется передъ Цезаремъ, этимъ организаторомъ и высшимъ геніемъ. Онъ презираетъ Брута, считая его ограниченнымъ и безполезнымъ доктринеромъ. Примѣръ Наполеона, который былъ
58
сильнѣе цѣлаго народа, показываетъ, до какой степени толпа привязывается къ людямъ, умѣющимъ командовать.
Освобожденный отъ ига государства и религіи, исключительный человѣкъ умѣетъ также предостерегать себя отъ власти женщинъ, этой вѣчной Далилы. Ничше глубоко сознаетъ опасность этой власти. Лучше попасть „въ руки убійцы, чѣмъ стать мечтою пылкой женщины" Бракъ - это только иная форма наложничества. Лучше относиться къ женщинамъ по восточнымъ правиламъ, требовать отъ этихъ вѣроломныхъ измѣнницъ, скрывающихъ свои когти подъ перчатками, только наслажденія и хорошихъ дѣтей. Самыми антипатичными женщинами являются женщины, стремящіяся къ верховенству и героизму. Мадамъ Сталь, мадамъ Роланъ въ глазахъ Ничше „комическіе" экземпляры прекраснаго пола, особенно Жоржъ Вандъ, „эта писака—корова съ грудями, наполненными чернилами, охваченная низкимъ самолюбіемъ высказывать общія мнѣнія".
Наконецъ, Ничше не признаетъ никакого духовнаго авторитета. Онъ переставляетъ всю іерархію умовъ. Онъ помѣщаетъ на первое мѣсто писателей, видѣвшихъ живыхъ людей и умѣвшихъ ихъ точно изображать каковы, напримѣръ, Макіавелли, Ла-Рошфуко , Аббатъ Галіани, Стендаль, Достоевскій; на послѣднее мѣсто онъ ставитъ философовъ, ученыхъ-тео-
59 —
ретиковъ, этихъ черныхъ скотовъ. Онъ считаетъ Дарвина посредственнымъ умомъ, Канта лицемѣромъ, Спинозу отравителемъ.
Онъ восхищается двумя эпохами—классической древностью и языческимъ Возрожденіемъ; онъ ихъ считаетъ полу-культурными періодами, богатыми дѣйствительными характерами, первобытными инстинктами, не зараженными культурой, закаленными опасностями, благородствомъ жестокой жизни. Эти эпохи дали высшій расцвѣтъ личности, такихъ людей, какъ Цезарь Ворджіа, эту противоположность упадочному человѣку, этого красивого жадного звѣря, это удивительно здоровое чудовище.
Это восхищеніе Ничше прошлымъ питаетъ его отвращеніе къ настоящему. Современный человѣкъ, неспособный испытывать большія страданія и большія радости, разслабляется. Вмѣсто того, чтобы видѣть свое счастье въ развитіи своихъ силъ, онъ стремится къ довольству лѣнивыхъ и недостойныхъ, къ комфорту и къ низкой роскоши. Отгого-то злость его принимаетъ рахитическія формы,—онъ, не дерзая убивать, клевещетъ, и потому не сталъ лучше. Его добродѣтели вытекаютъ изъ его слабости. Это добродѣтели старыхъ женщинъ съ мертвымъ взоромъ, съ потухшими страстями. Единственная школа мужественной энергіи—война, повидимому, уступаетъ мѣсто возростающему меркантилизму и индустріализму. Первоначальное обученіе, пресса, „про
60
свѣщая“ народъ, искажаютъ его естественные таланты, усыпляютъ его первоначальные инстинкты. Мы становимся во все большей степени больными волей.
Мы вырождаемся и физіологически. Благодаря демократической морали, т. е. благо-годаря филантропіи и гигіенѣ, слабые, болѣзненные выживаютъ, множатся и портятъ расу (таково мнѣніе Спенсера). Прежде чѣмъ улучшать людей воспитаніемъ, ихъ надо переродить путемъ подбора. Насъ можетъ спасти только новая аристократія, классъ господъ, приближающихся къ типу сверхъ-человѣка. Европа цѣликомъ должна управляться, этими людьми; имъ надо приносить въ жертву массы, и это поведетъ человѣчество къ прогрессу.
Въ самой красивой изъ своихъ книгъ, въ этомъ евангеліи для исключительныхъ людей, въ „Библіи Титановъ", Ничше на своемъ Заратустрѣ насъ обучаетъ законамъ сильныхъ: „не щади своего ближняго... Остерегайся добрыхъ людей... Не вѣрь, что ты не долженъ воровать, не долженъ прелюбодѣйствовать. Будь твердъ, какъ алмазъ. Да будетъ боязнь тебѣ столь же чужда, какъ раскаяніе. Знай, что ничто не истинно, что, кромѣ слабости, все дозволено, будь то порокъ или добродѣтель..."
Вотъ мораль, полезная практически, но далеко не теоретически. Если мы однако снимемъ съ Заратустры его восточный покровъ,
61
лишимъ окружающаго его величія горъ и потоковъ, способнаго соблазнить кисть ка-кого-пибудь Густава Моро, мы въ немъ найдемъ старыхъ знакомыхъ: это философы циники древней Греціи, отрицатели современной имъ культуры;это Платонъ, мечтавшій о республикѣ съ благороднымъ военнымъ сословіемъ; Макіавелли, согласующій зсеИегаіегга и ѵітіи, Де Маітри, провозглашающій мистическую добродѣтель войны, необходимость пролитія крови для расцвѣта великихъ произведеній,— все это люди, говорящіе на языкѣ Заратустры. Ими управляетъ особаго рода общая романтическая мысль, побуждающая ихъ провозглашать права генія, восхвалять злую волю и, какъ бы въ насмѣшкѣ надъ гражданами, искать въ тюрьмахъ лучшихъ людей, тѣхъ, которыхъ храбрость и смѣлость не могли найти другого исхода въ нашей разслабленной цивилизаціи, кромѣ как въ преступленіи. Жестокость и имморализмъ Ничше мы встрѣчаемъ уКарлаМоора въ Разбойникахъ Шиллера у героевъ Байрона; у бальзаковскаго Вот-рѳна, у Сореля Стенделя. Бѣдный Назаръ— не первый, имѣвшій низкое намѣреніе излагать въ Сорбоннѣ теорію двухъ моралей, мораль господъ и мораль рабовъ, мораль Цезаря и мораль маленькихъ людей,—теорію, которую ему вмѣнили въ преступленіе и которая въ настоящее время приходитъ къ намъ изъ Германіи и приводитъ нашу молодежь въ восторгъ.
62
Дѣйствительными вдохновителями Ничше были Шопенгауэръ и Ренанъ. Но вмѣсто того, чтобы объявить послѣднимъ своимъ словомъ нирвану, Ничше провозглашаетъ эксплоатацію слабыхъ, владычество волковъ. Пессимистъ по отношенію громаднаго большинства, которому остается только одна покорность, онъ оптимистъ для избранника, для человѣка хищнаго и сильнаго.
Поразительна аналогія между Ничше и Ренаномъ: у нихъ одно и то же аристократическое воззрѣніе на исторію: „Въ общемъ, цѣль человѣчества—производить нѣскольких великихъ людей, а не просвѣщенныя массы. Всякая цивилизація—это работа аристократовъ Та же мечта однажды увидѣть среди человѣчества развивающуюся въ немъ высшую породу:
„Широкое примѣненіе физіологіи и принципа подбора могло бы повлечь за собой возникновеніе высшей расы, имѣющей право управлять не только въ силу своей науки, но еще вслѣдствіе превосходства своей крови, своего мозга и своихъ мускуловъ. Это была бы порода боговъ или Дёѵаз, существа съ высшими, чѣмъ у всѣхъ, качествами, и эти нѣсколько индивидуумовъ, въ которыхъ сконцентрировались бы массы, распоряжались бы человѣкомъ, какъ послѣдній распоряжается животнымъ".
Гёѵа Ренана—это сверхчеловѣкъ Ничше.
63
Одно и то же чувство презрѣнія и возмущенія противъ низкой демократіи, притѣснительной и нивеллирующей, вдохновляетъ работу Ничше. Философскіе Діалоги Ренана, писанные при свѣтѣ пожаровъ коммуны, Исторія революціи Тэна, Индивидуумъ противъ государства Спенсера. Но ошибка Ничше, и ее нельзя достаточно подчеркнуть, это то, что для него, въ противоположность Тѳну, Спенсеру, Ренану, индивидуализмъ—синонимъ эгоизма, права произвола, между тѣмъ единственнымъ теоретическимъ оправданіемъ силѣ можетъ служить только осуществленіе справедливости, какъ это прекрасно выразили древніе въ красивомъ миѳѣ о Геркулесѣ. Можетъ быть у Ничше такое воззрѣніе выработалось вслѣдствіе угнетенія демократіей исключительныхъ людей.
Произведенія Ничше открываютъ два различныхъ вида, съ которыхъ онъ одновременно притягиваетъ и отталкиваетъ. Онъ притягиваетъ, ибо онъ питаетъ отвращеніе ко лжи, потому что онъ сражаетъ слабость и вялость, какъ преступленіе, потому что онъ требуетъ отъ насъ жестокости по отношенію къ другимъ и къ намъ самимъ, потому что онъ пытается влить энергію и твердость въ ослабленныя и усыпленныя поколѣнія, потому что онъ считаетъ великой и достойной только жизнь, одухотворенную благородствомъ порыва, творчества и жертвы. Въ окружающей насъ по
64
средственности, среди которой Діогенъ напрасно зажигалъ бы свой, фонарь, чтобы искать человѣка, Ничше является какъ бы носителемъ современныхъ страданій и тайны будущаго искупленія. Этимъ объясняется энтузіазмъ, который онъ вызываетъ у нашихъ еще зеленыхъ титановъ, какъ и у студентовъ нѣмецкихъ университетовъ, дѣлающихъ шрамы на лицѣ, воспитывающихся въ поклоненіи передъ Бисмаркомъ, желѣзнымъ человѣкомъ и барономъ— разбойникомъ.
Но Ничше отдѣляетъ человѣка отъ человѣка. Онъ предоставляетъ личность самой себѣ, приводить ее поэтому къ гордости, къ ненависти, тщеславію, къ личному наслажденію, къ жестокости, къ тому эпикуреизму и дилет-тантизму, которые насъ губятъ. Ницше этими своими сторонами нравится декадентамъ, хотя онъ смертельный врать декадентства.
Ничше захотѣлъ написать поэму героической и жестокой жизнй. Онъ не философъ, ибо онъ избѣгаетъ философскихъ системъ, лишенныхъ, по его мнѣнію, честности. Мы пытались слѣдить за нитью его мыслей но отрывкамъ, афоризмамъ, правиламъ, сентенціямъ и картинамъ, изъ которыхъ состоитъ его творчество. Но эта нить часто обрывается. Его мѣняющееся настроеніе осуждаетъ и провозглашаетъ жалость, порицаетъ страданіе и восхваляетъ его благодѣтельную силу. Это психологъ-мечтатель, заставляющій васъ мыслить,
— 66 —
но ведущій васъ ио опаснымъ высотамъ, вдоль головокружительныхъ пропастей. Послѣ чтенія Ничше мы ищемъ ступенекъ, чтобъ снова спуститься въ жизнь.
Развращающая философія.
Генри Лихтенбержѳ опубликовалъ первую работу, посвященную во Франціи Ничше. Онъ пополнилъ эту работу маленькимъ томикомъ, въ которомъ въ стройномъ порядкѣ собраны лучшіе афоризмы и мысли Ницше. Вайс-копфъ, Аръ и Альбертъ дали переводы двухъ лучшихъ работъ Ничше: Заратустра. По ту сторону добра и зла и объявили о скоромъ появленіи на французскомъ языкѣ всѣхъ его сочиненій. Онъ во Франціи теперь столь же популяренъ, какъ въ Германіи.
Это можетъ безпокоить благочестивыхъ людей. Философія Ничше пользуется дурной репутаціею. Берлинскій приватъ - доцентъ разсказываетъ, что одинъ изъ его слушателей, молодой и застѣнчивый юноша, всегда относившійся съ большимъ уваженіемъ къ своимъ профессорамъ, совершенно перемѣнился послѣ чтенія Ничше. Онъ сталъ наглымъ, спѣсивымъ, началъ держать себя вызывающе и однажды набросился на жену
67
своего профессора и хотѣлъ совершить надъ ней насиліе. Онъ буквально истолковалъ правило своего учителя: „ничто не истинно, все дозволено “.
О философіи Ничше говорили, что она проповѣдуетъ революцію и анархію. Ее сравнивали съ литературнымъ динамитомъ, съ арсеналомъ духовныхъ бомбъ. Его ученики пытались организовать легіонъ антихристовъ, легіонъ Противоспасенія. Но нѣтъ ничего новаго подъ луной, и столь парадоксальная оригинальность Ничше главнымъ образомъ сводится къ подвижной и игровой формѣ, которую онъ придалъ понятію жизни и морали языческаго возрожденія. Глубокій знатокъ Италіи шестнадцатаго вѣка, Буркардъ, преподававшій въ Базелѣ одновременно съ Ничше, безъ сомнѣнія способствовалъ развитію въ немъ склонности и расположенія къ этому аристократическому индивидуализму князей и артистовъ— обитателей альпійскихъ вершинъ. Слѣдующій отрывокъ изъ Макіавелли изъ Віасоигз 8ііг Тііе-Ьіѵе, котораго мы никогда не встрѣчали въ качествѣ цитаты, доказывающей родство Ничше и Макіавелли, удивительно хорошо резюмируетъ теорію, развиваемую въ По ту сторону добра и зла. Отрывокъ этотъ долженъ былъ быть поставленъ въ качествѣ эпиграфа къ означенному произведенію.
„Наша религія, пишетъ Макіавелли своимъ лапидарнымъ слогомъ, награждаетъ и пред
68
почитаетъ кроткія душевныя свойства, чѣмъ активныя качества. Она считаетъ высшимъ благомъ смиреніе, отреченіе, презрѣніе къ людскимъ дѣламъ. Напротивъ, языческая религія признаетъ за высшее благо величіе души, физическую силу и всѣ качества, дѣлающія человѣка сильнымъ. Если наша религія и требуетъ нѣкоторой силы души, то это скорѣе способность переносить страданіе, а не сила, толкающая на великіе подвиги. Злые поняли, что они могутъ безбоязненно тиранить людей, предпочитающихъ переносить обиду, чѣмъ мстить за нее, дабы такимъ путемъ попасть въ рай*.
Эти слова содержатъ всю теорію Ничше переоцѣнки всѣхъ цѣнностей, того, что онъ называетъ моралью господъ и моралью рабовъ. Это теорія различнаго, противорѣчиваго смысла словъ добра и зла, доброты, красоты, смѣлости, смотря потому, стоимъ ли мы на языческой или на христіанской точкѣ зрѣнія. Ѵггій для Макіавелли—это энергія, ловкость, служащія для достиженія власти—это право лучшихъ, сильнѣйшихъ, хищныхъ людей, це • зарей толкать всѣми возможными средствами толпу въ сторону цивилизаціи даже противъ ея желанія. Ничше привѣтствуетъ въ Борджіи и въ „Князѣ" Макіавелли блестящій типъ вождей человѣчества.
Мысль Ничше почти не отличается отъ мысли Стэндаля, великаго почитателя фуфаекъ
69
и кинжаловъ диіігосепіо, и Бонапарта, этого партизанскаго предводителя съ печатью сверхчеловѣческаго генія, за которымъ Стэндаль слѣдовалъ по Европѣ.
Рѣчь Вотрена къ Ростиньяку объ искусствѣ будущаго—это слова Ницше безъ подписи. Вотренъ ссылается на записки Вепѵетііо Сѳі-Ііпі и противоставляетъ мораль властолюбивыхъ „сильныхъ людей съ кровью, богатой желѣзомъ", „морали добрыхъ людей, святой братіи, письмоносцевъ добраго Бога". Не отреченіемъ, а завоеваніемъ слѣдуетъ обрѣсть свое мѣсто на землѣ. Ничше тоже провозглашаетъ твердость, жестокость, хитрость, смѣлость, доходящую до дерзости, воинственный духъ, повышающій жизненность человѣка и говорящій да злу и пороку.
Ничше, такимъ образомъ, противникъ Толстого. Онъ выдвигаетъ мораль завоевателей, а Толстой мораль сестеръ милосердія и служителей красныхъ крестовъ, поднимающихъ раненыхъ и перевязывающихъ ихъ раны. Эти сострадательныя натуры хотѣли бы, чтобъ люди не пожирали другъ друга, чтобъ они другъ друга обнимали.
Ничшеанство—это реакція противъ христіанства и демократіи, проповѣдующихъ равенство среди людей. Подобно Ренану, Карлейлю 7 Ничше полагаетъ, что неравенство между людьми вопіюще. Прогрессъ — это не работа массъ, но племенъ и высшихъ людей, геніевъ, героевъ, свврхъ-человѣковъ. Работа де
70
мократіи и соціализма, являющагося ея квинтэссенціею, состоитъ въ томъ, чтобы все привести къ наиболѣе посредственному уровню, чтобы объединить слабыхъ противъ сильныхъ и построить общество въ пользу неспособныхъ. По мнѣнію Ничше, мы преувеличиваемъ страданія народныхъ массъ, ибо мы о нихъ судимъ по нашимъ нервамъ. Мы одновременно ихъ увеличиваемъ предусмотрительной культурой, к которой мы пріобщаемъ народъ.
Истинными зачинщиками й носителями промышленнаго прогресса являются не рабочіе, а изобрѣтатели, герои промышленности, биржи и коммерціи, предпріимчивые, жадные люди съ большой иниціативой—финансисты - хищники.
Юдаизмъ вызываетъ въ Ничше противоположныя чувства. Библія взываетъ къ соболѣзнованію въ пользу слабыхъ. Это ему не нравится. Но Библія также провозглашаетъ духъ мщенія: „глазъ за глазъ, зубъ за зубъ", и это мщеніе составляетъ часть морали господъ, между тѣмъ какъ Евангеліе приглашаетъ человѣка, получившаго пощечину, подставить другую щеку. Слѣдуетъ восхищаться геніемъ денегъ, терпѣнія, смѣлости, присущимъ евреямъ. Народамъ, среди которыхъ они живутъ, невыгодно съ ними ссориться.
Высшія расы созданы для гегемоніи. Въ противоположность миролюбивой демократіи Ничше превозноситъ цивилизаторскую силу войны. Онъ предсказываетъ великія войны за
71
первенство въ мірѣ, и до сихъ поръ онъ оказывается неплохимъ пророкомъ. Развѣ американская демократія не бросается въ сторону завоеваній? Наконецъ, „послѣзавтрашніе европейцы", эти сверхъ-человѣки, возстанутъ противъ тиранніи народа, Гулливеры разорвутъ цѣпи, въ которыхъ ихъ держатъ Лилипуты.
Теорія Ничше, стройная, крайняя, имѣетъ нѣкоторое родство съ Кантомъ, Спенсеромъ и Дарвиномъ. Кантъ провозглашаетъ категорическій императивъ не пользы, какъ этого хочетъ Ничше, а совѣсти; онъ однако признаетъ, что люди почти не слушаются голоса долга; онъ считаетъ за благо войны между людьми и страсть къ управленію, ибо это пробуждаетъ благородныя качества. Ничше также восхваляетъ волю къ власти, ѴРгІІе гиг МасЫ. Спенсеръ полагаетъ, что филантропія, поддерживающая слабыхъ, производитъ неестественный подборъ. Благодаря ей цивилизованный міръ превратится въ „Дворъ чудесъ". Ничше тоже говоритъ, что Европа обезображивается, вырождается. Мораль Ничше, мораль войны— истинная научная мораль, которую можно съ большей или меньшей степенью точности вывести изъ теоріи Дарвина о борьбѣ за существованіе.
Нѣкоторые яды въ опредѣленныхъ пропорціяхъ оказываютъ благотворное вліяніе. Философія Ничше—это противоядіе болѣзни вѣка, мрачному пессимизму, отвращенію къ жизни.
72
Развѣ Ничше не выдающійся проповѣдникъ бодрости и силы,—онъ, дающій слѣдующее правило жизни: „Вставать каждое утро съ постели съ большей силой воли, чѣмъ наканунѣ"? Чтобъ бороться съ міромъ, надо его знать; полюбимъ поэтому дѣйствительность, ея безобразіе, ея дурные запахи, трудности, преграды, всякаго рода препятствія и оставимъ смѣшное положеніе всегда обманутыхъ идеалистовъ. Вмѣсто того, чтобы охать, скроемъ наши страданія, убѣжимъ отъ состраданія, какъ отъ проклятія. Будемъ тверды, какъ алмазъ по отношенію къ самимъ себѣ, а для другихъ сохранимъ на устахъ улыбку божественной веселости.
Положительная молодежь, желающая „успѣвать" хотя бы цѣной сломать себѣ шею, находитъ въ Ничше совершенное выраженіе своихъ желаній и грезъ. Ничше, такимъ образомъ, даетъ намъ другую форму болѣзни вѣка: зло только перемѣщается и отражается въ другомъ мѣстѣ. За паденіемъ Вертеровъ и Ренэ послѣдовало неистовство Сорелей и Ростинья-ковъ. Много ложныхъ сверхъ-человѣковъ себя принимаютъ за Бонапартовъ, Талейрановъ и полагаютъ, что имъ все позволено. Но въ нашемъ буржуазномъ обществѣ презрѣніе къ маленькой морали рискуетъ передать своихъ героевъ прямо въ руки полиціи или суду.
Ничше не признаетъ своихъ неудавшихся учениковъ. Онъ между прочимъ не хочетъ
73
имѣть никакихъ учениковъ. Имѣть учениковъ— ѳто значитъ принадлежать толпѣ. Всякая высшая философія не сообщаема другимъ. Каждый самъ долженъ придавать опредѣленный смыслъ міру согласно своимъ воззрѣніямъ, своему личному опыту. Міръ это мое представленіе, т. е. форма моей мысли, моей нервной системы.
Философія Ничше въ большей степени—отраженіе его воображенія, чѣмъ его характера. Его жизнь сперва ученаго, потомъ скитающе-гося дилѳттанта всегда была чужда активности. Поэтъ, музыкантъ, влюбленный въ гармонію, онъ всегда оставалс способнымъ только къ мечтѣ. Онъ сильно восторгался нашей прекрасной прозой,нѣжностью,аристократическимъ изяществомъ нашихъ классиковъ. Вульгарность, грубость его страшно возмущали. Онъ далеко не былъ неуязвимымъ, а, напротивъ, обладалъ чувствительной душой; и его моральная сила уравновѣшивала его способность страдать. Его сердце окровавилъ разрывъ съ Вагнеромъ. Онъ грубо отзывался о женщинахъ. По его мнѣнію, ученыя женщины страдаютъ физіологическими недостатками. Эмансипированная женщина нарушаетъ законъ вѣчноженственнаго. Женщина создана для отдыха воина и для того, чтобы снабжать его хорошими дѣтьми.
Ничше хотѣлъ бы испытать любовь-страсть. Онъ ненавидитъ вульгарную любовь, былъ холостякомъ и находился въ нѣжной и мяг
74
кой дружбѣ съ нѣкоторыми замечательными женщинами.
Онъ закончилъ свою жизнь умопомѣшательствомъ. Старались найти связь между его сумасшествіемъ и его гордой, одинокой философіей. Связь эта менѣе очевидна, чѣмъ у Руссо, нѣкоторыя книги котораго могутъ быть полезны для діагностики душевныхъ болѣзней.
Мы находились въ перепискѣ съ Ничше въ самый моментъ, когда надъ нимъ разразилась гроза.
Въ одно утро насъ крайне поразила прокламація противъ Гогенцоллерновъ, которую онъ насъ просилъ напечатать въ «Гоигпаі дез НѳЪаіз. На слѣдующій день мы получили второе письмо, въ которомъ онъ насъ увѣрялъ, что онъ лично Христосъ, распятый Христосъ х). Мы приводимъ это личное воспоминаніе, ибо интересно отмѣтить особенную форму, въ которой у Ничше проявлялась манія преслѣдованія и величія. Несчастный не возомнилъ себя Заратустрой, но Христомъ на Голгоѳѣ, тѣмъ самымъ Христомъ, котораго онъ предалъ анаѳемѣ. Можетъ быть мы имѣемъ въ данномъ случаѣ возвратъ къ старымъ вѣрованіямъ: Ничше-имморалистъ былъ сыномъ пастора2). 
*) Потомъ 4 января 1889 г. его другъ, профессоръ Овер-бекъ, извѣстилъ насъ, что его помѣстили въ домъ для умалишенныхъ.
з) См. (красивую, книгу Фулье: «Ничше и Имморализмъ >, имѣется р. И. Изд.2. М.: КомКнига/ЦК.88,2006.
IV.
Въ настоящее время почти нѣтъ писателей, которыхъ такъ коментируютъ, какъ Ничше* Этого нельзя объяснить однимъ только увлеченіемъ, эфемерной модой. Можно серьезно говорить о вліяніи Ничше, о ничшеанскомъ движеніи. Особенно интересно то, что вліяніе это проявляется въ различныхъ направленіяхъ. Ультра-консерваторы, анархисты и даже убійцы объявляютъ себя ничшеанцами. Развѣ этотъ тревожный духъ не провозглашаетъ въ одной изъ своихъ опасныхъ формулъ преступника творцомъ? Недавно мы читали процессъ одного лейпцигскаго студента, за коловшаго свою невѣсту благодаря тому, что онъ взялъ Ничше за учителя энергіи, дѣйствія въ жизни. Произведенія Ничше доставляли удовольствіе одному мекленбургскому барону, который читалъ только Сгаяѳііе йе Іа Сгоіх и АітапасЬ ОоіЬа. Въ этомъ нѣтъ ничего удивительнаго, Кто больше, чѣмъ Ничше, защищалъ аристократическій принципъ, право благородныхъ властвовать, военную гордость и завоеватель
— 76 —
ный пылъ? Въ свою очередь соціалисты перестали ругать Ничше и даже объявили его своимъ, вѣроятно потому, что они не могли примириться съ тѣмъ, что противъ нихъ такой крупный умъ. Философія Гегеля въ первую половину истекшаго столѣтія служила опорой прусской монархіи; другіе ученики Гегеля, представители лѣваго гегеліянскаго крыла, въ ней нашли оправданіе революціоннаго соціализма. То же самое теперь образуется лѣвое крыло ничшеанства. Гистровъ сближаетъ мысли Ничше съ мыслями соціалистовъ. Жоресъ сильно поразилъ женевцевъ, когда онъ имъ сталъ доказывать, что сверхъ-человѣкъ никто иной, какъ пролетаріатъ. Тотъ же тезисъ ловкими аргументами поддерживаетъ Роберти въ его интересномъ анализѣ соціологіи Ничше г).
Отрывочныя, яркія страницы Ничше, его граненые афоризмы, его капризный, неровный слогъ безъ сомнѣнія не отмѣчены никакой логической связью. Онъ этимъ напоминаетъ Монтэня, (Мысли) Паскаля, ВосКеГопсаиИ. Переходы, перемѣны въ его мысли многочисленны. Онъ сжигалъ то, чему (онъ) поклонялся (напримѣръ Вагнеръ). Однако его послѣднія работы отражаютъ въ себѣ вполнѣ установившееся міросозерцаніе, излагаемое ѴаіЬіп^ѳ-
‘) КіеіхвсЬе, СопІгіЪиІіоп а І’Ьівіоіге йез іііёек рЫІоворЬі-дисз ек ѳосіаіѳз а Іа <3іп <іи ііх—пеиѵіёте зіёсіе. Рахгів, Аісап, 1902.
77
г’омъ, дающимъ самый лучшій анализъ теоріи Ничше1). Ничше ни на минуту не былъ соціалистомъ. Его мысль витала въ противоположной области.
Въ самомъ дѣлѣ, Ничше антипессимистъ не только по отношенію къ будущему, но и по отношенію къ настоящему, ибо онъ не плачетъ надъ злымъ страданіемъ, рабствомъ, царящими въ человѣческихъ обществахъ, а требуетъ, чтобъ ихъ встрѣчали со спокойствіемъ, радостью, какъ побудителей къ активности. Онъ не предается мечтамъ и вовсе не хочетъ видѣть человѣчество освободившимся отъ страданія.
Онъ антирелигіозенъ, антихристіанинъ, сильно враждебенъ идеѣ грѣха, отреченія, аскетизма христіанской любви къ ближнему, и это единственная точка соприкосновенія между нимъ и соціализмомъ. Но онъ одинаково не признаетъ никакой соціальной морали, по крайней мѣрѣ онъ отъ нея освобождаетъ избранника. Соціальной морали онъ противо-ставляетъ индивидуальную мораль, мораль воли, которой чужды угрызенія совѣсти, мораль, стремящуюся только къ владычеству, къ власти. Это антитеза морали господъ и морали рабовъ.
Онъ антисоціалистъ, врагъ всякихъ преградъ, всякихъ препятствій, воздвигаемыхъ на *
*) Работа ѴаіЫпдѳга составляетъ главу Исторіи философіи въ Библіотекѣ интернаціональнаго конгресса 1900 г.
78
пути личной иниціативы. Онъ врагъ законовъ. Великія личности выростаютъ только въ дикой свободѣ. Его антисоціализмъ доводит его до анархіи. Но анархизмъ Ничше не содержитъ въ себѣ никакихъ демократическихъ элементовъ. Ничше государственный анархистъ на подобіе Бонапарта и другихъ истинныхъ деспотовъ, не признающихъ надъ собой никакихъ законовъ, но диктующихъ свои законы толпѣ, пушечному мясу, этому Ѵіеі ги Ѵіеіеп, слишкомъ многочисленнымъ, какъ онъ ихъ называетъ. Онъ смѣется надъ правами человѣка и насмѣхается надъ правами женщины. Извѣстенъ его афоризмъ: „Если ты идешь къ женщинѣ, не забудь своей плети".
Пользовались помѣшательствомъ Ничше противъ его тѳоріи.Но умственное разстройство, столь выраженное у Руссо, не помѣшало этому софисту производить громадное вліяніе. Умопомѣшательство Ничше внезапно надъ нимъ разразилось. Сколько предшественниковъ мы однако могли бы обнаружить въ его апологіи силы и войны — Платона, Гераклита, циниковъ, Макіавелли, Гоббса, а въ нашъ вѣкъ Штирнера и его культъ я, Карлейля и его обожаніе героя, Дарвина и борьбу за существованіе, Спенсера и личность, возставшую противъ государства.
Ничше намъ оставилъ страницы, въ которыхъ онъ прямо высказывается противъ
79
соціализма1). Искренніе соціалисты, эти вѣчно недовольные люди, обладаютъ, по Ничше, глубоко антипатичнымъ темпераментомъ. Это раздраженныя, слабыя, мрачныя, болтливыя натуры. Они стараются ограничить то малое количество счастія, которое имѣется на землѣ. Они преувеличиваютъ страданія низшихъ слоевъ народа. Страданія и лишенія растутъ вмѣстѣ съ развитіемъ личности. Съ этой точки зрѣнія менѣе развитыя личности меньше страдаютъ. Улучшеніе положенія влечетъ за собой увеличеніе способности страдать. Эта вредная пропаганда отнимаетъ спокойствіе у милліоновъ людей. Счастье толпы только въ традиціи, въ соблюденіи установившихся нравовъ, въ усмиреніи своихъ желаній. Соціалисты—союзники всякой власти, разрушающей условія этой спокойной жизни.
Въ настоящемъ обществѣ должно во что бы то ни стало быть выполнено много трудной и грубой работы. Нужно поэтому имѣть работниковъ, выполняющихъ эти неблагодарныя работы, разъ машины ихъ еще не могутъ замѣнять. Дать избирательныя права людямъ, которыхъ мы вынуждены держать въ зависимости, абсурдное противорѣчіе. Пусть тогда привозятъ негровъ или наемныхъ индійцевъ для необходимыхъ нуждъ, отъ которыхъ европейскіе рабочіе хотятъ отказаться.
‘) Кепе геіі, 20 января 1897.
80
Соціалисты, наконецъ, игнорируютъ глубокое непоправимое неравенство, существующее между людьми, даже самое элементарное неравенство, отличающее добрыхъ отъ злыхъ, умныхъ отъ дураковъ. Они не понимаютъ, что для того, чтобы вновь установить равенство, слѣдовало бы спуститься къ вѣкамъ озерныхъ городовъ. Чѣмъ больше люди пріобщаются цивилизаціи, тѣмъ больше они дифференцируются, іерархируются. Вредный въ настоящее время, соціализмъ такимъ образомъ преслѣдуетъ неосуществимыя и въ будущемъ химеры.
Вопреки этимъ формальнымъ текстамъ соціалисты, раньше считавшіе Ничше философомъ великаго капитала, философомъ Ротшильда, этого истиннаго сверхъ-человѣка нашего времени, послѣдователя Цезаря, того, кому все дозволено, теперь его усиленно тащатъ подъ свое красное знамя.
По мнѣнію Роберти, видѣть въ Ничше яраго защитника крайней формы борьбы за существованіе, яраго поклонника матеріальной силы, это значитъ просто впасть въ преувеличеніе. Въ противоположность Дарвину, Ничше утверждаетъ, что согласно указаніямъ исторіи, борьба за существованіе соединяетъ слабыхъ, которые своей численностью порабощаютъ сильныхъ.
Роберти также возстаетъ противъ того, что буквально понимаютъ нападки Ничше на народъ и его защиту безпощадной жестокости.
81
„То, что Ничше называетъ жестокостью, это особаго рода верховенство" (не правда ли, ловкое и остроумное переложеніе?) Ничше не пытается помочь бѣдѣ, разъ она непоправима. Къ чему можетъ привести состраданіе къ немощнымъ? Онъ требуетъ только немного слабости у слишкомъ сильныхъ, а у слишкомъ слабыхъ приростъ энергіи, у злыхъ — доброты, а у слиткомъ добрыхъ — жестокости. Въ утонченной, переутомленной средѣ доброта это только истерическая слабость. Вѣрно, Заратустра проповѣдуетъ любовь къ тщеславнымъ, злымъ, но это только форма великой любви, питаемой философомъ ко всей дѣйствительности, къ истинѣ во всѣхъ ея проявленіяхъ и видахъ. Идеаломъ для Ничше служатъ старые римляне. Но развѣ ихъ античная мощь не воскресла въ республиканской школѣ старыхъ якобинцевъ?
„Одинъ нѣмецкій критикъ, заключаетъ Роберти, до насъ защищалъ тезисъ, что Ничше былъ искреннимъ соціалистомъ, дѣйствительнымъ демократомъ. Онъ, въ самомъ дѣлѣ, требовалъ аристократическаго благородства для каждаго и для всѣхъ. Эту цѣль и мы преслѣдуемъ. Мы работаемъ въ пользу предварительнаго и общаго выравниваніи богатствъ, дабы дать возможность проявляться всѣмъ неравенствамъ, дабы побѣдить циническое, матеріальное препятствіе — деньги, задерживающія водвореніе среди людей свободы и
82
справедливости. Ничше, такимъ образомъ, былъ „нашимъ". Роберти забываетъ, что специфическій соціализмъ,—рабочій соціализмъ стремится къ непристойному равенству, формулированному нашимъ великимъ Вабефомъ, какъ его называетъ Жоресъ, и для котораго естественныя неравенства столь же ненавистны, какъ и экономическое неравенство, если еще не больше.
Согласиться съ Роберти можно только въ слѣдующемъ. Вѣрно, что сверхъ-человѣкъ Ничше имѣетъ различное толкованіе, въ зависимости отъ того, относимъ ли мы его къ будущему или прошлому. Въ прошломъ Ничше уважаетъ только индивидумовъ, великихъ людей, замкнутыхъ избранниковъ, какъ французскую аристократію восемнадцатаго столѣтія, столь исключительную, столь утонченную, столь возвышенную. Но въ будущемъ онъ больше мечтаетъ о родѣ, о великомъ человѣчествѣ, чѣмъ о личности и о великихъ людяхъ. Заратустра проповѣдуетъ новую породу людей, совершенно переродившуюся, сознающую свое единство, свое благородство.
Это значитъ, что округленіе личности станетъ болѣе чистымъ. Разъ общій уровень поднимется, появится большее число великихъ людей. Но Ничше не мечтаетъ о всеобщей аристократіи, предполагающей противорѣчіе въ самой себѣ, о панаристократіи, выростающей изъ пандемократіи, ибо это привело бы къ
83
человѣчеству и ъ буржуа, дворянъ, отъ которыхъ да убережетъ насъ Господь.
Тезисъ, защищаемый Роберти, только остроумный. Слѣдуетъ однако избавить мысль Ничше отъ ея парадоксальной крайности, гнуть ее во всѣ стороны, и мы всегда въ немъ найдемъ антисоціалиста и къ тому же непримиримаго.
Соціализмъ основанъ на подчиненіи личности обществу; соціализмъ ставитъ коллективъ надъ личностью, онъ ее приноситъ въ жертву коммунѣ. Соціализмъ замѣняетъ въ будущемъ неравную борьбу за существованіе, эту пружину всѣхъ мужественныхъ добродѣтелей,-соціальнымъ міромъ. Онъ защищаетъ слабыхъ отъ власти сильныхъ. Ничше противъ этого возстаетъ. Нашъ вѣкъ, говоритъ Риль, одержимъ любовью къ коллективу, и соціальныя обязанности заглушили въ немъ заботы объ основной цѣнности личности. Ничше ярко рисуетъ намъ опасность отъ неразборчиваго равенства, понижающаго человѣческую породу.
Произведенія Ничше бьютъ въ набатъ, зовутъ на борьбу противъ все возрастающей волны нивеллирующей демократіи, бюрократіи, всемогущества государства. Предводительство толпы ведетъ къ упадку. Подобно Жанъ-Жаку, Ничше проповѣдуетъ возвратъ къ природѣ, не противъ цивилизаціи, а во имя ея спасенія.
Презрительнымъ жестомъ Ничше указываетъ нашему дряхлому и изнѣженному міру
84
на угрожающія ему опасности отъ этихъ отмѣченныхъ обстоятельствъ, и самый молодой, самый предпріимчивый, самый смѣлый народъ нашей планеты это лучше всѣхъ понялъ, онъ поэтому энергично съ ними борется. Соединенные Штаты запрещаютъ эмиграцію въ ихъ предѣлы больныхъ. Нѣкоторые штаты союза не послушались увѣщанія доктора Газатиса, проповѣдывавшаго запрещеніе брака меледу больными людьми. Американскій милліардеръ Ашігеаз Сагпѳ&іе сожалѣетъ о милліонахъ, которые тратятъ на поддержаніе слабыхъ, неизлѣчимыхъ; онъ помогаетъ только бѣднымъ, но сильнымъ, здоровымъ молодымъ людямъ. Президентъ Рузвельтъ, которому его кипучая жизнь мѣшала обдумывать произведенія Ничше, выдвигаетъ передъ своимъ народомъ идеаломъ человѣка сверхчеловѣка Ничше—Воина, ибо тогда онъ станетъ народомъ завоевателемъ, хищной расой. Рузвельтъ только эхо молодой Америки.
толстой.
Религія доброты.
Всѣ читали Воскресеніе, даже тѣ, которыхъ романы утомляютъ, или скорѣе эти послѣдніе. Эго работа генія, достигшаго на семидесятомъ году своей жизни полнаго расцвѣта своихъ силъ.
Въ Воскресеніи, выражены мысли и чувства, овладѣвшія Толстымъ во второй половинѣ его жизни, въ періодъ, когда онъ искалъ прямого пути въ жизни. Эти мысли, эти чувства онъ еще раньте высказывалъ въ мелкихъ своихъ работахъ и разсказахъ, назначенныхъ для народа. Казалось, Толстой съ тѣхъ поръ отказался отъ всякой крупной литературной работы—и этому недовѣрію генія своимъ собственнымъ силамъ мы обязаны великимъ произведеніемъ, содержащимъ его философію или, точнѣе, его религію, ибо защищаемыя Толстымъ воззрѣнія на міръ и жизнь имѣютъ свой родникъ въ аффективномъ сознаніи.
Подобно Сенъ-Симону,Толстой жилъ жизнью всѣхъ классовъ общества. Сынъ знатныхъ ро-
86
дителѳй, великолѣпный офицеръ, сражавшійся въ крымской войнѣ, онъ потомъ въ мирное время предается свѣтскимъ развлеченіямъ и играмъ. Путешественникъ, богатый землевладѣлецъ, завѣдующій школой, сапожникъ, земледѣлецъ, „любившій наслажденія впослѣдствіи аскетъ, скептикъ и вѣрующій*, Толстой завоевалъ симпатію разнообразныхъ людей. Жизненный опытъ, дѣлающій насъ эгоистами и жестокими, одухотворилъ его добротой и состраданіемъ.
Его первое произведеніе Война и Миръ рисуетъ жизнь цѣлаго народа въ его критическій моментъ, въ моментъ проявленія національнаго духа. Толстой насъ вводитъ за кулисы войны, политики и дипломатіи, дабы доказать, что всѣ эти герои такіе же люди, какъ и всѣ остальные люди. Уже въ этомъ произведеніи онъ разсматриваетъ вещи съ точки зрѣнія смерти. Моральныя тенденціи писателя уже очень ясно выступаютъ въ Аннѣ Карениной — въ этой живописной галлереѣ картинъ, рисующихъ суетную, испорченную жизнь высшихъ классовъ.
Около пятидесятыхъ годовъ своей жизни, послѣ возврата къ церкви, за которымъ послѣдовало разочарованіе въ чисто церковномъ ритуализмѣ, Толстой подъ вліяніемъ русскаго сектантства берется зачтеніе манускрипта одно • го стараго русскаго крестьянина Бондарева, призываювщго людей къ первоначальнымъ за
87
повѣдямъ Библіи. Онъ самъ пишетъ книги, назначенныя для народа. Въ нихъ онъ ищетъ смысла жизни и, слѣдовательно, цѣли, которую должно преслѣдовать наше поведеніе. Въ этихъ работахъ, безъ сомнѣнія, проглядываетъ нѣкоторое непостоянство, логическая непослѣдовательность. Толстой самъ часто называетъ абсурдными свои собственныя старыя идеи, но онъ защищаетъ въ качествѣ догматовъ вѣры правила, высказываемыя имъ на послѣднихъ страницахъ Воскресенія.
Эти правила внушены Евангеліемъ, но съ точки зрѣнія ортодоксальнаго христіанства неохристіанство Толстого—богохульство. Въ самомъ дѣлѣ, Толстой отвергаетъ религіозныя догмы оффиціальнаго христіанства, первородный грѣхъ, искупленіе, безсмертіе. Надежду на будущую жизнь онъ считаетъ слабостью, трусостью. Мы, напротивъ, должны заключить наши чувства въ кругъ этой жизни, богатой горькими страданіями и неизъяснимыми радостями. Божественность Христа его такъ же мало интересуетъ, какъ и вопросъ объ откровеніи истинъ въ Евангеліи. Обязанность любить ближняго, эта основа его теоріи, несопротивленіе злу, имѣютъ для него характеръ очевидной истины. Если бъ христіанство и не существовало, онъ эти вѣчныя истины открылъ бы въ своемъ собственномъ сердцѣ. Неважно, такимъ образомъ, является ли Евангеліе, источникъ этихъ истинъ, откро
88
веніемъ Бога или твореніемъ людей. Христіанство Толстого близко къ буддійскому пантеизму
Его мораль чисто евангелическая: не употреблять противъ зла никакой силы; если васъ ударяютъ по одной щекѣ, подставляйте другую. Въ потѣ лица своего мы должны ѣсть нашъ хлѣбъ, т. е. пользоваться продуктами, добытыми только собственными руками. Чтобъ оправдать это правило, Толстой одѣлъ мужицкую блузу. Женщина можетъ рожать только въ мукахъ. Ея истинное назначеніе, какъ и назначеніе мужчины, съ которымъ она равна, это семья, основанная на чистотѣ и цѣломудріи.
Любовь занимаетъ главную главу въ соціальной философіи Толстого. Въ Аннѣ Карениной онъ рисуетъ несчастья и ложь прелюбодѣянія и наказанія. Въ Крейцеровой Сонатѣ онъ осуждаетъ даже любовь при бракѣ, эту форму любви, которую такъ охотно описываютъ наши французскіе романисты, начиная Сгііэіаѵе Бгог’емъ, книга котораго (Мопзіеиг, Ма-йаше ВѳЬё) по своему успѣху напоминаетъ Коіге-Бате (Іе Ьоиг^ез, и кончая Ъ’Ашоигоизе Рогіѳ ВісЬо и сластолюбивыми парочками Маигісѳ Вошіау. Толстого возмущаетъ глубоко эгоистическій характеръ чувственной любви. Жениться по
1) Битаз, Тоізіоі еі Іа РІііІозорЬіе <Іѳ Гашоаг. Рагіб, На-сЬеіХе, 1893.
89
страсти — это значитъ любить только себя. Подобные браки заканчиваются большими несогласіями. За исключеніемъ рѣдкихъ моментовъ, въ которые мужа къ женѣ влечетъ инстинктъ, они, насытивъ свои чувства, оказываются столь отдаленными другъ отъ друга, какъ звѣзды на небесахъ. Оригинальный Монтега полагаетъ, что въ Крей-церовой Сонатѣ выражена главная мысль Толстого. По его мнѣнію, Толстой старается разсѣять иллюзіи, будто удовольствіе, которое способны другъ отъ друга получать мужчина и женщина, длящееся какихъ-нибудь 15 минутъ, должно вѣчно продолжаться. И сколько эта иллюзія насчитываетъ жертвъ?
Воскресеніе тоже вертится вокругъ этого вопроса: обольщеніе молодымъ княземъ дѣвушки и вытекающія изъ этого отдаленнѣйшія послѣдствія. Въ этомъ романѣ Толстой разбираетъ проституцію, грѣхъ не съ одной только абстрактной точки зрѣнія, но въ качествѣ артиста, эвокатора, даже мы бы сказали, духовидца. Онъ не только привязывается къ романтизму и къ восточному реализму, но онъ его превосходитъ своей нѣжностью и тонкостью своего психологическаго анализа. Антитезы Гюго получаютъ, благодаря Толстому, самые нѣжные оттѣнки, самые неуловимые. Его Маслова, ставшая жертвой обмана и ушедшая въ желтый домъ, выдвигаетъ самый безпокоющіи вопросъ о моральной от
90
вѣтственности. Достаточно сопоставить эту женщину, привлекающую наше вниманіе своимъ слегка косымъ взоромъ, съ Мёііѳ 4’Непгі Моипіег (Ѵпѳ шііі сіатіз ил Ьои§е) и съ Ім [ііів Еііла Сопсоигі’а, съ Воиіе йе 8иіГ, Мопассана, чтобъ почувствовать контрастъ. Толстой между прочимъ только вновь выставляетъ романтическій и революціонный тезисъ о ниспроверженіи соціальныхъ цѣнностей. Онъ не ограничивается исканіемъ въ глубоко павшихъ душахъ присущихъ имъ чертъ; онъ не довольствуется указаніемъ на то, что истинная доброта, духъ самопожертвованія, преданности не зависитъ отъ положенія, что соціальныя различія далеко не совпадаютъ съ истиннымъ душевнымъ благородствомъ. Онъ еще пытается установить, что низы общества составляютъ его дѣйствительно избранный элементъ. Онъ старается, пользуясь своимъ дивнымъ талантомъ, насъ въ этомъ убѣдить. Но его картины, возможно вѣрныя въ частныхъ случаяхъ, въ общемъ иллюзорны. Пороки, странности, интриги, которыми Толстой надѣляетъ высшіе классы, въ дѣйствительности принадлежатъ всѣмъ классамъ. Везъ сомнѣнія, высшіе классы намъ представляются пустыми, неполными, одинаково лишенными великодушія и величія. Но русскіе крестьяне по крайней мѣрѣ не составляютъ исключенія среди крестьянъ другихъ странъ, которыхъ мы вмѣстѣ съ Бальзакомъ можемъ
91
считать ворами, на подобіе воронамъ, жадными, какъ собаки, лжецами, какъ Талейранъ; пролетаріатъ, взятый какъ классъ, за исключеніемъ отдѣльныхъ лицъ, почти не стоитъ выше въ области морали крестьянъ, каковы бы ни были смягчающія это обстоятельства, выдвигаемыя ихъ невѣжествомъ, ихъ тяжкимъ трудомъ и ихъ бѣдностью.
Толстой приходитъ къ тѣмъ же заключеніямъ, какъ и князь Кропоткинъ. Подобно послѣднему, онъ проповѣдуетъ уничтоженіе арміи, границъ, судовъ, смертной казни, патріотизма, всѣхъ исправительныхъ мѣръ съ той только разницей, что Толстой обращается къ кротости, добротѣ, а Кропоткинъ къ революціи. Оба они не сомнѣваются, что анархическое общество безъ всякой защиты повлечетъ за собой больше зла, чѣмъ зло, существующее въ современныхъ государствахъ. Много людей предпочитаютъ воровать и грабить, чѣмъ работать. Ихъ примѣръ быстро заразилъ бы шатающуюся толпу.
Толстой даже превосходитъ Кропоткина, ибо Толстой подвергаетъ анаѳемѣ не только нашу соціальную организацію,—собственность, деньги, право обузданія, но и всю цивилизацію. Онъ отвергаетъ науку, прогрессъ, считая ихъ развратителями. Кропоткинъ изъ блестящаго свѣтскаго человѣка превратился въ безпощаднаго судью свѣтской жизни, а великій артистъ Толстой сталъ самымъ строгимъ, са
92
мымъ ярымъ критикомъ современнаго искусства, искусства разложенія и упадка. Онъ ниспровергаетъ всѣ идолы, Кеплинговъ, Вагнеровъ, которыми бредятъ расфранченныя женщины и лысые мужчины. Онъ милостивъ по отношенію къ Мопассану, ибо въ его послѣднихъ произведеніяхъ проявляются признаки обновленія, воскресеніе его сердца. Наконецъ, онъ не питаетъ никакой нѣжности къ фарисейству признанныхъ религій.
Онъ проповѣдуетъ, какъ Руссо, возвратъ къ природѣ, къ грубой простотѣ деревенской жизни. Вмѣстѣ съ Бональдомъ онъ желаетъ уничтоженія большихъ городовъ и ихъ вѣчныхъ оргій. Эти великіе реформаторы, видятъ препятствія, которыя ставятъ на пути осуществленія ихъ надеждъ такіе города, какъ Лондонъ и Парижъ съ ихъ неизбѣжнымъ бюджетомъ на проституцію и преступленія. Однако, весь ходъ цивилизаціи ведетъ къ развитію большихъ городовъ, и мы видимъ, до какой степени реалистъ Толстой одновременно великій мечтатель.
Чистыя основы христіанства, несмотря на то, что въ распоряженіи церкви въ теченіе многихъ вѣковъ была свѣтская власть, несмотря на ужасы ада, не могли привиться обществу. Онѣ осуществлялись только въ замкнутыхъ орденахъ. То же самое, мысли Толстого могутъ частью осуществиться, только въ узкихъ сектахъ, назначенныхъ играть въ нашемъ
93
обществѣ роль Краснаго Креста, заботливо собирающаго раненыхъ жизнью, независимо къ какой націи, къ какому народу они принадлежатъ, не знающаго другого отечества, другой религіи кромѣ религіи нужды и несчастья.
Толстовство, какъ и христіанство, требуетъ безбрачія. Женатый Толстой, отецъ семьи, собственникъ впадаетъ въ роковыя противорѣчія. Никто не сомнѣвается въ искренности его убѣжденій. Каждая страница его произведеній говоритъ о нѣжности его души. Всѣхъ, съ кѣмъ онъ ни встрѣчается, онъ очаровываетъ своей истинно ангельской добротой. Простой въ обращеніи, безыскусственно одѣтый, имѣя въ своихъ карманахъ не больше какихъ-нибудь 15 коп., Толстой, безъ сомнѣнія, предоставленный самому себѣ, роздалъ бы, какъ Нехлюдовъ, все свое добро крестьянамъ. Но у него семья, много дѣтей, онъ ведетъ семейный образъ жизни; его посѣтителей удивляетъ то, что онъ сидитъ за столомъ въ мужицкой блузѣ, окруженный двумя лакеями, одѣтыми въ черное платье х). Его сыновья управляютъ его имуществомъ, графиня Толстая распоряжается его литературными дѣлами.
Мысль Толстого, являясь безсознательной реакціей противъ автократическаго образа
*) См. статью Жида о соціальныхъ идеяхъ Толстого, Вѳѵие (Іи сЬгіьііашзше ргаіідиѳ 15 сентября 1891.
94
правленія, опекой котораго ужъ начинаютъ тяготиться, между прочимъ отрицаетъ и соціализмъ. Толстой находится въ полномъ согласіи съ самыми экзальтированными революціонерами въ своемъ осужденіи современнаго общества. Вмѣстѣ съ ними онъ смѣется надъ настоящимъ и возлагаетъ свои надежды на будущее, но онъ поступаетъ вопреки теоріи соціалистическихъ школъ. Его анархизмъ совершенно осуждаетъ ихъ методъ. Съ точки зрѣнія толстовства нѣтъ ничего болѣе комичнаго, чѣмъ идея о томъ, чтобы освободить человѣчество декретами, преобразовать его при помощи чиновниковъ. Это поведетъ только къ перемѣнѣ формы несправедливости и глупости. Толстой рельефнѣе всѣхъ освѣщаетъ принципъ, что всякая соціальная реформа можетъ быть только моральной реформой, что ее нельзя осуществить исправительными мѣрами, что она должна имѣть своимъ родникомъ глубины индивидуальной совѣсти. Въ послѣднемъ счетѣ онъ все сводитъ къ личности.
Его индивидуализмъ не уступаетъ индивидуализму Штирнера. Каждый долженъ слушаться и повиноваться только голосу своей совѣсти. Каждый долженъ по отношенію къ себѣ быть Закономъ и Пророкомъ. Въ самомъ себѣ каждый долженъ искать отвѣтъ на вопросъ о смыслѣ жизни, вопреки всякой власти, вопреки традиціи господствующихъ мнѣній. Но у людей, какъ Толстой, индивидуализмъ
96
ведетъ не къ эгоизму Штирнера, не къ аристократической жестокости Ничше, а къ глубокому состраданію и къ самоотреченію. Я требуетъ отъ личности жертвовать этимъ „я“ и жить только для другихъ.
Толстой, однако, слишкомъ хорошій психологъ. Онъ подвергаетъ себя слишкомъ тонкому, слишкомъ строгому анализу и отдаетъ себѣ отчетъ въ хрупкости, непостоянствѣ и капризности „я“. Въ различные возрасты, иногда даже въ различные дни намъ различнымъ кажется смыслъ жизни. Сокращенное и сжатое евангеліе, которое Толстой даетъ въ Воскресеніи, смягчается особенно сбивчивымъ принципомъ, въ силу котораго человѣкъ никогда ничего не долженъ обѣщать подъ присягой, ибо онъ не властенъ ни надъ самимъ собой, ни надъ чѣмъ бы то ни было.
РЕСКИНЪ.
Религія красоты.
I.
Книга г. Сизерана: Рескинъ и Религія красоты 4) находится на рукахъ тѣхъ, которые обладаютъ тонкимъ, нѣжнымъ вкусомъ, столь близкимъ сердцу Ренана. Филонъ бесѣдовалъ съ читателями Зопгпаі (1е8 ВоЬаіз о Рескинѣ, преобразователѣ вкуса 2). Мы займемся Ре-скинымъ, какъ соціальнымъ обновителемъ, пользуясь при этомъ великолѣпной Исторіею соціализма въ Англіи Метэна 3), хорошо насъ знакомящей съ предметомъ нашего изслѣдованія.
Англія считается классической страной индивидуализма, страной Іагззег /аіге, враждебной вмѣшательствугосударства. Шѳвріонъ далъ въ написанной имъ біографіи Сиднея Шмидта вполнѣ очерченный и законченный
') ВиБбкіп еі Іа КсП^іоп сіе Іа Веаиіе; Рагіѳ, НасЬеіІе, 1897. (Рус. пер. Сизеранн Р. Рёскин и религіи красоты. М.: СІК88,2007.)
2) Еііііоп гозе, 11 апрѣля 1893.
3) Рагів. Аісап, 1891.
97
типъ англійскаго гражданина, старомоднаго, могущаго служить чистымъ выразителемъ философіи восемнадцатаго столѣтія. Это довольный вигъ х), человѣкъ самопомощи, положительный умъ, не интересующійся ни искусствомъ, ни поэзіею, ни расплывчатымъ сентиментализмомъ, ни общими идеями. Его воззрѣнія на жизнь можно приблизительно такъ резюмировать: обязанность человѣка быть счастливымъ; счастье ростетъ вмѣстѣ съ ростомъ капитала; религія способствуетъ увеличенію своихъ капиталовъ здѣсь на землѣ и завоеванію блага въ другомъ мірѣ. Государство—страховое общество, учрежденное гражданами для обезпеченія взаимной свободы и для охраненія своей собственности; государство выполняетъ свой долгъ, если ростбифъ, мясо и картофель дешевы.
Либералы, придерживавшіеся подобныхъ мнѣній, видѣли, какъ ихъ покой нарушается агитаціею рабочихъ классовъ, сопровождавшейся соціальными волненіями во время чартизма (1834—1848), выросшими на почвѣ новыхъ условій жизни, которыя принесло съ собой возникновеніе крупной промышленности.
Эти волненія обратили вниманіе политическихъ дѣятелей и добрыхъ людей научаетъ трудовыхъ классовъ. Новый духъ воодушевляетъ
і) Приверженецъ партіи прогрессистовъ въ Англіи, прим. переводч.
98 —
романы Диккенса и Дизраэли. Стюартъ Милль въ его политической экономіи удаляется отъ того, что Сидней Веббъ называетъ „старыми жестокостями манчестерской школы". Карлейль выступаетъ съ самымъ горячимъ протестомъ (1795 — 1881). Онъ гремитъ противъ ошибокъ правящихъ классовъ, объявляетъ идеалъ Смита катехизисомъ свиней. Интересно кстати напомнить, какимъ домашнимъ тиранномъ былъ Карлейль, этотъ ярый защитникъ альтруизма, превратившій въ своемъ кругу свое „я“ въ центръ міра. Послѣ пламенныхъ его строкъ интересно читать портретъ, нарисованный съ него мадамъ Баринъ.
Къ Карлейлю примыкаютъ два лагеря соціальныхъ реформаторовъ: христіанскій лагерь, Морисъ Кингслей, считающій экономистовъ не только свиньями, но и дураками, и артистическій лагерь, иниціаторомъ и вождемъ котораго былъ Рескинъ.
Рескинъ родился въ 1819 г. и умеръ въ 1884 году. Его отецъ торговалъ шерстью, любилъ путешествія и искусство и оставилъ своему сыну наслѣдство въ пять милліоновъ.
Когда получаешь такое наслѣдство, легко разсматривать жизнь съ ея эстетической стороны. Рескинъ предался культу красоты (а йші§ оГЬѳаиіу із а дои рог еѵег) *). Искусство стало его
і) Кенія, Еийушоп.
99
убѣжищемъ. Онъ объѣздилъ Италію, облагораживалъ простыхъ людей и заражалъ своимъ энтузіазмомъ интеллигентную молодежь.
Эстетика развила въ немъ отвращеніе къ промышленности, ненависть къ политической экономіи. Фабричное дѣло какъ проказа разрушаетъ памятники, оскверняетъ города и портитъ пейзажи. Богатая страна—страна уродливая. Машина обезцѣниваетъ человѣческую личность, развиваетъ пьянство, разгулъ, создаетъ монотонную, животную, крайне жалкую жизнь современнаго рабочаго. Политическая экономія, основанная на конкур-ренціи и, слѣдовательно, на, эгоизмѣ,—эта по опредѣленію Карлейля безсердечная наука, санкціонируетъ подобное обезцѣниваніе личности.
Рѳскинъ берется внести мораль и эстетику въ политическую экономію. До сихъ порѣ экономисты занимались производствомъ, распредѣленіемъ богатства. Рескинъ совѣтуетъ богатымъ людямъ пользоваться своими капиталами, какъ средствомъ физическаго, интеллектуальнаго и духовнаго укрѣпленія жизни возможно большаго числа людей. Соціальная роль богатства сводится къ тому, чтобы имъ поддерживать произведенія искусства. Не слѣдуетъ интересоваться вопросомъ о томъ, сколько работниковъ даетъ данный народъ. Важно, сколько человѣческихъ жизней народъ этотъ дѣлаетъ сносными. Самая богатая
100 —
страна это страна, кормящая самое большее число свободныхъ и счастливыхъ людей.
Рескинъ смѣшиваетъ науку съ моралью, сливаетъ различныя дисциплины. Политическая экономія ни моральна, ни имморальна. Медицина, гигіена насъ учатъ тому, чтобы мы развивали силы нашего организма, но онѣ не интересуются вопросомъ о томъ, на что примѣнять эти силы. Мы одинаково ими можемъ пользоваться для убійства своего сосѣда, какъ и для оказанія ему помощи. Въ процессѣ накопленія и созиданія богатства экономисты считаются съ личнымъ интересомъ, какъ съ главной движущей пружиной. Личный интересъ вовсе не слѣдуетъ въ данномъ случаѣ свести къ эгоизму. Когда мы употребляемъ личные свои интересы на то, чтобы ими поддерживать интересы нашей семьи, нашего города, нашего отечества, мы выходимъ изъ области политической экономіи и вступаемъ въ область морали.
Сизеранъ подчеркиваетъ преувеличенія Рескина. Современный соціальный строй, заклейменный мечтателями, не лучшій изъ возможныхъ соціальныхъ міровъ, но, несмотря на свои тѣневыя стороны, онъ лучшій изъ существующихъ. Не будемъ его сравнивать со средними вѣками, которымъ каждый придаетъ особую окраску, укажемъ только на то, что въ Индіи, Россіи и Ирландіи положеніе рабочаго класса безконечно хуже.
— 101
Къ тому же Рескинъ часто себѣ противо-рѣчитъ, „против о мыслитъ". Онъ орудуетъ не доказательствами, но параболами. На формированіе его характера вліяла Библія и Шекспиръ.
Рескинъ не только краснорѣчивый поэтъ-прозаикъ. Онъ еще человѣкъ дѣйствія, старающійся практически осуществлять свои главныя мысли. Онъ украшалъ музеи драгоцѣнными вещами, посылалъ хлѣбъ въ лачуги бѣдняковъ. Этотъ милліонеръ раньте Толстого занимался ручнымъ трудомъ. Въ 1871 г. онъ снабжалъ землями коммунистовъ различныхъ школъ, дабы они могли на нихъ осуществлять свои теоріи; но эта вредная попытка закончилась учрежденіемъ нѣсколькихъ кабаре. Ретроградный новаторъ, онъ захотѣлъ заставить современное ему поколѣніе плыть противъ теченія. Онъ основалъ общество Святого Жоржа, которое должно было замѣнять машину ручнымъ ремесломъ. Сукно его сюртуковъ, полотна его рубашекъ сотканы ручнымъ образомъ, и создался даже обычай давать въ видѣ свадебныхъ подарковъ рескин-ское полотно. Книгоиздательство, печатающее работы Рескина, устроено на открытомъ полѣ, и книги туда привозятся на подводѣ. Все это какъ бы служитъ протестомъ противъ городовъ и желѣзныхъ дорогъ. Оказалось, что Рескинъ противъ своей воли сдѣлалъ себѣ блестящую рекламу. Очень дорогія его книги
102 —
приносятъ ежегодно 100.000 франковъ. Заработки автора были бы менѣе значительными, если бы онъ довелъ свою логику до отказа отъ ненавистнаго книгопечатанія и пользовался для распространенія своихъ мыслей простыми переписчиками, какъ въ доброе, старое время.
Заслуга Рескина въ томъ, что онъ направилъ на массы вниманіе ученыхъ и артистовъ. Громадное вліяніе его преподаванія въ Оксфордѣ способствовало расширенію университетскаго образованія, которое описываетъ Максъ Леклеркъ. Университетъ сталъ приносить толпѣ духовную пищу, пріобщать ее искусству и философіи. Но развѣ легкомысленное увеличеніе культуры не влечетъ за собой увеличеніе способности страдать, упадокъ жизни у тѣхъ, которые должны выполнять эти трудныя задачи, эти хлопоты, доставляемые культурой!
Обстоятельства эти приводятъ къ выводу о необходимости разрушенія и полнаго переустройства общества. Нѣкоторые ученики Рескина не остановились передъ этимъ логическимъ выводомъ. Рескинъ проповѣдовалъ болѣе демократическое, болѣе дѣйствительное братство, чѣмъ Карлейль, ждавшій пришествія чудеснаго героя. Хотя въ своихъ брошюрахъ Рескинъ выставляетъ минимумъ заработной платы, защищаетъ страхованіе рабочихъ на случай безработицы, онъ однако отвергаетъ
103 —
соціализмъ. Онъ считаетъ равенство химерой. По его мнѣнію, хорошо устроенное государство можетъ быть основано только на уна-слѣдуемой власти. Для того, чтобы соціализмъ сталъ возможенъ, необходимо раньше уничтожить жадность и тщеславіе. Но его учениковъ это обстоятельство не безпокоитъ, и они вступаютъ въ лагерь марксистовъ и даже Кропоткина. Рисовальщикъ Вальтеръ Крэнъ въ своихъ Сагіоопз Гог іЬе саизе (1886—1896) даетъ аллегорическія картины коммуны въ духѣ Боттичелли: жестокій гойскій рѣзецъ больше подходитъ къ модели. Гг. Россетти, Племянницъ знаменитаго художника и поэта, печатали воспламенявшій анархическій листокъ Ьа ТогсЬѳ, который между прочимъ скоро потухъ въ атмосферѣ лондонскихъ тумановъ. Въ Англіи подобныя крайности не привели ни къ какимъ послѣдствіямъ. У англичанъ практическій разумъ рѣдко теряетъ свои права. Поэтъ-обойщикъ, столь оригинальный живописецъ Виліямъ Моррисъ, называвшійся коммунистическимъ антикатастрофнымъ воспитателемъ, недавно умершій, оставилъ не какой-нибудь коммунѣ, а какъ самый послѣдній индивидуалистъ, своимъ законнымъ наслѣдникамъ милліонъ и пятьсотъ франковъ.
Союзъ классовъ, во имя котораго работали столько артистовъ, филантроповъ, христіанъ предшествовавшаго поколѣнія, былъ скорѣе перемиріемъ (1850—1880), чѣмъ окончателъ-
— 104
нымъ миромъ. Его скорѣе создавали экономическія условія, чѣмъ соціальныя проповѣди. Англія управляла міровымъ рынкомъ. Рабочіе успѣвали. Тогда возникли богатые уніоны, могущественные, скорѣе мирные, наполовину мирившіеся съ буржуазнымъ порядкомъ: они рѣшили придать міру новый принципъ. Развѣ они не выдвигаютъ системы альтруизма, взаимопомощи вмѣсто формулы каждый для себя, этого продукта конкурренціи? Въ дѣйствительности, говоритъ Зомбартъ, никакое соціальное учрежденіе не покоится такъ крѣпко на эгоизмѣ, какъ старые уніоны. Дипломаты по отношенію къ хозяевамъ, безпощадно закрытые для низшихъ рабочихъ, строго точно ограничивавшіе число учениковъ, эти уніоны представляютъ во всемъ своемъ блескѣ коллективный эгоизмъ.
Начиная съ 80 гг., кризисы, безработица, конкурренція со стороны другихъ странъ на міровомъ рынкѣ нарушили соціальный міръ. Новое направленіе уніоновъ, созданныхъ менѣе ловкими рабочими слоями, менѣе солидарными, оказалось болѣе аггрессивнымъ. Предложеніе фабіевъ на лондонскомъ конгрессѣ о союзѣ съ буржуазными партіями было принято всеобщимъ согласіемъ. „Никогда, пишетъ Рескинъ, высшіе классы не высказывали больше симпатіи, больше жалости къ рабочимъ классамъ, и никогда они больше не
105 —
были болѣе презираемы". Таковъ непредвидѣнный результатъ соціальной филантропіи.
Въ концѣ своей книги Политическая психологія англійскаго народа, на захватывающихъ страницахъ, Вутми излагаетъ грубое преобразованіе англійской демократіи въ сторону завоевательнаго имперіализма. Барду изслѣдуетъ совершенно другое теченіе англійской мысли. Идеалистическое и соціальное движеніе въ англійской литературѣ вкратцѣ повторяетъ мысли Рескина и Карлейля. Сизеранъ ясно очертилъ эстетическую роль Рескина. Варду намъ теперь даетъ детальную біографію знаменитаго апостола религіи красоты, общій обзоръ ея корней и произведенныя ею вліянія. Второй томъ посвященъ ученикамъ Рескина. Барду самъ сталъ горячимъ адептомъ Рескина *).
Въ сороковые годы англичане, казалось, были недоступны для эстетическихъ проблемъ; англійскій народъ не зналъ, пренебрегалъ англійской живописью; тяжелая, неизящная мебель нагромождала комнаты, лишенныя вкуса, имущіе классы вели замкнутую жизнь, оторванную отъ общей жизни человѣчества.
<Іо1ш Низкій, раг Яасдиев Вагсіоих, Рагів, Саітап Ьѳѵу.
106
Разъединеніе, ненависть классовъ провозглашались христіанской агитаціей и угрожали Англіи революціею. Около 1870 года плеяда артистовъ создала школу англійской живописи, слава которой распространяется въ Европѣ. Промышленность начинаетъ процвѣтать, и всѣ занимаются соціальными вопросами. Представители аристократіи, духовенство, мыслящая буржуазія вступаютъ въ отношенія съ рабочими классами, и богатство и могущество послѣднихъ все растутъ. Рескинъ, конечно, не вызвалъ этой перемѣны, но онъ способствовалъ ея ускоренію словомъ и дѣйствіемъ.
Карлейль первый пробудилъ соціальное самосознаніе. Среди смущенія, среди глубокой бѣдноты, вызванной каталогическимъ преобразованіемъ промышленнаго строя, звучалъ голосъ Карлейля, призывающій высшіе классы къ исполненію своихъ соціальныхъ обязанностей и одновременно проповѣдовавшій народу уваженіе къ высшимъ людямъ. Моральная реформа должна была бы повести къ соціальному миру. Къ Карлейлю примкнули Матью Арнольдъ, Диккенсъ, Рескинъ. Подобныя обстоятельства породили во Франціи романтическій демократизмъ Кинэ, Ламенэ и Мишле. У Рескина, созерцательныя Облака, больше всего сродства съ Мишле, автора Моря, Птицы и Насѣкомаго.
Прибавьте къ общему духу времени вліяніе воспитанія: сынъ богатаго виноторговца
— 107
любитель искусства, молодой Рескинъ, одаренный поэтической душой, воодушевляется своими первыми поѣздками по великолѣпнымъ, богатымъ чудными пейзажами мѣстностямъ Швейцаріи, посѣщеніемъ итальянскихъ музеевъ, и они даютъ ему богатый матеріалъ для живописи природы. Онъ бы могъ вести приниженный образъ жизни богатаго эпикурейца. Но, подобно Карлейлю, онъ происходилъ изъ семьи со строгими пуританскими нравами, получилъ отъ матери пуританки библейское воспитаніе и его первыми занятіями въ Оксфордѣ была теологія. Онъ ушелъ отъ протестантской ортодоксіи въ сторону агностицизма и христіанскаго пантеизма. Оригинальность его проповѣди состоитъ въ попыткѣ согласованія природы, библіи и искусства.
Онъ разсматриваетъ природу съ чувствомъ артиста и вѣрующаго. Онъ видитъ въ ней только ослѣпительную и блестящую декорацію. Однако, когда вспоминаешь о вѣчной и необъяснимой драмѣ, разыгрывающейся на этой чудесной сценѣ, когда думаешь о безпощадной, безпрерывной войнѣ всѣхъ противъ всѣхъ, о гибели слабыхъ, о побѣдѣ сильныхъ, о той жестокой рѣзнѣ, въ которой рождаются и гибнутъ творцы, падая жертвой всевозможныхъ превратностей и случайностей судьбы, мы ближе чувствуемъ себя къ естественному пессимизму Дарвина, чѣмъ къ
— 108
бож ественному оптимизму Рескина. Дарвинъ и Рескинъ - два противоположныхъ полюса въ отношеніи пониманія міра и человѣка. Рескинъ терпѣть не могъ Дарвина, онъ питалъ къ нему отвращеніе. Рескинъ, по правдѣ говоря, ярый анти-дарвинистъ.
Въ искусствѣ Рескинъ ищетъ оправданіе божественнаго промысла: культъ красоты— это особаго рода почитаніе Бога. Эта эстетика „человѣка сѣвера, говоритъ Тэнъ, спиритуалиста и протестанта", была единственной, которая могла имѣть доступъ къ англичанамъ 1840 г., къ австрійскимъ консерваторамъ и къ убѣжденнымъ христіанамъ. Какъ истинный романтикъ, авторъ Мо&егп Рагпіегз и Ріопез о/ ѵепісе глубоко тоскуетъ по вѣкамъ вѣры, когда всѣ сердца звучали въ унисонъ. Никто еще не говорилъ, какъ Рескинъ, съ такимъ жаромъ о французскихъ и англійскихъ готическихъ катедраляхъ, этихъ живыхъ свидѣтеляхъ величія, благочестивой мощи и силы прошедшихъ вѣковъ. Хотя Рескинъ совѣтуетъ артистамъ всегда стоять передъ природой, ее разсматривать и копировать ея мельчайшія подробности, но онъ тѣмъ не менѣе проповѣдуетъ восхищеніе прерафаэлитами: у послѣднихъ недостатки формы компенсируютъ искренность чувства. Онъ заступается за прерафаэлитовъ, за Россетти, Гента, Миллэ, несмотря на манеристый жанръ. Натянутость, принужденность послѣднихъ увлекаетъ тѣмъ,
— 109
что художники эти учились рисовать, между тѣмъ англійскіе прерафаэлиты старались это забывать. По Рескину упадокъ начинается вмѣстѣ съ Рафаэлемъ: „до него искусство служило для откровенія религіи, въ свою очередь открывающей искусство". Непримиримость Рескина дошла до того, что онъ бы сжегъ всѣхъ голыхъ женщинъ Рубэна и Жор-дэна, если бъ онъ ихъ могъ заключить въ какомъ-нибудь музеѣ; за эту причуду его обозвали „Торквѳмадой эстетики".
Соціальная миссія, которую Рескинъ возлагаетъ на искусство, осуществилась только въ средніе вѣка. „Современное искусство, блестяще отмѣчаетъ Рибо, отличается отъ древняго искусства переходомъ соціальнаго къ индивидуальному". Всякій истинный артистъ—одновременно поэтъ и философъ, всякое произведеніе искусства даетъ намъ отвѣтъ на вопросъ о смыслѣ жизни. Когда-то отвѣтъ этотъ диктовала религія и навязывала его цѣлому народу. Въ нашъ вѣкъ это единство разорвалось и превратилось въ безконечное многоразличіе противорѣчивыхъ чувствъ, эмоцій и мыслей. Общее стремленіе, нѣкогда воздвигавшее катедрали, теперь проявляется только въ сооруженіи желѣзнодорожныхъ вокзаловъ.
Становящееся все болѣе и болѣе свободнымъ и разнообразнымъ, искусство въ силу этого принимаетъ антисоціальный характеръ.
110
Поэтъ эгоистически закрывается въ башнѣ изъ слоновой кости (Альфредъ Девини) или, презираемый толпой,онъ пишетъ для избранниковъ (Г. Флоберъ) или же, повинуясь девизу „искусство для искусства", он поддается тайному желанію не реформировать, а извращать.
Люди, заботящіеся о соціальныхъ реформахъ и о соціальномъ обновленіи, отмѣчаютъ и борются съ этими тенденціями современнаго искусства. Тэнъ классифицируетъ произведенія искусства по степени ихъ полезнаго дѣйствія. Прудонъ опредѣляетъ искусство, какъ „идеалистическое изображеніе природы и насъ самихъ съ точки зрѣнія физическаго и моральнаго совершенствованія нашей породы". Онъ отвергаетъ всякое сводническое, чувственное искусство. Жоржъ Зандъ и Толстой защищаютъ всей силой своего таланта искусство, обращающееся къ сердцу и къ совѣсти народа. Брунетіеръ въ Бізсоигв <1о сошЬаі1), въ главѣ объ Искусствѣ и Морали, доказываетъ съ обычной силой своей діалектики, что Добро, Истина и Красота далеко не совпадаютъ и что красота, вопреки Рескину, не тождественна добродѣтели. Сорельа) полагаетъ, что цѣль искусства облагораживать трудъ. Мы видимъ, что Рескинъ раздѣляетъ мнѣніе многихъ своихъ современниковъ. і)
і) Рагів, Реггіп.
я) Вѳѵпе де тѳіарЪівідие, май 1901 г.
111 —
Но артисты не поддаются совѣту эстетиковъ. Критическая мысль и творческая способность не всегда идутъ рука объ руку. Процвѣтаніе искусства, какъ и урожай, больше зависитъ отъ каприза времени года, чѣмъ отъ воли людей. Чѣмъ больше наша внѣшняя жизнь стремится къ однообразію, тѣмъ больше наша внутренняя жизнь освобождается отъ общаго направленія, тѣмъ больше наше искусство, это отражающее зеркало, отражаетъ это возрастающее разнообразіе.
Работая надъ тѣмъ, чтобы превратить обновленное искусство въ средство воспитаніе народа, Рескинъ одновременно (1860—1870) борется за соціальныя реформы. Онъ нападаетъ на классическую политическую экономію, на манчестерскую школу, на меркантильную апологію конкурренціи и Іаізеег Гаіге. Онъ борется съ испорченной госпожой Капиталъ въ пользу господина Труда. Онъ проповѣдуетъ государственный соціализмъ, гармонію классовъ, реабилитацію труда. Такъ какъ по его мнѣнію соціальное зло—результатъ крупной промышленности, онъ врагъ фабрикъ, высокихъ, дымныхъ фабричныхъ трубъ, желѣзныхъ дорогъ, велосипедовъ, „ибо Богъ хочетъ, чтобы человѣкъ медленно ходилъ". Онъ требуетъ возврата къ прялкѣ, онъ противникъ науки, изъ-за которой мы забываемъ" воспитаніе. Ариѳметика ничего общаго не имѣетъ съ моралью. Рескинъ однажды поцѣловалъ
112 —
рабочаго только потому, что онъ не умѣлъ подписывать своего имени.
Эта апологія добраго стараго времени, патріархальной простоты, невѣжества и примитивнаго труда намъ напоминаетъ бесѣду о золотомъ вѣкѣ, которую держалъ Донъ Кихотъ на различныхъ собраніяхъ, набиравшій горсть сладкихъ жолудей и восклицавшій: „Блаженныя времена, счастливые вѣка!". Рескинъ — англійскій Донъ-Кихотъ, не лишенный однако практическаго смысла. Картины Тиглѳг’а, наполнявшія его рабочій кабинетъ, замѣняли ему рыцарскія книги. Какъ всѣ увлекающіеся идеалисты, Рескинъ терпѣлъ обиды и неблагодарности. Онъ не зналъ радостей взаимной любви. Барду намъ разсказываетъ, какія низкія чувства вызывала красота госпожи Рескинъ у художника МШіаз и какъ Ре-скину за это мстили. Наконецъ, лекціи Рескина въ Оксфордѣ потеряли свою прелесть и надъ его крайностями стали смѣяться. Нѣкоторыя его книги производятъ впечатлѣніе, будто онѣ написаны въ припадкѣ сильной горячки.
Надъ энтузіастами смѣются, но за ними идутъ. Народъ отворачивается отъ пустой ироніи и привязывается къ вѣрующимъ людямъ, къ чуткимъ, теплымъ сердцамъ, къ горячему слову. Рескинъ увлекъ общественное мнѣніе. Его поэтическія отступленія, разсѣянныя въ 80 томахъ его произведеній, говорятъ, что Рескинъ отдавалъ себѣ отчетъ въ опасно
113 —
сти нашего соціальнаго строя. Борьба классовъ, появленіе демократіи угрожаетъ цивилизаціи новымъ нашествіемъ гунновъ и вандаловъ, но приходящихъ не извнѣ, а вербуемыхъ изъ нашихъ собственныхъ сыновей. Взрывъ коммуны, пожаръ въ Парижѣ, куда Рескинъ на слѣдующій день великодушно отправилъ съѣстные припасы, его только утвердили въ своихъ оцѣнкахъ. Онъ не переставалъ быть апостоломъ мира, сближенія классовъ и народнаго воспитанія. Онъ подарилъ ЗЬѳШѳІй’у музей, устраивалъ рабочія квартиры. Другія его попытки были менѣе удачными, напримѣръ такъ называемое коммунальное предпріятіе биіійе <1ѳ 8аті-(тѳог§ея.
Хотя имперіализмъ отодвинулъ на задній планъ эту соціальную дѣятельность, ревностные ученики Рескина развивали его филантропическія дѣла. Примѣромъ можетъ служить ТоупЬее, учредившій въ сообществѣ съ нѣкоторыми студентами миссію въ Лондонѣ, въ этомъ центрѣ нужды, дебоша и преступленія, а также покойный АѴіПіат Мота —анархистъ, фабрикантъ обоевъ и глиняной посуды въ ОхГогй йігѳеі.
Среди учениковъ Рескина слѣдуетъ считать самого Барду. Нѣсколько лѣтъ тому назадъ онъ проѣзжалъ знаменитую поэтическую мѣстность, хвалимую лакистами. Онъ проѣхалъ мимо дачи Рескина и увидѣлъ этого великаго соціальнаго эстетика, старца, покры
114 —
таго морщинами, съ длинной бородой пророка, стоявшаго у окна, обрамленнаго плющемъ и,, грустно покачивая головой, глядѣвшаго на тучи, сгущавшіяся на горизонтѣ и заслонявшія синее небо. Эта мимолетная встрѣча, возможно, имѣла большое вліяніе на Барду. Онъ способствовалъ учрежденію на высотахъ Бельвилль, откуда жестокія толпы народа подожгли въ 1871 г. Парижъ, монастыря для свѣтской проповѣди, на подобіе ТоупЬеѳ Наіі. Въ монастырѣ этомъ по очереди дежурили онъ и его друзья. Говорятъ, что въ противоположность народнымъ университетамъ, успѣхъ которыхъ далеко не оправдываетъ ожиданій ихъ учредителей, бельвильскія учрежденія очень успѣваютъ, главнымъ образомъ въ кварталѣ, посѣщаемомъ передовыми рабочими элементами, напримѣръ типографами и т. п. Барду обязанъ своимъ благороднымъ предпріятіемъ не одному только Рескину. Онъ посвятилъ эти курсы для пропаганды отцу своему, память о которомъ дорога для всѣхъ, которыхъ ласкаютъ красивыя грезы видѣть во Франціи воцареніе честной, свободной и великодушной республики.
ВТОРАЯ ЧАСТЬ.
Прагматизмъ.
I.
Новыя моды въ философіи.
Прагматизмъ, прагматицизмъ,—запомните эти слова. Они указываютъ на новую моду въ философіи, или, если вамъ угодно, на новую моду философствовать, распространившуюся за послѣднія пятнадцать лѣтъ и, повидимому, превосходящую но силѣ своей мимолетныя увлеченія.
Прагматисты выпустили нѣсколько важныхъ работъ. Большинство ихъ манифестовъ разсѣяно въ спеціальныхъ журналахъ и обозрѣніяхъ. Ивъ работъ, посвященныхъ полному анализу прагматизма, мы можемъ указать на очень цѣнную работу Лаланда г), человѣка очень компетентнаго и свѣдущаго.
Г. Лаландъ служилъ намъ лучшимъ наставникомъ въ нашей попыткѣ направить вни-
і) Кеѵйе РЬіІозорЫдие й. М. ВіЬоІ, февраль 1906.
116 —
маніе лицъ, живущихъ духовной жизнью, на теченія современной мысли.
Прагматизмъ, пришедшій къ намъ изъ Америки, порожденъ реакціей противъ раціоналистической, интеллектуалистической философіи, отдѣлывающейся непонятными словами, абстракціями, пустыми идеями, вызывающими неразрѣшимые вопросы, въ которыхъ трудно отличать истинное отъ ложнаго и которые не имѣютъ никакой полезной цѣнности. Прагматизмъ,—это новый позивитизмъ, отличающійся отъ стараго тѣмъ, что онъ не упраздняетъ религіозныхъ и метафизическихъ вопросовъ; мы не можемъ обходить эти вопросы, но вмѣсто того, чтобы обращаться за ихъ разрѣшеніемъ къ разуму, къ мышленію, прагматизмъ ищетъ рѣшенія этихъ вопросовъ въ практическихъ результатахъ. Прагматизмъ обозначаетъ практику, философію дѣйствія, философію, приносящую доходъ и пользу. Развѣ это не тотъ родъ философіи, который и слѣдуетъ ожидать отъ янки?
Биліямъ Джемсъ,наиболѣе изъ всѣхъ способствовавшій популяризаціи и распространенію прагматизма въ Америкѣ, его непосредственно связываетъ съ англійскою философіею. Онъ высказываетъ ненависть къ нѣмецкой философіи и въ философіи Канта онъ видитъ только складъ старья. По мнѣнію Джемса, прагматизмъ только расширяетъ старые пути, по которымъ двигалась англійская мысль, и
117 —
на которые указалъ Бэконъ, защищающій индукцію и эмпиризмъ какъ единственный путь, ведущій къ открытію истины. По этимъ путямъ слѣдовали: Локкъ, Беркли, оба Милля, Вэнъ. Ихъ критицизмъ состоитъ вь томъ, что они искали значенія системъ въ различіи практическихъ интересовъ. Таковъ и методъ прагматизма. Онъ происходитъ изъ англійскаго утилитаризма.
Американецъ СЬагІеа 8. Ріегсе, глубокій философъ, первый въ 1878 г. въ своей статьѣ въ Рориіаг есіепсо топіЫу подъ заглавіемъ Нок іо таке оиг ійеиз сіеаг! (Какъ дѣлать нати идеи ясными!) опредѣлилъ и окрестилъ прагматизмъ. Къ этой статьѣ слѣдуетъ присоединить рѣчь, произнесенную Джемсомъ въ университетѣ въ Калифорніи, толкующую и пополняющую Пирса. Наша мысль, въ состояніи движенія, говоритъ Пирсъ, имѣетъ исключительную цѣль стать пашей мыслью въ состояніи покоя, т. е. она стремится стать убѣжденіемъ. Только тогда, когда мысль наша нашла это равновѣсіе, поведеніе наше становится твердымъ и вѣрнымъ. Въ самомъ дѣлѣ, всякая идея предполагаетъ дѣйствіе, положеніе, стремленіе къ дѣйствованію. Интеллектуальныя функціи позволяютъ человѣку пріобрѣтать привычки, судящія о цѣнности нашихъ идей. Въ основѣ всѣхъ нашихъ теоретическихъ толкованій, какъ бы хрупки они ни были, мы находимъ только разницы практической цѣле
118 —
сообразности, дѣйствительности. Чтобъ дойти до полной ясности какой-нибудь идеи, намъ только остается узнать, какія ощущенія она бы намъ могла доставить и какъ бы мы дѣйствовали, если-бъ она осуществилась. Вмѣсто того, чтобъ при оцѣнкѣ какой-нибудь теоріи обратиться къ разуму, логикѣ, англійскій методъ спрашиваетъ: «каково значеніе этой теоріи для меня? Каковы вытекающіе изъ нея факты? Какова денежная стоимость этой теоріи, этого знанія, выраженнаго въ формулѣ частнаго опыта? Какая разница для міра въ случаѣ ея истинности или ложности? Если, напротивъ, теорія эта не имѣетъ никакого практическаго значенія, если она никогда замѣтно не измѣнитъ нашего поведенія, что намъ до того, истинна ли она или ложна? Серіозный умъ тогда не долженъ ее разбирать».
Допустите, говоритъ Джемсъ, что міръ скоро погибнетъ, и что мы это знаемъ. Тогда для насъ совершенно безразлично, является ли міръ продуктомъ атомовъ, движущихся согласно неизмѣннымъ законамъ, или онъ произведеніе разумной воли. Но если жизнь будетъ продолжаться на землѣ, то для нашихъ дѣйствій не безразлично принятіе первой или второй гипотезы, и наше поведеніе уяснитъ намъ взаимную цѣнность этихъ обѣихъ гипотезъ. Изслѣдуйте, наконецъ, съ этой же точки зрѣнія слѣдующія два положенія, абсолютная истинность которыхъ недоказуема: справед
— 119
ливо, что злыхъ постигнетъ кара на томъ свѣтѣ; невѣрно, что злыхъ на томъ свѣтѣ наказываютъ. Поведеніе всѣхъ, признающихъ первую гипотезу, будетъ выдержаннѣе поведенія приверженцевъ второй гипотезы, и этотъ результатъ намъ поясняетъ смыслъ всякой гипотезы.
Джемсъ ограничился однимъ восхваленіемъ своего опыта. Онъ его примѣняетъ на дѣлѣ въ его блестящей работѣ Религіозный опытъ Онъ не ставить себѣ цѣлью доказать, что религія соотвѣтствуетъ внѣшней истинѣ—это невозможно доказать. Предъ лицомъ религіозной проблемы разумъ испытываетъ смущеніе и безсиліе. Но относительную религіозную истину намъ открываютъ тѣ, которые одержимы религіозной горячкой. Они ее открываютъ своими дѣйствіями, на которыя религія ихъ направляетъ, на сопротивленіе, которымъ она ихъ вооружаетъ противъ искушеній жизни.
Пирсъ ограничился тѣмъ, что совѣтовалъ намъ искать въ нашихъ поступкахъ смысла нашихъ идей. Джемсъ идетъ дальше. Онъ приписываетъ большое значеніе вѣрѣ, волѣ къ вѣрѣ, ѵгііі іо Ьеііѳѵѳ. Человѣкъ, очутившійся при горной экскурсіи передъ преградой, черезъ которую онъ долженъ перейти, больше успѣетъ, если онъ довѣряетъ своимъ силамъ, и меньше, если онъ имъ не довѣряетъ. Сомнѣнія Гамлета его ввергаютъ въ бездну отчаянія, а энту-тіазмъ Донъ Кихота двигаетъ его на героиче-
’) Имѣется русскіе переводъ.
— 120
скія предпріятія и одѣваетъ его броней противъ несчастій: таковымъ характеромъ обладалъ какой-нибудь Гордонъ. Вѣрьте, говоритъ Джемсъ, вы тогда будете владѣть истиною и это вамъ позволитъ выпутываться изъ бѣды. Сомнѣвайтесь, вы все еще будете владѣть истиной, ибо всякая истина относительна, но вы рискуете сломать себѣ шею или вы будете пользоваться своими руками, для того, чтобы сковать ими свои ноги. Гёте тоже восхваляетъ „эту величественную истину, гласящую, что человѣкъ въ самыхъ трудныхъ обстоятельствахъ выходитъ побѣдителемъ благодаря вѣрѣ и энергіи; напротивъ, малѣйшее сомнѣніе его неминуемо губитъ Это значитъ, что имѣются теоріи, ослабляющія наши силы, и теоріи, ихъ укрѣпляющія, и мы должны среди нихъ дѣлать выборъ.
Джемсъ проповѣдуетъ презрѣніе къ абсолютнымъ достовѣрностямъ. Онъ объявляетъ себя скептикомъ по отношенію ко всякому положенію, претендующему навязываться опыту вмѣсто того, чтобъ ему подчиняться. Его эмпиризмъ доходитъ до утвержденія, что мы понимаемъ идеи только по мѣрѣ того, какъ мы ихъ приводимъ въ дѣйствіе, что дѣйствіе внушаетъ мысль, что дерево узнаютъ по его плодамъ 1).
1) „Въ общемъ, простымъ слушаніемъ мы пичсму не научаемся. Кто не касается рукой нѣкоторыхъ предметовъ, знаетъ вещи только поверхностно и па половину*. Гёте.
121 —
Прагматизмъ Джемса—направленіе ума, больше методъ, чѣмъ доктрина. Только что появившіеся, тезисы прагматизма уже успѣли испытать измѣненія, въ зависимости отъ того, примѣняютъ ли ихъ къ философскимъ, религіознымъ или научнымъ вопросамъ.
Оксфордскій профессоръ Ф.-Ц.-С. Шиллеръ извлекъ изъ прагматизма цѣлую философію, которую онъ назвалъ Гуманизмомъ (такъ оза главлена его главная работа). Его гуманизмъ противопоставленъ раціонализму, стремящемуся къ абсолютному. Онъ отправляется отъ принципа Протагора, что вещи суть таковыми, какъ онѣ намъ кажутся, что человѣкъ мѣра вещей. Для него истинность какой-нибудь теоріи доказываетъ ея обдуманная полезность, ея соціальныя и моральныя дѣйствія: добро и истина сливаются. На методѣ прагматизма американецъ Коусѳ построилъ метафизику, отмѣченную печатью мистицизма.
Во Франціи существуетъ не только прагматическая школа, но еще прагматисты различнаго направленія. Столь оригинальная философія Бергсона имѣетъ нѣкоторое родство съ Джемсомъ и Пирсомъ. Бергсонъ вводитъ экспериментъ въ философское изслѣдованіе: мысль должна быть дѣйствіемъ въ познаніи; она должна постигать реальность субъективно совершенно свободно и отождествляться съ ней *).
‘) Си, въ Кеѵие Де МеіарЪузідие еЬ Могаіе статьи Бергсона, работу Пуанкаре Наука и гипотеза, статьи Ье Воу: ІІп
122 —
Въ своей книге Ь’Асііоп Морисъ Влондель превозноситъ методъ, ставящій на очную ставку различныя системы интеллѳктуалистической философіи (напримѣръ, раціонализмъ Декарта, идеализмъ Спинозы, критицизмъ Канта, ди-леттантизмъ Ренана, феноменализмъ Тэна) съ вытекающими изъ нихъ практическими результатами. Развѣ Тэнъ не поступаетъ согласно методу прагматизма, когда онъ отмѣчаетъ дѣйствія наслѣдственнаго предразсудка, соціальныя благодѣянія христіанства? Влондель извлекаетъ изъ философіи дѣйствія новое оправданіе католицизма. Онъ полагаетъ, что католицизмъ отвѣчаетъ на первоначальныя, естественныя и вѣчныя нужды человѣчества2).
Во Флоренціи уже нѣсколько лѣтъ существуетъ прагматическій клубъ совершенно другого направленія. Входящіе въ его составъ молодые люди издаютъ журналъ ЪеопаЫо. Мы дали анализы веселой книги II Сгераасиіо йеі Еііозой Раріпі, въ которой послѣдній прощается со старой философіею, ставшей теперь ненужнымъ слугой. Подъ псевдонимами Сгіап Еаісо, биііапо іі 8ойвіа ѳти полу-романтики разсматриваютъ прагматизмъ, какъ смягченіе, при • миреніе теорій и вѣрованій. Они признаютъ
Ровіііѵівт поиѵеаи, нартъ 1901 г. СЬаІІауе, январь 1907 г.. Зупйісаііш геѵоіиііоннаіге, прилегающаго вмѣстѣ съ Соре-лемъ къ Бергсону.
і) Е. Маііеі, Ьа РЫІозорЪіе йе Ь’асііоп. Веѵие сіе рЫІово-рЬіе, 1-ое сентяб. 1906 г.
— 123
за идеями чисто инструментуальную цѣнность, изъ которыхъ по желанію можно извлекать святые или грубые аккорды. Дѣло сводится къ выработкѣ въ насъ пріятныхъ намъ убѣжденій, приводить ихъ въ дѣйствіе и измѣнять при ихъ помощи дѣйствительность. Ла-ландъ сравниваетъ леонардскій прагматизмъ съ коридоромъ, въ который выходятъ различныя комнаты: здѣсь клѣтка съ налоемъ, рядомъ съ ней лабораторія, дальше, если вамъ угодно, будуаръ денііідюппа. По правдѣ говоря, сами леонардисты не считаютъ свою работу особенно серьезной. Джемсъ, симпатизирующій этой школѣ, похвалилъ Раріпі, Ьѳопагйо этимъ хвастаетъ и надъ этимъ одновременно подтруниваетъ. „Статья Джемса, говоритъ онъ, отзывается о насъ съ энтузіазмомъ, почти превосходящимъ нашъ собственный энтузіазмъ*. Ѳти молодые прагматисты заботятся о томъ, чтобъ не казаться догматиками и людьми убѣжденными.
Въ Англіи прагматизмъ Джемса и гуманизмъ ТТТиллера вызвали горячую полемику. Журналъ Міпй ею заполненъ. Прагматисты, говорятъ ихъ противники, сливаютъ логическій вопросъ о природѣ истины съ психологическимъ вопросомъ познаванія истины индивидуальнымъ сознаніемъ. Они требуютъ отъ истины практическихъ результатовъ. Аргументы, снабжаемые результатами, предполагаютъ, что мы знаемъ всѣ дѣйствія, которыя
— 124
та или другая идея способна вызывать. Но дѣйствія эти не постоянны. Они измѣняются вмѣстѣ ,съ характеромъ и съ обстоятельствами. Естественные законы опредѣляются напередъ, а послѣдствія нашихъ дѣйствій намъ неизвѣстны. Если считать вмѣстѣ съ Шиллеромъ дѣйствующую мораль пробнымъ камнемъ всякой истины, то намъ очень рѣдко удастся на этомъ основаніи установить достовѣрность истины. Полезное не всегда сливается съ истиннымъ. Слова добро, полезно могутъ имѣть различныя, противоположныя толкованія; истинное можетъ не зависѣть отъ практики. Дѣйствіе не всегда—цѣль мысли. Старый философъ на картинѣ Рембрандта предается наслажденіямъ, доставляемымъ созерцательной мыслью. Онъ стремится дѣлать изъ своего разума тихое зерцало нашего міра, котораго онъ не думаетъ измѣнять.
Прагматизмъ — это философія молодыхъ, смѣлыхъ и предпріимчивыхъ умовъ. Въ ней очень много двусмысленностей. Это индуктивная мысль, которой не слѣдуетъ слишкомъ жать, ибо ее можно лишить плодотворности. Старая философія обращалась къ воображенію, къ мышленію, новая строится на наблюденіи и на опытѣ. Она больше вниманія обращаетъ на наблюденіе фактовъ, чѣмъ на построеніе теорій. Попытка эта очень желательная и ее слѣдуетъ поощрять особенно во Франціи, гдѣ абсурдный раціонализмъ про
125 —
извелъ столько опустошеній и такъ дорого стоилъ. Примѣры Англіи и Соединенныхъ Штатовъ намъ показываютъ цѣнность и полезность наблюденія и опыта.
Агностицизмъ и прагматизмъ.
Англійская и американская философія, которая можетъ быть выражена словомъ Агностицизмъ, обязанная Спенсеру, и Прагматизмъ, популяризованный Джемсомъ, пользуется въ настоящее время вниманіемъ. Родственное Джемсу направленіе мысли, хотя независимое и оригинальное, обнаруживаетъ философія Бергсона въ его послѣдней, блестящей работѣ Творческая Эволюція. СЬашпѳіх, глубоко понявшій духъ этой доктрины, ей посвятилъ статью въ І)ѳЬаіз, которую мы съ его разрѣшенія прилагаемъ къ концу книги 1). Мы здѣсь позаймемся спенсеровскимъ агностицизмомъ. Это одновременно намъ позволитъ вернуться къ его Автобіографіи, столь цѣнной для автора эволюціи политическихъ, философскихъ и религіозныхъ воззрѣній, этого
х) Въ русское изданіе статья эта не вошла. О философіи Бергсона см. Ражо, Ученье и философія. Логосъ, статью Кро-нера. Примѣчаніе перевод.
— 126
глубокаго ума. Послѣ попытки опредѣлить и оцѣнить идею объ эволюціи Спенсеръ, такъ сказать, испыталъ ее на самомъ себѣ.
У самыхъ абстрактныхъ философовъ наслѣдственность, темпераментъ, воспитаніе, привычка даютъ ключъ къ ихъ системамъ. Построяя свои системы, они только пишутъ свои записки. Этотъ методъ психологическаго общенія, которой 8аші Вѳиѵе примѣняетъ къ писателямъ, поэтамъ, литераторамъ, историкамъ и къ отшельникамъ Поръ-Ройяля, еще не достаточно часто примѣнялся къ философамъ.
Спенсеръ вышелъ изъ маленькой пуританской семьи съ крайне строгими нравами. Онъ росъ среди своихъ близкихъ, какъ въ религіозномъ музеѣ, ибо послѣдніе принадлежали къ различнымъ сектамъ, враждебнымъ церковности, постоянно между собой спорившимъ. Безъ сомнѣнія въ воспоминаніи объ этихъ спорахъ скрыты зародыши агностицизма. Въ окружавшей его средѣ Спенсеръ черпалъ данныя для построенія этого индивидуализма сознанія, который онъ самъ опредѣляетъ какъ „тенденцію ставить этическія повелѣнія надъ законными повелѣніями *, и который у него проявлялся въ видѣ пренебреженія ко всякаго рода власти — политической, соціальной и церковной. Этотъ индивидуализмъ не имѣетъ ничего общаго съ ничшеанствомъ и аморальнымъ анархизмомъ, ибо онъ подчиняетъ личность предписаніямъ императивнаго долга, но
— 127
по отношенію къ благу народа однако тоже защищаетъ непогрѣшимость личности.
Спенсеръ скоро лишился своихъ религіозныхъ вѣрованій. Но церковные гимны и хоры оставили въ его душѣ впечатлѣніе величія и мягкости религіозныхъ обрядовъ, и онъ понималъ ихъ цѣнность. Только со временемъ критическій разумъ вскрылъ передъ нимъ противорѣчія догмъ.
Философскія объясненія его тоже не удовлетворяютъ. Онъ смотритъ на изученіе классическихъ философовъ, какъ на развращеніе ума, заставляющее отъ поколѣнія къ „поколѣнію молодыхъ людей посвящать годы ошибкамъ старыхъ мыслителей, не располагавшихъ при своихъ сужденіяхъ полными данными, между тѣмъ эти молодые люди не знаютъ того, съ чѣмъ насъ знакомитъ современная наука, пользующаяся вѣками накопленнымъ матеріаломъ’для изученія насъ самихъ и окружающаго насъ міра“. Спенсеръ былъ увѣренъ, что будущія поколѣнія будутъ считать это явленіе самымъ страннымъ заблужденіемъ. Его критика, какъ и критика Канта, направлена на границы познанія, но онъ находитъ методъ мышленія кенигсбергскаго философа столь невозможнымъ, что даже неспособенъ читать Канта. Подобно Маколею онъ видитъ въ Платонѣ только длинную бороду и длинныя фразы. Онъ предпочитаетъ его діалогамъ
— 128 —
Кеѵѳи <1е Вапѳаи, гдѣ сосредоточено столько правды и столько жизни.
Спенсеръ, однако, не столь критикой разума, сколько самой наукой, пришелъ къ тѣмъ же заключеніямъ, какъ и Кантъ: человѣкъ не способенъ понять начало вещей, ихъ послѣднюю сущность такъ же, какъ и глухой не способенъ понимать звукъ и слѣпой—цвѣтъ. Всякое объясненіе приводитъ насъ къ безвыходнымъ трудностямъ. Безпричинное божество столь же необъяснимо, какъ безпричинный міръ. Существованіе матеріи изъ вѣка вѣковъ не понятно, а ея сотвореніе изъ ничего тоже непонятно. Теорія эволюціи, какъ и теорія сотворенія, въ этихъ вопросахъ недостаточны. Вопросъ поэтому остается покрытымъ непроницаемой тайной.
Но оригинальность агностицизма Спенсера въ томъ, что онъ не приводитъ къ чистому скептицизму. Релятивизмъ познанія предполагаетъ существованіе чего-то положительнаго, стоящаго надъ относительнымъ. По Спенсеру существованіе силы, обнаруживающей міръ, не боится самой неумолимой логики. По этой высшей реальности, по этой послѣдней причинѣ мы можемъ придти къ утвержденію бытія. Богъ существуетъ, но мы не знаемъ формы Его существованія.. Онъ не подается изслѣдованію. Онъ превосходитъ не только всякое познаніе, но и всякое человѣческое понятіе. Назовемъ его поэтому Непознаваемымъ.
— 129
Спенсеръ хвастаетъ, что этимъ понятіемъ Непознаваемаго онъ примирилъ религію и науку, ибо онъ отдѣлилъ ихъ области; онъ отводитъ наукѣ познаваемое, а религіи непознаваемое, что, по правдѣ говоря, особенно упрощаетъ теологію, ибо только остается поклоняться этому таинственному Богу, внушающему людямъ религію любви и смиренія вмѣсто религіи ненависти. Наука — могучая сила въ сравненіи съ традиціями и легендами, но она смиряется предъ видомъ непроницаемой завѣсы, скрывающей отъ насъ абсолютное *).
Спенсеръ съ большимъ презрѣніемъ разсматриваетъ формы религіозныхъ вѣрованій, ибо, по егег мнѣнію, даваемыя ими объясненія лишены цѣнности. Годы и рефлексія ослабляли его радикализмъ,. какъ въ политикѣ, такъ и въ религіи. Если не вопреки самому себѣ, то по крайней мѣрѣ самъ того не подозрѣвая, знанія, пріобрѣтенныя имъ отъ изученія человѣческихъ обществъ, извнѣ навязали ему ту истину, что культъ, одобренный духомъ народа и времени, является прогрессивнымъ элементомъ въ человѣческихъ обществахъ. Контроль со стороны религіи и церкви нашего поведенія — благодѣтеленъ. Прогрессъ цивилизаціи шелъ рука объ руку
х) Отмѣтимъ мимоходомъ, что эта теорія Спенсера, утверждающая наличность абсолютнаго позади явленій, ощюверг-нута Тэномъ, видящпмт. въ не и пережитокъ схоластики, похожій на каптопекую вещь въ себѣ п па идеи Платона.
— 130
съ развитіемъ той или другой религіозной системы, обремененной ужасными догмами во главѣ съ могущественнымъ духовенствомъ.
Безъ сомнѣнія, угрозы и будущія блага, обѣщаемыя религіею, имѣли небольшое значеніе. За два тысячелѣтія христіанской культуры варварство не исчезло у европейцевъ. Достаточно съ этой цѣлью изслѣдовать поведеніе европейцевъ въ дѣлѣ колонизаціи Африки. Но какъ ни слабы благотворные результаты христіанства, безъ него и его проповѣдниковъ положеніе вещей было бы еще хуже.
Религіозное чувство эволюціонируетъ, ибо нѣтъ ничего неподвижнаго. Оно приспособляется къ новымъ запросамъ общества. При неподвижности догмъ исповѣдь номинальной вѣры не соотвѣтствуетъ исповѣдямъ дѣйствительной вѣры. Сравнимъ христіанство среднихъ вѣковъ съ современнымъ христіанствомъ протестантскихъ странъ. Христіанская проповѣдь отступаетъ на послѣднее мѣсто, а мораль—на первое. Эволюція эта, конечно, совершается медленно. Всякая рѣзкая перемѣна сопровождается реакціей.
Спенсеръ полагаетъ, что, каковы ни будутъ перемѣны, мѣсто религіи никогда не опустѣетъ. Всегда будутъ ставить великіе вопросы о насъ самихъ и объ окружающихъ насъ вещахъ. Различныя формы сознанія замѣнятъ отсутствующіе положительные отвѣты. Прекрас
181
ныя послѣднія страницы Автобіографіи посвящены тайнѣ, служащей началомъ религій. Какова цѣль этого вѣчнаго созиданія, этой вѣчной жизни всѣхъ существъ? Чѣмъ объяснить отсутствіе жизни на гигантскихъ небесныхъ массахъ? Откуда эта всеобщая трансформація, присущая творенію въ теченіе протекшей вѣчности и имѣющая продолжаться въ теченіе впереди лежащей вѣчности? Съ этими вопросами также связанъ вопросъ, существуетъ ли гдѣ-нибудь сознаніе, понимающее то, чего мы не понимаемъ. И предъ лицомъ этихъ трудныхъ и осаждающихъ насъ вопросовъ „мы удивляемся, что человѣкъ ищетъ убѣжища во властныхъ догмахъ"!
Позиція, занятая Спенсеромъ по отношенію къ религіи, отлична отъ его отношеній къ ней во время молодости своей. Онъ теперь сочувственно относится къ религіознымъ сгедюи, до нѣкоторой степени выполняющимъ роль, которую безуспѣшно пытаются играть философскія системы. Онъ, однако, отступаетъ отъ этихъ сгейоз, ибо для него непріемлемо выдвигаемое ими рѣшеніе. Онъ поэтому страстно желаетъ, чтобы удалось найти другое рѣшеніе.
До этой симпатіи къ религіи Спенсеръ доходилъ постепенно, по мѣрѣ того, какъ онъ становился старше годами. Онъ пользовался дурной религіозной репутаціею, и его агностицизмъ считали гладкой формулой чистаго атеизма. Онъ разсказываетъ, что одинъ свя
132 -
щенникъ. отказался спать съ нимъ подъ одной крышей, какъ будто онъ антихристъ. Въ его работѣ Факты и Комментаріи, предшествовавшей его Автобіографіи, и которая является какъ бы особаго рода завѣщаніемъ, онъ пишетъ главу на эту тему: То, что скептикъ долженъ сказать вѣрующему. Взвѣсивъ за и противъ, Спенсеръ находитъ средній членъ, чтобъ все согласовать. Онъ отмѣчаетъ различные роды искренности, агрессивную искренность, спорную, скрытную, молчаливую искренность. Повидимому, Спенсеръ самъ прошелъ черезъ эту эволюцію искренности: онъ приходитъ къ слѣдующему заключенію: «симпатія приписываетъ молчаливое отношеніе къ тѣмъ, которые, страдая отъ золъ жизни, извлекаютъ изъ своихъ вѣрованій утѣшеніе. Это молчаніе запрещаетъ высказывать мысли, которые бы могли поколебать ихъ вѣру. Она совѣтуетъ избѣгать вопросов, разборъ которыхъ непремѣнно влечетъ за собой разрушеніе ихъ надеждъ», ибо лучшіе, самые робкіе—часто самые несчастные.
Глубоко враждебный духу конформистовъ, Спенсеръ считаетъ въ современномъ обществѣ дѣйствительнымъ регрессомъ не только воинственный имперіализмъ, но и церковный имперіализмъ—эту тенденцію церкви стать властвующей жреческой кастой, характеризующей варварскіе типы общества. Своими торжествами, облаченіемъ, своими символами вѣры, украшенное драгоцѣнными камнями,
133 —
англійское духовенство мечтаетъ стать промежуточнымъ звеномъ между Богомъ и человѣкомъ.
Спенсеръ всегда неизмѣнно вѣренъ индивидуализму во всѣхъ областяхъ—въ политической, соціальной и религіозной. Его идеалъ поэтому противоположенъ идеалу Конта, основанному на латинской централизаціи и римскомъ католицизмѣ. Спенсеръ стремится къ минимуму власти и къ максимуму свободы. Онъ полагаетъ, что путемъ воспитанія люди окажутся способными сами собой управлять. Въ этомъ только проявляется свобода любого строя.
Спенсеръ враждебенъ государственному обученію х). Онъ хотѣлъ бы довести до минимума функціи государства во всѣхъ областяхъ, такъ какъ существенная черта соціальной эволюціи—это возрастающая спеціализація функцій въ современномъ обществѣ, а некомпетентность государства влечетъ частную неспособность. Онъ не вѣритъ, чтобъ свѣтская власть могла бы въ области воспитанія замѣнить духовную власть. У Спенсера для этого имѣются психологическія основанія. Этическое обученіе, основанное наразумѣ, можетъ имѣть вліяніе на уже вполнѣ моральныя натуры. Такихъ очень мало. Не достаточно
і) См. изслѣдованіе Сотраугё о Спенсерѣ и воспитаніи, гдѣ ясно и въ краткой формѣ изложена мысль Спенсера (Соііесііоп дез СггапФз Есіисаіеигв). Рагіа.
— 134
проповѣдывать добро, чтобы люди его исполняли: Ѵісіео теііога.... Разумъ не сила, а инструментъ, свѣтъ, освѣщающій желанія и ведущій ихъ туда, куда они идти хотятъ. Но на желанія можно дѣйствовать только чувствомъ. Вѣрованія поэтому для этой цѣли наиболѣе дѣйствительны. Всякая дисциплина плоха. Она обречена на неудачу, какъ только она отдѣляется отъ естественной дисциплины божественной интуиціи.
Этотъ агностическій и анти-раціонали-стическій характеръ философіи Спенсера открылъ путь для американскаго прагматизма Джемса и для философіи Бергсона, являющейся самымъ глубокимъ теченіемъ такъ называемой прагматической мысли. Попытаемся вскрыть происхожденіе этой философіи и противоположныя ей теченія.
II.
Мы только что показали, что философія Спенсера приходитъ къ особаго рода отрицанію философіи, къ тому, что называютъ агностицизмомъ, къ невозможности для требовательнаго ума предвидѣть достаточное объясненіе, начало и конецъ вещей. Наука насъ знакомитъ со связью явленій, но она ничего намъ не говоритъ объ ихъ началѣ и ихъ концѣ. Теорія сотворенія и теорія эволюціи сталкивается съ непреодоли-
— 135
мыми трудностями. Съ интеллектуальной точки зрѣнія, традиціонныя рѣшенія религіи, индивидуальныя объясненія философовъ намъ не даютъ ни малѣйшаго освѣщенія вопроса о смыслѣ нашей жизни.
При расположеніи къ старческому безразличію агностицизмъ насъ ведетъ къ высшему индифферентизму Екклезіаста: суета, суетъ... къ этому духовному состоянію, столь ярко выраженному Ренаномъ, созданному высшимъ и мягкимъ пренебреженіемъ къ людямъ и къ ихъ жалкимъ, безполезнымъ цѣлямъ. Мудрецу, соглашающемуся превратить міръ въ свою духовную добычу, только остается въ бездѣйствіи созерцать эту непонятную игру природы, одновременно столь мѣняющуюся и столь монотонную, каковой она отражается въ зеркалѣ искусства и мысли.
Для молодыхъ, энергичныхъ, предпріимчивыхъ умовъ этотъ интеллектуалистическій скептицизмъ напротивъ становится лучшимъ возбудителемъ. Онъ заставляетъ искать истину, точную цѣнность, дѣйствительность идей не въ философской спекуляціи, безсильной намъ это уяснить, а въ самомъ дѣйствованіи. Мы судимъ о всякой вещи по ея полезности-—дерево по его плодамъ, человѣка по его работамъ. Будемъ поэтому разсматривать философію и религію только съ точки зрѣнія ихъ практическихъ результатовъ. Такова тен
— 136
денція, таковъ методъ, извѣстный подъ именемъ прагматизма.
Прагматизмъ прямо связанъ съ агностицизмомъ. Прагматизмъ не только отправляется отъ великихъ проблемъ, которыя онъ считаетъ неразрѣшимыми для человѣческаго разума, но онъ полагаетъ, что потребность знанія искусственна и иллюзорна, что разумъ, безсильный проникнутъ въ глубину дѣйствительности, долженъ всецѣло быть направленъ къ дѣйствію. Интересъ вопросовъ только въ ихъ послѣдствіяхъ и въ ихъ зна* ченіи для человѣка. Предъ лицомъ всякой идеи прагматистъ спрашиваетъ: каково ея значеніе для меня. Что дастъ ея примѣненіе?
Ментрэ А) вскрываетъ сущность прагматизма и предостерегаетъ насъ отъ этой странной моды, отъ этого новаго увлеченія, которое не что иное, какъ высшая форма англійскаго утилитаризма, послѣднее выраженіе имперіалистической и завоевательной философіи, вышедшей отъ Локка и дошедшей къ Джемсу.
Въ прагматизмѣ мы узнаемъ англосаксонскіе инстинкты, скептицизмъ по отношенію къ чистымъ идеямъ, признаніе малоцѣнности общихъ идей, наклонность къ эмпиризму, къ частнымъ фактамъ, къ маленькимъ фактамъ, какъ говоритъ Тэнъ, отвращеніе къ сложнымъ, усыпляющимъ мыс-
х) Кеѵие йѳ рЫІоворЫе, май 1907.
— 137
лямъ, мистическое теченіе, довѣряющее только интуиціи, заботы моралистовъ, для которыхъ религія только дѣло практики, положительныя и осязаемыя заботы людей быта, Ъизіпезз теп, плутократовъ съ избыткомъ энергіи, направленной къ завоеванію матеріальнаго комфорта и экономическаго могущества.
Ментрэ полагаетъ, что мы должны относиться съ подозрѣніемъ къ этимъ чертамъ прагматизма. Что можетъ быть противнѣе этой философіи нашимъ вѣковымъ и національнымъ наклонностямъ къ безкорыстной спекуляціи? Что болѣе способно уравнять врожденное изящество нашей расы и притупить нашъ утонченный историческій вкусъ, нашу склонность къ раціонализму, къ ясности, чѣмъ эта гордая увѣренность, оправдывающая всякую работу мысли на основаніи ея успѣха, переносящая имперіализмъ въ философію?
Прагматизмъ можетъ быть оправданъ только своей прагматической цѣнностью, только своими результатами. Въ области науки, стремящейся только къ примѣненію своихъ результатовъ въ техникѣ, онъ безъ сомнѣнія даетъ Эдиссоновъ и Морзе, но онъ отводитъ на второе мѣсто Амперовъ и Френелей. Избранное меньшинство теоретиковъ необходимо для координаціи научныхъ изслѣдованій. Конечно, философія не даетъ, подобно наукѣ, осязаемыхъ результатовъ. Но упрекать филосо
— 188
фію въ безполезности—это значитъ остановиться на поверхности вопроса. Наука не можетъ обходиться безъ философскаго ума, безъ духа абстракціи и обобщенія. Философія питаетъ благородную любовь и благородныя страданія за истину ради истины. Полезность—прекрасный пробный камень въ практической области, напримѣръ, когда рѣчь идетъ объ опредѣленіи коэффиціента полезнаго дѣйствія машины или о дѣйствительности моральной или религіозной доктрины. Но она совершенно лишена цѣнности съ раціональной точки зрѣнія, съ которой философія только и считается. Полезное нельзя слить съ истиннымъ. Вопросъ объ истинѣ преслѣдуетъ всѣхъ тѣхъ, для которыхъ познаваніе — это игра. Никакія утилитарныя соображенія не способны остановить это безкорыстное исканіе истины. Да и какъ можно напередъ узнать, станетъ ли та или другая истина полезной?
Трудно мириться съ той развязностью, съ которой прагматизмъ отрекается въ философіи отъ всего того, что не принадлежитъ англійскому или американскому генію. Декартъ, Лейбницъ, Кантъ не существуютъ для прагматизма. Какая ненависть у Спенсера къ греческой и латинской культурѣ, къ древней философіи у какого-нибудь Маколея! Прочтите знаменитый Еззаі зиг Васон, гдѣ Маколей иронически проти-повбставляетъ услуги, оказанныя эксперимен
— 139
тальной физіологіей, мнимымъ благамъ философіи Платона, этому идеализму, который однако облагородилъ человѣка, ибо онъ скрылъ отъ него его происхожденіе, заставилъ его забыть, что міръ—поле брани, печальная больница, кладбище.
Прагматизмъ — философія расы. Ментрэ не смѣетъ прибавить, что это философія полуварварской расы, философія инженеровъ, торговцевъ, финансистовъ, биржевиковъ—философія, распространеніе которой угрожало бы опасностью будущему науки и философіи х).
Возможно, что въ данномъ случаѣ преувеличивается опасность, угрожаемая прагматизмомъ. Въ Англіи, пожалуй, слѣдуетъ проповѣдовать аристократическій интеллектуализмъ, чуждый практическимъ результатамъ. Но мы во Франціи, возможно, слишкомъ злоупотребляли достоинствомъ идей, интеллектуализмомъ, не отмѣченнымъ глубиной мысли. Мы бы безъ боязни смотрѣли на акклиматизацію во Франціи прагматизма, особенно подъ его оригинальной, благородной и возвышенной формой, которую ему сообщилъ Бергсонъ.
Въ прагматизмѣ имѣется одна существенная черта, которую нельзя достаточно под-
і) См. Іа Кеѵие РЬПоѳорЪіциѳ, сентябрь н октябрь 1908 г. статью г. ВсЫпг’а, Апіірга^таНате. 8сЬіпз считаетъ прагматизмъ продуктомъ философскаго темперамента, имѣющаго свое объясненіе въ соціальныхъ условіяхъ среды, въ которой онъ выросъ.
— 140
черкнуть. Прагматизмъ—философія дѣйствія, философія, испытывающая наши идеи, переживая ихъ, а не грезя ими, проводящая ихъ черезъ горнило дѣйствительности. Быть прагматистомъ въ силу сказаннаго—это значитъ воспитывать свою волю, побѣждать слабость усталыхъ народовъ, слишкомъ цивилизованныхъ народовъ. Всякій прагматистъ—апостолъ энергіи, не романтической, импульсивной и страстной энергіи, которой столь восхищались Бейль и Меримэ, но волевой энергіи, тихой, методичной, внимательной, содержательной, обдуманной энергіи, какъ ее излагаетъ Джемсъ въ своей рѣчи, произнесенной въ Колумбскомъ университетѣ *).
Конечно, наша способность къ дѣйствію ограничена: деревья не растутъ до неба. Но мы не знаемъ нашихъ границъ; намъ безвѣстны источники, которыми мы бы могли располагать для того, чтобы дѣйствовать; наши порывы урѣзаны; мы пользуемся только незначительной частью доступныхъ намъ физическихъ и духовныхъ силъ. „Наши глава какъ будто покрыты пепломъ Въ обыденной жизни неполная жизненность дѣлаетъ насъ трусливыми, инертными. Соціальныя условности тормозятъ наши силы; благоговѣніе, мы бы сказали научный снобизмъ, мѣшаетъ намъ развивать мистическія стороны нашей природы. Достаточно, чтобъ необычайная сила,
*) Переведена въ Веѵие <іе рЬИозорЫе, 1-е апрѣля 1907.
— 141
эмоціональное возбужденіе, экстраординарная идея насъ толкнула, чтобы мы совершили необычное усиліе воли. На что мы только ни способны въ моменты странныхъ возбужденій, гнѣва, увлеченія, отчаянія, любви, динамогенныя дѣйствія которой извѣстны, подъ вліяніемъ самолюбія, когда выступаетъ на сцену чувство личной отвѣтственности? Вялый крестьянинъ, переселившійся въ городъ, меньше чѣмъ за годъ заражается темпомъ кипучей городской активности. Читайте жизнь Кромвеля, Гранта или эпизодъ изъ осады Дели, который цитируетъ Джемсъ, и вы увидите все то, что даетъ война для пробужденія нашего обыденнаго оцѣпенѣнія.
Привычки насъ притѣсняютъ. Многіе освобождаются отъ ихъ вліянія развлеченіями, дурачествомъ, ихъ облегчающими. Безъ сомнѣнія, нѣкоторыя излишества, какъ бы о нихъ ни отзывались моралисты, могутъ служить временнымъ средствомъ, такъ же, какъ противодѣйствіе приманкамъ, искушеніямъ развиваютъ нашу энергію, нашу мощь.
Эту власть надъ собой, или, выражаясь повседневной рѣчью, этотъ автоимперіализмъ, мы можемъ выработать путемъ обдуманнаго самообузданія. Лучшіе знатоки человѣческой души построили аскетическія теоріи, закаляющія наши силы, нашу энергію. Таковыми являются Духовныя упражненія Лойолы и самая почтенная изъ этихъ системъ Уода въ Инду-
— 142
станѣ, назначенныя — для ищущихъ совершенства, вырабатывающія въ своихъ послѣдователяхъ безпристрастность сужденій, силу характера, личную мощь и невозмутимое спокойствіе души.
По этому поводу Джемсъ цитируетъ примѣръ одного своего друга европейца, слегка нервнаго, извлекшаго изъ правилъ Наіѣа Уо§а удивительно полезные результаты; ему удавалось побѣдить сонъ, голодъ и капризный полетъ мыслей, пріобрѣсть спокойствіе и увѣренность успѣха при каждомъ предпріятіи.
Наши мысли, движимыя волей, въ свою очередь приводимой въ движеніе эмоціями, желаніемъ, производятъ творческое дѣйствіе на наше тѣло. Они намъ даютъ возможность исключать и побѣждать поверхностныя эмоціи внушающей терапевтикой. Капризный и низкій человѣкъ способенъ стать терпѣливымъ и разсудительнымъ, пріобрѣсть здоровыя бодрящія идеи. Для того, чтобъ въ чемъ-нибудь успѣть, достаточно обязать себя честнымъ словомъ выполнить или не отказаться отъ того или другого поступка. Для этого не нуженъ героизмъ. Не слѣдуетъ смѣяться надъ тіпй спге: Джемсъ полагаетъ, что это религіозное теченіе навѣрное превосходитъ раціоналистическія критики и догадки.
Въ послѣднемъ счетѣ, человѣкъ обладаетъ различными способностями, которыми онъ долгое время не умѣетъ пользоваться. Онъ
— 143
почти всегда ниже полнаго и собраннаго своего существа. По предположенію непреодолимыя препятствія, которыя, какъ это намъ кажется, зависятъ отъ нашего характера, отъ терперамѳнта, въ дѣйствительности выдвигаются лѣнью, безпечностью. Мы не знаемъ границъ нашихъ способностей. Мысль эта прекрасно выражена въ . слѣдующихъ словахъ Іосифа Деметра: „Человѣкъ долженъ дѣйствовать такъ, какъ будто онъ на все способенъ, и до такой степени покоряться, какъ будто онъ ни на что не способенъ" х).
Прагматизмъ противъ раціонализма.
Двѣ серьезныхъ книги: Прагматизмъ Джемса1) и Очерки гуманизма Шиллера а), трактуютъ философію прагматизма въ популярной формѣ, доступной для каждаго образованнаго человѣка.
Всякая новая теорія, пишетъ Джемсъ, проходитъ черезъ три этапа: на нее нападаютъ, і) 2
і) Это краткое резюме изслѣдованія Джемсомъ человѣческихъ енерігй слѣдуетъ сопоставить съ работой Рауоі'а Воспитаніе воли, вышедшей въ 1884 г. и выдержавшей въ 1907 г. 27-ое изданіе. Это доказываетъ, насколько вта работа отвѣчаетъ запросамъ читателей. Рауоі, работа котораго посвящена молодымъ людямъ, долженъ быть поставленъ среди ярыхъ прагматистовъ.
2) Лаландъ, которому мы обязаны лучшимъ общимъ изслѣдованіемъ прагматизма, даетъ критическій анализъ этихъ двухъ работъ въ Кеѵне рЫІоворЬідпе, январь 1908 г.
144 —
считая ее абсурдной; потомъ принимаютъ, что она истинна, очевидна, но имѣетъ маловажное значеніе; наконецъ, признаютъ ея дѣйствительную цѣнность, и ея противники тогда объявляютъ, что имъ принадлежитъ честь ея открытія.
Прагматизмъ, однако, не есть открытіе. Это „только новое названіе для пЬкоторыхъ старыхъ формъ мышленія", отличающихся своей большей распространенностью и до • ступностыо. Въ восемнадцатомъ столѣтіи господствовали во Франціи раціонализмъ, интеллектуализмъ. Абстрактный разумъ возсталъ противъ традиціоннаго догматизма: раціоналисты полагали, что имъ удалось построить свои теоріи на голой, сухой, неподвижной истинѣ, обнаруженной непогрѣшимымъ разумомъ. Но, въ концѣ истекшаго столѣтія, нѣмецкіе мыслители противопоставили раціонализму идею эволюціи, превращенія, становленія. Они были далеки отъ того, чтобъ считать міръ застрявшимъ въ традиціи или способнымъ вновь быть, разъ навсегда, построеннымъ мыслящимъ разумомъ-Они предвидѣли, что всякое развитіе исторіи сопровождается неожиданнымъ, непреодолимымъ разнообразіемъ, при которомъ логика разума совсѣмъ не участвуетъ. Наконецъ, англичане, отъ Бэкона до Милля, проходя черезъ Локка и Юма, всегда обращались къ наблюденію и опыту какъ къ пробнымъ камнямъ
— 145 —
всѣхъ теорій. Тэнъ, насквозь пропитанный англо-саксонскими идеями, котораго неправильно помѣстить среди интеллектуалистовъ, въ 1’Апсіѳп. Кё^іте и Іа Кеѵоіиііоп опровергъ съ несравнимой силой и ясностью раціоналистическій радикализмъ въ политикѣ и въ религіи; онъ безпрестанно напоминаетъ своимъ согражданамъ, слишкомъ ослѣпленнымъ логикой, что абстрактныя теоріи могутъ быть провѣряемы только на основаніи своихъ практическихъ результатовъ. Тэна слѣдуетъ помѣстить среди предвѣстниковъ прагматизма. Джемсъ, этотъ глубокій психологъ, владѣющій столь яснымъ, столь яркимъ слогомъ, глубокій самый активный пропагандистъ прагматизма въ Англіи, а Шиллеръ въ Америкѣ. Этотъ идеіЬ ный потокъ начинаетъ распространяться во Франціи и въ Италіи.
Каждый изъ насъ, кто строитъ свою философію, свое міровоззрѣніе, даетъ болѣе или ме нѣе ясный отвѣтъ на вопросы о смыслѣ жизни. Этотъ отвѣтъ намъ диктуетъ форма, въ которой мы реагируемъ на толчки, давленіе, на насъ производимое окружающимъ насъ міромъ. Но мы должны искать источника нашей философіи не въ разумѣ, а въ нашемъ характерѣ, въ нашемъ темпераментѣ, въ безсознательномъ или, какъ принято выражаться, въ подсознательномъ. Можно утверждать, что всякая искренняя философія—выраженіе личнаго темперамента, что профессіональные фи
— 146
лософы, вырабатывая свои системы, пишутъ только свои мемуары. Начала и окраски ихъ идей слѣдуетъ искать въ глубинѣ ихъ натуры. Самое лучшее примѣнять къ нимъ методъ Йатіѳ-Вѳиѵе, который всегда разсматриваетъ литературныя, историческія, религіозныя произведенія только въ зависимости отъ психологіи ихъ авторовъ. То же самое, въ философіи темпераментъ, внутренняя природа каждаго направляютъ логику и очевидность то въ одну, то въ другую сторону. Вотъ почему всѣ философскіе споры не отличаются искренностью. Деликатная, сентиментальная или жестокая философія приспособляетъ міръ къ двоимъ удобствамъ. У великихъ мыслителей, напримѣръ, у Платона, Локка, Гегеля, Спенсера, эти противорѣчія, эти контрасты ясно и рельефно выражены. Наши философы обыкновенно расплывчаты, ибо у нихъ нѣтъ вполнѣ опредѣленнаго духовнаго темперамента,—наши идеи образуютъ противоположные ингредіенты. Эти индивидуальныя различія встрѣчаются среди артистовъ, писателей, моралистовъ, правителей. Имѣются люди со свободными и легкими манерами и люди-формалисты; имѣются въ политикѣ автократы и анархисты, въ литературѣ—пуристы и реалисты, въ искусствѣ— классики и романтики. Подобнымъ противоположностямъ соотвѣтствуютъ философы— раціоналисты, привязанные къ абстрактнымъ, абсолютнымъ вѣчнымъ принципамъ, и филосо
— 147 —
фы—эмпирики, влюбленные въ факты—и въ сѣрую дѣйствительность.
По Джемсу, раціоналисты—это мягкія, тонкія, идеалистическія, оптимистическія натуры, склонныя къ религіозности, къ вѣрѣ въ свободу воли. Они витаютъ надъ міромъ и подъ вещами, высоко и далеко, словно въ воздушномъ шарѣ, живутъ въ мечтѣ, все сводятъ къ единству.
Напротивъ, эмпиристы—люди земли. Они ко всему близко присматриваются, разбираютъ всѣ детали, словно близорукіе. Они повсюду видятъ только одно противорѣчіе, противоположность, диссонансъ, все выводятъ изъ чувства и расположены все объяснять съ матеріалистической точки зрѣнія. Это—пессимисты, иррелигіозныянатуры, фаталисты, плюралисты, скептики.
Мы имѣемъ въ данномъ случаѣ двѣ крайнихъ теоріи, изъ которыхъ каждая считаетъ себя выше другой. Однако, различія между людьми не столь рѣзки. Человѣкъ шатается и не постояненъ. Онъ иногда соединяетъ практическій пессимизмъ и метафизическій оптимизмъ. Онъ переходитъ изъ одного отдѣленія въ другое, смотря по соблазнамъ и влеченіямъ минуты. Еще Гизо замѣтилъ, что въ одинъ день мы проходимъ всѣ философскія системы,— сенсуалистическія, спиритуалистическія, скептическія и умозрительныя. Но мыслящія натуры ищутъ гармоніи и единства. Общій спускъ насъ теперь ведетъ къ эмпиризму.
— 148
Научный духъ овладѣваетъ новыми поколѣніями. Тѣмъ не менѣе уваженіе къ фактамъ не вытравило религіозности. Само это уваженіе почти религіозно: имѣются научные богомолы, враждебные религіи.
Монистъ, матеріалистъ Геккель, напримѣръ, боготворитъ эѳиръ и смѣется надъ Богомъ религіозныхъ людей, котораго, по его ироническому замѣчанію, можно себѣ представить только въ видѣ газообразнаго позвоночнаго животнаго. Спенсеръ, для котораго исторія міра сводится къ перераспредѣленію матеріи и движенія, преклоняется передъ религіею. Онъ надъ ней далеко не смѣется, признаетъ ея существованіе, но онъ оставляетъ ее у дверей и не позволяетъ ей показываться внутри храма. Въ теченіе полутора вѣковъ прогрессъ науки, повидимому, расширяетъ границы матеріальнаго міра и уменьшаетъ значеніе человѣка: мы присутствуемъ при ростѣ позитивистическаго и натуралистическаго чувства. Кажется, человѣку только остается подчиниться природѣ.
На идеалъ теперь смотрятъ только, какъ на инертный продуктъ физіологіи: самое возвышенное, присущее человѣку, объясняется самымъ низкимъ—розу на основаніи запаха, необходимаго для ея распусканія. Сухая мысль хорошо приспособляется къ матеріальному міру и хорошо себя чувствуетъ въ царствѣ безвѣрія и черствости.
149 —
Въ свою очередь, натуры деликатныя, нѣжныя ищутъ утѣшенія въ пантеистическомъ мистицизмѣ или въ раціоналистической и религіозной философіи, медленно отступающей, сухой, абстрактной, теряющей всякую связь съ конкретными фактами, съ радостями и муками жизни.
Вотъ что Джемсу писалъ студентъ по поводу этой раціоналистической и идеалистической философіи: когда мы входимъ въ философскую аудиторію, намъ приходится освои-ваться съ міромъ, совершенно отличнымъ отъ міра, который мы оставляемъ позади на'съ, на улицѣ. Міръ конкретныхъ, личныхъ опытовъ, къ которымъ принадлежитъ улица, состоитъ изъ суетящейся толпы: это грязная, пыльная, утомленная, нерѣшительная, задыхающаяся масса. Напротивъ, міръ, въ который насъ вводитъ нашъ профессоръ философіи, благороденъ, освѣщенъ, удивительно упорядоченъ. Изъ него выгнаны противорѣчія и контрасты дѣйствительной жизни. Его архитектура — классическая. Основаніемъ ему служатъ принципы разума, а логическія необходимости скрѣпляютъ его части. Это мраморный храмъ, воздвигнутый на холмѣ, съ играющими на его верхушкѣ позолоченными лучами солнца. Въ Святая Святыхъ этого храма скрывается раціоналистическое воображеніе, далекое отъ грубаго безпорядка простой, неясной и шатающейся дѣйствительности.
150 —
Раціонализмъ не даетъ намъ объясненія нашего подвижнаго и конкретнаго міра. Онъ даетъ только убѣжище, средство, служащее для обмана стремленія разума къ единству. Эти интеллектуальные философы удовлетворяютъ неясныя, слабыя натуры.
Но взгляните серіозно на этотъ колоссальный міръ конкретныхъ фактовъ, васъ окружающихъ на каждомъ шагу. Уловите его обманы, жестокости, дикости и скажите, подходяще ли для его опредѣленія напрашивающееся на уста слово «утонченный»? Искусственныя построенія не могутъ удовлетворять эмпирическій складъ ума. Вспомните затрудненіе, въ которомъ находится Кандидъ, логически, желающій согласовать непоколебимый оптимизмъ своего учителя по философіи Панглосса, этого лейбниціанца, потерпѣвшаго аварію, съ его личными жизненными невзгодами.
Лейбницъ и вслѣдъ за нимъ раціоналисты защищаютъ и доказываютъ полное, вѣчное совершенство міра. Но наблюдательные умы возстаютъ противъ этого легкомысленнаго, пустого оптимизма ходкой религіозной философіи. Они его считаютъ однимъ только пустымъ звукомъ. Они приглашаютъ мыслите-лей-оптимистовъ читать ежедневно газеты. Предъ раціоналистомъ, предлагающимъ имъ свои утѣшенія, эмпиристъ снимаетъ шляпу и говоритъ: „благодарю покорно". Онъ смотритъ
— 151 —
на раціоналиста, какъ на лунатика, для котораго дѣйствительность не существуетъ.
Но вотъ теперь вопросъ начинаетъ разрѣшаться. Прагматизмъ—это посредникъ, старающійся одновременно удовлетворять религіозное направленіе мысли, какъ раціонализмъ, а также и эмпиризмъ, подобно которому прагматизмъ сохраняетъ самую тѣсную связь съ фактами: „шумъ фактовъ раздается во всѣхъ его главахъ “.
Прагматизмъ ничего общаго не имѣетъ съ эклектизмомъ. Это не система, а методъ рѣшенія философскихъ вопросовъ: множественъ ли или единъ міръ, фаталенъ ли онъ, или свободенъ, матеріаленъ или духовенъ? Прагматизмъ старается интерпретировать каждый вопросъ съ точки зрѣнія его практическихъ послѣдствій. Всякій споръ безполезенъ, разъ нѣтъ практическихъ различій. Сколько философскихъ споровъ потеряло бы свое значеніе, если бъ ихъ подвергали испытанію опыта? Слѣдуетъ поэтому провѣрять теоріи практикой, отказаться отъ абстрактныхъ идей, отъ апріорныхъ основаній, отъ неподвижныхъ принциповъ, отъ замкнутыхъ, по предположенію абсолютныхъ системъ, обратиться къ конкректнымъ фактамъ, къ дѣйствію, къ усилію для того, чтобы измѣнять существующія реальности.
Прагматизмъ не пользуется никакими спеціальными результатами, заранѣе предви
152 —
дѣнными. Но эта перемѣна метода, позиція, оріентированіе влекутъ за собой громадныя послѣдствія для философіи: раціоналисты теперь остаются безъ употребленія, какъ куртизаны въ республикѣ, или какъ священники-ультра-монтаны въ протестантскихъ странахъ. Отходятъ отъ основныхъ началъ, отъ категорій и обращаютъ вниманіе только на результаты, на собранные плоды.
Всякая теорія объ абсолютѣ происходитъ изъ старой магіи, изъ околдовывающихъ формулъ. Міръ представляется въ видѣ сфинкса, котораго слѣдуетъ отгадать, дабы пріобрѣсть эту магическую формулу, это „отворись, сезамъ", послѣднее слово вещей. Въ противоположность старымъ теоріямъ прагматизмъ взвѣшиваетъ практическую цѣнность всякой идеи и бросаетъ ее въ потокъ нашего опыта. Это скорѣе программа, указаніе средствъ измѣнять существующія реальности, чѣмъ рѣшеніе вопросовъ. Прагматизмъ ищетъ въ теоріяхъ не отвѣта на загадки, но рабочихъ инструментовъ.
Не будучи новой теоріей, обращаясь всегда къ частному, а не къ общему, прагматизмъ приближается къ старымъ 'номиналистическимъ тенденціямъ, къ утилитаристамъ, восхваляющимъ практику, къ позитивистамъ, ненавидящимъ словесныя рѣшенія, безполезные вопросы и метафизическія абстракціи.
Методъ этотъ предполагаетъ опредѣленіе
— 153
истины. Въ началѣ на научные законы смотрѣли, какъ на мысль Всевышняго. Мы въ нихъ теперь видимъ только простыя приближенія къ истинѣ, подвергнутыя пересмотру. Гипотезы науки безпрестанно передѣлываются, ибо онѣ всегда выпрямляются, приспособляются къ фактамъ. Это тѣмъ болѣе важно по отношенію къ философскимъ истинамъ,являющимся только относительными психологическими истинами. Долой логику, да здравствуетъ психологія! Таковъ девизъ прагматизма.
Намъ теперь остается примѣнить прагматическій методъ къ основнымъ проблемамъ философіи и выяснить съ точки, зрѣнія прагматизма сущность истины.
IV.
Прагматическая иллюзія.
Прагматизмъ одновременно направленіе и теорія истины. Будучи философіей дѣйствія, какъ это показываетъ его названіе, онъ, въ полную противоположность интеллектуализму, раціонализму, удаляется отъ основныхъ началъ, отъ чистыхъ идей и разсматриваетъ только послѣдствія, плоды, результаты. Шиллеръ упрекаетъ Сократа, Платона въ томъ, что они
154 —
ввели въ философію абсурдное и праздное познаніе а рггогі, понятіе объ абсолютной, чисто интеллектуальной истинѣ, очищенной отъ чув -ства и опыта.
Прагматисты строятъ совершенно особенную теорію истины. Они, конечно, согласны съ раціоналистами, что истину порождаетъ согласіе нашихъ идей съ реальностью. Но знаніе этой реальности можетъ быть только относительнымъ. Афоризмъ Протагора, что человѣкъ мѣра вещей, служитъ эпиграфомъ для прагматизма. Даже въ области науки мы безсильны дойти до совершеннаго и адэкватнаго представленія о реальномъ. Въ своихъ столь глубокихъ книгахъ, въ Наукѣ и Гипотезѣ и въ Цѣнности Науки ‘) Пуанкаре показываетъ, что научныя построенія большей частью условны. Гипотезы науки отроются и разрушаются, какъ ткань Пенелопы, и всегда подчинены экспериментальному методу.
Это вѣрно и по отношенію къ нашимъ философскимъ и религіознымъ вѣрованіямъ. Прагматисты школы Джемса полагаютъ, что доказательствомъ ихъ истинности, человѣческой истинности, служатъ результаты, которые они даютъ, когда мы ими пользуемся въ качествѣ правила нашего поведенія, а также приносимое ими добро. Научные опыты, осно
г) См. статью Еагиеі въ Веѵие Іаііп, январь 1908. Имѣется р. п. этихъ работъ Пуанкаре. См. также мою книгу »Современная философія4. Прим. перевода
— 155
ванные на провѣряемыхъ гипотезахъ, дали человѣчеству телеграфъ, электричество, паровую машину. Религіозный опытъ, основанный навѣрованіяхъ, приноситъ болыпомуколичеству людей спокойствіе, моральное равновѣсіе, доброту, исцѣленіе. Мы поэтому въ данномъ случаѣ имѣемъ дѣло со столь достовѣрными, столь истинными фактами, въ такой же степени соотвѣтствующими дѣйствительности, какъ результаты науки. По Джемсу, религіозный опытъ потому не обладаетъ характеромъ всеобщности, какъ научный опытъ, потому что мы отказываемся его подвергать испытанію. Джемсъ даже придаетъ личному опыту больше доказательности, чѣмъ всегда производному научному опыту.
Въ этомъ мѣстѣ скрытъ парадоксъ, двусмысленность прагматизма. Гете говоритъ въ одной изъ своихъ ироническихъ Ксеній: „ когда я вижу богомольца, я тронутъ до слезъ: до какой степени ложная идея можетъ дѣлать человѣка счастливымъ!" Прагматисты разсматриваютъ эту ложную идею, какъ истинную идею, разъ она способна доставлять счастье, ибо тогда она полезна, хороша, выгодна, но прагматисты даютъ смутное представленіе о дѣйствительности. Наши вѣрованія достаточны для того, чтобъ ѳѳ создавать, видоизмѣнять. Истина не существуетъ, она дѣлается, провѣряется, становится... Рѣчь идетъ только о томъ, чтобъ придавать словамъ опре
156 —
дѣленный условный смыслъ. То, что прагматисты постигаютъ, какъ психологическую истину, мы обыкновенно называемъ иллюзіею. Каковыми бы не были философскія и религіозныя вѣрованія, имѣющія столь большое вліяніе на форму нашей дѣятельности, нашего поведенія, мы видимъ въ нихъ только иллюзіи, среди которыхъ однѣ вредны, а другія благодѣтельны, ибо эти послѣднія внушаютъ намъ вѣру въ наши способности измѣнять дѣйствительность. Эти иллюзіи, эти цѣлительныя надежды формируютъ прагматическую истину. Но эти иллюзіи, эти надежды не произвольны. Онѣ происходятъ изъ многообразія темпераментовъ, характеровъ. Въ противоположность истинамъ науки, онѣ неспособны научить насъ точно предвидѣть и предсказывать результаты опытовъ, къ которымъ они насъ могутъ приводить.
Философскія иллюзіи и понятія, такимъ образомъ, играютъ роль гипотезы въ наукѣ. Джемсъ признаетъ только тѣ гипотезы, которыя могутъ направлять въ ту или другую сторону нашъ образъ жизни.
Матеріализмъ и спиритуализмъ — только двѣ формы абстракцій и символовъ, но имѣющія съ точки зрѣнія прагматизма неодинаковую цѣнность. Если бы естественные законы вели міръ все ближе къ совершенству, всякій мыслящій человѣкъ боготворилъ бы матерію, какъ Спенсеръ непознаваемое. Но если
— 157
все должно исчезнуть, если міръ долженъ погрузиться въ небытіе, не оставивъ позади себя ни воспоминаній, ни эхо, если „жизнь только короткій эпизодъ между двумя вѣчностями смерти", если человѣчество обречено на неминуемую гибель, если вѣчны однѣ только низшія, а не высшія силы, матеріализмъ тогда— бездна отчаянія и разочарованія. Но допустимъ противоположное, примемъ, что верхъ возьмутъ не слѣпыя силы, а высшія силы, мы можемъ тогда надѣяться на лучшее будущее: спиритуализмъ — обѣщаніе, побудитель къ дѣйствованію.
То же самое вѣрно до отношенію къ детерминизму и свободѣ воли. Детерминизмъ утверждаетъ, что индивидумы во всѣхъ своихъ поступкахъ, мысляхъ и словахъ производятъ независимое отъ нихъ дѣйствіе; ихъ роль сводится только къ тому, чтобъ передавать будущему пыль прошлаго. Детерминизмъ это интеллектуалистическая доктрина, повсюду ищущая связи между причиной и слѣдствіемъ. Его защищали почти всѣ философы, но противъ нихъ возстаетъ инстинктивная вѣра человѣчества, здравый смыслъ. Прагматисты причисляютъ себя къ приверженцамъ свободы воли не потому, что ихъ безпокоитъ вопросъ, несемъ ли мы большую или меньшую отвѣтственность за наши поступки, а также не для того, чтобы такимъ путемъ измѣрять глубины нашего сердца (на это способенъ одинъ только
158 —
Богъ), а въ силу того обстоятельства, что детерминизмъ, по ихъ мнѣнію, ведетъ къ ослабляющему пессимизму или къ инертному оптимизму, къ гипотезѣ о вѣчномъ совершенствѣ, защищаемой Лейбницомъ, къ идеѣ о томъ, что божественный часовщикъ разъ навсегда завелъ міровую машину, и она никогда не можетъ испортиться. Но въ мірѣ съ законченнымъ совершенствомъ можетъ быть только одна единственная свобода — свобода, выраженная въ желаніи хотѣть худшаго. Прагматистъ хочетъ только одного, а именно, чтобы нашъ пластичный міръ могъ улучшаться свободнымъ усиліемъ человѣка. Цѣнность свободы воли для него въ меліористической доктринѣ. М&ліоризмъ — это его позиція между пессимистическимъ фатализмомъ жестокихъ и оптимистическимъ фатализмомъ мягкихъ.
Прагматисты, такимъ образомъ, не ограничиваются однимъ только разсмотрѣніемъ утилитарной плоскости непосредственно даннаго, но еще занимаются болѣе опредѣленными перспективами, вопросомъ о томъ, „какова будущая судьба міра".
Они борются противъ монизма, противъ стремленія къ единству. Раціоналистъ хвастаетъ, что онъ обладаетъ единственнымъ роскошнымъ, законченнымъ изданіемъ, изданіемъ пе ѵагіеіиг. Прагматистъ полагаетъ, что имѣются только незаконченныя изданія, не исправленныя доказательства, отрывочныя стра
— 159
ницы, летучіе листки, всегда подлежащіе пересмотру со стороны работающихъ и дѣйствующихъ мыслящихъ существъ. Прагматическій эмпиризмъ не приходитъ ни къ чему универсальному. Онъ видитъ однѣ только детали, подлежащія реформированію—онъ плюралистиченъ.
То же самое въ религіи онъ проповѣдуетъ плюрализмъ, меліоризмъ. Среди вѣтвистыхъ деревьевъ культуры, которыхъ нельзя обнажить отъ глубоко сросшихся съ ними догмъ, онъ выбираетъ только такія, которыя ему нужны для его теоріи. Можно ли спасти міръ? Буддисты на этотъ вопросъ даютъ утвердительный отвѣтъ; для нихъ страданія, слабость, ошибки только поверхностныя явленія, а зло—только тѣнь. Для пессимистовъ, напротивъ, благо міра одна только химера. Но прагматисты вмѣсто того, чтобы защищать абсолютное добро или абсолютное зло міра, говорятъ нашей планетѣ, чтобъ она двигалась впередъ среди разныхъ неувѣренностей и авантюръ. Пусть люди на ней ищутъ спокойствія и увѣренности среди опасности, отчаянія и усталости. Они должны поклоняться культу энергіи, смѣло бороться съ опасностями. Возможно, полное благо неосуществимо. Но мы тѣмъ не менѣе должны надъ нимъ работать, ибо оно коллективное дѣло и требуетъ спокойнаго отношенія къ частному несчастью. Джемсъ напоминаетъ намъ слѣдующую эпитафію греческой антоло
— 160
гіи: „покоющійся здѣсь, потерпѣвшій крушеніе морякъ говоритъ тебѣ: подними паруса. Погубившая насъ буря быстро подвинетъ впередъ цѣлую флотилію веселыхъ барокъ".
Цѣною усилій, неудачъ мы спасемъ міръ, т. ѳ. перемѣнимъ его къ лучшему. Развѣ это не та теорія и не та иллюзія, которая намъ необходима въ практикѣ жизни? Среди двухъ крайностей сырого натурализма и абсолютнаго трансцендентализма, позиція прагматизма такова, что она отводитъ чувству такое же мѣсто, какъ и разуму.
На прагматизмъ слѣдуетъ смотрѣть, какъ на философскій и религіозный протестантизмъ, претендующій освобождать отъ догмъ и сближать философію и религію. Вмѣсто того, чтобы валяться у ногъ Богини разума, вмѣсто того, чтобы преклоняться передъ Богородицей Чистой Идеи, прагматистъ смотритъ на философскія идеи, какъ на домашнихъ прислугъ, Богъ прагматистовъ не пребываетъ на седьмомъ небѣ, надъ покровомъ храма. Это только старый, вѣрный слуга для нашего ежедневнаго обслуживанія. Онъ помогаетъ намъ нести нашъ крестъ и нашъ багажъ среди повседневныхъ заботъ и трудовъ. Джемсъ оставляетъ для демона качества джентльмена. Онъ склоняется къ мистическому понятію о чувственномъ Богѣ внутри сердца нашего, вѣчно яшвого и дѣйствующаго, постоянно внушающаго намъ бодрость и вѣ
— 161
ру. Можетъ быть подсознательное приводитъ насъ въ сообщеніе со скрытыми силами, и вотъ передъ нами полуоткрытая дверь въ спиритизмъ. Эта новая форма оправданія религіи не интересуется ни теологіей, ни церковными учрежденіями. Она основана на личномъ анализѣ, на индивидуальномъ опытѣ. Римъ его осудилъ подъ названіемъ модернизма.
Въ прагматизмѣ прекрасно отражается характеръ янки, съ его мистицизмомъ, лишеннымъ экстаза и бреда—этого творца энергіи и силы, его практическій умъ, его честолюбивыя, имперіалистическія намѣренія, направленныя на перемѣну лица міра, его моральный ригоризмъ, столь отличительный въ американской религіи.
Въ Италіи, напротивъ, послѣдователи Джемса, Папини, Преццолини превращаютъ прагматизмъ въ макіавеллистическій оппортунизмъ, предоставляющій міръ нашимъ фантазіямъ, нашимъ несогласующимся волямъ, оправдывающій каждое предпріятіе на основаніи его успѣха. Это, по нашему мнѣнію, новый дилеттантизмъ, новое кокетничанье, новое изящество моды и мысли.
Софистика прагматизма. Руководство для мыслителей.
I.
Сгіиііапо іі 8ойзіа, въ жизни Преццолини, одинъ изъ основателей флорентійскаго рѣзкаго и вызывающаго журнала „II Ьеопапіо", стоящаго на сторонѣ всѣхъ новыхъ модъ, обновляетъ старую софистику, связываетъ прагматизмъ съ искусствомъ убѣждать. Это совершенно свѣжая философія, пришедшая къ намъ изъ Америки и Англіи, гдѣ она является выраженіемъ инстинкта, отличительныхъ потребностей расы, у италіанцевъ превращается въ литературу, въ прикрасы, въ имморализмъ.
Мы уже показывали, что прагматизмъ это англо-саксонская реакція противъ латинскаго интеллектуализма, противъ раціонализма. Ни одна метафизическая проблема неразрѣшима.
— 163
Наше стремленіе освѣщать ее разумомъ и мыслью вскрываетъ передъ нами мрачныя бездны. Непонятенъ даже самъ языкъ, которымъ пользуется философія. Ея термины не поддаются опредѣленію. Мы такимъ образомъ приходимъ къ агностицизму. Человѣкъ— мѣра вещей: онъ постигаетъ только относительныя истины, т. е. иллюзіи. Цѣнность этихъ иллюзій вскрываетъ передъ нами не общая теорія, <ао личная практика. Прагматизмъ, цѣль котораго испытывать эти иллюзіи разума приведеніемъ ихъ въ дѣйствіе, является философіею дезъ паролей, философіей жестовъ и дѣйствій, оставляющей общее и держащейся за частное.
Совершенствоваться въ дѣйствіи, развивать человѣческія силы, границы которыхъ намъ заранѣе неизвѣстны—таковы задачи прагматизма. Чтобы приводить силы въ дѣйствіе—необходимо пользоваться искусствомъ убѣждать самого себя и другихъ. Преццолини пріобщаетъ насъ правилъ этого искусства въ ловкой бесѣдѣ, пестрой, какъ платье арлекина.
Только хитростью и ловкостью своего убѣжденія дѣйствуетъ на толпу мыслитель и ученый, продавецъ на покупателя, дипломатъ при заключеніи своихъ договоровъ; только силою убѣжденія полководецъ ведетъ за собой солдатъ, политикъ — своихъ избирателей; проповѣдникъ увлекаетъ своихъ слушателей, адво
— 164
катъ — судей, влюбленный—сердце любимаго существа.
Способность убѣждать—эта, по Монтэну, „наука горла", этотъ даръ души, согласно Впіуегѳ, дѣлающій насъ господами надъ сердцемъ и разумомъ другихъ, наиболѣе опасная форма власти, которой не слѣдуетъ довѣряться.
Убѣжденіе не дѣйствуетъ въ видѣ перехода одного сознанія въ другое, но въ качествѣ возбудителя воли. Логика идей безсильна. Слѣдуетъ обратиться къ логикѣ чувства, на значеніе которой намъ указалъ Ри-бо; здравый разсудокъ навѣрно можетъ повредить. Дѣло сводится къ тому, чтобы обольщать, прикрашивать, маскировать вещи, ихъ поддѣлывать, искажать. Преццолини такимъ образомъ выступаетъ съ апологіей лжи, которой онъ придаетъ большое соціальное значеніе. Ложь—профессіональная обязанность дипломата, свѣтскаго человѣка,—она азбука умѣнья жить въ свѣтѣ. Представьте себѣ врача, говорящаго своему больному: „вы умрете черезъ три дня". Развѣ вы его одобрите? Отецъ говоритъ своему сыну, что за хорошія дѣла вознаграждаютъ, а за плохія наказываютъ. Возвратимъ лжи ея значеніе въ воспитаніи и наукѣ. Позитивистъ, формулирующій на скорую руку законъ, выведенный изъ какихъ-нибудь четырехъ плохо наблюденныхъ фактовъ, только наглый лжецъ.
— 165
Атомъ, іонъ, .эти миѳологическія лица, при помощи которыхъ ученые объясняютъ міръ, тоже ложныя измышленія. Всякая поэзія— ложь. Преццолини насъ обучаетъ научнымъ правиламъ лжи. Она должна быть простой, въ согласіи во многихъ отношеніяхъ съ фактами, должна содержать нѣкоторое количество точныхъ подробностей. Примѣромъ можетъ служить Шатобріанъ, когда онъ подробно описываетъ пейзажи, которыхъ онъ никогда не видалъ.
Тотъ, кто хочетъ убѣждать людей, располагать ихъ при помощи обмана, тому необходимо знать ихъ дѣйствительную природу. Проницаемость людей для обмана зависитъ отъ возраста, отъ воспитанія, отъ идіосинкразіи. Не слѣдуетъ обращаться къ разуму, или исключительно къ одной только пользѣ. Міръ шелъ бы подобно хорошо заведеннымъ часамъ, если бъ человѣкъ слушался однихъ только обдуманныхъ мотивовъ. Но человѣкъ еще рабъ своихъ инстинктовъ, своихъ страстей. Преццолини называетъ человѣка сентиментальной гориллой. Если хотятъ управлять людьми, то слѣдуетъ обращаться къ сердцу, къ фантазіи, къ предразсудкамъ, считаться съ ихъ эгоизмомъ, жестокостью, сдерживаемыми боязнью общественнаго мнѣнія, тюрьмы и вѣчныхъ наказаній. Слѣдуетъ также знать слабыя мѣста убѣждаемаго, ахиллесову пяту, выть вмѣстѣ съ волками, ревѣть вмѣстѣ съ ослами. Одну
— 166
и ту же доктрину слѣдуетъ различно излагать въ зависимости отъ мѣста и времени.
Преццолини совѣтуетъ своему софисту не поддаваться угрызеніямъ совѣсти. Цѣль оправдываетъ средства. Добро можетъ быть куплено только цѣной зла. Стремленіе къ совершенству только предлогъ для бездѣйствія и лѣни. Чтдбы вы сказали о пуританскомъ генералѣ, который отказался бы выступить въ воскресенье въ битву, хотя бы онъ былъ увѣренъ въ побѣдѣ?
Второй, подлежащій упраздненію, предразсудокъ состоитъ во мнѣніи, что сила недѣйствительна, что репрессіи, насиліе, угрозы хуже дѣйствуютъ, чѣмъ осмысленныя разсужденія, спокойныя слова. Вспомнимъ французскихъ гугенотовъ, испанскихъ мавровъ. Инквизиція, гильотина были прекраснымъ средствомъ убѣжденія. Если бъ Революція была не столь жестокой, ее, возможно, задушили бы въ зародышѣ.
Странно однако, что Преццолини въ своемъ прагматическомъ руководствѣ для убѣжденія забываетъ самое обычное, самое убѣдительное средство—деньги, чековую книжку, могарычи, Ъиопа тапо,—этотъ убѣдительный аргументъ для усмиренія непокорнаго депутата, непослушнаго защитника, упрямаго судьи, это прекрасное средство примирить самаго яраго анархиста съ принципомъ власти, если ему только предоставить мѣсто перваго министра?
— 167
Прежде чѣмъ убѣждать другихъ, слѣдуетъ убѣждать самого себя, быть увѣреннымъ, что мы способны достигнуть родъ счастья, которое мы преслѣдуемъ, рѣшить уравненіе между нашими желаніями и нашими силами, измѣнять наше я, приспособлять его къ дѣйствительности такъ, чтобъ оно могло изъ него извлекать удовольствія. Для этого существуетъ много способовъ и пріемовъ. Самые элементарные сводятся къ тому, что мы должны повторять и помнить, что мы менѣе несчастны, чѣмъ Иванъ или Степанъ, что мы должны скрывать наши страданія, забывать прошлое: послѣ всего, въ послѣднемъ счетѣ, вещи могли быть еще хуже. Ѳти сладкія фразы утѣшаютъ.
Религіозный аскетизмъ пользуется болѣе серьезнымъ и болѣе строгимъ методомъ; онъ просто лишаетъ всякой цѣнности вещи которыми мы не владѣемъ, отрицательно относится къ качествамъ, въ которыхъ намъ отказано, отвергаетъ грѣхъ, безпокоящій душу, считаетъ матеріальныя радости обманчивыми и кратковременными.
Въ настоящее время медицина хвастаетъ, что она замѣнила вѣру; она прибѣгаетъ къ гидротерапіи, къ накожнымъ вспрыскиваніямъ кофэиномъ. Прѳццолини возлагаетъ надежды на фармацевтику, которая, пожалуй, насъ снабдитъ пилюлями и микстурами, одѣляющими насъ безчувственными.
— 168
Въ Америкѣ открыли самое изобрѣтательное средство противъ настигающихъ ихъ бѣдствій. Это духовное врачеваніе, Міпй Сиге, Совреі о/ геіахаііоп, Вогіі іѵотгу тоѵетепі. Оно состоитъ въ самовнушеніи, въ разсматриваніи боязни, тоски, пессимизма, плохого настроенія, плохихъ предчувствованій, недовѣрія къ себѣ и вещамъ, какъ вульгарное, жалкое, нежелательное душевное состояніе, отъ котораго во что бы то ни стало слѣдуетъ освободиться. Слѣдуетъ быть живымъ, веселымъ, бодрымъ, постояннымъ, невозмутимымъ, обращаться не къ медицинѣ врачей, а къ духовнымъ силамъ. Вы чувствуете себя при пробужденіи усталымъ, разбитымъ. Объявите порядкомъ вашего дня: здоровье, крѣпость, молодость.
Помните оптимистическое изреченіе: Еаіа ѵіаш іпѵешѳпі,—все уладится къ лучшему. Не волнуйтесь, сохраняйте на устахъ своихъ улыбку. Убѣдите себя, что нѣтъ ничего смѣшнѣе недовольнаго, сердитаго, раздраженнаго выраженія лица. Считайте признакомъ дурного воспитанія разговоры о тяжелыхъ переживаніяхъ, жалобы на нерасположеніе, непріятности и нѳсчастія жизни.
Разсказываютъ чудеса о душевномъ ле-ченіи, приверженцы котораго образуютъ христіанскую секту. Имъ удается, какъ въ средніе вѣка, изгонять демоновъ грусти и сомнѣнія. Они совершаютъ дѣйствительныя чудеса, при чемъ дѣлаютъ это болѣе экономно,
169 —
чѣмъ встарь. Когда-то паломничали къкомпо-стельскому Сенъ-Жаку. Теперь упраздняютъ посредниковъ и одними личными усиліями достигаютъ рѣдкихъ перемѣнъ характера.
Правда, слабые не могутъ обходиться безъ помощи другихъ, безъ жизни въ обществѣ, безъ внушенія, когда они хотятъ измѣнять свои привычки и свои настроенія. Монастыри выполняли эти обязанности. Они собирали упадочныхъ, разслабленныхъ, разбитыхъ, поступали какъ нѣкоторыя отрасли промышленности, пользующіяся остатками, старьемъ, тряпками. Вѣра въ Бога соединяла, цементировала этихъ слабыхъ людей. Подобнымъ людямъ теперь остается одно только самоубійство. Наше безчеловѣчное общество отказываетъ въ убѣжищѣ раненымъ, побѣжденнымъ жизнью.
Слѣдуетъ помнить, что въ этомъ процессѣ самовнушенія, самоубѣжденія разумъ играетъ только второстепенную и подчиненную роль. Мы не дѣйствуемъ на основаніи предварительныхъ разсужденій. Толкаютъ насъ только наши желанія; разумъ намъ служитъ только въ качествѣ фонаря, ведущаго насъ по пути нашихъ желаній. „Наши мотивы—психологическіе романы, которые мы строимъ по мѣрѣ нашихъ дѣйствій". Въ этомъ насъ убѣждаетъ внушеніе при гипнотическомъ снѣ. Когда гипнотизированный разбуженъ, онъ безсознательно подчиняется при
— 170
казаніямъ гипнотизера, самъ выдумываетъ мотивы для совершенія воображаемаго имъ дѣйствія. Опираясь на явленія гипноза, Джемсъ защищаетъ парадоксъ, что внѣшнія позиціи порождаютъ внутреннія эмоціи; боятся потому, что убѣгаютъ, страдаютъ потому, что плачутъ. Тому, кто хочетъ вѣрить, Паскаль совѣтуетъ пить святую воду, присутствовать на исповѣди, падать на колѣни, плакать. Луч-щее средство вѣрить въ добро—это его творить.
Преццолини всегда старается придавать своей теоріи убѣжденія юмористическую форму. Онъ говоритъ, что существуетъ механика и гигіена вѣры, какъ это имѣетъ мѣсто при уходѣ за ртомъ или за болѣзнями кожи, иначе говоря, что существуютъ ортопедическія клиники и институты для оздоровленія и освѣженія вѣры.
Посредствомъ опредѣленныхъ позицій, жестовъ, репетицій, мы можемъ вырабатывать въ себѣ различныя я, стать среди всѣхъ этихъ искусственныхъ я импрессаріо театральной трупы, вѣрить, подобно актеру, въ каждую разыгрываемую роль. Лжецы въ концѣ концовъ становятся одураченными своей ложью. Много героевъ, по мнѣнію Преццолини обязаны своей славой только ложной позиціи, на которую они съ самаго начала стали. Одобряютъ опредѣленную позицію и кончаютъ тѣмъ, что въ дѣйствительности становятся человѣ
171 —
комъ этой позиціи. Нѣкоторые пользуются возбуждающими средствами: алкоголемъ, эѳиромъ, кофе, опіумомъ и т. д. Однимъ словомъ, эти средства самоубѣжденія очень просты и не требуютъ большихъ душевныхъ усилій.
Во второй части своей работы Преццолини перечисляетъ и комментируетъ различныя средства убѣждать другихъ, располагать ихъ къ нашимъ цѣлямъ. Его прагматическая риторика отмѣчена ловкостью и игривостью ума.
II.
Указавъ на средства вырабатывать въ себѣ желанное настроеніе и управлять нашими чувствами посредствомъ самоубѣжденія и самовнушенія, Преццолини излагаетъ и перечисляетъ средства распространять эту власть надъ другими, ихъ подчинять нашимъ желаніямъ, заставлять ихъ служить нашимъ цѣлямъ.
Риторика—самое обычное и самое полное средство убѣждать. Открытія физіологіи, гипнотическое внушеніе даютъ теперь болѣе глубокіе, болѣе вѣрные и болѣе прочные методы; но слово въ его обычныхъ условіяхъ всегда будетъ имѣть свою силу. Артистъ убѣждать—это властитель слова, знающій его
— 172
логическую и психологическую цѣнность. Сила слова громадна. Слова измѣняютъ качества людей и вещей, увеличивая или уменьшая ихъ, облагораживаютъ или портятъ людей, оформливаютъ наши мысли, скрываютъ наши недостатки. Ласковыми словами мы хвалимъ самихъ себя; игра мысли насъ дѣлаетъ соперниками Вольтера, милостыня въ нѣсколько копеекъ—соперникомъ Сенъ-Фран-суа. Вкрадчивыми словами мы располагаемъ къ себѣ женщинъ. Онѣ приносятъ намъ счастье, богатство, силу.
Преццолини предостерегаетъ насъ отъ предразсудка, будто убѣдительное слово это передача болѣе или менѣе абстрактныхъ понятій. Заставлять другихъ знать то, чего они не знаютъ, ѳто абсолютно невозможно. Самый краснорѣчивый человѣкъ, будь то самъ Мирабо, не смогъ бы сообщить слѣпому понятія о цвѣтѣ, глухому—понятія о звукѣ, евнуху— представленія о любви, дѣвицѣ—понятія о материнствѣ. Убѣждающее слово вызываетъ образы, ощущенія, дремавшіе въ душѣ слушающаго подъ болѣе или менѣе толстымъ покрываломъ. Оно не стремится’ преобразовать разумъ, но дѣйствуетъ на волю, возбуждаетъ желанія, создаетъ иллюзіи, воспламеняетъ надежды: на анти-интеллектуальную роль краснорѣчія указываютъ этическіе и эстетическіе афоризмы: „это хорошо, это добро, это, такимъ образомъ, красиво", или наоборотъ. Пылкіе
— 173
ораторы, поэты совершенно иначе дѣйствуютъ на умы, чѣмъ логики и раціоналисты. Прѳццо-лини ссылается на Шатобріана, доказывающаго существованіѳБога пѣніемъ жаворонка и истинность христіанства на основаніи красоты его обрядовъ. Слогъ Шатобріана далъ католической реакціи больше приверженцевъ, чѣмъ разсужденія какого-нибудь Бональда. Особенно дѣйствуетъ этотъ родъ убѣжденія на южныя расы. Дѣйствіе это поверхностное, ибо расы эти быстро переходятъ отъ одной крайности къ другой. Вліяніе Виктора Гюго было еще сильнѣе. Яркостью и богатствомъ рѣчи своей этотъ тонкій софистъ проповѣдовалъ многимъ поколѣніямъ законность, культъ Наполеона, Людовика Филиппа, гуманитарный соціализмъ, всеобщую республику. Онъ умеръ, всѣми боготворимый.
Яркія метафоры, стойкія утвержденія, столь обычныя въ молитвахъ повторенія—эти прямыя или косвенныя средства убѣжденія, ничего общаго не имѣютъ съ интѳллектуалистиче-ской логикой.
Такой же силой обладаютъ притягательныя фразы. Онѣ играютъ громадную роль въ коммерціи и въ промышленности. Коммивояжеры, знаменитые Годиссары, эти дипломаты, говорящіе во имя коленкора, сукна, вина, иногда способнѣе пословъ,—они могли бы быть блестящими учителями прагматической софистики. Нѣкоторые, не менѣе ловкіе среди
174
нихъ, пользуются способомъ обезцѣненія, напримѣръ, ярморочный плутъ, обращающій на себя вниманіе зѣвакъ послѣдовательнымъ пониженіемъ цѣны: „это стоитъ не 5 руб., не 2 руб., а 1 руб. 95 к.*. Такого рода западней является уступка съ цѣны по случаю распродажи. Американцы слывутъ лучшими знатоками- способовъ, при помощи которыхъ публика легко попадается въ мышеловку.
Рядомъ съ убѣждающими фразами существуютъ вкрадчивыя, услащающія фразы, служащія для смягченія печальныхъ или непріятныхъ событій, соціальныхъ треній. Правило Войло: „я называю вещи ихъ именемъ и Ролле плутомъ" насъ ни къ чему не приводитъ. Скажите, что Ролле страдаетъ нѣкоторымъ отсутствіемъ деликатности.
Вмѣсто того, чтобы какого-нибудь „презирать*, говорите, что Вы питаете къ нему „неполную симпатію*. Если рѣчь идетъ о томъ, чтобы понравиться ^епііШошіа, необходима принужденность, жеманство: читайте Ночь и Моментъ Грибіона-сына. Скромность рѣчи, выдержанность жестовъ необходимы. Слова нами управляютъ. Мадамъ Реналь въ Вои^е еі Хоіг, любимая Юліемъ Сорелемъ, не могла отдѣлаться отъ мысли о счастьи, что Юлій покрываетъ ея руки горячими поцѣлуями: „Вдругъ ей вспомнилось ужасное слово измѣна. Передъ ея воображеніемъ тогда предстала самая отвратительная картина этой измѣны"... Мадамъ Ре-
— 175
налъ при этомъ не думала о моральной сторонѣ вопроса. Только само это слово привело ее въ ужасъ х). Люди благороднаго происхожденія обладаютъ столь деликатными желудками, что они перевариваютъ только полу-истины, которыя имъ слѣдуетъ преподносить въ видѣ слабительнаго въ пахучихъ капсюляхъ.
Самую большую пользу изъ легковѣрности людей извлекаютъ продавцы обѣщаній, торговцы надеждами. Они пользуются и злоупотребляютъ будущимъ, которое, молъ,исполнитъ всѣ наши предвидѣнія, всѣ наши желанія, которое никому ни въ чемъ не отказываетъ и которое никто не можетъ изобличать во лжи, ибо оно покрыто тайной. Это—гейі^іпт рѳссаіотт поэтовъ безъ читателей, изобрѣтателей,—неудачниковъ—непризнанныхъ политиковъ, оставленныхъ любовниковъ. Будущее обѣщаетъ месть аа обиды настоящаго. Соціалистическіе пророки, пророки золотого вѣка измѣнятъ лицо земли. Удивительно то, что эти фабриканты утопій, вздоровъ кончаютъ тѣмъ, что сами вѣрятъ въ свои изобрѣтенія.
Нѣкоторые объявляютъ себя апологетами прошлаго. Эти ІаиЛаіогез іетпроги асіі, у которыхъ глаза сзади головы, обращаются къ реакціонерамъ, къ мизонестамъ. Они принадлежатъ къ легальному классу, которые Уэлсъ противоставляетъ законодательному классу.
і) Такъ. Евваі аиг ЗіепШіаІ.
176 —
Первые полагаютъ, что соціальное зданіе, разъ построенное, ежедневно разрушается, а вторые полагаютъ, что зданіе это все въ процессѣ строительства.
Пылкіе революціонеры, закоренѣлые реакціонеры одинаково обращаются къ принципу власти, какъ къ непреложному аргументу. Одинъ затыкаетъ ротъ цитатой изъ Ѳомы, а другой формулой Маркса. Толпа раздѣляетъ суевѣріе Карлейля, что геній остается всегда геніемъ, что онъ никогда не способенъ говорить глупости. Подъ флагомъ Гомера, Данте, Шекспира, Гете литераторы предлагаютъ намъ свои глупости. Въ силу того же убѣдительнаго принципа авторитета поставщики пишутъ на своихъ каталогахъ имена высокопоставленныхъ своихъ кліентовъ: поставщикъ бельгійскаго короля, принца Монако и т. д.
Мы не можемъ слѣдовать за Преццолини въ его обозрѣніи всѣхъ средствъ, способовъ убѣжденія (поза, краснорѣчіе, иронія, карикатура и т. д.). Самымъ удобнымъ являются наиболѣе располагающія средства: истинные апостолы въ большей степени, чѣмъ другіе, обладаютъ энтузіазмомъ, сообщающимся другимъ.
Наконецъ, Преццолини преподноситъ намъ особаго рода руководство къ научно-литературному шарлатанству, моделью котораго, по нашему мнѣнію, служитъ его журналъ Ьео-даг(Іо. Этотъ журналъ, говоритъ библіографи
177 —
ческій отдѣлъ, приложенный къ Искусству убѣждать, самый живой, самый оригинальный, самый боевой, самый независимый среди всѣхъ итальянскихъ журналовъ"... Мы противъ этого не возражаемъ. Не безъ потаенной усмѣшки Преццолини беретъ на себя защиту журналистовъ, задача которыхъ убѣждать публику. Если примутъ во вниманіе ежедневную необходимость, обязанность редактора газеты импровизировать на всѣ событія, то, по мнѣнію Преццолини, приходится удивляться точнымъ датамъ, дѣйствительнымъ фактамъ, неглупымъ правиламъ, встрѣчающимся на страницахъ газеты. Литературнымъ критикамъ Преццолини совѣтуетъ возможно меньше читать критикуемую книгу, ограничиться однимъ ея заглавіемъ. Мы поэтому боимся, что излишекъ вниманія, которое мы удѣляемъ Искусству убѣждать, навлечетъ на насъ немилость Прец-цолини. И, дѣйствительно, зачѣмъ эта профессіональная щепетильность? Развѣ не въ сто разъ дороже то, что пишетъ одаренный критикъ по поводу книги, которой онъ не читалъ, чѣмъ кропотливыя замѣтки бездарнаго писаки? Достаточно на основаніи заглавія книги говорить объ идеальной книгѣ, о книгѣ— мечтѣ, о желаемой, нужной книгѣ. Самымъ лучшимъ заглавіемъ литературной бесѣды это Предлоги.
Въ своемъ заключеніи Преццолини подчеркиваетъ пользу, которую мы можемъ из
— 178
влекать изъ его макіавеллистическаго трактата объ убѣжденіи. Способность убѣждать намъ дана отъ рожденія, какъ даръ поэта. Никакая работа по эстетикѣ никогда еще не создала художника, никакая реторика—оратора. Разумъ здѣсь излишенъ.
Искусству убѣждать нельзя научиться по книгамъ, ибо въ немъ нѣтъ ничего интеллектуальнаго. Какъ можно объяснить силу слова народнаго оратора его ученостью? Напротивъ, краснорѣчіе политиковъ чуждо глубины мысли. Оно поверхностно, вульгарно, богато общими мѣстами, громкими словами, лишенными всякаго смысла, сплошными софизмами, пустословіемъ, болтовней и т. д. Эти трибуны, столь дорогі толпѣ, ибо они говорятъ на языкѣ ея страстей, эти правители, болѣе грозные, чѣмъ генералы арміи, эти главари партій, „избирательныя тачки", хитрые фигляры парламентовъ и публичныхъ собраній, свободны отъ всякой оригинальной новой мысли; когда ихъ читаешь, отъ нихъ просто тошнитъ. Благодаря потоку словъ, они импонируютъ, вліяютъ; настолько громадна сила посредственности и лжи.
Обратитесь другой стороны, вниманіе на святыхъ, темныхъ людей, безъ мысли, безъ краснорѣчія, ищущихъ полнаго невѣжества, какъ идеала. И между тѣмъ ихъ вѣра двигаетъ горами и вліяніе ихъ далеко оставля
179 —
етъ за собой вліяніе образованныхъ, знающихъ или богатыхъ людей.
Это объясняется тѣмъ, что сила убѣжденія— таинственное психическое явленіе, чудо, особаго рода магнитизмъ, ослѣпленіе, оккультная сила, претвореніе мысли въ дѣйствіе, влекущее народъ на жертву, на рѣзню. Эти явленія внушенія еще недостаточно изучены. Преццолини возлагаетъ на ихъ болѣе глубокій анализъ, большія, хотя отчасти химеричныя надежды. Онъ, напримѣръ, предвидитъ время, когда посредствомъ гипнотизма удастся вліять на сублиминальное я, на воспитаніе съ цѣлью выработки въ молодыхъ людяхъ правилъ поведенія, далеко болѣе устойчивыхъ, чѣмъ правила, снабжаемыя несовершеннымъ раціоналистическимъ методомъ. Современныя евангелія спокойствія, блаженства стараются достигнуть подобныхъ результатовъ внутренней терапевтикой, сводящейся къ тому, чтобы въ насъ самихъ создать царство небесное.
Окончательныя рѣшенія этого вопроса еще впереди. Искусство убѣждать надолго еще останется изученіемъ внѣшнихъ и ме аническихъ формъ убѣжденія, полезных только для одаренныхъ; оно будитъ ихъ тактику, но искусство это пока еще не передаваемо другимъ.
Мы потому долго остановились на софистикѣ Преццолини, ибо въ ней очень много глубокихъ и оригинальныхъ мыслей. Она разрушаетъ столь распространенный во Фраи-
— 180 —
ціи интеллектуалистическій предразсудокъ. Она образуетъ любопытную главу прагматическаго метода, принесеннаго изъ Америки, волна котораго распространяется въ психологію, логику, религію подъ именемъ модернизма; она проникаетъ и въ медицину и даже въ метафизику.
Религіозныя исканія.
I.
Уже давно такъ много не писали о религіозныхъ вопросахъ, какъ въ настоящее время. Ими занимаются такіе журналы и обозрѣнія, которые этими вопросами только поверхностно интересуются. Въ противоположность шумной и суетящейся толпѣ, поглощенной своими дѣлами, увлеченной своими удовольствіями, тоска по религіи проявляется у многихъ мыслящихъ современныхъ умовъ. Эта тоска вызвана вопросами культуры, различными изслѣдованіями, имѣющими отношеніе къ религіи. Книга Бутру Наука и Религія *) является отголоскомъ этихъ религіозныхъ исканій. Въ этой книгѣ читатель найдетъ самое ясное и самое безпристрастное изложеніе религіозныхъ системъ прошлаго и настоящаго, самыя справедливыя интерпретаціи и
Имѣются два р. п. Прим. переводу
182 —
самую глубокую ихъ критику *). Въ обстоятельномъ заключеніи Бутру излагаетъ свои собственныя мысли.
Религіи вносили утѣшеніе, успокоеніе, порядокъ въ душу слабыхъ, несчастныхъ людей, жертвъ неудачъ, несчастій и жизненныхъ невзгодъ. Своимъ объясненіемъ міра онѣ удовлетворяли естественные метафизическіе запросы людей. Онѣ одновременно породили иррелигіозную философію. Благодаря размышленію надъ инстинктивными, спонтанными, традиціонными вѣрованіями люди поднимали свои взоры выше храмовъ и колоколенъ. Они не стали бы иррелигіозными,еслибъ они раньше не были религіозными. Мыслители противопоставляли свою индивидуальную метафизику народной метафизикѣ религій. Философы объявили священнослужителей узурпаторами трона, на который они возвели разумъ: они въ свою очередь вліяли на религію и неоднократно съ ней примирялись.
Еще Аристотель и Платонъ ищутъ въ миѳахъ слѣдовъ и зачатковъ философской мысли. Неоплатоники ,Плотинъ и Порфирій оправдываютъ съ точки зрѣнія разума всѣ элементы религіи.
х) Бурдо сильно преувеличиваетъ цѣнность работы Бутру. Въ ней очень мало критическаго анализа, очень много ну тайности п безсистемности, отсутствіе глубины и ясности при разграниченіи работы науки н интуитивнаго творчества религіи, основанной па проблемѣ цѣнности. Си. отзывъ объ этой работѣ г. Бгаева въ Логосѣ (первая книга), вѣрно подмѣтившаго отрицательныя стороны книги Бутру. Прим. перевод.
— 183
Въ средніе вѣка христіанство встрѣчаетъ раціональную и научную мысль въ формѣ греческой философіи: схоластика установляетъ согласіе между философіей и теологіею, между разумомъ и вѣрой. Церковь, обѣщая спасеніе души, надѣялась овладѣть всѣмъ обществомъ.
Но во время Возрожденія мистическое христіанство, перенесшее сущность религіи во внутреннюю жизнь, рѣзко порвало съ традиціонной церковью: средневѣковой католицизмъ соединилъ Аристотеля съ теологіею отцовъ церкви, а Лютеръ—Эразма съ мистическимъ сознаніемъ. Философія Декарта свер-гнула иго теологіи и основала новую философію на раціоналистическомъ спиритуализмѣ. Между тѣмъ Бэконъ, этотъ Лютеръ науки, родоначальникъ эмпиризма, развѣнчивалъ Аристотеля. Галилей, установивъ въ 1604 г. понятіе естественнаго закона, открываетъ вѣчный конфликтъ между религіею и наукой.
Деистическій раціонализмъ, освященный Декартомъ, лишилъ религію всѣхъ ея отличительныхъ элементовъ, свелъ ее къ нѣсколькимъ сухимъ и абстрактнымъ элементамъ. Эти такъ называемыя раціональныя доказа тельства бытія Бога и души далеки отъ той очевидности, которую имъ приписывали.
Паскаль, проникнутый глубокимъ и сильнымъ научнымъ духомъ, лучше всѣхъ вскрылъ слабость философскаго и религіознаго раціо
— 184
нализма. Предвѣстникъ модернистовъ, Паскаль ищетъ элементовъ своихъ доказательствъ въ условіяхъ человѣческаго познанія, въ условіяхъ жизни и дѣйствія. Онъ отличаетъ сердце отъ разума и защищаетъ, въ противоположность скептицизму Монтеня, необходимость Бога для внутренняго сознанія человѣка.
Локкъ — другой предтеча прагматизма. Наука ищетъ и обрѣтаетъ дѣйствительныя знанія, но практическая жизнь почти цѣликомъ основана на простыхъ вѣрованіяхъ. Сила привычки, неясность вопросовъ, необходимость дѣйствовать, опредѣляться, превращаетъ простую условность, вѣрованіе въ обычный принципъ нашихъ сужденій: мы дѣйствуемъ на основаніи вѣроятностей, гипотезъ. Какъ же тогда отвергать религіозныя вѣрованія подъ предлогомъ, что они одни только вѣрованія? Эта свободная и тонкая философія Локка послужила началомъ глубокой, научной системы Канта. Тотъ же разумъ, теоретическій, когда онъ анализируетъ познаваніе вещей, и практическій, когда онъ опредѣляетъ правила нашихъ дѣйствій, основываетъ у Канта съ одной стороны науку, а съ другой стороны мораль, изъ которой вытекаетъ религія, при чемъ разумъ ѳтогъ обезпечиваетъ каждой изъ нихъ независимость сферы ихъ дѣйствій.
Послѣднее развитіе картезіанскаго раці
185 —
онализма, философія просвѣщенія, распространенная въ восемнадцатомъ столѣтіи, соединяетъ въ матеріалистическомъ направленіи Бэкона и Декарта, раціонализмъ и эмпиризмъ, Ламетри — съ энциклопедистами, съ Гельвеціемъ иГольбахомъ. философія эта претендуетъ уничтожить религіозныя вѣрованія. Одна только наука обезпечиваетъ совершенствованіе и счастье человѣка. Моральный и политическій прогрессъ разсматривается какъ необходимое слѣдствіе научнаго и интеллектуальнаго прогресса. Вѣра эта выражена въ знаменитой работѣ Кондорсе; Еядше сГип іаЫеаи кйіогідив дез ргодгез сіе Тезргіі китаіп.
Руссо насъ ведетъ къ реакціи инстинкта, интуиціи, чувства, независимаго отъ логики и науки. Деизмъ Руссо проистекаетъ изъ сердца, изъ сознанія, изъ энтузіазма, изъ требованія возврата къ природѣ. Шатобріанъ и романтики его школы восхваляютъ догмы, обряды, традиціи католицизма. Цѣнность любой доктрины измѣряется ея наличными результатами. Развѣ любовь, высшее выраженіе которой даетъ христіанство, не является наиболѣе глубокой реальностью?
Начиная со второй трети восемнадцатаго столѣтія, наука и религія теоретически раздѣляются въ радикальный дуализмъ, въ дуализмъ разума и чувства. Становится неизбѣжнымъ практическій конфликтъ. Мыслителей, старавшихся разрѣшить этотъ конфликтъ,можно
— 186
раздѣлить на два класса, въ зависимости отъ обнаруживаемой ими матеріалистической или спиритуалистической тенденціи.
Черезъ философію Контъ идетъ отъ науки къ религіи. Его позитивизмъ привязывается къ дѣйствительности, чтобъ примкнуть къ полезному. Дѣйствительна одна только наука: теологія и метафизика—историческія иллю-тіи, теперь разсѣянныя. Новая и послѣдняя наука—соціологія—займетъ по отношенію къ моральнымъ и соціальнымъ явленіямъ такое же положеніе, какъ физика и химія по отношенію къ явленіямъ неорганической природы.
Контъ, подъ вліяніемъ католицизма среднихъ вѣковъ и Наполеона, мечтаетъ возстановить нарушенное революціею равновѣсіе, водворить соціальную гармонію не политическими и традиціонными институтами, но выработкой въ людяхъ способности къ логической связи, къ интеллектуальному единству, являющемуся необходимымъ условіемъ моральнаго единства. Критикуя теологію, соціологія выдѣляетъ изъ идеи о Богѣ и о безсмертіи ея позитивное содержаніе—идею человѣчества и культъ смертныхъ, въ насъ воскресающихъ. Любовь человѣка къ человѣку, къ семьѣ, къ отечеству, къ человѣчеству отмѣчаетъ собой ступени альтруизма. Такимъ путемъ совершается посредствомъ понятія человѣчества синтезъ науки и религіи. Контъ полагаетъ, что ему удалось
187 —
такимъ путемъ включить метафизическое безконечное въ рамки реальнаго и полезнаго.
Не менѣе горячій адептъ позитивной науки, Гербертъ Спенсеръ, насъ ведетъ своимъ агностицизмомъ, своей теоріей Непознаваемаго къ идеализму. Согласно Спенсеру, общая черта религіозной эволюціи—это преобладаніе моральнаго элемента надъ обрядностью, возрастающее элиминированіе антропоморфическихъ чертъ, вначалѣ приписываемыхъ первоначальной причинѣ, тенденція разсматривать догмы, какъ чистые символы, и стремленіе замѣнять ихъ одновременно относительнымъ и позитивнымъ познаваніемъ абсолютнаго. Религія, отправляющаяся отъ утвержденія абсолютнаго, пребываетъ въ истинѣ. Наука исключаетъ сверхъестественное въ явленіяхъ, ибо начало и конецъ вещей для насъ непознаваемы.
Агностицизмъ Спенсера съ наклонностью къ пантеизму не есть синонимъ атеизма. Спенсеръ, вначалѣ отвернувшійся отъ традиціонныхъ формъ религіи, кончилъ симпатіями къ нимъ. Сфера души, вѣдаемая религіею, не можетъ остаться пустой. Всегда душа выдвигаетъ одни и тѣ же вопросы. Человѣчество Конта, противоставящее человѣка природѣ, понятіе очень хрупкое. Но непознаваемое Спенсера—это океанъ, для плаванія по которому у насъ нѣтъ „ни компаса, ни парусовъ".
По мнѣнію Геккеля, третьяго представи
188 —
теля науки, восходящаго къ энциклопедистамъ, противоположеніе непознаваемаго абсолюта относительному существуетъ только въ нашемъ умѣ, въ качествѣ остатка отъ старой схоластики. Наука владѣетъ рѣшеніемъ такъ называемыхъ загадокъ міра. Она даетъ дѣйствительное объясненіе религіи и отвергаетъ ложь и безсмысленность религіозныхъ догмъ. Геккель возводитъ науку въ философію, дабы сразить религію, ибо онъ ставитъ на мѣсто религіи свою философію. Моральная солидарность, проповѣдуемая религіей, только отраженіе физической солидарности существъ. Къ ц.ей присоединяется мораль такъ называемаго научнаго монизма. Бутру вскрываетъ двусмысленности, неясности, противорѣчія этого ея сціѳнтифицизма.
Противъ натуралистической тенденціи Конта, Спенсера, Геккеля выступаетъ спиритуалистическая тенденція прагматизма.
Прагматизмъ чертитъ для науки опредѣленныя границы. Границы эти устанавливаютъ сами ученые, напримѣръ французскій ученый Пуанкаре. Безъ сомнѣнія, съ каждымъ днемъ все увеличиваются явленія, изслѣдуемыя наукой, но мы не подвинулись впередъ въ область познаванія ихъ причинъ г). Научныя теоріи сводятся къ гипотезамъ, а послѣднія строятся и разрушаются, какъ ткань Пенелопы. Наука
і) См. въ Оріпіоп за 11 апрѣля статью Лобова: Фило-софія и Религія,
— 189
только работа практическая, но она не даетъ прямого и полнаго знанія истины. Наука, говоритъ Преццолини, по отношенію къ міру то же самое, что географическая карта для страны. Карта эта очень полезна для путешественника, но она оставляетъ въ сторонѣ массу подробностей. Наука даже не въ состояніи воспроизводить жизнь во всемъ богатствѣ ея красокъ, ея особенностей, ея безконечной сложности.
Религія составляетъ часть нормальной жизни человѣка. Пусть наука все увеличиваетъ нашу свободу, наши силы. Пусть она доставляетъ намъ паромъ, электричествомъ, телеграфомъ громадныя удобства, но для нашей внутренней жизни столь же полезна религія, дающая намъ спокойствіе, моральное равновѣсіе, счастье, исцѣленіе отъ нѣкоторыхъ болѣзней духа и тѣла. Истина не предшествуетъ дѣйствію,—она результатъ практики. Но опытъ религіозныхъ людей, изслѣдованный Джемсомъ (игнорируя догмы и учрежденія религіозныя), пріобрѣтаетъ научную цѣнность, благодаря наблюденіямъ Мейера надъ сублими-нальнымъ я (1886). Частью своего существа, превосходящаго его сознательное я, человѣкъ способенъ пріобщаться міра, отличнаго отъ міра, воспринимаемаго его чувствами, становящагося для него новымъ источникомъ жизни и силы. Такимъ образомъ, благодаря теоріи подсознательнаго, религія получитъ опору въ
— 190 —
самой наукѣ. Больше, религіозный опытъ будетъ болѣе пріятнымъ, болѣе широкимъ, болѣе конкретнымъ, болѣе глубокимъ, чѣмъ научный опытъ!
Но въ противоположность научному опыту, общему, доступному провѣркѣ со стороны каждаго—религіозный опытъ индивидуалѳнъ, непостояненъ. Что, собственно говоря, убѣждаетъ насъ въ томъ, что этотъ оккульти -ческій міръ, съ которымъ насъ сообщаетъ подсознательное, отличается отъ насъ самихъ, что онъ не есть особаго рода резервуаръ накопленныхъ, безвѣстныхъ намъ впечатлѣній? Наконецъ, соціологи и психологи спорятъ по вопросу о томъ, не являются ли догмы и религіозныя учрежденія, значеніе которыхъ такъ умаляетъ Джемсъ, началомъ, причиной интуитивнаго мистицизма, съ которымъ они неразрывно соединены?
Изложенное резюме книги Бутру даетъ о ней только бѣглое, неполное представленіе. Намъ остается познакомить читателя съ заключеніями автора и съ вызываемыми ими размышленіями.
II.
Эти заключенія, возможно, покажутся менѣе ясными, чѣмъ само изложеніе спокойнаго или напряженнаго отношенія между философа
— 191
ми, считающимися представителями науки, и господствующими религіями. Но большой интересъ представляютъ обдумываніе и критическій разборъ этихъ заключеній. Для большей ясности мы раньше, чѣмъ приступимъ къ этому разбору, изложимъ мнѣнія нѣкоторыхъ мыслителей по поводу интересующаго насъ вопроса.
Въ настоящее время, пишетъ Преццолини х), противники религіи опираются на науку. По ихъ мнѣнію вѣковой конфликтъ между наукой и религіею отмѣченъ постоянной побѣдой первой надъ послѣдней. Они безпрестанно твердятъ о сумеркахъ боговъ, о концѣ религіи: наука уничтожитъ религію. Для нихъ наука таитъ въ себѣ достовѣрныя истины. Она даетъ дѣйствительное, опытное рѣшеніе міровыхъ загадокъ. Предразсудокъ этотъ особенно распространенъ среди представителей прикладной науки, среди врачей, фармацевтовъ и инженеровъ. Онъ служитъ болѣе или менѣе скрытымъ фундаментомъ для свѣтскаго и демократическаго преподаванія народныхъ учителей и завѣдующихъ школъ. Геній Флобера далъ намъ воплощеніе этого духа въ лицѣ аптекаря Гомэса, который теперь управляетъ и господствуетъ надъ французами.
Въ дѣйствительности; согласно вѣрному замѣчанію Преццолини, противорѣчіе между
*) II саііоіісіѳто говзо.
192 —
наукой и религіей скорѣе сводится къ противоположенію метафизики, претендующей опираться на науку, метафизикѣ, основанной на откровеніи.
Но научная метафизика предполагаетъ антиномію. Мы обязаны наукѣ безчисленнымъ благомъ, открытіемъ законовъ природы и средствъ ихъ подчинять нашимъ цѣлямъ. Но наука насъ держитъ въ полномъ невѣдѣніи по отношенію къ главному вопросу о томъ, почему мы живемъ и какъ мы жить должны...
„ Самая совершенная теорія науки, говоритъ Лаландъ *), насъ столь же далеко держитъ отъ послѣдняго и окончательнаго объясненія міра, какъ самыя грубыя и темныя понятія. Наука не достигаетъ абсолютнаго. Она только болѣе рѣзко ставитъ метафизическую проблему для ученаго, чѣмъ для невѣжды". Она ставитъ эту проблему, не можетъ ее разрѣшить и одновременно вскрываетъ непригодность всѣхъ рѣшеній философовъ.2).
Однако многіе ищутъ удовлетворенія метафизическимъ запросамъ, сливающимся съ религіозными запросами. Бутру намъ показалъ, какъ люди нашего времени, обладавшіе самыми широкими и синтетическими науч
х) Ьѳсіигеѳ виг Іа рЫІоворЫе Йев ѳсіепсеѳ. Рагіѳ. 1908.
з) См. книгу Ражо, Ученые и философія, имѣется р. п. въ изданіи Библіотеки современной философіи („Обіцест. Польза14).
193 —
ными знаніями—Конты, Спенсеры, Геккели *), въ своемъ стремленіи сдѣлать науку религіозной и религію научной, преподнесли намъ новые натуралистическіе идолы, — Великій Фетишъ, Непознаваемое, Эѳиръ— эти новыя имена, которыми окрестили старыя понятія— Высшее Существо, Вещь ѳъ себѣ, ноуменъ, феноменъ.
Такимъ образомъ въ послѣднемъ счетѣ конфликтъ между наукой и религіей превратился въ конфликтъ между традиціонной метафизикой религій и произвольной метафизикой ученыхъ и философовъ, между теологіею и монадологіею, между сотвореніемъ и эволюціей (одинаково, по мнѣнію самого Спенсера, непригодными въ качествѣ послѣдняго об-ясненія), между детерминизмомъ и свободой воли, между астрономіей Птоломея и астрономіей Галилея, между теоріей будущей жизни и теоріею земного прогресса.
Противъ этой скрытой метафизики, пришедшей изъ самой науки, возстали сами ученые. Пуанкаре строго различаетъ науку отъ гипотезы. Гипотезы всегда подвергнуты пересмотру. Наука строго точна въ своихъ методахъ и безсильна подниматься выше опыта.
Въ свою очередь прагматисты пытаются согласовать науку и религію, не теорети-
х) Си. въ Кеѵиѳ іпіегпаііопаіѳ бе йіѳоіоріе, 62 выпускъ 1908, интересную статью Мишо о монизмѣ Л. Бурдо.
— 194
ческими ихъ частями, но общностью ихъ методовъ. Ученые примѣняютъ опытъ къ внѣшнимъ фактамъ, а прагматисты—ко внутренней жизни, но съ той разницей, что научный опытъ безличенъ и общъ, между тѣмъ какъ религіозный опытъ цѣликомъ индивидуаленъ, зависитъ отъ характера человѣка и оправдываетъ вѣру на основаніи ея необходимости. Прагматисты ищутъ религіозной истины не въ догмахъ, но въ ея опытныхъ примѣненіяхъ, въ ея результатахъ, въ ея плодахъ. Вѣрованія играютъ роль гипотезъ,—а изслѣдователи рекомендуютъ не отступать ни передъ какими самыми абсурдными гипотезами.—Эти вѣрованія, испытуемыя дѣйствіемъ, считаются истинными, если они благотворны, если они даютъ намъ оружіе борьбы со зломъ жизни. Согласно оригинальной философіи Бергсона, для того, чтобъ понимать идеи, ихъ надо приводить въ дѣйствіе, слиться съ ними. Мы въ нихъ проникаемъ посредствомъ дѣйствія, а не при помощи логики, интуиціею, а не анализомъ. Мы знаемъ только то, что созидается, и то, что живетъ. Если вы хотите знать то, что добро, проводите его въ жизнь. Никакое разсужденіе не можетъ имѣть большей цѣнности, чѣмъ вашъ личный опытъ. Религіозный энтузіазмъ, внушенный миѳами, преобразовалъ міръ. Источникомъ этого энтузіазма служило не ясное сознаніе, но тем
— 195 —
ное сознаніе, гдѣ вырабатывается творчество генія. Его внушаютъ силы, насъ превосходящія.
Скажете ли вы, что мы въ данномъ случаѣ имѣемъ дѣло съ иллюзіями? Разъ эти иллюзіи оказались столь творческими, разъ онѣ такъ вліяли на дѣйствительность, онѣ должны были содержать нѣкоторую часть самой этой дѣйствительности.
Въ философіи Бергсона такимъ образомъ наука и религія сосуществуютъ. При нѣкоторой аналогіи ихъ метода онѣ, такъ сказать, осуществляютъ раздѣленіе труда.
Мы теперь приходимъ къ заключеніямъ Бутру. По его мнѣнію, науку и религію слѣдуетъ разсматривать абстрактно, независимо отъ индивидуума. Имѣются дѣйствительно одновременно научные и религіозные умы: жизнь сама примиряетъ то, чему противится логика. Ученый жертвуетъ собой ради науки только благодаря присущему ему религіозному духу. Онъ отказывается во имя науки отъ удобствъ, благъ жизни, ибо имъ двигаетъ безкорыстная любовь къ истинѣ, къ общему благу. Его тяжелый трудъ превращаетъ его въ святого.
Возразятъ, что выводы науки противорѣ-чатъ идеѣ Провидѣнія, бдящаго надъ судьбами человѣчества. По мнѣнію 8аіпі Веиѵе Бюфонъ, Ламаркъ служатъ лучшимъ опроверженіемъ Паскаля. Мы бы теперь указали на Дарвина, открывшаго передъ нами эту вѣчную борьбу ви
196 —
довъ на полѣ брани природы, гдѣ сильный всегда давитъ слабаго и гдѣ мы должны оставить всякую иллюверную надежду. Однако другіе видятъ въ человѣческомъ обществѣ все большее возрастаніе добра. Оптимизмъ и пессимизмъ—чисто индивидуальныя теоріи. Вспомнимъ религію Пастера. Стюартъ Милль, послѣдователь Бэкона, логикъ индукціи, получившій отъ отца своего чисто научное воспитаніе, толкавшее его на самоубійство, нашелъ спасеніе въ искусствѣ и въ религіозномъ идеалѣ, который онъ восхваляетъ въ Опытѣ надъ религіею, какъ необходимое для дѣйствія и для жизни. Милль предтеча прагматизма. Другіе ученые, исповѣдующіе атеизмъ, видящіе въ мірѣ одинъ только детерминизмъ, подобно вдохновеннымъ пророкамъ возвѣщаютъ намъ о близкомъ наступленіи правды и справедливости.
Независимо отъ направленія религіознаго чувства, Бутру ищетъ его источника и его сущности въ любви между людьми, въ общеніи въ Богѣ всѣхъ существъ. Красивыя страницы, заканчивающія его книгу, проникнуты смѣлымъ порывомъ, отмѣчены спиритуалистическимъ и пантеистическимъ мистицизмомъ. Въ такой смутной и расплывчатой формѣ еще можно говорить о примиреніи религіознаго и научнаго духа. Но конфликтъ тотчасъ выступаетъ, становится яснымъ, какъ только религіозное чувство проявляется, формулируется въ догмахъ.
197 —
Безъ сомнѣнія, религіозный духъ, религіозную вѣру можно разсматривать внѣ догмъ и вѣрованій. Бѣдная простая женщина изъ народа, взывающая съ скрещенными руками къ божьей помощи, не знаетъ теологіи, между тѣмъ какъ самый тонкій теологъ можетъ быть совершенно лишенъ религіознаго чувства. Это насъ приводитъ къ великой борьбѣ между психологами и соціологами: создалъ ли религіи религіозный духъ, или, напротивъ, религіозныя учрежденія, воздвигнутыя въ интересахъ соціальной защиты и власти, создаютъ, опредѣляютъ, питаютъ религіозный духъ? Иначе говоря, можетъ ли существовать мысль безъ слова, можетъ ли религія обходиться безъ тѣла, безъ церкви, алтарей, жрецовъ, церемоній, миѳовъ, имѣвшихъ столь громадное вліяніе? Можно допустить, что въ качествѣ философа Бутру примыкаетъ къ послѣднему рѣшенію. Онъ, повидимому, придаетъ второстепенное значеніе религіознымъ обрядамъ, обращаетъ главное вниманіе на моральную цѣнность религіи. „Христіанство, говоритъ онъ, въ ученіи Христа не знаетъ ни догмъ, ни обрядовъ*. Евангеліе намъ предписываетъ любить Бога въ мысли и въ истинѣ. Догмы только символы. Сущность христіанства содержится въ исповѣди о Монтонѣ. Бутру такимъ образомъ зоветъ насъ къ религіи Канта, заключенной въ предѣлахъ разума, къ религіи Гете, къ совершенію лич
198 —
ной религіи, выигрывающей въ глубинѣ, но теряющей въ широтѣ, ибо, кромѣ личной совѣсти, она не знаетъ другого императивнаго характера, другого начала власти.
Съ другой стороны, согласно Гефдингу, ортодоксальныя церкви и самая строгая изъ нихъ—католическая, стремящаяся сохранить неприкосновенность догмъ, сами себѣ проти-ворѣчатъ и вредятъ воспитательной цивилизаторской миссіей своей. Духовный раздоръ, порождаемый противорѣчіями догмъ даннымъ науки, даетъ себя чувствовать во все бо • лѣе широкихъ кругахъ: раиіаііш епкіііиг ѵпі^из. Обманчиво предположеніе, что эти церкви смогутъ сохранить свою власть надъ массами, когда выяснится истинное положеніе и когда вѣрный смыслъ догмъ станетъ предметомъ общаго познанія. Чувство подобной опасности породило модернистическоѳ движеніе.
Итакъ, конфликтъ между наукой и религіей, который Бутру стремится уладить и который онъ только скрываетъ, обнаруживается съ одной стороны въ слишкомъ конкретномъ и жгучемъ противорѣчіи между догмами и данными науки, а съ другой стороны въ антагонизмѣ между двумя религіозными системами, изъ которыхъ одна опирается на традицію и на ультра - земную жизнь, а другая, на науку, открывающую здѣсь на землѣ средства противъ всѣхъ страданій и несправедливостей. Въ одномъ апокалипти-
199 —
ческомъ романѣ, озаглавленномъ Хозяинъ міра англійскій монахъ, отецъ Бенсонъ рельефно вскрываетъ этотъ антагонизмъ. Онъ въ будущемъ видитъ „міръ раздѣленнымъ, съ религіозной точки зрѣнія, на двѣ крайне неравныя группы, на горсть католиковъ и на громадное множество, вѣрующее только въ человѣчество. Не потому только, что католиковъ вообще очень мало, но потому, что ихъ ряды безпрестанно рѣдѣютъ, благодаря вѣроотступничеству, а тѣ, которые по имени остаются вѣрными старому культу, жертвы отчаянія и безсилія. Но культъ человѣчества, не знающій ни жрецовъ, ни алтарей, ни какихъ бы то ни было церемоній, не оживляемый никакими эмоціями, не украшаемый никакими артистическими манифестаціями, слишкомъ холодный культъ, безъ престижа, безъ дѣйствія на массы®. Создастся ли когда-нибудь это критическое положеніе? Безъ сомнѣнія, католицизмъ обнаруживаетъ непобѣдимую жизненность среди столькихъ приступовъ на него и среди столькихъ искушеній. Предвидѣнія въ области исторіи тщетны. Тѣмъ не менѣе печальныя условія, среди которыхъ находится человѣчество, границы нашихъ познавательныхъ способностей могутъ служить гарантіею тому, что тоска по религіи въ той или другой формѣ никогда не пройдетъ, никогда не уймется.
ОГЛАВЛЕНІЕ.
Вступленіе Б. С. Бычковскаго . . . 1—24
Ренанъ.
Ренанъ и философія................... 1
Ренанъ и демократія................. 18
Религія силы.
Мэксъ Штирнеръ и его я.............. 35
Ничше.
Аристократическій неоцинизмъ Ничше .	50
Развращающая философія.............. 66
г
Религія доброты.
Толстой............................. 85
Рескинъ.
Религія красоты..................... 96
ВТОРАЯ ЧАСТЬ.
Прагматизмъ................ ... 115
Агностицизмъ и прагматизмъ..........125
Прагматизмъ противъ раціонализма . . 143
Прагматическая иллюзія..............153
Софистика прагматизма. Руководство для мыслителей.......................162
Религіозныя исканія.................180
ІШ88.ПІ ІШ88.Г1І 8Я88ти ІІИ88.ГП
ІШ88.ги ІІЙ88.ПІ ІІИ88.Н1 ІШ88.ГМ ІІЯ88.Ш ІІЙ88 ги
Представляем Вам наши лучшие книги:
Философия
Фулье А. Ницше и имморализм.	ѵ
Бугера В. Е. Соцналъная сущность и роль философии Ницше.	ІЛ358
Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта.
Оруджев 3. М. Способ мышленію эпохи. Философия прошлого.
Алъберт X. Тракгат о кригическом разуме.
Шишков И. 3. В поискях новой рациональности: философия критическою разума.
Оствальд В Натур-философия. Лекііии, читанные в Лейгшнгском университете.
Хайтун С.Д. Феномен человека на фойе универсальной эволюции.
Хайтун С.Д. Социум против человека: Законы соціальной эволюции.
Арлычев А. Н. Сознание: информацнонно-деятельностный подход.
Донской Б. Л, Реальная действительность. Что такое вещь?
Корчак А. С. Философия Другого Я: история и современность.
Моисеев В. И. Логика Добра. Нравственный логос Владимира Соловьева.
Везен Ф., Федье Ф. Философия французская и философия немецкая;
Воображаемое. Власть. Под ред Бибихина В. В.
Абачиев С. К. Современное введение в философию.
Абачиев С. X. Эволюннонная теория познанію. Опыт систематическою построенію.
Башкова Н. В. Преображение человека в философии русскою космизма.
История философии
Ислгус В. Ф. Немецкая эстетика ХѴШ вскя.
Асмус В. Ф. Платой.
Лсмус В. Ф. Проблема иіггунцин в философии и матемазике.
Хвостов В. М. Очерк истории этических учений. Курс лекций.
Хвостов В. М. Теория историческою процесса.
Завалько Г. А. Проблема соотношения морали и религии в истории философии.
Могилевский Б. М. Платой и сицилнйские тираны. Мудрец и власть.
Соколов В. В. От философии Античности к философии Нового Времени.
Соколов В. В. Средневековая философия.
Джохадзе Д. В., Джохадзе Н. И. История диалеклики. Эпоха античности.
Зубов В. П. Аристотель. Человек. Наука. Судьба наследия.
Зубов В. П. Русские проноведннки: Очерки по истории русской проповеди.
Бирюков Б. В. Трудные времена фиюсофии.
Шишков И. 3. Современная западная философия. Очерки истории.
Юшкевич П. С. Столпы философской ортодоксии.
Койре А. Очерки истории философской мысли.
Саврей В. Я. Азександрийская школа в истории философско-богословской мысли.
Ссрия «ВіЫіоіНеса $сЬо1а8ііса». Под обш. ред. Апполонова А. В. Билингва: наоал* тельный текст на русской и латинском языках
Вып. 1. Боэций Дакийский. Сочинения.
Вып. 2. Фона Аквинский. Сочинения.
Вып. 3. Уильям Оккам. Избранное.
Вып. 4. Роберт Гроссетест Сочинения.
ІІЯ88.ГІІ І1Я88.ГІ1 ІІЯ88.ГІ1 НИ88.ГЦ ІШ88.ги ІШ88.ги
ий88.ги?~ МЯ88.ГН ЛІ.І1Й88.ГІІ ІІН88.ГИ
ІШ88.ПІ ІШ88.ПГ иК88.ги..............ІІЯ88.І
ЦЯ85.ГІ1 ІІЯ88.ІЧ1 ІШ88.ГІІ ЦЙ88 гц ІШ88.ГІІ ІШ88.П1
Представляем Вам наши лучшие книги:
Логика	|
Зиновьев А. А. Очерки комплексной логики.	**
Сидоренко Е.А. Логика. Парадоксы. Возможные миры.	ІІА55
Смирное В. А Логические методы анализа научною знания.
Шалак В. И, (рсд.) Логико-философские труды В. А. Смирнова.
Ивин А. А Логика. Учебник для гуманитарных факультетов.
Карпенко А. С. Логики Лукасевича н простые числа.
Карпенко А. С. Многозначные логики.
Бирюков Б. В., Тростников В. Н. Жар холодных числ и пафос бесстрастной логики.
Бирюков Б. В. Крушение метафизической концепции универсальности предметной области в лоіике. Контроверза Фреге—ПІрёдер.
Бирюкова И. Б. Логическая мысль во Франции XVII - начала XIX столетий.
Петров Ю. А. Логические проблемы абстракпий бесконечиости и осуществимости.
Бежанишвиш М. Н. Логика модальностей знания и мнення.
Абачиев С. К. Традинионная логика в современном освещенин.
Абачиев С. К., Делия В. П Теория и практика аріументапии.
Серия -Из истории логики XX века»
Асмус В. Ф. Логика.
Асмус В. Ф. Лекции по истории логики: Авиценна, Бэкон, Гоббс, Декарт, Паскаль.
Серрюс Ш. Опыт исследования значенію логики.
Грязное Б. С. Логика, раниональность, творчество.
Ахманов А. С. Логическое учение Аристотеля.
Строгович М. С, Логика.
Карнап Р. Значение и необходимость: Исслсдование по семантике и модальной логике.
Войшвилло Е. К. ІІонятие как форма мышления: Логнко-гносеологический анализ.
Серия »Из наследия Б.М, Кедрова»
Кедров Б. М. Единство диалектики, логики и теории познания.
Кедров Б. М О повторяемости в пронессе развитая.
Кедров Б. М. Веселы о диалектнке.
Серия «Из наследия И. Т. Фролова»
Фролов И. Т. Философня и история генетики. Поиски и дискуссни.
Фролов И. Т. Очерки методологин биологнческого исследования.
Фролов И. Т. Перспективы человека.
Серия «История дингвофилософской мысли»
Хомский И. Картезианская лингвистика. Пер. с англ.
Лосев А. Ф. Введение в общую теорню языковых моделей.
Кондильяк Э. Б. О языке и методе. Пер. с фр.
Вайсгербер Й, Л. Родной язык и формированне духа.
Реферовская Е. А. Философня лингвистики Постава Гийома.
Фосслер К. Эстетический идеализм. Избранные работы по языкознанню.
Гердер И. Г. Трактат о происхождении языка.
ІІЙ88.ги иП88.ГВ 8П88.ги	ЦП88.
ІЫ 88ИП П.Г88ИП П3 88МП ПТК8НЛ . ПЦ'85МП ПЛ'85НП
.ги ЯЯ88.ГН ІШ88.ГІІ иЯЯЯ.ги
Цй88.ги ІІЙ88.ГИ Ш!88.ги Цй88.ги йй88.ги ЙЙ88.ГИ
Представляем Вам наши лучшие книги:
Серия «Из наследия мировой философской мысли»
«Теория познания*
Мессер А. Введение в теорию познания.
Клейнпетер Г. Теория познания современного естествознания.
Щукарев А. Н. Проблемы теории познания.
Липпс Т. Фнлософия природы.
Фолькманн П. Теория познания естественных наук.
-Философію науки»
Аристотель. Физика.
Дюгеч П. Физическая теория. Ее ноль и стросние.
Пуанкаре А., Кутюра Л. Математика и фнлософия.
Дрши Г. Витализм. Его история и система.
Кроль Дж. Философская основа эволюции.
Энгельмейер П. К. Теория творчества.
Васильев А. В. Пространство, время, движение.
Франк Ф. Фнлософия науки: Связь между наукой и философией.
«Социальная философия*
ІІН58
Фулье А. Современная наука об обществе.
Берг Л. Сверхчеловек в современной литературе.
Фогт А. Сониальные утопии.
д’Эйхталь Е. Алексис Токвиль и либеральная демократия.
Боровой А. А. Анархизм.
Курчинский М. А. Апосггол эгоизма. Маке Штирнер и его фнлософия анархии.
Николаи Г. Ф. Бмология войны. Мысли естествоведа.
Мегрелидзе К Р. Основные проблемы социологни мышления.
«Этика*
Спенсер Г, Научные основанмя нравственности. Кн. 1,2.
Гёффдинг Г. Этика или наука о нравственности.
Гёффдинг Г. Фнлософия религии.
Фулье А. Критика новейших снстем морали.
Хвостов В. М. Этика человеческого достоинства. Критика пессимизма и оптимизма.
Бутру Э. и др. Общество и мораль. Лекции по общественной этике.
«Эстетика»
Мильталер Ю. Что такое красота? Введение в эстетику.
Тард Г Сущность искусства.
РёскинДж. Радость навеки и ее рыночная пена или политическая экономна искусства.
Рёскин Дж. Законы Фиезоло. Истинные законы красоты.
Сизеран Р. Рёскин и религия красоты.
Сеайль Г. Леонардо да Винчи как художник и ученый (1452—1519).
Гольцев В.А. Об искуссгве. Криіические заметки.
ІШ88.П1 1ІЙ88ГІІ ІІЯ88.ГН йй58ги йй88.ги йй88ги
ІІП88.ГІ1 І1К88.ГІ1	1 ОЙ58.ги
ий88.га
ІІЙ88.ГИ иК55.ги ЦЙ88ги иК88гц
ИЯ88.П1	_ ІІЙ58.ПІ ІІН88.ГИ ІІЙ88.ГИ ІІИ88.ГІІ ЦЙ88.П1
Представляем Вам наши лучшие книги:
ІШ88 ги ЦЯ88.П1 ; 11К88 ги ІШ88.П1 ’ий88.ги ІШ88.ГЦ
Психолоі ИЯ
Виттельс Ф. Фрейд. Его личность, учение и школа.	V
Поляков С. Э. Мифы и реальность современной психологии.	СІЯ55
Пугачев В. П, Уйравление свободой.
Шуппе В. и др. Фундаментальная психология у истоков неклассической парадигмы.
Журавлей И. В. Кяк доказать, что мы не в магрине?
Журавлев И. В. Семиотический аналнз расстройств речемыслительной деятельности.
Жураваев И. В. и др. Психосемиотикя телесностн.
Соколов А. Н. Внутренняя речь и мышление.
Артемьева Е. Ю. Психология субъективной семантики.
Субботина Н.Д. Суггестня и контрсутгестия в обшестве.
Супрун А. ІЦ Янова Н. Г., Носов К.А. Метапсихология.
Баксанскии О. Е., Кучер Е. Н. Когнитивно-синергетическая парадигма НЛП.
Грегори Р.Л. Разумный глаз. Как мы ѵзнаем то, что нам не дано в ощушениях.
Режабек Е. Я. Мифомышление (когнитивный анализ).
Авенариус Р. О предмете психологии.
Ковалевский В. Оптимальная модель мышления и логика объективной самоопенки.
Розин В. М. Личность и ее изучение.
Розин В. М. Визуальная культура и восприятие. Как человек видит и понимает мир.
Розин В. М. Проникновение в мышление: История одного исследования М. Вадимова.
Фрумкин К.Г. Философии в психология фантастики.
Судаков К. В. и др. Системные аспекты психической деятельностн.
Бейтсон Г. Разум и природа: неизбежное единство. Пер. с англ.
Бейтсон Г. Шаги в направлении экологии разума. Кн. 1-3. Пер. с англ.
Ссрия *Из наследия мировой психолоі ни>
Вундт В. Введение в психологию.
Вундт В. Проблемы психологии народов.
Гёффдинг Г. Психологическая основа логических суждений.
Челпанов Г. И. Мозг и душа: Критика патернализма и очерк учешій о душе.
Лѵрия А. Р. Основные проблемы нейролингвистики.
Сеченов //. Л/ Рефлексы головного мозга.
Бюнский П. П. Память и мышление.
Ярошевский М. Г. Л. С. Выготскнй: в поискях новой психологии.
Рибо Т. А. Эволюішя обших идей.
Сёлли Дж. Очерки по психологии детства.
Клапаред Э. Психология ребенка и экспериментальная педагогика.
Уотсон Д. Б. Психологический уход за ребенком.
Мюнстерберг Г. Психология и учитель.
Малапер П. Элементы характера и законы нх сочетаний.
Овсяника-Куликовский Д. И Вопросы психологии творчества.
Тардье Э. Скука. Психологическое нсследование.
Фонсегрив Ж. Элементы психологии.
Куэ Э. IIIкача самооб.іхіания путем сознательною (преднамерепного) самовнушення.
ІІЙ88.ГІ1 ІІП88.Г1І 8І188.ги	11Й88.П1
ІІЯ88.ГЦ ЦЙЯ8.П1 ІШ88.ГІ1 ІШ88.ГІ1
Представляем Вам наши лучшие книги:
ѵз се
а
03
Фнлософия науки
Шредингер Э Мой взгляд на мир. Пер. с нем.	ѵ
Бори М. Моя жизнь и взгляды. Пср. с англ.	0А88
Гейзенберг В. Фнлософские проблемы атомной физики.
Гейзенберг В. Часть и полое (беседы вокруг атомной физики)
Карнап Р. Фнлософские основания физики. Введение в философню науки.
Бунге М Философия физики.
Джеммер М. Понятие массы в классической и современной физике.
Аксенов Г. П. Причина времени.
Рейхенбах Г. Философия пространства и времени.
Рейхенбах Г. Направленно времени.
Уитроу Дж. Естественная философия времени.
Грюнбаум А. Фнлософские проблемы пространства и времени.
Вигнер Э. Ипвариані постъ и законы сохранения. Этюды о симмегрии.
Бриллюэн Л. Научная неопределенностъ и информания.
Минасян Л. А. Единая теория поля: Философский анализ современны* проблем физики элементарны* часіиц и космологии. Опыт синергетическою осмысленна.
Могилевский Б. М. Природа глазами физика.
Захаров В. Д. Физика как философия природы.
Овчинников Н. Ф. Принципы теоретизапни знания.
Новиков А. С. Научные открытия: повторные, одновременные, своевременные...
Урманцев Ю. А. Симметрия природы и природа симметрии.
Ивин А. А. Философия науки.
Новиков А. С. Научные открытия: Тйпы, структура, генезис.
Майданов А. С. Научное творчество.
Сачков Ю. В. Научный метод: вопросы и развитые
Реньи А. Диалоги о матемагнке.
Вейль Г. О философы» математики.
Асмус В. Ф. Проблема интуипии в фнлософия и математике.
Светлов В. А. Философия математики.
03 03
=3 03 03 я = 3 03 03 а: 9		Поппер К. Р. Объективное зиание. Эволюпионный подход. Пер. с англ. Поппер К. Р. Все люди — философы. Поппер К. и др. Эволюционная эпистемотогия Карла Поппера и логика сопиальных наук: Карл Поппер и его критики. Пер. с англ.			в я 03 05 С е я 05 03 Ч Е
		Тел./факс: (495) 135-42-46. (495) 135-42-16, Е-таіІ: ин$5@ин55.ги ІіНр://ІЖ5$.ги	Наши книги можно приобреста в магазина*: «Библмо-Глобус» («.Лубянка, ул.Мясницкая. 6. Тея. (495) 625-2457) «Московский дои книги» (и. Арбатская, ул.Ном Арбат, 8. Тел. (495) 203*8242) «Молодая гвардия» (и. Полячка, ул.Б. Полянка, 28. Тел. (495) 238*5001, 780*3370) «Дои научно-технической книги» (Ленинский пр-т, 40. Тел. (495) 137-6019) «Дои книги на Ладожской» (и. Балансная, ул. Ладожская, 8, стр. 1. Тел. 267-0302) «Гноис» (и.Уннверситет. 1 гуи.корпус МГУ, коин.141 Тел. (495) 939-4713) «У Кентавра» (РГГУ) (и. Новослободская, ул. Чаянова. 15. Тел. (499) 973-4301) «СПб. дои книги» (Невский пр., 28. Тел. (812) ЗП-3954)		
					
	1ІЯ88.ГІІ	ІІП88.П1	ЦЯ88.ГП	ЯЯ88.ГН				
0Я88.ГЦ ІІЯ88.ГЦ
-	-	-і
ІІЯ88.ПІ......ІІЯ88.ПІ
і1Я88.ги 0Я5&ГИ иЯ88пг ДШ88ги ин88ги ііЯ88!ги
Уважаемые читатели! Уважаемые авторы!
Наше издательство специализируется на выпуске научной и учебной литературы, в том числе монографий, журналов, трудов ученых Россий-ской академии наук, иаучно-исслсдовательских институтов и учебных заведений. Мы преллагаем авторам свои услуги на выголных экономи* ческих условиях. При этом мы бсрем на себя всю работу' по подготовке издания — от набора, редактирования и верстки до тиражирования и распространения.
инзг
Среди вышедших и готовящихся к изданию книг мы предлагаем Вам слсдующис:
Серия «Из наследия мировой философской мысли»
 Великие философы»
Рибо Т.А. Философня Шопенгауэра.
Пауіъсен Ф. Шопенгауэр как человек, философ и учитель.
Бутру Э. Паскаль.
Подлъ Ф. Л. Фейербах. Его жизнь и учение.
Шюкэ А Ж.-Ж. Руссо.
Ренан Э. Аверроэс и аверроизм. Исторический очерк.
Жебелев С. А. Сократ: Биографическнй очерк.
• Философия античности*
Арним Г. История античной философни.
Чернышев Б. С. Софисты.
Грот И. Я. Очерки философни Плагоиа.
Вундт М, Греческое мировоззрение.
Бконский П. П. Философня Плотина.
Поеодин А. Л. Боги и героя Эллады.
Гюйо Ж. М, Стоицизм и христианство: Эпиктет. Марк Аврелнй и Паскаль,
*История философии»
Кюльпе О. Введение в философию.
Кюльпе О. Очерки современной германской философни.
Спенсер Г. Неисповедимые тайны жизни. Факты и комментарии.
Лопатші Л. М. Лекции по истории новой философни.
Лопатин Л, М. Неотложные задачи современной мысли.
Сёлли Дж. Пессимизм. История и критика.
Роговин С. М. Деизм и Давня Юм.
Авенариус Р. Философия как мыштение о мнре.
Авенариус Р. Критика чистого опыта.
Вебер А История европейской философни.
Милль Д. С. Огюст Конт н позитнвизм.
Бальтазар И., Дебольский Н.Г., Яковенко Б. В. Современные метафизики.
Гайденко П, П. Трагедия эстетизма: О миросозернании Серена Киркегора.
По всем вопросам Вы можете обратиться к нам: тел./факс (495) 135-42-16, 135-42-46 или электронной почтой ѴК58@ЦК88.ги Полный каталог изданий представлен в иктернет-магазине: ЬПр://ѴК88.ги
ІІЯ88.ГІІ ІІЯ88.ГІ1 , ЯЯ88.ГЦ ІІЯ88.ГІІ , , ІІЯ88.ГІ1 ІІЯ88.ГІ1
Научная и учебная литература
.ги	>ЯЯ88.ги. «і ^ЦЯ88.ги -	ІІЯ88лчі .