/
Author: Синило Г.В.
Tags: художественная литература на отдельных языках мировая литература история и критика иудаизм
ISBN: 978-985-6479-52-9
Year: 2009
Text
Галина Синило
ТАНАХ
И МИРОВАЯ ПОЭЗИЯ
О/
Минск
издательский центр
ЭКОНОМПРЕСС
2009
УДК 821.09(100)
ББК 83.3(0)
С 38
Рецензенты:
доктор филологических наук,
заведующий кафедрой иудаики ИСАА МГУ им. М. В. Ломоносова,
профессор А. Б. Ковельман;
кандидат филологических наук,
доцент кафедры зарубежной литературы
Белорусского государственного университета
Е. А. Леонова
Рекомендовано к печати Ученым советом
факультета международных отношений БГУ
В оформлении обложки использована работа
«Царь Давид, играющий на лире» Глеба Куфтерина
Синило, Г. В.
С 38 Танах и мировая поэзия / Г. В. Синило. - Минск :
Экономпресс, 2009. - 880 с.
ISBN 978-985-6479-52-9.
Книга посвящена исследованию духовных смыслов и поэтики
Танаха (Еврейской Библии), ставшего первой частью Христианс¬
кой Библии, но продолжившего свой путь в качестве Священного
Писания еврейской религии.
В книге рассматривается значение эстетики и поэтики Танаха
для постбиблейской еврейской и европейской литератур, а также
то влияние, которое оказали на развитие еврейской и европейской
поэзии, религиозной и светской, пророческие книги и великие ли¬
рические книги Танаха - Книга Хвалений (Псалтирь), Песнь Пес¬
ней, Экклесиаст. В поле зрения автора оказываются прежде всего
еврейская, немецкая, еврейско-немецкая, русская, еврейско-русская
и белорусская поэтические традиции.
Книга будет полезна всем, интересующимся библейскими тек¬
стами и мировой литературой, но прежде всего - студентам-куль-
турологам и филологам, магистрантам и аспирантам культурологи¬
ческих и филологических специальностей.
УДК 821.09(100)
ББК 83.3(0)
ISBN 978-985-6479-52-9
© Синило Г.В., 2009
© Экономпресс, 2009
ОГЛАВЛЕНИЕ
ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ 6
ВВЕДЕНИЕ. ТАНАХ КАК ВЕЛИКИЙ
ПАМЯТНИК ДУХА И ПОЭЗИИ 8
СПЕЦИФИКА ЭСТЕТИКИ ТАНАХА. БИБЛЕЙСКАЯ
ПОЭТИКА И БИБЛЕЙСКАЯ ПОЭЗИЯ НА ПЕРЕЛОМАХ ЭПОХ .... 75
ПРОРОЧЕСКАЯ КНИГА: ГЕНЕЗИС,
РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ,
ЖАНРОВАЯ СПЕЦИФИКА 95
ТОПИКА ПРОРОЧЕСКИХ КНИГ
В ПОЭЗИИ X. Н. БЯЛИКА 136
КНИГА ХВАЛЕНИЙ И ЕЕ РЕЦЕПЦИЯ
В МИРОВОЙ ПОЭЗИИ 178
ТРАДИЦИЯ КНИГИ ХВАЛЕНИЙ
В ЕВРЕЙСКОЙ ЛИТУРГИЧЕСКОЙ ПОЭЗИИ
ПОЗДНЕЙ АНТИЧНОСТИ И РАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ 203
ПСАЛОМ 130-й В ПЕРЕЛОЖЕНИЯХ
НЕМЕЦКИХ ПОЭТОВ XVII ВЕКА 228
ПЕСНЬ ПЕСНЕЙ И МИРОВАЯ КУЛЬТУРА 242
МОТИВЫ ПЕСНИ ПЕСНЕЙ В ЕВРЕЙСКОЙ
ПОЭЗИИ ПОЗДНЕЙ АНТИЧНОСТИ
И РАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ 268
РЕЦЕПЦИЯ ПЕСНИ ПЕСНЕЙ
В ЕВРЕЙСКОЙ ПОЭЗИИ «ЗОЛОТОГО ВЕКА» 286
ТОПИКА ПЕСНИ ПЕСНЕЙ
В ЛИРИКЕ ЙЕГУДЫ га-ЛЕВИ 325
ПЕСНЬ ПЕСНЕЙ
И ЕВРОПЕЙСКАЯ ПАСТОРАЛЬ 416
«ЛЮБОВЬ, КАК СМЕРТЬ, СИЛЬНА...»
(РЕЦЕПЦИЯ ПЕСНИ ПЕСНЕЙ В НЕМЕЦКОЙ
ПОЭЗИИ XVII ВЕКА) 434
И. Г. ГЕРДЕР И НОВОЕ ПРОЧТЕНИЕ ПЕСНИ ПЕСНЕЙ 457
ГЁТЕ И ЕВРЕЙСКАЯ БИБЛИЯ 473
РЕЦЕПЦИЯ ПЕСНИ ПЕСНЕЙ
В РУССКОЙ И ЕВРЕЙСКО-РУССКОЙ ПОЭЗИИ
XIX - НАЧАЛА XX ВЕКОВ 556
3
ПЕСНЬ ПЕСНЕЙ И РУССКИЙ ИМАЖИНИЗМ 626
«ЛЮБОВЬ КАК ДАР Я МИРУ ПРИНЕСЛА...»
(ТОПИКА ПЕСНИ ПЕСНЕЙ
В ЛИРИКЕ ЭЛЬЗЫ ЛАСКЕР-ШЮЛЕР) 712
КНИГА ЭККЛЕСИАСТА
И ЕЕ ОТРАЖЕНИЯ В ЗЕРКАЛЕ ВРЕМЕНИ 734
БИБЛЕЙСКАЯ ТОПИКА В ЛИРИКЕ НЕЛЛИ ЗАКС 762
ПЕРЕЛОЖЕНИЯ БИБЛЕЙСКИХ КНИГ
В ПОЭЗИИ Р БОРОДУЛИНА 792
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 832
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ НАЗВАНИЙ БИБЛЕЙСКИХ КНИГ 854
ЛИТЕРАТУРА 857
4
Моим дорогим родителям -
Марии Антоновне и Вениамину Наумовичу Крупкиным -
посвящается эта книга
5
ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ
Эта книга задумывалась как сборник научных статей авто¬
ра, посвященных проблемам поэтики Еврейской Библии, или
ТаНаХа (Танаха), и рецепции этой поэтики в еврейской и ев¬
ропейской литературах, - статей, создававшихся в промежут¬
ке между 1990 и 2008 гг. Часто эти статьи представляли собой
материалы докладов, прочитанных на различного рода меж¬
дународных научных конференциях по библеистике, иудаи-
ке, проблемам развития мировой литературы. В первую оче¬
редь внимание автора было сосредоточено на изучении поэти¬
ки великих лирических книг Библии - Книги Хвалений
(Псалтири), Песни Песней, Экклесиаста, а также на прелом¬
лении их топики и стилистики в мировой литературе на раз¬
личных этапах ее развития, и прежде всего в эпоху Нового,
Новейшего времени и в XX в. Однако в процессе работы над
книгой выявилась настоятельная необходимость привести раз¬
розненные статьи в более или менее логическую систему, свя¬
занную с уяснением роли эстетики и поэтики Танаха в форми¬
ровании облика постбиблейской еврейской и европейской
культурной и литературной парадигм. Это привело к суще¬
ственной доработке материала, к написанию принципиально
новых глав. Тем не менее, решить столь глобальную задачу в
рамках одной книги невозможно. Именно поэтому наше вни¬
мание сосредоточилось прежде всего на узловых, определяю¬
щих моментах своеобразия библейского (танахического) ми-
ровидения и связанных с ним библейских эстетики и поэтики,
а также воздействия последних на развитие еврейской и евро¬
пейской литератур. Разумеется, последнее также невозможно
осуществить во всей полноте, поэтому в книге рассматрива¬
ются отдельные и, на наш взгляд, наиболее показательные мо¬
6
менты рецепции в различных литературах топики и стилис¬
тики пророческих книг, Псалтири, Песни Песней, Экклесиас¬
та, а также отдельных библейских топосов, символов, моти¬
вов, духовных парадигм в еврейской и европейской лиричес¬
кой поэзии.
Автор выражает сердечную благодарность своим коллегам
по двум кафедрам Белгосуниверситета - культурологии и за¬
рубежной литературы, Центру научных работников и препо¬
давателей иудаики в вузах «Сэфер» (Москва), еврейским об¬
щественным и благотворительным организациям, и особенно -
Представительству Американского еврейского объединенно¬
го распределительного комитета «Джойнт» в Беларуси, а так¬
же лично Светлане Паперной за неоценимую помощь и под¬
держку в вызревании идеи этой книги и ее осуществлении.
7
ВВЕДЕНИЕ. ТАНАХ КАК ВЕЛИКИЙ
ПАМЯТНИК ДУХА И ПОЭЗИИ
...С Востока Слово пришло к нам.
Ф. Гёльдерлин. У истоков Дуная
Среди великих книг, существующих на земле, есть одна,
именующаяся необычно - Книга Книг, что означает: «книга
над всеми книгами», «самая лучшая книга», «превосходная
книга», но также и «книга, состоящая из множества книг»,
«книга, внутри которой в потенции содержатся последующие
книги». Как известно, эта книга - Библия, сыгравшая особую
роль в становлении современной цивилизации и продолжаю¬
щая оказывать влияние на культуру, на духовную жизнь мно¬
гих народов, по-прежнему лидирующая в «Книге рекордов
Гиннесса» по числу изданий, тиражей, переводов на различ¬
ные языки. Не случайно, обращаясь к Библии в тяжкую годи¬
ну для своего Отечества, в страшном, голодном и мятежном
1918 году, и ища утешения на страницах великой книги, рус¬
ский поэт Валерий Брюсов писал:
О Книга Книг! Кто не изведал
В своей изменчивой судьбе,
Как ты целишь того, кто предал
Свой утомленный дух тебе?
В чреде видений неизменных
Так совершенна и чиста
Твоих страниц проникновенных
Немеркнущая красота.
8
...Какой поэт, какой художник
К тебе не приходил, любя?
Еврей, христианин, безбожник -
Все, все учились у тебя.
Не случайно и то, что в ряду неизменно и неизбежно обра¬
щающихся к Библии и учащихся у нее первым назван еврей:
«Еврей, христианин, безбожник...» Действительно, Библия
связана прежде всего с еврейской культурой, еврейской судь¬
бой, историческим путем еврейского народа, его духовными и
эстетическими поисками. Как «портативное отечество евреев»
определил в свое время Библию Генрих Гейне - шутливо и в
то же время вполне серьезно: то духовное отечество, которое
никто, никакие гонения отнять не могут. Собственно, Библия
является главным творением еврейской культуры, главным
вкладом последней в сокровищницу культуры мировой. Под¬
черкнем: это касается в равной степени и еврейского Священ¬
ного Писания (Еврейской Библии), и христианского (Хрис¬
тианской Библии), хотя под названием Библия европейцы чаще
всего имеют в виду именно христианское Священное Писа¬
ние. Волей нелегких, неисповедимых и высоких судеб (возмож¬
но - волей Всевышнего) обе Библии оказались взаимосвязан¬
ными. Точнее, Христианскую Библию невозможно предста¬
вить без Еврейской Библии, а подавляющее большинство
смыслов, духовных парадигм, знаменитых высказываний и
афоризмов собственно христианской части Библии - Нового
Завета - вытекает из еврейской ее части - Танаха, или Ветхо¬
го Завета. В то же время и то, и другое является, в сущности,
плодом древнееврейской культуры, ее открытий и внутренних
споров, разрывов и разминовений, оказавших огромное влия¬
ние на развитие мировой цивилизации, в особенности же -
европейской.
ТаНаХ как синтез древнееврейской культуры и основа
теистических культур. Древнееврейская культура, давшая
миру Библию, - одна из культур так называемого нового, или
классического, Древнего мира, чье развитие приходится на
1-е тыс. до н. э. В то же время она очень тесно соприкасается со
«старым» Древним миром, с архаическим Прологом к гигант¬
9
ской трехактной «драме» человеческой культуры: Древность
(начало 4-го тыс. до н. э. - V в.), Средневековье (У-ХУ1 вв.),
Новое время (с конца XVI в. и поныне)1. Древнееврейская
культура непосредственно контактировала с богатыми и раз¬
ветвленными культурами Египта, Аккада (а через него - бо¬
лее древнего Шумера), Ханаана, впитывала наиболее плодо¬
творные традиции и репродуцировала совершенно новые идеи,
испытывала притяжение и отталкивание, и только в этих при¬
тяжениях и отталкиваниях можно в полной мере понять спе¬
цифику древнееврейской литературы, ее уникальность, в силу
которой главным итогом ее развития стала одна из величай¬
ших в мире книг - Библия.
Язык, на котором создавалась древнееврейская литерату¬
ра (и, соответственно, записывались древнейшие библейские
тексты), - иврит - единственный из языков классической
Древности, продолжающий и ныне оставаться живым разго¬
ворным языком. Его письменная традиции насчитывает трид¬
цать три столетия, а его история беспрецедентна. Принадлежа
к западносемитским языкам, иврит примерно две тысячи лет
до Новой эры был языком еврейского народа, или народа Из¬
раиля, с X в. до н. э. - государственным языком Древнего Из¬
раиля. Однако в первые века Новой эры, когда еврейское го¬
сударство перестало существовать, а народ большей частью
оказался в изгнании, иврит постепенно становится мертвым,
сугубо книжным языком, как чуть позже - древнегреческий и
латынь. Тем не менее судьба иврита оказалась весьма отлич¬
ной от их судеб. Почти два тысячелетия Новой эры он был
преимущественно языком Священного Писания и языком
книжности, в то время как рассеянные по всему миру евреи
1 В рамках Нового времени, в свою очередь, выделяют первую его
фазу - XVII век (как самостоятельную историко-культурную эпо¬
ху, в границах которой развивались два главных художественных
стиля и направления - барокко и классицизм), затем XVIII век (под
этим названием имеется в виду также самостоятельная историко-
культурная эпоха, более широкая, нежели эпоха Просвещения), а
далее - XIX век (эпоха романтизма и классического реализма), ру¬
беж Х1Х-ХХ вв. (эпоха декаданса), Новейшее время, ведущее от¬
счет с Первой мировой войны: эпоха модернизма, постмодернизма,
постпостмодернизма.
10
начали говорить на других языках - так называемых языках
галута (галут - букв, с иврита «изгнание»), или языках диас¬
поры, вобравших в себя множество слов из иврита, но подчи¬
нивших их иной фонетике и грамматике2. При этом класси¬
ческим языком высокой книжной традиции, придававшим
единство еврейской культуре, оставался иврит: на нем читали
Священное Писание, на нем молились, на нем по-прежнему
писали еврейские мыслители и поэты, и эта традиция не пре¬
рывалась в течение двух тысяч лет Новой эры. Безусловно,
иврит при этом менялся, впитывая новую лексику, порождая
новые формы, но не настолько, чтобы перестать быть узнавае¬
мым библейским языком. Именно библейский иврит в его чи¬
стейшем виде стал эталоном, на который ориентировались ве¬
ликие еврейские поэты «золотого века», творившие в мусуль¬
манской Испании (преимущественно в Кордове и Гранаде) в
Х-ХП вв.: Шеломо (Соломон) Ибн Гвироль (Ибн Габироль),
Моше (Моисей) Ибн Эзра, Йегуда га-Леви (Галеви)3. С конца
XIX в., благодаря усилиям поначалу немногочисленных энту¬
зиастов, переселявшихся из России, из «черты оседлости», в
2 Таких еврейских языков существует несколько десятков. Наибо¬
лее известные из них: ладино, или джудесмо, - язык испанских ев¬
реев, входящий в романскую группу языков; идиш - язык немец¬
ких, а затем - западно- и восточноевропейских евреев (так называ¬
емых ашкеназов), сложившийся в первые века Новой эры на берегах
Рейна и входящий в германскую группу языков (письменные па¬
мятники на идише известны с X в.). Существуют также еврейско-
арабский, еврейско-берберский, еврейско-греческий, еврейско-про¬
вансальский, еврейско-таджикский, еврейско-татский (язык гор¬
ских евреев Кавказа), еврейско-французский, караимский (язык
караимов - секты, отколовшейся от иудаизма), язык крымчаков
(евреев Крымского полустрова) и т. д. На многие из этих языков,
как и на иврит эпохи Поздней Античности и Средневековья, суще¬
ственно влияние различных диалектов арамейского языка, чрезвы¬
чайно важного для еврейской религиозной традиции (на нем, кро¬
ме отдельных глав в поздних книгах Еврейской Библии, или Тана-
ха, записана большая часть текстов Талмуда - гигантского
комментария к Священному Писанию).
3 Здесь и далее знаком г обозначается ивритский звук [Ь], в зависи¬
мости от позиции звучащий то как латинское или немецкое приды¬
хательное [Ь], то как белорусское или украинское фрикативное г. В
ивритском алфавите этому звуку соответствует буква гэй.
11
которой жили евреи, в Палестину (и среди них особенно вели¬
ка роль Элиэзера бен Йегуды, выходца из еврейского местеч¬
ка под Полоцком), началось возрождение иврита. Ныне этот
древний и в то же время - после двухтысячелетнего переры¬
ва - живой, развивающийся язык, все с теми же в основе (при
безусловных незначительных изменениях) фонетическим
строем и грамматикой, является государственным языком
Израиля.
Древний этап развития ивритской (еврейской) литерату¬
ры начинается примерно с XIII в. до н. э. (к этому времени от¬
носятся первые письменные источники, хотя сама культура и
питающая литературу фольклорная традиция восходят к на¬
чалу 2-го тыс. до н. э.) и продолжается до первых веков Новой
эры, до начала изгнания народа и его рассеяния. Все самое цен¬
ное, созданное древнееврейской культурной и литературной
традицией, дошло до нас в составе еврейского Священного
Писания, священного канона. Под каноном в данном случае
понимается строго закрепленный нормативный сборник тек¬
стов, отобранных и отредактированных многими поколения¬
ми мудрецов-книжников и обладающих сакральным (священ¬
ным) статусом. Высокий авторитет религии на долгое время
предопределил особое отношение к этим текстам: их не рас¬
сматривали как произведения литературы. Однако подобное
застывание в каноне типично для древних восточных литера¬
тур: то же самое произошло с древнеиндийскими Ведами4,
древнеиранской Авестой5, буддийским каноном Типитака
(«Три корзины [мудрости]»), записанным в начале Новой эры
4 Веды (от вед. веда - «[сакральное] знание») - главная священная
книга индуизма, или брахманизма, написанная на особом ведийс¬
ком (ведическом) языке, близком и более древнем родственнике
санскрита. Старшая из четырех Вед - Ригведа («Веда священных
гимнов») - сложилась ок. X в. до н. э., на письме же зафиксирована
гораздо позднее, в XIII в. В названии Веда звучит общеиндоевро¬
пейский корень - тот же, что в белорусском слове веды («знания»),
в русских словах ведение, ведовство и т. п.
5 Авеста - священная книга зороастризма (по имени легендарно¬
го основателя древнеиранской религии Заратуштры, или - в гре¬
ческой передаче - Зороастра). Зороастризм именуется также маз¬
деизмом (от имени главного позитивного божества - Ахура Маз¬
да).
12
на языке пали. Во всех случаях мы имеем здесь дело с типоло¬
гически сходным процессом: тексты, не являвшиеся сугубо
религиозными или культовыми при своем возникновении, об¬
рели затем особый сакральный статус и культовый характер.
На древнем этапе развития человечества религия, философия,
искусство находились в сложном синкретическом слиянии.
Религия аккумулировала важнейшие достижения духовной
жизни человека и в сжатом, сгущенном виде передавала их
последующим поколениям.
Еврейскую культуру не случайно именуют «культурой Кни¬
ги», а евреев - «народом Книги» (как ахл ал-Китаб - «люди
Писания» - евреи определены в Коране). Сводным памятни¬
ком древнееврейской культуры и фундаментом последующей
еврейской культуры стала единая Священная Книга, Священ¬
ное Писание иудаизма - ТаНаХ (аббревиатура-акроним, в ко¬
торой согласные являются начальными буквами названий трех
частей канона: Тора - Закон, или Учение; Невиим - Пророки;
Кетувим, или Ктувим, - Писания; по фонологическим зако¬
нам языка в конце слова [к] переходит в [Ь]; далее - Танах).
Однако в религиозном каноне нашли себе место самые разно¬
образные не только религиозные, но и светские жанры: эпи¬
ческие сказания (мифологический, исторический, героический
эпос), исторические хроники, религиозно-философская и лю¬
бовная лирика, афористика и т. д. Как замечает С. С. Аверин¬
цев, «канон оказался построенным как маленькая литератур¬
ная “вселенная”, включающая самые разные тексты - однако
в прямом или косвенном, изначальном или вторичном соот¬
несении с религиозной идеей»6. Но в более широком смысле
канон стал своеобразной моделью Вселенной, вмещающей
Бога и человека, мир во всех многообразных его проявлениях,
человека во всех сферах его бытия.
Древнейшие сказания, вошедшие в Танах, начали форми¬
роваться еще в первой половине 2-го тыс. до н. э. Записыва¬
лись же тексты Танаха между Х1И-П вв. до н. э. Три его разде¬
ла канонизировались постепенно и окончательно оформились
как единое Священное Писание ко II в. н. э., когда от иудаизма
уже отделилось генетически с ним связанное христианство.
Аверинцев С. С. Древнееврейская литература // История всемир¬
ной литературы: В 9 т. М., 1983. Т. 1. С. 271.
13
Итак, закрепившись в первые века Новой эры, иудейский ка¬
нон прожил еще две тысячи лет и живет сегодня - одновре¬
менно несколькими жизнями, и уже в этом - отражение уди¬
вительнейшей судьбы великой Книги.
Во-первых, Танах живет по-прежнему как Священное Пи¬
сание иудейской традиции, или Еврейская Библия - Biblia
Hebraica (латинский термин, ставший международным). При
этом слово Biblia заимствовано латынью из греческого, хотя
оно вовсе не является греческим по происхождению. Как из¬
вестно, греческое Bißha («книги», точнее - «книжечки», «сви-
точки») является производным от ßißkoq - «свиток», «книга»
(точнее, от его уменьшительной формы - ßißhov) - и связано
с ханаанейским (финикийским) городом Библ, который тор¬
говал с Египтом и откуда в греческие города поступал деше¬
вый писчий материал - папирус. Греческое название BißXia
(с определенным артиклем - xa-Bißha, что можно перевести
как «истинные книги») стало применяться к текстам Танаха
еще в III в. до н. э. в эллинизированном Египте, в Александ¬
рии, где еврейские мудрецы, толкователи Священного Писа¬
ния, осуществили перевод на древнегреческий сначала Торы,
а затем и всего Танаха. И появилось это название как калька
одного из обозначений Священного Писания в еврейской тра¬
диции - Сэфарим, или (в современном произношении) Сфа-
рим («Книги»; от иврит, сэфер - «книга»), и лишь позднее было
отнесено к христианскому Священному Писанию. Таким об¬
разом, название Библия, которое в европейских языках явля¬
ется словом, стоящим в единственном числе (ср. нем. Die Bibel,
англ. The Bible и др.), на самом деле таит в себе указание на
множество: в Библию действительно входит множество книг,
она является книгой, состоящей из отдельных книг. Само же
выражение «Книга книг», часто применяющееся к Библии, так¬
же является калькой с ивритского обозначения Сэфер га-Сфа-
рим. Кроме того, канон в еврейской традиции именуется Сиф-
рей га-Кодеги - Святые Книги (Священное Писание), а также
га-Микра («[истинное] Чтение») - главное Чтение в жизни
человека. Однако самое употребительное, емкое и смыслонос¬
ное название Писания - Танах.
Во-вторых, тексты Танаха, без всяких изменений (если
только не считать изменением перевод на другие языки), вош¬
ли в Христианскую Библию и стали ее первой частью - Вет¬
14
хим Заветом («ветхий» - в значении «древний», «старый»; ср.
нем. Das Alte Testament, англ. The Old Testament, белорус. Ста¬
ры Запавет и т. п.), к которому прибавились тексты Нового
Завета, записанные на греческом языке между 50 и 120 гг. Ка¬
нонизирована же Христианская Библия была в 395 г. Само пе¬
реименование Танаха, составляющего четыре пятых Христи¬
анской Библии, конечно же, отражает христианскую богослов¬
скую интерпретацию: ветхозаветные события и смыслы
понимаются как преддверие и предсказание («прообразова¬
ние») того, что описано в новозаветных текстах, Ветхий За¬
вет - лишь как необходимая ступень более значимого Нового
Завета. Однако только два Завета вместе составляют христи¬
анское Священное Писание, что в свое время афористично
сформулировал Августин Блаженный в латинском двустишии:
«Новый Завет в Ветхом скрывается, // Ветхий - в Новом от¬
крывается». С точки зрения христианской традиции Ветхий
Завет, хотя он и является основой Нового, сам по себе не име¬
ет логического завершения и смысла; Новый Завет как бы
«снимает» все те смыслы, которые были сформулированы в
Ветхом Завете. С точки же зрения иудейской традиции Танах
самодостаточен и вовсе не предполагает прибавления Нового
Завета, он содержит в себе все, что необходимо для осмыслен¬
ного бытия человека перед лицом Бога и другого человека.
В-третьих, в преображенном виде (в виде отдельных ска¬
заний в вольном пересказе) сюжеты Танаха вошли в Священ¬
ное Писание ислама (мусульманства) - Коран (VII в. н. э.),
оказали влияние на его формирование (не случайно пророк
Мухаммад считал мусульман, как и иудеев, потомками Авраа¬
ма - Ибрагима). В Коране фигурируют многие персонажи Та¬
наха, только их имена приобретают арабизированную форму:
так, Hoax (Ной) становится Нухом, Авраам - Ибрагимом,
Йицхак (Исаак) - Исхаком, Йааков (Иаков) - Йакубом, Йо-
сеф (Иосиф) - Йусуфом, Моше (Моисей) - Мусой и т. д. Есть
в Коране и пророк Иса (Иисус Христос), сын Мирьям (Ма¬
рии)7, и пророк Йахъя (Иоанн Креститель), и т. д., но вели¬
чайшим пророком, «печатью пророков» считается в мусуль¬
манской традиции именно пророк Мухаммад.
7 Под Мирьям, однако, имеется в виду не Дева Мария, но сестра про¬
рока Моисея (в русском Синодальном переводе - Мариамь).
15
Таким образом, иудаизм и его Священное Писание - Та¬
нах - дают начало еще двум великим религиозным традици¬
ям - христианской и мусульманской. Уже один этот факт
говорит и о значимости текстов Танаха, содержащихся в них
духовных открытий, и о единстве судеб современной цивили¬
зации. Именно эти три религии - иудаизм, христианство и
ислам - являются монотеистическими (или просто теистичес¬
кими), т. е. признающими Единого Бога как трансцендентную
Высшую Сущность и как Бога Живого. Все три религии явля¬
ются универсальными по своим принципам, т. е. надэтничны-
ми, не требующими для вхождения в свои ряды той или иной
национальной принадлежности человека. В то же время в со¬
ветском и постсоветском культурном пространстве только хри¬
стианство и ислам (наряду с буддизмом) традиционно счита¬
ют мировыми религиями, учитывая широту их распростране¬
ния в мире, в то время как иудаизм определяют лишь как
религию сугубо национальную - религию еврейского народа.
Это неверно, ибо издревле сама принадлежность к еврейско¬
му народу - общине Израиля, обществу Господню - опреде¬
ляется прежде всего соблюдением заповедей Торы. Народ Бо¬
жий (избранный народ) понимается в Танахе не столько как
этническая, сколько как сакральная общность, и евреем
(иудеем) может стать любой человек - независимо от про¬
исхождения. Без универсальных смыслов, открытых древним
иудаизмом, не смог бы появиться универсализм христианства
и ислама. Не случайно все три религии часто именуют авраа-
митическими. Это определение подчеркивает, что в их осно¬
ве - духовный опыт и нравственный подвиг Авраама, праотца
еврейского народа и «отца всех верующих» в определении апо¬
стола Павла. И все чаще и чаще мыслители, философы, куль¬
турологи говорят о единой иудео-христианской цивилизации
и культуре, имея в виду в первую очередь европейскую циви¬
лизацию и культуру.
Действительно, велико влияние Танаха в первую очередь
на европейскую цивилизацию - разумеется, через христиан¬
ство, родившееся на иудейской почве, но пришедшее в Европу
в греческой оболочке. И это соединилось с воздействием на
культуру Европы языческой греческой культуры - на первых
порах через посредство Рима. Вот почему известный амери¬
канский историк и публицист М. Даймонт пишет: «После краха
16
греческой цивилизации Европе понадобилось 16 столетий,
чтобы осознать, что ее литература, наука и архитектура ухо¬
дят корнями в греческую почву (речь идет об эпохе Ренессан¬
са, когда Европа открыла для себя значение эллинской куль¬
туры. - Г. С.). Быть может, понадобятся еще несколько столе¬
тий, чтобы осознать, что духовные, морально-этические и
идеологические истоки западной цивилизации коренятся в
иудаизме»8. Имеются в виду в первую очередь важнейшие ду¬
ховные открытия Танаха, которые можно, по-видимому, свес¬
ти к трем основным моментам: 1) совершенно новое понима¬
ние Бога (идея монотеизма - Единобожия); 2) новое понима¬
ние взаимоотношений Бога и человека (идея Союза, или
Завета, с Богом); 3) новое понимание законов человеческого
общежития (примат этического начала во взаимоотношениях
людей, что освящено авторитетом Бога). Все это нашло наи¬
более ясное и четкое выражение в знаменитом Декалоге -Де¬
сяти Заповедях (Исх 20:1-17).
Таким образом, религиозно-этическая основа европейской
(христианской) цивилизации имеет преимущественно библей¬
ские (древнееврейские) корни, в то время как ее эстетика зиж¬
дется как раз на достижениях эллинского мира. Это отнюдь не
означает, что античная цивилизация не дала ничего в плане
этическом, а библейская - в плане эстетическом (очевидно
огромное влияние Библии, ее образности и стилистики на ев¬
ропейское искусство). Речь идет об определяющем влиянии,
и на протяжении всего существования европейской культуры
в ней длится бесконечный диалог Иерусалима и Афин, евреев
и греков. Несомненно, современная европейская цивилизация
вырастает на скрещении двух равновеликих влияний - антич¬
ного (и в первую очередь - эллинского) и библейского (древ¬
нееврейского), которые в каждом регионе соединились с куль¬
турными традициями автохтонного населения Европы, на
скрещении античного и библейского понимания времени. «Ан¬
тичное время, - писал М. Л. Гаспаров, - двигалось по беско¬
нечному кругу, как звезды в небе, которое всегда было и всегда
будет. Библейское время двигалось по прямой, как стрела, ле¬
тящая от сотворения мира к светопреставлению. Европейская
Даймонт М. Евреи, Бог и история / Пер. с англ. Иерусалим, 1989.
С. 13.
17
культура выросла из обоих этих корней»9. Следует заметить,
что библейское время предстает скорее всего не как однознач¬
но прямая линия, но как восходящая спираль, включающая в
себя и постоянное возвращение к первоначалам, первоисто-
кам, и поступательное движение. Концепция времени, зало¬
женная в Танахе, глубоко диалектична по своей сути.
Структура и жанровый состав ТаНаХа. Канон Танаха
включает в себя 39 книг, очень разнообразных по содержанию
и жанровым особенностям, но вместе с тем представляющих
собой единое целое. Существуют также примыкающие к Та-
наху и созданные на позднем этапе развития древнееврейской
культуры (преимущественно во П-1 вв. до н. э.) так называе¬
мые девтероканонические (второканонические) книги, не во¬
шедшие в Танах, но признаваемые Христианской Церковью
как богоугодные, однако обладающие более низким статусом
святости, нежели книги канонические (например, Книга Иуди-
фи, или Книга Юдифь, Книга Товита, 1-3-я Книги Маккавей-
ские и некоторые другие). В еврейской традиции каноничес¬
ких книг насчитывается 24, хотя это те же 39 книг со своими
названиями и авторами, просто некоторые из них объединя¬
ются вместе (см. далее). Они делятся на три больших цикла,
или раздела, логически и хронологически продолжающих и до¬
полняющих друг друга.
Первый из них - Тора (Закон), или Пятикнижие Моисее¬
во. В него входят пять эпических и законодательных книг, ав¬
тором которых, согласно религиозной традиции (как иудейс¬
кой, так и христианской), является пророк Моше (Моисей)10.
В оригинале они именуются, в соответствии с древней месо-
потамско-ханаанейской традицией, по первому значащему сло-
ву, в русской же традиции их названия пришли из греческого
перевода Танаха - Септуагинты - и не являются переводом
9 Гаспаров М. Л. Несколько параллелей // Литературная учеба. 1991.
Кн. 5. С. 114.
10 Здесь и далее при первом употреблении того или иного библейско¬
го имени или названия дается его звучание (точнее, транслитера¬
ция этого звучания) в оригинале (на иврите), а затем - в передаче
русской Библии, где сохранена греко-византийско-славянская
транслитерация имен и географических названий.
18
оригинальных названий: Берешити («В начале»), или Бытие
(Книга Бытия); Шемот12 («Имена»), или Исход (Книга Исхо¬
да); Вайикра («И воззвал»), или Левит (Книга Левит, или Кни¬
га Левита); Бемидбар («В пустыне»), или Числа (Книга Чисел);
Деварим13 («Слова»), или Второзаконие (Книга Второзакония;
русское название является калькой с греч. Аеитерооуо^юу, в
свою очередь образованного от ивритского Мигине Тора - «По¬
вторение Закона»). В эпических книгах Торы представлены
разнообразные модификации эпоса: мифологический (космо¬
гонический, антропогонический, этиологический), историчес¬
кий, в отдельных эпизодах - героический. Однако в целом все
Пятикнижие представляет собой единый религиозно-истори¬
ческий эпос, в общую эпическую раму которого включен свод
заповедей и законов, охватывающих все сферы жизни челове¬
ка. Тора имеет в иудейской традиции особый статус: именно эти
книги считаются богоданными - дарованными Богом в момент
Синайского Откровения еврейскому народу, а через него - все¬
му человечеству. При этом в самой Торе есть указания на то, что
пророк Моисей записывал полученные им от Всевышнего
разъяснения тех или иных заповедей и законов на различных
стоянках во время сорокалетних скитаний народа в пустыне.
Последняя же книга Пятикнижия - Второзаконие - написана
от имени пророка Моисея, как его духовное завещание.
Второй раздел Танаха - Невиим (Пророки) - также откры¬
вается эпическими текстами: Книга Йегошуа бин Нуна (Иису¬
са Навина), представляющая собой древнееврейский воинс¬
кий эпос; Шофтим (букв. «Судьи»; Книга Судей Израиле¬
вых) - древнейшая хроника с элементами воинского эпоса;
хроникально-эпические 1-я и 2-я Книги Шемуэля (Самуила;
в русской традиции - 1-я и 2-я Книги Царств), которые в Та-
нахе объединяются в одну книгу; далее - 1-я и 2-я Книги Ца¬
рей (в русской Библии - 3-я и 4-я Книги Царств), также явля¬
ющиеся хроникально-эпическими и объединяющимися в Та-
11 В современном ивритском произношении - Брешит, в ашкеназском
его варианте - Брейшит (отсюда различная транслитерация в дву¬
язычных изданиях Торы с параллельным текстом на иврите и рус¬
ском языке).
12 В современном ивритском произношении - Шмот.
13 В современном ивритском произношении - Дварим.
19
нахе в одну книгу. Все эти книги образуют подраздел «Ранние,
или Первые, Пророки». Далее следуют «Поздние, или После¬
дние, Пророки» - 15 собственно пророческих сочинений, книг,
написанных пророками (исключение составляет лишь Книга
Пророка Йоны, или Ионы, представляющая собой скорее но¬
веллу-притчу о пророке Йоне).
Пророческая книга - один из самых уникальных жанров,
рожденных древнееврейской литературой. Его отличает слож¬
ный жанровый синкретизм (объединение разных жанровых
начал), точнее - синтетический сплав элементов гомилетичес¬
ких (проповеднических), нарративных (повествовательных),
лирических (гимнов, плачей и т. д.), афористических и пр.
Написаны пророческие книги от первого лица, имеющего двой¬
ной смысл: это «Я» Бога, преломленное через «я» пророка (дру¬
гими словами, устами пророка глаголет Сам Господь). Проро¬
ки - первые творческие индивидуальности в древнееврейской
литературе, запечатлевшие в своих книгах собственный непов¬
торимый духовный облик, хотя менее всего ставившие перед
собой подобную задачу. В начале следуют книги трех великих
пророков - Йешайагу (Исаии), Йирмейагу (Иеремии), Йехэз-
кэля (Иезекииля)14, названные так и за свои размеры, и за осо¬
бую значимость и величие религиозно-этических концепций,
в них представленных. За ними располагаются двенадцать
«малых», или «меньших», пророков, названных так вследствие
небольших размеров их книг. При этом так они именуются
только в христианской традиции, в еврейской же двенадцать
пророческих сочинений, следующих за Книгой Пророка Йе-
хэзкэля, образуют единую книгу под названием Трей-Асар
«Двенадцать»: Гошеа (Осия), Йоэль (Иоиль), Амос, Овадья,
или Овадйа (Авдий), Йона (Иона), Миха (Михей), Нахум
(Наум), Хаваккук (Аввакум), Цефанья, или Цефанйа15 (Со-
14 В Христианской Библии после Книги пророка Исаии следует Книга
Пророка Даниила, также причисляемая христианской традицией к
числу книг «великих пророков». Однако в Танахе, несмотря на ог¬
ромное значение Сэфер Даниэль (Книги Даниэля) для иудейской
традиции, она расположена в третьем разделе канона - в Писани¬
ях, что однозначно свидетельствует о более позднем времени ее за¬
писи и канонизации.
15 В современном ивритском произношении - Цфанья.
20
фония), Хаггай (Аггей), Зехарья, или Зехарйа16 (Захария), Ма-
льахи, или Малахи (Малахия). Таким образом, всего во вто¬
ром разделе Танаха - 21 книга, или - согласно еврейской тра¬
диции - 8 книг. В Христианской Библии пророческие книги
завершают ветхозаветный канон.
Третий раздел Танаха - Кетувим (Писания) - включает в
себя книги самых разнообразных жанров, менее связанные
между собой сюжетно или хронологически. Это самые фило¬
софски глубокие и поэтически совершенные библейские кни¬
ги, вдохновленные, согласно религиозной традиции (иудейс¬
кой и христианской), Руах га-Кодеги (Духом Святым), в то
время как Тора непосредственно дана Богом, а пророческие
книги зафиксировали непосредственно данное их авторам
Откровение Божье. Отсюда проистекает еще одно, греческое,
название третьего раздела: Агиографы (Писания Духом Свя¬
тым).
Открывает Писания книга поразительной духовной и по¬
этической силы - Сэфер Тегиллим (букв. «Книга Хвалений»),
известная европейцам как Книга Псалмов, или Псалтирь, и
представляющая собой антологию древнееврейской религиоз¬
но-философской лирики. Лирику в различных ее модифика¬
циях представляют также Шир га-Ширим (букв. «Песнь Пес¬
ней»; в русском Синодальном переводе - Книга Песни Песней
Соломона) - лирико-драматическая религиозно-философская
и любовно-эротическая поэма (по мнению некоторых иссле¬
дователей, Песнь Песней представляет собой сборник любов¬
ной и свадебной лирики); Эйха (букв. «Как» - по первому сло¬
ву текста), или Кинотп (букв. «Плачи»; в русской Библии -
Книга Плач Иеремии), - траурная поэма-плач об Иерусали¬
ме, разрушенном в 586 г. до н. э. вавилонским царем Навухо¬
доносором II (отсюда еще одно употребительное название -
Плач на разрушение Иерусалима; типологически - та же жан¬
ровая форма, что и шумерские плачи о разрушенных городах);
Когэлет (букв. «Проповедующий в собрании»), или Экклеси¬
аст (греч. калька ивритского названия с тем же значением; в
русской традиции - Книга Екклесиаста, или Проповедника), -
лирическая философская поэма о бренности и абсурдности
бытия, а также о поисках смысла жизни вопреки бренности и
16 В современном ивритском произношении - Зхаръя.
21
абсурдности. Лирика и эпос в соединении со скрытыми эле¬
ментами драматизма переплавились в Книге Ийова (Иова) -
лиро-эпической религиозно-философской поэме-притче, в
центре которой - сложная и болезненная для человеческого
сознания проблема теодицеи - необходимости оправдания
Бога перед лицом существующего в мире иррационального
зла - страданий праведных и невинных.
Такие сложные философские книги, как Книга Иова, Экк¬
лесиаст, а также Сэфер Мигилей (Книга Притчей; в русской
Библии - Книга Притчей Соломоновых), представляющая
собой собрание древнееврейских афоризмов и поучений (жанр,
типологически общий для всего Древнего Ближнего Востока),
традиционно включают в «литературу премудрости» - имен¬
но в силу сложности и неоднозначности поставленных в них
проблем, а также их дидактико-воспитательного значения. Так
или иначе они связаны с различными модификациями жанра
притчи, разновидностью которой являются и повести-притчи,
входящие в третий раздел Танаха, - Книга Рут (Руфь) и Кни¬
га Эстер (Эсфирь). В них (как и в Книге Иова) конкретный
сюжетный ряд служит для иллюстрации какого-либо религи¬
озно-философского или этического тезиса или для постанов¬
ки сложных проблем бытия.
В раздел «Писания» входят также исторические хроникаль¬
но-эпические тексты: книги, написанные от имени непосред¬
ственных участников событий и носящие их имена, - Книга
Эзры (Ездры) и Книга Нехемьи (Неемии), часто считающие¬
ся одной книгой, ибо вторая непосредственно продолжает пер¬
вую (одной книгой они являются и в Септуагинте), а также
две книги Диврей га-йамим (букв. «Слова дней», «Хроники»),
или 1-я и 2-я Книги Хроник. В греческом переводе эти книги
получили название ПараХетоцысоу (Паралипоменон) - от
параХто^ёуа («восполнение пропуска, пробела»); отсюда -
1-я и 2-я Книги Паралипоменон в русской традиции. Эти кни¬
ги, завершающие Танах, представляют собой сжатое изложе¬
ние Книг Царств с некоторыми изменениями и добавления¬
ми. В одной из самых поздних книг, вошедших в канон, - Кни¬
ге Даниэля (Даниила), первые шесть глав которой имеют
жанровые признаки повести-притчи, оформляется также (с
седьмой главы) жанр апокалипсиса (греч. «откровение») - От¬
кровения о конце неправедной истории и преображении мира,
22
Откровения, запечатленного в форме наглядных и в то же вре¬
мя наполненных сложной эзотерической символикой видений.
Корни жанра апокалипсиса - в пророческих книгах: особый
жанр пророчества-видения, а также представление о конце ис¬
тории и приходе Мессии (от иврит. Магииах - «помазанный»),
эсхатологического Спасителя, формируются еще в пророчес¬
ких книгах, но становятся особенно важными для апокалип-
тики (общее название апокалиптической литературы, из ко¬
торой в Танах включена только Книга Даниэля).
Книги, вошедшие в третий раздел Танаха, расположены в
следующем порядке: Книга Хвалений, Книга Притчей, Книга
Ийова; за ними следуют пять книг, обычно именующиеся Ме-
гиллот («Свитки»), ибо они имеют особое богослужебное зна¬
чение и оформляются для этого как отдельные пергаментные
свитки (как особый свиток представляет собой текст Торы,
используемый для литургии): Песнь Песней, Рут, Эйха, Когэ-
лет, Эстер; затем следуют Книга Даниэля, Книги Эзры и Не-
хемьи и 1-я и 2-я Книги Хроник. В Христианской Библии они
расположены иначе и не образуют единого раздела, как и Про¬
роки.
Все тексты, вошедшие в Танах, являются в высшей степе¬
ни поэтическими, т. е. художественными, ибо им присущ пре¬
дельно уплотненный образный, метафорический язык, в них
огромную роль, хотя и не во всех книгах одинаковую, играет
ритм. В целом деление на поэзию и прозу в древних литерату¬
рах весьма условно. Самые древние литературные тексты (еги¬
петские, шумерские, аккадские и др.) имеют стихотворную
форму. Проза возникает уже на фоне сложившейся поэтичес¬
кой традиции, когда сознание человека научилось не отожде¬
ствлять язык художественной литературы и обыденную раз¬
говорную речь. Но и то, что мы считаем древней прозой, очень
существенно отличается от прозы в современном понимании,
ибо в первой более существенную роль играет ритм. То же са¬
мое относится и к библейским текстам: среди них есть книги
чисто стихотворные (Псалтирь, Книга Притчей Соломоновых,
Песнь Песней, Книга Иова, Экклесиаст, Плач Иеремии), но и
остальные (например, тексты Пятикнижия) написаны особой
ритмизованной прозой, которая часто, на вершине вдохнове¬
ния и эмоционального напряжения, переходит в стихи: напри¬
мер, Благословение Иакова своим сыновьям в Книге Бытия
23
(Быт 49:2-27), Песнь на переход через Тростниковое (Черм-
ное) море в Книге Исхода (Исх 15:1-21), Прощальная песнь
Моисея в Книге Второзакония (Втор 32:1 -44) и др. Одновре¬
менно в Танахе рождается и художественная проза, прибли¬
жающаяся к нашему сегодняшнему пониманию этого слова:
проза Книг Царств или назидательных повестей-притч, отли¬
чающаяся строгим лаконизмом, характерным приемом
скрытой передачи эмоций героев только через их действия и
лишь иногда в кратких афоризмах, справедливо относится к
лучшим образцам древней прозы.
Очень долгое время - вплоть до начала XIX века - библей¬
ские тексты рассматривались лишь как тексты Священного
Писания, как тексты культовые, религиозные. Слишком велик
был авторитет этих книг в каждодневной жизни человека, по¬
этому как памятники древней литературы, как явления искус¬
ства (несомненно, это только один из аспектов этих текстов,
но крайне важный для проникновения в их суть) они не осоз¬
навались и не изучались, а лишь интуитивно переживались
(свидетельство тому - огромное влияние Библии на европей¬
ское искусство). Одним из первых, кто подошел к Библии как
к эстетическому феномену, увидел в ней прекрасные образцы
древней поэзии, был выдающийся немецкий философ, писа¬
тель, филолог, основоположник фольклористики Иоганн Гот¬
фрид Гердер (1744-1803), крупнейший представитель немец¬
кого и европейского Просвещения. Обратившись к ветхозавет¬
ным текстам, Гердер написал работу «О духе древнееврейской
поэзии» («Vom Geist der hebräischen Poesie», 1782-1783), где
впервые во всеуслышание заявил, что в Библии содержатся
прекрасные образцы поэзии, в том числе и народной. Гердер
также впервые предпринял попытку создания эквиритмичес-
ких (т. е. передающих подлинный ритм оригинала) переводов
отдельных фрагментов библейских текстов (в частности, Псал¬
мов). Таким образом, литературоведческий подход к Библии -
явление сравнительно недавнего времени, хотя мысли, обра¬
зы и ритмы этого великого памятника духа и искусства вдох¬
новляли поэтов, живописцев, композиторов на протяжении
двух тысячелетий новой эры.
Давно стали привычными выражения «библейская мощь»,
«библейская образность». Само их возникновение, вероятно,
связано с особым воздействием библейской поэзии, рождаю¬
24
щей ощущение первозданной, стихийной, ничем не сдержива¬
емой поэтической мощи. Для европейских писателей и худож¬
ников (особенно мастеров слова таких эпох, как барокко, ро¬
мантизм, декаданс - рубеж Х1Х-ХХ вв., породивший целый
ряд интроспективно-субъективистских направлений: импрес¬
сионизм, символизм, неоромантизм, эстетизм и др.) эталон
библейской поэзии был не менее (а иногда даже и более) зна¬
чим, чем античный идеал красоты, основанный на строгой со¬
размерности, уравновешенности, человеческой мере (эталон
античной поэзии был особенно важен для Ренессанса, класси¬
цизма, просветительского классицизма). Так, великий фран¬
цузский романтик В. Гюго писал: «У поэта должен быть только
один образец - природа, только один руководитель - правда.
Он должен писать, опираясь не на то, что уже было написано,
а на то, что подсказывает ему его сердце и его душа. Из всех
книг, побывавших в руках людей, он должен изучать только
две: Гомера и Библию. Ибо эти достойные поклонения книги,
первые по времени создания и по значению и почти такие же
древние, как мир, сами по себе - целый мир для мысли. Вы
находите здесь как бы все мироздание, взятое с двух его сто¬
рон: в гомеровском эпосе - как понимает его человеческий ге¬
ний, в Библии - как видит его Дух Божий»17. Еще раньше млад¬
ший друг Гердера, великий немецкий поэт и мыслитель И. В.
Гёте утверждал, что настоящему художнику в жизни нужны
лишь две книги - Библия и Природа - и писал о первой: «...рас¬
сматриваемая книга за книгой, Книга Книг явит нам, зачем
дана она нам - затем, чтобы приступали мы к ней, словно ко
второму миру, чтобы мы на примере ее и заблуждались, и про¬
свещались, и обретали внутренний лад» (перевод А. В. Михай¬
лова)18. Еще раньше, в позднеантичное время, в I в. н. э., когда
шла полемика между сторонниками эпигонского (подража¬
тельного) классического стиля и стиля новаторского, эмоцио-
нально-взволнованного и возвышенного, приверженцы после¬
днего искали опору в переведенных к этому времени на гре¬
17 Гюго В. Предисловие к сборнику «Оды и баллады» // Литератур¬
ные манифесты западноевропейских романтиков. М., 1980. С. 446.
18 Гете И. В. Статьи и примечания к лучшему уразумению «Западно¬
восточного дивана»: Евреи // Он же. Западно-восточный диван. М.,
1988. С. 143.
25
ческий язык текстах Танаха. Так, неизвестный автор написан¬
ного по-гречески трактата «О возвышенном» (40-е годы I в.),
условно именуемый Псевдо-Лонгином, в качестве примера
возвышенного приводит место из Книги Бытия - из рассказа
о Днях Творения: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет»
(Быт 1:3; Синодальный переводу9.
Действительно, Библия, быть может, в наибольшей степе¬
ни воплотила одну из основных категорий эстетики - катего¬
рию возвышенного. Размышляя об этом и предваряя свои пе¬
реводы из библейских Псалмов, С. С. Аверинцев писал: «Гре¬
ция дала образец меры, Библия - образец безмерности; Греции
принадлежит “прекрасное”, Библии - “возвышенное”, то осо¬
бое качество, которое в природе присуще не обжитым местно¬
стям, но крутизнам гор и пучинам морей. Тема греческой по¬
эзии - статика формы, тема библейской поэзии - динамика
силы. Грек Протагор сказал: “Человек есть мера всех вещей”;
но Библия рисует бытие, как раз неподвластное человеческой
мере, несоизмеримое с ней»20.
Идея несоизмеримости Бога и созданного Им мира с чисто
человеческой мерой, неподвластности Божественного бытия
этой мере - одна из важнейших религиозно-философских идей
Танаха, корректирующих индивидуалистический протагоров-
ский подход, часто перерастающий в беспредельный эгоцент¬
ризм. Библейский теоцентризм (Бог в центре, Бог - единствен¬
ная истинная мера всего) возвышает и человека, открывает
перед ним величественную духовную перспективу, возмож¬
ность бесконечного духовного роста, выражающегося в под¬
чинении Высшему Началу, в постоянном «дорастании» до него.
Теоцентрическая модель мира, лежащая в основе Танаха, яв¬
ляется одновременно и антропоцентрической, ибо Бог и чело¬
век находятся в непрестанном диалоге, нуждаются друг в дру¬
ге. Духовно-этическое начало, главенствующее в библейских
текстах, определяет их неповторимую эстетику и поэтику.
19 Далее ссылки на Синодальный перевод (классический русский пе¬
ревод Библии, выполненный в XIX в. и одобренный Синодом -
главным органом Русской Православной Церкви) даются с помет¬
кой СП в скобках после цитаты.
20 Аверинцев С. С. Арфа царя Давида: У истоков древнейшей лири¬
ческой традиции // Иностранная литература. 1988. № 6. С. 189.
26
Мировоззренческие основы древнееврейской культуры.
Бог, мир и человек в Танахе. В основе древнееврейской куль¬
туры лежит кардинально иное мировосприятие, нежели в пред¬
шествующих ей и развивающихся параллельно культурах, со¬
вершенно особый и ни на что не похожий в пределах Древнего
мира тип мифологии. Эта мифология столь уникальна, что
многие считают неуместным употребление применительно к
Библии слов «миф», «мифология» (напомним, что греческое
туЖоБ означает «сказание», «легенда» и часто понимается на
бытовом уровне как нечто несуществующее, как плод вообра¬
жения). Однако если под мифом (и мифологией как совокуп¬
ностью важнейших мифологем) понимать синтез духовного
опыта той или иной цивилизации и культуры, систему выра¬
ботанных ею запретов и дозволений, символическую модель
мироздания, то тогда вполне возможно говорить о библейс¬
ком мифе. Не случайно русский философ Н. А. Бердяев заме¬
тил: «Язык духовного опыта есть неизбежно символический и
мифологический язык, и в нем всегда говорится о событиях, о
встрече, о судьбе»21. Все мышление человека мифологично, и
главное, что человек узнает о себе и мире, он запечатлевает на
языке мифа. Русский религиозный мыслитель С. Н. Булгаков,
указывая на трансцендентность содержания мифа, писал: «Не
человек создает миф, но миф высказывается через человека»22.
Говоря другими словами, через миф, через его расцвеченную
народной фантазией оболочку выражаются сверхчувственные
истины духовной реальности, истины Откровения. Это осо¬
бенно характерно для библейской мифологии, но в принципе
относится к любой мифологической реальности.
И все же библейский миф настолько специфичен, что дол¬
гое время бытовало мнение, будто еврейский народ не создал
никакой мифологии, и одни считали это неспособностью к ми¬
фотворчеству и бедностью фантазии, другие - проявлением
высоты духа. Речь идет в первую очередь о том, что за библей¬
ской мифологией стоит совершенно реальная история народа
Израиля. По словам Н. А. Бердяева, «еврейская религия есть
Откровение Бога в исторической судьбе народа, в то время как
21 Бердяев Н. А. Философия свободы. М., 1911. С. 53.
22 Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994.
С. 61.
27
языческие религии были Откровения Бога в природе»23. Дей¬
ствительно, первое кардинальное отличие библейского мифа
от других - то, что он является мифом Священной истории, в
то время как языческий миф - это миф Священного космоса,
связанный с обожествлением природы, частей мироздания,
природных стихий и явлений. Само же формирование мифа
Священной истории (т. е. особого восприятия и осмысления
истории) невозможно без краеугольного камня библейского
миросозерцания - идеи Единобожия (монотеизма). Она на¬
шла наиболее четкое выражение в первой из Десяти Запове¬
дей - «Да не будет у тебя других богов сверх Меня [перед ли¬
цом Моим]» (Исх 20:3)2А, а также в молитве, являющейся
иудейским символом веры и именующейся по первым ее сло¬
вам Шма, Йисраэль («Слушай, Израиль»), или просто Шма:
«Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть; и люби
Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею,
и всеми силами твоими» (Втор 6:4-5; СП).
Следует помнить, что, несмотря на подступы к монотеиз¬
му в отдельных культурах ближневосточного региона (к их
числу относится и неудавшаяся религиозная реформа египет¬
ского фараона Эхнатона), именно в древнееврейской культу¬
ре впервые произошел окончательный и бесповоротный пере¬
ход к монотеизму, что обусловило ее особый духовный и об¬
разный строй на фоне Древнего мира. Безусловно, этот переход
занял достаточно длительное время и неизбежно прошел че¬
рез стадию монолатризма, или генотеизма, когда один-един-
ственный Бог («Бог отцов») воспринимается как истинный
Бог-покровитель, что не мешает признавать существование
других богов, которым поклоняются другие народы. Возмож¬
но, именно такой была вера патриархов - праотцев еврейско¬
го народа, чьи жизнеописания запечатлены в Книге Бытия.
Однако размышления об этом - лишь гипотетическая рекон¬
струкция, основанная на выявлении определенных типологи¬
ческих схождений между религиозными взглядами язычников
(прежде всего ханаанеян-финикийцев и аккадцев) и отдель¬
ными выражениями, намеками, оговорками библейского тек¬
23 Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990. С. 69.
24 Здесь и далее, если цитаты из Библии приводятся без указания пе¬
реводчика, перевод принадлежит автору книги.
28
ста. В целом же ясно одно: независимо от того, какими были
«массовые» верования еврейского народа на самом древнем
этапе (в этом смысле и «массовое» христианство в чистом
виде - несуществующий фантом), с начала письменной фик¬
сации текстов Танаха (XIII в. до н. э.) идеалом духовных лиде¬
ров народа Израиля было четко выраженное Единобожие и
столь же четкое противопоставление его язычеству.
Однако утверждения Единобожия недостаточно для пони¬
мания сути библейского образа Бога. Бог представляет собой
духовный и нравственный Абсолют, и только Он в свете биб¬
лейского миропонимания может претендовать на эту роль.
Бог - высший критерий истины, подлинная мера всех вещей.
Бог - чистая духовность, Он не имеет телесной (тварной) фор¬
мы, никакой изобразимой формы вообще. При таком понима¬
нии Бога духовная сфера, нравственное служение Ему выдви¬
гаются на первый план. Соответственно, Единому Богу нельзя
поклоняться так, как поклонялись языческим богам.
Бог в библейском понимании не может быть локализован
в какой-либо точке природного пространства, не может быть
воплощен в чем-либо конкретно-физическом, материальном -
в отличие от языческих богов, которые воспринимались их
создателями (в языческом мире человек творит богов по свое¬
му подобию) как существа хоть и сверхъестественные, могу¬
щие быть незримыми для человека, но все равно обладающие
особой, а иногда и вполне человеческой, телесностью, а зна¬
чит, нуждающиеся в еде, питье, одежде, сексуальной жизни и
т. д. Таковы египетские, шумерские, аккадские, ханаанейские,
греческие и прочие языческие боги. Бог, как Он мыслится ав¬
торами Танаха, сверхприроден, Он, в сущности, вне времени и
пространства, хотя открывается человеку в историческом вре¬
мени и дает о Себе знаки на языке природного пространства.
Однако при всем этом Бог не воспринимается как некая абст¬
ракция, как бездушное Первоначало. Он - Личность, и чело¬
век переживает встречу с Ним как встречу с Личностью - ли¬
цом к Лицу, как встречу с Богом Живым. Одним из величай¬
ших парадоксов, открытых древнееврейской культурой, был
парадокс личностного восприятия Абсолюта, и лишь на этом
фоне станет возможным много столетий спустя другой пара¬
докс - парадокс воплощения Абсолюта, который откроет хри¬
стианское сознание (Бог нисходит в мир в облике Сына Божь¬
29
его, Который одновременно является Сыном Человеческим,
т. е. Богочеловеком).
Трансцендентности Бога, неуловимости и таинственности
Его облика как нельзя более соответствует тайна - неразре¬
шимая по определению - Божьего Имени. Бог именуется в
текстах Танаха чаще всего трояко. Первое именование не яв¬
ляется именем собственным и связано с общесемитским кор¬
нем со значением «сила»: - Эль (Сильный, Могучий; ср.
угаритское Илуу ханаанейское Эл). Традиционно это именова¬
ние переводится на русский язык как «Бог». Оно указывает на
то, что Единый Бог - главная Сила, действующая в этом мире,
и часто употребляется с добавлением апеллятивов: Эль Эльон
(Бог Вышний, или Всевышний; от <эль> - «высь», «высо¬
та»), Эль Шаддай (Бог Крепкий, Бог Мощный, Бог Всемогу¬
щий), ЭльЦеваот (Бог Сил, или Бог Воинств; от цава - «сила»,
«воинство»; отсюда - через греческое посредство -Саваоф, что
стало восприниматься в христианской традиции как самосто¬
ятельное «имя» Бога) и др. Особой вариацией от корня Эль
(точнее, от Элоаг, которое также переводится как «Бог»; ср.
арабское Аллах, звучащее на самом деле как Аллагу) является
форма множественного числа Элогим (в текстах на русском
языке часто транслитерируется как Элохим, что не совсем точ¬
но). Несмотря на множественное число, форма Элогим, повсе¬
местно употребляемая в Танахе, никогда не сочетается с гла¬
голом во множественном числе, т. е. обозначает Единого Бога
(и поэтому традиционно переводится на русский язык как
«Бог»). В библеистике эта форма получила именование рЬгаНБ
(«множественное величество»). Она рассматривает¬
ся как форма особо уважительного именования Бога, вежли¬
вого обращения к Нему. Издревле еврейская религиозная тра¬
диция трактует ее как указание на то, что Всевышний объеди¬
няет в Себе все силы, которые лишь в результате заблуждения
представляются человеку изолированными. Под этим именем,
утверждают еврейские комментаторы, Бог открывается как
Творец вселенной, как архитектор мироздания, как та великая
Сила, которая представлена в каждой, даже самой малой и не¬
заметной, частице творения.
Второе именование Бога, более семи тысяч раз встречаю¬
щееся в Танахе, особенно загадочно и больше всего напомина¬
ет имя собственное. Это так называемый Тетраграмматон
30
(букв, с греч. «Четырехбуквие») - таинственное непроизно¬
симое Имя Божье, состоящее из четырех согласных: ЛТГР (спра¬
ва налево, как пишется и читается на иврите, - йуду гэй, вав,
гэй\ так названия этих букв звучат в ивритском алфавите). В
латинской транслитерации (чаще всего в научных работах)
Тетраграмматон передается как УНШН. Согласно тексту Торы
(Книги Исхода), это Имя было открыто пророку Моисею в
момент его пророческого призвания; при этом Бог, в ответ на
вопрос Моисея - как Ему имя, поясняет: «Я есмь Сущий» (Исх
3:14; СП). Однако эта знаменитая фраза - Эгье Ашер Эгье -
точнее означает на иврите «Я есть Тот, Который буду [будет
вечно]» и, возможно, выражает полноту существования Бога
прежде всего во времени и одновременно Его неподвластность
времени, Его вечность. Неслучайно еврейские комментаторы
издавна трактовали Тетраграмматон как аббревиатуру, в кото¬
рой содержатся все формы глагола гайа (ЬауаЬ) - «быть», «су¬
ществовать», «давать жизнь»: гайа («был»), говэ («есть», точ¬
нее - «существующий», ибо настоящее время на иврите пере¬
дается через причастие), йигье («будет»), как прокламацию
всеприсутствия Бога в мире25. Показательно, что эта трактов¬
ка не расходится с основными философскими и научными
трактовками сакрального Имени. Возможны также прочтения
«Дающий жизнь [существование]», «Заставляющий быть»,
«Являющийся причиной бытия»26. Размышляя над таинствен¬
ным Самоопределением Бога, выдающийся знаток библейс¬
ких текстов, современный российский мыслитель и экзегет Д.
В. Щедровицкий пишет: «Бог сообщает о Себе только то, что
может быть понято человеком, который видит, что все вещи,
25 См., например: Герц Й. Комментарий // Пятикнижие и гафтарот:
Иврит, текст с рус. пер. и классич. комментарием «Сончино» /
Пер. П. Гиля; сост. коммент. д-р Й. Герц, Главный раввин Бри¬
танской империи; пер. коммент. 3. Мешкова. М.; Иерусалим,
1999. С. 280.
26 О различных гипотезах относительно Тетраграмматона см. подроб¬
нее: Тантлевскш И. Р. ТЕТРАГРАММАТОН (Экскурс) // Он же.
Введение в Пятикнижие. М., 2000. С. 418-429; Vaux R., de. The
Revelation of the Divine Name YHWH // Proclamation and Presence /
Ed. by J. I. Durham and J. R. Porter. Richmond, 1970. P. 48-75; Schild
E. On Exod. Ill 14 - «I am that I am» // Vetus Testamentum 4 (1954).
P. 296-302.
31
все явления вокруг изменчивы и временны. Этому противо¬
стоит и предшествует Тот, Кто вечен, Кто создал мир, т. е. За¬
мысливший его. Все существующее создано по определенно¬
му замыслу, гармонично и целостно. Именно это сообщает Гос¬
подь, когда говорит: “Я есмь Тот, Кто пребудет”, именно это
желает Он в первую очередь запечатлеть в сознании Своего
народа»27.
Тетраграмматон уже в глубокой древности был табуирован
в силу глубокого благоговения перед Священным Именем и в
связи с одной из Десяти Заповедей: «Не произноси имени Гос¬
пода, Бога твоего, напрасно, ибо Господь не оставит без нака¬
зания того, кто произносит имя Его напрасно» (Исх 20:7; СП).
Эта заповедь неукоснительно соблюдается в еврейской рели¬
гиозной традиции как в древности, так и сейчас. При чтении
текста Священного Писания (особенно во время литургии)
Тетраграмматон заменяется словом Адонаи (Адонай), которое
может быть переведено как «Господин мой», «Господь мой»
(также с уважительным оттенком «множественного величе¬
ства») и традиционно передается по-русски как «Господь».
Точнее, традиционная русская передача Священного непроиз¬
носимого Имени Божьего уже является калькой с греческого
Kvpioq [Kyrios], которое в свою очередь есть не что иное, как
перевод ивритского Адонаи с тем же значением. Отсюда про¬
истекают подобные же кальки-замены в других европейских
языках, бережно «прикрывающие» непроизносимый Тетра¬
грамматон: латинское Dominus, немецкое Herr, английское
Lord, польское Pan и т. д. Кроме того, Адонаи само по себе яв¬
ляется одним из древнейших именований Бога в Танахе, и иног¬
да оно встречается в сочетании с Тетраграмматоном, предше¬
ствуя ему. Подобное словосочетание по традиции читается как
Адонаи Элогим, т. е. Тетраграмматон в такой конструкции за¬
мещается «множественным величеством».
Подлинное произношение Тетраграмматона остается загад¬
кой, ибо он никогда не произносился вслух. Точнее, исследо¬
ватели предполагают, что до Вавилонского пленения (начало
VI в. до н. э.) Тетраграмматон произносил вслух Первосвящен¬
ник, входя в Святая Святых Иерусалимского Храма в один-
27 Щедровицкий Д. В. Введение в Ветхий Завет: В 8 т. Т. I—III. Пяти¬
книжие Моисеево. М., 2001. С. 321.
32
единственный день в году - в праздник Йом-Киппурим, или
Йом-Киппур (День Искупления, или Судный День). В по-
слепленную эпоху произнесение Тетраграмматона было совер¬
шенно запрещено, что подтверждает и его последовательная
замена в греческом переводе, выполненном еврейскими муд¬
рецами в III в. до н. э. Когда же в первые века Новой эры выра¬
батывался окончательный канонизированный текст Танаха -
так называемая Масора (Масоретская Библия; см. далее), то
для того, чтобы предостеречь от попытки произнесения Тетра¬
грамматона и одновременно напомнить, что Священное Имя
заменяется словом Адонаи, мудрецы огласовали его намерен¬
но неправильно, подставив огласовки (некудот, или нкудот)
именно из этой замены. В результате появилось именование
Йегова (УЕНСАМШ; в русской традиционной передаче - Иего¬
ва), которое никогда не употребляется ни в еврейской религи¬
озной традиции, ни в церковных христианских переводах, но
иногда используется в христианской богословской и европей¬
ской научно-популярной и художественной литературе. Впер¬
вые такую транслитерацию использовал в 1518 г. Петр Гала-
тин, исповедник Папы Льва X. Однако ясно, что подобное про¬
изнесение Тетраграмматона неверно. В середине XIX в.
немецкий библеист X. Г. Э. Эвальд выдвинул гипотезу, что его,
скорее всего, нужно читать как УАН^УЕН28 (отсюда - русское
Йагве, Ягвеу Яхве). Это подтверждается некоторыми формами
передачи Тетраграмматона у раннехристианских авторов, а
также его сопоставлением с теофорными ивритскими и амо¬
рейскими именами собственными29. Однако и эта реконструк¬
ция является лишь гипотетической.
Тетраграмматон по-прежнему остается величайшей тайной,
которая, согласно религиозной традиции, откроется людям
лишь в конце времен, когда придет Мессия30. По мнению ев¬
28 См.: Ewald Я. G. A. Geschichte des Volkes Israel bis Christus. 2. Ausg.
Göttingen, 1852. Bd. 4. S. 222-224.
29 См. подробнее: Тантлевский И. P. ТЕТРАГРАММАТОН (Экскурс);
Cinina Г. В. Б1бл1я як феномен культуры i л1таратуры. Ч. II.
Духоуны i мастацю свет Торы: Кшга Зыходу. Мшск, 2004.
С. 137-154.
30 Мессия - искаженное через греч. посредство ивритское слово Ма-
шиах («Помазанный», «Помазанник»); первоначально так имено¬
вали израильских царей, которых помазывали на царство. Посте¬
33
рейских комментаторов Писания и религиозных мыслителей,
через Тетраграмматон Бог открывается человеку не как Тво¬
рец и строгий Судия, но как Бог любви, как Бог Милосерд¬
ный, вступающий в личностные отношения с человеком. Как
указывал в своей «Книге Хазара» (Сэфер га-Кузари) выдаю¬
щийся еврейский мыслитель и поэт эпохи Средневековья Йе-
гуда га-Леви (Иегуда Галеви; XII в.), Тетраграмматон (га-Шем,
или Гагием, Лгием; букв, «[истинное] Имя» - одна из более по¬
здних замен Тетраграмматона в еврейской традиции, ибо и само
именование Лдонаи стало рассматриваться как священное)
отражает такой атрибут Всевышнего, как Его особое отноше¬
ние к человеку. Еврейский мыслитель XX в. Й. Б. Соловейчик
пишет: «Человек связан с Богом не как часть вселенной, а как
личность. Бог, со Своей стороны, заботится о человеке, как за¬
ботятся о чужестранце. Бог хочет этой дружбы со смертным
преходящим человеком. Как человек взывает к Лгиему? Ашем
во всем, что есть в человеке прекрасного и благородного»31.
Третий вариант именования Бога, наиболее часто встреча¬
ющийся в Танахе, представляет собой сочетание первого и вто¬
рого именований - Тетраграмматона и формы «множествен¬
ного величества»; при чтении - Адонай Элогим (отсюда тради¬
ционный перевод на русский язык - «Господь Бог»; подобные
кальки существуют и в других языках). При этом данное име¬
нование означает, что именно тот Бог, Который открылся че¬
рез Тетраграмматон, и является истинным Богом.
В сущности, наряду с человеком, представленным в текстах
Танаха в самых различных ипостасях и состояниях, Единый
Бог является главным героем этих текстов - точно так же, как
в языческих мифологических сказаниях действуют различные
боги. Но тем разительнее выступает кардинальное отличие
Единого Бога от языческих богов. Каждый языческий бог имел
свою биографию, свою историю рождения, похождений, бра¬
ков, любовных приключений, противоборства с другими бога¬
ми (как, например, египетский Осирис, шумерский Энлиль,
пенно именование приобрело особый смысл: идеальный царь, По¬
мазанник Божий, который придет в конце времен, чтобы спасти
человечество, очистить его от грехов и ввести в Мессианскую эру -
эру добра и милосердия.
31 Соловейчик И. Б. Община Завета. Иерусалим, 1989. С. 24.
34
вавилонский Мардук, финикийский Баал или греческий Зевс).
К Богу Библии неприменимы подобные понятия, ибо Он Един
и не имеет никаких антропоморфных или зооморфных черт,
на Него не распространяются законы телесного, физического
мира, Он лишен сексуальной жизни (и потому отброшены ри¬
туалы плодородия и сексуальные культы, находившиеся в цен¬
тре языческих культур). У Единого Бога нет и не может быть
увлекательной истории взаимоотношений с другими богами.
С. С. Аверинцев пишет: «О Яхве нечего рассказывать, кроме
того, что Он сотворил мир и человека, а затем вступил со Сво¬
ими творениями в драматические перипетии союза и спора.
...Это не глава патриархальной большой семьи, вовлеченный в
сложные родовые отношения с себе подобными, как рисует
Зевса греческий эпос; у Яхве нет Себе подобных, и это делает
личностно мотивированным Его пристальное и ревнивое вни¬
мание к человеку. Так понятые отношения человека и Бога -
новая ступень в становлении человеческого самосознания;
лицом к лицу с таким образом Бога человек острее схватывал
свои собственные черты как черты личности, противостоящей
со своей волей всему строю мирового целого»32. Такое пони¬
мание Бога и мира возвышало и самого человека, ставило его
в центр мироздания, делало единственным партнером Бога по
диалогу.
Господь вступает в общение с человеком, и человек, хотя и
не может Его увидеть, но может почувствовать Его присут¬
ствие, может услышать Его голос: «И говорил Господь к вам
из среды огня; глас слов Его вы слышали, но образа не видели,
а только глас. ...Твердо держите в душах ваших, что вы не ви¬
дели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь
на Хориве из среды огня, дабы вы не развратились и не сдела¬
ли себе изваяний, изображений какого-либо кумира...» (Втор
4:12у 15-16; СП). В этом настойчивом напоминании - конста¬
тация совершенно нового представления о божестве, его вне-
природной сути.
Вместе с тем библейский образ Бога несет в себе черты пер¬
вобытного мифа природы, черты природных стихий. Это про¬
является в так называемых теофаниях (букв, с греч. «богояв¬
ление») - метафорах присутствия Бога среди людей, знаках,
32 Аверинцев С. С. Древнееврейская литература. С. 275.
35
которые Он дает человеку. Теофания - зримый знак того, что
принципиально незримо, незримой Божественной Сущности.
Показательно, что для этого избираются прежде всего стихии
огня и ветра - наименее вещественные и наиболее динамич¬
ные. Так, Бог является народу в огне на Синае, и от горы идет
дым, как от печи: «Гора же Синай вся дымилась от того, что
Господь сошел на нее в огне; и восходил от нее дым, как дым из
печи, и вся гора сильно колебалась» (Исх 19:18; СП). И еще
Он является в горящем и не сгорающем кусте (в Неопалимой
Купине - первое явление Бога Моисею), в огненном столпе, а
также в облачном столпе, в блистающем облаке. Из метафор-
теофаний, связанных с огнем, самой уникальной и несущей в
себе множество смыслов, является Неопалимая Купина. С
древнейших времен она символизирует неуничтожимость
Духа Божьего и духа человеческого, нетленные духовные цен¬
ности. Неопалимая Купина, явленная пророку Моисею, про¬
читывается также как наглядный символ еврейского народа,
народа Божьего, который и в рабстве хранит в себе Божествен¬
ный огонь, который, проходя через века истории, часто в пря¬
мом смысле слова горит, но не сгорает, неся в себе волю Все¬
вышнего и Завет с Ним. В христианской традиции Неопали¬
мая Купина осмысливается как символ Богоматери, Девы
Марии (и также в связи с тем, что уже у пророков народ Изра¬
иля - община Израиля - предстает в образе женщины, рожда¬
ющей Мессию)33.
Еще одна распространенная стихийная метафора Едино¬
го Бога в Танахе - ветер. В этой метафоре в наибольшей сте¬
пени проявляется и стихийное, и личностное начала. «И под¬
нялся ветер от Господа, и принес от моря перепелов, и набро¬
сал их около стана...» (Числ 11:31; СП). Это реальный ветер,
но это и проявление Духа Господа, охраняющего и спасаю¬
щего Свой народ. Образ связан с многозначностью слова руах
на иврите: это «ветер», «дуновение», «дыхание», «дух». Мно¬
гократно встречающееся в древних текстах выражение Руах
33 Об интерпретации образа Неопалимой Купины см. подробнее:
Сініла Г. В. «Я - Бог бацькі твайго, Бог Аураама, Бог Ісаака і Бог
Іакава...» (Закліканне прарока: Непагасная Купіна і таямніца Імя
Божага) // Яна ж. Біблія як феномен культуры і літаратурьі. Ч. II.
С. 110-160.
36
Элогим (или Руах Адонаи) может быть переведено и как «ве¬
тер от Бога (от Господа)», и как «дуновение (дыхание) Бога
(Господа)», и как «Дух Божий (Дух Господень)». Так, напри¬
мер, в русском Синодальном переводе выражение Руах Эло¬
гим в знаменитом втором стихе библейского текста переве¬
дено как «Дух Божий»: «Земля же была безвидна и пуста, и
тьма над бездною; и Дух Божий носился над водою» (Быт
1:2; СП). Это образ одновременно конкретно-чувственный и
абстрактный, природный и внеприродный, посюсторонний и
трансцендентный.
Вольная стихия ветра как нельзя более соответствует вне-
природному пониманию Бога, Его вездесущности. В отличие
от всех языческих богов библейский Бог не привязан к како-
му-либо месту обитания, Он надмирен, Он свободно прохо¬
дит через время и пространство, но в сущности Он - до всяко¬
го времени и пространства. Поэтому нужна необычайная чут¬
кость духа, чтобы ощутить Его прикосновение: «Вот, пройдет
Он предо мной, и не увижу Его, // пронесется мимо, и не при¬
мечу Его...» (Иов 9:11; перевод С. С. Аверинцева)34. Такой образ
Бога мог появиться, когда человеческое сознание ощутило
свою самостоятельность, свою независимость от природного
пространства, в то время как в языческом мироощущении со¬
знание растворено в природном целом, слито с ним (отсюда и
обожествление природных стихий). Как отмечает С. С. Аве¬
ринцев, «бытовой опорой для таких представлений мог быть
кочевой образ жизни, когда-то присущий предкам евреев -
номадам-хапиру35; но для того чтобы образ Бога-скитальца, “не
вмещаемого небесами и землей”, стал в самый центр образной
системы, нужно было, чтобы человеческое самосознание ощу¬
тило собственную вычлененность из природного пространства
и свою противопоставленность ему»36. Быть может, с этим
ощущением «выхода» из языческого растворения в природном
34 Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973. С. 576.
35 Современные исследователи уже не разделяют мнения о том, что
полукочевники-мвргш (■ибри) и хапиру (аккадское название; в еги¬
петских источниках - ‘апиру) - одно и то же (в том числе и в линг¬
вистическом смысле). См. подробнее: Тантлевский И. Р. Иврим и
хапиру // Он же. Введение в Пятикнижие. С. 136-139.
36 Аверинцев С. С. Древнееврейская литература. С. 276.
37
пространстве связана и ключевая для Танаха идея Исхода -
движения в ответ на зов Бога, разрыва с прежним миром, пре¬
одоления инерции собственного существования. Не случайно
Господь будет обращаться к Своим избранникам с требовани¬
ем: «Встань и иди!»
При полном отсутствии у библейского Бога антропоморф¬
ных черт (антропоморфизмы могут применяться к Нему лишь
метафорически), привычных человеческих слабостей, какими
обладали языческие боги, этот Бог гораздо ближе к человеку,
ибо Он заинтересован в человеке и ждет от него не просто по¬
виновения, но любви и верности, в ответ обещая Свою любовь
и верность: «Итак, знай, что Господь, Бог твой, есть Бог, Бог
верный, который хранит Завет Свой и милость к любящим Его
и сохраняющим заповеди Его до тысячи родов...» (Втор 7:9;
СП). Через все тексты Танаха проходит настоятельный при¬
зыв, обращенный к человеку Господом, - призыв любить Его
и быть верным Ему: «И люби Господа, Бога твоего, всем серд¬
цем твоим, и всею душею твоею, и всеми силами твоими»
(Втор 6:5; СП); «Итак, люби Господа, Бога твоего, и соблюдай,
что повелено Им соблюдать, и постановления Его, и законы
Его, и заповеди Его во все дни» (Втор 11:1; СП) и т. п. Обеща¬
ние любви и верности со стороны Бога и требование Им от¬
ветной любви и верности - то, что составляет один из важней¬
ших контрастов миру многобожия, где верность оказывается
излишней, где человек пытается склонить на свою сторону,
умилостивить как можно большее количество богов, а боги
остаются холодными и равнодушными. Здесь же сказано: «Гос¬
подь, Бог твой, Который среди тебя, есть Бог-ревнитель» (Втор
6:15; СП).
Бог-ревнитель (это выражение многократно повторяется в
Танахе) - Тот, Кто взыскует ответной любви и верности, без
которых Он не мыслит Себя Богом. Обладание миром недо¬
статочно для Него, назвавшего Себя не Баалом («владетелем»),
но Сущим - Превечным, претендующим не на полноту обла¬
дания, но на полноту существования. Полнота же существова¬
ния Бога не может быть совершенной без добровольного при¬
знания Его со стороны другой воли - человеческой, без чело¬
веческой любви к Нему. Именно поэтому Он и избирает Себе
«свидетелей» - сначала отдельных избранников, затем целый
народ, - избирает по свободному волеизъявлению. Идея сво¬
38
боды воли и сопряженной с ней ответственности - одна из важ¬
нейших философских идей, пронизывающих книги Танаха.
Итак, в этих текстах впервые предстают совершенно новые
взаимоотношения между Богом и человеком, немыслимые для
старых языческих религий: взыскательная любовь, требующая
ответной любви, взаимная необходимость друг другу Бога и
человека. Отсюда проистекает кардинальная идея библейских
текстов - идея Союза, или Завета («Союз» - так точнее пере¬
водится стоящее в оригинале слово ГРЧ2 - Берит, или Брит),
между Богом и людьми. Союз однозначно предполагает сво¬
боду выбора, данную обеим сторонам, его заключающим.
С идеей Завета теснейшим образом связана и идея ос¬
мысленного, поступательного движения: по мере выполне¬
ния Завета растет благословение и Обетование. Достиже¬
ние Обетования и верность Завету невозможны без Исхода,
понимаемого не только как передвижение в пространстве,
но и как движение человеческой души навстречу Богу. Та¬
нах впервые осмысливает историю как направленное, целе¬
сообразное движение. «Из этого ощущения свободы и
космической важности выбора человека, - пишет С. С. Аве¬
ринцев, - вытекает мистический историзм и оптимизм.
Древнееврейская литература живет идеей поступательного
целесообразного движения, возможного только для созна¬
тельной воли. ...Эта идея поступательного движения и со¬
единяет разрозненные повествования различных книг биб¬
лейского канона в единый религиозно-исторический эпос,
подобного которому - именно в его единстве - не знал ни
один народ Средиземноморья и Ближнего Востока. Каждая
из поэм Гомера изображает только замкнутый в себе эпизод
из легендарного предания эллинов, причем вся их эстети¬
ческая специфика зиждется как раз на этой замкнутости. В
Библии господствует длящийся ритм исторического движе¬
ния, которое не может замкнуться и каждый отдельный от¬
рывок которого имеет свой подлинный и окончательный
смысл лишь по связи со всеми остальными»37.
Так и строится Танах как гигантский триптих: каждая пос¬
ледующая часть возникает как комментирование, дополнение,
исполнение предыдущей.
37 Аверинцев С. С. Древнееврейская литература. С. 276-277.
39
Танах как синтез исторического опыта еврейского наро¬
да и как воплощенная метаистория. Создание Танаха самым
прямым образом связано с событиями еврейской истории, тес¬
но переплетающейся с историей других народов Средиземно¬
морья и Ближнего Востока. Великая Книга - сгусток истории,
синтез духовного и исторического опыта еврейского народа.
При этом история осмысливается как непрестанный диалог
человека и Творца, человеческого Я и Вечного Ты (в термино¬
логии выдающегося еврейского философа-экзистенциалиста
XX в. Мартина Бубера38), что, вероятно, и сделало эту исто¬
рию - историю одного народа - столь значимой для многих
других народов, для всей мировой культуры. По словам же
современника М. Бубера, выдающегося русского философа-
экзистенциалиста Н. А. Бердяева, суть еврейской культуры
можно определить как «встречу народа с Богом путем исто¬
рии»39 (точнее, так мыслитель определяет генеральный сюжет
Торы). Размышляя о во многом загадочной и непостижимой
судьбе еврейского народа, Бердяев писал: «Еврейству принад¬
лежала совершенно исключительная роль в зарождении созна¬
ния истории, в напряженном чувстве исторической судьбы,
именно еврейством внесено в мировую жизнь человечества
начало исторического»40.
Действительно, Танах впервые указывает на направленное
движение истории, тем самым открывая ее смысл и цель: ис¬
тория - это не скопление случайных фактов и событий, но осу¬
ществление замысла Божьего, в котором участвует и человек;
это напряженно-драматическая борьба Творца за Свое творе¬
ние, которая должна увенчаться торжеством Единобожия и
осуществлением Заповедей Божьих в мировом масштабе. Кон¬
цепция истории, представленная в Библии, при всем ее дра¬
матизме и даже трагизме (отчетливое видение разрастающе¬
гося зла, творимого человеком), удивительно оптимистична,
ибо она исходит из веры в конечную победу Добра, которое и
суть Господь и верные Ему души. Совершенный в Своей пол¬
ноте, Бог стремится приобщить к этой полноте совершенства
38 См.: Бубер М. Я и Ты // Он же. Два образа веры / Пер. с нем. М.,
1995.
39 Бердяев Н. Л. Смысл истории. С. 71.
40 Там же. С. 68.
40
и человека, которому дарует свободу воли, нравственный вы¬
бор. Так история начинает твориться взаимными усилиями
Бога и человека. При этом великую Книгу волнует не столько
реальность эмпирического факта, сколько реальность созна¬
ния, этот факт осмысливающего, духовная реальность. Други¬
ми словами, Библия не является учебником истории или ис¬
торическим сочинением в строгом смысле слова: в ней пред¬
стает не просто история, но метаистория - история поисков и
обретения духовных смыслов, история Откровения. Согласно
логике Танаха, сама историческая судьба еврейского народа
обретает характер вневременной парадигмы. История, как за¬
мечает С. Н. Булгаков, «мифологизируется, ибо постигается
не только в эмпирическом, временном выражении своем, но и
ноуменальном, сверхвременном существе... Священная исто¬
рия, т. е. история избранного народа Божия, и есть такая ми¬
фологизированная история: события жизни еврейского наро¬
да раскрываются здесь в своем религиозном значении, исто¬
рия, не переставая быть историей, становится мифом»41.
Древнееврейская история начинается с того полулегендар¬
ного момента, когда около 2000 или 1900 г. до н. э. некий чело¬
век по имени Терах (Фарра) по не совсем понятным причинам
покинул со своей большой семьей древний южномесопотамс¬
кий (ранее шумерский, а в этот период - уже вавилонский)
город Ур (в Танахе он именуется Ур касдим - Ур халдеев), пе¬
реправился через реку Евфрат, долго странствовал и пришел
в страну Харан (в русской традиции - Харран; город-государ-
ство в верхнем течении Евфрата; южная часть территории
нынешней Турции)42. Терах и его семейство, представляющее
собой, скорее, некий патриархальный клан, стали первыми
людьми, которые в библейском тексте именуются иврим (ев¬
реи) - «перешедшие», быть может, - с того берега Евфрата (от
глагола 12У <авар> - «переходить»). Вероятно, так они пред¬
ставлялись иноплеменникам, или так называли их иноплемен¬
ники. Таким образом, иврим (ед. число мужского рода - иври -
41 Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. С. 61.
42 Некоторые исследователи датируют этот уход XVIII в. до н. э. См.,
например: Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. С. 134-135.
Об Уре начала 2-го тыс. до н. э. см.: Дьяконов Я. М. Люди города
Ура. М., 1990; Вулли Л. Ур халдеев. М., 1961.
41
по сути представляет собой прилагательное) можно еще пере¬
вести как «люди из-за реки (Евфрата)», или «люди из Эвера
(Заречья»). Эвер, само имя которого может быть переведено
как «Переход», фигурирует в Книге Бытия в качестве предка
Авраама, праотца еврейского народа, равно как и целой груп¬
пы племен (Быт 10:25-29; 11:16-26)АЪ. Однако слово иври в
библейском тексте впервые отнесено именно к Аврааму, кото¬
рый назван Аврагам га-иври (Быт 14:13; в русском Синодаль¬
ном переводе - Авраам Еврей44).
Достоверно известно, что в начале 2-го тыс. до н. э. некая
группа западносемитских племен выселяется из северномесо¬
потамских степей в Сирийско-Аравийскую полупустыню и
далее в Ханаан и ведет полукочевой образ жизни, периодичес¬
ки спускаясь со своими стадами в плодородную Дельту Нила
(особенно во время засухи)45. Это подтверждают документы,
обнаруженные при раскопках в Месопотамии, Палестине, а
43 Как предполагает И. Р. Тантлевский, иврим «назывались первона¬
чально все люди, принадлежавшие к числу сутийских племен, ушед¬
ших в первой половине II тысячелетия до н. э. из Верхней Месопо¬
тамии через Евфрат в Сирийскую степь и далее в Палестину. Со¬
став этих племен еще не совпадал со сложившимся позже еврейским
народом» (Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. С. 127).
44 Русское слово «еврей» восходит к ивритскому иври через гречес¬
кое, а точнее - греко-византийское посредство; оно происходит от
греко-визант. 'Eßpsoq (эвреос), в свою очередь восходящему к греч.
форме 'Eßpaioq (эбрайос). От последнего происходит латинское
Hebraeus (отсюда - гебраистика как обозначение науки о еврейс¬
ких древностях, текстах на иврите, шире - об ивритоязычной куль¬
туре евреев), а от него - нем. Hebräer, англ. Hebrew, франц. Hébreu
и т. д.
45 См ..Дьяконов И. М. Переселение заречных племен (‘ибрим) // Исто¬
рия Древнего Востока: В 2 ч. Ч. 2. М., 1988. С. 269 ff; Дьяконов И. М.
Переселение «заречных племен» и «народов моря» // История
Древнего мира. Ч. 1. [Ранняя Древность]. 3-е изд. М., 1989. С. 249 ff.;
Bright J. History of Israel. 3 ed. Philadelphia, 1981. P. 55f, 8, 96; Dever
W. G. Palestine in the Second Millenium BCE: The Archaeological
Picture // Israelite and Judean History / Ed. by J. H. Hayes and
J. Maxwell Miller. Philadelphia, 1977. P. 85f; SpeiserE. A. The Patriarchs
and Their Social Background // The Patriarchs and Judges. The World
History of the Jewish People / Ed. B. Mazar. Brunswick, 1971; Yeivin S.
The Patriarchs in the Land of Canaan // Ibid.
42
также в Египте. Так, показательно, что имена прадеда, деда и
отца Авраама, праотца еврейского народа, - Серу г (Серух),
Нахор и Терах - являются названиями хорошо известных ис¬
следователям городов и местностей в районе Харрана, что под¬
тверждает связь предков евреев с Северной Месопотамией.
Архив фараонов из города Ахетатона (ХУ-Х1У вв. до н. э.)
упоминает неких хапиру, или ‘апиру, - кочевников или полу¬
кочевников, приходивших со своими стадами на землю Еги¬
петской державы. Долгое время их отождествляли с иврим.А6
Однако большинство современных исследователей не разде¬
ляют эту точку зрения. Как указывает И. М. Дьяконов, иврим
и хапиру «не имеют между собой ничего общего; хапиру не
были кочевниками, кем несомненно являлись ‘ибри, и их
этнический состав был не только и не столько аморейско-су-
тийским, сколько ханаанейским, аккадским и, возможно, хур-
ритским и т. п.»47. Хапиру (‘апиру) не были кочевниками-но-
мадами, но воинами-наемниками, мародерами, торговцами.
Их название производят от аккадского глагола хабару - «быть
изгнанным», «насильственно покинуть дом». «Хапиру, - пи¬
шет И. Р. Тантлевский, - это лица, стоящие за пределами со¬
циальной организации, “изгои, парии, странники, бродяги, бе¬
женцы”»48.
В целом же переселение еврейских патриархов в Харран, а
затем в Ханаан связывают с так называемой аморейской (су-
тийской) гипотезой - интенсивной иммиграцией в Ханаан
амореев-сутиев. По мнению И. Р. Тантлевского, «в рамках “амо¬
рейской гипотезы”, скорее всего, и следует рассматривать
странствование Авраама, в частности его переселение из севе¬
ромесопотамского Харрана в Палестину, и, следовательно,
идентифицировать патриархов как амореев-сутиев. Большин¬
ство современных исследователей относят эпоху патриархов
к началу - первой половине II тысячелетия до н. э., коррели¬
руя ее с археологическим периодом Средней бронзы II»49 (т. е.
46 Некоторые исследователи и сейчас придерживаются подобной точ¬
ки зрения. См., например: Lemche N. P. Early Israel. Leiden, 1985.
P. 1-32.
47 Дьяконов И. М. Переселение заречных племен (‘ибрим). С. 275.
48 Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. С. 138.
49 Там же. С. 131-132.
43
с периодом ок. 1900-1550 гг. до н. э.). Имена еврейских патри¬
архов - Авраам, Йицхак (Исаак), Йааков (Иаков), Йосеф
(Иосиф) - являются аморейскими по происхождению и в бо¬
лее поздний период встречаются редко. Тексты, обнаруженные
при раскопках в Мари, аморейском городе-государстве в Вер¬
хней Месопотамии, и датируемые XVIII в. до н. э., рисуют осо¬
бую социальную структуру («диморфическую»): жители горо¬
дов сосуществуют с кочевниками и полукочевниками - пасту¬
хами и жителями деревень. Это соответствует ситуации,
описанной в Книге Бытия, согласно которой еврейские патри¬
архи кочуют со своими стадами и живут в шатрах рядом с раз¬
личными городскими центрами. В документах клинописного
архива из Мари упоминается также о передвижениях аморейс-
ко-сутийских племен между Евфратом и Северным Ханааном
(Сирией), в частности - о племени бини-йамипа («сыны юга»),
именование которого тождественно имени Биньямина (Вениа¬
мина), двенадцатого, младшего, сына Иакова и эпонима - родо¬
начальника одного из двенадцати колен Израилевых.
Итак, самая отдаленная эпоха истории еврейского народа -
эпоха патриархов - охватывает временной интервал с 2000/
1900 по 1600/1550 гг. до н. э. (эпоха Средней бронзы II)50 и
запечатлена в Книге Бытия с 12-й по 50-ю главу (начальные
11 глав первой библейской книги посвящены предыстории -
мифологической истории единого рода человеческого, посте¬
пенно разделившегося на разные народы).
Согласно логике метаистории, в стране Харран с Авраамом,
сыном Тераха, произошло чудесное событие: ему открылся
Единый Бог под именем Эль Шаддай и предложил заключить
с ним Завет, обещая покровительство Аврааму и его потом¬
50 Согласно первоначальной гипотезе У. Олбрайта, время жизни Ав¬
раама относится к периоду Средней бронзы I - ко времени ок. 2100-
1900 гг. до н. э. Однако в свете новых археологических данных эта
гипотеза, как замечает И. Р. Тантлевский, «представляется некор¬
ректной, ибо это был неурбанистический период и каких-либо ар¬
хеологических находок, относящихся к данному времени, при рас¬
копках соответствующих палестинских городов сделано не было»
(Тантлевский И.Р. Введение в Пятикнижие. С. 132). См. также: Mazar
В. The Middle Bronze Age in Canaan // The Early Biblical Period:
Historical Studies / Ed. by Sh. Ahituv and B. A. Levine. Jerusalem, 1986.
P. 1-34.
44
кам, а также землю Кенаан (Ханаан) - Землю Обетованную.
Так начался диалог между евреем и Богом, составляющий стер¬
жень еврейской истории. Показательно, что только после того,
как Авраам последовал зову Божьему, двинулся в Землю Обе¬
тованную и поселился там, он получил определение иври
(еврей). С точки зрения метаистории это скорее этическое, не¬
жели этническое определение: оно отражает стремление сле¬
довать воле Единого Бога и получает в последующей коммен¬
таторской традиции прочтение «выходящий из мира языче¬
ства», «свершающий исход по воле Всевышнего» и даже,
учитывая одно из значений иври - «пришедший с того берега
реки [с другой стороны]», - «стоящий супротив [мира языче¬
ства]». При этом до заключения Союза с Единым Богом Авра¬
ам, согласно тексту Торы, был арамеянином (или амореем,
жившим, как и прочие, на Арамейском нагорье в Северной
Месопотамии). И даже если считать эпизод с заключением
Завета чисто легендарным, отражением закономерного жела¬
ния праотца еврейского народа защитить свой род, порожде¬
нием всего лишь человеческого сознания, - важно то, что идея
Завета стала достоянием этого сознания и начала исподволь
определять ход истории.
Четырехвековой период примерно с 1600/1550 по 1300/
1200 гг. до н. э. связан с преданием о приходе евреев в Египет,
обращении в рабство, а затем Исходе и странствовании через
пустыню в Землю Обетованную. Вероятно, засуха, а за ней и
голод заставили многие племена, в том числе и евреев, хлы¬
нуть в плодородную Дельту Нила в поисках пропитания. Их
порабощение большинство исследователей связывают с изгна¬
нием гиксосов в XVI в. до н. э. (вероятно, евреи пришли в Еги¬
пет именно при них и какое-то время жили свободно). В нача¬
ле XIII в. до н. э. последовал Исход из рабства под водитель¬
ством пророка Моисея. Эти события отражены в Книге Исхода,
но еще в Книге Бытия сказано: «Знай, что потомки твои будут
пришельцами в стране не своей, и поработят их, и будут угне¬
тать их четыреста лет. Но Я произведу суд над народом, у ко¬
торого будут они в порабощении, после чего они выйдут с боль¬
шим имуществом» (Быт 15:13-14). После Исхода из рабства
весь народ заключает Завет с Единым Богом. У подножия горы
Синай Моисею был открыт новый Закон - Тора, получены
Скрижали Завета с Десятью Заповедями. Затем, по преданию,
45
последовали сорок лет блуждания в пустыне - пока не умрет
последний, рожденный в рабстве. Эпизоды сорокалетнего ски¬
тания в пустыне, равно как и заповеди и законы, разъясняю¬
щие, как Десять Заповедей должны определять каждодневное
существование народа Божьего и каждого члена Общины За¬
вета, содержатся как в Книге Исхода, так и в последующих,
преимущественно законодательных, книгах Торы: Левит, Чис¬
ла, Второзаконие. Пророк Моисей сделал все, чтобы привести
народ к границе Ханаана, но сам он не вошел в Землю Обето¬
ванную: согласно Торе, его дни были сокращены Всевышним,
безмерно требующим со Своего возлюбленного избранника.
Исход был завершен под водительством преемника Моисея -
Йегошуа бин Нуна (Иисуса Навина), что отражено в одно¬
именной книге Танаха.
Известно, что в конце XIII в до н. э. евреи вновь появляют¬
ся в Ханаане. В борьбе с ханаанеями и филистимлянами (за¬
воевателями с запада, потомками крито-микенцев, или ахей¬
цев, вытесненных со своих мест волной дорийского нашествия)
окончательно складывается союз двенадцати племен, или
колен, - по числу сыновей третьего еврейского праотца -
Йаакова (Иакова). Отныне евреи становятся народом Израи¬
ля (Йисраэль, или Израиль, - второе имя Иакова), или сына¬
ми Израиля (бней Йисраэль), т. е. израильтянами (йисраэлим),
а прежнее название - иврим - употребляется редко51. Един¬
51 Отмечая разницу в употреблении названий иври («еврей») и йис-
раэли («израильтянин»), И. М. Дьяконов пишет: «...первым терми¬
ном обозначается такое лицо из числа племен ‘ибри, которое либо
не входит (вообще или в данное время) в состав членов израильс¬
кого племенного союза [утратило племенные связи], а позже в со¬
став подданных Израильского или Иудейского царства, либо же
изображено в разговоре с собеседником [чужеземцем], который не
может быть в курсе [тонкостей] данной племенной структуры [пле¬
менных родословий]; таким образом, всякий член израильского
племенного союза - ‘ибри, но не всякий ‘ибри - израильтянин; пер¬
вый термин - общеэтнический, второй обозначает племенную, а
позже государственную принадлежность» {Дьяконов И. М. Пересе¬
ление заречных племен (‘ибрим). С. 273-274). Ср. также: «...в Биб¬
лии термин иври... применяется к израильтянам (включая иудеев),
но лишь в специфических случаях, а именно, когда речь вложена в
уста чужестранца, который, по-видимому, предполагается не раз-
46
ственное, что объединяет колена Израилевы, - культ Единого
Бога и Закон Моисеев, ибо народ не представляет собой этни¬
ческого единства: это единство определяется только верой в
Единого Бога и подчинением законодательству Торы. При
этом, как отмечают исследователи, не происходит никакого по¬
головного уничтожения ханаанейских племен на той террито¬
рии, где расселились израильтяне: на протяжении примерно
полутора столетий идет сложный процесс частичной ассими¬
ляции ханаанеян, слияния их в единый этнос с израильтяна¬
ми52.
Далее наступает эпоха судей, охватывающая примерно два
столетия (ХИ-Х1 вв. до н. э.). Общественное устройство изра¬
ильтян в это время - своеобразная патриархальная демокра¬
тия, управляемая шофетами (судьями), харизматическими
лидерами, которые несли ответственность только перед Богом.
Они разбирали различные уголовные и гражданские дела, а
также выполняли функции руководителей общества. Кроме
того, судьи были народными вождями, стихийно выдвигавши¬
мися в годину бедствий и спасавшими народ Израиля от на¬
шествий различных бедуинских племен - мидьянитян (мади-
анитян), аммонитян, амалекитян (амаликитян) и др., а также
от высадившихся примерно в конце XII в. до н. э. на побере¬
жье Ханаана пелиштим, или плиштим (филистимлян), потом¬
бирающимся в племенном делении, существующем в Палестине,
или в уста израильтянина, разговаривающего с таким чужестран¬
цем. Кроме того, термин иври применяется к соотечественнику, уте¬
рявшему родо-племенную связь с общинами Израиля, например к
еврею, не входящему в состав государства Израиль, а подчинивше¬
муся филистимлянским городам-государствам (1 Сам [1 Цар]
14:21), или к попавшему в долговую кабалу, или к находящемуся
на чужбине. Таким образом, в древности термин “израильтянин”
означал лицо, принадлежащее к одной из общин племенного союза
(а позже государства) Израиль, а термин “еврей” - лицо той же на¬
родности и того же языка, но безотносительно к его принадлеж¬
ности к такой общине. Вероятно, первоначально так могли быть
обозначены и члены неизраильских племен, говоривших на близ¬
ких диалектах и возводивших себя к тем же... предкам» (Дьяко¬
нов И. М. Иврит (еврейский язык) // Языки древней Передней
Азии. М., 1967. С. 356).
52 BrightJ. History of Israel / 3 ed. Philadelphia, 1981.
47
ков крито-микенцев, или ахейцев (именно с ними связано гео¬
графическое название Ханаана, известное европейцам, - Па¬
лестина). Именно этот сложный, трагический и смутный пе¬
риод, когда народу Израиля было трудно выжить даже физи¬
чески, тем более - выстоять духовно, сохранить свою веру,
отражен в Книге Судей - одной из древнейших по времени
записи книг библейского канона (ее датируют ХИ-Х1 вв. до
н. э.). Тем более важно то, что с точки зрения метаистории все
внешние напасти осмысливаются в этой книге как отражение
внутреннего несовершенства, как закономерное следствие
вины перед Богом, как кара Божья. Подобный подход к соб¬
ственной истории отражает высокий уровень нравственного
самосознания народа (или, по крайней мере, его духовных ли¬
деров, запечатлевших на письме Книгу Судей).
Институт судей просуществовал примерно два столетия, но
исторически неизбежен был переход израильского общества к
централизованному государству. В конце XI в. до н. э. устанав¬
ливается монархия, имеющая некоторые черты конституци¬
онной. Если язычники приписывали монарху божественное
происхождение, то израильский царь нес такую же, и даже
большую, ответственность перед законом, как и обычные граж¬
дане. Переход от патриархальной вольности к централизован¬
ному государству, а затем раскол Израильского царства и па¬
раллельное существование двух царств - Северного Израиль¬
ского и Иудейского - запечатлены в хроникально-эпических
1—2-й Книгах Самуила и 1—2-й Книгах Царей (1-4-й Книгах
Царств).
Первым израильским царем стал Шауль (Саул) из колена
Биньямина (Вениамина), правивший в конце XI в. до н. э. и
погибший в войне с филистимлянами ок. 1000 г. до н. э. Его
исполненная драматизма и большой художественной силы
биография изложена в 1-й Книге Самуила (1-й Книге Царств),
как и биография сурового воспитателя народа и поборника чи¬
стого монотеизма пророка Шемуэля (Самуила). Именно Са¬
муил помазал на царство (специальным освященным елеем -
оливковым маслом, смешанным с благовониями) Саула, а так¬
же его преемника - Давида. Согласно логике Танаха, Господь
соглашается на просьбы народа поставить над ним царя и Сам
велит помазать на царство того или иного человека (отсюда
особое именование царя - магииах, что букв, означает «пома¬
48
занный»), но одновременно дает понять, что власть одного,
земного человека (автократия) уже является отклонением от
Его установлений. Эталоном же общественного устройства
авторами Танаха мыслится теократия - истинное Боговлас-
тие, когда единственным царем является Господь и каждый
член общины несет ответственность перед Ним.
Время царствования Давида (ок. 1000-961 гг. до н. э.) из
колена Йегуды (Иуды) и его сына Шеломо (Соломона), пра¬
вившего ок. 961-926 гг. до н. э., - время наибольшего подъема
и могущества Израильского царства, расцвета его культуры.
Именно Давид становится первым профессиональным прави¬
телем (Саул, как следует из библейского текста, являлся тако¬
вым лишь в военное время). После долгих войн Давид нако¬
нец устанавливает мир, укрепляет Израильское царство, со¬
здает общеизраильскую столицу - Йерушалаим (Иерусалим),
отвоевав у йевуситов (иевусеев) крепость Цийон (Сион) над
рекой Кидрон (Кедрон). Сионская гора - один из семи хол¬
мов, на которых стоит Иерусалим. Именно отсюда, с древней
цитадели, началось строительство Святого города, который
станет впоследствии центром притяжения разных культур,
многих народов, городом трех религий - иудаизма, христиан¬
ства и ислама. Святым же сделал его Давид, перенеся в Сион
главную святыню народа Израиля - Ковчег Завета, в котором
хранились Скрижали с Десятью Заповедями (это произошло
ок. 995 г. до н. э.). Именно Давид задумал строительство Иеру¬
салимского Храма, чтобы сделать его вечным пристанищем
Ковчега Завета и центром духовного притяжения и единства
общины Израиля (однако осуществить это удалось только его
сыну Соломону). С личностью Давида связано рождение ве¬
ликой мессианской идеи: согласно пророчеству Натана (На¬
фана), зафиксированному 2-й Книгой Самуила (2 Цар 7:16),
которое разовьют далее Исаия, Иеремия и другие «письмен¬
ные» пророки, именно из «дома Давидова» (т. е. из его рода)
выйдет идеальный царь - Машиах («Помазанник»; в гречес¬
кой трансформации - Мессия), который явится в конце
неправедной истории и установит мир и гармонию для всех
народов. Важно отметить, что эта идея изначально носила уни¬
версальный, а не узконациональный характер и стала исход¬
ным пунктом рождения христианства в I в. н. э.: первые хрис¬
тиане - часть иудеев, полагавших, что Мессия, о котором го¬
49
ворили древние пророки, явился в мир в облике Йешуа га-
Ноцри (Иисуса из Назарета), или Иисуса Христа (Христос -
перевод на греческий язык ивритского Машиах). Именно по¬
этому евангельское родословие Иисуса возводит его происхож¬
дение к царю Давиду: только будучи «сыном Давидовым», он
имеет право на звание истинного Царя Иудейского - Мессии
(Матф 1:1-17; Лук 3:23-38).
Соломон строит Иерусалимский Храм и переносит туда
Ковчег (ок. 955 г. до н. э.). Двор Соломона контактирует прак¬
тически со всеми соседними государствами и народами, изра¬
ильтяне усваивают лучшие достижения соседних культур и
создают собственную утонченную культуру, в первую очередь
выразившуюся в поэтическом слове. Именно во времена Да¬
вида и Соломона начинают записываться древние предания
времен патриархов, Иисуса Навина и судей, систематически
ведется хроника. К X в. до н. э. относится начало сложения
Псалтири и Песни Песней.
Однако в самом расцвете уже таится предвестие опасности.
Центробежные тенденции, борьба за власть приводят к раско¬
лу Израильского царства. Примерно в 926 (или 928) г. до н. э.,
после смерти Соломона, оно распадается на две части. На севе¬
ре образуется Северное царство (оно продолжает называться
Израильским) со столицей сначала в городе Шехем, или Шхем
(Сихем), а затем Шомероне, или Шомроне (Самарии). К Изра¬
ильскому царству отошли десять колен Израилевых. Два коле¬
на - Иегуды и Биньямина - образовали в Южной Палестине
Иудейское царство, или Иудею, названную по имени сильней¬
шего из колен (с этого момента жители Иудеи, независимо от
принадлежности к колену, начинают именоваться йегудим -
«иудеи»; впоследствии, когда Северное царство будет разруше¬
но, все израильтяне будут также именоваться иудеями53). Сто¬
53 В современной еврейской традиции обозначения «евреи», «народ
Израиля» и «иудеи» являются синонимичными. В европейской тра¬
диции слово «иудаизм», образованное от йегуди («иудей»), стало
обозначением еврейской религии (в самом же иудаизме нет деле¬
ния на народ и конфессию). Точнее, термин «иудаизм» образован
от греч. шестое, впервые употребленного во 2-й Книге Маккаве¬
ев, или 2-й Книге Маккавейской (2 Макк 2:21; 4:38), как обозначе¬
ние еврейской религии в противовес греческому язычеству. От греч.
50
лицей Иудеи остается Иерусалим, в котором на протяжении
четырех веков правят потомки Давида. Междоусобные столк¬
новения, обострение внутренних противоречий ослабляют оба
царства, что делает их легкой добычей для могущественных и
агрессивных соседних империй, борющихся за гегемонию на
Ближнем Востоке, - Египта, Вавилонии, Ассирии.
Предчувствуя грядущую катастрофу, в VIII в. до н. э. выс¬
тупают первые «письменные» пророки - Амос, Гошеа (Осия),
Йешайагу (Исаия). Пророки напоминают о необходимости
хранить верность Завету и соблюдать в первую очередь нрав¬
ственные требования Господа - заповеди взаимопомощи, ми¬
лосердия, любви к ближнему. Они резко критикуют соци¬
альную несправедливость, обличают власть имущих. Проро¬
ки выдвигают нравственный критерий в качестве начала,
определяющего судьбу каждого человека и народа в целом.
Будущее народа Израиля, утверждают они, зависит от его спо¬
собности сохранить верность Единому Богу и моральную чис¬
тоту, достичь социальной справедливости. Предсказывая беды
и катаклизмы, пророки трактуют их как наказание, наложен¬
ное Господом на Свой народ. Соответственно, в воле народа -
предотвратить бедствия, став на путь покаяния, очищения, мо¬
рального совершенствования.
Несмотря на титанические усилия пророков, несмотря на
их огромный авторитет в народе и на то, что к ним прислуши¬
вались наиболее совестливые цари, катастрофу не удалось пре¬
дотвратить. В 722 г. до н. э. ассирийский царь Шаруккин (Сар-
гон) II завоевал Израильское царство, разрушил Самарию и
увел в плен десять колен Израилевых. Иудея платила непо¬
мерную дань ассирийцам и пока оставалась цела. Но затем, в
VI в. до н. э., настал черед вавилонской гегемонии на Ближнем
Ivôrnoç, передающего ивритское йегуди, происходят лат. Judaeus, нем.
Jude, англ. Jew, франц. Juif, польск. zyd. Эти слова используются в
данных языках для обозначения еврея вообще, в то время как обра¬
зования от корня иври - для обозначения древнего еврея. Из польско¬
го языка было заимствовано и русское жид, приобретшее негатив¬
ный и оскорбительный смысл (и таковым оно было уже в Речи По-
сполитой, откуда евреи попали в состав царской России). Именно
поэтому еще Екатерина II ввела стилистическое разграничение слов
«еврей» и «жид»: первое стало восприниматься как литературное и
нейтральное, второе - как простонародное и оскорбительное.
51
Востоке, а вместе с тем и черед падения Иудейского царства.
Иудея отказалась платить дань и после отчаянного сопротив¬
ления (три года длилась осада Иерусалима) была в 597 г. до
н. э. завоевана вавилонским царем Навуходоносором II. Это
стало началом так называемого Вавилонского пленения: по
приказу Навуходоносора в плен были уведены восемнадцать
тысяч наиболее знатных и образованных граждан Иерусали¬
ма, наиболее искусных ремесленников. Однако вскоре в стра¬
не начал вызревать антивавилонский заговор: царь Цидкийагу
(Седекия), последний царь из дома Давидова, назначенный На¬
вуходоносором марионеточным правителем, пошел на сепарат¬
ный договор с Египтом, чтобы противостоять Вавилону. На¬
вуходоносор предпринял новый поход на Иудею. В 586 г. до
н. э., вновь после изнурительной осады, длившейся почти два
года, Иерусалим был взят и превращен в развалины. Был раз¬
рушен Храм, построенный Соломоном (это отмечает скорбная
дата 9 Ава по лунному иудейскому календарю54). Тысячи иуде¬
ев были уведены в Вавилонский плен. Эти трагические собы¬
тия нашли отражение в 3-й Книге Царей (4-й Книге Царств),
Книгах Пророков Иеремии, Иезекииля, в Плаче Иеремии, в
отдельных Псалмах. Так завершилась эпоха Первого Храма
(«допленная эпоха»).
Казалось, с гибелью Иерусалима и Храма еврейская исто¬
рия закончилась. Но в плен с собою иудейские изгнанники
унесли канонизированную Книгу Закона, найденную при ре¬
монте Иерусалимского Храма в 621 г. до н. э. и зачитанную
народу по приказу праведного царя Йошийагу (Иосии), ук¬
реплявшего монотеизм. Как предполагают некоторые иссле¬
дователи, это была Книга Второзакония, в которой повторен
Декалог и даются важнейшие заповеди и законы. Другие же
полагают, что упомянутая во 2-й Книге Царей (4-й Книге
Царств) Книга Закона (Книга Торы; 4 Цар 22:8-20; 23:1-2) -
это все Пятикнижие, уже сложившееся до Вавилонского пле¬
нения. Так или иначе, Книга была объявлена священной, за¬
писанной самим Моисеем со слов Всевышнего. Народ добро¬
вольно подчинился харизматическому авторитету Книги, ав¬
торитету Закона Божьего. Так впервые возник «портативный»
54 Ав соответствует второй половине июля - первой половине авгус¬
та по европейскому календарю.
52
вариант религии, не привязанный к храмовому ритуалу: не¬
возможно было унести с собой Храм (и даже сохранить его от
разрушения), но можно было унести с собой Книгу, в которой
человеческое Я ведет диалог с Творцом. Без сомнения, Книга
спасла от небытия тех, кто ушел в Вавилонский плен, не по¬
зволила им утратить аутентичность.
Сохранению самосознания народа в плену способствовала
и деятельность пророков, настраивавших его на необходимость
принять изгнание как справедливое возмездие и испытание,
которое нужно вынести и сохранить верность Господу. Особен¬
но важна была проповедь пророка Йехэзкэля (Иезекииля),
принявшего пророческое призвание в Вавилонии и написав¬
шего там свою книгу. Дом пророка Иеремии в поселке пересе¬
ленцев Тель-Авив («Холм весны») под Ниппуром стал мес¬
том, где собирались люди после утомительного трудового дня,
чтобы вместе помолиться, послушать рассказы об удивитель¬
ных видениях пророка, его притчи и, вероятно, вместе почи¬
тать священную книгу, унесенную в плен. Так дом Иеремии
стал прообразом того, что впоследствии назовут греческим
словом «синагога» (synagбge - «собрание») и что в еврейской
традиции именуется трояко: бет га-тфилла («дом молитвы»),
бет га-кнессет («дом собрания») и бет га-мидраш («дом уче¬
ния»; при синагоге обязательно существует начальная школа,
в которой детей учат читать и писать, а также классы для изу¬
чения взрослыми Торы). Впоследствии, когда будет восстанов¬
лен Храм в Иерусалиме, в столице и других городах и селени¬
ях Иудеи возникнут синагоги - места для чтения и толкова¬
ния Торы и общения верующих. Эта принципиально новая
форма религиозной жизни станет спасительной для еврейско¬
го народа и во время двухтысячелетнего изгнания Новой эры.
Именно в Вавилонском плену евреи сделали важнейшее от¬
крытие: истинный Храм Божий - душа человека, и вера мо¬
жет сохраняться даже тогда, когда разрушен зримый Храм. В
плену народ живет надеждой на возвращение на родину, на
возрождение Иерусалима и Храма.
Между тем в 538 г. до н. э. Вавилония была завоевана пер¬
сами. Персидский царь Кир Великий разрешает иудеям вер¬
нуться на родину, чтобы иметь в качестве данника отстроен¬
ный Иерусалим. В VI и V вв. до н. э. последовало несколько
волн репатриации. Первую из них возглавил в 538 г. до н. э.
53
потомок Давида - Зеруббавель (Зоровавель). Новый исход в
458 г. до н. э. возглавил священник и писец (переписчик и зна¬
ток священных текстов) Эзра (Ездра). Именно в Книге Эзры
описаны две волны репатриации - две алии (иврит, алия -
«восхождение», ибо в высокогорный Иерусалим можно толь¬
ко взойти). Предположительно в том же 458 г. до н. э. в Иеру¬
салим прибыл в качестве наместника Иудеи Нехемья (Не-
емия), заслуживший в народе прозвание «второго Моисея».
Именно он руководил восстановлением города и Храма, что
нашло отражение в книге, названной его именем и написан¬
ной от его лица. Начинается эпоха Второго Храма.
Благодаря усилиям Эзры-писца окончательно редактиру¬
ются тексты Пятикнижия, запрещаются всякие изменения и
добавления. Тора объявляется дарованной Богом, священной
и неприкосновенной. Именно Эзра проводит первое публич¬
ное чтение и толкование Торы (ок. 444 г. до н. э.), а затем вво¬
дит обычай ее круглогодичного чтения перед народом с пояс¬
нениями и толкованиями. Для этого текст Торы был разделен
на недельные главы - в соответствии с неделями лунного ка¬
лендаря, и каждую неделю начала читаться и толковаться оп¬
ределенная, строго предписанная глава (недельные главы не
соответствуют более позднему делению на главы, существую¬
щему во всех современных изданиях). Именно так и сейчас ре¬
лигиозные евреи каждую неделю, во время субботней служ¬
бы, читают и комментируют Тору. Так обретало все большую
мощь и силу Слово, которое спасало еврейский народ в мно¬
гочисленных испытаниях. Так шло становление канона Тана-
ха и возникала культура комментирования, толкования Свя¬
щенного Писания, столь важная для иудейской традиции. В
послепленную эпоху, наряду с храмовым богослужением, воз¬
никает иная форма религиозной жизни: в городах Иудеи люди
собираются для совместной молитвы и для решения дел об¬
щины в молитвенных домах (синагогах).
В IV в. до н. э. Иудея была завоевана Александром Маке¬
донским, как и все Присредиземноморье и Ближний Восток.
После смерти великого полководца его империя распалась на
несколько частей, и Иудея вместе с эллинизированным Егип¬
том оказалась во владении династии Птолемеев. При Птоле¬
мее II Филадельфе (285-246 гг. до н. э.) в Александрии был
осуществлен перевод Торы (ок. 250 г. до н. э.), а затем и всего
54
Танаха (перевод осуществлялся на протяжении III-II вв. до
н. э.) на первый иностранный язык - греческий. Так родилась
Септуагинта (Septuaginta - букв, с лат. «Семьдесят»55), точ¬
нее - Interpretatio Septuaginta Seniorem («Перевод Семидесяти
Старцев»; в русской традиции - «Перевод Семидесяти Тол¬
ковников»56). Перевод был вдохновенно выполнен с оригина¬
ла александрийскими евреями, желавшими познакомить гре¬
ков, а через греческий язык - другие народы с достижениями
собственной культуры. Второй причиной, вызвавшей к жизни
Септуагинту, были внутренние нужды еврейской общины в
Александрии, гораздо лучше читавшей и говорившей по-гре¬
чески, нежели на иврите. Однако первая причина была гораз¬
до важнее. Выдающийся российский востоковед, семитолог и
библеист И. Ш. Шифман отмечал, что возникновение гречес¬
кого перевода Торы, а затем и всего Танаха «следует объяснить,
по-видимому, не столько потребностями богослужебной прак¬
тики самой иудейской общины (для богослужебных и иных
целей в иудаистской религиозной среде используется Библия
на еврейском языке), не столько даже тем, что грекоязычному
иудейскому населению был недоступен или труднодоступен
еврейский оригинал (обучение религии в иудаистской среде
всегда предусматривало обучение также еврейскому языку и
изучение Священного Писания в оригинале), сколько тем, что
евреи хотели познакомить эллинский мир со своими священ¬
ными книгами и историей, включить свои культурные тради¬
ции в общеэллинские»57.
Легенда, возникшая о Септуагинте еще в III в. до н. э. в среде
александрийских евреев, связывает ее возникновение с инте¬
55 Позднее закрепилось латинское название, хотя речь идет о перево¬
де на греческий язык. Александрийские евреи именовали этот пе¬
ревод та-ВфАла (греч. «[истинные] Книги»), откуда, собственно, и
происходит европейское название Писания - Библия.
56 Толковники - иудейские мудрецы-хахамим (от иврит, хохма -
«мудрость»), осуществившие перевод. Согласно преданию, их было
не семьдесят, но семьдесят два - по шести человек от колен Израи¬
левых (см. примечание № 58)’, число переводчиков в названии Сеп-
туагинты округлили до семидесяти. В научных примечаниях и ком¬
ментариях Септуагинта традиционно обозначается римской
цифрой ЬХХ.
57 Шифман И. Ш. Ветхий Завет и его мир. М., 1987. С. 14.
55
ресом Птолемея II, заботившегося о пополнении Александрий¬
ской библиотеки, к иудейскому Священному Писанию. Одна¬
ко это не более чем легенда, потребовавшаяся для обоснова¬
ния особого статуса Септуагинты в еврейской эллинистичес¬
кой среде, а затем подхваченная христианской традицией,
которой важно было придать Септуагинте сакральный статус58.
Важно, что благодаря Септуагинте Танах вышел за пределы
58 Легенда сохранилась в «Послании Аристея» (предположительно
II в. до н. э.), написанном по-гречески неким анонимным автором-
евреем в форме письма грека Аристея, придворного Птолемея II,
к своему брату Филократу. В нем рассказывается о том, как царь
Птолемей приказал перевести на греческий язык Священное Пи¬
сание евреев. Он отправил письмо в Иерусалим первосвященни¬
ку Элеазару с просьбой прислать в Александрию самых опытных
переводчиков, сопроводив это письмо ценными дарами для Хра¬
ма. Аристей во главе египетской делегации прибыл в Иерусалим
и привез с собой 72-х мудрецов (по 6 человек от каждого колена
Израилева), равно безупречно знающих Тору и греческие обычаи.
После возвращения Аристей подробно описывает царю Птолемею
Иудею, Иерусалим, Храм и службу в нем, царь же устраивает де¬
сятидневный пир в честь прибывших мудрецов и убеждается в их
великой мудрости. Затем мудрецы отправляются на о. Парос (Фа¬
рос) и там, обеспеченные всем жизненно необходимым, принима¬
ются за беспримерный труд перевода Торы на греческий язык. Они
завершают его за 72 дня. Царь вместе с представителями еврейс¬
кой общины Александрии одобрил этот перевод, и мудрецы с бо¬
гатыми дарами отправились назад в Иерусалим. (При этом автор
«Послания Аристея» утверждает, что иудаизм совершенно не про¬
тиворечит греческой философии; это соответствовало взглядам
высших слоев еврейского общества в Александрии.) Впоследствии
к этому добавилась легенда о том, что все 72 перевода, выполняв¬
шиеся самостоятельно, совпали до последней буквы, что было рас¬
ценено как чудо. Христианская традиция прибавила новые дета¬
ли к этой легенде. Согласно христианскому преданию, одним из
толковников был старец Симеон, или Симеон Богоприимец, про¬
званный так потому, что он воспринял младенца Иисуса из рук
Марии, когда она принесла его в Иерусалимский Храм, и провоз¬
гласил в нем Сына Божьего и Мессию. Предание гласит, что, по
определению Божьему, Симеон не мог уйти из мира земного, не
дождавшись Христа (Лук 2:25-35). Сама эта легенда является бе¬
зусловным свидетельством и наглядным символом тесной преем¬
ственной связи между иудейской (ветхозаветной) и христианской
(новозаветной) традициями.
56
еврейского мира, но широкое влияние открытых им идей и
смыслов на западный (европейский) мир начнется только с
возникновением христианства.
Именно Септуагинта вкупе с новозаветными текстами со¬
ставила первоначально христианский канон, что вынудило
евреев отказаться от обращения к этому переводу как к аутен¬
тичному тексту Писания. Безусловно, законоучители, закреп¬
лявшие позднее канон Танаха (к тому же это происходило не в
эллинизированном Египте, а в Иудее), исходили из того, что
сакральный текст не может быть переведен абсолютно адек¬
ватно, что смысловые потери неизбежны, что перевод в стро¬
гом филологическом смысле слова является другим текстом.
Действительно, в Септуагинте многие места переданы доста¬
точно вольно, в связи с чем известный библеист П. Э. Кале в
свое время выдвинул гипотезу о том, что источником Септуа-
гинты были Таргумы - вольные переводы Танаха на арамейс¬
кий язык. Однако главной причиной неприятия Септуагинты
еврейской религиозной традицией было то, что она стала ба¬
зовым текстом для традиции христианской и вместе с Новым
Заветом составила Христианскую Библию. Все более возрас¬
тавшая вражда Христианской Церкви по отношению к иуда¬
изму, ее стремление представить только христианство автором
великих идей, сформулированных в Танахе, слишком прямое
и грубое понимание инвектив пророков в адрес собственного
народа, концепция утраты избранности «Израилем во плоти»
(т. е. еврейским народом) и передачи ее «Израилю во духе»
(т. е. Христианской Церкви), просто гонения, которые претер¬
певал еврейский народ, заставили еврейских законоучителей
пересмотреть свое отношение к Септуагинте. Народное же со¬
знание восприняло ее возникновение как трагическую ошиб¬
ку, которая привела к искаженному пониманию Писания и не¬
исчислимым бедам для еврейского народа (народная поговорка
гласит: «И померкло солнце, когда мудрецы принесли Тал маю
[простонародная передача имени Птолемея. -Г. С.] Тору»).
Тем не менее это нельзя интерпретировать как отказ от по¬
исков универсальности, надэтничности первой религии Еди¬
нобожия. Еврейская религиозная традиция как тогда, так и
сейчас убеждена, что Танах несет в себе в высшей степени уни¬
версальный, общечеловеческий смысл, что в Торе содержатся
заповеди и законы, данные через еврейский народ всему чело¬
57
вечеству. Еврейская религия изначально мыслит себя как на-
дэтническая: евреем может стать каждый, кто принял законы
Торы, независимо от происхождения; народ понимается не как
этническая, но как сакральная общность, связанная Заветом с
Богом. Отношение к Септуагинте вызвано определенным ис¬
торико-культурным контекстом, специфической ситуацией
болезненного размежевания двух традиций, генетически свя¬
занных друг с другом, когда - парадокс! - Священное Писа¬
ние евреев стало использоваться как аргумент против евреев.
Уверенность же самой еврейской традиции в необходимости
переводов Торы на другие языки и знакомства с нею других
народов подтверждается новыми переводами на греческий
язык, выполненными в начале Новой эры (в частности - пере¬
вод прозелита Аквилы, II в.), а также последующими перево¬
дами Торы и всего Танаха на различные языки мира, выпол¬
ненными с благословения духовных лидеров еврейства.
Появление Септуагинты, безусловно, было проявлением
присущего еврейской культурной и религиозной традиции
порыва к всемирному, к универсальному, ее озабоченности
судьбами всего человечества. С. С. Аверинцев замечает: «...в
эллинскую и римскую эпохи восточные писатели - египтяне,
халдеи, финикийцы и т. п. - наперебой пытаются вызвать у
грекоязычных читателей интерес к истории и “мудрости” сво¬
их народов; но переводческая работа такого размаха осталась
уникальной. Для нее понадобилась вера иудеев в мировую об¬
щезначимость Писания»59. Исследователь полагает, что «пе¬
ревод Септуагинты был известным литературным успехом»,
что его «творцам... удалось создать органичный сплав гречес¬
кого и семитического языкового строя, их стиль близок к раз¬
говорным оборотам и все же неизменно удерживает сакраль¬
ную приподнятость и “остраненность”»60.
Септуагинта стала важнейшим фактором формирования
христианского Священного Писания, ее текст до сих пор рас¬
сматривается Православной Церковью как аутентичный и ка¬
нонический (с него выполняются переводы на другие языки).
Септуагинта является основным литургическим текстом для
59 Аверинцев С. С. Истоки и развитие раннехристианской литерату¬
ры // История всемирной литературы: В 9 т. Т. 1. С. 503.
60 Там же.
58
Греческой Православной Церкви, ее почитает Католическая
Церковь. Еще во II-III вв. на основе Септуагинты был выпол¬
нен первый латинский перевод Библии - Vetus Latina («Ста¬
рая латинская версия»), от которого сохранились только фраг¬
менты. Однако уже на рубеже IV-V вв. назрела необходимость
перевода Библии на латынь с оригинала, т. е. с иврита (Ветхий
Завет) и древнегреческого (Новый Завет). Этот перевод, став¬
ший классическим для католической традиции, выполнил хри¬
стианский ученый Иероним Блаженный (ок. 345-420). Его
перевод получил название «Вульгата» (лат. Vulgata [versio]» -
«Общепринятая [версия]»)61. В 1546 г. Вульгата была канони¬
зирована Тридентским собором и до сих пор является глав¬
ным литургическим текстом Католической Церкви.
Долгое время с Вульгаты выполнялись переводы на раз¬
личные западноевропейские языки. Так, в середине XIII в. по¬
явился полный французский перевод Библии, а в конце этого
же века - новый средневековый французский вариант - Bible
Historiale Гиара де Мулена. В XIII в. на основе Вульгаты был
сделан чешский перевод Библии, а в начале XV в. новый пере¬
вод (и вновь с Вульгаты) выполнил Ян Гус. В 1517-1519 гг.
выдающийся белорусский просветитель и первопечатник
Франциск Скорина опубликовал в Праге 23 книги Библии под
названием «Библия руска» на церковнославянском языке со
значительными элементами живого белорусского языка. При
этом европейски образованный Скорина ориентировался не
только на Септуагинту и Вульгату, но и консультировался с
пражскими раввинами по поводу понимания и перевода тех
или иных сложных мест Писания и названий библейских книг,
о чем свидетельствуют его комментарии к изданной им Биб¬
лии (в эпоху Средневековья и Ренессанса Прага была одним
из крупнейших центров еврейской учености в Европе).
Поворотным моментом в истории переводов Библии на
живые европейские языки стал первый полный перевод с ори¬
гинала (с иврита и греческого) на немецкий язык, выполнен¬
61 Из других ранних переводов Библии на другие языки следует на¬
звать восточноарамейский (сирийский) - Пешитта (букв. «Про¬
стая»; І—III вв.), коптский (III в.), эфиопский (У-У1 вв.), древне¬
армянский (V в.). В X в. перевод Танаха на арабский язык выпол¬
нил выдающийся еврейский мыслитель и экзегет Саадия Гаон.
59
ный М. Лютером в XVI в. и канонизированный Протестант¬
ской Церковью (оригиналом для Лютера при переводе вет¬
хозаветных текстов послужил Танах, изданный в Брешии, в
Италии, в 1495 г.). Затем с оригинала был сделан английский
перевод Библии, выполненный 54 учеными из Вестминстер¬
ского аббатства, университетов Оксфорда и Кембриджа, по¬
лучивший именование «Перевод короля Джеймса (Иакова)»
(1611). Этот перевод (так называемая Королевская Библия)
до сих пор является самым авторитетным в англоязычном
мире.
Древнейшим славянским переводом Библии стал перевод
миссионеров-монахов Кирилла и Мефодия (IX в.) на так на¬
зываемый древнецерковнославянский, основанный на славян¬
ском диалекте г. Салоники и некоторых элементах древнемо¬
равского языка. Как предполагают, этот перевод был сделан
со значительной опорой на ивритский оригинал, ибо извест¬
но, что Кирилл знал иврит и использовал несколько букв ив-
ритского алфавита для изобретенной им славянской азбуки.
Перевод Кирилла и Мефодия не сохранился, но оказал огром¬
ное влияние на культуру славянских православных народов.
От моравов он попал к болгарам, сербам, а затем, после креще¬
ния Киевской Руси, - к восточным славянам. Самым автори¬
тетным переводом Библии на русский язык стал Синодаль¬
ный перевод (освящен Синодом - высшим органом Русской
Православной Церкви - в 1876 г.), выполненный с оригинала
(в нем по традиции сохранена греко-византийско-церковнос-
лавянская передача имен и географических названий).
Однако следует вернуться в эпоху эллинизма - эпоху, ког¬
да впервые встретились и начали диалог две культуры, столь
значимые для европейской цивилизации, - еврейская и эллин¬
ская. Время правления Птолемеев было временем относитель¬
ной веротерпимости: Иудея имела самоуправление, возглав¬
ляемое первосвященником. Главное - никто не посягал на веру
еврейского народа. Однако в 198 г. до н. э. Иудеей завладели
Селевкиды - еще одна династическая ветвь наследников Алек¬
сандра Македонского. При них начинается насильственная
эллинизация, активное насаждение языческой культуры. Осо¬
бенно свирепствовал Антиох IV Эпифан (Епифан), запретив¬
ший иудеям читать в оригинале Священное Писание и назы¬
ваться иудеями, отменивший все еврейские обычаи и празд¬
60
ники (в том числе и празднование Субботы) и приказавший
установить в Иерусалимском Храме языческие статуи и со¬
вершать богослужение по греческому образцу. На непокорных
обрушились тяжкие репрессии. Многие предпочитали смерть
«во освящение Имени Божьего» (аль Киддуги га-Шем) выпол¬
нению языческих обычаев. Таким образом, в Иудее возникло
нечто беспрецедентное - мученичество за веру. Народ ответил
на преследования восстанием, вспыхнувшим в 167 г. до н. э. и
переросшим в самую настоящую войну против регулярной
армии Антиоха. Восставших возглавляли братья из рода Хаш-
монаим (Хасмонеев), и особенно важную роль сыграл стар¬
ший - Иегуда, прозванный Маккаби (Маккавей; затем это про¬
звище распространилось и на его братьев)62. Маккавеям уда¬
лось в 164 г. до н. э. освободить Иерусалим и Храм, который
был очищен от языческих идолов и заново посвящен Единому
Богу (в честь этих событий в еврейской традиции был уста¬
новлен праздник Ханукка, или Ханука; букв, с иврита «обнов¬
ление»). Война с Селевкидами длилась в общей сложности
двадцать пять лет. В результате Селевкиды вынуждены были
пойти в 143 г. до н. э. на мирные переговоры с последним ос¬
тавшимся в живых из Маккавеев - Шимоном, и установилось
Хасмонейское царство: Шимон Маккаби стал первосвящен-
ником-царем.
В бурную, тревожную эпоху Маккавейских войн были со¬
зданы или обрели свой окончательный облик многие замеча¬
тельные книги - как вошедшие в канон (Книга Даниэля, Кни¬
га Эстер), так и не попавшие в него, в основном из-за утраты
оригинала на иврите, но также и по идейным причинам (Кни¬
ги Маккавеев, Книга Юдифь, Книга Товита и другие некано¬
нические и апокрифические тексты). К этому времени уже
была канонизирована третья часть Танаха - Пророки (IV или
III в. до н. э.). Открытым оставался вопрос о Кетувим (Писа¬
62 Согласно одной из версий, прозвище Маккаби образовано от слова
маккевет («молот»), ибо братья Маккавеи обрушились на притес¬
нителей как молот. Согласно другой, прозвище представляет собой
аббревиатуру-акроним, включающую начальные буквы строки
Торы: Ми камоха ба-элим Йа - «Кто, как Ты, среди богов [силь¬
ных], Господи?» (Исх 15:11; ср. Синодальный перевод: «Кто, как Ты,
Господи, между богами?»).
61
ниях). Впоследствии именно эпоха Маккавеев будет призна¬
на еврейскими мудрецами временем завершения Танаха (имен¬
но II в. до н. э. датируются самые поздние книги, включенные
в канон). Те книги, которые были созданы до Маккавейской
войны и пользовались авторитетом, имели широкое хождение,
попали в канон, те же, которые возникли позже, в него уже не
вошли. Что же касается книг, созданных во II в. до н. э., то не¬
которые из них оказались в составе Танаха, некоторые - нет.
Важнейшие процессы происходят в последние века до Новой
эры в духовной жизни Иудеи: наряду с Храмом все большую
роль играет синагога, в которой читается и комментируется
Тора. Все больший авторитет в народе приобретают хахамим -
мудрецы (мн. число от хахам - «мудрец»; ср. хохма - «муд¬
рость»), профессиональные толкователи Торы (при этом они
не зарабатывают ее толкованием, но для пропитания занима¬
лись ремеслами, торговлей и др.). В эпоху Второго Храма, осо¬
бенно в последние века до н. э. и в I в. н. э. складывается так
называемая Устная Тора - совокупность толкований Письмен¬
ной Торы, древнейшая часть которых будет записана в конце
II в. на иврите и образует Мишну (букв, «повторение [Торы]»).
В дальнейшем к Мишне прибавится Гемара (арам, «заверше¬
ние») - комментарий к Мишне на арамейском языке, записан¬
ный в П1-У вв. Вместе Мишна и Гемара образуют Талмуд
(букв, «изучение [Торы]») - грандиозный свод комментариев
к Торе и Танаху (более 60 трактатов), являющихся в еврейс¬
кой традиции ключом к Писанию, основой религиозного за¬
конодательства (Галаха) и иудаизма в целом63.
В 63 г. до н. э. Иудея была завоевана римским полководцем
Гнеем Помпеем и превращена в провинцию (протекторат) Рим¬
ской империи. В ней правят наместники императора - проку¬
раторы (в греческом тексте Нового Завета они именуются иге-
монами). Только для идумеянина64 Гордуса (Ирода), прозели¬
63 Существуют два извода Талмуда, различающиеся именно Гемарой:
Иерусалимский Талмуд (его Гемара создавалась в Эрец Йисраэль -
Земле Израиля) и Вавилонский Талмуд (его Гемара создавалась в
бывшей Вавилонии, куда во Н-Ш вв. передвигаются центры ев¬
рейской культуры).
64 Идумея (Эдом) - страна, на юге граничившая с Израильским цар¬
ством, а затем с Иудеей. Идумея была захвачена в ходе Маккавейс-
62
та в первом поколении, ставленника Рима, реанимируется на
некоторое время царство. Ирод I (правл. 37-4 гг. до н. э.) был
тираном, плохо понимавшим народ, которым управлял, и бо¬
явшимся его. Народ платил ему страстной ненавистью. В прав¬
ление Ирода или сразу после его смерти, в 7 или 4 г. до н. э.,
родился великий проповедник Йешуа га-Ноцри, которого на¬
род называл просто Йешу и которому суждено было стать
Иисусом Христом, т. е. Иисусом Мессией. Он был казнен рим¬
лянами в Иерусалиме в 30 или 33 г. как опасный политиче¬
ский смутьян, будораживший народ и провозглашенный сво¬
ими последователями истинным Царем Иудейским (титул
Мессии). Согласно разным данным, проповедь Иисуса длилась
от одного до двух лет, но возымела колоссальные последствия.
После гибели Иисуса и распространяющейся вести о его вос¬
кресении (идея воскресения из мертвых четко зафиксирована
в еврейской культуре еще во II в. до н. э.) растет число его пос¬
ледователей - ноцрим (так до сих пор именуются христиане
на иврите), движение которых представляет собой одну из
иудейских мессианских сект. Сенсационное открытие середи¬
ны XX в. - открытие Кумранских рукописей (Свитков Мерт¬
вого моря) - документально подтвердило связь раннехристи¬
анских представлений и ритуалов с позднеиудейскими, в час¬
тности - ессейскими (ессеи - одно из течений в иудаизме конца
эпохи Второго Храма).
Йешуа га-Ноцри и первые его последователи не отделяли
себя от иудаизма. Иисус не отменял следования заповедям
Торы. Не случайно в Нагорной проповеди, ставшей квинтэс¬
сенцией христианского вероучения, говорится: «Не думайте,
что Я пришел нарушить Закон или Пророков; не нарушить
пришел Я, но исполнить. // Ибо истинно говорю вам: доколе
не прейдет небо и земля, ни одна йота или не одна черта не
прейдет из Закона, пока не исполнится все. // Итак, кто нару¬
ких войн, а идумеяне насильственно обращены в иудаизм. Это был
первый и последний подобный случай в еврейской истории. В I в.
еврейские мудрецы принимают постановление, запрещающее не
только насильственное обращение в иудаизм, но также и миссио¬
нерскую деятельность (агитацию за это обращение). Прецедентом
послужила именно деятельность прозелита Ирода, принесшего не¬
исчислимые беды народу Иудеи.
63
шит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот
малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и
научит, тот великим наречется в Царстве Небесном» (Матф
5:17-19). Тем самым Иисус говорит о небходимости исполне¬
ния мицвот - заповедей Торы (Закона), даже тех, которые ка¬
жутся малыми и незначительными. В первые десятилетия су¬
ществования христианства его ряды составляли евреи (иудеи).
Окончательное размежевание двух религиозных традиций,
тесно связанных генетически, начинается в 50 г. благодаря
миссионерской деятельности и реформам апостола Павла - в
прошлом Шауля (Саула) из Тарса. Павел отменяет ряд стро¬
гих установлений иудейской традиции (обрезание, законы
кашрута - разделения пищи на дозволенную и недозволен¬
ную), чтобы облегчить язычникам прямое обращение в хрис¬
тианство (до этого они должны были вначале принять иуда¬
изм, а уж потом вступить в братство Нового Завета). Главным
же нововведением Павла было то, что на место Торы, через
которую, согласно иудейским представлениям, человек может
приблизиться к Богу, он поставил обожествленную фигуру
Иисуса как Сына Божьего и провозгласил, что отныне только
через любовь к Иисусу и личную преданность ему возможно
приближение к Богу. Так «религия Сына» отделилась от «ре¬
лигии Отца» и начала свой собственный путь (при этом сле¬
дует помнить, что Иисус как Сын Божий в христианском по¬
нимании - не «другой» Бог, но Его ипостась, воплощение Ло¬
госа - Слова Божьего).
I век - бурное, неспокойное время в Иудее, которая отча¬
янно пытается сбросить иго Рима. В 66 г. вспыхивает так на¬
зываемая Иудейская война (в еврейской традиции - Вели¬
кое восстание против Рима), продлившаяся до 73 г. Восста¬
ние подавляет римский полководец Веспасиан. Он осаждает
Иерусалим, но в 69 г. его отзывают в Рим, где ему суждено
стать основателем династии Флавиев. Осаду Иерусалима
продолжил его сын Тит, который взял город в 70 г. после из¬
нурительной осады (это случилось все в том же жарком ме¬
сяце аве, в котором Навуходоносор разрушил Иерусалим и
Первый Храм65). Римляне учинили в городе самую настоя¬
65 Духовные учители еврейского народа совместили в его сознании
даты гибели Первого и Второго Храмов: они отмечаются скорбным
64
щую резню, а те, кто уцелел, были уведены в плен в качестве
рабов. Был разрушен и сожжен Второй Храм. Сохранилась
только часть западной стены храмовой ограды - Котель га-
Маарив («Западная Стена»), или Стена Плача, главная иудей¬
ская святыня. Эти трагические события, равно как и всю ат¬
мосферу конца I в. до н. э. - I в. н. э., запечатлел в своем труде
«Иудейская война» выдающийся еврейский и римский ис¬
торик Иосиф Флавий (ок. 37-97 гг.), он же - Йосеф бен Мат-
титьягу из рода Хасмонеев, который оказался в римском пле¬
ну и которому Флавии разрешили публиковать свои сочине¬
ния под их родовым именем. Все произведения Иосифа
Флавия написаны по-гречески. Особенно знамениты «Иудей¬
ские древности», которое долгое время служили в Европе
единственным источником знаний о древнееврейской исто¬
рии, религии и культуре и до сих пор не утратили своего зна¬
чения. Перу Иосифа Флавия принадлежит также трактат
«Против Апиона. О древности еврейского народа», представ¬
ляющий страстную апологию иудаизма, его защиту от напа¬
док и клеветы.
Своеобразным продолжением Иудейской войны, после¬
дней отчаянной попыткой сопротивления Риму было восста¬
ние 132-135 гг. под руководством Бар-Кохбы, подавленное
императором Адрианом. Бар-Кохба пал в бою, а его апостол,
вдохновитель восстания рабби66 Акива был захвачен в плен и
погиб мученической смертью. После этого римляне издают
указ, запрещающий иудеям оставаться на своей родной земле.
Так начинается изгнание еврейского народа, рассеяние его по
миру.
Это было концом древнего этапа еврейской истории и куль¬
туры, но не концом культуры вообще, ибо спасено было самое
главное - Книга, Священное Писание. В час тяжких испыта¬
ний, в дни осады Иерусалима Веспасианом, один из духовных
учителей еврейского народа, мудрец и толкователь Торы Йо-
ханан бен Заккай, чудом выбравшийся из осажденного горо¬
днем траура и поста 9 Ава - в силу воспитанного пророками и зако¬
ноучителями представления видеть во всех бедах и несчастьях Же
случайность, но кару Божью.
66 Рабби (иврит, «учитель мой») - почтительное обращение к учите¬
лю, мудрецу, знатоку Торы (в русском произношении - рабби).
65
да, предрекает римскому полководцу участь императора и про¬
сит разрешения основать в Явне (в русской традиции - Иам-
ния), небольшом селении на берегу Средиземного моря, пер¬
вую духовную академию - йешиву. После разрушения Иеру¬
салима в Явне перемещается центр еврейской духовной жизни.
Здесь началась незримая для остального мира, но очень важ¬
ная работа по изучению священных рукописей и окончатель¬
ному отбору книг, которые войдут в канон. Воспитанники ака¬
демии в Явне, ученики Йоханана бен Заккая (среди них осо¬
бенно выдающимся был рабби Акива), изучают, редактируют,
унифицируют тексты Танаха, отмечают многочисленные ошиб¬
ки и расхождения, темные места, возникшие в результате мно¬
гократного - на протяжении многих столетий - переписыва¬
ния древних текстов и их толкования. Вопрос о составе книг
раздела «Писания» окончательно решился в начале II в., и
большую роль в этом сыграл р. Акива. Вслед за иудейскими
мудрецами и христиане выбросили из Септуагинты те книги,
которые первые признали недостаточно богоугодными (точ¬
нее, они были переведены в статус девтероканонических - вто¬
роканонических, как, например, Книга Юдифь, Книги Макка-
вейские и др.). Некоторые же были признаны академиками
Явне опасными, и эти книги были окончательно отброшены
также христианской традицией и получили в ней название
апокрифических (от греч. арокгуркоэ - «скрытый», «спрятан¬
ный», «тайный»): Книга Эноха (Еноха), 2-я и 3-я Книги Эзры
(Ездры), Книга Юбилеев и др.
Сложный процесс унификации и кодификации текстов за¬
вершился к IX в., когда возник строго фиксированный Масо-
ретский список (от иврит, масора - «связь», «преемствен¬
ность», «традиция») еврейского Священного Писания, или
Масоретская Библия, или Масора. Масореты (так именуются
еврейские ученые - создатели Масоры) подсчитали обязатель¬
ное количество глав, стихов, слов и букв в каждой книге Танаха
и вокализовали (огласовали) весь текст - ввели подстрочные
знаки для обозначения гласных (масорой именуется также
система вокализации библейского текста). Так была обеспече¬
на высочайшая сохранность Танаха, его жизнь в последующих
поколениях.
Прошедший долгий путь становления, Танах предстает как
синтез духовного и исторического опыта еврейского народа,
66
как своеобразная модель пути народа и каждого человека к
Богу.
Фольклорные основы Танаха. Особенности стихосложе¬
ния. Танах аккумулировал в себе также эстетический, худо¬
жественный опыт народа, являющийся важнейшей составля¬
ющей частью опыта духовного. Новые философские, этичес¬
кие смыслы требовали и особого выражения в слове. И здесь
сказался опыт тысячелетий: древние формы, родственные
возникшим в лоне языческих культур и обусловленные ти¬
пологическим схождением или прямым заимствованием,
были переплавлены в тигле нового миросозерцания, соеди¬
нены с новаторскими открытиями. Пройдя через руки мно¬
гих безвестных и известных переписчиков, редакторов, ко¬
дификаторов, Книга стала единым целым, обретя это един¬
ство не только на уровне глубинного сюжета, но и на уровне
стиля, художественной образности, ритма. Однако это то
единство, которое созидается из разнообразия: каждая от¬
дельная книга, входящая в канон, обладает своим неповто¬
римым лицом.
Большинство книг Танаха написаны особой ритмизован¬
ной прозой, звучание которой очень напоминает современный
европейский верлибр - стиховую форму, в которой нет не толь¬
ко рифмы, но и четко определимого ритма и где ритм держится
на инверсиях, на выделенное™ практически каждого слова.
Подчеркнутую ритмичность оригинала усиливают и некото¬
рые специфические особенности иврита, которые проявляют¬
ся и при точном, бережном переводе на другие языки, созда¬
вая ощущение неповторимого библейского ритма и стиля. Так,
в иврите определение всегда стоит в постпозиции, при этом
притяжательное местоимение сливается с предшествующим
существительным, а их частое повторение создает особое ощу¬
щение ритма:
рпг-л$ К}ТТ5 пеку
<Ва-ййомёр ка-на эт-бинха эт-йехидха ашёр агавта эт-
Йиирсак>
(«И сказал [Бог]: “Возьми сына твоего, единственного тво¬
его, которого ты возлюбил, - Йицхака...”» - Быт 22:2).
67
И далее: «И встал Авраам рано утром, и взнуздал осла сво¬
его, и взял с собою двух отроков своих и Йицхака, сына свое¬
го, и наколол дров для всесожжения...» (Быт 22:3). В после¬
днем фрагменте проявляется еще одна особенность языка ори¬
гинала, способствующая повышенной ритмичности текста:
многократное повторение буквы вав, которая произносится как
[вэ] и чаще всего служит показателем грамматической формы
глагола, но при чтении произносится, а при переводе переда¬
ется союзом «и»: «И побежал Исав к нему (Иакову. - Г. С.)
навстречу, и обнял его, и пал на шею его, и целовал его, и пла¬
кали» (Быт 33:4; СП). Кроме того, священные тексты часто
изначально были предназначены для ритмического произне¬
сения вслух или исполнения с музыкальным сопровождени¬
ем. Все это обусловило значительные отличия библейской про¬
зы от современной.
В очень многих книгах Танаха ритм играет господствую¬
щую, структурообразующую роль, и тогда это чисто стихот¬
ворные книги: Мигилей (Притчи Соломоновы), Тегиллим (Хва¬
ления, или Псалтирь), Шир га-Ширим (Песнь Песней), Эйха
(Плач Иеремии), Когэлет (Экклесиаст). Некоторые книги
представляют собой сочетание поэзии и обрамляющей прозы
(или играющей роль авторских вставок и комментариев) - как,
например, в Книге Иова. Таким образом, в текстах Танаха грань
между прозой и стихами подчас тонка и неуловима. Очень ча¬
сто, в самых важных или эмоционально напряженных местах,
проза перетекает в чистые стихи, а затем вновь сменяется про¬
зой. Так, чистыми стихами оказываются на фоне ритмизован¬
ной прозы Торы слова Всевышнего - в силу их повышенной
важности и изначальной рассчитанности на запоминание (сти¬
хотворная речь и определяется как речь повышенной важнос¬
ти, рассчитанная на запопоминание).
Основой древнееврейского стихосложения является тони¬
ческий стих, родственный аккадскому или ханаанейскому (фи¬
никийскому), т. е. длина поэтической строки определяется
числом ударений, расположение же безударных слогов безраз¬
лично. В библейском иврите также играло особую роль разли¬
чение долготы и краткости звука. Оно, по-видимому, создава¬
ло дополнительные нюансы в звучании библейского стиха, но
в целом не являлось основой ритма (в отличие от древнегре¬
ческого или классической латыни, где господствовало метри¬
68
ческое, или квантитативное, стихосложение). В поэтическом
тексте могли сочетаться строки разной длины (или чередовать¬
ся фрагменты с разным стихотворным размером), что придает
библейскому стиху особую гибкость, динамичность, экспрес¬
сию. Дополнительным средством ритмической организации
древнееврейской поэзии является также семантический и син¬
таксический параллелизм - своеобразный параллелизм мыс¬
ли и синтаксиса, а с ним - и ритма, когда одна и та же мысль в
следующем стихе (или в нескольких) варьируется в абсолют¬
но симметричной или сходной синтаксической конструкции.
Например:
Да, у виновного потухнет свет,
и не заблещет пламя его огня;
сияние померкнет в шатре его,
и светильник его угаснет над ним!
(Иов 18:5-7; перевод С. С. Аверинцева)67
Как и для любой литературы, опорой для древнееврейской
стало устное народное творчество. Танах отразил как многие
древнейшие, восходящие еще к языческим временам, народ¬
ные представления, поверья, обряды68, так и фольклорные
формы поэзии (а они во многом сходны у разных народов).
Многие фрагменты библейских текстов или прямо зафикси¬
ровали народные формы и жанры (песни, заклятья, плачи,
присказки, басни, загадки), или стилизованы в духе народной
поэзии (следует помнить, что в каноне мы имеем дело не с ус¬
тной народной традицией, а с высокопрофессиональной лите¬
ратурой, даже если она фиксирует устные сказания, формы
устной поэзии). Так, одним из древнейших фольклорных жан¬
ров общепризнанно считается трудовая песня, восходящая к
архаичным магическим представлениям: любое дело, испол¬
няемая работа, чтобы быть удачными, должны сопровождать¬
ся особым магическим словом, песней. Осколок такой трудо¬
вой песни зафиксировала, например, Сэфер Бемидбар (Книга
67 Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973. С. 589.
68 См. об этом подробнее: Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом Завете.
М., 1989. (Речь в этой книге идет не о фольклорных поэтических
формах, но о самих древних преданиях и обычаях.)
69
Чисел). В 21-й главе этой книги речь идет о копании колодца,
на который указал Господь в пустыне пророку Моисею в кри¬
тический момент, когда народ умирает от жажды. Копание ко¬
лодца, источника жизни, сопровождается особой песней-зак¬
линанием: «Тогда воспел Израиль песнь сию: наполняйся, ко¬
лодезь, пойте ему; // Колодезь, который выкопали князья,
вырыли вожди народа с законодателем жезлами своими» ( Числ
21:17-18; СП). Сравним приведенный Синодальный перевод,
авторы которого не ставили своей целью адекватно передать
ритм оригинала, с поэтическим переводом этого же фрагмен¬
та, выполненным С. С. Аверинцевым:
Кладезь, излейся!
Пойте ему!
Кладезь! - князья ископали его,
добрые из народа изрыли его
посохами своими, своими жезлами!69
Следует отметить, что сохранение в переводе ритма и смыс¬
ла оригинала (эквиритмический перевод) является не очень
легкой задачей, ибо на иврите мысль выражается гораздо ла¬
пидарнее, в меньшем количестве слогов (в среднем каждая
строка в два-три раза короче, чем ее адекватный по смыслу пе¬
ревод на русский язык).
Такой же древнейшей формой народной поэзии, широко
распространенной в разных культурах и издавна использо¬
вавшейся письменной литературой, является погребальный
плач (заплачка). На иврите этот жанр носит название кина.
Наиболее яркие его образцы в каноне - Книга Плача (Плач
пророка Иеремии на разрушение Иерусалима), продолжаю¬
щая традиции древних шумерских и аккадских плачей по
разрушенным городам и храмам, а также знаменитый плач
Давида, скорбящего о друге своем Йонатане (Ионафане) и
его отце - первом израильском царе Шауле (Сауле), кото¬
рые погибли, сражаясь с филистимлянами, на горе Гильбоа
(Гилбоа): «Горы Гелвуйские! Да не сойдет ни роса, ни дождь
на вас, и да не будет на вас полей с плодами; ибо там повер¬
жен щит сильных, щит Саула, как бы не был он помазан еле¬
69 Цит. по: Аверинцев С. С. Древнееврейская литература. С. 277.
70
ем. // Без крови раненых, без тука сильных лук Ионафана не
возвращался назад, и меч Саула не возвращался даром. //
Саул и Ионафан, любезные и согласные в жизни своей, не
разлучились и в смерти своей; быстрее орлов, сильнее львов
они были» (2-я Цар 1:21-23; СП).
В этом знаменитом лирическом фрагменте использованы
типично фольклорные сравнения и параллелизмы (особенно
нагляден прием семантического и синтаксического паралле¬
лизма, очень широко распространенный в древнееврейской
поэзии). Сравним тот же фрагмент в поэтическом переводе
С. С. Аверинцева:
Да не будет вам ни росы, ни дождя,
горы Гилбоа!
Да не будет вам плодоносных полей!
Ибо там повержен мощный щит,
щит помазанника Саула!
Без крови мертвых, без тука мужей
не возвращался Ионафанов лук,
не возвращался без дела Саулов меч!
Саул и Ионафан,
радость и краса!
Не разлучились они и в смерти своей.
Были они легче орлов.
Были они крепче львов.70
Проникновенность и искренность плача Давида напомина¬
ют такую же проникновенность и взволнованность плача Гиль-
гамеша над его мертвым другом Энкиду: «Скорблю о тебе, брат
мой Ионафан, ты был очень дорог для меня; любовь твоя была
для меня превыше любви женской» (2-я Цар 1:26; СП).
Одним из древнейших образцов древнееврейской поэзии,
представленных в каноне, библеисты единодушно считают зна¬
менитую Песнь Деворы в 5-й главе Книги Судей. По жанру
это воинская песнь, и то, что она вложена в уста женщины, само
по себе говорит о ее древности. Судя по языку и описываемым
событиям, этот фрагмент датируют XII в. до н. э. Девора - ге¬
роиня еврейского народа, судья и пророчица. В тяжкий мо¬
мент истории народа, когда войско израильтян было раздав¬
70 Цит. по: Аверинцев С. С. Древнееврейская литература. С. 277.
71
лено железными колесницами ханаанеян, Девора стала во главе
собранного ею ополчения, призвав на помощь полководца Ба¬
рака (Барака) из колена Нафтали (Неффалима). Она вдохно¬
вила народ на подвиг и сама пошла впереди наступавших. Враг
был разгромлен на горе Табор (Фавор), а вождь ханаанеян
Сисра (Сисара) потерял коня и бежал пешим, а затем был убит
мужественной женщиной из племени кенийцев (кенеян) -
Йаэлью (Иаилью) при попытке спрятаться в ее шатре. Одер¬
жав победу, Девора и слагает победную воинскую песнь во сла¬
ву Господа: «Слушайте, цари, внимайте, вельможи: я Господу,
я пою, бряцаю Господу, Богу Израилеву» (Суд 5:3; СП). Этот
большой лиро-эпический фрагмент написан четырехударным
тоническим стихом - древнейшим эпическим размером, кото¬
рым написан и вавилонский эпос о Гильгамеше (по-видимо-
му, именно четырехударный тонический стих с четкой цезу¬
рой после двух ударений связывался в древнем семитском со¬
знании с героическим началом). Сравним несколько строф в
оригинале, Синодальном переводе и поэтическом переводе
С. С. Аверинцева.
П1ГПЦ 'Щ} 9»: V*
рпі?
ОН ЧП.СЙ -ІУ
Т (* :‘б-7, Ь^МЙ)
Синодальный перевод: «Во дни Самегара, сына Анафова,
во дни Иаили, были пусты дороги, и ходившие прежде путями
прямыми ходили тогда окольными дорогами. // Не стало оби¬
тателей в селениях у Израиля, не стало, доколе не восстала я,
Девора, доколе не восстала я, мать в Израиле» (Суд 5:6-7).
Перевод С. С. Аверинцева:
Во дни Шамгара, Анатова сына,
во дни Иаили запустели пути,
и ходившие напрямик крались в обход,
доколе не восстала я,
Девора, во Израиле мать!..71
71 Цит. по: Аверинцев С. С. Древнееврейская литература. С. 278.
72
Как видим, именно последний перевод наиболее адекватно
передает ритмическую структуру древнейшего эпического
стиха:
Воспрянь, Девора, воспрянь;
воспрянь, воспрянь, изреки песнь!
Восстань, Барак, поплени,
пленников поплени, Аби-Ноама сын!..
Пришли, сразились цари,
сразились Ханаана цари
в Таанаке, у вод Мегиддо,
но нимало не взяли серебра!
Поток Киссон увлек царей,
Древний поток, поток Киссон;
душа моя, попирай их мощь!
Разбивались копыта коней,
Так бежали, так бежали мужи!..
(Суд 5:12,21-22)72
Песнь Деворы наиболее ярко отразила стихийную, безудер¬
жную мощь библейской поэзии. Такой же четырехударный
эпический стих использован и в Книге Иова, однако в ней он
соединяется и с другими вариантами тонического стиха, с са¬
мыми разнообразными его схемами - благодаря равному или
различному количеству ударений в стихах и полустишиях: 2:2;
3:3; 3:2; 2:3; 3:4; 4:3; 4:4 и т. п.
В каноне представлены также древнейшие притчи в виде
басни с аллегорическими персонажами. Такова, например,
притча о терновнике - о том, как деревья выбирали себе царя
(Суд 9)у - вложенная в уста сына народного вождя Гидона (Ге¬
деона) - Йотама (Иофама). Несомненно, подобную притчу
можно считать прямой фиксацией фольклорной традиции.
Итак, вобравший в себя духовный и художественный опыт
народа, Танах строится как гигантский триптих: каждая пос¬
ледующая часть продолжает предыдущую, является дополне¬
нием и комментарием к ней. Великая книга является не толь¬
ко Священным Писанием, имеющим самое прямое отношение
72 Цит. по: Аверинцев С. С. Древнееврейская литература. С. 278.
73
сразу к двум поэтическим традициям - еврейской и христиан¬
ской, но и великим шедевром искусства, художественного сло¬
ва, вдохновляющего новых и новых поэтов. Не случайно в сво¬
ем стихотворении «Библия» В. Брюсов разворачивает цепь
образов, вызванных в его воображении в первую очередь вет¬
хозаветными книгами:
И бездны лет не заглушили
Божественно-простой мотив:
Жив образ женственной Рахили,
Израиль-богоборец жив.
И кто, житейское отбросив,
Не плакал, в детстве прочитав,
Как братьев обнимал Иосиф
На высоте честей и слав.
Кто проникал, не пламенея,
Веков таинственную даль,
Познав сиянье Моисея,
С горы несущего Скрижаль.
Точнее, в процитированном тексте фигурируют в первую
очередь аллюзии на две великие книги Торы - Бытие и Исход.
Безусловно, все книги Танаха обладают огромной художе¬
ственной энергией, по-прежнему воздействующей на нас, за¬
ряжающей нас. Однако для мировой поэзии особенно значи¬
мыми оказались пророческие книги, многие из которых пред¬
ставляют собой шедевры поэзии на иврите (особенно Книга
Пророка Исаии), а также лирические книги раздела Кетувим:
Книга Хвалений (Псалтирь), Песнь Песней, Экклесиаст. Имен¬
но их поэтику, а также их влияние на мировую поэзию, рели¬
гиозную и светскую, мы рассмотрим в первую очередь. Одна¬
ко для начала необходимо еще раз всмотреться в специфичес¬
кие особенности эстетики и поэтики Танаха, ее особого
воздействия на европейскую художественную парадигму, осо¬
бенно в роковые, переломные времена.
74
СПЕЦИФИКА ЭСТЕТИКИ ТАНАХА.
БИБЛЕЙСКАЯ ПОЭТИКА
И БИБЛЕЙСКАЯ ПОЭЗИЯ
НА ПЕРЕЛОМАХ ЭПОХ
Танах стал своего рода Метатекстом для последующей ев¬
рейской культуры, т. е. тем текстом, «на полях» которого вы¬
страиваются последующие тексты, представляющие, в сущно¬
сти, развернутый комментарий к Танаху (Мишна, Гемара,
постталмудические Мидраши, вся раввинистическая литера¬
тура, вся словесность вообще - религиозная и светская). Танах
стал фундаментом всей еврейской культуры, ее важнейшим ин¬
тертекстом, бесконечно цитируемым и осмысливаемым. Точно
так же - вкупе с Новым Заветом, в составе Христианской Биб¬
лии - он стал Метатекстом европейской культуры и цивили¬
зации. Напомним, что последняя вырастает на скрещении двух
равномощных влияний - античного (эллинского) и библейс¬
кого (древнееврейского), как результат встречи двух культур¬
ных и языковых стихий - еврейско-арамейской и эллинской,
в свою очередь вступивших в диалог с культурами автохтон¬
ных народов Западной, Центральной и Восточной Европы. И
если влияние эллинской культуры было определяющим в сфе¬
ре эстетики и рационального мышления, то влияние Библии
было и остается определяющим в сфере духовно-этической.
До сих пор длится в европейской культуре союз и одновре¬
менно спор Афин и Иерусалима, эстетического и этического,
и этот союз-спор с некоторого времени - с эпохи еврейского
Просвещения, или Гаскалы, - проходит и через самоё еврей¬
скую культуру, теснейшим образом сплетенную с культурой
75
европейской. Однако совершенно очевидно, что Библия ока¬
зала большое воздействие не только на духовно-этическую
сферу европейской культуры, но и на развитие европейского
искусства: чтобы увидеть это, достаточно пройти по залам
любого крупного музея мира, где на уровне сюжетно-образно¬
го ряда значительную часть составляют сюжеты и образы, по¬
рожденные античным миром, и не меньшую часть - миром
библейским. Но, разумеется, принципы библейской эстетики
во многом (если не кардинально) отличаются от эллинских.
Подчеркнем, что это вновь союз-спор взаимодополняющих и
одновременно противоположных друг другу начал, различных
подходов к миру и человеку, к уразумению места, занимаемо¬
го человеком в универсуме, различных принципов воплоще¬
ния бытия. Обратимся еще раз к уже цитировавшимся словам
С. С. Аверинцева, чрезвычайно тонко и афористично сформу¬
лировавшего суть кардинальных различий между эллинской
и библейской поэзией: «Греция дала образец меры, Библия -
образец безмерности; Греции принадлежит “прекрасное”, Биб¬
лии - “возвышенное”, то особое качество, которое в природе
присуще не обжитым местностям, но крутизнам гор и пучи¬
нам морей. Тема греческой поэзии - статика формы, тема биб¬
лейской поэзии - динамика силы. Грек Протагор сказал: “Че¬
ловек есть мера всех вещей”; но Библия рисует бытие, как раз
неподвластное человеческой мере, несоизмеримое с ней»1.
Идея несоизмеримости человеческой меры и мира, создан¬
ного Богом, Самого Бога, понимаемого как внеприродная во¬
левая доминанта, как чистая духовность и нравственный Аб¬
солют, являющийся тем не менее живой Личностью, совершен¬
ной в своей полноте и к этому совершенству стремящейся
приобщить человека, - эта идея организует особым образом и
этический, и эстетический мир Библии, обусловливает специ¬
фику ее литературной топики. Библейский подход корректи¬
рует протагоровский тезис - столь привлекательный тезис
светской гуманистической культуры - и напоминает об опас¬
ности его гипертрофии, неизбежно ведущей к обезвоженному
миру морального релятивизма. Как известно, у Протагора есть
продолжение: «Человек есть мера всех вещей, существующих -
1 Аверинцев С. С. Арфа царя Давида: У истоков древнейшей лири¬
ческой традиции // Иностранная литература. 1988. № 6. С. 189.
76
что они существуют, а не существующих - что они не суще¬
ствуют. И потому - зачем размышлять о богах? И вопрос те-
мен, и жизнь коротка». С точки зрения библейских авторов,
человек только тогда человек, когда он осознает малость и от¬
носительность своей меры для измерения Бога и созданного
Им бытия, когда он бесконечно растет, пытаясь расширить эту
меру и сознавая невозможность совпадения с мерой Боже¬
ственной, когда он каждую свою победу рассматривает как
поражение. Опираясь на библейскую аллюзию (таинственная
схватка Йаакова, или Иакова, с Ангелом в 32-й главе Книги
Бытия), эту мысль прекрасно выразил Р. М. Рильке в стихот¬
ворении «Der Schauende» («Созерцающий»; в переводе Б. Па¬
стернака - «Созерцание»): «Die Siege laden ihn nicht ein. // Sein
Wachstum ist: Der Tiefbesiegte // von immer Grösserem zu sein»2
(дословно: «Победы не привлекают его (настоящего человека,
тем более художника. - Г. С.). Его рост заключается в том, что¬
бы быть глубоко побеждаемым от всегда Увеличивающегося
[Превосходящего, Растущего]»; в переводе Б. Пастернака: «Не
станет он искать побед. // Он ждет, чтоб Высшее Начало //
его все чаще побеждало, // чтобы расти ему в ответ»3).
Кроме того, следует отметить, что в противовес эллинской
культуре зрения - культуре пластичных, скульптурных, архи¬
тектурных форм, простирающих свою власть и над поэтичес¬
ким словом, - культура библейская является культурой голо¬
са и слуха, культурой звучащего слова, бесконечного вслуши¬
вания в незримое и едва уловимое веяние Духа Божьего, в голос
Божий. В связи с этим главная задача слова, звучащего в Биб¬
лии, - уловить и выразить это веяние и этот высокий голос,
равно как и ответное движение человеческого духа в его бес¬
конечном «дорастании» до Духа Божьего. Именно поэтому Бог
и человек практически никогда не становятся в библейских
текстах объектами изображения, описания (к бестелесному,
нетварному Богу это неприменимо по определению), но все¬
гда предстают как субъекты морального выбора.
2 Rilke R. М. Der ausgewählten Gedichte anderer Teil. Leipzig, O. J.
S. 8.
3 Рильке P. M. Новые стихотворения. Новых стихотворений вторая
часть / Изд. подгот. К. П. Богатырев, Г. И. Ратгауз, Н. И. Балашов.
М., 1977. С. 271.
77
Это глубинно связано именно с различным восприятием
мира и времени: если для греков важнее пространство, целос¬
тный космос, освоенная человеком ойкумена (экумена), то для
евреев - время, точнее - мир, развертываемый во времени. Не
случайно впервые понятие «святость» в Библии возникает не
по отношению к пространству, но по отношению ко времени:
Бог, сотворяя мир, освящает Седьмой День Творения - Суб¬
боту (дословно - «отделяет [от будней, от профанного]»). Один
из крупнейших еврейских религиозных мыслителей XX в., Ав-
раам-Иошуа Гешель (Аврагам Йошуа Гешель), пишет: «Биб¬
лия занимается больше временем, нежели пространством, мир
в ней рассматривается во временном измерении. Больше вни¬
мания уделяется поколениям и событиям, нежели странам и
вещам. История для Библии важнее, чем география. <...> Иуда¬
изм есть религия времени, направленная на освящение време¬
ни. В отличие от пространственно мыслящего человека, для
которого время неизменно, повторяемо, однородно, для кото¬
рого все часы подобны друг другу, как безликие, пустые скор¬
лупки, - Библия ощущает многообразный характер времени.
Ни один час не подобен другому. Каждый - единственная, не¬
повторимая данность, исключительная и бесконечно ценная.
Иудаизм учит нас связывать святость со временем, со священ¬
ными событиями... <...> Слово кадош (“святой”) впервые упот¬
реблено в Библии при поистине исключительных обстоятель¬
ствах: в Книге Бытия, в конце рассказа о сотворении мира.
Сколь многозначителен факт, что это слово приложено к вре¬
менному понятию: “По сему благословил Господь День Суб¬
ботний и освятил его!” В описании сотворения мира нет ни
одного пространственного предмета, наделенного свойством
святости. Это представляет собой радикальный отход от при¬
вычного религиозного мышления. Взращенный на мифе ра¬
зум ожидает, что Бог, по сотворении тверди и небес, создаст
святое место - святую гору, святой источник, - где и будет ос¬
новано святилище. Однако в Библии первой стоит святость
во времени - Суббота»4.
Все это непосредственно преломляется в специфике, соот¬
ветственно, эллинской и библейской эстетики, каждая из ко¬
4 Гешель А.-И. Архитектура времени // Евреи и еврейство: Сб. исто-
рико-филос. эссе / Сост. Р. Нудельман. Иерусалим, 1991. С. 64-66.
78
торых опирается на своеобразное восприятие времени и уни¬
версума. Показательно, что если эллинское понятие космос («по¬
рядок», «вселенная») является именно пространственным, вы¬
ражает неизменную упорядоченную структуру, покоящуюся в
пространстве, то еврейское понятие олам («вечность», «век»,
«продолжительность», «далекое прошлое», «далекое будущее»,
«вселенная, движущаяся во времени») - понятие скорее вре¬
менное, или временное и пространственное сразу. Не случайно
в своем переводе Пятикнижия Моисеева на немецкий язык вы¬
дающиеся мыслители XX в., иудейские экзистенциалисты
М. Бубер и Ф. Розенцвейг передали понятие олам как \Veltzeit -
«мировое время», «мир, развертывающийся во времени», «мир
как история». В свою очередь, немецкий исследователь А. Иере-
миас толкует олам как единство пространства и времени и пе¬
редает его словом \Veltlauf - «бег времени»5.
Сопоставляя эллинское представление о космосе и еврейс¬
кую концепцию олама, С. С. Аверинцев пишет: «Греческий
мир - это “космос”, по изначальному смыслу слова такой “на¬
ряд”, который есть “ряд” и “порядок”; иначе говоря, законосо¬
образная и симметричная пространственная структура... Внут¬
ри космоса даже время дано в модусе пространственности: в
самом деле, учение о вечном возврате, явно или латентно при¬
сутствующее во всех греческих концепциях бытия, как мифо¬
логических, так и философских, отнимает у времени свойство
необратимости и дает ему взамен мыслимое лишь в простран¬
стве свойство симметрии. Внутри “олама” даже пространство
дано в модусе временного движения - как “вместилище” нео¬
братимых событий»6. Исследователь подчеркивает, что это
самым прямым образом связано с идеей Единого Бога, транс¬
цендентного оламу, сотворившего историческое время и раз¬
ворачивающееся в нем мировое пространство, с Его кардиналь¬
ными отличиями от эллинских богов: «Бог Зевс - это “олим¬
пиец”, т. е. существо, характеризующееся своим местом в
мировом пространстве. Господь Бог - это Сотворивший небо и
5 Ieremias A. Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients / 4. Aufl.
Leipzig, 1930. S. 127.
6 Аверинцев C. C. Греческая «литература» и ближневосточная «словес¬
ность». Противостояние и встреча двух творческих принципов //
Типология и взаимосвязи литератур Древнего мира. М., 1971. С. 229.
79
землю, т. е. Господин неотменяемого мгновения, с которого на¬
чалась история, и через это - Господин истории, Господин вре¬
мени. Структуру можно созерцать, в истории приходится уча¬
ствовать. Поэтому мир как “космос” оказывается адекватно
схваченным через незаинтересованное статичное описание, а
мир как “олам”, напротив, - через направленное во время по¬
вествование, соотнесенное с концом, с исходом, с результатом,
подгоняемое вопросом: “а что дальше?” Высшая мудрость ан¬
тичного человека состоит в том, чтобы доверять не времени, а
пространству, не будущему, а настоящему, и его олимпийцы не
могут лучше обласкать своего любимца, как подарив ему се¬
годняшний день в обмен на завтрашний... Напротив, сквозной
мотив Библии - Обетование, на которое не только позволи¬
тельно, но и безусловно необходимо без колебания променять
наличные блага... Будущее - вот во что верят герои Библии.
Многократно повторяемые в повествовании Пятикнижия бла¬
гословения и обещания, которые вновь и вновь дает Господь
Аврааму и его потомкам, создают ощущение неуклонно возра¬
стающей суммы Божественных гарантий грядущего счастья...
Итак, греческий “космос” покоится в пространстве, выявляя
присущую ему меру; библейский “олам” движется во времени,
устремляясь к переходящему его пределы смыслу (так развязка
рассказа переходит пределы рассказа, или мораль притчи пе¬
реходит пределы притчи). Вот почему поэтика Библии - это
поэтика притчи, исключающая пластичность: природа и вещи
должны упоминаться лишь по ходу действия и по связи со
смыслом действия, никогда не становясь объектами самоцель-
ного описания, выражающего незаинтересованную радость
глаз; люди же предстают не как объекты художественного на¬
блюдения, но как субъекты выбора и действия»7.
Глубинно это связано также с различным восприятием вре¬
мени, что уже отмечалось ранее. Для греков, как и для языч¬
ников вообще, время циклично, поэтому история является ча¬
стью природы и обладает свойством возвращения, как возвра¬
щаются времена года. Согласно замечанию А. Ф. Лосева, «это
необычайно сужало и ограничивало античную философию
7 Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словес¬
ность». Противостояние и встреча двух творческих принципов.
С. 231-232.
80
истории и навсегда оставило ее на ступени таких концепций,
как вечное возвращение, периодические мировые пожары, ду-
шепереселение и душевоплощение»8. Библия впервые размы¬
кает замкнутый круг повторяющегося языческого времени и
открывает время осмысленное и направленное, идущее к ко¬
нечной цели, т. е. собственно историческое время. При этом
библейские авторы (особенно пророки и апокалиптики) ви¬
дят в истории не только восходящее, но и нисходящее, дегра¬
дирующее движение. Поэтому библейское время сложно, мно¬
гослойно, многоассоциативно. Так, сопоставляя художествен¬
ные особенности гомеровского эпоса и Библии (на примере
эпизода с жертвоприношением Авраама в Книге Бытия - Быт
22), Э. Ауэрбах отмечает, что именно у библейских героев
«больше глубины во времени, в судьбах и в сознании; хотя их
обычно до конца занимает то или иное происходящее собы¬
тие, но они никогда не предаются ему без остатка, так, чтобы
забыть о том, что было с ними прежде и в других местах; их
мысли и чувства многослойнее, запутаннее, переплетеннее...»9
Исследователь подчеркивает, что «еврейским писателям уда¬
лось показать единовременно существующие слои сознания,
накладывающиеся один на другой, и выразить разгорающий¬
ся между ними конфликт», что основные герои Еврейской Биб¬
лии «намного богаче внутренним развитием», «более нагру¬
жены историей своей жизни», «яснее очерчены как индивиду¬
альности, чем гомеровские герои...»10
Таким образом, греческие культура и литература основаны
на созерцании мира как статичной структуры, покоящейся в
пространстве, еврейские - на осмыслении потока времени,
мировой истории и вплетенной в нее собственной судьбы, под¬
чиненной замыслу и воле Господа. Отсюда - преимуществен¬
ная пластичность эллинской культуры и динамичность (наце¬
ленность на передачу динамики духа) культуры древнееврей¬
ской. Если для эллинского искусства, в том числе и литературы,
крайне важно понятие формы, то в Еврейской Библии, как от¬
8 Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930.
Т. 1.С. 201.
9 Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноев¬
ропейской литературе / Пер. с нем. А. В. Михайлова. М., 1976. С. 32.
10 Там же. С. 38.
81
мечает немецкий исследователь Т. Боман, отсутствует термин,
который соответствовал бы понятию «форма»11. Библейских
авторов преимущественно волнует сущность предмета или яв¬
ления, их смысл, но не пластическая форма. И если для Гоме¬
ра (а вслед за ним - и для всей греческой литературы) харак¬
терен такой прием, как экфрасис - объективированное плас¬
тическое описание предмета, явления, человека, то в Библии,
по замечанию В. В. Бычкова, «внешний вид неподвижных
предметов как бы расчленяется во времени, наполняется ди¬
намикой и движением процесса их изготовления... (Автор го¬
ворит об описании, казалось, самых «статичных» предметов,
составляющих убранство Скинии Завета в Книге Исхода. -
Г. С.) Здесь не дается описание самого предмета, как находя¬
щегося перед взором писателя, но образ его постепенно воз¬
никает (специально строится) в воображении читателя»12. Ис¬
следователь подчеркивает, что «это специфическая черта биб¬
лейского художественного мышления вообще»13. Подобный
подход, безусловно, касается и образов людей в Библии, ведь,
согласно наблюдению Ауэрбаха, «Бог не только создал и из¬
брал их, но и неотступно пересоздает их, Он гнетет их, подчи¬
няя Своей воле, и, не разрушая самого существа, извлекает из
них такие формы, каких ничем не предвещала их юность»14.
Подобный подход объясняет также, почему древнееврейская
культура уделяла внимание в первую очередь не архитектуре,
скульптуре, живописи, но таким видам искусства, как поэзия,
музыка, пение. В. В. Бычков справедливо замечает: «Пением и
музыкой славил древний еврей Господа. Греки сооружали сво¬
им богам храмы и статуи»15. Более того, сама греческая поэзия
(эпическая в особенности) была «скульптурной», пластичной,
живописной, в то время как древнееврейская пыталась пере¬
дать прежде всего движение духа - Божьего и человечьего.
Все эти отличия афористично и выразительно сформули¬
ровал С. С. Аверинцев в уже цитированном выше фрагменте
11 См.: Вотап Т. Das hebräische Denken im Vergleich mit dem
Griechischen / 3. Aufl. Göttingen, 1959. S. 135.
12 Бычков В. В. Эстетика поздней античности. М., 1981. С. 27.
13 Там же.
14 Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западно¬
европейской литературе. С. 38.
15 Бычков В. В. Эстетика поздней античности. С. 24.
82
из его предисловия к собственным переводам библейских
Псалмов: «Тема греческой поэзии - статика формы, тема биб¬
лейской поэзии - динамика силы». И эллинская «статика фор¬
мы», и древнееврейская «динамика силы» оказались равно
востребованными европейской литературой. Наряду с клас¬
сическими произведениями античной литературы Библия ста¬
ла для европейской культурной и литературной традиции тем
текстом, через призму которого можно исследовать своеобра¬
зие той или иной эпохи, глубже видеть ее интенции, силовые
линии, новаторские поиски - и именно тогда еще яснее, когда
они преломляются через великую устоявшуюся традицию. Для
ряда эпох европейской культуры, как замечает С. С. Аверин¬
цев, «библейская поэзия стала коррективом и дополнением к
античному идеалу красоты и уравновешенной меры»16. Уточ¬
ним, что это в первую очередь касается кризисных, так назы¬
ваемых переходных и переломных эпох в европейской куль¬
туре, наиболее остро ощущающих разрыв с традицией, - та¬
ких, как эпоха XVII века (и прежде всего искусство и
литература барокко), эпоха романтизма, эпоха декаданса и
модернизма. В этом смысле само обращение к библейскому
тексту и то или иное обращение с ним являются достаточно
наглядным показателем художественной устремленности той
или иной эпохи. Так, например, Виктор Гюго в предисловии к
своему сборнику «Оды и баллады» писал, что из существую¬
щих на земле книг писатель «должен изучать только две: Го¬
мера и Библию. Ибо эти достойные поклонения книги, пер¬
вые по времени создания и по значению и почти такие же древ¬
ние, как мир, сами по себе - целый мир для мысли. Вы находите
здесь как бы все мироздание, взятое с двух его сторон: в гоме¬
ровском эпосе - как понимает его человеческий гений, в Биб¬
лии - как видит его Дух Божий»17. До этого Гёте говорил о
том, что художнику в этой жизни нужны только две книги -
Природа и Библия. Еще ранее Мартин Опиц в первой поэти¬
ке, написанной на немецком языке, - «Das Buch von der
Teutschen Poeterey» («Книга о немецкой поэзии», 1624) - при¬
16 Аверинцев С. С. Арфа царя Давида: У истоков древнейшей лири¬
ческой традиции. С. 189.
17 Гюго В. Предисловие к сборнику «Оды и баллады» // Литератур¬
ные манифесты западноевропейских романтиков. М., 1980. С. 446.
83
зывал современных поэтов ориентироваться не только на за¬
веты античных авторов и уроки Плеяды, но обогащать поэзию
образами и мотивами, почерпнутыми из Библии (в этом он
опирался на опыт голландцев, и прежде всего гениального ни¬
дерландского поэта и драматурга Йоста ван ден Вондела). Но
гораздо ранее, в эпоху поздней античности, на переломе не
просто эпох, но эр, неведомый автор трактата «О возвышен¬
ном» (40-е гг. I в. н. э.), условно именуемый Псевдо-Лонгином,
вслушивался в звучание библейского текста и, полемизируя с
апологетами классической нормы, приводил как самый яркий
образец возвышенного строки из Книги Бытия: «И сказал Бог:
да будет свет. И стал свет» (Быт 1:3).
Библейская эстетика, покоящаяся в первую очередь на ка¬
тегории возвышенного и позволяющая наиболее всего прибли¬
зиться к выражению невыразимого, создать ощущение
присутствия трансцендентного, как нам думается, в наиболь¬
шей степени заявляет о себе в так называемые переходные, пе¬
реломные, «проклятые» времена - времена шатаний и потря¬
сений, ломки старого и рождения в муках нового, во времена
обострения социальных противоречий и катастрофичности
сознания, пытающегося пробиться к Первосущности через хаос
и суету. Попробуем проследить это на примере немецкоязыч¬
ной лирической традиции, которая в известном смысле пара-
дигматична для всей европейской лирики и - шире - литера¬
туры, ведь именно лирическая поэзия наиболее мобильно от¬
кликается на взлеты и падения человеческого духа, его метания
и сомнения. При этом нас также будет интересовать вопрос о
том, какие библейские книги в первую очередь становятся
объектом рецепции в переломные эпохи, вызывают наиболь¬
шее количество переложений и подражаний.
Несомненно, почву для рецепции библейской поэтики и
поэзии в немецкоязычной литературной традиции создала
Лютеровская Библия - знаменитый перевод, выполненный с
оригинала (с иврита и древнегреческого) с огромным вдохно¬
вением и большой художественной силой, чему немало спо¬
собствовал незаурядный поэтический талант М. Лютера. Этот
перевод родился как результат почти четвертьвекового труда
сына рудокопа из Эйслебена в Саксонии, ставшего профессо¬
ром теологии Виттенбергского университета. Он полагал, что
спасение не может быть даровано человеку Церковью при по¬
84
мощи таинств, но возможно лишь с помощью веры, даруемой
Богом. Только тогда «внутренний человек» (выражение мис¬
тика XIV в. И. Таулера) может соединиться с Богом, или, по
слову учителя Таулера, великого мистика Майстера (Мейсте-
ра) Экхарта, Бог родится в душе человека, а душа - в Боге.
Тогда, продолжает их размышления Лютер, человек обретает
истинную свободу и спасение, тогда душа становится супру¬
гой Христа, а Христос принимает на себя все ее грехи и дарует
блаженство («Von der Freiheit eines Christenmenschen» - «О
свободе христианина», 1520, § 12).
По Лютеру, подлинная встреча с Богом возможна лишь в
Слове Божьем. Имея это Слово, душа «уже не нуждается ни в
чем, ибо в этом Слове находит она достаточно пищи, радости,
мира, света, искусства, справедливости, правды, мудрости, сво¬
боды и всякого добра в изобилии» (§ 5)18. Именно поэтому
Лютер, бывший, по выражению Г. Гейне, «не только языком,
но и мечом своего времени», бросил резкий вызов Католичес¬
кой Церкви и противопоставил ее догматам авторитет Священ¬
ного Писания. Он решил сделать Библию книгой, которую
будут читать в каждом немецком доме, и добился этого.
До Лютера в конце XV - начале XVI в. появляются сем¬
надцать печатных изданий Библии на верхненемецком и ниж¬
ненемецком, но только Лютер обратился к текстам оригина¬
ла19, что позволило ему избежать укоренившихся ошибок (осо¬
бенно это касалось Танаха - Ветхого Завета). Используя
грамматическую норму Саксонской канцелярии, Лютер в то
же время в изобилии черпал материал из живой народной речи,
обнаруживая изумительное языковое чутье, демонстрируя
18 Цит. по: Пуришев Б. И. Реформация и Мартин Лютер // История
немецкой литературы: В 5 т. Т. 1. М., 1962. С. 276.
19 При этом следует заметить, что Лютер первым выполнил полный
перевод Библии с оригинала; отдельные же фрагменты еврейской
Библии еще раньше были переведены с иврита выдающимся не¬
мецким гуманистом и филологом-гебраистом Иоганном Рейхли-
ном (1455-1522), в самое трудное для немецких евреев время выс¬
тупившим против гонений на них и шельмования еврейской куль¬
туры. В 1506 г. И. Рейхлин составил грамматику иврита со словарем
и перевел фрагменты из Ветхого Завета, указав на недостатки и
ошибки существовавших на то время переводов не с оригинала,
искажающих смысл Писания.
85
высочайшие качества немецкого языка, его богатейшие выра¬
зительные и ритмические возможности. В «Послании о пере¬
воде» («Ein Sendbrief vom Dolmetschen», 1530) Лютер расска¬
зал, как он и его соратники по великому переводу тщательно
искали эквиваленты для многих трудных слов и выражений
оригинала - искали иногда несколько недель или даже месяц
и все же, как честно признается Лютер, не всегда находили.
Перевод всей Библии был завершен и издан в 1534 г., а в 1542 г.
вышло последнее авторизованное издание, получившее широ¬
чайшее распространение по всей стране и положившее начало
и современной немецкой прозе, и современной немецкой по¬
эзии.
Показательно, однако, что задолго до начала тотального
перевода ветхозаветного текста (он переводился после Но¬
вого Завета), Лютер еще в 1517 г. выполнил перевод ряда
Псалмов, проявив незаурядное языковое мастерство, а в
1524 г. выпустил немецкое издание Псалтири - знаменитой
библейской антологии религиозно-философской лирики, где
человеческая душа - Я - ведет нескончаемый диалог с Бо¬
гом - Вечным Ты (в терминологии М. Бубера). Это была та
книга, которая больше всего притягивала к себе сердце «Вит-
тенбергского соловья», как назвал Лютера Г. Сакс. В предис¬
ловии к изданию Псалтири переводчик писал о тех чувствах,
которые переживает человек, читающий Псалмы: «...ты гля¬
дишь в самое сердце святым, словно в прекрасные веселые
сады или даже в небеса, где расцветают нежные, милые, весе¬
лые цветы всяческих прекрасных, радостных мыслей о Боге
и Его благодеяниях. ...А где найдешь ты более проникновен¬
ные, жалостные, горестные слова о печали, чем в покаянных
Псалмах?»20
Переводы Псалмов, выполненные М. Лютером, отличают¬
ся высокими поэтическими качествами - при стремлении мак¬
симально приблизиться к смыслу оригинала и сохранить очень
важные семантические и синтаксические параллелизмы, как,
например, в переводе Псалма 1-го: «Wohl dem, der nicht wandelt
im Rat der Gottlosen...» (дословно: «Благо тому, кто не ходил
на совет безбожных...»; в оригинале: «Блажен [счастлив] муж
[человек], который не ходил на совет [по совету] нечестивых...»;
20 Цит. по: Пуришев Б. И. Реформация и Мартин Лютер. С. 283-284.
86
ср. перевод С. С. Аверинцева: «Блажен, кто совета с лукавыми
не устроял...»21). Особенно впечатляющ финал, полностью пе¬
редающий ритмическую структуру оригинала: «Denn der Herr
kennt den Weg der Gerechten, // aber der Gottlosen Weg vergeht»
(ср. оригинал: “Ku йодёа Адонай дёрех цаддикйм, // ее дёрех
решайм товёд”, а также перевод С. С. Аверинцева: «Путь пра¬
ведных ведает Господь, // но потерян лукавых путь»22).
М. Лютер кладет начало великой традиции переложения
Псалмов в европейских литературах на национальных языках,
соединяя в своих переложениях язык Псалмопевца Давида и
великих пророков с немецким народным мелосом. До сих пор
поражает бурная душевная динамика переложения Псалма
130-го (в Синодальном переводе - 129-го): «Aus der Tiefe rufe
ich, Herr, zu dir...» («Из глубины взываю к Тебе, Господи...»), а
знаменитое переложение Псалма 46/45-го «Ein feste burg ist
unser Gott...» является самым знаменитым лютеранским хора¬
лом.
Лютеровское обращение к Псалтири предопределило по¬
иски очень многих немецких и - шире - протестантских (ни¬
дерландских, французских, английских) поэтов конца XVI -
XVII вв., перелагавших (часто полностью) Псалтирь и подра¬
жавших ей. Достаточно упомянуть знаменитые псалмы К. Ма-
ро, а также гугенотских поэтов Гарроса, Ж. Де Спонда, С. Сер-
тона, Констанса, цикл сподвижника Ж. Кальвина, швейцарца
Т. де Бёза «Христианские размышления по поводу восьми
Псалмов Давида» (изд. в 1581 г.) и особенно - парафразы Псал¬
мов гениального французского поэта переходного времени
Т. А. д’Обинье, объединенные в цикл «Размышления по пово¬
ду Псалмов», насыщенный трагическими и глубоко философ¬
скими раздумьями над историей и современностью. Следует
также напомнить, что на переломе к Новому времени, в 1570—
1575 гг., начав переводить Псалмы с латинского языка на
польский, свой собственный парафраз всей Псалтири создал
Ян Кохановский, дав тем самым импульс подобным опытам в
других славянских культурах.
21 Псалмы Давидовы // Аверинцев С. С. Собрание сочинений. Пере¬
воды: Евангелия. Книга Иова. Псалмы Давидовы / Под ред.
Н. П. Аверинцевой и К. Б. Сигова. Киев, 2004. С. 379.
22 Там же.
87
Трагический XVII век, явившийся сам по себе переломной,
переходной эпохой, век социальных потрясений, губительной
Тридцатилетней войны, век, принципиально изменивший
представления человека о мироздании, поставил под сомне¬
ние антропоцентрическую концепцию Ренессанса, абсолют¬
ность человеческой воли и свободы (по словам Б. Спинозы,
«человек, думающий, что он свободен, подобен брошенному
камню, который думает, что он летит»). Человек увидел соб¬
ственную планету маленькой пылинкой, затерянной в безгра¬
ничных просторах вселенной, и себя самого - частичкой бес¬
конечного таинственного универсума, хрупким и дерзким
«мыслящим тростником» (Б. Паскаль). Именно поэтому под¬
нятый на щит Высоким Ренессансом протагоровский тезис о
человеке как «мере всех вещей» - тезис индивидуалистичес¬
кого гуманизма - сменяется иными концепциями и подхода¬
ми, и вновь осознается, как никогда, важность библейской идеи
несоизмеримости человеческой меры и непостижимого Боже¬
ственного бытия.
Эпоха барокко заново открывает для себя библейскую эс¬
тетику, Библию как Метатекст, и в особенности такие поэти¬
ческие книги, как Экклесиаст, Песнь Песней, Плач Иеремии,
Псалтирь. Экклесиаст - лирическая философская поэма о тай¬
нах жизни и смерти, об абсурдности нашего бытия и вечной
жажде пробиться к его смыслу, об экзистенциальном одиноче¬
стве и трагизме человеческого существования и безграничной
радости жизни - становится настольным чтением поэтов ма¬
ньеризма и барокко и - шире - людей эпохи неостоицизма,
преломившего идеи античных стоиков через призму библей¬
ского миросозерцания. Как известно, одной из генеральных тем
барокко и одновременно одним из важнейших его мировоз¬
зренческих принципов становится vanitas mundi (лат. «брен¬
ность мира») - идея бренности бытия и видения мира в беско¬
нечной изменчивости, постоянном непостоянстве. Само же
выражение vanitas mundi есть парафраз латинского перевода
Экклесиаста - vanitas vanitatum et omnia vanitas (традицион¬
ный перевод на русский язык - «суета сует и все суета»). Все
барочные поэты пишут на темы vanitas, но, может быть, более
всего - Андреас Грифиус, прозванный «немецким Сенекой»,
однако с не меньшим основанием могущий быть названным
«немецким Экклесиастом».
88
Неумолимый бег времени, краткость пути человеческого
от рождения до смерти - важнейший предмет размышлений
для испанских поэтов Л. де Гонгоры и Ф. де Кеведо, для анг¬
личанина Дж. Донна, английских же поэтов-метафизиков и
поэтов-кавалеров, для Т. де Вио и других поэтов французско¬
го либертинажа, для поэтов Первой и Второй Силезских школ
в Германии, для Симеона Полоцкого и многих других.
В силу чрезвычайно трагической ситуации Германии, став¬
шей основным театром военных действий в годы Тридцати¬
летней войны, особенное значение для немецких поэтов при¬
обретает библейская Книга Плача, или Плач Иеремии (про¬
изведение создано, скорее всего, уже в Вавилонском плену и
лишь приписывается Иеремии, но чрезвычайно близко по сти¬
листике его книге). Скорбь неведомого гениального поэта,
оплакивающего гибель Иерусалима, разрушенного Навуходо¬
носором, страдания родной земли, становится под пером не¬
мецких поэтов вневременной парадигмой для осмысления бед¬
ствий Германии (эту традицию закладывает своим переложе¬
нием Плача Иеремии Мартин Опиц, первым открывающий в
немецкой поэзии горестную летопись Тридцатилетней войны).
В эпоху страшной угрозы человеку и человеческому в нем
усиливаются мистические тенденции, особенно значимые для
немецкой культуры XVII в., давшей миру замечательного мыс¬
лителя и вдохновенного визионера Я. Бёме, Ангелуса Силези-
уса и других поэтов-мистиков. Вневременным языком мисти¬
ческого опыта - опыта ишо шузйса («мистического союза») -
становится язык любви, каким он запечатлен в библейской
Песни Песней. Эта книга, подвергавшаяся и подвергающаяся
бесчисленному количеству прочтений и интерпретаций, гово¬
рящая о любви в самых разных ее аспектах - о любви между
мужчиной и женщиной, Творцом и Его творением, Богом и
избранным народом, Богом и человеческой душой, стоит у ис¬
токов еврейской и христианской мистики. Стилистика и то¬
пика Песни Песней является ключевой для Д. Чепко, Ф. Шпее,
Ангелуса Силезиуса (особенно для его «Духовных пасторалей
души, влюбленной в Иисуса», 1657), К. Кульмана.
Свое особое значение в XVII в. сохраняет Псалтирь: наря¬
ду с Экклесиастом это книга, к которой чаще всего обращают¬
ся поэты. Практически нет ни одного крупного поэта барокко,
у которого мы не нашли бы переложений Псалмов и подража¬
89
ний им. На общем фоне выделяются своей поэтической силой
переложения М. Опица, сборник нидерландского поэта
Д. Р. Кампхёйзена «Распевы Псалмов пророка Давида на по¬
этические лады французов Клемана Маро и Теодора де Бёза»
(1630; до конца века сборник выдержал семнадцать изданий,
что говорит о его невероятной популярности), а также «Ар-
фические песни царя Давида» (1657) Йоста ван ден Вондела,
отличающиеся трагической напряженностью, пышной бароч¬
ной амплификацией и динамизацией первоисточника. В не¬
мецкой поэзии целостное переложение Псалтири дает Квири-
нус Кульман («КйЫрэакег» - «Псалтирь Кульмана», или
«Псалтирь охлаждающая», 1684-1686), предвосхищая свои¬
ми дерзкими поэтическими экспериментами опыт экспресси¬
онистов. Вспомним, что в это же время свою «Псалтырь риф-
мотворную» (1675) создает Симеон Полоцкий. Синтезируя
лучшие достижения немецкой поэзии, на рубеже XVII-
XVIII вв. к библейской стилистике обращается И. К. Гюнтер,
от творчества которого тянутся нити к эпохе «Бури и натиска».
Рубеж XVIII-XIX веков становится временем нового от¬
крытия библейской эстетики, временем осознанного подхода
к Библии как к эстетическому феномену (начало ему положи¬
ла работа И. Г. Гердера «О духе древнееврейской поэзии», 1782—
1783). Ни одна эпоха не рвет резко с предыдущей, но, при всей
полемике, плавно вырастает из нее. Так, на это новое откры¬
тие Библии как неисчерпаемого источника вдохновения, ху¬
дожественной фантазии и эталона возвышенной красоты, не¬
сомненно, повлияли полемика «швейцарцев» (швейцарских
критиков И. Я. Бодмера и И. Я. Брейтингера) с рассудочной
эстетикой И. К. Готшеда, отстаивание ими концепции «вооб¬
ражения» и исследование (особенно гебраистом и филологом-
классиком Брейтингером) библейских текстов.
Новое преломление в немецкой традиции библейской сти¬
листики связано также с новаторскими поэтическими опыта¬
ми Ф. Г. Клопштока, великого реформатора немецкого поэти¬
ческого языка. Он вносит существенный корректив в призыв
своего знаменитого современника И. И. Винкельмана ориен¬
тироваться на эллинское искусство. Прекрасно зная греческую
поэзию, первым научившись правильно воспроизводить в си¬
стеме силовых ударений гексаметр и эолийскую строфику,
Клопшток считал, что греческий эталон нужно дополнить
90
обращением к тому миру, который не был знаком эллинам, - к
Библии и ее поэзии, а также к древнегерманскому наследию
(статьи «О языке поэзии», «Мысли о природе поэзии»). Со¬
здавая вольные вариации на основе античной мелической стро¬
фики, Клопшток обращается к стилистике Псалтири, к древ¬
нееврейскому тоническому стиху, варьирующему строки раз¬
ной длины, и на этой основе создает немецкий философский
гимн в свободных ритмах. При этом верлибр (и в самом аван¬
гардном его варианте - антисинтаксическом) осмысливается
как парадигма внутренней свободы художника, как наиболее
адекватная форма вчувствования в универсум и осмысления
его, форма величественной рефлексии и безудержного ликова¬
ния души, постигающей Бога, ощущающей Его приближение.
Первым и классическим образцом немецкого философско¬
го гимна в свободных ритмах становится стихотворение Клоп-
штока «Nicht in den Ocean...» (1759), названное во второй ре¬
дакции (1771) «Die Frühlingsfeyer» («Празднество весны»).
Текст, построенный на тончайших библейских аллюзиях (ив
первую очередь - ветхозаветных), интеллектуально перегру¬
женный и в то же время вдохновенно-экстатический, необы¬
чайно динамичный, с огромной силой передает ошеломленное
и благоговейное состояние души человека, созерцающего гро¬
зу и открывающего для себя невероятную мощь Творца, Его
непостижимость и одновременно Его удивительную близость
человеку:
...Ja, das bist Du sichtbar, Unendlicher!
Der Wald neigt sich, der Strom fliehet, und ich
Falle nicht auf mein Angesicht?
Herr! Herr! Gott! Barmherzig und gnädig!
Du Naher! erbarme dich meiner!23
(«...Да, это Ты зрим, Бесконечный! // Лес склоняется, поток
бежит, и я ль // Не паду на лицо мое [не паду ниц] ? // Господь!
Господь! Милосердный и милостивый! // Ты, Близкий! помилуй
меня!» - Здесь и далее подстрочный перевод наш. - Г. С.)
Опыты Клопштока, а также эксперименты И. Г. Гердера,
впервые создавшего точные эквиритмические переводы от¬
23 Klopstock F. G. Werke. Berlin; Weimar, 1984. S. 47.
91
дельных библейских Псалмов, были значимы для всего штюр-
мерского поколения (особенно для братьев Штольбергов) и
они же стали той почвой, на которой на переломе столетий
вырастает философский гимн Фридриха Гёльдерлина. Для
поздних гимнов Гёльдерлина релевантной является также тра¬
диция гимна (эпиникия) Пиндара с его сложным, прихотли¬
вым ритмом, триадически организованной строфикой, слож¬
ным ассоциативным развертыванием мыслей и образов. Стра¬
стный адепт Эллады, «последний эфеб немецкого эллинства»
(С. Цвейг), Гёльдерлин в финале отпущенного ему краткого
периода сознательного творчества стремится к синтезу антич¬
ного и библейского начал. В своих поздних грандиозных фи¬
лософских гимнах, хронотоп которых пытается объять собою
все время и пространство человеческой культуры, поэт объе¬
диняет ландшафты возлюбленной Эллады и не менее возлюб¬
ленной Германии с библейскими ландшафтами, Аполлона и
Диониса - с Христом. При этом, как нам кажется, доминиру¬
ющей установкой оказывается не античная пластичность и
предметность (хотя и она присутствует внутри поэтического
космоса Гёльдерлина), но библейская настроенность на пере¬
дачу движения неуловимого Духа. Как сказано в «Патмосе»,
«близок // И трудно постижим Бог» (или: «Близок Бог, // Но
трудно постигнуть Его»; в оригинале: «Nah ist // Und schwer
zu fassen der Gott»24). Стоя мысленно у истоков Дуная, поэт
окидывает мысленным же взором материки и континенты и
вслушивается в голос Азии, вглядывается в таинственный
Восток, откуда пришло Божественное животворящее Слово:
...so kam
Das Wort aus Osten zu uns,
Und an Parnassos Felsen und am Kithäron hör ich,
О Asia, das Echo von dir und es bricht sich
Am Kapitol und jählings herab von den Alpen
Kommt eine Fremdlingin sie
Zu uns, die Erweckerin,
Die menschenbildende Stimme.
24 Hölderlin F. Werke und Briefe: In 2 Bd. Bd. 1. Frankfurt а. M., 1969.
S. 176.
92
<...> Auch eurer denken wir, ihr Tale des Kaukasos,
So alt ihr seid, ihr Paradiese dort,
Und deiner Patriarchen und deinen Propheten,
О Asia, deiner Starken, о Mutter!
Die furchtlos vor den Zeichen der Welt,
Und den Himmel auf Schultern und alles Schicksal,
Taglang auf Bergen gewurzelt,
Zuerst es verstanden,
Allein zu reden // Zu Gott.25
(...так пришло // Слово с Востока к нам, // И на вершинах
Парнаса, и на Кифероне я слышу, // О Азия, эхо твое, и оно отдает¬
ся // На Капитолии, и, стремительно с Альп ниспадая, // Прихо¬
дит он, чужестранец, // К нам, Пробудитель, // творящий челове¬
ка Голос. <...> Также о вас думаем мы, долины Кавказа, // Так древ¬
ни вы, райские кущи, там, // И о твоих Патриархах, и о твоих
Пророках, // О Азия, о твоих сильных, о Матерь! // Которые бес¬
страшно в начале мира и с небом на плечах и судьбой, // Изо дня в
день в горы врастая, // Первыми поняли, // Как говорить один на
один // С Богом.)
Опыты Гёльдерлина, возрожденного столетия спустя, осо¬
бое преломление им принципов библейской поэтики окажут¬
ся значимыми на новом переломе веков - XIX и XX - для сим¬
волистов, неоромантиков, экспрессионистов: для Ст. Георге и
поэтов его круга, для Г. Гейма, Г. Тракля, И. Р. Бехера и в осо¬
бенности - для Р. М. Рильке. Последний, как и его великий
предшественник и духовный учитель, которому он посвятил
программный гимн «An Hölderlin» («К Гёльдерлину»), осуще¬
ствил в своем творчестве наглядный синтез античной пласти¬
ки форм и библейской динамики духа - с преобладанием пер¬
вой в «Новых стихотворениях» и «Сонетах к Орфею» и вто¬
рой - в «Часослове» и «Дуинских Элегиях» (в последних двух
случаях прообразами для него послужили библейские лири¬
ческие формы, особенно Книга Псалмов).
Библейская поэтика, топика Псалмов, Песни Песней, Экк¬
лесиаста, религиозно-философская проблематика Книги Иова
(проблема теодицеи) оказывается чрезвычайно значимой так¬
же для немецкоязычных (немецких, австрийских, немецко-
еврейских) поэтов XX в., переживших Вторую мировую вой¬
25 Hölderlin F. Werke und Briefe: In 2 Bd. Bd. 1. S. 141-143.
93
ну, ставших свидетелями преступлений нацизма, свидетеля¬
ми и жертвами Холокоста: для Эльзы Ласкер-Шюлер, Нелли
Закс, Пауля Целана, Розы Ауслендер, Иоганнеса Бобровского
и некоторых других. При этом восприятие библейской поэти¬
ки и поэзии у этих авторов связано не только с непосредствен¬
ным влиянием Библии, но и опосредовано воздействием клоп-
штоковско-гёльдерлиновской традиции.
Итак, мы видим, что именно на переломах эпох, в траги¬
ческие, катастрофические эпохи библейская эстетика и поэтика
оказываются особенно востребованными. Роль своего рода
метатекстов внутри более глобального Метатекста играют при
этом Псалтирь, Песнь Песней и Экклесиаст. Это подтвержда¬
ют парадигмы других европейских национальных литератур,
в том числе русской и белорусской. На рубеже ХХ-ХХ1 вв.
вновь обострился интерес к библейским смыслам, библейской
поэзии. Это подтверждают и художественные поиски белорус¬
ской культуры, в частности литературы, в особенности - по¬
эзия Р. Бородулина, создавшего на переломе ХХ-ХХ1 вв. яр¬
кие поэтические переложения Псалмов, Притчей Соломоно¬
вых, Песни Песней, Экклесиаста.
Безусловно, самое прямое и непосредственное влияние Та¬
нах оказывал и оказывает на еврейскую культуру. По-видимо¬
му, еврейская культура в наиболее чистом виде продемонст¬
рировала путь развертывания культуры как единого глобаль¬
ного многослойного текста, вырастающего как «глоссы» на
полях Метатекста или как великое Древо, питательной поч¬
вой для которого стала Книга Книг. Вдохновляющее и смыс¬
лопорождающее воздействие Танаха на постбиблейскую еврей¬
скую культуру всегда было чрезвычайно сильным, особенно
на религиозно-духовную ее составляющую (а до XIX в. еврей¬
ская культура была практически сплошь религиозной, выде¬
лить в ней сугубо светскую линию чрезвычайно трудно). Од¬
нако и здесь, особенно в области литургической и светской
поэзии, определяющую роль играли и играют Книга Хвале¬
ний, Песнь Песней, Экклесиаст. Кроме того, для еврейской
поэзии, особенно поэзии национального возрождения, начав¬
шегося в царской России в конце XIX в., крайне важна топика
и стилистика пророческих книг. Именно поэтому далее глав¬
ное внимание будет уделено названным выше библейским кни¬
гам и их рецепции в еврейской и европейской поээзии.
94
ПРОРОЧЕСКАЯ КНИГА: ГЕНЕЗИС,
РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКАЯ
КОНЦЕПЦИЯ, ЖАНРОВАЯ
СПЕЦИФИКА
Пророческая книга - один из самых уникальных жанров,
рожденных древнееврейской словесностью и не имеющих ана¬
логов в соседних литературах. Становление этого жанра
необъяснимо вне контекста развития религиозной и философ¬
ской мысли, вне пророческого движения - единственного в
своем роде феномена, стоявшего в центре духовной жизни ев¬
реев в УШ-У1 вв. до н. э. Это было время кризиса, обострения
междоусобиц и социальных противоречий, время гибели Се¬
верного Израильского царства, а затем и Иудеи под напором
ассирийцев и вавилонян. Это было время упадка духа и отча¬
янного сопротивления ему, время трагических испытаний
веры. Оно и вызвало к жизни пророков, противостоящих ду¬
ховной анемии и распаду, вновь и вновь напоминающих об эти¬
ческой сути Союза (Завета) со Всевышним. Ужасаясь бездне
морального падения, пророки внедряли в народное сознание
чувство вины перед Господом, заставляли рассматривать все
внешние напасти как закономерное следствие внутренней
ущербности и недостаточной верности Всевышнему и тем са¬
мым помогали выстоять в жестоких испытаниях истории, ибо
приятие (безоговорочное) справедливости Божьего наказания
несло в себе обещание великих благ, если верность высокому
Союзу будет восстановлена.
Обычно слово «пророк» понимается как «предсказатель
будущего», «прорицатель». Но умение предвидеть будущее -
95
лишь один из аспектов пророческого дара, и далеко не самый
главный. В свое время П. Я. Чаадаев писал: «Те много ошиба¬
ются, кто пророчества Св. Писания почитают простыми пред¬
сказаниями, предвещанием будущего, и ничем больше. В них
заключается учение; учение, относящееся ко всем временам».
Пророк в библейском понимании этого слова вряд ли может
быть поставлен в один ряд со всякого рода экстатическими
прорицателями, известными нам в различных культурах Сре¬
диземноморья и Ближнего Востока. Он тот, кто наделен тон¬
чайшим внутренним, нравственным слухом, позволяющим ему
слышать голос Творца, звучащий в глубинах человеческого
духа - там, где, по мысли Майстера Экхарта, человек обретает
Бога. Он тот, кто способен стоять лицом к Лицу с Богом, как
личность с Личностью, кто несет людям осмысленную весть
(ведь только ее, а не умоисступленный экстатический бред
можно было предать записи), несет Слово Божье. Не случай¬
но одна из возможных этимологий слова нави, обычно перево¬
димого как «пророк», - «призванный» - призванный Самим
Господом возглашать Его волю. И недаром Амос, первый из
известных нам письменных пророков, скажет в ответ священ¬
нику Амации, повелевающему ему удалиться из Бет-Эля и
пророчествовать в Иудее: «Я не пророк и не сын пророческий.
Я был пастух и ухаживал за сикоморами. И взял меня Господь
от стад овец, и сказал мне Господь: иди, пророчествуй народу
Моему, Йисраэлю!» - Лм 7:14-15; здесь и далее, кроме особо
оговоренных случаев, перевод наш. - Г. С.). Тем самым Амос
хотел подчеркнуть, что он не учился у прорицателей и не при¬
нимал посвящения от людей: пророком его сделал только Гос¬
подь.
В этом проявился один из существеннейших аспектов
иудейского миросозерцания, религии Откровения. И в других
религиях человек искал благоволения богов, вопрошал ораку¬
лов, покупал благосклонность божества жертвами, ведь любая
жизненная удача мыслилась как результат контакта с высши¬
ми силами. Но при этом активность принадлежала самому че¬
ловеку; божество же оставалось холодным и равнодушным, как
и Верховное Начало в различных философских концепциях,
основанных на поиске первоначала (например, в ранней ионий¬
ской философии). В Танахе же Сам Бог-Ревнитель, взыскую¬
щий ответной любви и верности, кровно заинтересован в че¬
96
ловеке, Сам Сущий нарушает молчание, вступая в диалог с ним.
Он властно вторгается в жизнь человека, читая в его душе, и
Его повелению нельзя не подчиниться: «Лев зарычал - кто не
затрепещет? Господь Бог изрек - кто не станет пророчество¬
вать?» (Ам 3:8).
На общем горизонте культуры время пророков совпадает с
особым временем, которое известный немецкий философ-эк¬
зистенциалист Карл Ясперс назвал «осевым». Это условно се¬
редина 1-го тыс. до н. э., когда оформляются основные религи¬
озно-философские и этические учения, определившие облик
последующей цивилизации. Их появление связано с приходом
выдающихся личностей, с выходом личностного сознания из
растворения в архаической анонимности. Согласно Ясперсу,
«осевое время», или «ось мировой истории», относится «к тому
духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н. э.»1.
По мнению мыслителя, «тогда произошел самый резкий по¬
ворот в истории. Появился человек такого типа, какой сохра¬
нился и по сей день»2. Именно в «осевое время», согласно Яс¬
персу, «человек осознает бытие в целом, самого себя и свои
границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная
беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные
вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои
границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсо¬
лютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендент¬
ного мира. ...В эту эпоху были разработаны основные катего¬
рии, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы ми¬
ровых религий, и сегодня определяющих жизнь людей»3.
Начало перемен, подступов к «осевому времени», можно
констатировать уже в ХШ-ХИ вв. до н. э., когда во всех трех
культурно-исторических зонах происходит кардинальная сме¬
на народов и культур (важно отметить, что это и время фор¬
мирования еврейского народа после Исхода из Египетского
рабства, время жизни великого пророка Моисея). Согласно
Ясперсу, «осевое время знаменует собой исчезновение великих
культур древности, существовавших тысячелетиями (курсив
автора. - Г. С.). Оно растворяет их, вбирает в себя, предостав¬
1 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 32.
2 Там же.
3 Там же. С. 33.
97
ляет им гибнуть - независимо от того, является ли носителем
нового народ древней культуры или другие народы. Все то, что
существовало до осевого времени, пусть оно даже было вели¬
чественным, подобно вавилонской, египетской, индийской или
китайской культуре, воспринимается как нечто дремлющее,
непробудившееся. Древние культуры продолжают существо¬
вать лишь в тех своих элементах, которые вошли в осевое вре¬
мя, восприняты новым началом»4.
Несомненно, пророки открывают «осевое время». Хроно¬
логически первые из них возглавляют ряд, в котором также
стоят имена Будды, Лао-цзы, Конфуция, Гераклита, Пифаго¬
ра, Сократа, Платона, Аристотеля, Заратуштры. Все они объе¬
динены стремлением найти первоистоки мира, его первонача¬
ла. Есть нечто общее в таких понятиях, как Атон, Апейрон, Нус,
Брахман, Нирвана: все они обозначают некую Высшую Реаль¬
ность, Верховное Начало. Но так или иначе они несут на себе
отпечаток языческого мироощущения. И только Танах в гра¬
ницах Древнего мира в наиболее чистом виде представляет
монотеизм, и наиболее полно и осознанно он выражен у про¬
роков. В свое время православный богослов М. Тареев писал:
«Беспримерно высокий и чистый еврейский монотеизм есть
преимущественный результат пророческой проповеди»5. Од¬
нако все черты израильского профетизма уже содержались в
проповеди великого пророка, принесшего с Синая Скрижали
Завета. Но чтобы высокая духовная суть учения Моисея стала
доступна народному сознанию, чтобы она была очищена от
неизбежного в языческом окружении налета языческих пред¬
ставлений, понадобилась упорная борьба пророков за свой
народ.
Одно из важнейших отличий мировидения пророков от
всех философских систем древности - сознание осмысленно¬
сти бытия. Для Платона, как известно, внешний, видимый мир
был только отблеском вечных эйдосов, в индийской мистике
он рассматривался как призрачный покров - майя. Пророки
же исходили из реальности тварного мира, который наполнен
высочайшим смыслом, а не являет собой скопление случайно¬
4 Ясперс К. Смысл и назначение истории. С. 37.
5 Тареев М. Основы христианства: В 2 т. Т. 2. Сергиев Посад, 1908.
С. 91.
98
стей. По Упанишадам, мир возникает из недр Непреходящего
самопроизвольно и вновь вбирается в него. У всех языческих
народов движение мира представало как вращение по испо¬
линскому замкнутому кругу, как бесконечное рождение, уга¬
сание и новое рождение Божества. Танах впервые представля¬
ет мир как «открытую систему», историю - как восходящее
движение, как результат взаимных усилий Бога и человека в
борьбе за полное осуществление Божественного замысла.
Яснее всего это понимание целенаправленного движения
мира и связанное с ним напряженное чувство исторической
судьбы выражены в пророческих книгах. При этом пророки
воспринимали Всевышнего не как отвлеченный концепт, не как
холодное Первоначало, но как Бога Живого. Они переживали
встречу с Ним как встречу с Личностью, совершенной в своей
полноте и стремящейся приобщить к ней человека. Стремясь
к Богопознанию, пророки не шли ни мистическим путем -
путем экстатического восхождения, ни сугубо спекулятивным,
философским путем. Они просто переживали свое бытие как
жизнь в присутствии Всевышнего, они «ходили перед Богом»,
Он был для них непостижимой Тайной, к которой человеку
суждено лишь вечно приближаться. Даат Элогим (букв, с ив¬
рита - «познание Бога», «Богопознание») - в этом выраже¬
нии, столь часто встречающемся в пророческих книгах, даат
(«знание») не имеет ничего общего со спекулятивным знани¬
ем в эллинском смысле, но означает самую высокую степень
близости, взаимопроникновения субъекта и объекта познания
(как глаголом «познать» обозначается и близость между муж¬
чиной и женщиной, супружеская любовь - в выражении «муж¬
чина познал женщину»). Таким образом, Даат Элогим означа¬
ет приближение к Богу через любовь к Нему, когда человек, по
выражению Торы «прилепляется» ко Всевышнему (см. Втор
4:4; 10:20; 11:22; 13:5; 30:20). С этим связано и более позднее
понятие двекут - «прилепления» к Богу (от библейского гла¬
гола давак - «прилепляться»), беспредельной преданности
Ему, столь важное для мистической традиции.
Пророческие книги написаны от первого лица, но это
лицо - особого рода: «Я» Творца, говорящее через «я» проро¬
ка. При этом пророки как нельзя лучше понимали, что овла¬
девший ими Дух - иной, превышающий их собственное «я»
(поэтому и пророческий дар осознавался как дар великий, но
99
и опасный, как служение вопреки всему, даже себе, свыше соб¬
ственных сил). Пророк ни на мгновение не забывал, что он
лишь проводник Высшей воли. Это, тем не менее, не означа¬
ло, что он становился всего-навсего медиумом, лишенным
собственной воли и сознания. Даже в момент наивысшего эк¬
статического напряжения пророк не утрачивал самосознания,
и только таким образом он мог стать соучастником замыслов
Бога, его партнером по диалогу. «И услышал я голос Господа,
говорящего: «Кого пошлю Я? Кто пойдет для Нас?» И ока¬
зал я: вот я, пошли меня», - пишет великий пророк Йешайагу
(Ис 6:8). Крайне важно, что перед нами не экстатическое ра¬
створение личности в Божестве, связанное с выходом за пре¬
делы собственного сознания, но встреча двух личностей, воля
которых свободна, начало нового (и бесконечно длящегося)
диалога между «я» и «Вечным Ты» (в терминологии М. Бу¬
бера). Отношение «я - Ты» в пророческих книгах трансфор¬
мируется в «я - Я», в котором эти два «я» не сливаются, но
остаются самими собой, образуя особый феномен профети-
ческого сознания. Как справедливо замечает А. Мень, «при
всей непостижимой близости Бога и человека они не исчеза¬
ют друг в друге, а остаются участниками мистического диа¬
лога. Так возникает чудо двуединого сознания (курсив авто¬
ра. -Г. С.) пророка, не имеющее аналогий в религиозной ис¬
тории»6.
В культурах разных народов (особенно Средиземноморья
и Ближнего Востока) известны всякого рода экстатические
прорицатели, предрекавшие судьбу или веления высших сил
в состоянии умоисступления, экстаза. Пророк в библейском
понимании всегда, даже в момент мистического откровения,
остается личностью со своим самосознанием, стоит «лицом к
Лицу» с Единым Богом и несет людям Его осмысленнную
весть. При всей «темноте», эзотеричности, герметичности язы¬
ка пророков их слово отличается именно этой осмысленнос¬
тью вести и страстной жаждой добиться обратной связи, ус¬
лышать отзвук в человеческих сердцах. Как верно заметил
С. С. Аверинцев, «предать записи можно было не темный бред
6 Мень А. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: В 7 т.
М., 1991-1992. Т. 5. Вестники Царства Божия: Библейские проро¬
ки от Амоса до Реставрации (VIII-IV вв. до н. э.). С. 13.
100
умоисступленного шамана, а осмысленную весть, с которой об¬
ращается к людям их духовный вождь...»7
Пророки всегда оставались личностями со своим неповто¬
римым индивидуальным обликом, и этот облик навсегда запе¬
чатлен в их книгах. В то время как пророки более раннего вре¬
мени (Моше, Элийагу, Элиша) окружены легендарным орео¬
лом и предстают в первую очередь как герои объективного
повествования (хотя из их речей, произнесенных от имени Гос¬
пода, и прорастает жанр пророческой книги), «письменные»
пророки впервые столь полно воссоздали в своем «я» то «тож¬
дество субъекта и объекта», которое, по определению Гегеля,
характеризует лирическую стихию. Несомненно, пророки - пер¬
вые творческие индивидуальности в древнееврейской словес¬
ности. И это то же время, когда в Греции выступают Гомер и
Гесиод, чуть позже - первые лирические поэты (Архилох, Ал¬
кей, Сапфо), впервые сделавшие личный опыт содержанием сво¬
ей поэзии. Все это, вероятно, звенья (хотя и очень разные) еди¬
ной цепи - выхода на авансцену личностного сознания. «Амос,
пастух из Текоа, и его греческий современник Гесиод, пастух из
Аскры, - пишет С. С. Аверинцев, - это конкретные имена жи¬
вых людей, уже вычленившихся из безличного предания»8.
Как известно, первым из письменных пророков был Амос -
пастух из Северной Иудеи, из селения Текоа под Бет-Лэхемом
(Вифлеемом). Он выступил с проповедью перед народом око¬
ло 760 г. до н. э. (в его книге упоминаются астрономические
явления, позволяющие довольно точно это рассчитать). Фи¬
гура Амоса окутана загадочной дымкой: почти ничего не изве¬
стно о внешних фактах его биографии, его учителях и учени¬
ках. И хотя он сам подчеркивал свое простонародное проис¬
хождение и говорил, что Господь «взял его от стад овец», чтобы
пророчествовать Израилю, его книга свидетельствует о широ¬
те познаний и глубокой образованности пророка, риторичес¬
ком мастерстве и тонком литературном вкусе. Высокохудоже¬
ственный и лапидарный стиль Амоса заставил исследователей
предположить существование учителей и предшественников,
определенной школы, но это остается лишь гипотезой.
7 Аверинцев С. С. Древнееврейская литература // История всемир¬
ной литературы: В 9 т. Т. 1. М., 1983. С. 285.
8 Там же.
101
Само место рождения сулило Амосу стать пастухом: сразу
за Бет-Лэхемом начиналась обширная пустыня, пригодная
только для пастбищ. Он пас овец на холмах пустыни, а весной
спускался в долину и нанимался работать в садах, ухаживать
за шикмами (сикоморами) - египетскими смоковницами (их
нужно было надрезать, чтобы пчелы и осы могли опылить цве¬
ток, скрытый в самой смокве). Он был обычным простолюди¬
ном с виду, но в его великой душе уже совершалась незримая
работа. При всей скупости внешних данных, книга запечатле¬
ла главное и самое удивительное - пробуждение духа, откры¬
тие предназначения, духовную биографию пророка.
Созерцание бескрайних просторов и чрезвычайно близ¬
кого и также бескрайнего неба не могло не сделать Амоса мыс¬
лителем и поэтом. Все пророки были одновременно прирож¬
денными поэтами, использовавшими весь арсенал известных
им художественных средств для выражения невыразимого -
чуда Откровения, для того, чтобы донести возвещенное им
Слово до людских сердец. Не случайно в книгах пророков так
важна внутренняя структура, упорядоченность речи. В них
доминирует ритм - структурообразующий элемент стиха,
превращающий пророческую книгу в своеобразную поэму-
проповедь. Это все тот же тонический стих, свойственный
древнееврейской поэзии в целом и основанный на примерно
равном количестве ударений в стихах и полустишиях при сво¬
бодно варьирующемся количестве безударных слогов. Этот
ритм подкреплен семантическим и синтаксическим паралле¬
лизмом, часто перерастающим в рагаПеИзшиэ тетЬгогит.
Глядя на звездное небо, Амос размышлял о мощи и мудрости
Творца Вселенной, и эту мощь он с необычайной силой вы¬
разил в своей книге. Не случайно он именует Всевышнего
чаще всего Адонаи Эль Цеваот («Господь Бог Воинств
[Сил])», акцентируя Его всесозидающую и всесокрушающую
мощь:
Ибо вот Он - создающий горы и творящий ветер,
Сообщающий человеку мысли его
И обращающий зарю во тьму,
Шествующий над высями земными, -
Господь Бог Цеваот - Имя Его!
(Ам 4:13)
102
Проводя большую часть в уединении, но не отгородившись от
горькой правды жизни, Амос подспудно готовился к своему пред¬
назначению, как готовился к нему, не ведая о том, Моше (Мои¬
сей), пасший стада своего тестя Йитро (Иофора). Наконец, власт¬
ный зов, прозвучавший внутри мощный императив - Амос срав¬
нил его со звуком трубы и рыком льва - позвал его в путь. Примерно
в 760 г. до н.э. он покинул Иудею и направился в горы Эфраима,
где на границе Израильского и Иудейского царств находилось свя¬
тилище Бет-Эль (Вефиль) - там, где некогда праотец Йааков
(Иаков) увидел чудесный сон о лестнице, соединяющей землю и
небо, и соорудил жертвенник (см. Быт 28). Обращаясь к людям,
приносящим жертвенные дары, Амос заговорил от имени Всевыш¬
него о наказании Израиля и Иудеи за отступление от Завета:
Вас вывел Я из земли Египетской
И водил по пустыне сорок лет,
Чтобы владеть вам землей аморейцев.
И из ваших сынов Я избирал пророков,
И из ваших юношей - назиров.
Не так ли это, сыны Йисраэля? - говорит Господь.
Но вы поили назиров вином,
А пророкам приказывали, говоря: не пророчествуйте!
Вот, Я придавлю вас,
Как давит повозка, груженная снопами...
(Ам 2:10-13)
Пророка слушали в смятении. Но никто на первых порах
не пытался его остановить, ибо невиим - люди Божьи - вну¬
шали трепет и смутный страх. Амос же бросал в толпу новые и
новые обвинения. С особенным презрением и негодованием
говорил он о знатных и богатых, творящих беззакония и дума¬
ющих, что жертвами и дарами они смогут сохранить любовь
Всевышнего. Горькая ирония звучала в словах пророка:
Ходите в Бет-Эль - и грешите,
В Гильгаль - и умножайте грехи ваши,
И каждое утро приносите жертвы ваши,
И хоть каждые три дня - десятины ваши;
И возжигайте жертву благодарности из квасного,
И кричите о добровольных приношениях ваших,
Ибо любите вы это, сыны Израилевы.
(Ам 4:4-5)
103
Эти убийственно-саркастические слова сменяются горьким
плачем пророка над поверженной Девой Израилевой - над
народом, обреченным на страдания за нравственное падение:
«Слушайте это слово, в котором я подниму плач о вас, дом
Израилев. Упала, не встает более дева Израилева! Повержена
на земле своей, и некому поднять ее» (Ам 5:1-2; Синод, пере¬
вод; далее - СП). И раньше пророки говорили нелицеприят¬
ную истину царям, пророчили им возмездие за грехи, но ни¬
когда они не говорили столь сурово о наказании всего народа,
о его изгнании и возможной гибели. Со страхом слушала тол¬
па грозные слова Амоса о явившемся ему видении отвеса, ко¬
торым отмерил Господь глубину нравственного падения:
...вот опускаю Я отвес
В среду народа Моего, Йисраэля,
И не буду более прощать ему.
И опустеют жертвенники Йицхака,
И святилища Йисраэля будут разрушены,
И восстану Я с мечом на дом Йаровама.
(Ам 7:8-9)
И тогда страшно обеспокоенный Амацъя (Амасия), священ¬
ник в Бет-Эле, шлет донесение царю Йароваму II: «Амос про¬
изводит возмущение против тебя среди дома Израилева; зем¬
ля не может терпеть всех слов его; ибо так говорит Амос: от
меча умрет Иеровоам, а Израиль непременно отведен будет
пленным из земли своей» (Ам 7:10-11; СП). Покинув Бет-Эль,
Амос решил поступить так, как не поступал до него ни один
пророк: записать явленные ему видения и откровения в перга¬
ментный свиток, и этот маленький свиток обозначил каче¬
ственно новый этап развития библейского профетизма.
Будду, явившегося в мир через полтора столетия после
Амоса, потрясло физическое зло мира: болезни, страдания,
смерть. Иудейского пастуха потрясло в первую очередь зло
моральное, ужаснула социальная несправедливость. И он стал
одним из первых обличителей этой несправедливости, ибо Бог
и Правда для него едины. Наблюдая «пир развращенных» (Ам
6:7), пророк с горечью говорит о том, что «разумный безмолв¬
ствует в это время, ибо злое это время» (Ам 5:13). Но сам он не
может молчать. Особенно ненавистно для него показное бла¬
104
гочестие, особенно отвратительны пышные празднества и про¬
цессии, которые заменили истинную веру:
Ненавижу, отвергаю ваши торжества,
и при сходках ваших не обоняю жертв,
если вознесете Мне всесожжение и хлебы, не приму,
не взгляну на заклание тучных ваших тельцов.
Удали от Меня шум песен твоих.
Я не стану слушать звон твоих струн;
но пусть льется правосудие, как вода,
и правда - как обильный поток!
(Ам 5:21-24; перевод С. С. Аверинцева)9
Бог для Амоса - высшая Правда, а не выражение нацио¬
нального самосознания. Правда превыше духа нации. В свое
время Ф. Ницше увидел в этом «извращение» простой инстин¬
ктивной религии: Бог справедливости «более не составляет
единства с Израилем, не служит выражением народного само¬
сознания». Однако это был не упадок, а высший взлет еврейс¬
кой веры. Величие этической концепции пророков - и у Амо¬
са это выражено раньше всего - в готовности предъявлять счет
в первую очередь собственному народу, искать ее внутри себя.
Пророки обрушивали на свой народ грозные инвективы, ко¬
нечно же, не потому, что он был порочнее или развращеннее
других народов, но потому, что они требовали с него самой
высокой мерой, желая видеть его во всем достойным Завета,
ощущать его неослабевающую нравственную волю. Они сами -
плоть от плоти своего народа - и были воплощением этой воли,
голосом нравственного сознания.
Амос одним из первых заговорил о равенстве всех народов
перед Лицом Бога:
Не таковы ли вы для Меня, сыны Йисраэля,
как сыны Куша?
Не вывел ли Я Израиль из земли Египетской,
а филистимлян - из Кафтора,
а арамейцев - из Кира?
САм 9:7)
9 Цит. по: Аверинцев С. С. Древнееврейская литература. С. 285.
105
Характерно, что в устах пророка даже само центральное, «на¬
родообразующее» событие еврейской истории - Исход из раб¬
ства - становится не только суіубо еврейским. Господь и дру¬
гие народы выводит из рабства, беря над ними особое попече¬
ние. Быть может, эта достаточно «крамольная» мысль нужна
Амосу, чтобы подчеркнуть особую духовную миссию евреев -
нести Имя Божье и соблюдать заповеди Его. Но с такого народа
больше и спросится. Вот почему пророк строго судит свой на¬
род: «Только вас признал Я из всех племен земли, // Потому и
взыщу с вас за все беззакония ваши» (Ам 3:2; в оригинале вмес¬
то «признал» - йадати - «познал» с дополнительной коннота¬
цией - «доверился», «вступил в теснейший контакт», «возлю¬
бил»; ср. перевод А. Меня: «Только вас возлюбил Я из всех пле¬
мен земли, // За это и взыщу с вас за все зло ваше»10). Доверие
Всевышнего взыскует ответной верности и требует высочайшей
ответственности. А. Мень пишет: «С такой предельной ясностью
до Амоса не говорил ни один пророк; этому не учил еще ни один
мудрец мира. ЛЮДИ РАВНЫ ПЕРЕД ЛИЦОМ БОЖИИМ
(выделено автором. - Г. С.) - вот благочестие иудейского пасту¬
ха. Стоит вспомнить, что в те времена египтяне и индийцы назы¬
вали иноплеменников «сынами дьявола», а греки считали варва¬
ров «прирожденными рабами», чтобы осознать всю новизну и
смелость его проповеди. Но что говорить о древности, когда и
сейчас, через двадцать восемь веков после Амоса, ненависть, пре¬
зрение и отчужденность продолжают разделять народы»11.
Амос стоит у истоков библейской эсхатологии. У него впер¬
вые отчетливо оформляется мысль о неизбежном конце нашей
по определению неправедной истории и о преображении мира
в День Господень. Именно Амос вводит этот эсхатологический
термин, обозначающий финал истории - финал, который и
придаст ей смысл. День Господень - день бедствия для непра¬
ведных и день Высшего Суда. Но это и День прозрения, пости¬
жения истины, ощущения страшного голода и жажды по Сло¬
ву Господню: «Вот, наступают дни, говорит Господь Бог, // ког¬
да Я пошлю на землю голод, - // не голод хлеба, не жажду
воды, // но жажду слышания слов Господних» (Ам 8:11; СП).
10 Цит. по: Мень А. История религии: В поисках Пути, Истины и Жиз¬
ни: В 7 т. Т. 5. С. 14.
11 Там же. С. 50.
106
Это, быть может, самое сильное место в Книге Пророка
Амоса заставляет вспомнить начало пушкинского «Пророка»:
«Духовной жаждою томим...» Пророк Амос мечтал о времени,
когда мир очнется и ощутит эту великую жажду. И, как это
затем станет традиционным у последующих пророков, гроз¬
ные пророчества наказания сменяются пророчествами утеше¬
ния, исполненными любви к своему народу и веры в его буду¬
щее: погибнет Израильское царство, но Дом Иакова не будет
истреблен полностью, будет укреплен пошатнувшийся шатер
Давида, ибо с народом Божьим, с Иудеей и Иерусалимом свя¬
заны особые предначертания.
Книга Амоса завершается стихами, которые служили на¬
деждой и утешением не только тем, кто отправился в Вави¬
лонский плен, но и всему народу на протяжении двухтысяче¬
летнего изгнания Новой эры:
И возвращу из плена народ Мой, Израиля,
и застроят опустевшие города и поселятся в них,
насадят виноградники и будут пить вино из них,
разведут сады и станут есть плоды из них.
И водворю их на земле их,
и они не будут более исторгаемы из земли своей,
которую Я дал им,
говорит Господь Бог твой.
(Ам 9:14-15 ; СП)
Духовным преемником Амоса стал его младший современ¬
ник Гошеа (Осия), сын Беери, последний великий пророк Се¬
верного царства (после него они будут рождаться лишь в
Иудее, да и до гибели Северного царства на часах истории ос¬
тавались считанные мгновения). Гошеа не дожил до этой гибе¬
ли (умер ок. 735 г.), но еще острее предчувствовал ее, став сви¬
детелем последних дней Йаровама и тяжких преступлений
сменившего его царя Йегу (Ииуя), очевидцем смуты и граж¬
данских войн.
Гошеа был человеком трагического склада, остро и эмоци¬
онально переживавшим соприкосновение со злом. Это сказа¬
лось и в стиле его книги - нервном, лихорадочном, с наплыва¬
ющими друг на друга фразами, задыхающимся, прерывистым
ритмом. Если Амос суров, непреклонен, монументален и внут¬
107
ренне целен, то Гошеа постоянно охвачен скорбью, разрываем
внутренними противоречиями (в области стиля он - несом¬
ненный предшественник Йермийагу).
Гошеа прошел через личное страдание, которое и обостри¬
ло его внутреннее зрение и слух, подготовило к приятию От¬
кровения. Пророк полюбил женщину, которая оказалась блуд¬
ницей. Он тяжко страдал от ее измен (не отсюда ли и уподоб¬
ление народа, изменившего Богу, неверной жене?); он мог бы
потребовать развода по закону, но не стал делать этого. Быть
может, милосердие и любовь пересиливали в нем гнев и от¬
вращение. А быть может, сама связь с блудницей была осозна¬
на как тяжкое, но необходимое бремя, как горькая аллегория,
«ибо сильно блудодействует земля сия, отступивши от Госпо¬
да» (Ос 1:2; СП). Не случайно и служение ханаанейским богам
Гошеа называет зенут - «блуд», «разврат». В понимании Гошеа
вера есть прежде всего любовь к Богу и верность Его Запове¬
дям. Впервые именно у него брак, любовь между мужем и же¬
ной становится символом отношений Бога и человека. В осно¬
ве веры - не требование, не подчинение, но доверие, привя¬
занность, самоотдача. Господь-Ревнитель избрал народ по
Своему и его свободному волеизъявлению, спасал и оберегал
его, ждал от него любви и верности. Но, подобно неверным
женам, община Израиля побежала вслед «любовникам» - язы¬
ческим богам. Бог также любит Израиля, как отец любит сына:
Когда Израиль был юн, Я любил его
И из Египта вызвал сына Моего.
Звал Я их, но они уходили от Меня,
Приносили они жертвы Баалам
И возжигали курения истуканам.
...Узами человеческими влек Я их,
Узами любви...
(Ос 11:1-2,4).
Пророк не случайно говорит об «узах любви», ибо Бог для
него - и, быть может, это самое главное, что понял Гошеа в
Боге, - Любовь и Милосердие. Нравственному падению чело¬
века пророк противопоставляет триединый идеал библейской
этики: Эмет - Правда, Хэсэд - Милосердие, Даат Элогим -
Богопознание. И ключевым в этом триединстве для Гошеа ока¬
108
зывается понятие Хэсэд - и милосердие, и любовь, без кото¬
рых немыслима правда и невозможно приближение к Богу. И
отношение Всевышнего к человеку определяется милосерди¬
ем, всепрощением: «...Он уязвил - и Он исцелит нас, поразил -
и перевяжет наши раны» (Ос 6:1; СП). И в потоке самых гроз¬
ных предостережений о наказаниях Господь устами пророка
говорит о любви, о Своей боли и страдании из-за изменивше¬
го Ему народа:
А народ Мой сомневается, возвращаться ли ко Мне,
И хотя зовут их ввысь, никто не возвышается.
Как отдам Я тебя, Эфрайим?
Как предам Я тебя, Йисраэль?
...Сердце Мое переворачивается во Мне,
Вспыхивает во Мне жалость Моя!
(Ос 11:7-8)
Бог страдает от неразделенной любви - это было новым,
дерзким, неслыханным. В сознании мудрецов Древнего Вос¬
тока страдание было признаком несовершенства. Гошеа же де¬
лает страдание отличительным качеством Бога Живого. Он
страдает, потому что Он - Личность. И страдание становится
не только причиной наказания («так как они сеяли ветер, то и
пожнут бурю» - Ос 3:7; Синод, перевод), но и основой проще¬
ния: «Не поступлю по ярости гнева Моего, не стану уничто¬
жать Эфрайима, ибо Я - Бог, а не человек» (Ос 11:9). Он - Бог,
а не человек; Он - совершенен, а значит - Ему легче прощать.
Для народа же страдание станет очищением. От имени Бога
пророк призывает свой народ к покаянию, которое дарует спа¬
сение:
Возвратись, Йисраэль, к Господу Богу твоему,
Ибо споткнулся ты о вину свою.
Возьмите с собой слова свои,
И вернитесь к Господу, и скажите Ему:
«Прости все прегрешения и прими благие дела,
А вместо тельцов - слова уст наших».
...Буду Я как роса для Йисраэля,
Расцветет он, как лилия,
И пустит корни свои, как кедр ливанский.
(Ос 14:2-3; 6-7).
109
Искренние слова молитвы вместо жертвенных тельцов -
вот чего хочет пророк. Поэт любви и милосердия, Гошеа сумел
в предельно кратких словах сформулировать, быть может, са¬
мую суть профетического сознания, пророческого понимания
взаимоотношений Бога и человека: «Милосердия хочу Я, а не
жертвы, // и Богопознания - более всесожжений» (Ос 6:6; пе¬
ревод А. Меня).
Итак, именно у Амоса и Гошеа раньше всего кристаллизу¬
ются семантические, композиционные и стилевые черты жан¬
ра пророческой книги. В центре ее - концепция, основанная
на несомненном примате этического начала, нравственного
служения Всевышнему над всеми остальными формами слу¬
жения. Быть угодным Богу - значит идти по пути Богопозна¬
ния, действенного добра, осуществления социальной справед¬
ливости. Пророки выдвигают этический критерий как важней¬
ший в оценке происходящих событий, в объяснении судьбы
народа и каждого человека. Их книги пронизывает напряжен¬
ное чувство исторической судьбы, сознание ответственности
за каждый наш шаг перед Богом и историей. Вместе с тем, со¬
гласно концепции пророков, нет и не может быть жестко пред¬
писанного фатализма и детерминизма: реальна воля Всевыш¬
него, но столь же реальна и воля человека. Именно поэтому в
воле каждого человека и народа изменить свою судьбу. Отсю¬
да проистекает впервые разработанная пророками концепция
покаяния и очищающего, спасительного страдания. Пророки
выдвигают следование этическому идеалу как важнейшее сред¬
ство преодоления социальных кризисов и национальных ка¬
тастроф. Идя по пути Богопознания, Амос и Гошеа открывают
такие важнейшие стороны образа Всевышнего, как Правда,
Милосердие, Любовь.
Именно у Амоса и Гошеа определяется уникальный жан¬
ровый синтетизм пророческой книги. Она возникает на пере¬
крестке лирической и эпической стихий при явном преобла¬
дании первой. При этом впервые в мировой литературе текст
осознанно несет на себе отпечаток неповторимой творческой
индивидуальности, впервые авторское «я» становится одно¬
временно, пусть и неосознанно, объектом исследования, рас¬
крывается перед нами с немыслимой ранее полнотой. В про¬
роческой книге присутствуют черты самых разнообразных
жанров: политические речи органично сочетаются с проник¬
110
новеннейшими лирическими исповедями, торжественные гим¬
ны - с плачами и философскими медитациями. Все это вместе
соединяется с нарративными элементами - элементами хро¬
ники, автобиографии. Отсюда проистекает необычайное раз¬
нообразие стилевых регистров, отличающее пророческую кни¬
гу. Очень часто пророки обращаются к притче - и в виде по¬
этического афоризма, краткой философской сентенции, и в
виде образного уподобления целой ситуации, всегда содержа¬
щего в себе иносказание, и в виде короткого рассказа, в кото¬
ром сюжет является иллюстрацией религиозного или мораль-
но-философского тезиса. Именно у Амоса и Гошеа начинает
оформляться особый жанр пророчества-видения, соединяюще¬
го сложнейшую эзотерическую символику и почти кинематог¬
рафическую зримость, наглядность образов.
В книгах Амоса и Гошеа определяются также специфичес¬
кие сюжетно-композиционные особенности пророческой кни¬
ги. В ней нет сюжета в прямом смысле этого слова, а есть со¬
вершающееся на наших глазах прихотливо-ассоциативное раз¬
вертывание мысли, часто со скачками, обрывами, логическими
провалами. В этом возможно усмотреть некое предварение
пресловутого «потока сознания», ибо действительно для про¬
роческой книги важнейшим становится сам процесс духовно¬
го прозрения, пробуждения сознания, его напряженной твор¬
ческой работы.
Однако есть два структурных элемента, осмысливаемых как
некий жесткий внутренний каркас пророческой книги. Это, во-
первых, изначальный момент обращения Господа к пророку,
приобретающий формульную устойчивость («Слово Господ¬
не, которое было к Гошеа, сыну Беери...» - Ос 1:1) и подкреп¬
ляемый формулой Исхода - <лэх-лэха> (букв, «иди-иди
себе»; «встань и иди» - слова Всевышнего, впервые услышан¬
ные праотцем еврейского народа Авраамом; см. Быт 12:1), -
Исхода, понимаемого как преодоление внутренней инерции,
как умение откликнуться на зов Бога и двинуться в путь. Во-
вторых, это симметричное соположение, соотнесение грозных
инвектив, пророчеств о наказании с пророчествами любви,
утешения и спасения.
В целом можно говорить, что под пером Амоса и Гошеа впер¬
вые рождается синтетическая по жанру поэма-проповедь, ко¬
торая достигнет непревзойденных вершин у Йешайагу
111
(Исаии), который принял духовную эстафету у первых пись¬
менных пророков и сам был одним из них.
Книга Пророка Йешайагу (Исаии), созданная в VIII в. до
н. э., по праву считается одним из самых совершенных поэтиче¬
ских творений на иврите, впечатляющим как мощью и красо¬
той языка, так и запечатленной в нем духовной мощью. По силе
и мощи языка исследователи (например, Э. Ренан) уже давно
сопоставляли Исаию с великим греческим трагическим поэтом
Эсхилом. В Книге Пророка Исаии доведен до совершенства
жанр поэмы-проповеди, синтетически объединяющий в себе
и страстную политическую речь, и лирическую кантату, и фи¬
лософскую медитацию. Однако из 66 глав Книги Пророка
Исаии - самой большой по объему из пророческих книг - толь¬
ко первые 39 достоверно принадлежат самому Исаии, осталь¬
ные же дописаны позже его талантливыми последователями и
учениками. Неведомого пророка и поэта, жившего в Вавилон¬
ском плену и написавшего главы книги, начиная с 40-й, услов¬
но назвали Девтероисаия (Второисаия), или Исаия Вавилон¬
ский. Затем, на основе тщательного филологического и исто¬
рического анализа книги, была выдвинута гипотеза, что ее
финальные главы (начиная с 56-й) принадлежит еще одному
автору - Тритоисаии. Тем не менее это не отменяет внутрен¬
ней цельности и единства книги, ее Боговдохновенного смысла.
Йешайагу (само это имя означает «Да поможет Господь!», «Да
спасет Господь!»), сын Амоца (Амоса), родился в Иерусалиме
примерно в 765 г. до н. э. Его судьба неотделима от судьбы его
родного города - города, созданного Давидом, города, в котором
спрессована история, в котором пересекутся судьбы многих куль¬
тур. Почти полвека Йешайагу был душой великого города, вос¬
питателем народа, его воплощенной совестью. Пророк принад¬
лежал к аристократическому (более того - царскому) роду, и его
книга отразила тонкое знание жизни двора и высших сановни¬
ков. Он держался на равных с царями и первосвященниками,
прекрасно знал всю подноготную тех, кого обличал,- тех, кото¬
рые, по его словам, «с раннего утра ищут сикеры и до позднего
вечера разгорячают себя вином. И цитра и гусли, тимпан и сви¬
рель, и вино на пиршествах их; а на дела Господа они не взирают,
и о деяниях рук Его не помышляют» (Ис 5:11-12; СП).
Йешайагу точно называет время, когда он получил проро¬
ческое призвание, и описывает это преобразившее его душу и
112
жизнь событие в 6-й главе своей книги. Это был 742 г. до н. э.-
год смерти иудейского царя Уззии: «В год смерти царя Уззии
видел я Господа, сидящего на престоле высоком и величествен¬
ном...» (Ис 6:1). Видение, настигшее Йешайагу в Храме, где он
молился, было таинственным и ослепительным: он увидел пред
престолом Господа огненных шестикрылых серафимов12, ко¬
торые возглашали святость Бога, и от этого колебались кося¬
ки Храма, а все его пространство наполнилось облаком куре¬
ний. Душа Йешайагу наполнилась страхом, ибо он был обыч¬
ным, но одновременно очень благочестивым человеком и с
детства знал, что смертельно для человека, всегда в чем-то гре¬
ховного и недостойного, лицезрение Славы Господней: «И ска¬
зал я: горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, и
живу среди народа также с нечистыми устами, - и глаза мои
видели Царя, Господа Саваофа» (Ис 6:5; СП). Но вот уже не¬
сется к пророку один из чудесных огненных вестников - шес¬
тикрылый сараф (серафим) с раскаленным углем в руке, ко¬
торый он взял щипцами с жертвенника, посвященного Госпо¬
ду, и очистительным огнем касается его уст: «И коснулся уст
моих, и сказал: вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое
удалено от тебя, и грех твой очищен. // И услышал я голос
Господа, говорящего: кого Мне послать? И кто пойдет для Нас?
И я сказал: вот я, пошли меня» (Ис 6:7-8; СП). Именно эта
знаменитая сцена дала толчок творческому воображению
А. С. Пушкина, создавшего своего «Пророка» (1826). При этом,
конечно же, опираясь на образы пророка Исаии, русский поэт
переосмысливает их, но в целом выражает идею, близкую по
духу пророческим книгам: пророк (а вслед за ним - поэт), на¬
деленный по воле Господа особым зрением и слухом, должен
12 Серафим, или срафим, - мн. число от сараф - «жгучий», «пламен¬
ный». Это слово встречается только у Исаии и, вероятно, является
метафорой, отражающей пламенную природу таинственных су¬
ществ. Некоторые интерпретаторы полагают, что облик серафимов
связывался в народном сознании со змеями: в Книге Чисел гово¬
рится о нахагиим-серафим - «палящих змеях» ( Числ 21:6). В более
поздней еврейской, а затем и христианской культурах серафимы
рассматриваются как особый разряд ангелов. Изображения шести¬
крылых ангелоподобных существ встречались у хурритов; возмож¬
но, именно эти хурритские изображения дали толчок творческому
воображению пророка Исаии.
113
идти, исполнившись волей Божьей, чтобы нести эту волю лю¬
дям:
Духовной жаждою томим,
В пустыне мрачной я влачился,
И шестикрылый серафим
На перепутье мне явился.
Перстами, легкими, как сон,
Моих зениц коснулся он.
Отверзлись вещие зеницы,
Как у испуганной орлицы.
Моих ушей коснулся он,
И их наполнил шум и звон.
И внял я неба содроганье,
И горний ангелов полет,
И гад морских подводный ход,
И дольней лозы прозябанье.
И он к устам моим приник,
И вырвал грешный мой язык,
И празднословный и лукавый,
И жало мудрыя змии
В уста замершие мои
Вложил десницею кровавой.
И он мне грудь рассек мечом,
И сердце трепетное вынул,
И угль, пылающий огнем,
Во грудь отверстую водвинул.
Как труп в пустыне я лежал,
И Бога глас ко мне воззвал:
«Восстань, пророк, и виждь, и внемли,
Исполнись волею Моей,
И, обходя моря и земли,
Глаголом жги сердца людей».
Как понимать знаменитую сцену пророческого призвания,
нарисованную Исаией? Действительно ли пророк увидел Бога,
принявшего облик Сидящего на престоле? Ведь, по определе¬
нию, увидеть Его нельзя. Несомненно, вся картина - лишь ме¬
тафора внутреннего преображения, некоего внутреннего ви¬
дения, недоступного обычному зрению и слуху. Думается, луч¬
ше всего это пояснил А. Мень: «Когда совершается внутреннее
событие, подобное тому, какое произошло с сыном Амоца в
114
Храме, человек пытается найти достаточно емкие образы для
того, чтобы поведать об открывшемся. При этой попытке он
нуждается в чем-то более многозначном и живом, чем отвле¬
ченные понятия. Именно тогда рождается символический язык
мифа, поэмы, иконы. Он не претендует на точное отображе¬
ние действительности, на роль «модели», а служит тонким мо¬
стом от души к душе, от сознания к сознанию. В мире симво¬
лов вступают в свои права дерзновенное творческое мышле¬
ние, метафоры, аналогии, минующие законы формальной
логики. Символ не придумывается, как холодная аллегория, а
рождается целиком в глубине человеческого существа. И по¬
добно тому как сновидения черпают краски из нашего повсед¬
невного опыта, так и Откровение обретает те формы, которые
дает ему сам человек»13.
Самое удивительное в сцене пророческого призвания Йе-
шaйafy - то, что в момент наивысшего мистического экстаза
человек ни на мгновение не теряет присутствия духа и даже
дерзает предложить себя Богу в соучастники Его деяний: «Вот
я, пошли меня!» Это сохранение собственного «я», ощущение
дистанции между Божеством и человеческой личностью, ак¬
тивность человеческой воли - главное, что отличает мирови-
дение пророков от крайних форм мистицизма, когда человек
стремится полностью раствориться в Божестве (например,
индуизм, буддизм).
Итак, пророк должен (и это долженствование обусловлено
его собственной волей) идти и нести людям Божье Слово. При
этом он с предельной отчетливостью осознает несоответствие
Божьих замыслов и духовного состояния народа, а это означа¬
ет, что вряд ли можно рассчитывать на скорое понимание: «Ибо
огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат, и очи
свои сомкнули, да не узрят очами, и не услышат ушами, и не
уразумеют сердцем, и не обратятся, чтоб Я исцелил их» (Ис 6:10;
СП). Исаия развивает и углубляет основную идею пророка Амо¬
са о примате морали над культом. Нравственность, справедли¬
вость угоднее Богу, нежели формальное исполнение всех обря¬
дов, нежели обильные жертвы. Отсюда и рождаются горькие и
грозные слова, которыми Исаия открывает свою книгу:
13 Мень А. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: В 7 т.
Т. 5. С. 76.
115
Не носите больше даров тщетных;
курение отвратительно для Меня...
И когда вы простираете руки ваши,
Я закрываю от вас очи Мои;
и когда вы умножаете моления ваши,
Я не слышу: ваши руки полны крови.
Омойтесь, очиститесь;
Удалите злые деяния ваши от очей Моих;
перестаньте делать зло;
Научитесь делать добро;
ищите правды; спасайте угнетенного;
защищайте сироту; вступайтесь за вдову.
(Ис 1:13, 15-17; СП)
Йешайагу начал свою деятельность при сыне Уззии Йота-
ме (Иофаме), когда все казалось еще относительно благопо¬
лучным. Но уже видно было для мыслящих людей, что кло¬
нится к упадку Северное царство. С тревогой думал пророк о
том, что та же участь ожидает Иудею, если люди не обратятся
к истинной вере. И он стремится разбудить их совесть, гово¬
рит о мнимости и иллюзорности благополучия, о грядущем
возмездии за беззаконие:
Горе тем, кто устанавливает несправедливые законы,
Тем, кто пишет неправедные приговоры,
Кто лишает бедных правосудия
И похищает право у неимущих народа Моего,
Чтобы сделать вдов добычею и ограбить сирот!
Но что будете вы делать в тот день воздаяния,
Когда придет гибель издалека?
(Ис 10:1-3)
Если для Амоса враг, который явится с севера, был еще ги¬
потетическим, то Йешайагу уже совершенно конкретно назы¬
вает Ашшур и рисует мощные ассирийские полки. В Ассирии
пророк видит не что иное, как орудие, с помощью которого
Господь осуществляет свой промысел: «О, Ашшур, жезл гнева
Моего! И бич в руке его - Мое негодование!» (Ис 10:5). Вско¬
ре исполнились пророчества Амоса и Йешайагу: Саргон II смел
с лица земли Северное царство, дотла разрушил Шомрон.
Предвидя печальную судьбу и Иудеи, Йешайагу предостере¬
116
гает царя Хизкийагу (Езекию) и его царедворцев от военных
авантюр, противится созданию антиассирийской коалиции во
главе с Египтом.
Однако в 701 г. до н. э., когда ассирийская армия, разгро¬
мив Египет, вторглась в Иудею и осадила Иерусалим, когда
ужас и отчаяние овладели всеми, Йешайагу становится уте¬
шителем народного горя, вселяет надежду в отчаявшихся. Он
шлет царю Хизкийагу в ответ на его запрос ободряющее про¬
рочество: «...так говорит Господь о царе Ассирийском: “не вой¬
дет он в этот город, и не бросит туда стрелы, и не приступит к
нему со щитом, и не насыплет против него вала. // По той же
дороге, по которой пришел, возвратится, а в город сей не вой¬
дет, говорит Господь. Я буду охранять город сей, чтобы спасти
его ради Себя и ради Давида, раба Моего”» (Ис 37:33-35; СП).
Пророчество Исаии исполнилось: Санхерив снял осаду и дей¬
ствительно ушел «по той же дороге, по которой пришел». Как
предполагают историки, в лагере ассирийцев разразилась эпи¬
демия. Библейский текст сообщает лаконично: «И вышел Ан¬
гел Господень, и поразил в стане Ассирийском сто восемьде¬
сят пять тысяч человек. И встали поутру, и вот, все тела мерт¬
вые» (Ис 37:36; СП).
В словах Исаии о непобедимости Иерусалима отражена
вера всех израильских пророков в особое предназначение это¬
го города и Дома Давидова: «И уцелевший в доме Иудином
остаток пустит опять корень внизу и принесет плод вверху, //
Ибо из Иерусалима произойдет остаток, и спасенное - от горы
Сиона» (Ис 37:31-32; СП). Шеар - «остаток» - так именует
пророк всех, кто сохранил верность Господу, кто будет спасен
в День Господень. В отличие от Амоса, для которого День Гос¬
подень был прежде всего днем бедствия и суда, Исаия связы¬
вает этот День с преображением мира и со спасением, с наступ¬
лением Царства Божия - Мальхут Элогим. Все народы при¬
дут к Единому Богу, и духовным пастырем на этом пути
предназначено быть Израилю:
И будет в последние дни:
Утвердится гора Дома Господня во главе гор
И возвысится над холмами,
И устремятся к ней все народы;
И потекут многие народы, и скажут:
117
«Взойдем на гору Господню, в дом Бога Йаакова,
И научит Он нас путям Своим,
И будем ходить по стезям Его,
Ибо из Цийона выйдет Закон,
И из Йерушалаима - слово Господне».
И будет Он судить народы,
И научит многие племена;
И перекуют мечи свои на орала,
И копья свои - на серпы;
Племя на племя не поднимет меч,
Больше не будут учиться воевать.
(Яс 2:2-4)
Таким образом, согласно пророку, смысл и цель истории -
претворение в жизнь слова Божьего и Его заповедей во все¬
мирном масштабе. И свершится это не через силу, не через на¬
силие, но через Слово Господне. Первым в мировой истории
Исаия выдвигает идеал всеобщего мира между народами. Сре¬
ди кровавого хаоса рождается, быть может, самая лучезарная
мечта о прекрасном, совершенном мире. Приход царства доб¬
ра и гармонии связывается у пророка с мессианскими чаяния¬
ми, с «Отраслью от корня Йишая» - отца Давида, т. е. с Мес¬
сией, с тем временем, когда «земля будет наполнена знанием
Господа, как воды наполняют море» (Яс 11:9):
Тогда волк будет вместе с ягненком жить,
и рядом с козленком ляжет барс;
будут вместе теленок, лев и вол,
и малое дитя их поведет.
С медведицей корова станет пастись,
бок о бок лягут детеныши их,
и лев будет есть солому, как вол;
над норой ехидны дитя
будет играть,
и младенец руку прострет
в пещеру змеи.
(Яс 11:6-8; перевод С. С. Аверинцева)14
В сознании многих народов, начиная с шумеров, сложилась
мечта о некоем «золотом веке», гармоничном и совершенном
14 Цит. по: Аверинцев С. С. Древнееврейская литература. С. 268.
118
бытии. Но если у всех у них (например, у грека Гесиода) «зо¬
лотой век» отнесен к безвозвратно утраченному прошлому, то
иудейскому пророку он видится в будущем - как смысл и цель
истории (в этом вновь проявляется кардинальное отличие биб¬
лейского мироощущения). Кроме того, этот совершенный мир
видится пророку Йешайагу не просто как безоблачное суще¬
ствование человека, но как торжество духовности, света, доб¬
ра. И само сознание великого пророка уже было прорывом к
этому совершенному миру: «И будет Господь знаем в Египте,
и египтяне познают Господа в тот День... // И поразит Господь
Египет, поразит и исцелит... // В тот День будет проложен путь
из Египта в Ашшур, и ассирийцы придут в Египет, и египтя¬
не - в Ашшур, и египтяне с ассирийцами будут служить Гос¬
поду. //В тот День Йисраэль будет третьим Египту и Ашшуру,
благословением будут они среди земли, // Ибо благословил
их Господь, сказав: благословен народ Мой - Египтяне, и дело
рук Моих - Ашшур, и наследие Мое - Йисраэль» (Ис 19:21-
25). Самое поразительное в этом фрагменте: злейшие враги ев¬
рейского народа и олицетворение язычества - Египет и Асси¬
рия - введены еврейским пророком под сень Божьего благо¬
словения. За семь столетий до начала Новой эры он утверждал
неотвратимость прихода Царства Божия, в котором все - не¬
зависимо от происхождения - будут равны перед Богом.
Второисаия (Девтероисаия) - по преимуществу пророк
избавления и утешения. Глава 40-я, открывающая цикл про¬
рочеств Второисаии, начинается знаменитыми словами, слу¬
жившими утешением народу на протяжении всей его много¬
страдальной истории: «Утешайте, утешайте народ Мой, гово¬
рит Бог ваш. // Говорите к сердцу Йерушалаима и возвещайте
ему, что исполнен срок его, что прощена вина его, ибо принял
он от руки Господа вдвое за все грехи свои» (Ис 40:1-2; пере¬
вод Д. Йосифона). Второисаия был, вероятно, одним из вави¬
лонских пленников, который стал очевидцем гибели Вавило¬
нии под ударами Персии и с радостью воспринял указ персид¬
ского царя Кира (в Танахе - Корэш) о дозволении иудеям
вернуться в Иерусалим. И как раньше Исаия видел в Ашшуре
орудие Божьего гнева, так Второисаия видит в Кире орудие
избавления. Он ликует и призывает вернуться, в пустыне то¬
рить дорогу Господу, но и предостерегает о том, как труден этот
путь, каких стоит духовных усилий, как легко призывающий
119
Глас может стать Гласом вопиющего в пустыне: «Глас призы¬
вает: в пустыне очищайте дорогу для Господа, ровняйте в Ара-
ве путь Богу нашему. // Каждый дол поднимется, и каждая гора
и холм понизятся, и станет крутизна равниною и горная цепь -
долиной. // И явится Слава Господня, и увидит всякая плоть
разом, что изрекли уста Господа» (Яс 40:3-5; перевод Д. Йоси-
фона). Именно с этим фрагментом Второисаии связано знаме¬
нитое выражение «глас вопиющего в пустыне», вошедшее в хри¬
стианскую традицию со значением «одинокий, никем не слы¬
шимый и не понимаемый голос». В иудейской традиции принята
иная синтаксическая разбивка: пауза следует после выражения
«глас призывает», или «глас призывающий» (настоящее время
в иврите передается с помощью причастия), что придает всей
фразе более оптимистистическое звучание. Показательно, что
в Евангелиях цитируются эти строки из Книги Пророка Исаии -
в устах Иоанна Крестителя, или Предтечи, провозглашающего
приход Мессии, цитируются как подтверждение начинающегося
осуществления древнего пророчества с пришествием Иисуса
Христа (см. Матф 3:3; Мар 1:3; Лук 3:4-6).
Одно из самых художественно сильных и загадочных мест
у Второисаии - текст, разбросанный в разных главах и услов¬
но именуемый «Песнь Раба Божьего» (или «Песнь Служите¬
ля Божьего»; в оригинале - эвед, что может быть переведено и
как «раб», и как «работник», и как «слуга», и как «служитель»):
Ис 42:1-4; 49:1-6; 50:4-9; 52:13-53:12. В этих стихах рисует¬
ся некий Избранник, Служитель Господа, который терпит уни¬
жения, гонения, страдания и сознательно приносит себя в жер¬
тву за грехи людей:
...Он взял на себя болезни наши,
И терпел страдания наши,
А мы считали, что он поражен,
И унижен, и наказан Богом.
И он изранен преступлениями нашими,
Сокрушен грехами нашими,
Кара за благополучие наше - на нем,
И его ранами мы исцеляемся.
Мы, как овцы, блуждали,
Каждый дорогой своей,
Но Господь возложил на него грехи наши.
(Ис 53:4-6)
120
Как агнца, Слугу Господня вели на заклание, но придет день,
говорит пророк, когда он будет возвеличен и станет светочем
(светом) народов мира. Он послужит тому, чтобы народ Изра¬
иля вернулся на Святую Землю, был спасен, но также и тому,
чтобы были спасены все народы земли:
Мало того, что ты будешь рабом Мне
Для восстановления колен Йаакова
И для возвращения остатков Йисраэля,
Но сделаю тебя светом для народов,
Чтобы простерлось спасение Мое до краев земли.
(Яс 49:6)
Огромная экзегетическая литература посвящена интерпре¬
тации этого образа. И во множественности толкований вновь
открывается великое качество библейского текста: порождать
разные прочтения, не исчерпываясь до конца. Одни видят здесь
аллегорию исторической судьбы еврейского народа, ибо о на¬
роде и его предназначении ведет речь пророк в предшествую¬
щем тексте. Другие считают, что это обобщенный образ про¬
рока, посланника Божьего, которого не понимают и отвергают
люди, который часто подвергается преследованиям. Христи¬
анская экзегеза увидела в образе Служителя Божьего прямое
пророчество о жизни и смерти Иисуса Христа.
Творения Второисаии, как и пророчества Исаии, - одна из
вершин поэзии на иврите. Исполненная огромной духовной
силы, она стала не только неисчерпаемым источником веры и
надежды, но и неиссякающим источником вдохновения как
для новой поэзии на иврите (особенно для X. Н. Бялика), так
и для разных поэтов мира.
Если Йешайагу стал свидетелем гибели Северного царства
и жил в предчувствии беды, которая постигнет Иудею, то дру¬
гому великому пророку - Йирмейагу (Иеремии), имя кото¬
рого означает «Да возвысит Господь!», - пришлось пережить
разорение Иудеи Навуходоносором, оплакать гибель Иеруса¬
лима. Он навсегда вошел в сознание еврейского народа и со¬
знание других народов мира как великий поэт скорби:
Миновала жатва, и лето прошло,
а нам спасения нет!
121
Сокрушение дщери народа моего
сокрушает меня;
мрачен хожу,
ужас объял меня!..
Стала бы глава моя водой,
и глаза мои - родником слез!
Я оплакивал бы ночью и днем
убитых из народа моего.
(Иер 8:20-21; 9:1; перевод С. С. Аверинцева)15
Именно потому, что Иеремия стал олицетворением самой
скорби, религиозная традиция приписывает ему Книгу Плача
(в оригинале, в соответствии с первым словом, - Эйха -
«Как...», или Кинот - «Плачи»), написанного на разрушение
Иерусалима. Книга читается в иудейском богослужении в
скорбный день 9 Ава - день разрушения Первого и Второго
Храма, день траура и поста.
А Иеремии предстояло стать не только тем, кто сострадает
народу и оплакивает его беды, но и суровым обличителем на¬
рода, его противником-учителем. Ведь еще Тора определяла
лжепророков как тех, кто беспрестанно льстит своему народу.
Таких слишком много было во времена Иеремии. Для него же
любовь к народу означала и ненависть ко всему, что делает
народ недостойным перед лицом Бога. Он был, несомненно,
человеком совершенно особого склада, личностью тончайшей
душевной организации. Иеремия не похож на цельных, моно¬
литных Амоса и Исаию. Он постоянно обуреваем сомнения¬
ми, в том числе и в себе самом, он мучается неразрешимыми
вопросами. На фоне изрекаемых им от имени Господа страш¬
ных пророчеств, предсказаний о неисчислимых бедствиях, ча¬
сто прорывается как бы его прежний, собственный голос, за¬
дыхающийся от боли, сострадания, тоски. Эту внутреннюю
драму или даже трагедию пророка глубоко почувствовал и пе¬
редал в стихотворении «Иеремия» Р. М. Рильке:
Был я нежен, словно стебель ранний,
Ты ж, неистовый, Ты своего
все ж добился, сердце мне изранив
и наполнив яростью его.
15 Цит. по: Аверинцев С. С. Древнееврейская литература. С. 286.
122
Рот мой - рана. Истины какие
вверил Ты младенческим устам?
Словно горлом кровь, годины злые
хлынули из них, и я устал
день за днем греметь о новых карах
ненасытной милостью Твоей.
Голос этот дал Ты мне недаром -
но, смотри, унять его сумей
в час, когда в пустыне будет нищим
несть числа, и ни единый колос
не взойдет в юдоли слез и бед:
я хочу тогда свой прежний голос
услыхать на этом пепелище -
тот, что просто плакал с ранних лет.
(Перевод А. В. Карельского)
Йирмейагу бен Хилкийагу (Иеремия, сын Хилкии) родил¬
ся ок. 645 г. до н. э. в маленьком левитском городке Анатот в
семи километрах от Иерусалима. В Анатоте из поколения в
поколение уже несколько столетий жили только левиты -
люди из колена Леви, помогавшие священникам в Храме; к ним
же относились и собственно священники. Йирмейагу принад¬
лежал к династии Эвьятара (Авиафара), первосвященника
времен Давида, отстраненного затем от служения в Храме ца¬
рем Соломоном за то, что Эвьятар поддержал претензии Адо-
нии, еще одного сына Давида, на власть. Отец будущего про¬
рока был священником, но, так как это не обеспечивало необ¬
ходимого материального положения, он возделывал землю и
разводил овец. С детства Йирмейагу изучал священные тек¬
сты Торы и писания пророков. Быть может, он стал бы свя¬
щенником и навсегда остался в своем тихом городке. Но ему
предстоял иной путь.
В годы правления неправедного царя Менашше (Манас-
сии), когда Иеремия был еще ребенком, в Иудее распростра¬
нились языческие культы из Ассирии. Но в 20-е годы Ассирия
переживает кризис, все более слабеет под натиском египтян.
Воспользовавшись этим, молодой царь Йошийагу (Иосия), о
котором Танах говорит как о достойном преемнике Давида,
восстанавливает власть над северной территорией страны и
123
начинает религиозную реформу: были выброшены из двора
Иерусалимского Храма все изваяния ассирийских богов, по
всей стране были разрушены языческие алтари. Именно во
время правления Иосии была канонизирована Книга Второ¬
закония, сыгравшая такую важную роль в сохранении само¬
сознания народа в эпоху Вавилонского пленения.
В самый разгар реформы Иосии, в 626 г. до н. э., был при¬
зван к пророческому служению совсем еще молодой (ему было
не более двадцати) Йирмейагу. Он услышал голос, возвещав¬
ший, что ему, сыну Хилкийагу, еще до рождения предназначе¬
но было стать «пророком для народов» (Иер 1:5). Как некогда
пророк Моше, Йирмейагу страшится предстоящего пути и
пытается возражать Господу: «И сказал я: о Господи, мой Боже!
Видишь, я не владею словом, потому что я молод. // И сказал
мне Господь: не говори “я молод”, ибо ко всем, к кому Я пошлю
тебя, ты пойдешь и все, что Я повелю, скажешь. Не бойся их,
ибо Я с тобою, чтобы спасать тебя, сказал Господь» (Иер 1:6-
7). После этого уклониться от предназначенного было уже не¬
возможно: «И простер Господь руку Свою, и коснулся уст моих,
и сказал мне Господь: вот, Я вложил слова Мои в уста твои. //
Смотри, Я поставил тебя в сей день над народами и царства¬
ми, чтобы искоренять и разорять, губить и разрушать, сози¬
дать и насаждать» (Иер 1:9-10; СП).
Итак, пророк был призван Господом не только для того, что¬
бы искоренять зло, разрушать греховные деяния и помыслы,
но и насаждать ростки нового сознания, созидать добро. При
всем сочувствии к царю Иосии и уважении к его реформам,
Иеремия прекрасно понимал, что многие «реформировались»
и «перестроились» лишь внешне, что в народной среде живу¬
чи языческие суеверия, что предстоит очень долгая и упорная
борьба за душу народа. И в этой борьбе он не должен бояться
выступить против самого народа и оказаться «врагом» в его
глазах: «И вот, Я поставил тебя ныне укрепленным городом и
железным столбом и медною стеною на всей этой земле, про¬
тив царей Иуды, против князей его, против священников его и
против народа земли сей» (Иер 1:18; СП).
Пророк отправляется в Иерусалим и начинает говорить
перед народом у ворот Храма. Молодого левита слушают с
недоумением и все возрастающим гневом, ибо у всех на устах
пророчество Натана (Нафана) о вечной славе Дома Давидова,
124
а этот никому не известный пророк говорит о неминуемых
страшных карах, которые постигнут Иудею. С особенным не¬
годованием клеймит он вельмож, священников и служителей
Храма за их показное благочестие, внутреннюю развращен¬
ность и равнодушие. Простой народ верит, что существование
Храма и обряды, совершаемые в нем, явятся залогом спасения
страны. Но спасение не в этом, а в очищении от грехов. Нужно
полное покаяние: «Смой злое с сердца твоего, Иерусалим, что¬
бы спастись тебе: доколе будут гнездиться в тебе злочестивые
мысли?» (Иер 4:14; СП). А если этого не произойдет, неминуе¬
мо полное разорение страны: «...все города будут оставлены, и
не будет в них ни одного жителя» (Иер 4:29; СП). Предчув¬
ствуя эти страшные дни, он ужасается собственным пророче¬
ствам, и интонации суровой инвективы сменяются скорбны¬
ми и проникновенными интонациями плача: «Утроба моя! ут¬
роба моя! скорблю во глубине сердца моего, волнуется во мне
сердце мое, не могу молчать; ибо ты слышишь, душа моя, звук
трубы, тревогу брани» (Иер 4:19; СП).
Выступления Иеремии вызвали крайнее раздражение, ник¬
то не хотел его слушать. Как никогда остро он ощущал свое горь¬
кое, неизбывное одиночество: «К кому мне говорить и кого уве¬
щевать, чтобы слушали? Вот, ухо у них необрезанное, и они не
могут слушать; вот, слово Господне у них в посмеянии: оно не¬
приятно им» (Иер 6:10; СП). Бескомпромиссность Иеремии
вызвала ненависть к нему даже в его родном Анатоте, куда он
вернулся после первой неудачной проповеди в Иерусалиме. В
сущности, ему всю жизнь предстояло жить одиноким, непоня¬
тым, лишенным близких и семьи. Поэтому так часто срывается
с его уст горькая жалоба: «Горе мне, мать моя, что ты родила
меня человеком, который спорит и ссорится со всею землею!»
(Иер 15:10; СП). Он ощущал себя зрячим в стране слепых, и это
причиняло ему страшную боль. Только один-единственный че¬
ловек своей верностью возмещал всеобщее непонимание: пи¬
сец Барух (Варух), тонкий и образованный человек. Он стал
учеником и секретарем Иеремии, ему диктовал пророк свои
речи, ему мы обязаны сохранением многих пророчеств.
В 609 г. до н. э., пытаясь остановить продвижение войск
фараона Нехо через страну (Египет стремился восстановить
контроль над сирийскими областями), в бою был смертельно
ранен царь Иосия. Для пророка эта смерть была лишь звеном
125
в цепи надвигающихся бедствий, хотя он горько оплакал гибель
царя-реформатора. Преемником Иосии становится во всем
покорный Египту царь Йегойаким (Иоаким), который был
полной противоположностью отцу и любил только роскошь и
развлечения. Главной его заботой была перестройка дворца, а
не благо народа и тем более не состояние его души и веры. При
нем начались гонения на пророков, осмеливавшихся говорить
царю правду. Так, был казнен пророк Урия бен Шемайа, кото¬
рый, как и Иеремия, говорил о грядущей гибели Иерусалима.
В этот тяжкий для страны момент Иеремия решает вернуться
в Иерусалим, чтобы продолжить проповедь в народе.
Перед воротами Храма Иеремия вновь выступает со страс¬
тными, негодующими речами. Он доводит до логического пре¬
дела основную мысль всех «письменных» пророков - о при¬
мате этического служения над культовыми предписаниями:
«Ибо отцам вашим Я не говорил и не давал им заповеди в тот
день, в который Я вывел их из земли Египетской, о всесожже¬
нии и жертве; // Но такую заповедь дал им: слушайтесь гласа
Моего...» (Иер 7:22-23; СП). Иеремия одним из первых заго¬
ворил о том, что в истинном, достойном человека и живущем
по Божьим законам мире не будет надобности во внешних ат¬
рибутах веры, даже таких, как Храм и Ковчег. Никто из проро¬
ков до этого не смел «посягать» на народные святыни. Пропо¬
ведь Иеремии вызвала ярость, пророк подвергся заточению и
побиению камнями. Вместе с тем непрерывно растет его авто¬
ритет. К нему прислушиваются, его боятся, и даже царь не ре¬
шается расправиться с неугодным пророком, который в оче¬
редной раз выступил с прямым обличением Иоакима - таким
резким, что оно ошеломило всех:
Твои глаза и сердце твое обращены лишь к корысти,
К пролитию крови невинной, к насилию и грабежу
Поэтому так говорит Господь о Иегойакиме,
Сыне Йошийагу, царе Иудейском:
Не будут причитать по нем:
«Увы, брат мой! увы, брат мой!»,
Не будут причитать по нем:
«Увы, государь! увы, владыка!»
Погребен он будет ослиным погребением,
Поволокут его и бросят за ворота Йерушалаима.
(Иер 22:17-19)
126
Иеремия чудом остался в живых: вероятно, царя отвлекли
новые заботы. В 605 г. до н. э. Вавилония одерживает победу
над Ассирией. На престол вступает царь Навуходоносор, в ко¬
тором пророк видит новое орудие Божьей кары. Он предска¬
зывает полное завоевание Иудеи Навуходоносором, разруше¬
ние Иерусалима и Храма, диктует эти пророчества Баруху и
поручает ему прочесть рукопись в Храме. Царь пожелал услы¬
шать пророчества, но, выслушав их, выхватил свиток у Баруха
и бросил его в огонь, что вызвало всеобщее замешательство.
Напрасны были увещевания Иеремии о бесполезности со¬
противления Вавилону: царь пошел на союз с Египтом, и в
Иудее вспыхнуло восстание. Закончилось это взятием Иеру¬
салима в 597 г. до н. э. и первой волной пленения. Пророк с
горечью усмотрел в этих событиях первый этап осуществле¬
ния своих пророчеств. Но вслед уводимым в плен (его самого
вавилоняне оставили в городе, считая чуть ли не своим пособ¬
ником), вслед бредущим в неизвестность Иеремия отправля¬
ет послание, полное мужества и суровой нежности. Нужно пе¬
ренести испытание, выстоять, сохранить жизнь и веру. Поэто¬
му - «стройте дома и живите в них, и разводите сады, и ешьте
плоды их; // Берите жен и рождайте сыновей и дочерей...» (Мер
29:5-6; СП). Пророк определил срок пребывания на чужбине
в 70 лет - символическое число, связанное у ближневосточ¬
ных народов с представлением об историческом цикле.
Но и после взятия Иерусалима Иеремия продолжал гово¬
рить о полном разрушении города. Цидкиягу (Седекия), пос¬
ледний царь из дома Давидова, советуется с пророком, но под
давлением сановников не может принять его мнение о беспо¬
лезности дальнейшего сопротивления. На совещании делега¬
тов стран - участниц антивавилонской коалиции, собравших¬
ся в Иерусалиме, Иеремия появляется с ярмом на шее, пред¬
ставляя собой наглядную метафору (как некогда в жалком
рубище и с веревкой на шее явился на городскую площадь про¬
рок Исаия).
Когда воины Навуходоносора вновь осадили Иерусалим,
Иеремия с новой силой агитирует за прекращение сопротив¬
ления. В самый тяжкий час он с горечью заявляет, что Сам Гос¬
подь сражается за вавилонян. Затем, заподозренный в попыт¬
ке перебежать в лагерь осаждавших, пророк был арестован и
опущен в высохший колодец. Однако через некоторое время
127
царь, опасаясь за жизнь Иеремии, приказал поднять его из ямы.
Пророк был приведен в «дом стражи» (караульное помеще¬
ние), где и оставался до падения Иерусалима. Страшнее фи¬
зических страданий для него была мысль о том, что его счита¬
ют предателем. Вновь с необычайной остротой он чувствовал
свою непонятость, покинутость, одиночество. Его горькие се¬
тования напоминают жалобы Иова:
Проклят тот день, когда я родился!
День, когда родила меня мать, да не будет благословлен!
...Зачем вышел я из утробы?
Чтобы видеть муку и скорбь,
Чтобы закончились дни мои в позоре?
(Иер 20:14; 18)
Больше всего пророка мучило сознание, что он не смог об¬
разумить народ, не смог отвратить беду от города. После убий¬
ства назначенного Навуходоносором наместника Гедальи (Го-
дол ии), в разгар вспыхнувшего восстания, часть беженцев ушла
в Египет, уведя с собой Иеремию, хотя он уговаривал их ос¬
таться. Там, в Тафнэ (или Дафнэ), в восточной части египетс¬
кой Дельты, прошли его последние дни и были записаны его
последние пророчества. С горечью видел пророк: иудейская
община на Элефантине все более усваивает культы языческих
богов, соединяя их с почитанием Единого Бога. Он так и не
смог ничему научить их. Все больше мысленный взор Иере¬
мии сосредоточивался на вавилонских пленниках. Для них он
пишет свою «Книгу Утешения», начатую еще в иерусалимс¬
кой темнице.
«Книга Утешения» - так называют главы Книги Пророка
Иеремии, начиная с 30-й. Говоря о безусловной справедливос¬
ти отношения Бога к Своему народу, пророк напоминает о не¬
рушимости Завета между Господом и Его народом, о неотме-
нимости данных Богом Обетований. Поэтому, когда кончится
срок наказания, Господь заключит с Израилем новый Завет,
законы которого будут начертаны не на Скрижалях, а в серд¬
цах людей (Иер 31: 31-33). Это пророчество Христианская
Церковь относит к собственному возникновению, но очевид¬
но, что пророк говорит о гораздо более отдаленных временах,
о конце неправедной истории, когда преобразится весь мир.
128
Тогда будет восстановлен Израиль и возрожден Иерусалим, в
котором будет править потомок Давида - «отрасль праведная»
(Иер 33:15). Пророк настаивает на том, что Сионский Завет с
Давидом нерушим, как нерушимы законы мироздания, как
нерушима смена дня и ночи: «Так говорит Господь: если може¬
те разрушить завет Мой о дне и завет Мой о ночи, чтобы день
и ночь не приходили в свое время, // То может быть разрушен
и завет Мой с рабом Моим Давидом...» (Иер 33:20-21; СП).
В этом обновленном мире не будут говорить: «Отцы ели
кислый виноград, а у детей на зубах - оскомина» (Иер 31:29;
С/7), т. е. дети не будут наказываться за вину отцов, каждый
будет нести личную ответственность перед Богом. Но зло бу¬
дет искоренено, ибо все будут знать Господа - от мала до вели¬
ка. Будущее избранного народа неотделимо от преображения
всего мира, поэтому эсхатология Иеремии, как и эсхатология
Исаии, носит универсальный характер: все народы придут к
Единому Богу, и во главе всеобщего царства мира и добра бу¬
дет стоять возрожденный Иерусалим.
Пророчества утешения пророка Иеремии проникнуты лю¬
бовью и нежностью к своему народу. Некоторые образы этих
пророчеств - например, праматерь Рахель, оплакивающая сво¬
их потерянных и загубленных детей, умоляющая Господа вер¬
нуть их когда-нибудь на родину, и обещание Господа выпол¬
нить ее просьбу (Иер 31:15-16) - стали в народе символами
надежды на будущее. Осуществление грозных пророчеств
Иеремии вселяло в народ на протяжении многих веков галута
(изгнания) уверенность, что сбудутся и его пророчества уте¬
шения: «...так говорит Господь: как Я навел на народ сей все
это великое зло, так наведу на них все благо, какое Я изрек о
них» (Иер 32:42; СП). Так тот, кто всю жизнь спорил и ссорил¬
ся со всею землей, разрушал и искоренял, выполнил и вторую
часть своей великой миссии - «строить и насаждать».
Среди тех, кто был уведен в 597 г. до н. э. в Вавилонский
плен, находился молодой священник, служивший в Иеруса¬
лимском Храме, - Йехэзкэль (Иезекииль). В Иерусалиме он
слушал проповеди Иеремии и нес в душе его слова. Именно
Йехэзкэлю предстояло стать третьим великим пророком Из¬
раиля, вдохнуть новые силы в души изгнанников. Его задача
была во многом труднее, чем у предыдущих пророков: помочь
отчаявшимся сберечь веру, предостеречь сомневающихся от
129
соблазнов богатого языческого мира. Несомненно, пленники
были потрясены великолепием и мощью Вавилона, блеском
языческих храмов и статуй богов, подавляющим величием ба-
шен-зиккуратов. Несомненно и то, что не все «сидели и плака¬
ли на реках Вавилонских», как говорится в знаменитом Псал¬
ме 137/136-м. Пленники не были рабами, как в Египте. Они
работали на принудительных работах, но в остальное время
жили свободно в отдельных кварталах, многие получали воз¬
можность обзавестись землей, заняться торговлей. Часть пе¬
реселенцев стала врастать в новую культуру, часть же - луч¬
шая, духовная часть - хранила верность Завету и еще острее
ощущала необходимость в нем.
Сберечь иудейскую общину, поддержать в людях надежду -
этот каждодневный труд берет на себя Йехэзкэль. Он живет в
поселке Тель-Авив в окрестностях Ниппура, и ежевечерне в
его доме собираются люди, чтобы вместе помолиться и послу¬
шать удивительные притчи пророка и рассказы о явленных ему
чудесных видениях. Эти молитвенные собрания заполняли тот
пробел, который возник из-за невозможности совершать в ди¬
аспоре храмовое богослужение. Несомненно, Йехэзкэль стал
духовным отцом и практическим создателем того, что впос¬
ледствии назовут греческим словом «синагога» («собрание»)
и что на иврите именуется трояко: бет га-кнессет («дом со¬
брания»), бет га-тфилла («дом молитвы») и бет га-мидраги
(«дом учения»). Таким Домом, объединяющим жизнь общи¬
ны верующих, стал дом Йехэзкэля. И если торжественное хра¬
мовое богослужение послужило прообразом сакрального цер¬
ковного действа в христианской традиции, то синагогальные
собрания стали прототипом воскресной проповеди и общения
верующих (в такой же степени значимым этот прообраз ока¬
зался и для мусульманской мечети).
Время проповеди Йехэзкэля - 593-571 гг. до н. э. Его кни¬
га, выдержанная в едином стилистическом ключе и обнаружи¬
вающая беспримерное творческое воображение, четко распа¬
дается на две части: пророчества о наказании Израиля за на¬
рушение Завета (гл. 1-24) и пророчества о его будущем
возрождении (гл. 25-48). Вся история его народа представля¬
ется пророку непрерывным нарушением Завета: Израиль до¬
пустил в свое сердце идолов, поступив тем самым хуже языч¬
ников (ведь те не заключали Завета с Богом и потому не могут
130
нарушить его своей неверностью). Несчастья, обрушившиеся
на Израиль, - наказание за порочность и беззаконие.
Божий суд справедлив и основан на оценке действий чело¬
века. Пророк Йехэзкэль в еще большей степени заостряет
мысль пророка Иеремии о личной ответственности каждого
перед Богом: «...сын не понесет вины отца и отец не понесет
вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззако¬
ние беззаконного при нем и остается» (Иез 18:20; СП). Но сум¬
ма прошлых добродетелей не может спасти, ибо Господу ва¬
жен ежечасный труд нашей души. Поэтому покаявшийся ис¬
кренне беззаконник, ступивший на стезю праведных дел, будет
спасен, а согрешивший праведник погибнет. Но Господь не хо¬
чет смерти даже беззаконника: «Разве Я хочу смерти беззакон¬
ника? говорит Господь Бог. Не того ли, чтоб он обратился от
путей своих и был жив?» (Иез 18:23; СП). Таким образом, по¬
каяние принесет спасение. Бог будет судить каждого «по пу¬
тям его», подчеркивает пророк и призывает народ к покаянию:
«...покайтесь и обратитесь от всех преступлений ваших, чтобы
нечестие не было вам преткновением» (Иез 18:30; СП).
Наказывая Свой народ, Господь не ставит цель уничтожить
его, Он заинтересован в сохранении и возрождении Израиля:
«Так говорит Господь Бог: хотя Я удалил их к народам и рассе¬
ял их по странам, но Я буду для них Святилищем Малым16 в
странах, куда пришли они. // ...и созову Я вас из народов, и
соберу Я вас из стран, в которых вы были рассеяны, и дам вам
Землю Израиля» (Иез 11:16-17). И даже если весь народ не
преобразится (пророк понимал, как невероятно труден и до¬
лог этот путь), Господь Сам возьмется извлечь «каменное сер¬
дце» народа и заменить его новым: «И дам Я им сердце еди¬
ное, и дух новый вложу Я в них; и извлеку Я из плоти их серд¬
це каменное, и дам Я им сердце из плоти...» (Иез 11:19).
От усилий каждого зависит судьба народа, и пророк обра¬
щается к душе и сознанию каждого. Он не столько оратор, на¬
родный трибун, как Исаия и Иеремия, сколько собеседник,
пастырь, врачующий своих больных овец. Таким Пастырем
предстает в книге Йехэзкэля и Сам Господь, обещающий ис¬
16 В Синодальном переводе ошибочно переведено как «некоторое свя¬
тилище», что искажает смысл. «Святилище Малое», вероятно, оз¬
начает новую форму общения с Богом в диаспоре, когда нет Храма.
131
целить своих больных и израненных овец (народ Божий) и
собрать их вновь на пастбищах Земли Обетованной; при этом
пророчество, как всегда, имеет и конкретно-исторический, и
более отдаленный - эсхатологический - смысл: «Ибо так го¬
ворит Господь Бог: вот, Я Сам отыщу овец Моих и осмотрю их.
// Как пастух поверяет стадо свое в тот день, когда находится
среди стада своего рассеянного, так Я пересмотрю овец Моих
и высвобожу их из всех мест, в которые они были рассеяны в
день облачный и мрачный. // И выведу их из народов и соберу
их из стран, и приведу их в землю их и буду пасти их на горах
Израилевых, при потоках и на всех обитаемых местах земли
сей. // ...Я буду пасти овец Моих и Я буду покоить их, говорит
Господь Бог. // Потерявшуюся отыщу и угнанную возвращу, и
пораненную перевяжу, и больную укреплю, а разжиревшую и
буйную истреблю; буду пасти их по правде» (Иез 34:11 -13,15-
16; СП).
И еще одна особенность выделяет Книгу Пророка Йехэз-
кэля из других пророческих книг: ее кульминационные момен¬
ты представляют собой таинственные, необычные видения,
через которые пророк, живший в предельном напряжении ду¬
шевных сил, пытался выразить тайну Божественного Откро¬
вения. Так рождается особый жанр пророчества-видения, на¬
полненного таинственными аллегориями и эзотерическими
символами и в то же время конкретно-чувственного и нагляд¬
ного, почти кинематографичного, - жанр, который окажет ог¬
ромное воздействие на апокалиптическую литературу, на сред¬
невековую христианскую литературу (жанр видений и мисте¬
рий), на европейскую литературу в целом (например, на
«Божественную Комедию» Данте и «Потерянный Рай»
Дж. Милтона).
Одно из самых знаменитых видений Йехэзкэля открывает
его книгу (первая глава получила в европейской традиции ус¬
ловное название «Видение Иезекииля»). Необычное видение
явилось священнику Йехэзкэлю, когда он находился на бере¬
гу реки Кевар (Ховар). Он был так потрясен увиденным, что
долгое время не мог говорить и, вернувшись в поселок, вел себя
странно: на кирпичах чертил план Иерусалима и возводил вок¬
руг него земляной вал, стриг себе волосы и связывал руки, по¬
едал отвратительный хлеб, замешенный на помете. Лишь че¬
рез несколько дней он смог рассказать о том, что увидел.
132
«Ия видел: и вот бурный ветер шел от севера, великое об¬
лако и клубящийся огонь, и сияние вокруг него, // А из среди¬
ны его как бы свет пламени из средины огня...» (Иез 1:4-5; СП).
Среди этого огня Йехэзкэлю явились четыре таинственных
животных, каждое из которых имело четыре лица - человека,
льва, тельца и орла, и четыре крыла, два из которых несли их
тела, а два других, скрещиваясь над их головой, скрывали от
взора нечто ослепительное, что они одновременно несли. «И
животные быстро двигались туда и сюда, как сверкает молния»
(Иез 1:14; СП). А возле этих животных - перед лицом каждого
из них - Йехэзкэль увидел колеса с высокими и страшными
ободьями, полными живых глаз. Колеса двигались вместе с
животными во все стороны. Над головами животных пророк
увидел «подобие свода, как вид изумительного кристалла» (Иез
1:22; СП), над сводом - подобие престола, «по виду как бы из
камня сапфира» (Иез 1:26; СП), а над подобием престола - си¬
яющее радугой подобие человека. Именно оттуда раздавался
«глас Глаголющего» (Иез 2:1; СП). «Такое было видение подо¬
бия Славы Господней» (Иез 2:1; СП), - заключает пророк.
И до этого в текстах Танаха встречались подобные приме¬
ры призвания пророка в видении теофании. Но видение Йе-
хэзкэля отличается нагнетанием крайне экзотических и эзоте¬
рических, трудно расшифровываемых образов-символов
(впоследствии в иудейской традиции они признавались столь
таинственными, что Талмуд воспретил их публичное истолко¬
вание, а из толкования видения Меркавы - Небесной Колес¬
ницы - в узком кругу посвященных рождается еврейская ми¬
стическая традиция, и прежде всего Каббала). И хотя по пово¬
ду «Видения Иезекииля» существует огромная экзегетическая
и научно-популярная литература, вряд ли можно истолковать
его сугубо рационально, тем более - однозначно. В четырех
животных увидят символику пространственной структуры
(четыре стороны света), в их ликах - атрибуты животных-ца-
рей (лев - сила, орел - небесное парение, человек - разумность,
телец - жертвенность). Христианская экзегеза увидит в четы¬
рех ликах указание на четырех евангелистов: человек - Мат¬
фей, лев - Марк, телец - Лука, орел - Иоанн (впервые подоб¬
ное толкование предложил раннехристианский писатель и эк¬
зегет Ориген, связав «лики» с началом каждого из четырех
канонических Евангелий). Особенно врежется в память пос¬
133
ледующих поколений таинственный образ «многоочитых ко¬
лес» - офаним - быть может, символ грозного всеведения Бога
(впоследствии и в иудейской, и в христианской традиции офа-
ним будут рассматриваться как особая разновидность ангелов).
Что же увидел Йехэзкэль? Он увидел Меркаву (Колесни¬
цу), находящуюся в вечном движении и символизирующую
душу мироздания, - видение Славы Господней. Облекая свое
видение в зримые формы, доступные слушающим и читающим,
пророк постоянно оговаривается, что это лишь «подобия», все¬
го лишь приближения к тому, что он действительно увидел и
что невозможно выразить. Перед этим таинственным видени¬
ем исчезло все суетное, остался лишь Голос: «...сын человечес¬
кий! Я посылаю тебя к сынам Израилевым...» (Иез 2:3; СП).
Йехэзкэль видит развернутый перед ним свиток, на котором
написано: «плач, и стон, и горе» (Иез 2:10; СП), слышит указа¬
ние: «...съешь этот свиток, и иди, говори дому Израилеву» (Иез
3:1; СП). Так, напитав себя Словом Божьим (поедание свит¬
ка - зримая метафора этого), пророк идет к народу, чтобы по¬
ведать ему о страшных наказаниях и грядущем избавлении. И
странная пантомима, разыгрываемая пророком, символизиро¬
вала гибель Иерусалима, которая еще не свершилась.
О другом своем видении пророк рассказывает в главах 8-
11-й. Он беседовал в своем доме с людьми, когда внезапно на
него «сошла рука Господа». «И увидел я: вот подобие мужа,
как бы огненное, и от чресл его и ниже - огонь, и от чресл его и
выше - как бы сияние, как бы свет пламени» (Иез 8:2; СП).
Этот огненный вестник, подняв пророка за волосы, переносит
его в Иерусалим, к воротам Храма. Перед ним предстает душа
оскверненного города, по которому проходят неумолимые гу¬
бители, посланные Славой Господней, беспощадно уничтожая
грешников. Зрелище это так страшно, что сердце пророка не
выдерживает: «Господи Боже! неужели Ты хочешь до конца
истребить остаток Израиля?» (Иез 11:13; СП). И в ответ про¬
рок слышит то, что рождает надежду: «Я соберу вас из наро¬
дов, и возвращу вас из земель, в которые вы рассеяны; и дам
вам землю Израилеву» (Иез 11:17; СП).
И после разрушения Иерусалима, новой волны Вавилонс¬
кого пленения пророк продолжает поддерживать в народе на¬
дежду. Пророчество о грядущем восстановлении Израиля при¬
нимает у Йехэзкэля форму видения сухих костей, срастающих¬
134
ся, покрывающихся плотью и возрождающихся к жизни. Гос¬
подь выводит пророка в поле, усеянное мертвыми костями, и
тот видит, как по его собственному слову, вдохновленному Бо¬
гом, эти кости приходят в движение, сближаются, покрывают¬
ся плотью и кожей. «И сказал Он мне: сын человеческий! кости
сии - весь дом Израилев. Вот, они говорят: “иссохли кости наши,
и погибла надежда наша: мы оторваны от корня”. // Посему из¬
реки пророчество и скажи им: так говорит Господь Бог: вот, Я
открою гробы ваши и выведу вас, народ Мой, из гробов ваших,
и введу вас в землю Израилеву» (Иез 37:11-12; СП).
Пророчества Йехэзкэля обнаруживают беспримерную для
древней литературы душевную напряженность и исключитель¬
ное творческое воображение. Символика его видений лежит у
истоков иудео-христианской ангелологии и апокалиптики, а
также у истоков Каббалы - еврейской мистической филосо¬
фии, оказавшей значительное влияние на христианскую мис¬
тическую философию (например, на итальянского гуманиста
Пико делла Мирандолу, на немецкого мыслителя XVII в. Я. Бё-
ме и др.).
В Книге Пророка Йехэзкэля сказано: «И говори им слова
Мои, будут ли они слушать, или не будут, ибо они упрямы»
(Иез 2:7; СП). Даже не рассчитывая на скорое понимание, про¬
роки несли свое слово народу. Они закалили его, позволили
выстоять. Но и вне контекста исторической судьбы еврейско¬
го народа пророки остаются живыми собеседниками челове¬
чества, пробуждая совесть, заставляя задуматься об ответствен¬
ности за наш путь в мире.
Пророческие книги, их религиозно-этическая концепция,
их топика и стилистика оказали огромное влияние на миро¬
вую литературу и особенно на лирическую поэзию. Поэт-про¬
рок, человек, несущий слово истины вопреки тяжким внешним
обстоятельствам, вопреки жестоким властям, вопреки даже
воле собственного народа, ибо пророк видит дальше и глубже
толпы, из которой должен «сотворять» народ, поэт-пророк как
носитель Высшей Воли, вечных истин, - эта коллизия оказы¬
валась чрезвычайно близкой поэтам разных эпох и культур,
но в первую очередь - еврейской культуре в эпоху националь¬
ного возрождения, на рубеже Х1Х-ХХ вв. Особенно ярко кол¬
лизия «пророк - народ» преломилась в творчестве великого
еврейского поэта X. Н. Бялика.
135
ТОПИКА ПРОРОЧЕСКИХ КНИГ
В ПОЭЗИИ X. Н. БЯЛИКА
Поэзия Хаима Нахмана Бялика (1873-1934), без всякого
сомнения, принадлежит вечности, являя собой одну из вершин
мировой поэзии. Тем более уникально ее значение для еврейс¬
кой культуры, для новой поэзии на иврите. Со времен вели¬
кой поэзии Танаха, а затем со времен «золотого века» еврейс¬
кой поэзии - ее расцвета в средневековой мусульманской Ис¬
пании (в Андалусии), где она породила, по словам Генриха
Гейне, «триединое созвездье» (Dreigestiгn) знаменитых по¬
этов - Шеломо Ибн Гвироля (Ибн Габироля), Моше Ибн Эзру
и гениального Йегуду га-Леви1, поэзия на иврите не знала по¬
эта такой огромной внутренней силы и напряженности, такой
языковой мощи, такого разнообразия регистров. Гейне, как
известно, к финалу своей жизни, особенно в трагический пе¬
риод «матрацной могилы», все больше обращавшийся к сво¬
им еврейским корням, посвятил Йегуде га-Леви поэму под на¬
званием «Иегуда бен Галеви», которая стала организующим
центром его предсмертного сборника «Романсеро». В этой по¬
эме есть следующие строки:
Да, он дивным был поэтом,
Был звездой своей эпохи,
Солнцем своего народа -
И огромным, чудотворным,
1 См.: Гейне Г. Иегуда бен Галеви // Собр. соч.: В 6 т. М., 1981. Т. 2.
С. 131.
136
Огненным столпом искусства.
Он пред караваном скорби,
Пред Израилем-страдальцем,
Шел пустынями изгнанья.
(Перевод В. Левша)2
В Бялике, кажется, вновь ожила душа Йегуды га-Леви с его
страстным стремлением к Сиону, к сохранению народной души
и тела, к воссоединению их со Святой Землей Израиля - Эрец
Йисраэль. Не случайно выдающийся русский литературовед
М. О. Гершензон, не только первым готовивший к изданию и
комментировавший собрания сочинений русских классиков
(например, Ф. М. Достоевского), но и остро переживавший
ситуацию евреев и еврейской культуры в царской России, ин¬
тересовавшийся всем новым, что появлялось и в литературе
еврейской, писал в 1915 г. о Бялике, ставя его в один ряд с Йе-
гудой га-Леви: «Есть певучесть в последней скорби, и безутеш¬
ное рыдание всегда певуче; есть острая жизненность на дне
скорбей. Вот в Бялике уже запела, впервые после Иегуды Га¬
леви, душа еврейского народа, - песнь нездешняя, песнь ан-
гельски-земная! Не предвещает ли она возрождение еврейс¬
кой души?»3
Гершензон был прав: творчество Бялика стало подлинным
началом национального еврейского возрождения. Именно этот
поэт дал огромный импульс развитию новой поэзии на иври¬
те, хотя, разумеется, его стихотворения написаны на ашкеназ-
ском иврите, и только при таком условии понятна их особая
ритмика и мелодика. В стихотворении «Как сухая трава...»
(1897), размышляя о рабской судьбе своего народа, пытаясь
предотвратить, как некогда библейские пророки, его гибель -
не только физическую, но прежде всего духовную, - Бялик
написал:
Не родится меж вами, в день кары большой,
Муж деяний и жизни, с великой душой,
Чей огонь проникал бы, как молния, в грудь,
2 Гейне Г. Иегуда бен Галеви. С. 116.
3 Цит. по: Тгшенчик Р., Копельман 3. Вячеслав Иванов и поэзия
X. Н. Бялика // Новое литературное обозрение. 1995. № 14. С. 103.
137
И глаза, как звезда, озарили ваш путь,
Рыцарь правды и грезы и дерзкой борьбы,
С беззаветной враждой против рабьей судьбы -
И с великой, как скорбь, и огромной, как срам,
И, как море, бездонною жалостью к вам, -
Чтоб ярилась, бушуя, в нем буря Любви,
И клубился пожар ненасытный в крови,
И над вами гремел его голос сквозь тьму:
«Подымись! Созидай!» - Не родиться ему...
(Перевод Вл. Жаботинского)А
И хотя поэт написал: «Не родиться ему...», он сам своей
личностью и творчеством стал опровержением этой мысли.
Бялик родился в бедной еврейской семье, жившей в мес¬
течке Рады на Украине (Волынская губерния). Его детские
годы прошли в деревенской глуши, в тиши лесов и полей, и,
быть может, это изначально воспитало в нем особенно тонкий
поэтический слух и умение вглядываться в красоту окружаю¬
щего мира (многие произведения поэта впоследствии будут
воскрешать ландшафты детства и навеянные ими детские меч¬
тания). Вскоре отец будущего поэта переехал в Житомир, по¬
селился в пригороде, где ютилась еврейская беднота, и открыл
маленькую корчму. Позднее в поэме «Ави» («Мой отец») Бя¬
лик с потрясающей силой воссоздаст образ отца, мечтателя и
мистика, сталкивающегося лицом к лицу с убогой и пошлой
действительностью, бесконечно погруженного в мир Танаха и
Талмуда, каббалистической Сэфер Зогар (Книги Сияния), не
желающего расставаться с этим миром, но вынужденного во¬
лею жестокой судьбы наливать чарки проезжим в убогой кор¬
чме. Будущий поэт учится в местном хедере, а затем, после
смерти отца, мать, еле-еле сводящая концы с концами, отдает
сына на попечение деду - суровому и благочестивому стари-
ку-талмудисту. В доме деда Бялик проводит десять лет. Здесь
еще более усиливается его тяга к одиночеству, самоуглублен¬
ности, которая скажется затем в его поэзии. Мальчик запоем
4 Бялик X. Н. Стихи и поэмы / Сост. М. Шкловская, 3. Копельман.
Иерусалим, 1994. Далее цитаты из стихотворений Бялика в рус¬
ских переводах приводятся по данному изданию с указанием стра¬
ниц в квадратных скобках после цитаты.
138
читает книги, погружается с головой в мир Танаха и Талмуда.
В тринадцать лет он продолжает обучение в бет га-мидраги и
знакомится с каббалистическими сочинениями.
Крайне важным этапом в формировании личности Бялика,
в расширении его духовных и интеллектуальных горизонтов
стала его учеба в знаменитой Воложинской йешиве в Беларуси.
Как известно, эта йешива была основана в 1803 г. выдающимся
раввином и педагогом Хайимом (Хаимом) бен Йицхаком Во-
ложинером (1749-1821), учеником знаменитого Виленского
Гаона - Элийагу бен Шломо Залмана. Воложинская йешива
стала крупнейшим центром еврейской учености не только в
Восточной Европе, но и в мире в целом, послужила образцом
для всех крупных талмудических учебных заведений XIX-
XX вв. в Европе, Израиле и США. В честь рава Хайима Воло-
жинера, всю жизнь отдавшего своей школе, созданию особой
атмосферы духовности в ней и в Воложине вообще, Воложинс¬
кая йешива была названа метафорически «Эц Хайим» - «Дре¬
во Жизни» и одновременно «Древо Хайима», как напоминание,
что благодаря этому особому «древу» - древу еврейской духов¬
ности, «посаженному» в маленьком еврейско-белорусском ме¬
стечке, поддерживается великое Древо Жизни, издревле отож¬
дествляемое еврейскими мудрецами с самой Торой.
После смерти рабби Хайима Воложинера йешивой руко¬
водили его потомки или люди, связанные с его семьей род¬
ственными узвами. Многие из них сыграли большую роль в
развитии еврейской религиозной мысли, особенно рабби На-
фтали Цви Йегуда Берлин, рабби Йосеф Бер Соловейчик, раб¬
би Хайим Соловейчик. Несмотря на все гонения, на все по¬
пытки закрытия (йешиву закрывали в 1824 и 1858 годах), Во¬
ложинская йешива продолжала жить, принимать в свои стены
новых и новых учеников. Именно в конце 80-х годов XIX в.,
когда там учился Бялик, количество учеников Воложинской
йешивы достигло рекордной цифры - 400 человек. Слава о
Воложинской йешиве гремела далеко за пределами царской
России и привлекала в ее стены еврейских юношей из Авст¬
рии, Германии, Англии и даже Северной Америки. Кругозор
учеников здесь был очень широк, ибо еще в 70-е годы сюда
проникли идеи нового нравственно-этического течения в иуда¬
изме - мусар, здесь же среди молодых людей активно обсуж¬
дались идеи еврейского Просвещения - Гаскалы, здесь же мно¬
139
гих привлекало возникшее в 80-е годы и все более крепнувшее
палестинофильское движение - Ховевей Цийон («Любящие
Сион»). Все это было чрезвычайно существенно для форми¬
рования взглядов молодого Бялика, его духовного мира.
Однако юноше уже были тесны рамки сугубо религиозно¬
го образования, хотя в Воложинской йешиве они были макси¬
мально широкими. Бялик самостоятельно занимается светс¬
кими предметами, в том числе и естественнонаучными, изуча¬
ет русский язык (первой прочитанной им русской книгой стал
сборник писавшего по-русски еврейского поэта Семена Фру-
га, основоположника еврейско-русской литературы), внима¬
тельно штудирует книги маскилим - еврейских просветителей.
Огромное впечатление на Бялика производят статьи идеолога
еврейского возрождения - Ахад-га-Ама (букв, с иврита «один
из народа»; псевдоним Ашера Гирша Гинцберга, 1856-1927).
Согласно Ахад-га-Аму, каждый индивидуум воспринима¬
ет себя как член двух общностей - своей нации и всего челове¬
чества. Однако восприятие своей принадлежности ко всему че¬
ловечеству базируется только на рациональном, умозритель¬
ном, в то время как ощущение своей принадлежности к нации
всегда глубоко эмоционально, базируется на интуитивном. Так
как каждый человек движим «волей к жизни», он стремится
сохранить и жизнь нации, к которой принадлежит. Более того,
по мнению Ахад-га-Ама, индивидууму должно быть свойствен¬
но сознание большей значимости бытия нации в сравнении с
его личным бытием, ибо существование индивидуума возни¬
кает и прекращается, а нация продолжает существовать. Та¬
ким образом, каждый человек - временная частичка постоян¬
но существующего организма. Задача еврейского Возрожде¬
ния - сохранить это ощущение единого организма, не
позволить еврейскому народу подвергнуться ассимиляции.
Воля нации к жизни требует верности духовным ценностям
собственной культуры, но эта же воля требует и приведения
этих ценностей в соответствие с новыми реалиями.
Каждый человек, утверждал Ахад-га-Ам, представляет со¬
бой сочетание прошлого и будущего, поэтому каждый еврей
должен поддерживать связь с прошлым и приводить его цен¬
ности в соответствие с нуждами будущего. Неизменным идеа¬
лом иудаизма в его понимании выступает принцип абсолют¬
ной справедливости, который проявляется в «поисках исти¬
140
ны в действии» и раскрывается ярче всего в творениях проро¬
ков. Этому внутреннему содержанию - чистой морали - иуда¬
изм верен во всех своих исторических изменениях, и это внут¬
реннее содержание он передал европейской культуре. Концеп¬
ция Ахад-га-Ама оказалась очень привлекательной для многих
писателей, искавших возможности совмещения идеи нацио¬
нального возрождения, сохранения национальной самобытно¬
сти и включенности еврейской культуры в общемировой про¬
цесс. Эта концепция увлекла и молодого Бялика еще в годы
учебы в Воложинской йешиве.
В Воложине Бялик открывает для себя и палестинофильс¬
кие идеи, становится горячим сторонником движения Хове-
вей Цийон. В духе романтических устремлений молодых по¬
этов Ховевей Цийон, возрождающих жанр сиониды, основан¬
ной некогда Йегудой га-Леви, - стихотворения, пронизанного
страстной тоской по Сиону, по разрушенным святыням, безу¬
держным стремлением слиться со Святой Землей, увидеть хотя
бы в мечтах Эрец Йисраэль (Землю Израиля) вновь прекрас¬
ной и счастливой, - начинается творческий путь Бялика.
Дебютом поэта стало стихотворение Эль га-циппор («К пти¬
це»; в переводе С. Я. Маршака - «Птичке»), написанное в
1891 г. и опубликованное в 1892 в альманахе «Га-Пардес», ко¬
торый составлял и редактировал И. X. Равницкий. Обраща¬
ясь к птице, вернувшейся весной с юга, поэт (и лирический
герой) расспрашивает ее о далекой, недостижимой для него
Земле Обетованной (любопытно, что, согласно данным орни¬
тологии, большинство перелетных птиц пролетает над Землей
Израиля, а многие остаются на зимовку именно там), сопос¬
тавляя яркое, лучезарное, героическое прошлое еврейского
народа, жившего на прекрасной родной земле, и его беспрос¬
ветное галутное существование. На наших глазах незаметно
происходит трансформация образа лирического героя, автор¬
ского «я»: из обычного, хотя и не обыденного, человека - по¬
эта, всей душой стремящегося к далекой утраченной родине,
он превращается в воплощение всего еврейского народа, на¬
родной души, страдающей и тоскующей в изгнании, разлучен¬
ной с Сионом:
Привет тебе, пташка! Привет, дорогая!
Ко мне прилетела ты с юга...
141
Душа, по родным твоим песням скучая,
Давно стосковалась, подруга!..
Так спой же о странах далеких, красивых...
Скажи мне, родимая пташка,
Ужели в краях лучезарно-счастливых,
Как здесь, всем тоскливо и тяжко?..
Несешь ли приветы от братьев Сиона,
Далеких и страстно любимых?
Скажи мне, слыхали ль они мои стоны -
Рыдания братьев гонимых?
И знают ли, сколько врагов беспощадных
В чужбине меня окружает?
О, пой же скорей о долинах отрадных,
Где яркое солнце сияет!
Несешь ли привет от цветов Иордана,
Его безмятежной долины?
Скажи, излечил ли тяжелую рану
Господь у родной Палестины?..
А долы Сарона, Левона вершина
По-прежнему ль льют ароматы?..
И стелются жемчугом росы Хермона,
Иль капают тихо слезами? -
Все так же ль блестит Иордан полусонный,
Журчит голубыми струями?..
А тучи все так же ль Сион окружили
Подобием сумрачной сетки?..
О, спой о земле ты, где жизнь находили,
И гибель нашли мои предки!..
Завяли ль цветы, что весной насаждал я,
Как блекну и сам я, унылый...
А ярко и мощно тогда расцветал я -
Но гибнут могучие силы...
(Перевод С. Маршака) [57-58]
Поэт мечтает о том, чтобы самому стать перелетной пти¬
цей, обрести крылья и воочию увидеть прекрасную Землю
Израиля: «О, если бы крылья - взлетел бы туда я, // Где зреет
миндаль и олива!...» (перевод С. Маршака [58]).
Для продолжения образования Бялик уезжает в Одессу, но
вскоре, узнав о смертельной болезни деда, возвращается в
Житомир. Романтические мечтания, порывы к новой жизни
трагически сталкиваются с унылостью и беспросветностью
142
галутного существования. Настроения грусти, тоски и одно¬
временно духовного стоицизма, выражающегося в верности
Сиону, свойственны раннему этапу творчества Бялика (наи¬
более показательны стихотворения «После скитаний на чуж¬
бине», «Возвращение», «Ночные думы»).
В середине 90-х годов Бялик переезжает в Сосновицы, где
преподает в школе и где начинается новый этап его творче¬
ства, характеризующийся настроениями бунта, мятежа, гнева,
обращенного к собственному народу - забитому и униженно¬
му. Так рождается во второй половине 90-х и начале 900-х гг.
первый сильный цикл Бялика - «Песни гнева», произведший
огромное впечатление на еврейского читателя.
По приглашению виднейших деятелей еврейской культу¬
ры Бялик переселяется в Одессу и преподает в учрежденном
там образцовом хедере. Вместе с Равницким и Бен-Ционом он
основывает издательство «Мориа», где редактирует книги для
детей, принимает участие в журнале Ахад-га-Ама «Га-Шилло-
ах» и публикует в нем свои стихи и повесть «Арье-кулак», де¬
монстрируя в ней глубокое знание народного быта и нравов.
В 1902 г. выходит в свет первый сборник стихов Бялика, а
в 1904 г. - самое потрясающее, мощное и страшное произведе¬
ние поэта - поэма Бе-Ир га-Харега («В Городе Резни»), или -
в переводе Вл. Жаботинского - «Сказание о погроме». В 1903 г.
в Кишиневе, во время христианской Пасхи, произошел (при
обычном попустительстве властей) один из самых страшных
по своим зверствам, числу раненых и убитых еврейский по¬
гром. Одесский общественный еврейский комитет направил
Бялика в Кишинев, чтобы собрать документальный материал
о совершенных злодеяниях. Потрясенный увиденным, Бялик
написал поэму, в которой беспощадность и фактографическая
точность документа соединились с обнаженной натуралистич¬
ностью и сложнейшей символикой, в которой безысходная
боль, ужас и отчаяние сплелись с гневом и призывом к отмще¬
нию.
«Сказание о погроме» сделало Бялика самым известным
еврейским поэтом того времени. Его имя хорошо знакомо и
передовой части русской интеллигенции, ибо стихотворения
Бялика мгновенно переводятся на русский язык, и прежде все¬
го выдающимся деятелем еврейского национального возрож¬
дения Владимиром (Зеевом) Жаботинским. Бялика считают
143
за честь переводить такие крупные русские поэты, как Вячес¬
лав Иванов, Валерий Брюсов, Федор Сологуб, Юргис Балт¬
рушайтис, Иван Бунин, Владислав Ходасевич. В этом была
дань восхищения талантом еврейского собрата по перу, но и
нечто гораздо большее, связанное с жестокой реальностью -
реальностью погромов. Об этом очень хорошо написал Сер¬
гей Аверинцев, с помощью и предисловием которого была осу¬
ществлена первая послереволюционная (первая после 1917
года!) публикация Бялика в России в 1990 (!) г., тогда еще - в
Советском Союзе, в журнале «Иностранная литература», в руб¬
рике «Из классики XX века», и сам этот факт публикации зап¬
рещенного ранее поэта воспринимался как знак близящейся
свободы.
Говоря о причинах, которые побудили русских поэтов пер¬
вого ряда обратиться к переводам из Бялика, Аверинцев пи¬
шет: «Во-первых, это было уважение к поэтическому дару ев¬
рейского поэта. Для поколений русской, отнюдь не только ев¬
рейской интеллигенции имя Бялика было почти легендой; все
помнят, как оно звучит у раннего Маяковского. А символис¬
там в высокой степени свойственна была установка перевод-
чиков-просветителей: все, что интересно и значительно на
ином языке, должно прозвучать по-русски. Во-вторых, не у
одного Вячеслава Иванова позволительно предполагать роман¬
тическое увлечение библейской древностью языка и народа
евреев. Иванов, как очевидно из контекста его творчества, унас¬
ледовал от своего учителя Владимира Соловьева христианс¬
ко-мистическую мотивацию филосемитизма. Но даже Горько¬
му сразу приходят в голову при мысли о Бялике библейские
образы - пророк Исаия, страдалец Иов... И была третья при¬
чина, о которой помнил каждый: реальность погромов. Све¬
ряя даты, легко убедиться в причинной связи. Опрометчиво
полагать, будто символисты были и впрямь затворниками баш¬
ни из слоновой кости, забывавшими глянуть в окно, на улицу.
Тот же Вяч. Иванов и оригинальные стихи писал не только о
Дионисе или Софии Премудрости Божией, но и о погромах
(“Сатана свои крылья простер, Сатана...”). Чего бы иначе сто¬
ила всечеловеческая отзывчивость, эта сквозная тема русской
мысли? Прошу прощения за автобиографический экскурс, но
я-то еще застал в мои школьные годы последних могикан ста¬
рой русской интеллигенции, и мне памятно их скорбное удив¬
144
ление в пору “борьбы с космополитизмом”. У этих русских ста¬
риков с избытком хватало своих обид, но они были чувстви¬
тельны к чужим. Они так были воспитаны. И потому мне труд¬
но поверить, будто здесь что-то нуждается в разъяснениях.
Когда бьют евреев, русские поэты откладывают свои дела и
садятся переводить еврея. Проще - не бывает»5.
В 1908 г. вышло в свет полное собрание стихотворений
Бялика на иврите, ав1911г. - «Стихи и поэмы» Бялика в рус¬
ских переводах Вл. Жаботинского. Этот сборник был востор¬
женно встречен читающей русской публикой. Одним из пер¬
вых, в том же 1911 г., заметил это как большое событие в по¬
эзии В. Брюсов: «Не зная еврейского языка, я не могу судить о
точности переводов, но г. Жаботинский доказал свое умение
передавать чужие стихи прекрасными переводами из Эдгара
По. Во всяком случае, и по переводам нельзя не почувство¬
вать, что г. Бялик - поэт очень значительный, умеющий соче¬
тать истинную художественность с тем, что у нас называют
“гражданственностью в поэзии”. Поэзия г. Бялика, насыщен¬
ная воспоминаниями Библии, исполнена редкой в наши дни
силы и своим “необщим выраженьем” резко выделяется из
однообразного хора современных “певцов”»6.
Это «необщее выражение» лица поэзии Бялика вскоре за¬
метили многие: сборник с восторгом прочитал Максим Горь¬
кий и отправил его в подарок сыну. В 1916 г. он написал ста¬
тью о Бялике, в которой выразил тот вихрь чувств, который
вызвали в его душе стихи великого поэта: «Для меня Бялик -
великий поэт, редкое и совершенное воплощение духа своего
народа, он - точно Исаия, пророк, наиболее любимый мною, и
точно богоборец Иов. ...Сквозь сердце Бялика прошли все муки
его народа, и сердце поэта глубоко и звучно, как большой ко¬
локол. Скорбь и гнев свой он выражает карающей речью про¬
рока, но ему не чуждо и простое, милое - человеческое... Он,
вообще, широкий, настоящий человек, которому ничто в мире
не чуждо, он любит народ свой до отчаяния, он говорит с ним
языком мстителя, оскорбляет его... Но это гнев любящего, ве¬
ликий гнев народного сердца, ибо поэт - сердце народа. Сквозь
5 Аверинцев С. С. Хаим-Нахман Бялик и его русские перелагатели //
Иностранная литература. 1990. № 4. С. 138-139.
6 Брюсов В. Среди стихов: 1894-1924. М., 1990. С. 346.
145
вихрь гнева, скорби и тоски пробивается ярким лучом любовь
поэта к жизни, к земле и его крепкая вера в духовные силы
еврейства. ...Эта вера Бялика не вызывает сомнения у меня, -
народ Израиля - крепкий духом народ, - вот он дал миру еще
одного великого поэта...»7
Специальное эссе после смерти Бялика посвятил его памя¬
ти знаток еврейской поэзии, переводчик Бялика, Ш. Чернихов-
ского и других ивритских поэтов Владислав Ходасевич. Он спра¬
ведливо связал гений Бялика с общим культурным возрожде¬
нием еврейского народа, с ростом его самосознания в галуте:
«Еврейская муза была как бы выведена из ее тематического гет¬
то, в котором она была обречена однообразию и провинциаль¬
ности. ...Этим глубоким изменением своей жизни она всего бо¬
лее обязана Бялику»8. Подчеркивая, что «Бялик - еврей каж¬
дой клеточкой своего организма, и в каждое мгновение своей
жизни», Ходасевич, тем не менее, отмечает, что «простым и по¬
верхностным национализмом, одной специальной привержен¬
ностью к своему народу его не объяснишь. Замечательно в нем
чувство народа вообще, способность к необычайно живому, чув¬
ственному переживанию самого понятия культуры, как непрес¬
танно обновляемого в самом себе начала...»9
Поэзия Бялика впитала в себя токи времени, ведь настоя¬
щий поэт, по выражению Гёте, всегда «более или менее орган
своего времени». Бялик стал своего рода слуховым и зритель¬
ным нервом своего времени - времени перелома эпох, кризи¬
са европейского духа и времени, когда страшная реальность
(еврейские погромы 80-х годов в «черте оседлости» в царской
России) выявила утопичность надежд Гаскалы на постепен¬
ное «вхождение» евреев в единую семью народов или даже на
«растворение» еврейского сознания в общекультурном созна¬
нии Европы. Известный историк литературы и критик Йосеф
Гдалья Клаузнер (1874-1958) первым назвал Бялика «поэтом
национального возрождения».
Бялик, как уже отмечалось, был страстным приверженцем
идей национального возрождения, взглядов Ахад-га-Ама. Он
7 Горький М. О Х.-Н. Бялике // Иностранная литература. 1990. № 4.
С. 139-140.
8 Ходасевич В. Бялик // Там же. С. 141.
9 Там же. С. 142.
146
считал, что истинное возрождение должно быть связано с бе¬
режным сохранением всей национальной культуры, восстанов¬
лением гордого и свободного еврейского духа (его воплоще¬
нием были для поэта великие еврейские пророки) и вместе с
тем - с органичным включением в еврейскую культуру всех
лучших достижений культуры мировой. В поэзии Бялика ото¬
звались веяния эпохи декаданса вообще - упадок духа и вели¬
кая надежда на то, что он выйдет из страшного лабиринта судь¬
бы, отвращение к жизни и упоение ее радостями. В ней сказа¬
лось влияние романтизма в его байроновско-лермонтовском
варианте, воспринятое поэтом еще с тех времен, когда воспи¬
танники Воложинской йешивы зачитывались поэмой «Мцы¬
ри», переведенной на иврит рижским раввином А. И. Пумпян¬
ским, оплакивая судьбу героя как свою собственную. В ней,
несомненно, отозвалось и влияние неоромантизма, попытав¬
шегося противопоставить упадку, духовной анемии гордого,
цельного и бесконечно одинокого героя. Бяликовской музе не
чужды тенденции импрессионизма (особенно в его пейзажной
и любовной лирике), и особенно важны черты поэтики симво¬
лизма с ее суггестивным принципом, с ее попыткой выразить
невыразимое, трансцендентное.
Величие Бялика в том и состояло, что он органично спла¬
вил стиль великих пророков, аггадических преданий, средне¬
вековой еврейской и современной ему европейской поэзии и
нашел для этого сплава безупречные и тонкие пропорции. Со¬
вершенно права современная израильская исследовательни¬
ца творчества Бялика Зоя Копельман, когда пишет: «Меняет¬
ся взгляд на филологическую науку, и следом поэзия Бялика
открывается новыми гранями. В ней находят черты романтиз¬
ма, декаданса, символизма и постмодернизма, психоаналити¬
ческие биографические коды и исторические и культурологи¬
ческие приметы его эпохи. Ускользающие от окончательных
приговоров стихи Бялика рождают все новые интерпретации
и искушают исследователей»10.
При всей тонкости и сложности переплетения аллюзивных
пластов в поэзии Бялика, думается, важнейшим, конституи¬
рующим для его поэзии является аллюзивный пласт, связан¬
10 Копельман 3. О Бялике - спустя десятилетия // Бялик X. Н. Стихи
и поэмы. С. 280.
147
ный с Танахом, и в первую очередь - с пророческими книгами,
их специфической философско-этической концепцией и сти¬
листикой, со всей их литературной топикой. Не случайно и у
М. Горького первые ассоциации при чтении Бялика - с проро¬
ком Йешайагу (Исаией). Вл. Жаботинский также отмечает, что
Бялик «заговорил на языке пророков так, словно бы со вре¬
мен Деборы до наших дней где-то в неведомой земле непре¬
рывно жила и развивалась еврейская речь в устах матерей и
малюток, борцов и мужей совета, горемык и влюбленных»11
(конечно же, Жаботинский имеет в виду ивритскую, библейс¬
кую речь). Так и Ходасевич говорит о «пророчески-неистовом
гневе Бялика»12.
Показательно, что и первое упоминание имени Бялика в
русской поэзии, точнее - в еврейско-русской, у одесского по¬
эта Ионы Брихничева (сборник «Осанна», вышедший в Одес¬
се в 1914 г.), соотносит Бялика с образом пророка: «О, Город
Бялика и Фруга, - // Пророка и Певца Закона!»13 Во многих
культурах, и особенно в русской, образ поэта связывался с об¬
разом пророка - несомненно, уже под влиянием древней биб¬
лейской традиции. Однако здесь, в случае с Бяликом, было
нечто, конечно же, совершенно особое: поэт действительно
заговорил на подлинном, родном для него языке пророков, на
новом витке подтвердив его мощь и жизненную силу, его об¬
ращенность в будущее.
Думается, вне контекста пророческих книг поэзия Бялика
не может быть понята даже на самом элементарном уровне,
особенно его цикл «Песни гнева» и поэма «В Городе Резни»
(или «Город Резни»). Именно пророки призывали и призыва¬
ют искать вину прежде всего в самих себе, и в этой вине - объяс¬
нение всех внешних бед и напастей. Они разработали концеп¬
цию вины и покаяния, выдвинув этический критерий, степень
морального совершенства и несовершенства, как генеральный
в оценке судьбы каждого человека и народа в целом. Проро¬
ческие книги пронизывает напряженнное чувство историчес¬
кой судьбы, сознание ответственности за каждый наш шаг пе¬
11 Жаботинский Вл. Введение // Бялик X. Н. Стихи и поэмы. С. 46.
12 Ходасевич В. О Бялике // Там же. С. 52.
13 Цит. по: Тименчик Р., Копельман 3. Вячеслав Иванов и поэзия
X. Н. Бялика. С. 103.
148
ред Богом и историей. Это исключает всякий фатализм, жест¬
ко предписанный детерминизм: реальна воля Всевышнего, но
столь же реальна и воля человека. Поэтому, приняв все несча¬
стья как справедливое возмездие Божье, человек и народ мо¬
гут изменить свою судьбу. В равной степени, став на путь ис¬
тины, народ может выйти из кризиса, предотвратить катаст¬
рофу. Пророки обрушивали на свой народ грозные инвективы,
требуя с него самой высокой мерой, желая видеть его во всем
достойным высокого Союза-Завета с Богом.
Все обозначенные нами выше черты пророческой концеп¬
ции и пророческого стиля находим у Бялика - иногда в пря¬
мом виде, иногда - в трансформированном в русле его миро¬
созерцания и идиостиля. Особенно ярко это проявилось в цик¬
ле «Песни гнева», само название которого вполне может быть
понято как жанровое определение: тексты, в которых нагляд¬
ные, зримые образы реальности, видения и сложные символы
сплавлены неукротимой энергией поэта-пророка, бичующего
свой народ и одновременно оплакивающего его. Первым сти¬
хотворением этого цикла стало «Да, погиб мой народ...» (1897;
аутентичное название - Ахен хацир га-ам - сохранено в пере¬
воде Л. Яффе; в переводе Вл. Жаботинского - «Как сухая тра¬
ва...»):
Как сухая трава, как поверженный дуб,
Так погиб мой народ - истлевающий труп.
Прогремел для него Божий голос с высот -
И не внял, и не встал, и не дрогнул народ,
Не проснулся в нем лев, не воскрес исполин,
И не вспрянул в ответ ни один, ни один...
...Так истлел мой народ, стал, как жалкая пыль,
Обнищал, и иссох, и рассыпался в гниль... [65]
Совершенно очевидно, что общий контекст стихотворения
отсылает нас сразу к нескольким пророческим книгам. Имен¬
но у Амоса находим выражение непререкаемой, взыскующей
властности Божьего Слова, которой нельзя не подчиниться:
«Лев зарычит - кто не затрепещет? Господь Бог изрек - кто не
станет пророчествовать?» (Ам 3:8; перевод наш. - Г. С.). Боль
поэта проистекает от того, что нет больше подобного, способ¬
ного услышать Божий призыв, обратить пророческое слово к
149
народу, как некогда сделал это Амос, придя незваным в святи¬
лище Бет-Эль, как нет и того, кто мог бы выслушать пророка:
В шумной давке глупцов пред чужим алтарем
Утонул Божий голос, заглох Его гром,
И, поруган плевками холопских потех,
Замер Божий глагол под раскатистый смех... [65]
Здесь - и скорбные интонации Йирмейагу (Иеремии), му¬
чающегося тем, что не спас, не отвратил гибель от Иерусали¬
ма, здесь и скрытая реминисценция на видение возрождающих¬
ся к жизни сухих костей у пророка Йехэзкэля (Иезекииля) -
видение, символизирующее надежду, грядущее обновление
народа и - в более широком смысле - приход Царства Мес¬
сии. Но у Бялика эта реминисценция выворачивается наизнан¬
ку, превращается в символ полнейшей безнадежности:
Мох на камне руин, лист увядший в лесу -
Не расцвесть им вовек, не зови к ним росу.
Даже в утро Борьбы, под раскатами труб,
Не проснется мертвец, и не двинется труп... [69]
Как в свое время написал Вл. Жаботинский, «мятеж Бяли¬
ка направлен вовнутрь, удары его бьют по еврейской голове и
еврейскому сердцу. В его глазах нет виновного, кроме самого
еврейского народа: он виновен, потому что терпит, потому что
соглашается страдать»14. Это глубокое и верное замечание,
подтверждающее связь бяликовской концепции с пророческой
и в то же время указывающее на некоторое отличие от нее.
Пророки призывали видеть во всякой внешней напасти
отражение внутреннего несовершенства, несоответствия вы¬
сокому Союзу со Всевышним. Поиски внешнего врага - пози¬
ция слабого человека, слабого народа. Только тогда можно по¬
нять знаменитое восклицание Йешайагу от имени Господа по
поводу полков Ашшура (Ассирии), которые придут разрушить
Северное Израильское царство: «О Ашшур, жезл гнева Мое¬
го! И бич в руке его - Мое негодование!» (Ис 10:5). Только
тогда можно понять, почему на заседание представителей стран
14 Жаботинский Вл. Введение // Бялик X. Н. Стихи и поэмы. С. 34.
150
антивавилонской коалиции Йирмейагу явился незваным, с
ярмом на шее, являя собой овеществленную метафору: при¬
дется надеть ярмо Навуходоносора. Как известно, во время
второй осады и штурма Иерусалима пророк говорил о беспо¬
лезности сопротивления и особенно жестко - о том, что Сам
Бог сражается за вавилонян (то есть они - орудие кары в Бо¬
жьих руках). Полностью принимая концепцию внутренней, и
только внутренней, вины, Бялик корит свой народ за духов¬
ную нищету, за неспособность к обновлению, но прежде все¬
го - за излишнее смирение, за покорность, за привычку к раб¬
ству, за отсутствие достоинства:
Так погиб мой народ... Срама жаждет он сам.
Нет опоры стопе, нет мерила делам.
Сбились люди с дороги, устали бродить,
И пропала в веках путеводная нить.
Рождены под бичом и бичом вскормлены,
Что им стыд, что им боль, кроме боли спины? [69].
Но рука об руку с отчаянием, с грозными инвективами идут
надежда и утешение, как некогда вдогонку идущим в Вавилон¬
ский плен Йирмейагу отправил с верным своим секретарем
Барухом послание, полное глубокой веры в возвращение на¬
рода в Святую Землю: «...стройте дома и живите в них, и раз¬
водите сады, и ешьте плоды их; берите жен и рождайте сыно¬
вей и дочерей» (Мер 29:5-6).
Призыв выжить во что бы то ни стало присутствует и в
«Песнях гнева». В том же 1897 г. пишется и другое: если есть
еще надежда, если теплится Божья искра в душе народа, вера
в лучший день, то это - искра с того великого костра, который
зажгли некогда праотцы, пророки и понесли дальше законо¬
учители, толкователи Торы; это огонь, зажженный в великой
Книге и горящий в душах бедных и хилых еврейских детей,
склоняющихся в йешиве над ее страницами. Именно Книга
позволила народу выстоять и сохранить душу в страшной ночи,
именуемой историей. Об этом - стихотворение Бялика «Если
познать ты хочешь тот родник...» (1897):
Если познать ты хочешь тот родник,
Откуда братья, мученики-братья
151
Твои черпали силу в черный день,
Идя с весельем на смерть, отдавая
Свою гортань под все ножи вселенной,
Как на престол вступая на костры
И умирая с криком: Бог единый!
Если познать ты хочешь тот источник,
Из чьих глубин твой брат порабощенный
Черпал в могильной муке, под бичом,
Утеху, веру, крепость, мощь терпенья
И силу плеч - нести ярмо неволи
И тошный мусор жизни, в вечной пытке
Без края, без предела, без конца;
И если хочешь знать родное лоно,
К которому народ твой приникал,
Чтоб выплакать обиды, вылить вопли -
И, слушая, тряслись утробы ада,
И цепенел, внимая, Сатана,
И трескались утесы, - только сердце
Врага жесточе скал и Сатаны;
И если хочешь видеть ту твердыню,
Где прадеды укрыли клад любимый,
Зеницу ока - Свиток - и спасли;
И знать тайник, где сохранился дивно,
Как древле чист, могучий дух народа,
Не посрамивший в дряхлости и гнете
Великолепья юности своей;
И если хочешь знать старушку-мать,
Что, полная любви и милосердья
И жалости великой, все рыданья
Родимого скитальца приняла
И, нежная, вела его шаги;
И, возвратясь измучен и поруган,
Спешил к ней сын - и, осеня крылами,
С его ресниц она свевала слезы
И на груди баюкала...
Ты хочешь,
Мой бедный брат, познать их? Загляни
В убогую молитвенную школу.
152
Декабрьскою ли ночью без конца,
Под зноем ли палящего таммуза,
Днем, на заре или при свете звезд -
И, если Бог не смел еще с земли
Остаток наш#- неясно, сквозь туман,
В тени углов, у темных стен, за печкой
Увидишь одинокие колосья,
Забытые колосья, тень чего-то,
Что было и пропало, - ряд голов,
Нахмуренных, иссохших: это - дети
Изгнания, согбенные ярмом,
Пришли забыть страданья за Гемарой,
За древними сказаньями - нужду
И заглушить Псалмом свою заботу...
Ничтожная и жалкая картина
Для глаз чужих. Но ты почуешь сердцем,
Что предстоишь у Дома жизни нашей,
У нашего Хранилища души.
И если Божий дух еще не умер
В твоей груди, и есть еще утеха,
И теплится, прорезывая вспышкой
Потемки сердца, вера в лучший день, -
То знай, о, бедный брат мой: эта искра -
Лишь отблеск от великого огня,
Лишь уголок, спасенный дивным чудом
С великого костра. Его зажгли
Твои отцы на жертвеннике вечном -
И, может быть, их слезы нас домчали
До сей поры, они своей молитвой
У Господа нам вымолили жизнь -
И, умирая, жить нам завещали,
Жить без конца, вовеки!
(Перевод Вл. Жаботинского [70-72]).
«Песни гнева» вполне заслуживают также именования
«Песни любви». Сердце поэта (и в этом смысле великой пара¬
дигмой для него становится личность Иеремии) исполнено
страшной муки и боли, его душа горько оплакивает народные
страдания. Вспомним знаменитый образ у Йирмейагу, не слу¬
чайно именуемого «поэтом скорби»: «Стала бы глава моя во¬
дой, // и глаза мои - родником слез! // Я оплакивал бы ночью
153
и днем // убитых из народа моего» (Иер 9:1; перевод С. С. Аве¬
ринцева). Эти слезы через бездну веков переливаются и в бя-
ликовские строки (стихотворение «Слеза просочилась...»,
1900):
4
Слеза просочилась... Есть редкие слезы
Со дна потрясенной души, -
Рождали их скорби, будили их грозы,
Их боль выжимала в тиши.
Один по ночам, я во тьме безысходной
Зубами без сил скрежетал, -
Гнет вечного рабства, гнет доли народной,
Как тень, предо мною вставал;
Измучилось сердце, и ныли в нем раны,
Слеза моя с сердцем срослась;
Когда же разбил его гнет безустанный,
Не кровь, а слеза пролилась.
О, эта слеза не сотрется годами,
С ней сдавленный вырвался стон:
«Будь проклят, кто не был родными слезами
И горем родным потрясен!»
(Перевод Л. Яффе [81])
И все же есть, по мысли поэта, слеза гораздо более тяжкая,
чем та, что изливается наружу, - слеза непролитая, исполнен¬
ная жгучей ненависти, испепеляющего яда, и эта слеза может
быть пролита только пророком, исполненным одновременно
любви и яростного гнева:
Но верю я: миру дадим мы пророка:
Им эта прольется слеза,
Он мир потрясет своей песней глубокой,
Сердца всколыхнув, как гроза...
(Перевод Л. Яффе [52]).
Вновь и вновь поэт, воспроизводя общую парадигму про¬
роческой книги, примеряет на себя судьбу пророка, пытается
поднять тяжесть пророческой ноши, как, например, в
154
«Последнем Слове» (1901) - стихотворении, написанном на
идише:
Меня опять Он к вам послал,
Когда ревел могучий вал,
И по ветру носились вы,
Как груды высохшей листвы...
И руки падали у вас.
И силы таяли в груди...
И в ваш последний, грозный час
Явился Он и рек: иди.
(Здесь и далее - перевод С. Маршака [83-84])
В этом большом стихотворении мы слышим прямые отзву¬
ки, еще более усиленные переводчиком, стилистики пушкин¬
ского и лермонтовского «Пророка». Только здесь гораздо боль¬
ше лермонтовской безнадежности, чем пушкинской надеж¬
ды, - безнадежности, усиленной уже чисто бяликовской
глухой тоской от невозможности пробуждения народа от раб¬
ской спячки:
И рек Господь: пусть принесут
Пророку глиняный сосуд.
А он о камни разобьет
И крикнет: «Так погиб народ!»
Пусть крикнет, как грохочет буря!
Потом измученный, понуря
Главу тяжелую на грудь,
Без слез, без слов, угрюм, как тень,
Пойдет в обратный долгий путь...
Но бьет ваш час. И близок день. [87-88]
Пророк идет, понимая всю бесполезность своего пути, осоз¬
навая непробиваемость окаменевших (или наоборот - пустых,
разбитых, наполненных только страхом и рабской покорнос¬
тью) сердец. Некогда, вызвавшись идти ради Всевышнего и
его замыслов, Йешайагу услышал страшное предупреждение:
люди не услышат, не поймут, не уразумеют, «ибо огрубело сер¬
дце народа сего, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкну¬
ли, да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют
сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их» (Ис 6:1; Сино¬
дальный перевод).
155
Словно продолжая эту горькую мысль Йешайагу - мысль,
вложенную в уста Самого Господа, - Бялик пишет стихотво¬
рение Давар («Глагол», 1904), которое даже в своей ритмиче¬
ской структуре, усиленной семантическими и синтаксически¬
ми параллелизмами, построенной на контрасте долгих и крат¬
ких строк, несет память о стиле пророческих книг - особенно
Книги Пророка Йешайагу. В начале звучит и прямая отсылка
к той же 6-й главе его книги: уголь, взятый одним из шести¬
крылых огненных ангелов - серафим (серафимов) - щипца¬
ми с жертвенника в Иерусалимском Храме, чтобы очиститель¬
ным огнем коснуться уст пророка. Напомним, что именно эта
сцена пророческого призвания Исаии вдохновила А. С. Пуш¬
кина на создание его «Пророка». Но если у Пушкина пророк -
в начале и предвкушении своего тяжкого пути, то у Бялика он
пожинает горькие плоды непонимания, отвержения, беспре¬
дельного одиночества:
Разбей твой алтарь, и пламенный угль, о, пророк,
Швырни средь большой дороги -
Пусть жарят они на нем мясо, и ставят горшок,
И греют им руки и ноги.
И брось им искру из сердца - она пригодится
Зажигать окурок, что погас,
Озарять воровато-ухмыляющиеся лица
И злорадство прищуренных глаз.
<...>
Разбей же алтарь, толкни пинком позора,
И да рухнет и гаснет в чаду
И смети паутину, что в сердце ты бережно нес,
Словно струны от арфы пророка...
...И надломленный молот, что треснул в борьбе бесполезной,
Но камня сердец не потряс, -
Вдребезги раздроби, перекуй на заступ железный
И вырой могилу для нас.
(Перевод Вл. Жаботинского [109-110])
Сравнение Божьего гнева с молотом, обрушивающимся
на наковальню, - весьма распространенный топос пророчес¬
ких книг, но здесь вслед за этим - прямая отсылка, горько¬
ироническая, к знаменитому видению Мессианской эры у
Исаии:
156
...и перекуют мечи свои на орала,
и копья свои - на серпы;
племя на племя не поднимет меч,
больше не будут учиться воевать.
(Ис 2:4; перевод С. С. Аверинцева)
Поэт призывает «Пророка Конца», т. е. Мессию, который
свершит Последний Суд и избавит от страшных тягот земного
бытия: «Будь Глагол твой горек, как смерть, - будь он смерть
сама, все равно: // Грянь!» [110].
В свое время М. О. Гершензон в статье, опубликованной в
журнале «Еврейская жизнь» (1916, № 14-15), высказал мысль
о том, что Бялик, субъективно стремящийся содействовать воз¬
рождению еврейства, на самом деле тоскует только о свободе
собственного духа: «...он негодует и плачет только о земном по¬
рабощении его гения. В громовых раскатах его гнева и в потря¬
сающей жалобе его я слышу один упорный звук - ропот на все,
что человеческими узами связало его серафический дух»15. С
этой мыслью вряд ли можно согласиться. Точнее, в крике души
Бялика, конечно же, есть протест против уродливой, сковыва¬
ющей поэтический гений пошлости жизни. Но этот крик был
бы совсем другого рода, если бы через него не выплескивалась
боль бессловесного еврейского народа, если бы поэта не мучила
эта бессловесность. И еще - еврейская готовность беспредель¬
но, самоотверженно служить другим культурам, входить в них,
забывая о собственном национальном сознании.
Бялик резко негативно относился к ассимиляции евреев и
написал об этом одно из самых сильных своих стихотворений,
также входящих в цикл «Песни гнева», - Ахен, гам зе мусар
Элогим («Истинно, и это - кара Божья», 1904). Оно было с
большой художественной силой переведено на русский язык
Вяч. Ивановым с помощью подстрочника и описания ритма,
сделанных Львом Яффе:
И горшую кару пошлет Элоим16:
Вы лгать изощритесь пред сердцем своим,
15 Цит. по: Тименчик Р., Копельман 3. Вячеслав Иванов и поэзия
X. Н. Бялика. С. 103.
16 Так в переводе Вяч. Иванова; правильнее - Элогим.
157
Ронять свои слезы в чужие озера,
Низать их на нити любого узора.
В кумир иноверца и мрамор чужой
Вдохнете свой пламень с душою живой.
Что плоть вашу ели - еще ль не довольно?
Вы дух отдадите во снедь добровольно?
И, строя гордыни египетский град,
В кирпич превратите возлюбленных чад. [ 113]
Это стихотворение, опирающееся на пророческие образы
и интонации, было написано под впечатлением речи Ахад-га-
Ама, с которой он выступил перед собранием сионистов в
Минске в 1902 г. В качестве примера того, как еврейские та¬
ланты уходят в чужую культуру, Ахад-га-Ам привел скончав¬
шегося незадолго до этого знаменитого скульптора Марка Ан¬
токольского, подчеркнув, что он - не единственный, кто отда¬
ет все свои силы на служение другому народу, и что этому
нельзя радоваться, об этом нужно горевать. Пламенные при¬
зывы пророков идти истинным путем Господа, хранить вер¬
ность Ему и самим себе соединяются у Бялика с аггадически-
ми мотивами (в частности, о том, как в египетском рабстве ев¬
рейских детей вмуровывали в стену, когда не хватало
кирпичей). Со страшной горечью поэт констатирует, что ис¬
тощается дух, иссякает живая религиозная традиция, питав¬
шая душу народа на протяжении четырех тысяч лет его исто¬
рического бытия:
Когда ж в запустенье потщитесь молиться,
Слезам утешенья из глаз не пролиться:
Иссохшее сердце - как выжатый грозд,
Сметенный в давильне на грязный помост, -
Из сморщенных ягод живительной дани
Не высосать жаждой палимой гортани.
Очаг развалился; мяучит во мгле
Голодная кошка в остылой золе... [114]
158
В том же 1904 г., когда было написано это стихотворение,
выходит в свет самое знаменитое произведение Бялика, также
практически целиком построенное на топике пророческих книг
и примыкающее к «Песням гнева», - Бе-Ир га-Харега («В Го¬
роде Резни»). Поэма не случайно открывается традиционной
для Танаха формулой «Встань и иди», обращаемой Всевыш¬
ним к избранникам и пророкам, - формулой преодоления себя
самого, собственной внутренней инерции:
...Встань, и пройди по Городу Резни,
И тронь своей рукой, и закрепи во взорах
Присохший на стволах и камнях и заборах
Остылый мозг и кровь комками: то - о н и.
(Перевод Вл. Жаботшского [173])
Именно эти строки в переводе Жаботинского некогда ци¬
тировал В. Маяковский и говорил об их огромной силе.
Вся поэма построена на страшном уподоблении резни (га-
харега) и священного жертвоприношения, а также ритуально¬
го убоя домашнего скота в еврейской традиции (га-гихита),
на мысли о том, что весь мир стал гигантской бойней для ев¬
рейского народа или гигантским жертвенником, на котором
приносится в жертву его жизнь, на резкой антитезе весны и
резни, потоков солнечного света и потоков крови, пролитых
неизвестно во имя чего, вернее - во имя страшных идолов не¬
нависти, человеконенавистничества, тогда как прекрасный
мир, сотворенный Богом, взывает к любви:
Беги! А над тобой смеется небо
И стрелами-лучами метит солнце!
Акации, в зеленом все и белом,
Тебя отравят запахом цветенья
И крови.
И голову осыплют лепестками
И перьями.
Разбитых стекол блестки
В зрачки тебе вопьются - и ослепнешь
Посередине улицы...
Бог двойней одарил тебя так щедро:
Резнею и весной;
Сад расцветал, и солнышко светило,
159
И резник резал...
И нож сверкал, и кровь кругом текла,
И золото из раны...
(Перевод с идиша Л. Беринского [ 149]У1
Совершенно особую роль выполняет в поэме автор-пове¬
ствователь, неуловимо меняющийся на наших глазах. Снача¬
ла это скорбный свидетель событий (хотя уже задан, как отме¬
чалось, библейский контекст: «Встань и пройди...», «Встань и
иди...», «Иди и смотри...»), просто бесстрастный проводник по
страшному Городу Резни. Огромная сила воздействия текста
в самом начале поэмы как раз и таится в соединении спокой¬
ной, почти протокольной перечислительной интонации и не
умещающегося в человеческом сознании ужаса описываемо¬
го, что прекрасно передано не только в переводе Вл. Жаботин-
ского с иврита, но и в современном переводе Льва Беринско¬
го, выполненном с бяликовской версии поэмы на языке идиш:
...Из стали и железа над огнем
Себе ты сердце выкуй - и пойдем.
Пойдем: своими осмотри глазами,
Своими сам ощупай все руками
Здесь, в Городе Резни, где на столбах,
На мостовых, на стенах и воротах,
На чердаках, на лестницах, в пролетах -
Мозг вперемешку с кровью, плоть и прах
Твоих собратьев. Сгустки, кровь из глоток
Старух, юнцов, младенцев и молодок. [ 148\
Поэт-очевидец, скорбный свидетель, ведет нас по страш¬
ной юдоли земной, по жуткому Городу Резни:
Пойдем! Ты здесь заблудишься, в руинах,
В проломах пробираясь, в кирпичах
Разваленных печей. Кирпичный прах
Осядет на тебе. В обвалах длинных
17 Бялик X. Н. Стихи разных лет; Город Резни // Иностранная литера¬
тура. 1990. № 4. С. 149. Здесь и далее, кроме особо оговоренных слу¬
чаев, поэма цитируется в переводе Л. Беринского по данному изда¬
нию с указанием страниц в квадратных скобках после цитаты.
160
И черных дымоходов - прах золы
Ссыпается, припорошив углы
Вчерашней бойни, где топор с огнем
Плясали, как на свадьбе, долгим днем.
По улицам пройди, по половодью перьев.
Пуховая река. Поплавай в той реке,
Багрово-белой от перин и пота
Кровавого, ступай, взбирайся по горам
Изрубленных шкафов, и стульев, и столов,
По грудам жизней, стекол, черепков
И черепов, через завал голов. [ 148]
Все более нарастает экспрессия, все чаще звучат побуди¬
тельные императивы, призывающие окунуться с головой в
этот исчезающий или уже исчезнувший по чужой злой воле
еврейский мир. Скорбная перечислительная интонация вво¬
дит знаки, метафоры, эмблемы этого по-человечески тепло¬
го, уютного, святого мира, раздавленного, растоптанного,
уничтоженного, заставляя читателя конца XX - начала
XXI вв. видеть в этом страшное пророчество об исчезнове¬
нии навсегда мира черты оседлости, мира еврейских месте¬
чек:
Идешь? Иди. Ты снова заблудился
В развалинах. Вот медь, вот алый шелк
И серебро. Вот масло. Вот листы
Всевечной Книги. Попрана ногами
Суббота. Праздники растоптаны. Изодран
Пергамент. Талес. Старые тефилин.
Обрывок Торы. Занавес священный,
И кисточки, и белые моточки
Твоей души - а ты смотри, как вьются
Они вкруг ног твоих и поцелуем
Твой высветляют след в грязи, лобзая
Стопы, с ботинок смахивая пыль... [148-149]
Поэт, на наших глазах все более превращающийся в про¬
рока, наделенного Самим Богом всевидением и всеведением,
рисует страшные картины зверств палачей и гибели невин¬
ных:
161
Пустой чердак под крышей разоренной.
Паук зеленый. Ты его спроси -
Он видел все, единственный свидетель,
Оставшийся в живых на чердаке.
Пусть он тебе свою расскажет сказку
Про перьями набитый рот и чрево,
Про ноздри с туго вбитыми гвоздями,
Про голову с торчащим молотком
И трупы, головами вниз, как гуси,
Подвешенные к балке чердака,
И про дитя: его укрыть пыталась
Собою мать - и задушила... Губы
Отрезанные, и отдельно - груди...
И мальчик - он был заживо и вместе
С последним криком надвое разодран:
Полкрика - Ма... - закончить не успел. [ 150]
Предельный и жесткий натурализм соединяется со слож¬
ной символикой, превращающей картины насилия, жестокос¬
ти и страданий в исчерпывающую парадигму трагического
бытия еврейского народа; конкретный Кишиневский погром -
в модель вселенского погрома. Не случайно в устах все более
становящегося сверхчеловеческим Проводника звучит, обра¬
щенное к ведомому по Городу Резни, выражение бен-адам (бук¬
вально с иврита - «сын Адама»), что значит «сын человече¬
ский», просто человек, представитель рода человеческого (у
Бялика это звучит в ашкеназской версии - бен-ддем). За этим
определением - немой и предельно горький вопрос: как воз¬
можно такое в мире Божеском и человеческом? как может тво¬
рить подобное человек - образ и творение Божье?
Открой глаза:
Здесь дочерей народа твоего
Порочили поганые арейлим,
Сквернили их. По десять - на одну.
Мать - на глазах у дочери. И дочь -
Пред взором матери. Пред тем, как их зарезать.
И снова - нож воткнув уже. И снова -
Убитую. Возьми же, человек,
Бен-одем, и рукой своей ощупай
Невысохшие эти пятна крови
С белесой мерзкой жижей вперемешку,
162
Заляпавшие смятую подушку.
Здесь с топором, с которого стекала
Кровь, теплая еще, сопя, валялось
И утоляло похоть существо,
Неведомое миру. Существо
Невиданное: человек-свинья...
Теперь смотри, бен-одем: в том углу,
За бочкой, вон за той, за сундуком
Лежали скучась, притаив дыханье,
И издали безмолвно наблюдали
Мужья и братья, женихи, отцы
И сыновья - из нор своих глядели,
Как корчатся, захлебываясь кровью
И скверною белесой, под тяжелым
И грязным хряком - дочери и жены,
Пречистые, святейшие тела.
Глядели из щелей своих. Молчали.
Не раздробили голову себе.
И не сошли с ума. [ 150-151]
Постепенно нарастают гневные, обвинительные интонации.
Поэт-пророк неистово и беспощадно обрушивается не столько
на убийц (он говорит о них походя и брезгливо, как о чем-то
вовсе недостойном упоминания), сколько на слишком терпе¬
ливых и покорных своих братьев, позволивших все эти ужа¬
сы, не сопротивлявшихся им:
Пойдем на воздух! Дальше, человек!
Я покажу тебе места прибежищ -
Свинарники, где в лужах, в нечистотах
Твои собратья прятались - потомки,
Наследники отважных Хасмонеев,
Праправнуки заступников народных:
По три десятка, как клопы, в дыру
Позабивались в День Резни - и всуе
Мое, Пророка, имя поминали...
Как мыши, врассыпную, убегали...
Как псы - околевали...
А утром вышел сын - и вдруг нашел
На свалке труп отца... Так что ж ты плачешь,
Бен-одем? Что лицо закрыл руками?
Зубами скрипни. Боль превозмоги. [151]
163
Чувства страшного гнева и стыда чередуются с наплывами
боли и тоски, траурной музыки по невинно убитым (кадошгш -
«святые» - в значении «святые жертвы», погибшие аль Кид-
дуги га-Шем - во освящение Имени Божьего), и закономерно
рождается горький, проклятый, не поддающийся до конца ос¬
мыслению вопрос теодицеи: за что, почему в этом мире, создан¬
ном Богом, страдают и погибают невинные, и где же при этом
Бог?
Со всех сторон - из тьмы, из темных дыр
Глядят глаза.
То жертвы убиенные, кадошим,
Еще не успокоенные души
Столпились, бесприютные, в углу,
Где их настиг топор...
Они сюда вернулись - напоследок
Запечатлеть в зрачках, навеки мертвых,
Последнего мгновенья страшный отблеск,
Весь ужас смерти, весь итог злосчастной жизни...
Как голуби пред шхитою дрожа,
Они все вместе, стайкой, жмутся к кровле
И долго смотрят на тебя глазами
Просящими и что-то бессловесно
Кричащими про то, что никогда
Святых небес еще не достигало
И не достигнет никогда:
- За что?
И ты свой взгляд отводишь: нет небес! [149-150]
В поэме чрезвычайно важны, помимо пророческой топики
и стилистики, аллюзивные пласты, связанные с Книгой Ийо-
ва (Иова), в центре которой - проблема осмысленности мира
и оправданности Божьего бытия перед лицом самого страш¬
ного зла - страданий невинных. Боль достигает апогея, когда
отступают слова: «Немая боль. Боль бессловесной боли. //
Неслышный шорох крыльев: боль» [152]. В эпицентре этой
боли - вопреки мысли о богооставленности - появляется не¬
зримо Божье Присутствие - Шехина: «Ей только б разрыдать¬
ся - но не может. // Ей крик один исторгнуть - онемела... //
Она безмолвно давится слезами, // И крылья над кадошим
164
простирает. // И, голову склонив, над ними плачет - // Ни
стона, ни слезы не обронив...» [152].
На пике этой боли, когда лирический герой (просто чело¬
век, поэт, пророк) стоит у свежих могил наскоро зарытых жертв
(«Здесь, здесь они, кадошим, // Зарезанные, как телок под
праздник. // А у тебя для них нет ни слезинки, // Ни слова
утешения, // Ни вздоха» [ 153]), слово, наконец, берет Сам Бог.
Так некогда Он явился страдальцу Ийову, чтобы, кажется,
объяснить ему и всем причину и смысл существования в мире
страданий невинных, а вместо этого нарисовал грозные и без¬
мерно прекрасные картины мироздания, непостижимой, таин¬
ственной Вселенной... Но здесь, у Бялика, в уста Всевышнего
вложены слова безмерной скорби и тоски, безысходной боли
и - как ни страшно, как ни поразительно - бессилия, ибо то,
что произошло (и подобное тысячи раз происходило ранее), -
возможно, крушение всего замысла Божьего, осознание Им
напрасности усилий создать мир гармоничный и прекрасный,
увидеть человечество истинно человечным, и именно потому,
что дал Он человеку самый высокий и опасный дар - свободу
воли, свободу выбора между добром и злом. Страдания наро¬
да Божьего в интерпретации Бялика - это страдания и сокру¬
шение сердца Самого Бога. Нигде, пожалуй, до этого не зву¬
чал так страстно страдающий и сострадающий голос Бога, по¬
трясенного злом, наводнившим землю, сознанием напрасности
страшных и великих жертв. Покаяние Самого Бога - безус¬
ловно, пик поэтической экспрессии и эмоционального напря¬
жения поэмы:
Простите, кости мертвые. Зайт мойхл,
Простите Богу вашему. Простите
За ваш позор вовек. За униженья.
За вашу жизнь во мгле Меня простите
И - в десять раз темнее - вашу смерть.
Когда вы завтра явитесь к престольным
Моим вратам, прося о воздаянье,
Я широко их распахну - входите,
Смотрите: ничего у Бога нет!
Я разорен - как вы. Я нищ - как вы.
Во всех мирах моих окрестных - горе.
Все небеса - кричат, вопят и воют:
«Такие жертвы, столько жертв - впустую?
165
Впустую жили так, и так погибли,
Не ведая зачем, ради кого?»
Окутав тучей голову, отныне
Вовеки будет плакать здесь Шехина -
От боли и позора. Каждой ночью
Я стану Сам спускаться, чтоб на вашей
Могиле выплакаться...
Большой позор. Большая скорбь. Что больше? -
Быть может, ты ответишь Мне, бен-одем?
Ступай. И никому не говори,
Что здесь ты зрел Меня, что был свидетель
Бессилья Моего и нищеты,
Что был ты соглядатай этой Скорби.
Ты - возвращаясь к людям - забери
Часть горя Моего, толику боли,
Смешав все вместе с ядом гнева, брось
Во чрево их - живых, живых пока что... [ 153]
В словах Бога - словах поэта - не только безысходность,
но и надежда - надежда на то, что в душе безмерно униженно¬
го и, кажется, почти утратившего свои гордость и достоинство
народа Божьего проснется это достоинство. С одной стороны,
все надежды на преображение, на новый грядущий мир, все
мессианские упования кажутся иллюзией и обманом, как ил¬
люзией оказались весна и обновление жизни, обернувшиеся
резнею и смертью:
Привет весны, такой блаженной, юной,
Тебе наполнил сердце? Дышит зелень
В глаза тебе и опьяняет грезой
О будущей, о дальней, новой жизни?
То, человек, могильная трава!
Она пропахла смертью: горсть сорви
И за спиной рассыпь; закрой глаза
И так скажи при этом: «Мой народ -
Горсть сорванной травы, и разве может
Жить сорванное?..» [ 153]
В этом фрагменте - намек не только на известные детали
еврейского погребального обряда, в данном случае символи¬
зирующие духовную и физическую гибель всего народа, не¬
возможность его возрождения, но и аллюзия на знаменитое
166
место в Книге Пророка Йешайагу, наиболее любимой проро¬
ческой книги Бялика и в наибольшей степени повлиявшей на
его стиль - суровый, монументальный, глубоко метафоричес¬
кий: «Всякая плоть - трава, и всякая милость ее - как цветок
полевой. // Засыхает трава, увядает цветок, когда дыхание Гос¬
пода подует на него: поистине народ этот - трава. // Засыхает
трава, увядает цветок, но слово Бога нашего существует веч¬
но» (Ис 40:6-8; здесь и далее перевод Д. Йосифона).
Напомним, что с сухой травой поэт сравнивает свой народ
и в первом стихотворении, открывающем его цикл «Песни гне¬
ва». Однако отсылка к пророку Йешайагу, безусловно, нужна
не только для того, чтобы напомнить о бездне падения, духов¬
ной смерти, но и вселить надежду, ибо с той же 40-й главы
Книги Пророка Йешайагу следуют пророчества анонимного
пророка, условно именуемого Исаией Вавилонским, или Вто-
роисаией, связанные с возвращением в Сион, в Иерусалим ва¬
вилонских пленников и дыщащие безмерной радостью обнов¬
ления, возрождения к жизни, проникнутые нежной любовью
Бога к Своему народу, исполненные утешения: «Утешайте, уте¬
шайте народ Мой, говорит Бог ваш. // Говорите к сердцу Йе-
рушалаима и возвещайте ему, что исполнен срок его, что про¬
щена вина его, ибо принял он от руки Господа вдвое за все гре¬
хи свои» (Ис 40:1-2). Непосредственно же за словами о народе
как о засохшей траве следуют мощные императивы, призыва¬
ющие еврейский народ подняться, укрепить в себе надежду,
веру в спасительное вмешательство Бога в историю, в спасе¬
ние Им Своего народа: «На гору высокую взойди, вестница
Цийона! Возвысь мощно голос твой, вестница Йерушалаима!
Возвысь, не бойся, скажи городам Йегуды: вот Бог ваш! // Вот,
Господь Бог в силе придет, и мышца властная у Него. Вот, на¬
града Его с Ним, и вознаграждение Его пред лицом Его. // Как
пастух, пасет Он стадо Свое, мышцей Своей собирает ягнят и
на груди Своей носит, водит маток» (Ис 40:9-11).
Аллюзии на Книгу Пророка Йешайагу, равно как и на скор¬
бные и одновременно несущие великое утешение народу стра¬
ницы Книги Пророка Йирмейагу, помогают Бялику достичь в
поэме удивительного сплава боли, скорби, тоски, гнева и на¬
дежды, и последняя связывается у него с пробуждением наци¬
онального самосознания еврейского народа, чувства возмуще¬
ния и протеста против его рабского сознания, привычки к уни¬
167
жению (то, что столь трудными усилиями «вытравливал» из
евреев, выведенных из Египта, пророк Моше). Вот почему и
Бог, по замыслу Бялика, посылает слушающего его бен-одема
(заметим, что бен-адам - «сын человеческий» - излюбленное
определение пророка, т. е. самоопределение, во многих проро¬
ческих книгах, а также определение Машиаха - Мессии - в
Книге Даниэля, но в арамейском варианте - бар-энаш) к уни¬
женным, оскорбленным, но даже не осознающим свою унижен¬
ность, вернее, считающим ее неизбежностью, людям, чтобы
бросить в их сердце крупицу гнева и ярости. И как пророки
говорили об особом эсхатологическом Дне Господнем - Дне
Высшего Суда, Дне Гнева, прозрения истины, Дне Спасения,
так и Бялик мечтает о наступлении Дня Судного, который ста¬
нет Днем Возмездия и обретения еврейским народом исконно
присущего ему высокого достоинства:
День придет,
День Судный - ты свое взломаешь сердце
И дикую освободишь змею!
И как стрелу, наполненную ядом,
Ее ты пустишь, алчущую пищи,
В грудь, в сердце, глубже - в сердца сердцевину
Народа твоего... [ 155]
Итак, трансформация образа повествователя является глав¬
ным организующим стержнем «Сказания о погроме»: от пове-
ствователя-очевидца - к Пророку, от него - к Самому Богу, а
за их образами и голосами - голос Поэта-пророка, задыхаю¬
щийся от боли и гнева, образ Поэта, жаждущего увидеть свой
народ очнувшимся от рабской покорности и косности, силь¬
ным и свободным.
Поэма произвела огромное впечатление прежде всего на
евреев черты оседлости. Ее читали простые люди, и она, не¬
смотря на свой временами очень сложный и герметичный язык,
прямо воздействовала на их сознание, причем именно пафо¬
сом презрения и ненависти к собственной слабости и унижен¬
ности, к внутреннему рабству. Прямое воздействие художе¬
ственного произведения на жизнь - явление чрезвычайно ред¬
кое, отмеченное только в связи с особо великими творениями
мастеров слова. Это касается и поэмы Бялика. Как писал
168
Вл. Жаботинский, «Бялик обрушил на склоненное темя свое¬
го народа самую ужасную страницу, какую только знает еврей¬
ская литература после пророков: он написал “Сказание о по¬
громе”»18. Евреи с особым чувством - смешанным чувством
боли и стыда - читали бичующие строки поэта о себе, потом¬
ках великих Хасмонеев, позабивавшихся, как клопы, в щели в
День Резни, не пришедших на помощь своим близким. Они
перечитывали исполненные предельной горечи слова, вложен¬
ные в уста Бога: «Огромна скорбь, но и огромен срам, // И что
огромнее - ответь, сын человечий!» (перевод Вл. Жаботинско-
го [178]).
Слова поэта возымели огромный резонанс, и прежде всего
в Беларуси: уже во время погрома в Гомеле в 1904 г. евреи -
под прямым воздействием «Сказания о погроме» - создали
отряды самообороны. И дальше повторялись еврейские стра¬
дания, «огромная скорбь», но уже не мог в той же мере повто¬
риться «огромный срам». Еврейский народ действительно стал
выпрямлять спину и бороться за свое человеческое достоин¬
ство, и во многом это происходило благодаря Бялику. Пожа¬
луй, лучше всего эту мысль выразил все тот же Вл. Жаботинс¬
кий в своем «Введении» к первому изданию стихотворений
Бялика на русском языке в собственных переводах: «Смутное
чувство, сложное, непонятное, овладело при вести о Кишине¬
ве всеми еврейскими сердцами в огромной России. Это не было
простое чувство горя. В глубине этого чувства таилось еще что-
то жгучее, мучительное, что-то такое, из-за чего почти забыва¬
лась сама скорбь - и чего все же никто не мог назвать. Тогда
Бялик бросил в лицо своим обесчещенным братьям “Сказа¬
ние о погроме” и открыл им, что это за чувство, имени которо¬
го они не знают. Это был - позор. Более, чем день траура, то
был день срама: вот основная мысль этого удара молотом в
форме поэмы. ...это - одно из тех редких литературных произ¬
ведений, которые кладут печать на свою эпоху. Бялик нашел
слово, которого недоставало, и это слово совершило чудеса.
Историческая дата Кишинева имеет двойной смысл: это, с од¬
ной стороны, полное выражение, полное воплощение всего
приниженного и пассивного, что скопилось веками в еврейс¬
кой душе, - но, в то же время, это и отправная точка новой
18 Жаботинский Вл. Введение // Бялик X. Н. Стихи и поэмы. С. 39.
169
эры. С этого момента идея национальной самодеятельности из
кабинетной или, в лучшем случае, подпольной окончательно
становится всенародной. В 1904 году был Гомель; в 1905 году
несколько сот погромов разразилось по всей России; скорбь
еврейская повторилась еще беспощаднее прежней - но срам
не повторился. Второе испытание, количественно более ужас¬
ное и нравственно более оскорбительное, ибо оно совпало с
великим всероссийским ликованием, доказало, однако, что
новая еврейская душа уже достигла своей зрелости... Конеч¬
но, это не была заслуга одного человека - это сделала жизнь,
история, сила вещей. Но история находит иногда людей, ру¬
кам которых она доверяет свой посев. В важный и трудный
момент новой еврейской истории, на переломе двух эпох, эта
роль выпала Бялику. Только на час, но часа этого мы никогда
не забудем»19.
В сознании же самого Бялика отчаянно боролись вера и
отчаяние, надежда и безнадежность. Вера в духовные силы
народа побуждает поэта к изучению и собиранию наследия
прошлого, народного творчества. В 1908-1909 годах вместе с
Равницким он выпускает «Книгу Аггады» (Сэфер га-Агга-
да) - четырехтомную антологию легенд, притч и изречений,
извлеченных из Талмуда и Мидрашей (сказалось глубокое
знание еврейских классических источников, полученное и
дома, под руководством деда-талмудиста, и в Воложинской
йешиве). Выдержки из этой антологии были переведены на
русский язык поэтом С. Фругом, одним из основоположни¬
ков еврейско-русской литературы, и вышли отдельной кни¬
гой в 1910 г. под названием «Агада: Сказания, притчи, изре¬
чения Талмуда и Мидрашей» (первое послереволюционное
издание вышло в Москве только в 1993 г.). Бялик также пе¬
реводит с идиша на иврит народные песни, а некоторые свои
произведения - на идиш (сборник стихотворений Фун ца’ар
ун цорн - «О печали и гневе», 1906). Поэт также много зани¬
мается переводами из мировой литературы: переводит на
иврит «Дон Кихота» Сервантеса, «Вильгельма Телля» Шил¬
лера и др.
Однако безысходность продолжала мучить поэта. Порыв к
вере и цельности - и осознание невозможности этого, взлеты
19 Жаботинский Вл. Введение // Бялик X. Н. Стихи и поэмы. С. 40-41.
170
надежды и падения в бездну отчаяния делают Бялика одним
из самых напряженно-трагических поэтов в литературе рубе¬
жа веков. В стихотворении «...И будет, когда продлятся дни»
(1908) содержится реминисценция из первого «письменного»
пророка Амоса, который в своем далеком VIII в. до н. э. мечтал
об особом Дне Господнем - Дне не только Высшего Суда, но и
Дне Прозрения, Дне жажды подлинной духовности: «Вот, на¬
ступают дни, говорит Господь Бог, когда Я пошлю на землю
голод, - не голод хлеба, не жажду воды, но жажду слышания
слов Господних» (Лм 8:11; Синодальный перевод). Почти дос¬
ловно Бялик повторяет и в то же время слегка варьирует стро¬
ки любимого пророка:
...Тогда настанет Голод.
Великий, дивный голод - мир о нем
Еще не слышал: Голод не о хлебе
И зрелищах, но Голод - о Мессии!
(Перевод Вл. Жаботинского [126])
Однако он помещает эти торжественные слова в необыч¬
ный контекст - контекст вселенской пошлости и скуки, все¬
общего духовного оскудения, когда и сама жажда Мессии ста¬
новится обыденностью, когда почти утратившее человеческий
облик существо «уставится на тесную тропинку, // Что за плет¬
нем, или на кучу сору // Перед лачугой нищенской, - и будет
// Искать, искать Мессию!..» [126-127].
Чем дальше, тем больше одолевали поэта сомнения в нуж¬
ности, осмысленности, полезности для людей его слова, в воз¬
можности что-либо изменить в мире. Некогда священник Ама-
цья посоветовал пророку Амосу удалиться из святилища в Бет-
Эле, не смущать людей своими речами (Ам 7:12). С эпиграфом
из Амоса - «И сказал Амацья Амосу: провидец, уйди!..» - рож¬
дается в 1910 г. стихотворение, в котором содержатся горькие
размышления о напрасности усилий пророка, о невозможнос¬
ти донести слово истины до людей:
Бежать? О, нет! Привык у стада
Я к важной поступи вола:
Мой шаг тяжел, и речь без склада
И, как секира, тяжела.
171
Мой пыл угас, и в сердце холод,
Но не на мне за то позор:
Не встретил наковальни молот,
И в гниль обрушился топор...
Что ж, покорюсь судьбе решенной,
Свяжу мой скарб, стяну кушак
И прочь пойду, цены поденной
Не заработавший батрак.
И будут рощи мне подруги,
И будут долы мой приют,
А вас - а вас лихие вьюги,
Как сгнивший мусор, разметут...
(Перевод Вл. Жаботинского [131])
Еще Тора определяла лжепророков как тех, кто говорит
народу только утешительные слова. Бялик бросал в лицо сво¬
ему народу слова беспощадные и гневные, но умел и пожалеть,
посочувствовать, утешить. Семантика, стилистика, вся лите¬
ратурная топика пророческих книг стала для него своего рода
исчерпывающей парадигмой истинного поэтического творче¬
ства. Но если древние пророки считали своей главной задачей
утвердить в народном сознании безусловную справедливость
Божьего наказания, помочь выдержать любые испытания, то
Бялик видит свою задачу в пробуждении народного гнева, на¬
родного самосознания.
В творчестве Бялика соединились в новом качестве суро¬
вость, монолитность и языковая мощь Амоса и Йешайагу, тра¬
гическая напряженность, внутренняя раздвоенность, скорбь и
надежда Гошеа и Йирмейагу, дерзкая творческая фантазия эзо¬
терических видений Йехэзкэля. Пророческая топика неотде¬
лима в поэзии Бялика от топики Книги Ийова с ее дерзкими
вопросами, с горькой проблемой теодицеи в центре, с осмыс¬
лением страданий невинных, страданий еврейского народа и
оправданностью Божьего бытия.
С определенного момента своего жизненного и творческого
пути Бялик понимает, что приближение освобождения еврейс¬
кого народа невозможно без конкретных практических усилий,
и прежде всего без возрождения Земли Израиля. Поэт ведет
большую общественную работу. В 1907 и 1913 гг. он принимает
172
участие в сионистских конгрессах, в 1909 г. посещает Палестину,
где еще раз убеждается в огромной популярности своего твор¬
чества, в том, что строки его дошли до людских сердец (его сти¬
хотворения включены в школьную программу, его песни рас¬
певали халуцим - пионеры освоения и возрождения Эрец Йис-
раэль). Все более крепнет в нем, как некогда в великом Йегуде
га-Леви, чьи стихотворения он будет собирать, изучать, гото¬
вить к печати, стремление соединиться с Землей Израиля, осо¬
бенно после октябрьских событий 1917 г. в России. Поэт не пи¬
тал иллюзий относительно судеб еврейской культуры в мире
большевистского тоталитаризма и террора (действительно, как
известно, иврит будет объявлен при Сталине «реакционным»
языком и запрещен, как запрещены будут и произведения са¬
мого Бялика, в резервацию будет загнан и идиш).
В 1921 г., благодаря ходатайству Горького, сочувственно
относившегося к поэту, перед Лениным, Бялик вместе с груп¬
пой еврейских писателей покидает Советскую Россию. После
четырехлетнего пребывания в Берлине, где он ведет активную
издательскую деятельность, поэт приезжает в Тель-Авив. Его
дом сразу же становится центром культурной жизни Эрец
Йисраэль. Здесь еженедельно, по субботам, собираются круп¬
нейшие деятели еврейской культуры. Эти симпозиумы полу¬
чили название Онег Шаббат («Субботнее наслаждение»). Бя¬
лик принимает участие в работе Еврейского университета в
Иерусалиме, Художественного театра в Тель-Авиве, знамени¬
того театра «Га-Бима» («Габима»). Очень много внимания в
последние годы жизни он уделяет изучению и изданию сред¬
невековой еврейской поэзии алъ-Андалус (издает шеститом¬
ное собрание сочинений Шеломо Ибн Гвироля, готовит к из¬
данию стихотворения Моше Ибн Эзры и Йегуды га-Леви).
В последние десятилетия он мало пишет. Сказывается дол¬
гое творческое оцепенение после «Сказания и погроме» и
«Мертвецов пустыни», жестокое разочарование в целесообраз¬
ности миссии поэта-пророка. Он остро, как никто, предвидит
и предчувствует страшную судьбу еврейства в XX в. В поздних
стихотворениях Бялика с народом говорит не столько пророк,
сколько обычный человек, утешающий народ, несущий ему
свое тихое слово. Напомним, однако, что в самой пророческой
книге всегда рука об руку с гневными пророчествами о нака¬
зании следуют самые нежные пророчества утешения. Так что,
173
даже утверждая, что он не пророк, Бялик остается поэтом-про-
роком, болеющим за настоящее и будущее своего народа и всего
человечества (ведь, по мысли библейских пророков, это нео¬
братимо взаимосвязано - спасение народа Израиля и спасе¬
ние всего человечества; с точки зрения Бялика, спасение всего
человечества и вовсе не имеет смысла, если оно будет куплено
ценой крови его народа; об этом он заявил еще в «Песнях гне¬
ва», особенно в стихотворениях «Над бойней» и «Я знаю: кану
я...»).
То немногое, что написано Бяликом в последние годы, пред¬
ставляет собой подлинные шедевры поэзии. Таково, например,
его знаменитое, вошедшее во все школьные хрестоматии сти¬
хотворение «Моя мама, будь благословенна ее память» (1931),
написанное в духе рассказов хасидских цадиков. Отсюда и
подзаголовок - «Из бесед цадика из Виледника» (сохранились
сведения о родстве семьи Бялика с семьей цадика из Виледни¬
ка). В трогательном образе матери-вдовы сливаются для по¬
эта и его собственная мать, и тысячи еврейских матерей, и сама
Земля Израиля:
Набожной мама была, праведницей беспорочной,
Да осенит ее небо...
Вечер субботний настал, а в доме у нищей вдовицы
Нет ни свечей и ни хлеба.
Чудо: два гроша нашла! Что купить - хлеб или свечи?
Нет труднее заботы.
Сбегала в лавку, вернулась, а в ручечке тонкой -
Две свечи для Субботы.
Семь свечей - семь очей - семизвездье сияет ей с неба,
И вдовица в смущенье:
Благословит ли Господь женщины бедной Субботу
И всего лишь двух свечек свеченье?
Да освятит, Всеблагой, Он и чистую скатерть,
И тарелку пустую!
В платье субботнем, в платке она Господа встретит
И Субботу Святую.
И было: зажгла две свечи, - и ей сделалось горько,
Сердце больно заныло,
174
Упала слеза на свечу, по морщинам скатившись,
И свечу погасила.
Окривела Господня Суббота! И женщина страхом
И позором объята:
«О мой Бог, ты отверг приношенье рабы твоей бедной,
Но Суббота-то в чем виновата?
Почему ты ей выколол глаз?» Под субботним платочком
Затряслись ее плечи.
В тихом, сдавленном плаче стояла, в печали молитвы
Смотрела на свечи.
И взывали из сердца ее праматери, и херувимы
Из гортани рыдали:
Слышишь, Славы Престол, слышишь, ухо небесное, - этот
Голос печали?
И слеза, словно жгучая капля огня, соскользнула
Со щеки и упала
На свечу, что погасла, - и вновь засветилась
Та свеча, как сначала.
Мама открыла глаза - и я вижу: свет семидневный
Вспыхнул с огнем воедино.
Это вдову, что молилась за нас, за Израиль,
Поцеловала Шехина.
(Перевод С. Липкина [145-146])
Дети, детство - то, что особенно притягивает поэта в пос¬
ледние годы его жизни. Начиная с пребывания в Берлине, Бя¬
лик пишет в основном стихи для детей и становится осново¬
положником детской поэзии на иврите. Незаконченной оста¬
лась его поэма «Сиротство», рисующая картины детства поэта,
воссоздающая образы его родителей.
С 1931 г. Бялик совершает поездку по ряду стран и убежда¬
ет евреев переселяться в Эрец Йисраэль, говоря о великой тра¬
гедии, которая ждет их в Европе... Смерть застает поэта в Вене
4 июля 1934 г.
Бялик, конечно же, не считал себя пророком. В ответ на
славословия в честь его пятидесятилетнего юбилея, отмечав¬
шегося с излишней торжественностью, смущавшей самого по¬
175
эта, он написал в стихотворении «Под пыткой вашего приве¬
та...» (1923):
Под пыткой вашего привета
Склонилась в прах моя душа.
Я только медная монета
В пустой копилке голыша.
Что вы пришли в мою обитель?
В чем грех, в чем подвиг мой? Весь век
Я был не бард, и не учитель,
И не пророк: я дровосек.
(Перевод П. Беркова [144])
Однако многие твердо знали: поэт-пророк. Бялик стал тем,
кто наиболее полно воплотил на рубеже веков еврейское са¬
мосознание и органично включил его в общий контекст миро¬
вой культуры. Он проторил дорогу новой плеяде ивритских
поэтов - Ш. Черниховскому, 3. Шнеуру, Я. Кагану, Я. Фихма-
ну, Я. Штейнбергу. Вл. Жаботинский писал: «...когда читаешь
в подлиннике, в великолепии древней, почти первозданной
библейской фразеологии эти громовые Châtiments (фр.
«кары». - Г. С.), нельзя не испытать особенно жуткого ощуще¬
ния, словно от незримого присутствия чего-то высшего, чем
обыкновенный человеческий рост...»20
Величие поэтического гения Бялика понимали многие рус¬
ские поэты. В статье, посвященной юбилею Бялика, Владис¬
лав Ходасевич писал: «Мы празднуем пятидесятилетие Бяли¬
ка, - и вчитываясь в его стихи, не можем сказать по совести: в
какие времена жил этот человек? И как бы ни относился к по¬
пыткам воскрешения древнееврейского языка, - думая о Бя¬
лике, никогда не подумаешь, что язык его поэзии есть какая-то
натяжка, нарочитость. Бялик ничего не воскрешает, не рекон¬
струирует, не реставрирует. Он пишет на языке, свойственном
ему столько же, сколько и пророкам. И мудрость Бялика - не
вчерашняя, не завтрашняя. Она - вечная, потому что почерп¬
нута в самой толще его народа. Если необыкновенна судьба
20 Жаботинский Вл. Введение // Бялик X. Н. Стихи и поэмы. С. 46-
47.
176
этого народа, для которого как бы замерла личная история, но
который переживает истории всех народов, то так же необы¬
чаен и этот глубоко национальный поэт. Как таинственно един¬
ство этого распыленного народа, так таинственна и судьба его
поэта: о древнем и будущем он говорит, как о нынешнем, о веч¬
ном - как о вечном, - и в каждой стране есть люди, которым
он - весть о родине, хотя ни у кого из них нет родины»21.
Среди приветственных депеш, присланных поэту к юбилею,
была одна, неповторимая, - стихотворение Ивана Бунина «Да
исполнятся сроки», посвященное Бялику, вдохновленное его
поэзией, стилизующее бяликовский слог (настолько, что по¬
зднее этот текст ошибочно будут принимать за бунинский пе¬
ревод неизвестного стихотворения Бялика) и подтверждаю¬
щее, что перед нами поэт-пророк:
Почто, о Боже, столько лет
Ты мучишь нас в пустыне знойной?
Где правый путь? Где отчий след
В стране родимой и спокойной?
Мужайтесь, верные! Вперед!
Я дам вам горький лист оливы,
Но слаще будет он, чем мед
От тех, чьи руки нечестивы.
Прямые коротки пути:
Потребна скорбь, потребно время,
Чтобы могло произрасти
На ниву брошенное семя.22
21 Ходасевич В. О Бялике (К пятидесятилетию со дня рождения) //
Бялик X. Н. Стихи и поэмы. С. 53.
22 Иностранная литература. 1990. № 4. С. 147. (В публикации оши¬
бочно дано как перевод Бунина из Бялика.)
177
КНИГА ХВАЛЕНИЙ И ЕЕ РЕЦЕПЦИЯ
В МИРОВОЙ ПОЭЗИИ
Совершенно особое место в поэтическом космосе Танаха
занимает великая лирическая книга, представляющая лирику
в самом непосредственном значении этого слова - как само¬
раскрытие и самоисследование души человека, как род лите¬
ратуры, где, по определению Гегеля, объект тождествен субъек¬
ту, т. е. объектом художественной рефлексии становится сам
рефлектирующий субъект - человек, точнее - его душа, по¬
стигающая Бога, мир и себя самоё. Великолепной антологией
библейской религиозной и философской лирики является
книга под названием Сэфер Тегиллим (Книга Хвалений, или
Книга Гимнов), которую европейский читатель знает как Книгу
Псалмов, или Псалтирь (старинное написание и произноше¬
ние - Псалтырь). При этом и в иудейской, и в христианской
традиции знаменитая книга связывается прежде всего с име¬
нем царя Давида (отсюда еще одно устойчивое и привычное
общераспространенное название книги - Псалмы Давидовы).
Возьмет ли арфу: дивной силы
Дух преисполнится его,
И, как орел ширококрылый,
Взлетит до неба Твоего!
Так русский поэт, современник Пушкина Н. М. Языков,
завершил свое переложение Псалма 14-го, добавив в последней
строфе образ, которого нет и не могло быть в подлиннике -
образ самого Давида Псалмопевца, ставшего олицетворением
поэтической мощи и вдохновения.
178
О поэтическом и музыкальном таланте царя Давида мы
узнаем еще в Книгах Царств, где сообщается о том, как юный
Давид своей великолепной игрой снимал приступы безумия у
царя Саула. Уже эти хроникально-эпические тексты содержат
замечательные по своей экспрессии и поэтической силе фраг¬
менты, вложенные в уста Давида (например, 2 Цар 22). Извест¬
но также, что Давид учредил на будущее сообщества (колле¬
гии) музицирующих певцов. Один из мастеров, Эйтан (Йеду-
тун), был эзрахи (туземцем), т. е. ханаанеянином. Таким
образом, к древнееврейской гимнической традиции подклю¬
чаются еще более глубокие корни, уходящие в глубину 2-го
тыс. до н. э.: известно, что ханаанейско-финикийский регион
был местом высокоразвитой музыкальной культуры, здесь
впервые был изобретен способ записи нотной грамоты. Сле¬
дует отметить, что во всем Средиземноморском регионе, во всех
древнейших культурах поэтическое слово рождалось вместе с
музыкой: на характер музыкального сопровождения указыва¬
ет последняя строка всех шумерских клинописных табличек;
сопровождения на кифаре, флейте, тимпане, лире требовала
греческая сольная и хоровая мелика (от греч. тпеЬэ - «напев»);
отсюда и упоминание о руководителе хора, а также о характе¬
ре исполнения, о музыкальном сопровождении в Книге Псал¬
мов, например: «Мизмор [Псалом]. Песнь на День Субботы. //
Благо [хорошо] славить Господа и петь Имени Твоему, Эльон,
// Возглашать утром милость Твою, и верность Твою - ночью,
// На десятиструнной1 и на нэвеле [псалтири, арфе]2, торже¬
ственной песнью на кинноре [гуслях]3» (Яс 92/91:1-4). (Ср.
Синодальный перевод: «Псалом. Песнь на день Субботний. //
Благо есть славить Господа и петь имени Твоему, Всевышний,
// Возвещать утром милость Твою и истину Твою в ночи, //
На десятиструнном и псалтири с песнью на гуслях».)
1 Музыкальные инструменты, упоминающиеся в Танахе, трудно
идентифицировать с современными. Десятиструнная - музыкаль¬
ный инструмент с десятью струнами (в русском Синодальном пе¬
реводе - десятиструнное [орудие].
2 Нэвель - многострунный инструмент; слово чаще всего переводит¬
ся как арфа; в Синодальном переводе - псалтиръ.
3 Киннор - инструмент с четырьмя струнами; в современном иврите
понимается как скрипка.
179
Слова Псалом и Псалтирь не имеют к ивриту никакого от¬
ношения: это следы эллинизма, внесенные александрийскими
переводчиками. Греческое слово psälmos (отсюда - западно¬
европейское Psalm и русское Псалом) буквально означает «бря¬
цание по струнам», «игра на струнном инструменте». Слово
же Psalterion (отсюда - Псалтирь и все слова с этим же корнем
в европейских языках) впервые появляется у выдающегося
еврейско-эллинского ученого, филолога и философа, главы
еврейской общины г. Александрия в эллинизированном Егип¬
те - Филона Александрийского (I в. до н. э. - I в. н. э.) и озна¬
чает некий музыкальный инструмент, похожий на арфу; ему и
уподобляется вся Книга Псалмов. Однако в еврейском
Священном Писании сборник носит название Оч^ЛЛ <Тегил-
лим> - Хваления (от Л^ЛЛ <тгилла> - «слава», «хвала»).
Слово же «Псалом» используется для передачи ивритского
“HDID <Мизмор> - «Песнь».
Итак, Книга Хвалений, или просто Хваления. Сборник на¬
считывает ровно 150 гимнов (греческое hymnos также означа¬
ет «хваление») - число, созданное, скорее всего в целях осо¬
бой числовой эстетики, ибо многие Псалмы органично подхва¬
тывают предыдущие, явно выступая как расчлененные части
единого лирического целого. В еврейской традиции существу¬
ют свидетельства, что текст членился различно (в аморайских
источниках упоминаются 147 Псалмов); есть также рукописи,
в которых текст делится на 148, 149 и даже 170 Псалмов. Од¬
нако при этом текст Книги Хвалений как целое остается од¬
ним и тем же. Греческий перевод Танаха - Септуагинта - так¬
же включает в себя 150 Псалмов, но они разделены иначе, не¬
жели в масоретской рукописи Библии: обычно в Септуагинте,
а вслед за ней и в славянской Библии (в том числе и в Сино¬
дальном переводе) нумерация отстает от масоретской на один
номер, исключая Пс 1-8 и Пс 148-150. Вся Книга Хвалений
делится на пять меньших книг (Пс 1-41; 42-72; 73-89; 90-
106; 107-150). При этом каждая из первых четырех книг отде¬
ляется от последующих так называемой доксологией - фор¬
мулой хвалы Богу. Последняя книга не имеет доксологии, так
как, вероятно, Псалом 150-й выступает в качестве доксологии
ко всей книге. Лексико-стилистические особенности доксоло-
гических формул позволяют датировать их временем после Ва¬
вилонского пленения (не раньше VI в. до н. э.), в то же время
180
их наличие в Септуагинте свидетельствует о том, что они по¬
явились не позднее II в. до н. э. Как предполагают исследова¬
тели, доксологии служили завершениями отдельных сборни¬
ков, которые впоследствии были объединены в единую книгу.
В целом становление Книги Хвалений происходило в интер¬
вале между X и II вв. до н. э. Наиболее древним сборником
внутри книги является первый (точнее, Пс 3-41). За исклю¬
чением Псалма 10-го и 33-го все Псалмы этого сборника соот¬
несены с Давидом. По-видимому, это и было древнейшее ядро,
ставшее основой формирования сборника. Второй сборник (Пс
42-72) выделяется очень частым употреблением в отношении
к Богу формы «множественного величества» - Элогим - и до¬
статочно редким употреблением Тетраграмматона (непроиз¬
носимого четырехбуквенного Имени Бога).
Итак, в Книге Хвалений только 73 Псалма из 150 точно
связаны с именем Давида. При этом формула, употребляемая
в заглавиях, - ■т9 <ле-Давид> - может указывать на то, что
перед нами и «песнь Давида», и «песнь для Давида», и «песнь
о Давиде» (т. е. о событиях жизни Давида). Кстати, многие
Псалмы действительно содержат упоминания о различных
эпизодах биографии Давида в том виде, как она изложена в
Книгах Царств (отсутствие противоречий в описании собы¬
тий служит еще одним подтверждением их подлинности). Но
в Псалмах важна, конечно же, не внешняя, событийная сторо¬
на жизни Давида, а преломление этих событий в его сознании.
Перед нами предстает его душа, сложная и противоречивая,
способная на взлеты и падения, мятущаяся, скорбящая и ли¬
кующая. Пожалуй, наиболее точное представление о владев¬
ших этой душой перепадах настроений, тончайших регистрах
чувств, о сложной духовной работе, совершавшейся в этой
душе, дает Псалом 18-й (в Септуагинте - 17-й), практически
дословно перекликающийся с 22-й главой 2-й Книги Царств.
Давид поет благодарственную песнь Господу, избавившему его
от руки царя Шауля (Саула):
Возлюблю Тебя, Господь, сила моя!
Господь - скала моя и крепость моя,
Избавитель мой!
Бог мой - прибежище мое, щит мой,
Рог спасения моего, оплот мой.
181
Господа восхваляемого я призову
И спасусь от врагов моих.
Узы смерти объяли меня,
Потоки бедствий устрашили меня,
Муки смертные окружили меня,
Сети смерти опутали меня...
(Пс 18/17:2-7; здесь и далее, кроме
особо оговоренных случаев, перевод наш. - Г. С.)4
Типичная черта в стилистике Хвалений - использование
семантического и синтаксического паралллелизма, свойствен¬
ного семитоязычной поэзии вообще и особенно часто встреча¬
ющегося в древнееврейской поэзии: следующее полустишие
или стих в той же синтаксической конструкции варьирует
мысль предыдущего или представляет собой антитезу ей; так
создается ощущение особой ритмичности мысли и слова. Об¬
раз Бога, призываемого Давидом в последующих стихах Псал¬
ма, содержит явственные реминисценции угаритского образа
бога-громовника Алиййану-Балу (Силача Балу, или Баала
Могучего) - наездника туч, заставляющего содрогаться небо
и землю. Естественно, эти реминисценции, как и явственные
антропоморфизмы, используются чисто метафорически, но
они свидетельствуют об архаичности самого Псалма:
В несчастье моем призывал я Господа,
К Богу моему я взывал,
И услышал Он голос мой из чертога Своего
И вопль мой дошел до слуха Его.
Содрогнулась и загудела земля,
Задрожали основания гор от гнева Его.
Дым поднялся от ноздрей Его,
И огнь пожирающий от уст Его...
(Пс 18/17:7-10)
Бог, преломившийся через призму души Давида, выступа¬
ет в начале Псалма как грозный Бог-воитель, Бог Сил (Во¬
инств), или Бог Саваоф (Эль Цеваотп - букв. «Бог Воинств»,
4 Здесь и далее первым указывается номер Псалма по Масоретской
Библии, а затем, через косую черту, по Септуагинте. Если указан
один номер, значит, нумерация Псалмов совпадает.
182
«Бог Сил»), парящий среди молний над ревущей стихией.
Однако дальше в космические раскаты Псалма вторгаются
совсем иные звуки: после устрашающего грохота и полыхания
огня - призывы любви и милосердия; вместо акцентирования
силы физической подчеркивается сила духовности и нрав¬
ственной чистоты, открываемая человеком в Боге и в самом
себе:
Господь воздал мне по праведности моей,
По чистоте рук моих меня наградил,
Ибо я держался пути Господа,
Не отступал от Бога моего,
Ибо предо мною все заповеди Его,
И от законов Его не отступал я.
И я был непорочен пред лицом Его...
(Яс 18/17:21-25)
Грозный, карающий Бог требует чистоты и милосердия,
взывает к человеческой совести: воистину, образ Бога достоин
души, вынашивающей его. Псалом, вероятно, отразил проти¬
воречия души самого великого основателя поэзии Псалмов, -
души, знавшей ярость мщения и щемящее сострадание, нена¬
висть и любовь.
Однако в сборнике многие Псалмы абсолютно точно не
могут принадлежать Давиду, потому что говорят о событиях,
происходивших через несколько столетий после смерти Дави¬
да. Таков, например, знаменитый Псалом 137-й (в Септуагин-
те - 136-й):
На реках вавилонских -
Там сидели и плакали мы,
Вспоминая Сион.
На ивах, средь той земли,
Наши кинноры повесили мы,
Ибо там пленившие нас
Требовали песен от нас,
И веселья - притеснявшие нас:
«Спойте нам из песен Сионских!»
Как петь нам песнь Господню
На земле чужой?
Если я забуду тебя, Иерусалим,
183
Пусть забудет меня
Десница моя!
Пусть прилипнет язык мой
К гортани моей,
Если не буду помнить тебя,
Если не вознесу Иерусалим
На вершину веселья моего.
(Пс 137/136:1-6)
Этот Псалом написан в Вавилонском плену, и, как утверж¬
дают еврейские мудрецы, потомками пророка Моше (ведь он
происходил из колена Леви, служившего в Скинии Завета и в
Храме). Согласно аггадическому преданию, левиты, потомки
Моисея, которых глумящиеся враги заставляли петь «песнь
Господню» (шир Адонаи), «песни Сионские» (ширей Цийон),
т. е. гимны, звучавшие в Храме, в непотребной ситуации, во
время разнузданной оргии, предпочли откусить себе пальцы,
чтобы никто больше не смог их принудить петь и играть на
киннорах. Псалом 137-й навсегда стал формулой клятвы в вер¬
ности Богу и родной земле, святому Иерусалиму и Храму, вер¬
ности святой поэзии. В эпоху Средневековья под пером вели¬
кого еврейского поэта Йегуды га-Леви этот Псалом станет
моделью для создания новаторского жанра сиониды - стихот¬
ворения, выражающего тоску по святыням Сиона, по Иеруса¬
лиму, стремление вернуться туда. Псалом 137-й оказался чрез¬
вычайно важным и для европейских поэтов, которые видели в
нем обобщенную и в то же время глубоко личностную пара¬
дигму верности своему предназначению, «святому ремеслу»
(выражение русской поэтессы К. Павловой) - поэзии, кото¬
рую нельзя профанировать перед толпой. Этим во многом
объясняется популярность Псалма 137/136-го, большое коли¬
чество его переложений в различных литературах.
Таким образом, можно считать, что традицию, основанную
Давидом, - традицию благодарственных песнопений, взыва¬
ний и жалоб, обращенных к Богу, - продолжили другие по-
эты-псалмопевцы, для которых личность Давида явилась сво¬
его рода парадигмой духовного бытия, а его образ - олицетво¬
рением поэта.
Сверхзадача Псалмов - осмысление пути человека в мире,
пути к Богу и перед лицом Бога. Именно поэтому книгу откры-
184
вает Псалом, построенный по принципу антитезы, где перед
нами альтернатива: путь праведных - путь грешных. Псалом
1-й задает тон последующим нравственным и философским раз¬
мышлениям, утверждает идею свободы выбора и сопряженной
с ней ответственности, определяет эталон праведного бытия:
О, благо тому,
кто совета с лукавыми не устроял,
на стезю грешных не вступал,
между кощунниками не сидел;
но в Законе Господнем - радость его,
слова Закона в уме его день и ночь.
Он как дерево, что насаждено
у самого течения вод,
что в должное время принесет плоды,
и не увянут листы его.
Устроится всякое дело его.
Грешные не таковы,
они - как развеваемый ветром прах.
Грешные на суде не устоят,
лукавым меж праведных места нет;
путь праведных ведает Господь,
но потерян лукавых путь.
(Яс 1:1-6; перевод С. С. Аверинцева)5
Заметим, что среди существующих переводов Псалмов на
русский язык переводы С. С. Аверинцева, несомненно, явля¬
ются лучшими: в них передан не только смысл, но и особый
ритм, а это не очень просто, ведь в иврите каждое слово в сред¬
нем в два раза короче, чем в русском, все звучит гораздо резче,
рельефнее. Кроме того, переводчик должен учесть тончайшие
нюансы и оттенки смыслов, которые открываются за каждым
словом библейского текста. Разумеется, подобные трудности
5 Псалмы Давидовы // Аверинцев С. С. Собр. соч.: Переводы: Еванге¬
лия; Книга Иова; Псалмы Давидовы / Под ред. Н. П. Аверинцевой
и К. Б. Сигова. Киев, 2004. С. 379.
185
ожидают переводчика любого подлинного шедевра на любой
язык, однако в случае со Священным Писанием автор перево¬
да должен чувствовать особую ответственность. Не случайно,
предваряя первую публикацию своих переводов из Псалтири,
С. С. Аверинцев пишет: «...греческий перевод, используя опыт
античной философской лексики, вносит уровень абстрагиро¬
вания, чуждый Ветхому Завету. “Всемогущий” - славянская
калька греческого слова (либо “пантодинамос”, либо “панток-
ратор”), дающая в свернутом виде отвлеченный тезис догма¬
тического богословия: “Бог может все”. Но еврейское “Шад-
дай”, по действию народной этимологии вызывая мысль о со¬
крушительной мощи Бога, совершенно не имело привкуса
теологической абстракции; оно апеллирует не к рассуждению,
а к опыту. (Мы передавали его выразительным славянским
словом “Крепкий”.) И еще одно замечание. Древнееврейская
поэзия держится на тоническом ритме, то есть на более или
менее регулярном счете ударных слогов при варьирующемся
числе безударных. Мы сохранили этот принцип, но позволи¬
ли себе несколько утрировать ритмичность, чтобы передать
свойство Псалма - быть песней. Для богослужебного перево¬
да это не было нужно - в церкви Псалом и так поют или чита¬
ют нараспев. Но перевод для чтения глазами должен вобрать в
себя и древнее пение, и древнюю жестикуляцию, телодвиже¬
ния, покачивание... Ведь это Восток. Как сказано у Пастернака:
...Не домыслы в тупик
Поставленного грека...»6
Добавим, что и для восприятия на слух крайне важна точ¬
ная передача ритма Псалмов, той особой разреженности акус¬
тического пространства, которая позволила Рильке сказать: «И
даль пространств, как стих Псалма...» (перевод Б. Пастернака).
При первом знакомстве с Хвалениями поражает несоответ¬
ствие между основным тоном книги и ее названием: собствен¬
но хвалений, т. е. славословий, гимнов Богу, в ней не так уж
много. Гораздо чаще встречаются жалобы и излияния сердца,
6 Аверинцев С. С. Вступление // Арфа царя Давида: У истоков древ¬
нейшей лирической традиции / Вступл. и пер. с древнеевр. С. Аве¬
ринцева // Иностранная литература. 1988. № 6. С. 189.
186
взывания о помощи, просьбы укрепить дух. Гимн и плач свое¬
образно переплетаются в этой книге, отражая диалектику са¬
мого бытия. «Только тем устам, что могут славить, сетовать
пристало» (Р. М. Рильке). И у него же: «Плач! Разве гимну не
младший он брат, но склоненный?» (перевод А. Карельского).
Плач и гимн, скорбь и ликование - две стороны единого Бо¬
жественного бытия. Об этом размышляет Псалмопевец в Псал¬
ме 57/56-м, начинающемся с надзаголовка: «Начальнику хора.
“Не погуби”7. Давидов миктам8, при бегстве его от Саула, в
пещере» (Пс 57/56:1; перевод С. С. Аверинцева)9:
Помилуй, Боже, помилуй меня,
на Тебя уповает душа моя;
укроюсь под сенью крыл Твоих,
покуда не минула беда.
К Богу Вышнему вопию,
к Богу, вызволяющему меня;
Он пошлет с небес помощь ко мне,
губителя смутит моего.
(Села!)10
Бог ниспошлет милость Свою,
ниспошлет верность Свою.
А моя душа - в кругу львов,
хищники окрест нее,
лютые человечьи сыны
копья и стрелы - зубы их,
языки - острые мечи.
(Пс 57/56:2-6; перевод С. С. Аверинцева)и
7 Вероятно, указание на мелодию или известный распев.
8 Жанровая разновидность Псалма, точное значение которой не ус¬
тановлено; согласно М. Буберу - «песнь покаянная».
9 Псалмы Давидовы. С. 402.
10 Села, точнее - сэла, - слово, значение которого до сих пор не выяс¬
нено. Оно встречается в Псалтири 71 раз и служит, возможно, ка-
кой-то музыкальной или литургической пометой. Как отмечает
С. С. Аверинцев, «она лишний раз напоминает, что речь идет о тек¬
сте, предназначенном не просто к чтению глазами, но к проговари-
ванию и выпеванию» (Аверинцев С. С. Комментарии к Псалмам Да¬
видовым // Его же. Собр. соч.: Переводы. С. 456.).
11 Псалмы Давидовы. С. 402.
187
Такое же обнаженное человеческое страдание выражено и
в Псалме 102/101-м:
Не скрывай Твой лик от меня,
в день бедствия моего
приклони ко мне Твой слух!
Когда я взываю к Тебе,
скоро услышь меня!
Ибо дни мои тают, как дым,
и кости мои горят, как огонь;
сердце мое скошено, как трава, -
позабыл я есть мой хлеб!
От силы стенания моего
присохла к коже моя кость...
(Пс 102/101:3-7; перевод С. С. Аверинцева)12
Но из бездны страдания и падения начинается восхожде¬
ние человеческого духа, из мрака отчаяния рождается свет
ликования:
Превыше небес, Боже, восстань,
распростри над землей славу Твою!
Для стопы моей уготовали сеть -
и поникла душа моя;
вырыли яму на пути моем -
но сами пали в нее.
(Села!)
Боже, готово сердце мое,
готово сердце мое!
Воспою, воспою Тебе хвалу;
песнь моя, пробудись!
Арфа, проснись, цитра, проснись,
я разбужу зарю!
Господи, средь народов скажу о Тебе,
меж племен воспою Тебе хвалу,
ибо до небес - милость Твоя,
до облаков - верность Твоя.
12 Цит. по: Аверинцев С. С. Древнееврейская литература // История
всемирной литературы: В 9 т. Т. 1. М., 1983. С. 288.
188
Превыше небес, Боже, восстань,
распростри над землей славу Твою!
(Пс 57:6-12; перевод С. С. Аверинцева)13
Как и 57-й Псалом, многие Хваления организованы по
принципу восхождения от страдания к радости. От страдания
к радости - таков вечный путь человеческого духа, и не зная
одного, невозможно познать другое. Особенно ярко и нагляд¬
но формула «от страдания - к радости» воплощена в структу¬
ре Псалма 77/76-го, который начинается на ноте предельной
боли и отчаяния:
К Богу - вопль мой, и я воззову,
к Богу - вопль мой, чтоб внял Он мне!
В день скорби моей
Господа я взыщу.
Всю ночь простираю руки мои,
не даю им упасть,
не хочет утешиться душа моя!
Помыслю о Боге - и воздохну,
задумаюсь - и никнет дух мой.
(Пс 77/76:2-4; перевод С. С. Аверинцева)и
Сомнение и отчаяние достигают предела, соединяясь с
мыслью о Богооставленности, о Богопокинутости человека, о
прекращении Промысла Божьего:
...беседую с сердцем моим,
размышляю, и вопрошает дух мой:
иль вовек отринул Господь
и не станет более благоволить,
иль вовек отступила милость Его,
престало слово Его в род и род,
или миловать Бог позабыл,
затворил во гневе щедроты Свои?
(Села!)
13 Псалмы Давидовы. С. 402-403.
14 Там же. С. 406.
189
И сказал я: «Вот боль моя:
десница Вышнего изменена!»
(Пс 77/76:7-12; перевод С. С. Аверинцева)15
Вера, как говорит Псалом, возвращается вместе с истори¬
ческой памятью. Быть может, на то и дана она человеку, чтобы
укреплять веру, ведь сама судьба народа - встреча с Богом по¬
средством истории, явление Бога в истории:
Воспомню о Господних делах,
о древних воспомню чудесах,
Исследую все деяния Твои,
размыслю о свершенном Тобой.
О, Боже! Во святыне стезя Твоя;
кто есть бог, что велик, как Бог?
Ты - Бог, что творит чудеса,
Ты силу Твою меж языков явил,
Ты вызволил дланью народ Твой -
Иакова, Иосифа сынов.
(Села!)
Видели воды, Боже, Тебя,
видели воды, и взял их страх,
и бездны объяла дрожь;
облака изливали проливень струй,
небеса издавали гром,
и летали стрелы Твои.
Глас грома Твоего - в кругу небес,
молнии светили надо всей землей,
содрогалась, сотрясалась земля.
В пучине - пути Твои,
в водах великих - стезя Твоя,
и следов Твоих не испытать.
Как стадо, вел Ты народ Твой -
Моисея, Аарона рукой.
(Пс 77/76:12-17; 20-21; перевод С. С. Аверинцева)16
15 Псалмы Давидовы. С. 406.
16 Там же. С. 406-407.
190
Некоторые Псалмы носят философски-медитативный харак¬
тер. Главное в них - размышения о Божественном мироустрой¬
стве, о месте человека в мироздании, о хрупкости и в то же время
величии человека, о причинах особой избранности человека перед
лицом Господа - избранности, требующей непрестанного усилия
духа (например, Псалом 8-й с его знаменитым: «...что есть человек,
что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его?» -
Пс 8:5; Синод, перевод). Псалом 104-й рисует целостную картину
мироздания и содержит переклички с египетским «Гимном Атону»,
дошедшим до нас от XIV в. до н. э. - времени реформы Эхнатона:
Ты облачаешься, словно в ризу, во свет,
Ты раскидываешь, словно шатер, небеса;
Ты над водами возвышаешь чертоги Твои,
делаешь облак колесницею Твоей,
шествуешь по ветровым крылам,
ветры вестниками Твоими творишь,
слугами Твоими - пламена огня.
...В долах дал Ты место родникам,
меж горами струи текут,
поят всех зверей полевых,
онагры утоляют жажду свою;
подле струй обитают птицы небес,
голос подают промежду ветвей.
...Растишь Ты для скотов траву
и на потребу человеку - злак,
и хлеб изводишь из недр земли,
и вино, что сердца людей веселит...
И луну сотворил Ты, мету времен,
и солнце, что знает свой закат;
Ты простираешь тьму, и бывает ночь,
и пробуждаются все звери лесов -
рыкают львята о поживе своей,
у Господа просят снеди себе;
взойдет солнце - идут они вспять,
по логовам расходятся своим;
выходит человек на труды свои,
до вечера на служение свое.
(Пс 104/103:2-4, 10-12, 14-15, 19-23; перевод С. С. Аверинцева)'1
17 Псалмы Давидовы. С. 422-423.
191
Однако на первом плане в Псалмах - не описательность и
картинность, не воссоздание через сознание лирического «я»
исторических событий (например, Псалмы 105/106-й и 106/
105-й), но личностный характер Хвалений. Одно из величай¬
ших открытий Книги Хвалений в сравнении с гимнами богам
в других культурах заключается именно в личностном обще¬
нии человека с Богом. Как справедливо заметил С. С. Аверин¬
цев, «Бог из космической силы становится здесь прежде всего
поверенным человеческих страданий и надежд»18. Книга Хва¬
лений воспринимается как вечный, нескончаемый диалог че¬
ловеческой души с Богом, и в этом залог ее непреходящей ду¬
ховной ценности.
Многие Псалмы имеют виртуозную поэтическую форму и
ярко демонстрируют любовь древних к словесной игре, к осоз¬
нанию Слова как начала, упорядочивающего хаос (не случай¬
но ведь Словом Божьим творится мир). Так, обращает на себя
внимание особая форма большого Псалма 119/118-го, славя¬
щего Закон - Тору - нравственную опору мира и каждого че¬
ловека. Именно в соответствии с этой главной идеей Пса¬
лом выстроен следующим образом: он состоит из двадцати двух
восьмистиший, соответствующих двадцати двум буквам ив-
ритского алфавита. При этом все строки каждого из восьми¬
стиший начинаются с одной и той же буквы - в порядке алфа¬
вита (так называемый алфавитный акростих). Так порядок
мира, незыблемый нравственный Закон воплощается в крис¬
таллической структуре языка.
Жанр Псалмов продолжал развиваться в рамках древнего
этапа еврейской литературы и позже. Так, целый «Свиток Хва¬
лений» («Благодарственные Гимны») сохранился от Кумран-
ской общины. Этот сборник, отталкиваясь от традиции кано¬
нической Книги Хвалений, сплавляет ее с интонациями про¬
роческих книг и грозными видениями апокалиптиков.
Известный экзегет, знаток и комментатор текстов Танаха, ис¬
следователь и переводчик Кумранских Гимнов Д. В. ГЦедро-
вицкий пишет: «Эти Гимны воспринимаются сегодня как крик,
вырвавшийся на волю после двух тысяч лет молчания... Нет
никакого сомнения в том, что Гимны были известны не только
18 Аверинцев С. С. Древнееврейская литература. С. 288.
192
Иоанну Крестителю, но и евангелистам и апостолам и оказали
влияние на стиль их Писаний»19.
Многое в идеях, образности, метафорике Кумранских Гим¬
нов является прямым мостом между Ветхим и Новым Завета¬
ми. Так, в одном из них, условно названном «Предмессианс-
кие муки», автор уподобляет себя «женщине, рождающей впер¬
вые» (здесь и далее - перевод Д. В. Щедровицкого)20. В Танахе
жена, мучающаяся в родовых схватках, олицетворяет народ
Божий, искупающий свою вину перед грядущим Спасением:
«Страдай и мучься болями, дщерь Сиона, как рождающая, ибо
ныне ты выйдешь из города и будешь жить в поле и дойдешь
до Вавилона. Там будешь спасена, там искупит тебя Господь
от руки врагов твоих» (Мих4:10; Синод, перевод). В конце эпо¬
хи Второго Храма, под тяжким гнетом римлян, выражение
Ховлей Машиах («муки рождения Мессии») начинает обозна¬
чать сгустившиеся страдания народа Израиля перед приходом
Мессии, муки, вслед за которыми наступит великое Избавле¬
ние. В муках община избранников Божьих должна породить
Мессию. Отождествляя себя с Женой, рождающей Мессию, ав¬
тор говорит от имени всего Израиля:
Ибо дети дошли до чресел смерти,
И Рождающая Мужа терпит муки.
Но из чресел смерти изведешь Ты мужа,
И при муках родовых Шеола
Он изыдет из горнила чрева -
Явит силу он - Советник Чудный,
Да, спасется муж от волн крушащих!
(Гимны 6)2{
Сама фразеология Гимна напоминает читателю о мессиан¬
ском пророчестве Исаии: «Ибо младенец родился нам; Сын дан
нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный,
Советник, Бог Крепкий, Отец вечности, Князь мира» (Ис 9:6;
19 «Ибо знаю надежду»: Кумранские Гимны / Пер. с древнеевр., вступ,
слово и коммент. Д. В. Щедровицкого // Новый мир. 1991. № 1.
С. 122.
20 Там же.
21 Там же. С. 123.
193
Синод. перевод). С другой стороны, образ Жены, в муках рож¬
дающей Мессию, предвосхищает видение Иоанна Богослова в
его Апокалипсисе: «Жена, облеченная в солнце; под ногами ее
луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд. // Она имела во
чреве и кричала от болей и мук рождения» (Откр 12:1-2; Си¬
нод. перевод). В свою очередь, видение Иоанна опирается на
символику знаменитого сна Иосифа в Книге Бытия, где солн¬
це - Иаков, луна - Рахиль, звезды - братья Иосифа (Быт 37:9-
10). Упоминание «чресел смерти» и родовых мук Шеола (Пре¬
исподней) возвращает к древнему архетипу сошествия в под¬
земное царство и преодоления смерти, умирания и воскресения
и одновременно предваряет новозаветный образ Иисуса, схо¬
дящего в ад и побеждающего смерть.
Образы Гимнов потрясают своей глобальностью, космичес¬
кой мощью. Предваряя знаменитое описание Армагеддонс-
кой22 битвы в Апокалипсисе (Откровении) Иоанна Богослова
(Откр 16:13-16; 19:11-21), неведомый автор рисует картину
вздыбленного, потрясенного до основания мира, переживаю¬
щего последнюю схватку Света и Тьмы:
Но взовьются погибели стрелы
И, надежду отняв, расплодятся,
Суд отвесом падет,
И постигнет сокрывшихся гнев,
И последняя ярость
Сынов Велиала настигнет,
И, спасенья лишив,
Муки смертные их окружат,
И поток Велиала
Захлестнет вознесенные крылья,
И раскатятся Реки Огня,
И деревья пожрут -
Древо свежее вместе с увядшим,
22 Армагеддон - искаженное ивритское ир Мегиддо («город Мегиддо»)
или гар Мегиддо («гора у города Мегиддо»); согласно иудейским и
христианским представлениям, в долине и на горе у города Мегид¬
до произойдет финальное сражение Добра и Зла. В более поздней
христианской традиции (особенно протестантской) слово «Арма¬
геддон» стало обозначать не только местность, но и самоё битву.
194
И лучи, устремившись,
Пронижут основы всего -
Да, прожгут утвержденье земли,
Основанье разостланной суши,
Гор ступни опалят,
Корни мрамора - бурной смолой:
Все - до бездны великой - сгорит!..
И тогда Велиала потоки
В глубину Аваддона23 прорвутся,
Мысли бездны смешав,
Ил в глубинах ее возмутив,
И земля возопит
О великой беде во вселенной,
Станут громкими мысли ее!
Всяк живущий на ней воскричит,
Изнеможет в беде небывалой, -
Так взволнует их Бог
Потрясающей силой Своей!
И жилище Его
Потрясется от истинной Славы,
И Небесное Воинство
Голос издаст!
Изнемогут и в трепет впадут
Основанья вселенной,
Ибо вышние воинства
Вступят в бои,
23 Аваддон (иврит, «погибель», «уничтожение») - традиционно ин¬
терпретируется как одно из названий Шеола. Однако, как можно
понять из Кумранских Гимнов, имеется в виду низший, самый глу¬
бокий уровень Шеола, где, возможно, уничтожаются души самых
страшных грешников (см.: Тантлевский И. Р. Книги Еноха. М.; Иеру¬
салим, 2000. С. 96). Как персонифицированная фигура Аваддон
сближается с ангелом смерти. Согласно христианским представле¬
ниям, Аваддон, чье имя переведено на греческий как Аполлион («гу¬
битель»), возглавит в финальной битве Добра и Зла рать чудовищ¬
ной «саранчи» (Откр 9:11).
195
И сраженья без роздыха будут,
Пока не придут к Завершенью,
И подобного этому нет!..24
Кумранские Гимны развивают мотив «от страдания - к
радости», широко представленный в библейских Псалмах.
Предельная скорбь, связанная с осознанием собственной тще¬
ты, сменяется ликованием при мысли о грядущем преображе¬
нии мира:
Горьких слез мне открылся источник -
Стенанье и плач, -
От меня не сокрылась
Тщета моего сотворенья,
Но росла в размышленьях моих:
Снова в прах человек возвратится!..
А удел человека -
Прегрешенье, и скорбь, и вина:
Это все мне на сердце взошло,
Это кости мои поразило,
Как болезнь и недуг, -
Чтобы скорбная мысль со стенаньем
Звучала на арфе,
Чтобы скорбную песнь отыскать
Для печали и плача любого.
Чтобы горькое длилось рыданье,
Пока не исчезнет нечестье,
И злодейства не станет,
И не станет недуга и боли.
И тогда заиграю на арфе спасенья.
И на лире веселья,
И на ликованья тимпане,
И на флейте хвалы -
И вовек не замолкну!..25
«И прямым, бесконечным путем // Я пойду, ибо знаю на¬
дежду» - эта строка неведомого кумранского поэта словно ито¬
24 «Ибо знаю надежду»: Кумранские Гимны. С. 124-125.
25 Там же.
196
жит то, чем жил, мучился, страдал и на что надеялся народ Из¬
раиля в своем трудном пути, полном блужданий, заблуждений
и величайших прозрений. Этот путь стал Священной истори¬
ей, навсегда запечатленной в текстах Танаха. Звучащее в них
Слово вселяло надежду и в тех, кто спешил к берегу Иордана,
чтобы послушать Йоханана бар Зхарью - Иоанна, сына Заха¬
рии, прозванного народом Йоханан га-Матбиль (букв, «совер¬
шающий тевилу [твилу]», т. е. очищение через погружение в
воду), - Иоанна Крестителя26, или Иоанна Предтечу, провозг¬
ласившего великую миссию Иисуса, и в тех, кто вскоре побре¬
дет по дорогам двухтысячелетнего изгнания, храня верность
древнему Закону и повторяя строки Псалма:
Блаженны непорочные в пути,
Ходящие в Законе Господнем,
Блаженны хранящие Откровения Его,
Всем сердцем ищущие Его.
(Пс 119/118:1-2; Синод, перевод)
Книга Хвалений дала толчок развитию еврейской литур¬
гической поэзии и определила образный и стилистический
строй средневековых пиютов (особенно это касается литурги¬
ческой поэзии в средневековой Испании - творчества Шело-
мо Ибн Гвироля, или Ибн Габироля, Моше Ибн Эзры, Йегуды
га-Леви, Авраама Ибн Эзры и др.). Чтение Хвалений стало
органической частью иудейской литургии, Хвалениями пере¬
межаются обязательные молитвы, в последних очень часто
звучат прямые цитаты из Псалмов. В Талмуде чтение Хвале¬
ний в ходе богослужения считается проявлением глубокого
личного благочестия молящегося. При этом в еврейской тра¬
диции регулярное чтение Хвалений не ограничивается только
богослужением. Многие люди читают и перечитывают всю
Книгу Хвалений, и с этой целью создавались общества читаю¬
щих Хваления - Хеврот Тегиллим. В Иерусалиме существует
особое общество, члены которого ежедневно читают Книгу
Хвалений у Западной стены (Стены Плача). Все Хваления так
26 Креститель - славянская передача греч. Baptistes (от глагола
baptismos - «окунать в воду», «погружать»), являющегося, в свою
очередь, калькой ивритского га-Матбиль.
197
или иначе включены в молитвенники на будничные дни и Суб¬
боту - сидуры (сиддуры) и молитвенники на праздники - мах-
зоры.
Книга Хвалений всегда подпитывала ивритоязычную по¬
этическую традицию. Особенно важными ее образность и
стилистика стали на рубеже XIX-XX вв., своеобразно прело¬
мившись в творчестве великих еврейских поэтов, писавших на
библейском иврите, - X. Н. Бялика, Ш. Черниховского,
Я. Фихмана, Я. Кагана, Я. Штейнберга, А. Бен-Ицхака, в ли¬
рике не менее великих поэтов, которые выступили в литера¬
туре в 20-30-е гг. и положили начало литературе современного
Израиля, - У. Ц. Гринберга, А. Шлионского, Н. Альтермана.
Стилистика Псалмов важна и для творчества более молодых
израильских поэтов - Й. Амихая, X. Гури и др.
Книга Хвалений оказала огромное влияние на мировую
религиозную и светскую поэтическую традицию. Становление
христианской религиозной лирики (гимнографии) шло под
знаком и мощным воздействием Хвалений: 150 псалмов гнос¬
тика и христианского писателя Бардесана, созданных на рубе¬
же II—III вв. на восточноарамейском языке; литургические
стихотворения византийского поэта VI в., еврея по происхож¬
дению, Романа Сладкопевца; «Великий канон» Андрея
Критского, который до сих пор звучит в православной литур¬
гии, и др.
Первыми переводами Книги Псалмов на другие языки, кро¬
ме греческого и латинского, стали англо-саксонский (IX в.) и
церковнославянский (X в.). Большое количество переводов
выполнено европейскими учеными и поэтами в XIII-XVI вв.
Среди них самым поэтически сильным был перевод осново¬
положника Реформации М. Лютера. К тому же это был пер¬
вый полный перевод Книги Хвалений с оригинала (с иврита)
на живой европейский язык. Именно с Псалтири Лютер начал
свою работу над переводом с оригинала всего Ветхого Завета.
Еще в 1517 г. он издал на немецком языке ряд Псалмов, обна¬
ружив в этих переводах незаурядное языковое мастерство.
Затем в 1524 г. Лютер выпустил отдельное издание Псалти¬
ри - Der Psalter. В некоторых странах переводы Псалтири
были в числе первых печатных книг: Псалтирь в переводе
Ж. Лефевра д’Эстапля (1509) во Франции, «Псалтыр» бело¬
русского первопечатника Ф. Скорины, включенная им в «Ма¬
198
лую подорожную книжку» (1522), «Псалтирь Давидова» Яна
Кохановского (1578) в Польше, Псалтирь Корези (1578-1580)
в Румынии. В 1545 г. в Венеции был издан перевод Книги Хва¬
лений на идиш Э. Левиты. В 1783 г. немецкий перевод, напеча¬
танный еврейскими буквами, издал основоположник еврейс¬
кого Просвещения (Гаскалы) М. Мендельсон.
Начиная с эпохи Реформации Псалмы становятся объек¬
том многочисленных подражаний и переложений на живых
европейских языках, и это оформляется как особая линия по¬
этического творчества в европейской поэзии. Переложение не
является переводом - ни в строгом, ни в нестрогом смысле это¬
го слова. Отталкиваясь от мыслей, образов, стилистики того
или иного библейского Псалма, поэт дает свободу своему во¬
ображению, создает вольную вариацию на тему Псалма, при¬
давая своему произведению неповторимое своеобразие, спе¬
цифическую форму, свойственную данной национальной по¬
этической традиции и своей собственной манере. Начало
традиции переложения Псалмов было положено М. Лютером,
который был незаурядным поэтом. Не случайно доныне лю¬
теране поют его гимны и хоралы, ставшие народными песня¬
ми и положенные на музыку многими великими композито¬
рами. До сих пор лютеровское переложение Псалма 46/45-го -
«Ein feste burg ist unser Gott...» («Прочная крепость - наш
Бог...») - является самым знаменитым лютеранским хоралом.
Традицию лютеровских переложений Псалмов в XVII в.
продолжил в своих духовных песнях крупнейший протестан¬
тский поэтТермании Пауль Герхардт, на тексты которого со¬
зданы многие хоралы И. С. Баха. Псалмы перелагали вели¬
кие немецкие поэты XVII в. Мартин Опиц, Пауль Флеминг,
Андреас Грифиус, Кристиан Гофман фон Гофмансвальдау,
Квиринус Кульман, Иоганн Кристиан Гюнтер. В свою оче¬
редь, стилистика и образность Псалмов оказали существен¬
ное влияние на их оригинальное творчество, а также на по¬
эзию великих немецких поэтов-мистиков Фридриха Шпее и
Ангелуса Силезиуса. В Англии переложения Псалмов созда¬
вал в XVII в. Джон Милтон, подражания им - Джон Донн.
Вся поэзия метафизической школы - и прежде всего Джорд¬
жа Герберта с его «Храмом духовных стихотворений»
(1633) - в наибольшей степени определена стилистикой и об¬
разностью Псалмов.
199
В XVIII в. в русле переложения Псалмов работал создатель
просветительской немецкой духовной оды Кристоф Фюрхте-
готт Геллерт. К топике и стилистике Псалмов, а также к их
ритмическому своеобразию обратился творец новаторского
немецкого философского и духовного гимна в свободных рит¬
мах (гимна, написанного верлибром) Фридрих Готлиб Клоп-
шток. Псалмы переводил и перелагал Иоганн Готфрид Гердер,
давший первые образцы их эквиритмических переводов в не¬
мецкоязычной поэтической традиции (эти переводы, как и
опыты Клопштока, существенно повлияли на становление не¬
мецкого верлибра). Гердер писал: «Стоит десять лет изучать
еврейский язык, чтобы прочесть в подлиннике Псалом 104-й».
Стилистика Псалмов своеобразно преломилась в позднем
творчестве Фридриха Гёльдерлина, в его философских гимнах,
где ведут диалог античная, библейская и немецкая культуры.
В свою очередь, поэтика Гёльдерлина оказала необычайно
сильное влияние на немецкоязычную поэзию XX в.
Во Франции традицию переложения Псалмов основывает в
XVI в. Клеман Маро, создавший пятьдесят собственных псал¬
мов, которые отличаются необычайным ритмическим разнооб¬
разием и музыкальностью. Они имели огромную популярность
среди гугенотов (французских протестантов), и под их влияни¬
ем к переложениям Псалмов обращаются многие гугенотские
поэты: Гаррос, Ж. де Спонд, С. Сертон, Констанс и выдающий¬
ся французский поэт «смутного» времени (эпохи религиозных
войн во Франции) Теодор Агриппа д’Обинье, создавший «Раз¬
мышления по поводу Псалмов» - цикл, наполненный философ¬
скими размышлениями поэта о трагической судьбе Франции и
всей современной ему европейской цивилизации. Парафразы
Псалмов на французском языке пишет в Швейцарии сподвиж¬
ник Ж. Кальвина - Теодор де Бёз: «Христианские размышле¬
ния по поводу восьми Псалмов Давида» (изд. 1581).
Псалмы К. Маро и Т. де Бёза переводит на венгерский язык
А. Молнар-Сенци (1607), под их же влиянием нидерландский
поэт Д. Р. Кампхёйзен создает «Распевы Псалмов пророка Да¬
вида на поэтические лады французов Клемана Маро и Теодо¬
ра де Бёза» (1630; до конца XVII в. сборник выдержал семнад¬
цать переизданий). Свободные вариации на темы Псалмов,
отличающиеся барочной амплификацией и динамизацией пер¬
воисточника, создает выдающийся нидерландский поэт и дра¬
200
матург Йост ван ден Вондел («Арфические песни царя Дави¬
да», 1657). В Дании традицию переложения Псалмов продол¬
жил Т. Кинго, автор сборника «Духовный хор» (ч. 1 - 1674;
ч. 2 -1681).
В слаэянских литературах стимул к освоению Псалтири
дает великий поэт польского Ренессанса Я. Кохановский.
Вслед за ним к переложениям Псалмов обращается польский
поэт О. Кармановский («Покаянные псалмы»), русско-бело¬
русский поэт Симеон Полоцкий и др. Цикл «Покаянные Псал¬
мы царя Давида» (1621) написал на хорватском языке выдаю¬
щийся поэт Далмации (Дубровника) Иван Гундулич. В рус¬
ской поэзии переложения Псалмов и вариации на их темы
создавали М. В. Ломоносов, Г. Р. Державин, Н. М. Карамзин,
А. С. Грибоедов, А. С. Пушкин, Ф. Н. Глинка, Н. М. Языков,
А. С. Хомяков, Л. А. Мей и др.
Многие европейские поэты в великом соревновании с Да¬
видом Псалмопевцем стремились дать целостное переложение
Псалтири - всех ста пятидесяти Псалмов. Начало этому в хри¬
стианской гимнографии положил Бардесан, а в европейской
поэзии - Я. Кохановский, переводивший в 1570-1575 гг. с ла¬
тинского на польский библейские Псалмы и создавший в ре¬
зультате свой собственный парафраз Псалтири. Под воздей¬
ствием «Псалтири» Я. Кохановского и в творческом соревно¬
вании с ней возникает «Псалтырь рифмотворная» Симеона
Полоцкого (1675), само название которой указывает на прин¬
ципиально иную форму переложений Симеона Полоцкого в
сравнении с оригиналом: они написаны силлабическими
стихами с рифмой, отсутствующей в библейском тоническом
стихосложении. Это же подчеркивает в своей «Псалтири в сти¬
хах» (1673) митрополит Молдавии Досифей (Димитре Вари¬
ла). В немецкой литературе оригинальное целостное перело¬
жение Псалтири, во многом предваряющее эксперименталь¬
ные поиски поэтов-экспрессионистов начала XX в., создает
Квиринус Кульман - «КиЫрэакег» («Псалтирь охлаждаю¬
щая», или «Псалтирь Кульмана», 1684-1686).
Эта традиция не пресекается вплоть до XX в. Образность,
стилистика, ритмика библейских Псалмов отзываются в по¬
исках европейского авангарда: в поэзии немецких экспресси¬
онистов (Г. Тракля, Г. Гейма, И. Голя, Ф. Верфеля, И. Р. Бехе-
ра), но особенно - в поэзии немецко-еврейской поэтессы
201
Э. Ласкер-Шюлер. Символика и стилистика Псалмов чрезвы¬
чайно важны для поэзии выдающегося немецкого лирика XX в.
Иоганнеса Бобровского, а также для его собратьев по духу, ве¬
ликих немецко-еврейских поэтов XX в. - Нелли Закс, Пауля
(Поля) Целана, Розы Ауслендер.
Диалог с великой Книгой Псалмов продолжает длиться и
в литературе постмодернизма, и в литературе рубежа XX-
XXI вв. Так, уникальный цикл из переложений Псалмов
в 60-е годы создал поэт русского андеграунда Г. Сапгир. В труд¬
ное, переломное время, в 90-е годы XX в., белорусский поэт
Р. Бородулин создал цикл переложений Псалмов под назва¬
нием «Псальмы Давщавы» (1999).
Начиная со Средневековья, Псалтирь была наиболее по¬
пулярной книгой Ветхого Завета в христианском мире, ее час¬
то присоединяли в рукописях и печатных изданиях к Новому
Завету. В силу этого рукописи, а затем и печатные издания
Псалтири часто иллюстрировались миниатюрами. Наиболее
популярный их мотив - изображение Давида, играющего на
арфе (впоследствии этот образ вдохновит Э. Делакруа, Э. Бен-
деманна и других художников Нового времени).
Музыка, растворенная в Книге Хвалений, притягивала к
себе внимание многих великих композиторов. Начиная с XV в.
появляются музыкальные композиции на тексты Псалмов -
от полифонических мотетов XVI-XVII вв. до свободных ком¬
позиций Х1Х-ХХ вв. Музыкальные произведения на темы и
тексты Книги Хвалений создали Ф. Мендельсон-Бартольди,
Ф. Шуберт, И. Брамс, Ф. Лист, А. Брукнер, М. Регер, А. Шён¬
берг, И. Стравинский («Симфония Псалмов»), Л. Бернстайн
(«Чичестерские Псалмы», 1965). В свою очередь, композито¬
ров вдохновляли и поэтические произведения, созданные по
мотивам Псалмов: так, белорусский композитор В. Титов на¬
писал музыку к «Псалтыри рифмотворной» Симеона Полоц¬
кого, духовные песни П. Герхардта вдохновили И. С. Баха на
создание его хоралов и т. п.
Библейские Псалмы и поныне остаются гениальными со¬
зданиями человеческого духа и искусства.
202
ТРАДИЦИЯ КНИГИ ХВАЛЕНИЙ
В ЕВРЕЙСКОЙ ЛИТУРГИЧЕСКОЙ
ПОЭЗИИ ПОЗДНЕЙ АНТИЧНОСТИ
И РАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
Книга Хвалений стала основой еврейской литургии уже в эпо¬
ху Первого Храма и, безусловно, являлась таковой в эпоху Второ¬
го Храма и остается ею поныне. Кроме того, она дала толчок раз¬
витию постбиблейской еврейской литургической поэзии - начи¬
ная с конца эпохи Второго Храма (II в. до н. э. - I в.) и в эпоху
записи Талмуда (Мишны и Гемары; II—VII вв.), когда шел процесс
оформления канонической синагогальной литургии и молитвы.
Значение молитвы выявилось еще в Вавилонском плену,
затем - в послепленную эпоху, когда параллельно существо¬
вали торжественное храмовое богослужение и чтение Торы и
молитвы в синагоге. Синагогальная служба и молитва окон¬
чательно заменили храмовый ритуал и жертвоприношения в
священном дворе Храма после его разрушения римлянами в
70 г. Не случайно некогда пророк Гошеа (Осия) определил
молитвы как «тельцов уст наших» (Ос 14:3), т. е. как истин¬
ную жертву, которой Господь желает больше, чем жертвопри¬
ношений в прямом смысле слова. Молитва - это всегда диа¬
лог между человеком и Богом, выражение глубинных личнос¬
тных отношений между ними. Не случайно законоучители
Талмуда называют молитву авода ше-ба-лев («служба сердца»;
букв, «работа, которая в сердце»; см. Таанит 2а) - выражение,
восходящее к Танаху (Ос 7:14; Пс 108:2; 111:1).
Уже в разделе Невиим (Пророки) есть образцы неканони¬
ческой молитвы, идущей от сердца. Такова, например, знаме¬
203
нитая молитва Шеломо (Соломона) при освящении Храма
(1 Цар 8:12-53), в которой содержатся почти все виды литур¬
гической молитвы: благодарственный гимн Богу, просьба о ми¬
лости, исповедь в грехах. В ней в первую очередь выражено
чувство непрестанного изумления религиозного сознания пе¬
ред трансцендентным Богом, Которого не может вместить ни
один храм и Который снисходит до человека, храня верность
любящим Его: «Господи, Боже Йисраэлев! Нет подобного Тебе,
Боже, на небесах вверху и на земле внизу, хранишь Ты Союз и
милость к рабам Твоим, ходящим пред Тобою всем сердцем
своим. // <...> ...Но воистину, разве будет Бог жить на земле?
Ведь небо и небеса небес не могут вместить Тебя, тем менее
этот Дом, который я построил» (3 Цар 8:23,27; здесь и далее -
перевод Д. Йосифона). Эти слова обнаруживают в Соломоне
глубокого религиозного мыслителя, проникшего, как никто в
такой глубокой Древности, в сверхчувственную, сверхприрод-
ную сущность Бога в монотеизме. Однако Храм, продолжает в
молитве-размышлении Соломон, необходим прежде всего лю¬
дям - как место, где будет укрепляться вера, где каждый чело¬
век и весь народ смогут ощутить полнее связь со Всевышним.
Царь просит прежде всего о милости к своему народу, пони¬
мая, что бесконечен путь отступлений от Завета и возвраще¬
ний к Богу: «Когда народ Твой, Йисраэль, будет поражен не¬
приятелем за то, что согрешил пред Тобою, и когда они обра¬
тятся к Тебе и прославят Имя Твое, и будут просить и умолять
Тебя в этом доме, // Тогда услышь Ты с небес, и прости грех
народа Твоего, Йисраэля, и возврати их Ты в землю, которую
дал Ты отцам их. // <...> ...Всякую молитву, всякое моление,
какое будет от какого-либо человека из всего народа Твоего,
Йисраэля, когда кто-либо из них почувствует бедствие в серд¬
це своем и прострет руки свои к Дому сему, - // Ты услышь с
небес, с места обитания Твоего, и прости, и сделай, и воздай
каждому по всем поступкам его, Ты, что знаешь сердце его, ибо
Ты один знаешь сердце всех сынов человеческих» (3 Цар 8:33-
34,38-39). Молитва Соломона постулирует столь важную для
иудаизма идею восприятия всех внешних напастей и бедствий
как закономерного следствия внутреннего несовершенства,
идею тгиувы - покаяния - как пути возвращения к Богу. В
молитве Соломона отчетливо выражено также представление
о всемирности Бога Израиля, универсальности еврейской ре¬
204
лигиозной традиции, для которой издревле важно не проис¬
хождение человека, но приятие им Единого Бога и Его запове¬
дей и которая убеждена, что когда-нибудь к Нему придут все
народы земли: «И чужеземца, который не из народа Твоего,
Йисраэля, а придет из страны далекой ради Имени Твоего, - //
Ибо и они услышат о Твоем Имени великом и о Твоей руке
сильной, и о Твоей мышце простертой, - и придет он, и будет
молиться в Доме этом, // Ты услышь с небес, с места обитания
Твоего, и сделай все, о чем будет взывать к Тебе чужеземец,
дабы знали все народы земли Имя Твое...» (3 Цар 8:41-43).
В молитве Соломона, стилистически близкой Псалмам, уже
присутствует тот универсализм, который так характерен для
проповеди пророков (пророческие книги также содержат об¬
разцы молитв; пророки акцентируют значение молитвы, иду¬
щей от сердца, и добрых дел человека) и для Книги Хвалений.
Как предполагают исследователи, в библейскую эпоху разно¬
образные типы молитв, зафиксированных в Танахе, прежде
всего - в Книге Хвалений (тфилла - молитва, тхинна - моль¬
ба, тгилла - хвала, ринна - ликование, гиав’а - вопль и т. п.),
еще не были частью обязательного ритуала, но спонтанным
проявлением чувств. Однако уже тогда начинают кристалли¬
зоваться три основных типа обязательной молитвы, включа¬
ющей разнообразные по мысли и эмоциональному настроению
элементы: Шахарит (утренняя молитва), Миша (послеполу¬
денная молитва) и Ма’арив (вечерняя молитва). Как уже от¬
мечалось, значение молитвы - коллективной (для нее нужен
кворум из десяти взрослых мужчин - миньян) и индивидуаль¬
ной - резко возросло после гибели Второго Храма. В Талмуде
молитва рассматривается, с одной стороны, как аналог храмо¬
вого ритуала, с другой - как эмоциональное излияние души
человека, как личностное выражение глубочайшей привязан¬
ности ко Всевышнему, любви к Нему. Так, амора1 Эльазар бен
1 Амора (арам, «говорящий», «произносящий») - еврейский законо¬
учитель, принадлежащий к амораим (русская версия - амораи);
амораи - преемники таннаев (иврит, танна - «повторяющий [Уче¬
ние, т. е. Тору]), которые в 1-Н вв. создали и записали на иврите
Мишну - древнейший свод комментариев к Торе. В свою очередь,
амораи в Ш-У вв. создали и записали на арамейском языке Гема-
ру - комментарии к Мишне. Существуют две Гемары: палестинс¬
205
Пдат (ум. ок. 279 г.) утверждал, что молитва дороже Богу, чем
добрые дела и жертвоприношения (Брахот 326). Это выска¬
зывание, в чем-то преувеличенное и эпатирующее (молитва
дороже, чем добрые дела, - с этим отнюдь не все еврейские
мудрецы были согласны), прекрасно свидетельствует о том,
какое место молитва занимает в иудейской традиции с талму¬
дических времен. Уже в Мишне установлено, что молитву нуж¬
но читать трижды в день: утром, после полудня и вечером (Бра¬
хот 4:1).
Утреннее и вечернее богослужения включают вступитель¬
ные бенедикции (благословения; иврит, брахот), затем - чте¬
ние основного Символа веры - молитвы Шма, Йисраэль
(«Слушай, Израиль!»), вложенной в уста пророка Моше и ут¬
верждающей Единобожие, а также любовь и преданность как
основу Союза между Богом и Израилем: «Слушай, Израиль:
Господь, Бог наш, Господь Един есть. //И люби Господа, Бога
твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всеми
силами твоими. // И да будут слова сии, которые Я запове¬
дую тебе сегодня, в сердце твоем. // И внушай их детям тво¬
им и говори об них, сидя в доме твоем и идя дорогою, и ло¬
жась и вставая. // И навяжи их в знак на руку твою, и да бу¬
дут они повязкою над глазами твоими, // И напиши их на
косяках дома твоего и на воротах твоих» (Втор 6:4-9; Синод,
перевод). По мнению еврейских законоучителей, еврей, чи¬
тая Шма, минимально исполняет заповедь талмуд Тора («изу¬
чения Торы»). Аггада повествует о том, как истязаемый рим¬
лянами рабби Акива читал перед смертью Шма. Когда он про¬
изнес: Шма, Йисраэль, Адонай Элогейну, Адонай Эхад, на слове
Эхад («Един») отлетела его душа (Брахот 616). Этот рассказ
определил особую роль Шма в еврейской традиции: с этой
молитвой шли на смерть за веру - аль Киддуги га-Шем («во
освящение Имени [Божьего]), ее произносит умирающий, она
является первой молитвой, которой учат ребенка. Текст Шмау
написанный на пергаменте софером и освященный, содержит¬
ся в мезузе, прикрепляемой к косяку еврейского дома, и в
кая (создавалась в Палестине, или Эрец Йисраэль) и вавилонская
(создавалась в Вавилонии). Отсюда - два извода Талмуда, объеди¬
няющего Мишну и Гемару, но различающегося двумя Гемарами:
Иерусалимский Талмуд и Вавилонский Талмуд.
206
тфиллин - особых молитвенных принадлежностях (филак¬
териях), навязываемых на лоб и левую руку перед молитвой
ортодоксальными евреями.
Утреннее богослужение включает в себя также Амиду (ами¬
да - букв, с иврита «стояние»), которая является основной
молитвой каждой из трех ежедневных обязательных служб. В
Талмуде она именуется также Тфилла - «молитва», т. е. молит¬
ва как таковая, главная молитва. В ашкеназских общинах она
известна также под названием Шмоне-эсре («Восемнадцать
[благословений]») - в соответствии с первоначальным числом
входящих в нее бенедикций, хотя на самом деле позднее их
стало девятнадцать. Название Амида подчеркивает, что ее чи¬
тают стоя, обратив лицо к Иерусалиму, в самом же Иерусали¬
ме - к Храмовой горе, к Стене Плача, к тому месту, где некогда
находился Храм. Каждым молящимся Амида читается шепо¬
том (обязательно вслух), если он молится индивидуально, но
при коллективной службе (при наличии миньяна) она читает¬
ся вслух ведущим литургию, а община отвечает возгласом Амен
(иврит, «истинно», «верно», «правда») после каждого из бла¬
гословений (древний обычай, установленный для того, чтобы
даже те, кто не способен читать, приобщились к главной мо¬
литве через формулу Амен). Исследователи полагают, что Ами¬
да как молитва из 18 бенедикций сложилась уже в эпоху Вто¬
рого Храма и была окончательно канонизирована еврейскими
мудрецами в Йавне, и прежде всего - Гамлиэлем И. Каждое из
18 благословений получило самостоятельное название уже в
Талмуде: 1) Авот («Праотцы») - обращение к Богу как к Гос¬
поду Авраама (см.), Йицхака и Йаакова, чтение стихов Торы -
ИсхЗ:15;Втор 10:17; Быт 14:19; 15:1; 2) Гвурот («Силы», «[зна¬
мения] могущества») - перечисление атрибутов Бога, знаме¬
нующих Его всемогущество: Он - воскрешающий мертвых,
дающий жизнь и хлеб (средства существования) живым, опо¬
ра падающих, исцеляющий больных, освобождающий узников;
эта часть включает в себя стихи из Книги Хвалений (Пс 145:14;
146:7), а также из некоторых других книг Танаха (Дан 12:2; 1
Цар 2:6); 3) Кдушшат га-Шем («Святость Имени [Божье¬
го]») - восхваление святости Бога и Его Имени; читается, в
силу особой важности, только при наличии миньяна; 4) Бина
(«Мудрость») - просьба к Богу одарить мудростью; 5) Тшува
(«Покаяние», «Возвращение» [к Богу]») - просьба помочь об¬
207
ратиться к Торе и служению Богу; 6) Слиха («Прощение») -
моление о прощении грехов; 7) Геулла («Избавление») - обра¬
щение к Богу как к Избавителю; 8) Рефуа («Исцеление») -
моление об исцелении; 9) Биркат га-шаним («Благословение
годам») - моление благословить землю плодородием и даро¬
вать урожайный год; 10) Киббуц галуйот («Собирание изгнан¬
ников») - моление о возвращении всех евреев, находящихся в
изгнании (галуте), в Землю Обетованную; 11) Биркат га-миш-
пат («Благословение относительно суда») - просьба о даро¬
вании праведных судей и о милости суда Божьего; 12) Биркат
га-миним («Бенедикция [защиты от] еретиков») - просьба из¬
бавить от клеветников и доносчиков и сокрушить царство зла;
13) Биркат цаддиким («Благословение праведникам») - мо¬
ление о милости и защите Божьей по отношению к праведни¬
кам, благочестивым, прозелитам и всем, кто уповает на Бога;
14) Биркат Йерушалаим («Благословение Иерусалиму») -
моление о восстановлении Иерусалима как места пребывания
Божия и места пребывания трона Давида; 15) Биркат Давид
(«Благословение Давиду») - мольба о восстановлении цар¬
ствования дома Давидова; эта часть является более поздним
добавлением, увеличившим количество бенедикций в Амиде
до 19; 16) Тфилла («Молитва») - просьба принять молитву;
17) Авода («Служение») - просьба молящегося к Богу восста¬
новить богослужение в Храме, Самому вернуться в Цийон
(Сион) и пребывать в нем (вернуть Свою Шехину в Сион);
18) Ходайа («Благодарность») - благодарение Богу за все Его
милости; 19) Биркат га-гиалом («Благословение миру») - мо¬
ление о даровании мира Израилю; в некоторых случаях ему
предшествует Биркат коганим - священническое благослове¬
ние. При чтении вслух ведущим литургию отдельные части
Амиды исполняются на особые распевы, многие из которых
являются выдающимися образцами синагогальной кантилля-
ции.
Как совершенно очевидно, строки Псалмов прямо входят
в Амиду, но также и отдельные части главной Молитвы напи¬
саны в стилистике различных Псалмов, включая все их регис¬
тры - от восторженной хвалы до моления о защите в бедстви¬
ях и об отпущении грехов. Так, первое благословение («Пра¬
отцы») прославляет верность и милость Господа, Бога отцов,
Защитника Авраама и его потомков:
208
Благословен Ты, Господь,
Бог наш и Бог отцов наших,
Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова,
Бог великий, могучий и грозный,
Всевышний Бог, дарующий блага,
Сотворивший все и помнящий добрые дела отцов,
И по любви Своей посылающий избавителя
Сыновьям из сыновей ради имени Своего!
Ты - Владыка,
Который помогает, спасает и защищает.
Благословен Ты, Господь, защитник Авраама!
(Здесь и далее - перевод М. Шнейдера)2
Второе благословение прославляет могущество Бога как
Великого Избавителя, Истинного Спасителя и Исцелите¬
ля, Бога, воскрещающего мертвых, дарующего вечную
жизнь:
Твое могущество вечно,
Господь, Ты - Великий Избавитель,
Питающий по доброте Своей живых,
По великому милосердию
Возвращающий мертвых к жизни,
Поддерживающий падающих и исцеляющий больных,
Освобождающий узников и исполняющий обещание Свое
Возвратить жизнь во прахе покоящимся.
Кто подобен Тебе, Всесильный,
И кто сравнится с Тобой, Владыка,
Который умерщвляет и оживляет
И взращивает спасение!
И верен Ты обещанию Своему
Возвратить мертвым жизнь.
Благословен Ты, Господь,
Возвращающий мертвых к жизни!3
2 Тридцать три века еврейской поэзии: Краткая антология в перево¬
дах с иврита / Сост., предисл., ист.-лит. и биограф, справки, при¬
меч., ред. стихотв. переводов Я. Л. Либермана. Екатеринбург; Ка¬
менск-Уральский, 1997. С. 92.
3 Там же. С. 93.
209
О, Добрый! - потому что милости Твои
Нескончаемы,
О, Милосердный! - потому что благодеяния Твои
Неистощимы,
Ведь мы от века надеемся на Тебя!
И за все это да будет благословенно,
И да возвеличится, и превознесется
Имя Твое, Владыка наш,
Всегда, во веки веков!
Ты - добрый Бог!
Благословен Ты, Господь,
Добрый имя Тебе, и подобает благодарить Тебя.
Даруй мир, добро, и благословение,
Жизнь, милость, и любовь, и милосердие
Нам и всему Твоему народу - Израилю.
Благослови нас, всех вместе,
В благосклонности Своей, Отец наш,
Ибо в благосклонности Своей
Ты даровал нам, Господь, Бог наш,
Закон жизни и любви бескорыстной,
И милость, и благословение,
И милосердие, и жизнь, и мир.
И да будет угодно Тебе
Народ Свой, Израиль, благословлять
Во все времена и в мгновение каждое,
Даруя мир ему.
Благословен Ты, Господь,
Миром народ Свой, Израиль, благословляющий!5
Кроме молитв, вошедших в состав литургии в будничные,
субботние и праздничные дни (и среди них - целые подборки
Псалмов), существует еще несколько вступительных торже¬
ственных гимнов (тегиллим) и целый ряд молитв, приурочен¬
ных к особым случаям. К первой категории относится славос¬
ловие Ма тову («Как прекрасны...», или «Как хороши...»), вхо¬
дящее в состав Шахарит и начинающееся строкой из Торы -
словами языческого прорицателя Бильама (Валаама), нанятого
моавитским царем Балаком (Валаком), чтобы проклясть на-
5 Тридцать три века еврейской поэзии. С. 96-97.
211
Амида, произносимая каждым верующим в будни (Тфил-
ла будней), включает в себя элементы Кедушши, или Кдугиши, -
освящения Имени Божьего:
Ты свят, и свято имя Твое,
И святые ангелы будут восхвалять Тебя
Изо дня в день, вовеки.
Благословен Ты, Господь, Бог святой!4
При наличии миньяна кантор читает более расширенный
вариант Кедушши, отсылающий к знаменитому месту в Книге
Пророка Йешайагу (Исаии), когда в момент призвания про¬
рока в Иерусалимском Храме ангелы троекратно возглашают
святость Всевышнего: Кадоги, кадоги, кадоги Адонаи ЦеваотI
Мело коль га-арец Кеводо! («Свят, свят, свят Господь Воинств!
Вся земля полна Славы Его!» - Ис 6:3). Рецитация Кедушши
производится всей общиной, как вся община произносит стро¬
ку из пророка Йехэзкэля (Барух Кавод Адонаи мимкомо! -
«Благословенна Слава Господа во всяком месте пребывания
ее!» - ИезЗ:12), а затем - стих из Псалма 145-го: «Господь бу¬
дет царствовать вечно, Бог Твой, Сион, во веки веков! Восхва¬
лите же Господа!» (Пс 146:10).
Токи Книги Хвалений пронизывают Амиду, в финале ко¬
торой - в трех последних благословениях - достигает высо¬
чайшего накала самая искренняя, самая горячая благодарность
Всевышнему и хвала Ему:
Благодарим мы Тебя за то, что Ты, Господь, -
Бог наш и Бог отцов наших во веки веков.
Ты - оплот жизни нашей, Защитник,
Спасающий нас из поколения в поколение.
Будем хвалить Тебя
И провозглашать Тебе хвалу вечером, утром и днем
За жизнь нашу, Тебе вверенную,
За души наши, Тобой хранимые,
И за чудеса Твои,
Которые Ты ежечасно совершаешь с нами,
И за знамения Твои и благодеяния,
Которые Ты творишь всегда.
4 Тридцать три века еврейской поэзии. С. 93.
210
род Израиля, но вместо этого - по воле Всевышнего - благо¬
словившего его и изначально не сумевшего сдержать своего
восхищения народом Божьим: «Как хороши шатры твои, Йаа-
ков, жилища твои, Йисраэль!» ( Числ 24:5). Мидраш понимает
слово «шатры» как указание не только на жилища, но на дома
учения (бет га-мидраш) и дома собрания (бет га-кнессет)у т. е.
на синагоги. Вот почему молитву Ма тову произносят, входя
в синагогу на утреннюю службу. Весь текст после первого сти¬
ха из Торы является вариациями строк Псалмов и аллюзиями
на них (ср. Пс 5:8; 26:8; 95:6; 69:14):
И я, по великой милости Твоей, вхожу в дом Твой,
В трепете преклоняюсь Храму святому Твоему.
Господь, люблю я обитель дома Твоего,
И место пребывания Славы Твоей.
И я поклонюсь и склонюсь,
Преклоню колена перед Господом, Творцом моим.
А молитва моя к Тебе, Господь, пусть придется на время
благоволения.
Бог, в великой милости Твоей ответь мне истинным
спасением Твоим.
(Перевод П. Полонского)6
Весьма показателен сохраняющийся и в постбиблейских
литургических еврейских текстах семантический и синтакси¬
ческий параллелизм как основной прием организации стиха.
К первому разряду дополнительных молитв относится и Шир
га-йихуд («Песнь единственности») - гимн единству Бога, со¬
стоящий из семи частей в соответствии с днями недели, а так¬
же некоторые другие молитвы.
Ко второй категории (молитвы, приуроченные к особым
случаям) относятся: Тиккун хацот - особые молитвы о восста¬
новлении Иерусалима и Храма, читаемые в полночь (в них так¬
же прямо включаются канонические Псалмы); Тфиллат таль
(«Молитва о росе») и Тфиллат гегием («Молитва о дожде»),
которые читаются во время службы Мусаф (букв, «дополне¬
ние»; дополнительная молитва по Субботам и праздникам) в
6 Врата молитвы = Шаарей Тфилла: Сидур Ашкеназ / Под ред. П. По¬
лонского. Иерусалим; М., 1993. С. 13.
212
первый день праздника Песах и в восьмой день праздника Сук-
кот. Роса и дождь в Танахе выступают как символы благодати
Божьей, как залог процветания Земли Обетованной. Зима -
сезон ливней в Земле Израиля; от количества осадков, от того,
насколько наполнится озеро Киннерет - самый большой пре¬
сноводный водоем в Израиле, - зависела, особенно в древнос¬
ти, равно как зависит и сейчас, жизнь Святой Земли. Именно
поэтому в последний день осеннего праздника Суккот - Шми-
ни ацерет - евреи начинают молиться о дожде, который дол¬
жен пролиться над Эрец Йисраэль. Столь же важна древняя
Молитва о росе, читающаяся в первый день Песаха - великого
праздника Спасения и Свободы, Исхода из «дома рабства».
Она наполнена чаяниями света во мраке унижения и изгнания,
упованиями на возрождение Земли Израиля и восстановление
Иерусалима, в ней сливаются скорбь и величайшая радость:
По воле Его произнесу речи мудрые,
Чтобы народ сей утешить росой.
Роса - отрада земли и плодов ее,
Под покровом ее едины торжествующие.
Роса - знамение юности,
Ибо она оберегает ростки зарождающиеся.
Роса оживляет земли расселины,
Бездны земные жаждут капель ее,
И все пажити томятся по ней,
Словами о ней Божье могущество славят.
Бог наш и Бог отцов наших!
Даруй росу для ублаготворения земли Твоей.
Сделай нас источником благодати на радость Тебе,
Даруй нам обоим хлеба и винограда.
Восстанови град Твой желанный.
О, роса!
Повели росе, чтобы дала год благодатный,
Изобилующий плодами земли на гордость и славу.
Град, как куща, покинутый
Рукою Твоей в венец преврати.
О, роса!
213
Окропи росой землю благословенную.
Насыти нас обилием благодати небесной,
Свети среди мрака идущим за Тобой.
(Перевод А. Роза)1
Молитва о росе явственно несет в себе также топику Песни
Песней8.
Молитвой для особых случаев является также Тфиллат га-
дерех - дорожная молитва, которая читается перед дальней до¬
рогой, перед поездкой и содержит просьбу к Богу о защите от
возможных опасностей пути. Первоначальный текст молитвы
приводится в Талмуде: «Да будет угодно Тебе, Господь, Бог наш
и Бог отцов наших, вести нас мирными дорогами, и направить
наши шаги по безопасным стезям, и указать нам надежные пути,
и привести нас к цели нашего путешествия для жизни, радости
и благоденствия, и благополучно вернуть нас домой, и спасти
нас от рук всех врагов, и от тех, кто подстерегает нас в засаде, и
от всяческих бедствий, которые постигают мир, и послать нам
благословение во всех делах, и сделать так, чтобы обрели мы
милость, любовь и милосердие в глазах Твоих и в глазах тех,
кто видит нас. И услышь мольбу нашу; ведь Ты внимаешь мо¬
литвам и мольбам. Благословен Ты, Господь, внимающий мо¬
литве!» (Брахот 296). Впоследствии в дорожную молитву были
введены добавления для путешествий по морю и по воздуху.
Одной из самых знаменитых и древних еврейских молитв,
содержащих в себе покаяние и надежду на защиту Всевышне¬
го, Его милость к грешным и искренне раскаивающимся, яв¬
ляется Авину Малькену («Отец наш, Царь наш»), названная
так по первым словам, которые, как анафора, проходят через
все строки молитвы. Впрочем, можно считать, что это не про¬
сто единоначалие, но анафора-рефрен, равная стиху, открыва¬
ющему двустишную строфу:
,ю*?в
.ТЙ? •■’«ЦП
<Авйну Малькену!
Хатану ле-Панёйха.>
1 Тридцать три века еврейской поэзии. С. 98.
8 См. в главе «Мотивы Песни Песней в еврейской поэзии Поздней
Античности и Средневековья».
214
Отец наш, Царь наш!
Мы грешили пред Тобою.
(Здесь и далее - перевод П. Полонского)9
Здесь перед нами явный случай большой упорядоченнос¬
ти ритма (два стиха или два полустишия содержат по два уда¬
рения) и еще более явный случай непереводимости: то, что на
иврите выражено в двух словах (соответственно, с двумя уда¬
рениями, объем строк - шесть и семь слогов), в русском пере¬
воде звучит гораздо более растянуто, вяло, неритмично: четыре
слова (четыре ударения) в каждой строке, пять и восемь сло¬
гов. Примерно такое же соответствие наблюдается и дальше:
,ад?в чгз*
Л?? ЮТ?
<Авйну Малъкёну!
Асэ имману ле-маан Шмеха.>
Отец наш, Царь наш!
Поступи с нами милосердно ради Имени Твоего.
.пупа пде ^
<Авйну Малъкёну!
Барэх алёйну шана това.>
Отец наш, Царь наш!
Благослови для нас добрый год.10
Здесь не случайна просьба о благословении доброго года:
Авину Малъкену - молитва, которая читается во время утрен¬
ней службы в дни общественных постов и в Десять дней пока¬
яния (Йамим нораим - букв. «Грозные дни», «Дни трепета»),
наступающих после праздника Нового года (Рош-га-Шана) и
предшествующих строгому и светлому празднику Йом-Кип-
пур (День Очищения, День Покаяния, Судный День). Обосно¬
вание появления этой молитвы содержится в Талмуде, где рас¬
сказывается о том, как однажды во время засухи был объяв¬
9 Врата молитвы. С. 110. Выражение ле-Панейха буквально означает
«перед лицом [ликом] Твоим».
10 Там же. С. 111.
215
лен пост, однако, несмотря на все молитвы, дождя не было. Тог¬
да вышел вперед рабби Акива и сказал: «Отец наш, Царь наш!..»
В ответ на эти взывания праведника сразу пошел дождь (Таа-
ниш 256). Автором первых пяти фраз (двустиший или двух
полустиший) считается сам рабби Акива:
Отец наш, Царь наш!
Мы грешили пред Тобою.
Отец наш, Царь наш!
Нет у нас другого Царя, кроме Тебя.
Отец наш, Царь наш!
Поступи с нами милосердно ради Имени Твоего.
Отец наш, Царь наш!
Благослови для нас добрый год.
Отец наш, Царь наш!
Отведи от нас все тяжкие предопределения.11
Остальные строки были добавлены позднее, во времена Тал¬
муда, гаонов и в более позднее Средневековье. В частности, в аш-
кеназском молитвеннике были добавлены особые слова о мучени¬
ках за веру, о погибших во освящение Имени Господа: «Отец наш,
Царь наш! Сжалься над нами и над детьми нашими и младенцами
нашими. // Отец наш, Царь наш! Соверши это ради принявших
смерть за святое Имя Твое. // Отец наш, Царь наш! Соверши это
ради погибших за единство Твое. // Отец наш, Царь наш! Совер¬
ши это ради тех, кто шел в огонь и в воду, освящая Имя Твое»12.
Создавая новые формы молитв, еврейские мудрецы вдох¬
новлялись все теми же Хвалениями, создавали свои вариации
на их темы. Так, например, стилистика Хвалений, прямое вклю¬
чение в текст цитат из них и других книг Танаха (особенно из
Книги Пророка Йешайагу - пророка Спасения), а также на¬
личие более скрытых реминисценций отличают древнюю Гав-
далу (гавдала - букв, с иврита «отделение») - молитву, отде¬
ляющую Субботу от будней и возникшую, по всей видимости,
в конце эпохи Второго Храма:
11 Врата молитвы. С. 110-111.
12 Там же. С. 114.
216
Вот Он, Бог, Спаситель мой;
Спокоен и не страшусь я,
Ибо Бог - сила моя,
И Ему - песня моя,
И Он даровал мне спасение.
Будете вы черпать, ликуя,
Воду из источников спасения!13
Наше спасение от Господа;
Да пребудет на народе Твоем
Благословение Твое вечно!14
Господь Воинств с нами;
Бог Иакова - наш оплот вовеки!15
Господь Воинств,
Счастлив человек, на Тебя уповающий!16
Господь, спаси нас!
Ответь нам, Владыка,
В день, когда мы взываем к Тебе!17
Были у иудеев некогда дни светлые:
И веселье, и ликование, и достоинство.18
Да будет так и с нами!
Чашу в благодарность за свое спасение подниму
И к Имени Господа воззову!19
(Перевод М. Шнейдера)20
Так же, как неизвестный автор Гавдалы, в стилистике Псал¬
мов выстраивает свою молитву, входящую в жертвенный чин
Амиды, рабби Нехуния (точнее, молитва приписывается раб¬
би Нехунии бен Гакане, который жил в I в.):
13 См.: Ис 12:2-3.
14 См.: Пс 3:9.
15 См.: Пс 45:8.
16 См.: Пс 83:13.
17 См.: Пс 19:10.
18 См.: Есф 8:16.
19 См.: Пс 115:13.
20 Тридцать три века еврейской поэзии. С. 91.
217
О, Боже,
Великой силою десницы Своей
освободи узников!
Прими молитву народа Своего,
укрепи и очисти нас, Грозный!
Прошу Тебя, Всемогущий,
Храни как зеницу ока
провозглашающих единство Твое,
Благослови их, очисти их, помилуй их,
неустанно дари им милость Свою.
Непоколебимый, Святой,
Управляй народом Своим
по великой доброте Своей.
Единый, Всевышний,
Обратись к народу Своему,
помнящему о святости Твоей,
Прими мольбу нашу и услышь вопль наш,
Ты, пред Которым открыто тайное.
Благословенно славное имя
Царства Его во веки веков!
(Перевод М. Шнейдера)2'
Всю силу своей души, силу искреннего чувства покаяния,
моление о прощении и надежду на избавление вложил в праз¬
дничный Мусаф - дополнение к Тфилле - законоучитель и
поэт, который жил в III в. в Вавилонии:
За грехи наши
Мы изгнаны из земли нашей,
Удалились от страны нашей
И не можем восходить,
являться и поклоняться Тебе,
Исполнять обязанности свои
в избранном Тобою доме,
В великом и священном Храме,
нареченном Именем Твоим, -
Из-за руки,
направленной против святыни Твоей.
21 Тридцать три века еврейской поэзии. С. 99-100.
218
Да будет воля Твоя, Господи,
Боже наш и Боже отцов наших,
Царь милосердный,
Обратиться и сжалиться над нами
и над святилищем Своим
по великой милости Своей,
Воздвигнуть его вскоре
и возвеличить славу его.
Отче наш, Царь наш,
Яви нам неотложно славу Царствия Своего,
Воссияй и вознесись над нами
пред очами всего живущего,
Сблизи нас, рассеянных между народами,
Собери нас, расточенных, от краев земли,
Приведи нас в Сионский град Свой с пением,
В Иерусалим, в дом святилища Своего
на радость вечную.
(Перевод А. Воля)22
По мнению известного еврейского ученого XIX в. С. Рапо¬
порта, представителя школы «Виссеншафт дес Юдентумс»
(«Wissenschaft des Judentums») - «Науки о еврействе», автором
этого Мусафа является выдающийся законоучитель рабби Рав.
Одной из самых ярких и выразительных в своей краткос¬
ти, необычайно эмоциональных еврейских молитв является
«Молитва о душе», образный строй которой также продикто¬
ван Книгой Хвалений:
Боже мой!
Душа, которую Ты дал мне, чиста.
Ты ее сотворил,
Ты ее образовал,
Ты ее вдохнул в меня,
Ты ее хранишь во мне,
Ты некогда ее у меня примешь
И возвратишь мне в будущности грядущей.
Доколе во мне душа,
Я хвалю Тебя, Господи,
22 Тридцать три века еврейской поэзии. С. 103.
219
Боже мой и Боже отцов моих,
Владыка всех творений,
Господь всех душ.
Благословен Ты, Господи,
Души в тела усопших возвращающий!
(Перевод А. Воля)23
В последующие эпохи над этой молитвой будут размыш¬
лять и ею вдохновляться великие еврейские поэты, в том числе
и Шеломо Ибн Гвироль: «В веках Тебя восславлю я, пока //
Во мне душа божественная есть» (перевод В. Лазариса)2А. «Мо¬
литва о душе» особым образом - с «подсветкой» Экклесиаста,
Песни Песней и трагического опыта еврейского народа в
XX в. - отзывается в творчестве известного современного из¬
раильского поэта Йегуды Амихая:
Господи, душа, которую Ты мне дал, -
дым.
Дым от сгорающей памяти
о любви.
Мы рождаемся и сейчас же начинаем гореть,
и так до тех пор,
пока дым не задохнется
от дыма.
(Перевод А. Воловика)25
Книга Хвалений дала также импульс творчеству пайтанов
(пайтаним; ед. число - пайтан), авторов пиютов (иврит.
пиют - от греч. рогеЬеэ ‘поэт’), особых стихотворений, которые
служат для украшения и оживления канонической синагогаль¬
ной литургии, как будничной, так и праздничной. Внимание к
молитвенному слову, его особой красоте, экспрессии, проник¬
новенности усилилось после разрушения Второго Храма, ког¬
да молитва полностью вытеснила жертвоприношения и тор¬
23 Тридцать три века еврейской поэзии. С. 105.
24 Еврейская средневековая поэзия в Испании / Пер., коммент. и био¬
графии поэтов В. Лазариса; под общ. ред. проф. X. Ширмана. Иеру¬
салим, 1991. С. 55.
25 Тридцать три века еврейской поэзии. С. 334.
220
жественные храмовые процессии. Постепенно оформляются
различные жанровые формы пиюта, в зависимости от того, к
какой молитве или праздничной литургии они писались: акеда
(в связи с эпизодом в Книге Бытия (Быт 22) Акедат Йиирсак
‘Связывание Исаака’, именующимся в европейской традиции
«Жертвоприношение Авраама» и читающимся ежедневно в
утреннем богослужении - Шахарит, а также в праздничной
литургии в праздник Нового года - Роги-га-Шана); авода (к
службе Судного Дня - Йом-Киппур); слиха (букв, «проще¬
ние»; мн. число слихот - молитвы о прощении к службе Йом-
Киппур, а также к дням общественных постов); кина (букв,
«плач»; траурные элегии к скорбному дню 9 Ава, отмечаю¬
щему память гибели Первого и Второго Храмов, а также к
различным траурным датам); крова (молитва приближения
к Богу и прославления Его, приуроченная к чтению Амиды;
крова писалась также к празднику Шавуот - празднику Да¬
рования Торы); кдугита (разновидность крова, связанная с
субботней и праздничной версией Амиды, при которой про¬
износится Кдушгиа - рецитация святости Бога); йоцер («тво¬
рение», «созидание»; мн. число йоцрот; пиюты, включенные
в утреннюю молитву Шма).
Наиболее ранние из сохранившихся пиютов были созданы
в Эрец Йисраэль (Земле Израиля) в трагическую эпоху римс-
ко-византийского владычества (И - середина VII вв.), эпоху
гонений и притеснений, трудной борьбы еврейского народа за
сохранение своей идентичности и духовного наследия. Окон¬
чательная кристаллизация жанра пиюта и его основных форм
происходит в творчестве плеяды выдающихся литургических
поэтов, живших в Эрец Йисраэль в V - середине VII вв.: Йосе
бен Йосе, Яннай, Шимон бен Мегас, Эльазар Калир, Гадута
бен Аврагам, Йегошуа га-Коген, Йосеф бен Нисан и некото¬
рые другие. Их деятельность открывает эпоху средневековой
еврейской поэзии, продолжающей свое развитие на языке Свя¬
щенного Писания - иврите, эпоху авторской поэзии.
Первым пайтаном, который оставил потомкам свое имя,
был Йосе бен Йосе (IV или V в.), пиюты которого были обна¬
ружены в Каирской генизе. Саадия Гаон упоминает его как
самого значительного из древних литургических поэтов. Язык
пиютов Йосе бен Йосе является библейским в своей основе,
но вместе с тем он уже содержит в себе и некоторые включе¬
221
ния более поздних слоев - мишнаитских и мидрашистских.
Стиль произведений Йосе бен Йосе, как и стиль самых ран¬
них пиютов, - возвышенный, простой и ясный, лишенный ри¬
торических украшений. Однако он уже несет на себе некото¬
рый отпечаток (как и сама сюжетика пиютов) стиля Аггады и
Мидраша. Наследие Йосе бен Йосе - восторженные и проник¬
новенные гимны Творцу на сюжет храмовой службы в Йом-
Киппур - Аводы. В них явственно присутствуют эпические
элементы, но ярче всего выражено чувство восхищения силой
и мощью Единственного Возлюбленного - Единого Бога, Ко¬
торого славит вся тварь земная:
...Его воспевают всех тварей уста,
Из подземных глубин и с высот
Источается слава Его.
Единый! - восклицает земля,
Святой! - восклицает небо.
Из вод в честь Него, Всемогущего,
Ввысь молитвы возносятся,
Величье исходит из бездны,
Гимны со звезд слетаются,
День порождает речи, ночь - пенье.
Имя Его возвещает огонь,
Мелодичными звуками лес оглашает,
С мудростью несказанной
Наставляет Он все живое...
(Из Аводы. Перевод А. Гаркави)26
Далее у Янная (У1-УН вв.) происходит поворот к так на¬
зываемому восточному пиюту, отмеченному сложным ассоци¬
ативным стилем, обилием риторических украшений, исполь¬
зованием рифмы, обращением к библейскому и постбиблейс-
кому ивриту, активным словотворчеством. Показательным
образцом творчества Янная является пиют «Итак, это сверши¬
лось в полночь», написанный к празднику Песах. Название
является одновременно рефреном, завершающим каждую
строфу стихотворения. Поэт вспоминает славные и таинствен¬
26 Тридцать три века еврейской поэзии. С. 110.
222
ные события, описанные в той или иной книге Танаха и свер¬
шившиеся по воле Божьей ночью или в полночь. Как и гроз¬
ные события, произошедшие в ночь Исхода, остальные эпизо¬
ды, припоминаемые по ассоциации Яннаем, связаны со спасе¬
нием еврейского народа от той или иной беды и наказанием
его врагов. Начинает же поэт со славной победы праотца Ав¬
раама, с его единственного воинского подвига, когда он бро¬
сился с небольшим отрядом (разделив его предварительно на
две части) в погоню за жителями Содома, которых угнали в
плен языческие цари, и отбил своего племянника Лота, а так¬
же освободил всех пленников:
Много чудес случилось некогда ночью.
И в первую стражу, и поздней ночью...
Разделивший войско свое
победил врага ночью.
И это свершилось в полночь.
(Здесь и далее - перевод Я. Л. Либермана)21
Яннай припоминает и то, как ночью Господь покарал царя
Герара, когда тот попытался покуситься на честь Сарры, и то,
как боролся ночью с Ангелом праотец Йааков (Иаков), и мно¬
гое другое. Мысль поэта движется вовсе не в логике и хроно¬
логии библейских книг, но именно по ассоциации, часто
спрессовывая в нескольких строках различные события. Так,
в одной из строф пиюта содержатся отсылки к различным эпи¬
зодам Книги Эстер и Книги Даниэля:
Агаг, полный злобы,
указы придумывал ночью.
Кто пил допьяна из сосудов священных,
тот смерть принял ночью.
И спасся снов толкователь
из логова львиного ночью.
И это свершилось в полночь.28
Завершается пиют упованием на окончательное Избавле¬
ние еврейского народа и всего человечества и, соответственно,
27 Тридцать три века еврейской поэзии. С. 112.
28 Там же. С. 112.
223
аллюзиями на эсхатологические фрагменты пророческих книг,
и прежде всего Книги Пророка Исаии (Ис 21:11-12) и Книги
Пророка Захарии (Зах 14:7), где под ночью понимается вся
неправедная, наполненная насилием и страданиями история,
а под Днем - Мессианская эра:
Силу Свою проявил Ты
и сон у врагов отнял ночью.
Топтал Ты в точиле их.
И спросили у стража,
сколько еще жить ночью.
И это свершилось в полночь.
И приближается время,
что будет ни днем и ни ночью.
Всевышний, - пускай знают все! -
Ты - властитель над днем и над ночью.
Поставь в Своем граде Ты верных Тебе
над днем и над ночью.
И пусть, словно днем, воссияет все ночью,
И это свершилось в полночь.29
Особого блеска «восточный» пиют достиг в творчестве
Эльазара Калира (Эльазара бен Калира, он же - га-Калир; VI-
VII вв.), крупнейшего из ранних пайтанов. Биография поэта
полна белых пятен и обросла легендами, которые были широ¬
ко распространены уже в X в. Согласно источнику XII в., Эль-
азар Калир был убит из зависти своим учителем Яннаем (тот
подложил ему в башмак скорпиона). Саадия Гаон высоко це¬
нил Эльазара Калира как одного из ранних пайтаным и часто
цитировал его. Калир писал самые разнообразные пиюты
(йоцер, крова, шив'ата, гогиа’на), плачи (кинот), молитвы о нис¬
послании росы и дождя и др. Все они признаны классически¬
ми образцами еврейской литургической поэзии. Более двух¬
сот стихотворений Эльазара Калира включены в различные
виды литургии, вошли в махзоры - молитвенники для празд¬
ников. Особенно велико было влияние поэта на ашкеназскую
литургию. Поэзия Эльазара Калира насыщена сложными ал¬
люзиями на Танах, Аггаду, Мидраши, полна неологизмов, от¬
29 Тридцать три века еврейской поэзии. С. 112-113.
224
личается прихотливой усложненностью формы (часто исполь¬
зуются различного вида акростихи). Особый стиль, созданный
Калиром, получил название в честь его имени - «калировс-
кий», или «калири». Многие пиюты Калира столь герметич¬
ны, что уже к XI в. появляются многочисленные комментарии
к ним. В одном из пиютов-крова на праздник Шавуот (в пере¬
воде Я. Л. Либермана - «Кероба на праздник Шавуот») Эльа-
зар Калир великолепно передает потрясенное состояние мира
и человеческой души, раскрывающихся перед Всевышним,
ощущающих Его присутствие, вслушивающихся в Его голос:
Раздается глас Божий,
Всевышнего близится шаг,
Все сверкает кругом,
Пламенем воздух объят, и звезды дрожат,
Одеты огнем...
Оглушительно
Трубные звуки несутся с высот,
В лоскуты, что подобны увядшей листве,
Разрывается небосвод...
Трепет и ужас
Народами и кумирами овладевают,
Сирион и Ливан молодыми быками
Перепуганно скачут, копыта сбивают,
И лишь Табор, Башан и Кармел
Возвышаются гордо, на судьбу уповая,
Тщетно милости от Спасителя ожидая...
И земли достигают слова:
«Я - твой Бог, о Израиль, Я - Щит твой,
Прибежище вечное,
Я - Господь Всемогущий,
Всегда справедливый Судья,
И деянья питает Мои правота безупречная...»
(Здесь и далее - перевод Я. Л. Либермана)30
30 Тридцать три века еврейской поэзии. С. 115.
225
В своем литургическом гимне Эльазар Калир подчеркива¬
ет вечность и нерушимость Союза между Богом и народом
Израиля:
Жизнь и смерть раздаю,
Но живу веки вечные Сам,
Величаво бросая вокруг чудеса и знамения,
Покровитель Я твой, и в Союзе со Мной
Через предков твоих
Состоят все колена твои,
Все твои поколения...31
Традиции Эльазара Калира, наряду с собственным обраще¬
нием к Танаху и особенно Книге Хвалений, продолжают пай-
таним, которые творили в Эрец Йисраэль уже после мусуль¬
манского завоевания (636 г.): Пинхас бен Йаков га-Коген (VII—
VIII вв.), Шмуэль га-Шлиши бен Гоша’на (начало XI в.).
Однако постепенно центром литургической поэзии становит¬
ся бывшая Вавилония, где также развивается «восточный»
пиют (Шломо Сулайман бен Амр ас-Санджари, Ниси ан-На-
гарвани и др.). Вершиной развития «восточного» пиюта по
праву считается творчество Саадии Гаона (882-942) и его шко¬
лы (Х-Х1 вв.), для которой характерно особое словотворче¬
ство, сложность и зашифрованность библейских аллюзий и
ассоциаций.
Одновременно пиют развивается в творчестве ранних ита¬
льянских пайтаним (2-я половина IX в.), когда Южная Ита¬
лия была под властью Византии. Творчество Силано, Шфатьи
и сына последнего - Амиттая свидетельствует о связи ранних
итальянских пайтанов с литургической поэзией Эрец Йисра¬
эль. Самые знаменитые из южноитальянских пайтаним при¬
надлежали к семействам Ахимаац и Калонимос. Они культи¬
вируют особую форму пиюта: силлабическая метрика, стро¬
фическая структура, рефрен в финале каждой строфы,
обязательный монорим (единая рифма для каждой строфы),
непременный акростих. Одним из самых прославленных пай¬
танов был рабби Моше бен Калонимус (IX в.). Известно, что в
середине IX в. Моше бен Калонимус с сыновьями переселил¬
31 Тридцать три века еврейской поэзии. С. 116.
226
ся (как будто бы по велению самого короля готтов Карла Ве¬
ликого) на берега Рейна, в Майнц, где основал знаменитую ака¬
демию (йешиву), просуществовавшую до 1096 г. - до первого
крестового похода, когда были уничтожены все прирейнские
еврейские общины. С родом Калонимусов связана не только
ашкеназская традиция изучения Торы, но и ашкеназская ли¬
тургическая поэзия.
В X - начале XI вв. в Италии происходит возрождение
«трудной» «калировской» рифмы, однако сохраняется силла¬
бическая метрика. Самым значительным пайтаном, работав¬
шим в таком стиле, был Шломо бен Йегуда га-Бавли, или
Шломо га-Бавли (Соломон Вавилонский, середина X в.). Его
прозвище указывает на то, что он учился в Вавилонии и отту¬
да отправился в Италию. Некоторые же из его многочислен¬
ных последователей волею судеб переселились в прирейнскую
область и стали оказывать влияние на формирование франко¬
германского пиюта и его стиль.
Таким образом, ашкеназский пиют сформировался под
двойным определяющим влиянием - школы Моше бен Кало-
нимуса и школы Шломо га-Бавли, восходящей к школе Эльа-
зара Калира. Всю силу вдохновения, мощь слова ашкеназские
пайтаним, как до них литургические поэты Земли Израиля и
Вавилонии, направляют на прославление Бога и Его неруши¬
мого Союза с Общиной Израиля, на выражение страстной
жажды спасения и избавления.
Особое развитие литургическая поэзия получит в эпоху
Зрелого Средневековья (Х-ХН вв.) в мусульманской Испа¬
нии, у поэтов «золотого века» еврейской культуры - Шломо
Ибн Гвироля (Ибн Габироля), Моше Ибн Эзры, Йегуды га-
Леви, Авраама Ибн Эзры. При этом высочайшим эталоном для
них по-прежнему будет служить Книга Хвалений, мотивы ко¬
торой теснейшим образом переплетаются у поэтов алъ-Анда-
лус с мотивами Песни Песней32. В творчестве названных выше
поэтов еврейская религиозно-философская лирика достигнет
непревзойденных вершин.
32 Частично это будет рассмотрено в главах «Рецепция Песни Песней
в еврейской поэзии “золотого века”» и «Топика Песни Песней в
лирике Йегуды га-Леви».
227
ПСАЛОМ 130-й В ПЕРЕЛОЖЕНИЯХ
НЕМЕЦКИХ ПОЭТОВ XVII ВЕКА
В XVII в Германии происходит подлинное открытие мира
Библии, и в первую очередь Ветхого Завета, как непреходя¬
щего источника поэтического вдохновения и художественно¬
го творчества. Безусловно, этот процесс был в целом характе¬
рен для начала эпохи Нового времени, но для немецкой по¬
эзии он имел особый смысл: именно в XVII в. в силу разных
причин возникает высокая (и прежде всего - философски-ме-
дитативная) поэзия на немецком языке (до этого немцы писа¬
ли преимущественно на латыни), закономерно появляется на¬
стоятельная необходимость освоения ею общечеловеческих
культурных ценностей, и прежде всего античного и библей¬
ского наследия. Уже Мартин Опиц, великий реформатор не¬
мецкой поэзии, создатель ее классического облика, в трактате
«Das Buch von der Teutschen Poeterey» («Книга о немецком сти¬
хотворстве», или «Книга о немецкой поэзии», 1624) призыва¬
ет современных поэтов обогатить поэзию темами и образами
не только греко-римской мифологии и культуры, но и библей¬
скими. При этом именно Танах мог дать высокие образцы ли¬
рической поэзии, отсутствующие в Новом Завете.
Усиление интереса к ветхозаветным текстам в плане их по¬
этической рецепции было, безусловно, стимулировано Мар¬
тином Лютером, провозглашенным им принципом «Scriptura
sola!» («Одно Писание!», «Только Писание!»), его переводом
Библии с оригинала на немецкий язык. В результате, как из¬
вестно, Библия стала самой издаваемой и читаемой в Герма¬
нии (а затем и в Европе вообще) книгой, вошла в каждый не¬
мецкий дом, дала первые образцы прозы и религиозно-фило¬
228
софской поэзии на немецком языке (особенно Псалтирь в пе¬
реводе М. Лютера). Кроме того, М. Лютер закладывает осно¬
вы немецкой традиции переложения Псалмов. Это был своего
рода вызов немецким поэтам, на который они не замедлили
ответить. Обращение к немецкому тексту Библии, при том что
образованные люди Германии в то время знали латынь не хуже
родного языка (а многие даже лучше), было обусловлено и
настоятельной потребностью защиты немецкого языка, кото¬
рый терпела только Лютеранская Церковь, потребностью со¬
здания единой нормы литературного языка. Упадок языка был
болезненно-яркой приметой общего культурного и духовного
упадка: в Германии царил своего рода «трехэтажный» языко¬
вой жаргон, включавший элементы французского, латинского
и собственно немецкого языков. При этом в аристократичес¬
ких салонах преобладал французский «слой», в университетс¬
ких кругах, среди профессуры и студентов, полновластно ца¬
рила латынь. Иронизируя над этой языковой ситуацией, тео¬
ретик и поэт Нюрнбергского кружка поэтов (Пегницкого
пастушеского и цветочного ордена) Георг Филипп Харсдёр-
фер (Гарсдёрфер) в стихотворной загадке «Латынь» писал:
Рим был мне родиной. С приходом чужеземцев
Меня изгнали прочь. Теперь живу у немцев.
(Перевод Л. Гинзбурга)'
Показательно, что возвышенная философская и любовная
лирика даже не мыслится на немецком языке - только на ла¬
тыни, итальянском, французском. Вот почему столь настоя¬
тельной становится проблема защиты прав и достоинства род¬
ного языка, а примечательной особенностью культурной жиз¬
ни Германии - создание так называемых Sprachgesellschaften
(«языковых обществ») - обществ в защиту немецкого языка,
первым и самым авторитетным из которых стало «Fruchtbrin¬
gende Gesellschaft» («Плодоносящее общество»), созданное в
Веймаре в 1617 г. и просуществовавшее до 1662 г. Самыми ак¬
тивными членами этого общества, первоначально чисто дво¬
рянского, стали выдающиеся писатели и ученые бюргерского
происхождения - Мартин Опиц, Фридрих Логау, Андреас Гри-
1 Европейская поэзия XVII века. М., 1977. С. 218.
229
фиус, Иоганн Михаэль Мошерош, латинист Бюхнер. М. Опиц,
обращаясь к соотечественникам, писал:
Поэзию свою мы напрочь растеряли,
Забыли напрочь мы, что немки нас рожали,
Язык, которого боялся враг любой,
Развеян прахом, мы забыли звук родной.
(Перевод Г. Ратгауза)2
Все это обусловило усиление интереса и частоты обраще¬
ния немецких поэтов к Библии в целом и к ее лирическим кни¬
гам в частности - к Псалтири, Плачу Иеремии, Песни Песней,
Экклесиасту. Обращение к ним было вызвано и общей катаст¬
рофичностью мышления трагического XVII века, и особенной
катастрофичностью немецкой социокультурной ситуации -
ведь на территории Германии преимущественно разворачива¬
ется театр военных действий в годы Тридцатилетней войны,
именно Германия несет огромные потери, как военные, так и
гражданские. Все это обусловливает расцвет богоискательских
и мистических тенденций среди мыслящих людей, поиски ис¬
тины и братства «поверх барьеров», прямой интерес к еврейс¬
кой культуре, заложенный еще в эпоху Ренессанса такими гу¬
манистами, как Иоганн Рейхлин, крупный ученый-гебраист,
который еще до Лютера перевел с иврита значительные фраг¬
менты Ветхого Завета и выступал в защиту гонимых евреев, в
защиту преследуемого и сжигаемого на кострах Талмуда.
Показательно, что М. Опиц, совершивший настоящий пе¬
реворот в немецкой культуре, доказавший возможность суще¬
ствования поэзии высокого гражданского пафоса и глубокого
философского звучания на немецком языке (сб. «Те^сЬе
Роета1а» - «Немецкие стихотворения», 1624), сознательно
проецирует переломные моменты древнееврейской истории,
и прежде всего ситуацию вавилонского нашествия, разруше¬
ния Иерусалима и Храма (события 597 и 586 гг. до н. э.), а за¬
тем Вавилонского пленения, на современное ему состояние
Германии. Так, в поэме «Слово утешения средь бедствий вой¬
ны» поэт призывает возвыситься духом над мерзостями жиз¬
2 Цит. по: История немецкой литературы: В 3 т. / Пер. с нем. М., 1985.
Т. 1.С. 171.
230
ни, найти опору в собственной душе и в вере, внутри себя об¬
рести истинный Храм Божий, как обрели его иудеи, оказав¬
шиеся в Вавилонском плену и сохранившие верность Завету с
Единым Богом:
Разрушит враг твой дом, твой замок уничтожит,
Но мужество твое он обстрелять не может.
Он Храм опустошит, разрушит. Что с того?
Твоя душа - приют для Бога твоего.
(Здесь и далее - перевод Л. Гинзбурга)3
Подобно еврейским пророкам, обрушивавшим грозные
инвективы на свой народ, предлагавшим искать вину внутри
себя, немецкие поэты предъявляют в первую очередь счет са¬
мой Германии, твердят о внутренней вине, видят во внешних
напастях следствие недостаточной веры и отступления от Гос¬
пода. Так, Исайя Ромплер фон Левенгальт пишет в поэме
«Взбесившаяся Германия»:
Ты Господом клялась, а дьяволу служила!
Ты совестью своей ничуть не дорожила!
...За то тебя Господь карает без пощады,
Твой черно-желтый мозг уже разъели яды...
Конец! Всему конец! Тебя поглотит мрак!
Но не чума, не мор, не озверевший враг,
Не дьявольских судеб безжалостная сила, -
Германию - увы! - Германия убила!..4
Развернутая аллегория, использованная в этой поэме, -
олицетворение страны в образе страдающей, обреченной на
позор и смерть женщине, - восходит к пророческим книгам
(образ упавшей Дщери Израилевой, которую некому поднять,
у пророка Амоса) и Плачу Иеремии, где столица (город, равно
как и Йерушалаим, или Иерусалим, - слова женского рода на
иврите) уподоблена скорбящей вдове, сидящей на земле в знак
траура, стонущей от горя и стыда грешной женщине: «За грех,
коим согрешила, / стала она бесприютной, // Те, кто раньше
почитал, презирают, / ибо срам ее увидали, // В голос она сто¬
3 Европейская поэзия XVII века. С. 195.
4 Там же. С. 228.
231
нет, / лицо свое пряча. // Измарано ее платье: / не задумыва¬
лась о грядущем, // Но пала внезапно, / утешителя нет ей»
(Плач 1:8; перевод И. М. Дьяконова и JI. Е. Когана)5.
Именно библейские парадигмы, библейские образность и
стилистика, преломленные через призму классицистической
или - чаще всего - барочной эстетики, становятся для немец¬
ких поэтов XVII века особым средством постижения и выра¬
жения неумолимой, подчас неподвластной никакой человечес¬
кой логике реальности, средством преодоления последней и
спасения того, что А. Грифиус в сонете «Tränen des Faterlandes.
Anno 1636» («Слезы Отечества. Anno 1636») обозначил как
Seelenschatz («сокровище души»), горько констатируя: многие
напрочь лишились этого «сокровища души». Безусловными
«лидерами» из числа книг библейского канона по частотности
обращения к ним являются Тегиллим (Хваления), или Псал¬
тирь, и Когэлет (Экклесиаст). Великая Книга Псалмов стала
парадигмой диалога между Я и Вечным Ты (в терминологии
М. Бубера), давала возможность выразить широчайшую гам¬
му чувств и мыслей, представить более или менее целостную
картину мира и души. Ведь именно в Псалтири, по словам
С. С. Аверинцева, «Бог из космической силы становится...
прежде всего поверенным человеческих страданий и надежд»6.
Вслед за М. Лютером, давшим первые образцы переложения
Псалмов на немецком языке, их перелагают в XVII в. М. Опиц,
П. Флеминг, А. Грифиус и многие другие. Практически нет ни
одного более или менее крупного поэта, который не входил бы
в образ Давида Псалмопевца, изливая свое религиозное чув¬
ство и размышляя о проблемах вечных и одновременно каса¬
ющихся своего времени.
Показательно, что чаще всего немецкие поэты обращаются
к Псалму 130-му (в Септуагинте и Синодальном переводе -
129-й), в предельно лаконичной форме говорящему о великом
трагизме бытия и о великом уповании на спасение, которое
дарует в Своей великой милости Господь:
5 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней / Пер. и
коммент. И. М. Дьяконова, Л. Е. Когана при участии Л. В. Маневи¬
ча. М., 1998. С. 24.
6 Аверинцев С.С. Древнееврейская литература // История мировой
литературы: В 9 т. Т. 1. М., 1983. С. 288.
232
1. Из глубин я воззвал к Тебе, Господи.
2. Господи, услышь голос мой, да будут уши Твои вниматель¬
ны к голосу молений моих.
3. Если грехи хранить будешь, Господи, Господи, кто устоит?
4. Ибо у Тебя прощение, дабы благоговели пред Тобой.
5. Надеялся я, Господи, надеялась душа моя, и на слово Его
уповал я.
6. Душа моя (ждет) Господа больше, чем стражи - утра, стра¬
жи - утра.
7. Уповай, Йисраэль, на Господа, ибо у Господа милосердие и
великое избавление у Него.
8. И Он избавит Йисраэля от всех грехов его.
(Перевод Д. Йосифона)1
По форме Псалом 130-й представляет собой монолог ли¬
рического «я», человеческой души, обращённый к Богу, и од¬
новременно размышление о Нем, о судьбе человека и всего
народа Божьего. Здесь, как и практически в большинстве Псал¬
мов, составляющих Книгу Хвалений, перед нами не столько
хваление (гимн) в чистом виде (вопреки названию книги в
оригинале), сколько излияние сердца, покаяние в грехах,
просьба укрепить дух, не оставить без надежды. С точки зре¬
ния литургической классификации, Псалом 130-й представ¬
ляет собой одну из слихот - молитв о прощении и покаянии.
Но он не случайно определен и как гиир - торжественная песнь,
песнь хвалы Господу (скорбь и ликование, покаяние и надеж¬
да на спасение органично сливаются в поэтике Псалтири).
Псалом несет в себе типичную для Книги Хвалений идею
восхождения человеческого духа «от страдания к радости»
(этот принцип можно назвать стержневым, структурообразу¬
ющим для всей книги), из бездны страдания, отчаяния, сомне¬
ния - к вере и надежде. Не случайно в надзаголовке Псалом
носит название Шир га-маалот - «Песнь восхождения», или
«Песнь ступеней». Действительно, после трагического вступи¬
тельного аккорда - миамакким - «из глубин», что может быть
понято и как «из бездны страдания»», и как «из глубины духа»,
«из глубин внутреннего существа человека», дух человеческий
7 Кетувим: Ивр. текст с параллельным русским переводом / Пер. под
ред. Д. Йосифона. Иерусалим, 1978. С. 85.
233
ступень за ступенью, шаг за шагом - через осознание своей
малости и греховности перед Богом - восходит к высотам по¬
стижения Бога, надежды на Его милосердие, защиту, конечное
избавление от грехов.
Древний автор исходит из типичной библейской мысли о
несоизмеримости Бога, предстающего как нравственный Аб¬
солют и как абсолютная Духовность, и человеческого «я», о
неизбежности блужданий и заблуждений в земном пути че¬
ловека. Несовершенство человека, выражающееся в неизбеж¬
ности его ошибок в выборе между добром и злом, осознается
при этом как закономерное следствие самого великого дара
Бога Своему творению - свободы воли, свободы нравствен¬
ного выбора, без которой человек не был бы человеком. Пса¬
лом утверждает как истинное качество души сознание ее не¬
совершенства перед Богом и одновременно в этом осознании,
в чувстве вины перед Всевышним видит импульс к бесконеч¬
но длящемуся процессу духовного самосовершенствования.
Древний автор подчеркивает также невозможность спасения
- как личного, так и эсхатологического - только через уси¬
лие разума и воли человека: истинное искупление и избавле¬
ние возможны через подвиг веры и являются высшей благо¬
датью Божьей.
Показательно также, что, начав с размышлений об индиви¬
дуальном пути человека, автор Псалма приходит в финале к
мысли об ответственности каждого за общенародную судьбу,
критерием оценки которой выступает верность Господу и со¬
блюдение Его нравственного Закона. По-видимому, этот аспект
не в последней степени обусловил обращение различных не¬
мецких поэтов к этому Псалму, ибо в центре их поэтический
усилий - осознание ответственности каждого за судьбы роди¬
ны, стремление следовать нравственному идеалу, восстановить
духовные ценности как единственный путь преодоления на¬
циональной катастрофы.
При всей сдержанности формы Псалом отличается особой
экспрессией, создающейся благодаря риторическому вопросу
(«Если грехи хранить будешь [исчислять, помнить, т.е. ничего
не забывать и все их предъявлять человеку], Господи, Господи,
кто устоит?») и особенно благодаря эмоциональным повторам:
«Господи, Господи», «...больше, чем стражи - утра, [больше],
чем стражи - утра». Следует заметить, что в первом случае этот
234
повтор не совсем тавтологичен, но имеет особую смысловую
природу: первым стоит непроизносимое Священное Имя
Бога - Тетраграмматон, заменяемый при чтении словом Адо-
наи («Господь мой»; традиционная передача по-русски - Гос¬
подь), а затем уже следует собственно Адонаи.
Сравним с точным (практически дословным) переводом
Давида Йосифона перевод Мартина Лютера:
1. Aus der Tiefe rufe ich, Herr, zu Dir.
2. Herr, höre meine Stimme! Lass Deine Ohren merken auf die
Stimme meines Flehens!
3. Wenn Du, Herr, Sünden anrechnen willst - Herr, wer wird
bestehen?
4. Denn bei Dir ist die Vergebung, dass man Dich fürchte.
5. Ich harre des Herrn, meine Seele harret, und ich hoffe auf Sein
Wort.
6. Meine Seele wartet auf den Herrn von einer Morgenwache bis
zur ändern; mehr als die Wächter auf den Morgen.
7. Hoffe Israel auf den Herrn! Denn bei dem Herrn ist die Gnade
und viel Erlösung bei Ihm.
8. Und Er wird Israel erlösen aus allen seinen Sünden.8
Как совершенно очевидно, перевод М. Лютера отличается
большой степенью семантической точности, за исключением
1-го полустишия 6-го стиха, переведенного им как «Моя душа
ждет Господа от одной утренней стражи до другой». Обращает
на себя внимание и различная синтаксическая разбивка 6-го
стиха: если в оригинале повтор «больше, чем стражи - утра»
относится к душе и служит усилению поэтической экспрес¬
сии и лирического волнения, то в лютеровском тексте (в том
числе и в современной его редакции) с повторения этого вы¬
ражения начинается новая конструкция: «Больше, чем стра¬
жи (ждут) утра, надейся, Израиль, на Господа!» Кроме того,
немецкое fürchten («страшиться», «бояться») не вполне адек¬
ватно передает ивритское тиннаре («дабы благоговели», «дабы
трепетали»), имеющее в своей семантике оттенок страха, но
именно благоговейного, скорее - трепета, нежели страха в его
обычном смысле (наиболее точным по-русски был бы перевод
«дабы трепетали», по-немецки - глаголом zittern).
8 Die Bibel: Luthertext mit Apokryphen. Stuttgart, 1999. S. 621.
235
Безусловно, и М. Опиц, и П. Флеминг, и А. Бухольц, о пе¬
реложениях которых пойдет речь ниже (и это, естественно,
далеко не все примеры обращения к Псалму 130-му), были
знакомы с переводом Лютера и испытали в той или иной сте¬
пени его влияние. Однако очевидно, что они были также зна¬
комы и с переводом на латинский язык Иеронима Блаженно¬
го в Вульгате, а некоторые, возможно, обращались также к ори¬
гиналу. Показательно, как через переложение одного и того же
текста преломляются специфические особенности мировиде-
ния и поэтики каждого из авторов. При этом жанр переложе¬
ния обязывал их довольно строго держаться в смысловых рам¬
ках Псалма при свободе поэтических деталей, выразительных
средств, а также стихотворной формы (ни одно из переложе¬
ний не ставит задачу воспроизвести тонический стих оригина¬
ла, тяготеющий в результате неурегулированной неравноудар-
ности строк, т.е. разного количества слов в стихе, к верлибру).
Одним из первых переложение этого Псалма выполнил
Мартин Опиц (Martin Opitz), и впервые в русле введенной им
строго упорядоченной силлабо-тоники, трехстопным ямбом с
альтернансом женских и мужских рифм (сохраняется орфог¬
рафия оригинала):
Auss diesem tieffen gründe
Der aengsten ruff ich dir
Mit hertzen und mit munde /
O Gott / mein trost und ziehr:
Du wollest / Herr / mit leihen
Dein vaeterliches ohr:
Erhoere ja mein schreyen /
Lass diese seufftzen vor.
Dann wo du auff wilst mercken
Was suenden wir begehn /
Wer wird mit seinen wercken
Fuer dir / o HERR / bestehn:
Doch / HERR / du kannst ver^
Und bist genaden-voll /
Darmit man besser leben
Und dich mehr fuerchten soll.
Ich wart’ auff Gottes guete
Dem ich mein leid geklagt;
Es harret mein gemuete
Auff diss was er gesagt:
Es harrt mit trewen sorgen /
Ist wie die waechter sind /
Wie waechter eh es morgen
Und tag zu seyn beginnt.
Israel sol mit wachen
Und hoffen embsig seyn;
GOTT weiss es wol zu machen /
Und stellt die straffen ein:
/ Er wird von allem boesen
Von schuld und missethat
Israel selbst erloesen
Das ihn zum HERREN hat.9
9 Gedichte des Barock / Satz: C. N. Beck. Stuttgart, 1980. S. 32-33.
236
(Из этой из глубоких бездн // Страшнейшей воззвал я к Тебе //
Сердцем и устами, // О Боже, мое утешение и моя благодать. // Не
склонишь ли, Господь, ко мне // Свое отеческое ухо? // Услышь
вопль мой, // Прими это стенание. // Если ты будешь замечать //
Все грехи, которые мы совершаем, // Кто же со своими делами //
Устоит пред Тобой, Господь? // И все-таки, Господь, Ты можешь
прощать, // И Ты полон милосердия, // Чтобы лучше жили // И
Тебя страшились более. // Я жду милости Бога, // Которому я от¬
крываю мои страдания, // С нетерпением ждет моя душа // Того,
что Он сказал: «Ждите с верностью и заботой, // Как ждут стражи,
// Более, чем стражи ждут утра // И начала дня». // Израиль дол¬
жен бодрствовать // и надеяться; // Бог знает, когда одарить // И
когда наказывать. // Он от всего злого, // От вины и нечестивых
дел // Израиля Сам избавит, // Которому Он - Господь. - Под¬
строчный перевод здесь и далее наш. - Г. С.)
Совершенно очевидно, что Опиц стремится в точности сле¬
довать структуре Псалма, логике развертывания мысли, лишь
в некоторых местах (например, в определении бездны в 1-м
стихе) усиливая экспрессивность текста. Примечательно так¬
же, что он гораздо точнее, чем Лютер, переводит фрагмент со
стражами, ждущими рассвета (возможно, это явилось след¬
ствием знакомства Опица, чрезвычайно лингвистически ода¬
ренного, с еврейским оригиналом). Более усиленно акценти¬
ровано в переложении в сравнении с лютеровским переводом
личностное начало. Сама же гармоничная, упорядоченная фор¬
ма переложения, четкая строфическая организация, ясность
мысли и прозрачность языка, отсутствие каких бы то ни было
декоративных элементов выдают руку поэта, который был те¬
оретиком классицизма и который интерпретировал специфи¬
чески барочные темы иначе, чем поэты барокко, с большей до¬
лей рационализма (как указывал сам Опиц, он на все смотрит
«очами разума»). В дихотомии «страдание - надежда», задан¬
ной Псалмом 130-м, Опиц отдает предпочтение гармонии и на¬
дежде.
Переложение Пауля Флеминга (Paul Fleming):
1. Aus diesem tieffen Schlund’ / aus dieser schwartzen Grufft
Hab’ ich so offt’ und offt’ / О HERR / zu dir gerufft:
2. Ach Vater / hoere mich! ach lass dein’ Ohren mercken
3. Auff meines flehens Stimm’. // HERR / so du nach den Wercken
237
Mit uns verfahren wilst / uns unsre Missethat
Und Suende rechnen zu / so man veruebet hat /
HERR / HERR / wer wird vor dir in seinem Thun bestehen.
Wir muessen allesampt auff eins zu scheittern gehen.
4. Du aber / Gott / vergiebst / dass man dich fuerchten sol.
Und so kan mancher noch vor dir bestehen wol /
Der nur frisch aus bekennt / und Gnad’ umb Recht begehret.
Das ihm denn / milder HERR / von dir stracks wird gewehret.
5. So kan man selig seyn. // Ich harre meines HERRN /
Und meine Seele harrt, der frische Safft und Kern /
Den sein Wort in sich hat / heisst so mich auff ihn hoffen.
6. Diss Wohnhauss meiner Seel’ halt’ ich dem HERREN offen
Nicht an dem Tage nur, wenn noch die dicke Nacht
Umb mein Gemach ist her / und eh die Sonn’ erwacht /
So denck’ ich schon an ihn / und warte mit Verlangen
7. Auff ihn und seinen Trost. // Gantz Israel sol hangen
Mit seinen Hoffnungen und Seufftzen / HERR / an dir /
Denn bloss bey dir allein ist Gnade fuer und fuer.
Du bist die Gnade selbst. Wohl! Hoffet all’ ihr Frommen /
Wir wollen doch durch ihn zur alten Frey heit kommen.
8. Erloesung hat er gnung. // Und Er / der trewe Gott /
Wird Jacob machen loss von aller Schuld und Noth.10
(1. Из этой глубокой бездны, из этой черной могилы // Я вновь
и вновь, о Господи, к Тебе взываю: // 2. О, Отец, услышь меня! Да
будут уши твои внимательны // К моему голосу молящему. 3. Гос¬
подь, если Ты так после творения // Хочешь с нами обойтись, что¬
бы все наши злые дела // И грехи исчислять, которых так много на
совести, // Господи, Господи, кто же перед Тобой в своих делах ус¬
тоит. // Мы все вместе должны быть сокрушены. // 4. Но Ты, Боже,
прощаешь, чтобы боялись Тебя, // И может лишь тот пред Тобой
устоять, // Кто чист и жаждет милости на Суде. // Это его, милос¬
тивый Господь, Ты непременно спасешь. // Так можно спасенным
быть. 5. Я уповаю на Господа моего, // И моя душа уповает, чистая
суть и сердцевина, // Что Его слово в себе несет, велит мне наде¬
яться на Него. // 6. Это жилище моей души держу я открытым Гос¬
поду // Не только днем, но и когда темная ночь // Приходит в мои
покои, и прежде чем солнце проснется, // Я благодарю Его и жаж¬
ду страстно // Его и Его благодати. 7. Весь Израиль должен упо¬
вать // Со своими надеждами и сетованиями на Тебя, Господь, //
10 Gedichte des Barock. S. 59.
238
Потому что только у Тебя одного - милость безграничная. // Ты -
само милосердие. Надейтесь, вы, благочестивые, // Мы только че¬
рез Него можем к древней свободе прийти. // Избавления много у
Него. 8. И Он, верный Бог, // Избавит Иакова от всякой вины и
нужды).
Для творчества П. Флеминга, ученика М. Опица, поэта ос¬
нованной Опицем Первой Силезской школы, характерно не
только стремление следовать урокам учителя (в первую оче¬
редь - прегнантности и афористичности поэтической речи),
но и барочные тенденции, что проявляется и в его переложе¬
нии Псалма 130-го. Здесь очевидно усиленное внимание к на¬
пряженному труду души, рвущейся к Богу, ищущей спасения.
Поэт органично соединяет точное следование стихам Псалма,
подчеркивая это сохранением нумерации и отказом от стро¬
фической разбивки, и одновременно гораздо большую, неже¬
ли у Опица, свободу домысливания и пересоздания библейс¬
ких образов. Так, уже с самого начала задается более экспрес¬
сивно окрашенный, подчеркивающий катастрофичность
времени и состояния души человека образ не просто глубокой
бездны, но черной могилы, самой смерти. Необычайную эмо¬
циональную взволнованность тексту придает бережно сохра¬
ненный Флемингом (и опущенный более рационально мыс¬
лящим Опицем) повтор в третьем стихе: «Господи, Господи!»
(или «Господь, Господь!»). В переложении Флеминга появля¬
ются отсутствующие в оригинале образы самой сути, сердце¬
вины души («Safft und Kern»), «жилища души», «покоев» внут¬
реннего мира человека, в котором восходит и заходит солнце.
Тем самым человек уподобляется микрокосму, равному мак¬
рокосму, что так характерно для барочной мысли. Помимо
усиления личностного, глубоко индивидуального начала, в пе¬
реложении Флеминга более явственно звучит мысль о коллек¬
тивной ответственности людей перед Богом за все происходя¬
щее («мы все вместе должны быть сокрушены») и одновре¬
менно о Его безграничной милости, простирающейся на всех
людей (ведь, согласно известному речению рабби Акивы, за¬
фиксированному в трактате «Поучения Отцов», «все предоп¬
ределено, но свобода дана; мир судится по благости, однако
все зависит от большинства деяний» - Авот 3:15). Обращают
на себя внимание также важные нюансы в финале переложе¬
239
ния: вместо имени «Йисраэль» (в сознании Христианской
Церкви, естественно, «подлинным» Израилем, «Израилем во
духе», является она сама) звучит первоначальное имя праотца
еврейского народа Иакова, что, как нам кажется, является в
устах поэта указанием на совершенно конкретную судьбу на¬
рода Израиля, которая стала вневременной парадигмой пути
к Богу и истинной свободе для каждого народа. Не случайна и
введенная поэтом в 7-й стих мысль о том, что только через Бога
и верность Ему мы можем прийти к «древней свободе» (по-
видимому, прямой намек на события Исхода и последовавшее
за ними Синайское Откровение, дарование Заповедей). Таким
образом, личностный аспект органично соединяется в перело¬
жении П. Флеминга с общеисторическим и общечеловеческим,
столь свойственное его поэзии аналитическое, рефлектирую¬
щее начало - с мыслью о непостижимости тайны благодати
Божьей. Сам синтаксис Флеминга отличается большей услож¬
ненностью, использованием барочной амплификации.
Переложение Андреаса Генриха Бухольца (Andreas
Heinrich Bucholtz), написанное бодрым четырехстопным хо¬
реем, следует традиции выдающегося лютеранского поэта П.
Герхардта, широко использовавшего песенные конструкции.
Вариация Бухольца изначально предназначена быть духовной
песней и отличается прозрачностью конструкций и ясностью
языка, что приближает его переложение не только к стилисти¬
ке Герхардта, но и Опица, которому они оба многим обязаны.
Как и в переложении Опица, у Бухольца - пять абсолютно
идентичных по структуре и ритмическому рисунку строф, из
которых приведем первую:
1. Aus der Tieffe meiner Suenden /
Ruff ich hin zu dir mein Gott.
Ach lass mich Erhoerung finden
Wann ich schrey in meiner Noht!
Ach lass meiner Stimme flehen
Hin zu deinen Ohren gehen!11
(Из глубины моих грехов // Взываю я к Тебе, мой Боже. // Ах,
позволь мне услышанным быть, // Когда я кричу в моей нужде! //
Ах, позволь моего голоса молениям // Дойти до ушей Твоих!)
11 Gedichte des Barock. S. 167.
240
На примере переложения Бухольца мы видим наиболее
ясно, сколь семантически насыщена форма: при минимуме
смысловых отклонений от текста Псалма, его звучание, на¬
строй и смысл во многом меняются благодаря бодрому, энер¬
гичному песенному ритму; исчезает внутренний трагизм, на¬
пряженное ощущение противоречивости внутреннего мира
человека, усиливается мысль о всепобедности Бога и духа че¬
ловеческого, о неизбежности спасения, которое придет в ответ
на бодрственное усилие человеческой души, что особенно оче¬
видно в двух последних строфах:
4. Meine Seel ist so geartet
Dass auff meinen HERREN sie
Sehnlich mit Verlangen wartet
Als der Waechter / welcher frueh
Morgens auff den Tag muss sehen
Ob er schier auff werde gehen.
5. Israel hoff auf den HERREN
Der so gar barmherzig ist
Seine Gnad ist dir nicht ferren
Wann du deren noehtig bist
Er wird Israel erloesen
Von den Suenden und vom Boesen.12
Таким образом, различные переложения одного и того же
библейского Псалма ярко высвечивают как эстетическую ус¬
тановку авторов, так и специфику их индивидуальной стили¬
стики. Через духовную парадигму древнего текста немецкая
поэзия ищет и обретает как национальную аутентичность, так
и универсальность звучания.
12 Gedichte des Barock. S. 167-168.
241
ПЕСНЬ ПЕСНЕЙ
И МИРОВАЯ КУЛЬТУРА
Великую поэзию Танаха невозможно представить без од¬
ного из самых замечательных шедевров не только древнеев¬
рейской, но и мировой поэзии - без знаменитой Песни Пес¬
ней.
Само название книги - "Ptf <Шир га-Ширим> -
представляет собой по форме превосходную степень, обра¬
зованную с помощью двух существительных одного корня
и выделяющую явление из ряда ему подобных: «Песнь над
всеми песнями», «Наилучшая из песен», «Высшая песнь».
Кальки, подобные русской форме «Песнь Песней», есть во
всех языках: ср. греч. Aisma Aismaton, лат. Canticum
Canticorum, нем. Das Lied der Lieder, англ. The Song of Songs и
т. п. Как предполагают исследователи, это название сложи¬
лось постепенно и несет в себе оценку восторженных почи¬
тателей (как, например, название «Божественной Комедии»
Данте, которую сам поэт назвал просто «Комедия», а далее
восхищенные почитатели прибавили слово «Божествен¬
ная»). С другой стороны, название «Песнь Песней», как дав¬
но отмечали еврейские мудрецы, может быть истолковано
также как «Песнь, состоящая из отдельных песен», т. е. как
указание на структуру произведения, в котором нет авторс¬
кой речи, но звучат голоса юноши и девушки, обмениваю¬
щихся песнями, а также мужского и женского хоров. Не слу¬
чайно И. В. Гёте определил Песнь Песней как «переклика¬
ющиеся песни» и назвал их «самым неподражаемо нежным,
что дошло до нас от запечатлений любви страстной и преле¬
242
стной» (перевод А. Михайлова)1. Великий поэт указывал так¬
же, что Песнь Песней - «Песнь Любви, самая древняя и пре¬
красная песнь Востока»2.
Итак, тема Песни Песней - любовь, одно из самых слож¬
ных, сильных и загадочных чувств, присущих человеку, при¬
чем любовь изображена здесь с подчеркнутым эротизмом, не
только как радость духа, но и как радость плоти. Вероятно, в
силу этого и возникло сначала в иудейской, а затем в христи¬
анской традиции аллегорическое истолкование Песни Песней
как отражения любви Бога и избранного Им народа, Христа и
Церкви Христовой, а также присущее обеим традициям мис¬
тическое понимание Песни Песней как описания великой люб¬
ви между Богом и душой человека.
Как известно, еще во II в. среди еврейских мудрецов, упо¬
рядочивавших в Йавнэ (Явне) канон Танаха, возникли споры
относительно уместности присутствия в Священном Писании
Песни Песней. Книгу спас от небытия выдающийся законо¬
учитель рабби Акива, заявивший, что именно Песнь Песней
звучала в тот момент, когда пророк Моше получал Тору на
Синае, и если все Писания святы, то Песнь Песней - «Святая
Святых». Возможно также, что сам древний поэт, создавший
для потомков окончательную редакцию текста на основе бо¬
лее древних песен, уже имел в виду аллегорическую и мисти¬
ческую интерпретации этих песен.
Однако при всех возможных чисто духовных интерпрета¬
циях Песнь Песней поражает прежде всего радостью, щедрос¬
тью, красочностью земного мира, она прославляет земную че¬
ловеческую любовь. Но в самой этой любви не есть ли присут¬
ствие Любви Божественной? Библия представляет человека
во всех сферах его бытия, а без любви это бытие неполно и скуд¬
но, бесцветно и тускло (достаточно вспомнить историю люб¬
ви патриарха Иакова к Рахили, рассказанную в Книге Бытия).
Вот почему присутствие этой торжествующей песни земной
любви так уместно в Священном Писании. «Перед нами кни¬
га, одинаково хорошо подходящая и к свадебному веселью, и к
1 Іетпе И. В. Статьи и примечания к лучшему уразумению «Западно¬
восточного дивана» // Он же. Западно-восточный диван. М., 1988.
С. 142.
2 Там же. С. 484.
243
одиноким восторгам самоуглубленных раздумий, и в этом она
схожа с такими шедеврами ближневосточной поэзии, как сти¬
хи Хафиза», - пишет С. С. Аверинцев3.
Современный израильский исследователь Марк Гирш-
ман отмечает: «Песни Песней выпала удивительно счастли¬
вая судьба. Эта уникальная книга не только была включена
в библейский канон, но за ней признавалась большая сте¬
пень святости, что выделяло ее среди прочих книг и стави¬
ло над остальным Писанием»4. Быть может, именно то и де¬
лает книгу такой привлекательной для мыслителей, поэтов
и просто читателей разных времен, что в ней странным, па¬
радоксальным образом соединены смелая эротика и свя¬
тость, помноженные на высочайшие художественные каче¬
ства текста. Густав Карпелес, историк немецкой и еврейс¬
кой литературы, создатель первой «Истории еврейской
литературы» (тт. 1-2,1886), так определил причину воздей-
ствия Песни Песней на читателя: «Ни Греция, ни весь ос¬
тальной Восток никогда не производили, да и не могли про¬
извести такую песнь любви. Если она так неизмеримо воз¬
вышается над всеми родственными ей созданиями, то это
благодаря чудному гармоническому соединению страстной
чувственности и чистейшей нравственности (курсив наш. -
Г. С.), составляющему невидимое биение пульса всей Пес¬
ни. Изобразить глубже и вернее чисто человеческую любовь
невозможно...»5 Одновременно Г. Карпелес напоминает, что
уже нельзя отрешиться от специфического восприятия са¬
мим древним автором Песни Песней природы родного края,
истории его народа и земной любви: и то, и другое, и третье
несет для него в себе великий сакральный смысл, говорит о
присутствии Бога в мире: «Надо лишь помнить, что и лю¬
бовь к природе и истории родного народа, и половая любовь,
и эстетическое чувство красоты и наслаждения радостями
жизни, и самоё стремление к мудрости у священного писа¬
теля книги Песнь Песней, как истинного теократа и раба
3 Аверинцев С. С. Древнееврейская литература // История всемир¬
ной литературы: В 9 т. Т. 1. М., 1983. С. 289.
4 Гиришан М. Еврейская и христианская интерпретации Библии в
поздней античности. Иерусалим; М., 2002. С. 91.
5 Цит. по: Песнь Песней. М., 2001. С. 134.
244
Иеговы, завершались в религиозном чувстве и благоговении
перед Иеговой»6.
Застывая в восторге перед Песнью Песней как чудом по¬
эзии, чудом человеческого и одновременно Божественного
Духа, известный русский мыслитель и писатель начала XX века
В. В. Розанов писал: «Как чудно ее имя; поистине «Соломоно¬
ва мудрость» вложена в самоё ее название: “Песнь Песней”. Оно
выражает, что в поэме уловлено то, что в самой песне состав¬
ляет песню, что входит певческим началом во все всемирные
песни - и какие пропеты, и какие будут петься. “Вот, люди: все
вы поете, когда вам хорошо, когда вы счастливы. В этой песне
я даю вам то, отчего вы все поете, отчего вы счастливы. Капля
ее, растворенная в озере других слов, уже превращает их в ла¬
зурные песни, сказки, поэмы. Здесь же нет слов, или они туск¬
лы, тягучи, немногочисленны: их ровно столько, сколько наи¬
менее можно было взять, чтобы выразить самую сущность того,
от чего происходит певческое начало в мире. Поэтому это и
есть Песня Песней (разрядка автора. - Г. С.): как бы от
нее все песни получили свой исток, начало, одушевление”. Узо¬
ра нет, краски неразличимы... в каком-то сумраке мысль. <...>
Светы переливаются, тени волнуются, сумрак сходит на зем¬
лю: лица неразличимы, очерк фигур не ясен... Да и не нужно,
не хочется этого. ...все “говорится” ароматом, и даже шепот, не¬
ясный, мглистый, невнятный - почти ненужное здесь допол¬
нение. “Кто тут? Я ли, мы ли? Соломон, Суламифь? Или Бог и
Царица-Саббатон7 ныне в субботу сходятся в каждую еврейс¬
кую хижину? Вежды слипаются, разум не ясен... и не хочется
различить, не хочется ответить... Все - слилось, и все - еди¬
но... Единое в Едином, одна для одного и один для одной”.
“Монотеизм”, - шепчут ученые. “Не проходите мимо, не вспуг¬
ните любовь”, - поправляет Песнь Песней. Только раз удалось
это человечеству...»8
6 Цит. по: Песнь Песней. С. 134-135.
7 В. Розанов имеет в виду Царицу Субботу (Шаббат), которую, со¬
гласно еврейской религиозной традиции, как Невесту встречает
каждую неделю народ Израиля; с этим связана особая аллегори¬
ческая интерпретация Песни Песней (см. ниже).
8 Розанов В. «Не прейдет и йота...» // Песнь Песней царя Соломона:
Антология русских переводов. СПб., 2001. С. 186-187, 197.
245
Традиция приписывает Песнь Песней царю Соломону. Об
этом говорит и надзаголовок текста: Шир га-Ширим агиер ли-
Шломо - «Песнь Песней Соломонова» (Песн 1:1). Действитель¬
но, блистательный двор Соломона, контактировавший со многи¬
ми соседними культурами, был благодатной почвой, на которой
могла привиться египетская традиция любовных песен и появить¬
ся своя. Влияние египетской любовной лирики эпохи Нового
царства, несомненно, заметно в Песни Песней. Оно сказывается
в первую очередь в обращении к возлюбленной, к невесте - «сес¬
тра». Называние влюбленных «брат» и «сестра» было сложив¬
шейся устойчивой формулой в египетской поэзии, дающейся без
всяких комментариев и пояснений. Для евреев же это было столь
непривычно, что текст тут же поясняет: «Пленила ты сердце мое,
сестра моя, невеста...» (Песн 4:9; СП); «О, как любезны ласки твои,
сестра моя, невеста...» (Песн 4:10; СП) и т. д. Кроме того, в одном
из фрагментов красота девушки сравнивается с грозной и непри¬
ступной красотой города Тирца (Фирца) - древней столицы
Северного Израильского царства еще во второй половине X в. до
н. э., которая с IX в. до н. э. теряет свое значение и редко упомина¬
ется в источниках: «Прекрасна ты, возлюбленная моя, как Фирца,
любезна, как Иерусалим...» (Песн 6:4; СП). Чтобы сложилось по¬
добное сравнение, сам текст должен был возникнуть в X в. до н. э.
Тем не менее датировать памятник только X в. до н. э. невоз¬
можно. Языковые данные (в частности, персидские заимствова¬
ния) свидетельствуют, что окончательная редакция текста сло¬
жилась в IV или III в. до н. э. Скорее всего, мудрецы-хахамим
воспользовались авторитетом и образом Соломона, который был
для них олицетворением мудрости и поэзии, и приписали Песнь
Песней царю Соломону (случай псевдоэпиграфики, типичный
для восточной традиции). Однако, несмотря на длительный пе¬
риод становления памятника, его нельзя считать стихийной кон¬
таминацией фольклорных форм. Несомненно, он прошел через
руки тонкого профессионала, неведомого гениального поэта, ко¬
торый придал книге целостность и законченность.
До сих пор продолжаются споры по поводу жанровой при¬
роды Песни Песней9. Ее определяли и как священную дра¬
9 См. подробнее: Синило Г. В. Жанровая специфика Песни Песней:
проблемы и гипотезы // Славянсюя л1таратуры у кантэксце сусвет-
най: Матэрыялы V М1жнароднай навуковай канферэнцьй, прысве-
246
матическую поэму, написанную в духе буколики (Ориген), и
как Божественную пасторальную драму (Дж. Милтон), и как
собрание любовных и одновременно религиозно-духовных
песен, связанных в единое целое и принадлежащих реально¬
му Соломону (И. Г. Гердер10), и как драму или даже мелодра¬
му с различным количеством действующих лиц (И. Ф. Яко¬
би11, К. Ф. Аммон12, Э. Ренан13, Ф. Делич14, X. Г. А. Эвальд15,
К. Д. Гинсбург16 и др.), и как сугубо фольклорное собрание
свадебной и любовной лирики. Последняя концепция окон¬
чательно сложилась в XIX в. под влиянием развития этног¬
рафии и фольклористики, и в частности - описания немец¬
ким консулом в Дамаске И. Г. Ветцштайном (Ветцштейном)
в 1873 г. современных сиро-палестинских, т. е. арабских, сва¬
дебных обрядов. Опираясь на данные Ветцштайна, немецкий
исследователь К. Будде в 1894 г. наиболее последовательно
чанай 80-годдзю Беларускага дзяржаунага ушвератэта (Мшск, 16-
18 кастрычшка 2001 г.): У 3 ч. Мшск, 2001. Ч. 2. С. 250-256; Она же.
Песнь Песней: к проблеме целостности текста // Материалы Седь¬
мой Ежегодной Международной Междисциплинарной конференции
по иудаике (Центр научных работников и преподавателей иудаики
в вузах «Сэфер»; International Center for University Teaching of Jewish
Civilization, Hebrew University of Jerusalem; Ин-т славяноведения
Российской Академии Наук): В 2 ч. М., 2000. Ч. 2. С. 167-181.
10 Herder J. G. Salomon’s Lieder der Liebe, die ältesten und schönsten aus
den Morgenlande. Leipzig, 1778. См. также фрагменты первого, бо¬
лее сокращенного, издания этой работы (1776): Гердер И. Г. Песни
любви: Библейская книга / Пер. А. Эфроса // Песнь Песней. М.,
2001. С. 246-271.
11 Jacobi J. F. Das durch eine leichte und ungekünstelte Erklärung von
seinen Vorwürfen gerettete Hohe Lied. Celle, 1772.
12 Ammon C. F. von. Salomon’s verschmäte Liebe, oder die belohnte Treue.
Leipzig, 1781.
13 Renan E. Le Cantique des cantiques. См. фрагменты из книги Э. Ре¬
нана в переводе А. Эфроса: Песнь Песней. М., 2001. С. 272-295.
14 Delitsch F. Commentary on the Song of Songs and Ecclesiastes / Tr. from
the German by M. G. Easton. Clark’s Foreign Theological Library, LIV.
15 Ewald H. G. A. Das Hohe Lied Salomos, übersetzt mit Einleitung,
Anmerkungen und einem Anhang über den Prediger. O. J., 1926.
16 Ginsburg C.D. The Song of Songs [1857, reprint] and Coheleth
(Commonly Called the Book of Ecclesiastes) [1861, reprint] / Tr. from
the Original Hebrew with a Commentary, Historical and Critical
Prolegomenon by S. H. Blank, pp. ix-xiv. N.Y., 1970.
247
изложил концепцию о том, что Песнь Песней - собрание пе¬
сен сельской свадебной недели. Однако современная библе-
истика весьма скептически относится к прямому перенесе¬
нию современных обрядов и обычаев сиро-палестинского ре¬
гиона на мир Древности, и в частности - на мир библейский.
Некоторые современные исследователи (например, М. X. Се¬
гал) полагают, что Песнь Песней - антология не свадебной, а
просто любовной поэзии, аранжированная редактором-соста-
вителем, который определенным образом расположил мате¬
риал и придал ему единство. Фольклорная гипотеза преоб¬
ладала и в советской библеистике (в частности - в работах
выдающегося востоковеда-семитолога, гебраиста и перевод¬
чика И. М. Дьяконова17), однако подход к Песни Песней как
к сугубо фольклорному собранию песен, практически никак
не связанных между собой, не является единственно убеди¬
тельным и общепринятым18. В последнее время многие ис¬
следователи склоняются к той точке зрения, что Песнь Пес¬
ней представляет собой глубоко продуманное и сложно струк¬
турированное целое (например, Р. Кесслер19, Дж. С. Экзам20
и др.), что сама целостность изначально заложена в произве¬
17 См.: Дьяконов И. М. Древнееврейская литература // Поэзия и про¬
за Древнего Востока. М., 1973. С. 543; Он же. Песнь Песней: При¬
мечания // Поэзия и проза Древнего Востока. С. 720-721; Он же
(совместно с Коганом JI. Е., Маневичем JI. В.). Комментарий к Пес¬
ни Песней // Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Пес¬
ней. М., 1998. С. 259-261.
18 Тот же И. М. Дьяконов в своей последней работе замечает по пово¬
ду концепции, утверждающей, что Песнь Песней - фольклорное
собрание песен, связанное со свадебным ритуалом: «Эта теория, на¬
ходившаяся в русле чрезвычайно распространенной тогда и влия¬
тельной до сих пор тенденции переносить современные сиро-пале-
стинские реалии на ветхозаветные тексты, к сожалению, почти не
подтверждается текстом самой Песни (едва ли не единственной
аллюзией на свадебный обряд может быть слово kallä ‘невеста’, упот¬
ребленное в 4:8-12 и 5:1 по отношению к возлюбленной)» (Дьяко¬
нов И. М. Комментарий к Песни Песней. С. 260).
19 См.: Kessler R. Some Poetical and Structural Features of the Song of
Songs / Ed. J. Macdonald. Leeds, 1957. (Leeds University Oriental
Society Monograph Series. №8).
20 Eocum J. Ch. Literary and Structural Analysis of the Song of Songs //
Zeitschrift für alttestamentische Wissenschaft. № 85. S. 47-79.
248
дении автором окончательной его редакции21. Такого же мне¬
ния придерживался С. С. Аверинцев (см. ниже).
В Песни Песней тесно переплетаются лирическое и драма¬
тическое начала. В ней нет авторской речи, но есть лирические
излияния и медитации, страстные монологи героев и их диало¬
ги, а также партии хора (хотя они определяются только по смыс¬
лу), а значит - драматизованная форма. Кроме того, есть некий
единый сюжет, хотя и не лежащий на поверхности, как и подо¬
бает лирическим произведениям, - внутреннее действие, слу¬
жащее не изобразительной цели и не демонстрации визуально¬
го сценического ряда, но выявлению движения человеческого
духа и нюансов чувств, алогичной логики страсти. Таким обра¬
зом, по жанру Песнь Песней представляет собой лирико-дра-
матическую поэму (или лирическую поэму в драматизованной
форме). Кроме того, это поэма любовно-эротическая и одновре¬
менно религиозно-философская, ибо речь идет о любви в са¬
мых разнообразных ее аспектах - любви физической и духов¬
ной, любви между мужчиной и женщиной, любви между Богом
и общиной верных Ему, между Богом и человеческой душой.
В центре Песни Песней - история любви и описание сва¬
дебного обряда, в мифопоэтическом мышлении многих наро¬
дов обладающего особым священным, сакральным смыслом.
Главные действующие лица поэмы - безымянные Он и Она,
пастух и пастушка. Девушка лишь однажды названа по месту
происхождения - га-шуламмит (точнее, гашшуламмит - «шу-
ламитянка», «шуламянка») - жительница города Шулам (Су-
лам): «Вернись, вернись, шуламянка...» (Песн 7:1;здесь и далее,
кроме особо оговоренных случаев, - перевод И. М. Дьяконова)22.
21 О различных концепциях относительно жанра Песни Песней, а так¬
же относительно ее интерпретации см.: Pope М. Song of Songs: A new
translation with introduction and commentary. N. Y., 1977. (The Anchor
Bible. Vol. 7C). См. также: Синило Г. В. Песнь Песней: к проблеме
целостности текста.
22 Песнь Песней // Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь
Песней / Пер. и коммент. И. М. Дьяконова, Л. Е. Когана при учас¬
тии Л. В. Маневича. М., 1998. С. 79. Далее цитаты из Песни Песней
в переводе И. М. Дьяконова приводятся по данному изданию с ука¬
занием страниц курсивом в квадратных скобках после цитаты. Пер¬
вая редакция перевода И. М. Дьяконова была опубликована в 1973 г.
(см.: Поэзия и проза Древнего Востока. С. 625-638).
249
Впоследствии это имя нарицательное стало восприниматься
как собственное, как имя героини - Суламифь, что отражает и
русский Синодальный перевод, где слово «шуламитянка» пе¬
редается как Суламита: «Оглянись, оглянись, Суламита...»
Вероятно, древний Шулам, который библеисты отождествля¬
ют с городком Шунем на севере Изреельской долины (совре¬
менное арабское название этого городка звучит как Шулем),
славился своими красавицами (родом из Шунема, или Шуна-
ма, была и прекрасная Авигиаг га-Шунаммит - Авишаг Шу-
намитянка, или Ависага Сунамитянка, согревавшая умираю¬
щего Давида). Герой поэмы - юноша, которого иногда имену¬
ют царем и сравнивают с Соломоном. Однако это сравнение
чисто метафорическое: в свадебных обрядах очень многих на¬
родов жених уподобляется князю, царю (согласно Талмуду,
обряд возложения царского венца на головы жениха и невес¬
ты держался до осады Иерусалима Веспасианом в 69 г.). В ос¬
тальном же текст свидетельствует о простых, бесхитростных
занятиях героев поэмы, для которых кровли домов - кедры,
потолки - кипарисы:
- Я черна, но собою прекрасна,
Дочери Иерусалима!
Как шатры Кедара, как завесы Соломона.
Не смотрите, что я загорела,
Что меня подглядело солнце.
Мои братья на меня прогневились,
Виноградники стеречь мне велели, -
Свой же виноградник не устерегла я.
*
- Ты мне расскажи, любовь моей души,
Где ты стадо пасешь, где со стадом отдыхаешь в полдень,
Чтобы мне не бродить под покрывалом,
Где друзья твои расположились!
- Если ты не знаешь, прекраснейшая из женщин,
Выходи по тропам овечьим и паси ты козочек своих
У шатров пастушьих.
(Песн 1:5-8) [68]
В оригинальном тексте поэмы чередуются стихи различ¬
ной длины, но наиболее употребительны длинные пятиудар¬
250
ные строки с цезурой (ритмической паузой) после третьей или
после второй музыкальной стопы. Все это создает необычай¬
ную гибкость интонации, разнообразие ритмического рисунка.
Автор поэмы, несомненно, опирался на фольклорные ис¬
точники (свадебные и любовные песни), но при этом превра¬
тил цикл песен в маленькую стихотворную драму, ввел в пе¬
сенную лирику драматический элемент. Так как оформлялась
поэма окончательно уже в эпоху эллинизма, исследователи
первоначально видели здесь влияние драматизованных лири¬
ческих жанров эллинистической литературы, и в первую оче¬
редь идиллии (или буколики; жанр, появившийся в греческой
поэзии благодаря Феокриту). Однако по мере изучения древ¬
ней ближневосточной поэзии (египетской, шумерской, вави¬
лонской, еврейской) ученые все больше убеждались в том, что
именно ближневосточная традиция повлияла на формирова¬
ние эллинистической идиллии. С. С. Аверинцев отмечает:
«...свадебные напевы - материал для Песни Песней; но мате¬
риал этот подвергнут изысканному литературному оформле¬
нию и приобрел облик, стоящий на границе драмы. Некото¬
рые ученые усматривали в этой полудраматичности влияние
эллинистического мима, но в свете известных науке образов
египетской и отчасти вавилонской любовной поэзии разумнее
предположить, что, напротив, ближневосточная традиция, за¬
конным плодом которой является Песнь Песней, оказала воз¬
действие на эллинистический мим (и на эллинистическую
идиллию, лирико-драматическая форма которой, пожалуй,
ближе всего подходит к Песни Песней)»23.
При всей кажущейся хаотичности и даже алогичности неко¬
торых фрагментов Песнь Песней поражает глубокой продуман¬
ностью композиции: в ней видится единое действие, имеющее
свои законченные и в то же время взаимосвязанные эпизоды24.
Начинается поэма со своеобразной экспозиции - изобра¬
жения внутреннего состояния героини, к которой приближа¬
ется сладкий, манящий и в то же время пугающий своей гроз¬
ной силой призрак любви:
23 Аверинцев С. С. Древнееврейская литература. С. 289-290.
24 В выделении этих эпизодов мы в целом следуем за С. С. Аверинце¬
вым (см. предыдущую сноску), несколько уточняя их количество и
границы.
251
Пусть уста его меня поцелуют!
Ибо лучше вина твои ласки!
Дух твоих умащений прекрасен,
Разлитой елей - твое имя,
Потому тебя девушки любят.
(Песн 1:2-3) [67]
Действие происходит пока в мире смятенного воображе¬
ния девушки, ждущей любви, готовой открыть ей сердце, и
поэтому поэтическая речь перебивается страстными эмоцио¬
нальными возгласами: «Влеки меня! За тобой побежим мы!»
(Песн 1:3) [67].
Значительная часть действия происходит в некоей сновид-
ческой реальности. Так, в следующем эпизоде образ возлюб¬
ленного постоянно преследует девушку, мелькает в изгибах
холмов, дразнит ее воображение, призывает ее выйти ему на¬
встречу:
Голос милого! Вот он подходит,
Перескакивая по горам, перебегая по холмам,-
Мой милый похож на газель иль на малого олененка.
Вот стоит он за нашей стеной,
Засматривает в окошки, заглядывает за решетки.
Молвит милый мой, говорит мне:
«Встань, моя милая, моя прекрасная, выйди,
Ибо вот зима миновала,
Ливни кончились, удалились,
Расцветает земля цветами,
Время пения наступило,
Голос горлицы в земле нашей слышен,
Наливает смоковница смоквы,
Виноградная лоза благоухает -
Встань, моя милая, моя прекрасная, выйди!
Моя горлица в горном ущелье, под навесом уступов,
Дай увидеть лицо твое, дай услышать твой голос,
Ибо голос твой сладок, лицо твое прекрасно!»
(Песн 2:8-14) [70-71]
В следующем эпизоде ожидание возлюбленного достигает
апогея, и тогда, в воображении своем, девушка отправляется
его искать, расспрашивает о нем городскую стражу:
252
Ночью на ложе я искала любимого сердцем,
Я искала его, не находила,
Встану, обойду-ка я город по улицам и перекресткам,
Поищу любимого сердцем.
Я искала его, не находила,
Повстречала тут меня стража, обходящая город:
«Вы любимого сердцем не видали ль?»
(Песн 3:1-3) [71-72]
Жажда любви сильнее всех страхов и запретов, сильнее са¬
мого страха перед любовью. «Любовное томление» - так мож¬
но было бы определить состояние героини, выраженное с нео¬
быкновенной силой в первых эпизодах поэмы:
Он ввел меня в дом пированья,
надо мной его знамя - любовь!
Изюмом меня освежите, яблоком меня подкрепите,
Ибо я любовью больна.
Его левая - под моей головою,
а правой он меня обнимает.
Заклинаю вас, дочери Иерусалима,
Газелями и оленями степными -
Не будите, не пробуждайте любовь,
Пока сама не пожелает!
(Песн 2:4-7) [70]
Следующий эпизод представляет собой монолог жениха,
восторженно славящего красоту невесты, и это голос, уже зву¬
чащий не в воображении девушки, а в реальности. Метафо¬
ричность текста сочетается с предельной конкретностью и на¬
глядностью, зримостью и осязаемостью образов:
Как прекрасна ты, милая, как ты прекрасна!
Твои очи под фатою - голубицы,
Твои волосы - как стадо коз,
что сбегает с гор Гилеадских,
Твои зубы - как постриженные овцы,
возвращающиеся с купанья,
Родила из них каждая двойню,
и нет среди них бесплодной.
Как багряная нить твои губы, и прекрасна твоя речь.
Как разлом граната твои щеки из-под фаты.
253
Как Давидова башня твоя шея, вознесенная ввысь.
Тысяча щитов навешано вокруг - всё оружие бойцов!
Две груди твои - как два олененка,
Как двойня газели, что бродят средь лилий.
Пока не повеял день, не двинулись тени,
Я взойду на мирровый холм, на ладановую гору -
Вся ты, милая, прекрасна, и нет в тебе изъяна.
(Песн 4:1-7) [73-74]
В этом фрагменте красота девушки уподоблена цветущему
прекрасному саду со множеством плодов и ароматов, здесь
рождаются знаменитые аллегорические образы, поражающие
своим эротизмом и одновременно целомудрием: девственная
красота невесты уподобляется запертому саду, запечатанному
колодцу, закрытому роднику:
Замкнутый сад - сестра моя, невеста,
Замкнутый сад, запечатанный источник.
Твоя поросль - гранатовая роща с сочными плодами,
С хною и нардом.
Нард и шафран,
Аир и корица,
И все ладановые деревья,
Мирра и алоэ,
И весь лучший бальзам!
Источник садов, колодец с живой водою,
бегущей с Ливана!
(Песн 4:12-15) [74-75]
«Замкнутый сад» должен «отомкнуть» возлюбленный, же¬
них. Он должен отведать сочных «плодов» этого сада, и девуш¬
ка сама приглашает его сделать это:
Подымись, северный ветер, приди, ветер южный!
Ветер, повей на мой сад, пусть разольются его благовонья!
Пусть войдет мой милый в свой сад,
Пусть вкусит его сочных плодов!
(Песн 4:16) [75]
Этот Сад - Пардес - станет в еврейской мистической тра¬
диции олицетворением Сада сакральных знаний, куда входят,
254
чтобы приобщиться к великим тайнам Всевышнего. В миро¬
вой литературе этот Сад навсегда останется символом таинств
любви. В русской поэзии самой прекрасной вариацией к этому
знаменитому фрагменту Песни Песней являются замечатель¬
ные по своей звукописи и красочности образов, а также глубо¬
кие по силе выраженного в них чувства строки А. С. Пушкина:
Вертоград моей сестры,
Вертоград уединенный;
Чистый ключ у ней с горы
Не бежит, запечатленный.
У меня плоды блестят
Наливные, золотые;
У меня бегут, шумят
Воды чистые, живые.
Нард, алой и киннамон
Благовонием богаты:
Лишь повеет аквилон,
И закаплют ароматы.
В следующем эпизоде мы вновь возвращаемся в мир смя¬
тенного воображения девушки, в мир ее ночных грез. Кажет¬
ся, видения героини достигают нестерпимой остроты и осяза¬
тельности, в ее сознании неразделимо переплетаются сон и явь,
ей чудится, что возлюбленный стучится в дверь, ей слышится
его голос:
Я сплю, но бодрствует сердце...
Голос милого! Вот он стучится:
«Отвори мне, моя милая, сестра моя, моя голубка,
моя чистая!
Голова моя полна росою, мои кудри - влагою ночи!»
(Песн5:2)[75]
Однако это по-прежнему только видение, и поэтому оно
неизбежно ускользает:
Встала милому отворить я, а с рук моих капала мирра,
С пальцев - текучая мирра на скобы засова.
Отворила я милому - а милый пропал, удалился,
Отвернулся - вслед за ним душа моя устремилась.
(Песн 5:5-6) [76]
255
После этого наступает психологическая кульминация и
происходит перелом в развитии действия: оно переносится из
плана воображения или ночных грез в реальный план. Девуш¬
ка отправляется искать возлюбленного. В сходной с первона¬
чальной сцене с расспросами стражников последние на этот
раз ведут себя по-иному: избивают девушку и срывают с нее
покрывало (без покрывал ходили только блудницы). Но нич¬
то не может остановить любовь. В новом эпизоде, симметрич¬
но предыдущему описанию девушки из уст возлюбленного,
героиня говорит о красоте любимого. Поражает пластическая
текучесть описаний, образы как бы переливаются друг в друга:
Лицо его - чистое золото,
кудри его - гроздья пальмы,
Черные, как ворон,
Очи его - как голуби на водных потоках,
Купаются в молоке, сидят у разлива.
Щеки его, как гряды благовоний,
растящие ароматы,
Губы его - красные лилии,
капающие миррой текущей,
Руки его - золотые обручи, унизанные самоцветом,
Живот его - плита слоновой кости,
выложенная лазуритом.
Ноги его - мраморные столбы,
укрепленные в золотых опорах,
Лик его - как Ливан, он прекрасен, как кедры.
Нёбо его - услада, и весь он - отрада!
Таков мой милый, таков мой друг,
Дочери Иерусалима!
(Песн 5:11-13) [76-77]
Описание чувственной прелести возлюбленного или воз¬
любленной (так назваемый васф25) фигурирует в Песни Пес¬
ней несколько раз, являясь своеобразным маркером ее компо¬
зиционных частей. Так, в 6-й главе повторяется фрагмент вас-
фа из главы 4-й, но в сокращении и с некоторыми вариациями
25 Термин пришел в литературоведение из арабской средневековой
касыды (небольшой лиро-эпической поэмы), включающей васф в
качестве обязательного структурного компонента.
256
в начале: «Прекрасна ты, милая, как Тирца, хороша, как Иеру¬
салим26, // И грозна, как полк знаменный! // Отведи от меня
глаза - они меня в трепет повергли!» (Песн 6:4-5) [77-78]. Но
если из уст девушки развернутый васф звучит всего лишь один
раз (хотя при этом большая часть Песни Песней представляет
собой своеобразный «поток сознания» героини, грезящей о
любви и переживающей ее наяву), то из уст юноши - три раза.
Тройным эхом повторяется описание возлюбленной в после¬
днем эпизоде поэмы, и это описание вновь поражает соедине¬
нием смелой эротической метафорики и конкретности, интим¬
ности интонации и гиперболичности образов:
Как прекрасны твои ноги в сандалиях, знатная дева!
Изгиб твоих бедер - как гривны, что сделал искусник,
Твой пупок - это круглая чаша:
Пряное вино в ней да не иссякнет!
Твой живот - это ворох пшеницы
с каемкою красных лилий,
Твои груди, как два олененка, двойня газели,
Твоя шея - башня слоновой кости,
Твои очи - пруды в Хешбоне
У ворот Бат-Раббим.
Твой нос, как башня Ливана на дозоре против Дамаска,
Твоя голова, как гора Кармел,
И пряди волос - как пурпур.
Царь полонен в подземельях!
(Песн 7:2-3) [79]
Мир Песни Песней столь необычен, что стан красавицы на
наших глазах становится стволом пальмы, на которой гроздья
фиников неотличимы от девичьих грудей, которые одновре¬
менно уподобляются гроздьям винограда:
Этот стан твой сравню я с пальмой
И с гроздьями - груди.
Я сказал: заберусь на пальму,
Возьмусь за фиников кисти,
И будут груди твои, как гроздья лозы,
26 Следует напомнить, что на иврите Йерушалаим (как и слово ир -
«город») - женского рода.
257
Как яблоки - твое дыханье,
И нёбо твое - как пряное вино,
Прямо к милому течет,
Бежит по губам спящих.
(Песн 7:8-9) [80]
Отмечая в связи с этим фрагментом специфические стиле¬
вые черты Песни Песней, С. С. Аверинцев пишет: «Слова древ¬
нееврейского поэта дают не замкнутую пластику, а разомкну¬
тую динамику, не форму, а порыв, не расчлененность, а слиян-
ность, не изображение, а выражение, не четкую картину, а
проникновенную интонацию. Эта родовая черта сближает
Песнь Песней с лирикой Псалмов»27.
В самом финале поэмы - своеобразном эпилоге - влюблен¬
ные наконец-то встречаются, и апофеоз их любви совпадает с
апофеозом весеннего расцвета природы, но одновременно и с
апофеозом ее осеннего плодородия:
Досталась я милому, и ко мне - его желанье.
Пойдем, мой милый, выйдем в поля,
Заночуем в селеньях,
Выйдем утром в виноградники:
Зеленеют ли лозы, раскрываются ль бутоны,
Зацветают ли гранаты?
Там отдам я мои ласки тебе.
Мандрагоры благоухают, у дверей наших много плодов:
Нынешних и давешних я напасла тебе, мой милый!
(Песн 7:11-14) [80]
Здесь все пронизано мыслью о бесконечном продолжении
жизни, о ее буйном цветении и плодоношении. Не случайно
упоминаются и мандрагоры: согласно древним представлени¬
ям, их плоды приносят плодовитость даже бесплодной жен¬
щине, а главное - усиливают сексуальную энергию (возмож¬
но, само слово дудайим, которым в оригинале обозначены ман¬
драгоры, того же корня, что часто встречающееся в нем слово
додим - «ласки»28). Прославлением любви, сильной, как
смерть, всепобеждающей, и заканчивается поэма:
27 Аверинцев С. С. Древнееврейская литература. С. 290.
28 См.: Дьяконов И. М., Коган Л. Е. Примечания [к Песни Песней] //
Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 304.
258
Положи меня печатью на сердце,
На руку твою печатью!
Ибо любовь - как смерть, сильна!
Ревность - как ад, тяжка,
Жаром жжет - Божье пламя она -
И не могут многие воды любовь погасить,
Не затопить ее рекам.
Кто захочет всем богатством своим заплатить за любовь -
Того наградят презреньем.
(Пет 8:6-7) [81]
«Любовь, как смерть, сильна...» - одно из самых знамени¬
тых крылатых выражений, связанных с Песнью Песней и с
Библией в целом. Безусловно, о любви писали и в других куль¬
турах, в том числе и в гораздо более древних. Показательны
типологические схождения и даже лексические совпадения с
египетскими любовными песнями Нового царства, с шумерс¬
кими песнями, писавшимися к обряду священного брака
(вплоть до знаменитого: «Его левая - под моей головою, а пра¬
вой он меня обнимает...»), с вавилонской любовной лирикой.
Эти совпадения неудивительны, ибо все это рождалось в об¬
щем ближневосточном культурном и литературном контексте,
обусловливалось также контактами культур. Однако было бы
преувеличением считать, что Песнь Песней является записью
обряда священного брака, как полагали адепты так называе¬
мой культовой гипотезы, возникшей в XX в. и наиболее пос¬
ледовательно изложенной X. Шмёкелем (H. Schmökel) в кни¬
ге «Священный брак и Песнь Песней» («Heilige Hochzeit und
Hoheslied», 1956). Как верно замечают Р. Е. Мерфи и О. Карм,
«культовая теория на самом деле не интерпретирует Песнь
Песней; вместо этого она реконструирует его предысторию»29.
Возможно, у далеких предков евреев - аморреев, выходцев из
Месопотамии, были свои культовые песни, связанные с обря¬
дом священного брака. Однако это только гипотетические по¬
строения. Сам же текст Песни Песней не содержит в себе дос¬
таточных оснований для признания его записью драматичес¬
кого мистериального действа, подобного мистериям Инанны
29 Murphy R. E., Carm O. Canticle of Canticles // The New Jerome Biblical
Commentary. P. 463.
259
и Думузи, Иштар и Таммуза. В сравнении с шумерскими и ва¬
вилонскими культовыми (а в последнем случае - и светски¬
ми) любовными песнями в Песни Песней очевидно внимание
не только к телесным, но и духовным аспектам любви, только
в древнееврейской поэме любовь уподоблена пламени Божье¬
му, которое ничто не может уничтожить, которое не могут по¬
гасить «великие воды». Впервые Любви придан статус вели¬
кого Божественного Закона, движущего как мирозданием, так
и человеческим сердцем. Это, по словам Данте, «Любовь, что
движет солнце и светила» (этой строкой, как известно, завер¬
шается «Божественная Комедия»).
Итак, автор Песни Песней пытается постичь и выразить ло¬
гику алогичного - логику самой страсти, от ее зарождения до
счастливого апогея. Все внимание неведомого поэта, подарив¬
шего нам окончательную редакцию текста, сосредоточено на
феномене человека, его телесно-духовного мира, загадках и та¬
инствах его общения с другим человеком, с миром природы (пос¬
ледняя нигде не предстает в культурах Древнего мира такой
яркой и волнующе-загадочной, такой созвучной внутреннему
миру человека), с великой Духовной Сущностью, которая сто¬
ит за этим чарующим тварным миром. В Песни Песней поража¬
ет предельная разомкнутость времени и пространства; ее хро¬
нотоп - мир и вечность; сквозь ее плотно-метафорический,
изощренно-герметичный, обманчиво-конкретный язык просве¬
чивают загадочные смыслы. Вероятно, поэтому стали неизбеж¬
ными, без сомнения, скрытые в тексте (точнее, в полноте его
связей со всем семантическим полем еврейской культуры) ал¬
легорические и мистические интерпретации, подхваченные и
переосмысленные в великом соревновании культур христианс¬
кой традицией. Исследователь М. Поуп справедливо замечает
по поводу Песни Песней: «Пропорционально ее размерам ни
одна книга Библии не вызвала такого количества рецепций и
прочтений, такого множества интепретаций каждого ее слова»30.
«Слово за семью печатями» - так определяет Песнь Пес¬
ней Мидраш Рабба, указывая тем самым на ее сокровенный,
эзотерический смысл, доступный лишь посвященным. Книга,
исполненная для обычного читателя, воспринимающего пря¬
30 Pope M. Song of Songs: A New Translation with Introduction and
Commentary. N. Y., 1977. P. 89.
260
мой смысл текста, откровенной эротики и чувственной радос¬
ти, является для религиозного сознания наиболее глубоким
выражением теснейшего Союза Всевышнего и избранного Им
народа (в иудейской традиции), Христа и Церкви Христовой
(в христианской традиции), наиболее адекватным выражени¬
ем интимнейшего религиозного опыта - мистического союза
человеческой души и Бога. Это стало следствием великого спо¬
ра первой монотеистической культуры с культурами язычес¬
кими, обожествлявшими сексуальность, следствием стремле¬
ния заменить горизонталь языческого сакрального брака
(богиня плодородия, которую замещала жрица, - царь, высту¬
павший в роли Думузи-Таммуза) духовной вертикалью Союза
Любви между Богом и Общиной верных Ему, на которую Он
изливает Свою милость. Это явилось в равной степени след¬
ствием стремления одухотворить чувственную природу чело¬
века и выразить в чувстве невыразимый духовный опыт.
В еврейском религиозном сознании Песнь Песней прочно
связалась с Исходом из Египта («Встань, моя милая, моя пре¬
красная, выйди!» - голос Возлюбленного, голос Бога, обращен¬
ный к общине Израиля) и Синайским Откровением, когда,
согласно толкованию, Тора была дарована общине Израиля как
обручальное кольцо (поцелуи уст Возлюбленного в интерпре¬
тации еврейских мудрецов - Слова Божьи, Его Заповеди, при¬
касающиеся к душе человека). Песнь Песней интерпретиру¬
ется также в иудейской традиции в эсхатологическом месси¬
анском русле: Невеста - Община Израиля, страстно ждущая
встречи со своим Женихом - Мессией. Книга связывается так¬
же с очень важным для еврейской традиции ритуалом встречи
Субботы. В этой интерпретации Невеста - Царица-Суббота, а
Жених - народ, встречающий ее.
Кроме различных аллегорических прочтений Песнь Пес¬
ней получила в еврейской традиции мистическую интерпре¬
тацию. Книга, говорящая, казалось бы, языком плотской люб¬
ви, стала эталоном языка, наиболее адекватного для выраже¬
ния невыразимого - невоплотимого в слове духовного опыта,
связанного с интуитивным постижением Бога, с Даат Элогим -
Богопознанием31. Существование подобного понимания тек¬
31 См. подробнее: Cohen G. D. The Song of Songs and the Jewish Religious
Mentality // Studies in the Variety of Religious Cultures. Philadelphia,
261
ста уже в первые века Новой эры отражает знаменитое выска¬
зывание рабби Акивы, положившее конец спорам еврейских
мудрецов относительно святости Песни Песней: «Не должно
быть никаких сомнений и споров среди Израиля, что к Песни
Песней нужно прикасаться чистыми руками, потому что весь
мир начал существовать [пришел в движение] только в тот
день, когда Песнь Песней была дарована ему. Почему так?
Потому что все Писания (Кетувим) святы, а Песнь Песней -
Святая Святых» (Мидраш Рабба /, 10. - Перевод наш. - Г. С.).
Показательно, что рабби Акива связывает Песнь Песней не
только с Синайским Откровением, но и с творением мира, ко¬
торому Всевышний дал великий закон Любви, а также и с тем
неповторимым опытом, который переживал первосвященник,
входивший один-единственный раз в году - в праздник Йом-
Киппур (День Очищения, День Искупления, Судный День) -
в Святая Святых Иерусалимского Храма и общавшегося с Бо¬
гом лицом к Лицу. Еще одну версию высказывания рабби Аки¬
вы зафиксировал трактат Мишны Йадаим (букв. «Руки»), по¬
священный проблемам ритуальной чистоты и нечистоты и омо¬
вения рук перед чтением Священного Писания. При этом
еврейские мудрецы полагали, что даже самые чистые руки нечи¬
сты, т. е. являются оскверненными, перед прикосновением к свя¬
щенным свиткам. Однако некоторые из них (рабби Йосе, рабби
Шимон бен Аззай), полагали, ссылаясь на более древние автори¬
теты, что Песнь Песней «не оскверняет» рук (т. е. их можно не
омывать перед ее чтением, ибо она не так уж свята). И тогда раб¬
би Акива негодующе возразил: «Упаси Боже! - ни один человек
в Израиле никогда не говорил о Песни Песней, что она не делает
руки нечистыми, ибо целый мир не стоит того дня, в который
Песнь Песней была дана Израилю; ибо все Писания (Кетувим)
святы, но Песнь Песней - Святая Святых» (Йадаим 3:5)32.
Слова законоучителя недвусмысленно говорят, что подоб¬
ный подход к Песни Песней сложился гораздо раньше време¬
1991; Синило Г. В. Генезис аллегорической и мистической интерпре¬
тации Песни Песней в еврейской традиции // Материалы Восьмой
Ежегодной Международной конференции по иудаике: В 2 ч. М.,
2001. Ч. 2. С. 12-24.
32 Цит. по: Гиршман М. Еврейская и христианская интерпретации
Библии в поздней античности. С. 91.
262
ни его жизни (конец I в. до н. э. - 135 г.), хотя многие ученые
именно рабби Акиву считают основоположником мистичес¬
кого подхода к Песни Песней. Так или иначе, справедливо за¬
мечание современного израильского исследователя М. Гирш-
мана: «...рабби Акива делает попытку прославить элемент люб¬
ви в религии, который находит свое наиболее возвышенное
выражение в этой книге. Рабби Акива, для которого “возлюби
ближнего своего, как самого себя” - “великая заповедь Торы”, -
это тот самый рабби Акива, который радовался возможности
исполнить заповедь “возлюби Бога твоего всем сердцем тво¬
им, и всею душою твоею, и всем разумением твоим”, когда уми¬
рал как мученик»33.
Песнь Песней становится основополагающим текстом ев¬
рейского мистического учения - Каббалы. Каббалистическая
интерпретация Песни Песней связана с пониманием любов¬
но-эротического языка этой книги как мистико-символичес-
кого, неподвластного разуму описания таинственных процес¬
сов, происходящих в непостижимом Боге - в Эйн-Соф (букв.
«Бесконечный»), в Десяти Сфирот, через которые осуществ¬
ляется эманация Божественной энергии миру. Бракосочетание,
о котором идет речь в Песни Песней, - это особое любовное
единение мужской и женской «ипостасей» непостижимого
трансцендентного Божества, бракосочетание Бога и Его Ше-
хины - Божественного Присутствия в мире людей, в среде
общины Израиля.
Вся последующая еврейская традиция, в том числе и по¬
этическая, пронизана токами и мотивами Песни Песней (осо¬
бенно светская и духовная поэзия великого средневекового
поэта Йегуды га-Леви).
Аллегорическая и мистическая интерпретации Песни Пес¬
ней в христианской традиции были заложены Оригеном (184-
253 или 254)34 в его «Гомилиях на Песнь Песней» (245-247) -
33 Гиршман М. Еврейская и христианская интерпретации Библии в
поздней античности. С. 92-93.
34 Наследие Оригена чрезвычайно велико и охватывает самые различ¬
ные сферы раннехристианской мысли, однако более всего он изве¬
стен как составитель Гексаплы (греч. НехарЬБ - букв. «Шесть стол¬
бцов») - текста Еврейской Библии, состоящего из шести параллель¬
ных столбцов: в первом - собственно текст на иврите; во втором -
его фонетическая передача (транслитерация) греческими буквами;
263
комментарии, состоявшем из десяти книг, из которых сохра¬
нилась лишь половина, и то не в оригинале, а на латинском
языке. В своем подходе Ориген совершенно открыто опирает¬
ся на еврейские аллегорические и мистические интерпретации,
одновременно переосмысливая их в русле христианской тра¬
диции и напоминая, что Божьи слова были переданы христиа¬
нам иудеями35. Утверждая, что Песнь Песней - самая прекрас¬
ная из всех библейских песен, Ориген говорит: «Писание пе¬
ред нами... Духом поет песнь брака, узами которого Церковь
соединяется со Христом, Небесным Женихом, желая стать еди¬
ною с Ним через Слово»36. Одновременно Ориген утвержда¬
ет, что тот, кто подготовил свою душу изучением этики и при¬
роды (с ними он связывает еще две книги, приписываемые Со¬
ломону, - Притчи и Экклесиаст), тот может приступить к
созерцанию незримого, тот «способен перейти к догматичес¬
ким и мистическим вопросам и таким образом продвигаться
вперед к созерцанию Божества с чистой и духовной любо¬
вью»37.
С легкой руки Оригена Песнь Песней стала исчерпываю¬
щим языком любви для христианских мистиков, переживав¬
ших то, что Фома Аквинский назвал cognitio Dei experimentalis -
«познание Бога путем опыта», т. е. внерациональным, интуи¬
тивно-чувственным путем. Мотивы Песни Песней пронизы¬
в третьем - перевод на греческий Аквилы (наиболее буквальный);
в четвертом - перевод на греческий Симмаха, выдержанный в раз¬
говорном стиле; в пятом - текст Септуагинты в редакции Оригена;
в шестом - перевод на греческий Феодотиона (Теодотиона), явля¬
ющийся его редакцией Септуагинты. Гексапла имела огромные раз¬
меры и потому не могла получить широкое распространение. Она
хранилась в библиотеке в Кесарии (Израиль), где позднее с ней смог
познакомиться создатель Вульгаты Иероним Блаженный. Незави¬
симый статус и широкое распространение после смерти Оригена
получила колонка с его редакцией текста Септуагинты (так назы¬
ваемая Оригенова рецензия), в которой он отмечал места, отсут¬
ствующие в ивритском тексте, и места, которых нет в греческом тек¬
сте в сравнении с ивритским текстом.
35 См. подробнее: Гиргиман М. Любовь и святость: Мидраш на Песнь
Песней и Гомилии Оригена // Он же. Еврейская и христианская
интерпретации Библии в поздней античности. С. 91-102.
36 Цит. по: Гиргиман М. Любовь и святость... С. 97.
37 Там же. С. 96.
264
вают, например, книгу немецкого мистика XIII в. Мехтильды
Магдебургской «Струящийся Свет Божества». Особенный
всплеск интереса к Песни Песней характерен для немецких
поэтов-мистиков XVII в. - Ф. Шпее, Ангелуса Силезиуса
(сборник «Святое наслаждение Души, или Духовные пасто¬
рали в своего Иисуса влюбленной Психеи», 1657), а также для
их современников - М. Опица, П. Флеминга, А. Грифиуса,
Ф. фон Цезена, соединявших мистическое и светское прочте¬
ния Песни Песней в вариациях на ее темы и многочисленных
аллюзиях на нее. В равной степени Песнь Песней являлась
своего рода метатекстом и интертекстом для мистической по¬
эзии Дж. Донна и английских метафизиков (особенно Дж. Гер¬
берта).
Образность и стилистика Песни Песней оказали огромное
влияние на светскую европейскую поэзию (особенно - наря¬
ду с античной традицией - на буколическую, или пастораль¬
ную, линию в ней), а также на любовную лирику, особенно на¬
чиная с XVII в. Вариациями на ее темы и многочисленными
аллюзиями на нее насыщены поэзия Дж. Марино, ранняя лю¬
бовно-эротическая лирика Дж. Донна, английских поэтов-ка-
валеров.
Над Песнью Песней размышлял и ее перелагал Вольтер, ее
новое прочтение дал И. Г. Гердер, ее мотивы звучат во многих
стихотворениях Гёте, Гейне и других поэтов. В русской поэзии
первую светскую вариацию на тему Песни Песней, сохранив
глубокие духовные подтексты, создал Г. Р. Державин (кантата
«Соломон и Суламита», 1807). Вольные переложения отдель¬
ных фрагментов поэмы принадлежат перу А. С. Пушкина («В
крови горит огонь желанья...», «Вертоград моей сестры...»),
А. А. Фета («Не дивись, что я черна...» из цикла «Подражания
восточному», 1850). Целостное переложение Песни Песней
создал русский поэт Л. А. Мей («Еврейские песни», 1849-
1859).
Особый всплеск интереса русских поэтов к Песни Песней
очевиден на рубеже XIX-XX вв.: к ней обращаются (в един¬
стве ее вполне земных и религиозно-духовных смыслов)
К. Фофанов, Д. Бутурлин, А. Зарин, М. Лохвицкая, Г. Чулков,
К. Бальмонт, В. Брюсов, С. Соловьев, М. Волошин, А. М. Доб¬
ролюбов и др. Реминисценции из Песни Песней пронизывают
поэзию А. Ахматовой и М. Цветаевой. Одновременно на рубе¬
265
же веков к Песни Песней обращаются еврейско-русские по¬
эты, видя в ней символ духовных сил и устремлений еврейс¬
кого народа к возрождению и воссоединению с Землей Обето¬
ванной (целостное переложение С. Фруга «Песнь Песней»,
1881-1889; «Песня Суламиты» Л. Яффе, 1897; «Из Песни Пес¬
ней» Я. Гитина, 1906; «Снится мне: в родную землю...» С. Мар¬
шака и др.). Поэтическим миром Песни Песней навеяны но¬
велла А. И. Куприна «Суламифь» и роман классика еврейской
(идишистской) литературы Шолом-Алейхема «Песнь Пес¬
ней».
Для многих русских поэтов начала XX в. был, говоря сло¬
вами А. А. Ахматовой, «в Библии красный кленовый лист //
заложен на Песни Песней». Свидетельством огромной попу¬
лярности к библейской книге в русской культуре этого време¬
ни стал ее новый перевод, выполненный с оригинала искусст¬
воведом, художественным критиком, переводчиком и поэтом
A. Эфросом и составленная им же антология «Песнь Песней в
русской поэзии»38. Примерно в это же время (в 1908 или
1909 г.) была написана шутливая поэма Саши Черного «Песнь
Песней», представляющая собой не только остроумное пере¬
ложение библейской книги, основанное на «опредмечивании»
ее необычной метафорики, но и констатацию важности этого
текста для русского поэтического сознания, а также указание
на то, что Песнь Песней станет в скором времени полем поэти¬
ческого эксперимента: «Но клянусь! В двадцатом веке по рож¬
дении Мессии // Молодые человеки возродят твой стиль в
России...» Подтверждением этому стали поэма имажиниста
B. Шершеневича «Песня Песней» («Соломону - первому има¬
жинисту...», 1920), эксперименты с Песнью Песней в лирике
М. Цветаевой, аллюзии на нее у О. Мандельштама, Б. Пастер¬
нака, равно как и вариации на темы Песни Песней у современ¬
38 См.: Песнь Песней Соломона. СПб., 1909. В 1910 вышло второе,
исправленное и дополненное издание этой антологии. На ней в ос¬
новном базируются (с некоторыми дополнениями) две современ¬
ные антологии, опубликованные практически одновременно: Песнь
Песней царя Соломона: Антология русских переводов. СПб., 2000;
Песнь Песней. М., 2001. («Антология мудрости»). Само их появле¬
ние свидетельствует о возросшем интересе к Песни Песней на ру¬
беже ХХ-ХХ1 вв.
266
ных поэтов (Р. Левинзон, Б. Кушнер, А. Грунтовский, И. Ива¬
новский, В. Сидур, Л. Лосев и др.). Песнь Песней важна и для
экспериментальных поисков европейских и еврейских поэтов
XX в., особенно для лирики выдающейся немецко-еврейской
поэтессы Э. Ласкер-Шюлер (1869-1945), выступившей в со¬
ставе блестящей плеяды немецких экспрессионистов и эволю¬
ционировавшей в сторону глубинной символики, необычного
метафоризма и поэтического мистицизма. В самом начале
XXI в. целостное переложение Песни Песней создал белорус¬
ский поэт Р. Бородулин.
Песнь Песней навсегда осталась непревзойденным лири¬
ческим шедевром, отразившим глубину и сложность духовно¬
го мира человека, силу и страстность его чувств.
267
МОТИВЫ ПЕСНИ ПЕСНЕЙ
В ЕВРЕЙСКОЙ ПОЭЗИИ
ПОЗДНЕЙ АНТИЧНОСТИ
И РАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
Песнь Песней всегда являлась одним из базовых текстов
еврейской постбиблейской поэзии, как религиозной, так и свет¬
ской, начиная с эпохи Поздней Античности, или талмудичес¬
кого периода (II в. до н. э. - V в. н. э.). Впрочем, говорить о
светской еврейской поэзии в этот период не приходится: она
развивается преимущественно в рамках религиозной традиции
и литургических жанров. Светская лирика появляется в сред¬
невековой еврейской поэзии, развивавшейся на юге Иберийс¬
кого (Пиренейского) полуострова, в мусульманской Андалу¬
сии, у великих поэтов «золотого века» еврейской поэзии и фи¬
лософии (Х-ХШ вв.). Однако и в их творчестве литургическая
лирика занимает очень важное место, а в других жанрах грань
между светским и религиозным оказывается очень зыбкой и
проницаемой.
Уже в книгах, создававшихся в период завершения Танаха,
используется топика и стилистика Песни Песней, прежде все¬
го с опорой на аллегорическую интерпретацию текста. Так,
знаменитый Йегошуа Бен-Сира (Иисус, сын Сирахов) в сво¬
ей Книге Премудрости, датируемой между 190 и 189 гг. до н. э.,
заставляет свою главную героиню - Премудрость (Хохма -
образ, заимствованный из Книги Притчей Соломоновых и раз¬
виваемый дальше) говорить словами прекрасной шуламитян-
ки из Песни Песней:
268
Я возвысилась, как кедр на Ливане
И как кипарис на горах Ермонских,
Я возвысилась, как пальма в Эн-Геди
И как в Иерихоне кусты розовые,
Я, как красивая маслина в долине
И как платан, возвысилась.
Как аспалаф и корица, запах я издала ароматный,
Как отличная смирна, распространила благоухание,
Как халвани, оникс и стакти и как ладан в Скинии.
Как теревинф, я распростерла ветви свои,
И они - ветви славы и благодати.
Я - как лоза виноградная, благодать произращающая,
И цветы мои - плод славы и богатства.
Приступите ко мне, желающие меня,
И насыщайтесь плодами моими,
Ибо воспоминание обо мне слаще меда,
И обладание мною приятнее сота медового.
(Сир 24:14-22; здесь и далее - Синодальный перевод)
Книга Премудрости Йегошуа Бен-Сиры, как известно, со¬
хранилась в переводе на греческий язык, выполненном вну¬
ком мудреца и поэта. Именно поэтому ее не включили в канон
еврейские мудрецы, хотя книга была очень авторитетной в ев¬
рейской среде (это единственная из «внешних» книг, т. е. не
включенных в состав Еврейской Библии, на которую ссыла¬
ются мудрецы Талмуда). И только обнаружение Каирской ге-
низы (гениза, или гниза, - буквально «сокровищница»; захо¬
ронение обветшавших священных рукописей), в которой были
найдены фрагменты книги Йегошуа Бен-Сиры на иврите, по¬
зволили реконструировать оригинал. Однако и в греческом
переводе, выполненном с хорошим знанием оригинала и боль¬
шим пиететом перед ним, невозможно не почувствовать осо¬
бый аромат гимна Премудрости, вложенного в ее собственные
уста. Этот аромат в буквальном смысле заставляет вспомнить
насыщенную ароматами атмосферу Песни Песней, где арома¬
тические вещества, благовонные смолы метафорически обо¬
значают и влюбленных (особенно возлюбленную), и самоё
любовь: «Доколе царь был за столом своим, нард мой издавал
благовоние свое. // Мирровый пучок - возлюбленный мой...»
(Песн 1:11-12; здесь и далее - Синодальный перевод); «О, как
много ласки твои лучше вина, и благовоние мастей твоих луч¬
269
ше всех ароматов...» (Песн 4:10); «Рассадники твои - сад с гра¬
натовыми яблоками, с превосходными плодами, // Нард и
шафран, аир и корица со всякими благовонными деревами,
мирра и алой со всякими лучшими ароматами...» (Песн 4:13-
14) и т. д. И как источает ароматы героиня Песни Песней, так,
по воле Йегошуа Бен-Сиры, издает особое благоухание Пре¬
мудрость, которую он прославляет со страстью истинного
влюбленного. Как в Песни Песней любовь и любовное наслаж¬
дение уподобляются сотовому меду, меду и молоку (Песн 4:11;
5:1 и др.), так и сладость Премудрости, наслаждение ею упо¬
добляются меду и соту медовому. Точнее, автор говорит от
имени Премудрости: «Ибо воспоминание обо мне слаще меда,
// И обладание мною приятнее сота медового» (Сир 24:22).
Важно, что Йегошуа Бен-Сира обыгрывает и мотив обла¬
дания, мотив вкушения плодов любви, звучащий неоднократ¬
но в Песни Песней: «Пусть придет возлюбленный мой в сад
свой и вкушает сладкие плоды его» (Песн 4:16); «Пришел я в
сад мой, сестра моя, невеста; набрал мирры моей с ароматами
моими, напился вина моего с молоком моим. Ешьте, друзья,
пейте и насыщайтесь, возлюбленные!» (Песн 5:1). Премуд¬
рость, как и героиня Песни Песней, уподобляется финиковой
пальме и виноградникам в Эн-Гедди. Бен-Сира совершенно
осознанно использует топос сада, понимая его со всей очевид¬
ностью как особый Сад сакральных знаний, в котором пости¬
гают Премудрость Божью, и как Эдемский сад, в котором Бог
открыл Адаму Тору, однако «первый человек не достиг полно¬
го познания ее; не исследует также и последний, // ибо мысли
ее полнее моря, и намерения ее глубже великой бездны» (Сир
24:30). Мудрец уже явно опирается на толкование, присущее
Мидрашу: Тора (Закон, Книга Завета) и есть воплощенное
Древо Жизни, плоды с которого - Премудрость - и должен
вкушать человек, и этот голод никогда не насытится, как не
утолится жажда пития особого вина - символа истины и зна¬
ния (ср. Прит 9:5-6):
Ядущие меня еще будут алкать,
И пьющие меня еще будут жаждать.
Слушающий меня не постыдится,
И трудящиеся со мной не погрешат.
Все это - Книга Завета Бога Всевышнего,
270
Закон, который заповедал Моисей
Как наследие сонмам Израилевым.
Он насыщает мудростью, как Фисон
И как Тигр во дни новин;
Он наполняет разумом, как Евфрат
И как Иордан во дни жатвы;
Он разливает Учение, как свет
И как Гион во время собирания винограда.
(Сир 24:23-29)
Здесь не случайно упоминаются те же четыре реки (четы¬
ре - число пространственной структуры), что и в описании Ган
Эден - Сада Блаженства, Эдемского Сада (Быт 2:11-14): та¬
инственная река Пишон (Фисон), обтекающая не менее таин¬
ственную золотоносную землю Хавила; река Хиддекель (Тигр);
Перат, или Прат (Евфрат); река Тихон, обтекающая землю Куш
(Эфиопию). Последнюю реку у Йегошуа Бен-Сиры заменил
Йарден (Иордан), чьи воды так важны для цветения Эрец
Йисраэль (Земли Израиля), а Тихон (Гион, Геон) стал конкрет¬
ным Тихоном - источником близ Иерусалима, возле которого
был помазан на царство Соломон (3 Цар 1:33, 38-39). Бен-
Сира также использует и трансформирует мотив неудержи¬
мого движения вод, бегущих в Саду Песни Песней, а с ним -
мотив разлития ароматов, который под его пером превраща¬
ется в символ неудержимого излитая, истечения (эманации)
Премудрости Божьей в Эдемский Сад, а затем на землю, к
людям - как исполнение пожелания, высказанного в Песни
Песней. Сравним:
...Садовый источник - колодезь живых вод
И потоки с Ливана.
Поднимись ветер с севера
И принесись с юга,
Повей на сад мой, -
И польются ароматы его!..
(Песн 4:15-16)
И я, как канал из реки и как водопровод, вышла в Рай.
Я сказала: полью мой сад и напою мои гряды.
И вот, канал мой сделался рекою,
И река моя сделалась морем.
271
И буду я сиять Учением, как утренним светом,
И далеко проявлю его;
И буду я изливать Учение, как пророчество,
И оставлю его в роды вечные.
(Сир 24:32-36)
Топика Песни Песней помогает Йегошуа Бен-Сире развить
свою концепцию Премудрости как особого инструмента творе¬
ния, как эманации Бога и своего рода женской Его «ипостаси»,
Его души. Еще в Книге Притчей Соломоновых о Премудрости
сказано как о первом творении Бога, как о великой художнице
при Нем, как о великой радости при Боге и одновременно радо¬
сти для сынов человеческих (Прит 8:22-23). Уже здесь начи¬
нает кристаллизоваться мистическое учение о Премудрости как
«олицетворенной мудрости Божества» (С. С. Аверинцев1) и как
своего рода Душе мироздания, в единении с которой постига¬
ются сакральные тайны. Оно будет продолжено в неканоничес¬
ких (второканонических в Христианской Библии) Книгах Пре¬
мудрости Соломона, Премудрости Йегошуа Бен-Сиры, а затем
в христианском учении о Софии - Премудрости Божией. Срав¬
нивая образ Афины, греческой богини мудрости, с образом Пре¬
мудрости в Книге Притчей Соломоновых и указанных второ¬
канонических книгах, С. С. Аверинцев отмечает: «Сама Афина
имеет много общего с последующей Софией; и все же если ми¬
фологема греческой Афины... есть олицетворение мудрости, то
мудрость в греческой мифологии не есть лицо. Иначе в ветхоза¬
ветной традиции, где понятие Премудрости - в силу самой спе¬
цифики иудаистической мифологии - приобретает личностный
облик: Самораскрытие Бога в мире должно было принимать
характер “лица” (или “как бы лица”) - как второго и подчинен¬
ного “Я” Бога»2. Исследователь отмечает, что Премудрость «вы¬
ступает как девственное порождение верховного Отца, до тож¬
дества к Нему близкая: “Она есть дыхание силы Божией и чис¬
тое излияние славы Вседержителя” (Прем Сол 7:25 след.),
вышедшее “из уст Всевышнего” (Сир 24:3). <...> Премудрость в
своем отношении к Богу есть Его демиургическая, мироустроя-
1 Аверинцев С. С. София // Он же. София - Логос: Словарь. Киев,
2000. С. 159.
2 Там же.
272
ющая воля. Она описывается (Прит 8:27-31) как “художница”,
по законам божественного ремесла строящая мир... <...> ...по от¬
ношению к миру это - строительница, созидающая мир, как
плотник или зодчий складывает дом как образ обжитого и упо¬
рядоченного мира, огражденного стенами от безбрежных про¬
странств хаоса; дом - один из главных символов библейской
Премудрости (Прит 9:1 и др.)»3.
В этом свете открытие Йегошуа Бен-Сиры заключается в
том, что Премудрость предстает в его книге как Возлюблен¬
ная и сама Любовь. Возможно, это уже шаг на пути отождеств¬
ления Премудрости и Шехины - Присутствия Бога среди лю¬
дей. Безусловно, аналогию с Премудростью-Возлюбленной
мудрецу и поэту дает возможность провести убежденность в
том, что и Притчи Соломоновы, и Песнь Песней написаны
царем Соломоном. И тогда становится возможным следующее
прочтение: в Песни Песней блистательный Шеломо рассказал
не только о своей любви к женщине, но прежде всего - о люб¬
ви к Премудрости Божьей, сливающейся в сознании Бен-Сиры
с Торой. Не случайно, обращаясь к Соломону, он говорит: «Как
мудр был ты в юности твоей и, подобно реке, полон разума! //
Душа твоя покрыла землю, и ты наполнил ее загадочными
притчами; // имя твое пронеслось до отдаленных островов, и
ты был любим за мир твой; // за песни и изречения, за притчи
и изъяснения тебе удивлялись страны» (Сир 47:16-19). С этим
перекликаются слова неизвестного автора Книги Премудрос¬
ти Соломона, сказанные от имени самого Соломона: «...я мо¬
лился, и дарован мне разум; я взывал, и сошел на меня дух
Премудрости. // ...Я полюбил ее более здоровья и красоты и
избрал ее предпочтительно перед светом, ибо свет ее неугасим.
// ...Я полюбил ее и взыскал от юности моей, и пожелал взять
в невесту себе, и стал любителем красоты ее» (Прем 7:7, 10;
8:2; СП). Однако новаторское осмысление Бен-Сиры заклю¬
чается в том, что Премудрость предстает именно как Шехина,
являющаяся в Скинии и в Столпе облачном, как изначальное
Слово Божье, вышедшее из уст Его, как Его дочь, как мисти¬
ческая трансцендентная Сущность, неразрывно связанная с
Богом, но ищущая место обитания среди людей и нашедшая
его в среде народа Божьего:
3 Аверинцев С. С. София. С. 159-160.
273
Я вышла из уст Всевышнего
И подобно облаку покрыла землю;
Я поставила Скинию на высоте,
И престол мой - в Столпе облачном;
Я одна обошла круг небесный
И ходила во глубине бездны;
В волнах моря и по всей земле
И во всяком народе и племени имела я владение:
Между всеми ими я искала успокоения,
И в чьем наследии водвориться мне.
Тогда Создатель всех повелел мне,
И Произведший меня указал мне покойное жилище и сказал:
Поселись в Иакове и прими наследие в Израиле.
Прежде века от начала Он произвел меня,
И я не скончаюсь вовеки.
Я служила пред Ним в святой Скинии
И так утвердилась в Сионе.
(Сир 24:3-12; СП)
По-видимому, концепция Бен-Сиры, касающаяся интер¬
претации Премудрости, складывалась параллельно со ста¬
новящейся мистической интерпретацией Песни Песней и
опиралась на уже сложившееся аллегорическое ее понима¬
ние. Эти две составляющие семантического поля Песни
Песней, наряду с прямым ее пониманием, всегда были чрез¬
вычайно важны для еврейской словесности постбиблейско-
го периода.
Аллюзии на Песнь Песней постоянно встречаются в ран¬
ней постбиблейской литургической поэзии - в канонической
молитве и творчестве пайтанов (пайтаним), авторов пиютов,
особых стихотворений, которые служат для украшения и ожив¬
ления канонической синагогальной литургии, как будничной,
так и праздничной4.
Внимание к молитвенному слову, его особой красоте, эксп¬
рессии, проникновенности усилилось после разрушения Хра¬
ма, когда молитва полностью вытеснила жертвоприношения
и торжественные храмовые процессии. Постепенно оформля¬
4 См. подробнее в главе «Традиция Книги Хвалений в еврейской ли¬
тургической поэзии Поздней Античности и Раннего Средневеко¬
вья».
274
ются различные типы канонической молитвы5, и в них актив¬
но используется топика Песни Песней, выражающая прежде
всего идею Союза любви между Всевышним и Общиной Из¬
раиля, Богом и Душой человека, между Господом и Его Шехи-
ной, в них выражается упование на возвращение народа в Сион
и на воссоединение Господа-Жениха со Своей Невестой и Суп¬
ругой - Шехиной. Так, в ежедневной будничной молитве,
Тфилле («Тфилле будней»), говорится:
И пусть будет всегда желанно Тебе
служение Израиля, народа Твоего.
И да увидим мы своими глазами,
как вернешься Ты по милосердию Своему в Сион.
Благословен Ты, Господь,
Свою Шехину в Сион возвращающий!
<...>Ты - добрый Бог!
Благословен Ты, Господь,
Добрый имя Тебе,
и подобает благодарить Тебя.
Даруй мир, добро, и благословение,
Жизнь, милость и любовь, и милосердие
Нам и всему народу Израиля.
Благослови нас, всех вместе,
в благосклонности Своей, Отец наш,
Ибо в благосклонности Своей
Ты даровал нам, Господь, Бог наш,
закон жизни и любви бескорыстной,
и милость, и благословение,
и милосердие, и жизнь, и мир.
(Перевод М. Шнейдера)6
Топика Песни Песней заявляет о себе и в Молитве о росе -
о Благодати Божьей, которая вместе с Его любовью изливает¬
ся на избранный народ:
5 См. подробнее в главе «Традиция Книги Хвалений в еврейской ли¬
тургической поэзии Поздней Античности и Раннего Средневековья».
6 Тридцать три века еврейской поэзии: Краткая антология в перево¬
дах с иврита / Сост., предисл., ист.-лит. и биограф, справки, при¬
меч., ред. стихотв. переводов Я. Л. Либермана. Екатеринбург; Ка-
менец-Уральский, 1997. С. 96-97.
275
По воле Его произнесу речи мудрые,
Чтобы народ сей утешить росой.
Роса - отрада земли и плодов ее,
Под покровом ее едины торжествующие.
Роса - знамение юности,
Ибо она оберегает ростки зарождающиеся.
Роса оживляет земли расселины,
Бездны земные жаждут капель ее,
И все пажити томятся по ней,
Словами о ней Божье могущество славят.
(Здесь и далее перевод А. Роза)1
В Тфиллат таль («Молитве о росе») также обильно при¬
сутствует символика, связанная с виноградом и вином, с
брачным ритуалом, отсылающая к Песни Песней. Бог не слу¬
чайно именуется здесь Возлюбленным, а верные Ему - лю¬
бимыми:
Бог наш и Бог отцов наших!
Даруй росу для ублаготворения земли Твоей.
Сделай нас источником благодати на радость Тебе,
Даруй нам обоим хлеба и винограда.
Восстанови град Твой желанный.
О, роса!
Повели росе, чтобы дала год благодатный,
Изобилующий плодами земли на гордость и славу.
Град, как куща, покинутый
Рукою Твоей в венец преврати.
О, роса!
Окропи росой землю благословенную.
Насыти нас обилием благодати небесной,
Свети среди мрака идущим за Тобой.
О, роса!
7 Тридцать три века еврейской поэзии. С. 98.
276
Она наполняет соком плоды гор.
Дай избранным вкушать от благ Твоих,
Любимых Твоих освободи из неволи,
И воспоем сладостно, и воскликнем:
О, роса!
Даруй росу и наполни обильно житницы наши.
Обнови дни наши, как прежде.
Восстанови, Возлюбленный, славу нашу,
Достойную величия Твоего,
Сделай нас садом, где воды обильны.8
В последней процитированной строке очевидно обращение
к образу таинственного Сада - Пардеса, где струятся обиль¬
ные воды благодати, любви, Богопознания. С этим Садом, «где
воды обильны», отождествляется сам еврейский народ, его
славное прошлое, его счастливое будущее, его эсхатологичес¬
кое Спасение.
В Биркат га-Тора («Бенедикции Закона») - молитве-благо-
словении (бенедикции; иврит, браха) на Тору - Закон, возник¬
шей в эпоху амораев (П-У вв.) и предпосылаемой чтению и
комментированию Торы, не случайно слова Господа, звучащие
в Законе Его, именуются сладостными, что перекликается с ком¬
ментарием Мидраша, относящего выражения о сладостности
ласк и поцелуев возлюбленного в Песни Песней к Заповедям
Торы, которыми Всевышний прикасается к душе человека:
Да будут сладостны, Господи, Боже наш,
Слова Закона Твоего в устах наших
И в устах народа Твоего, дома Израилева...
(Перевод А. Воля)9
В талмудическую эпоху оформляются также различные
жанровые формы пиюта, в зависимости от того, к какой мо¬
литве или праздничной литургии они писались: акеда, авода,
слиха, кина, крова, кдуштпау йоцер и некоторые другие10. Как
уже отмечалось, наиболее ранние из сохранившихся пиютов
8 Тридцать три века еврейской поэзии. С. 98-99.
9 Там же. С. 104.
10 См. подробнее в главе «Традиция Книги Хвалений в еврейской ли¬
тургической поэзии Поздней Античности и Раннего Средневековья».
277
были созданы в Эрец Йисраэль (Земле Израиля) в трагичес¬
кую эпоху римско-византийского владычества (II - середина
VII вв.), в эпоху гонений и притеснений. Этим обусловлена
страстная тоска по свободе и жажда избавления как наиболее
показательная черта этих текстов, неизбежно влекущая за со¬
бой обращение к топике Песни Песней, ибо только с ее помо¬
щью пайтаним, или пайтаны (литургические поэты), могли
наиболее полно выразить ощущение нерасторжимой связи
еврейского народа со Всевышним.
Окончательная кристаллизация жанра пиюта и его основ¬
ных форм происходит в творчестве плеяды выдающихся ли¬
тургических поэтов, живших в Эрец Йисраэль в V - середине
VII вв.: Йосе бен Йосе, Янная, Шимона бен Мегаса, Эльазара
Калира, Гадуты (Хадуты) бен Аврагама, Йегошуа га-Когена,
Йосефа бен Нисана и некоторых других. Именно они откры¬
вают эпоху авторской поэзии на иврите, и каждый из них сво¬
еобразно преломляет в своем творчестве топику Песни Пес¬
ней. У кого-то она проявляется лишь на уровне тонких аллю¬
зий и реминисценций, а кто-то широко вводит мотивы Песни
Песней и явственные цитаты из нее.
Так, у первого пайтана, оставившего потомкам свое имя, -
Йосе бен Йосе (IV или V в.), пиюты которого были обнаруже¬
ны в Каирской генизе в конце XIX в., топика Песни Песней
присутствует лишь в подтексте - как напоминание о нерас¬
торжимом Союзе народа Израиля и Всевышнего, Союзе, ос¬
нованном на любви и верности. В восторженных и проникно¬
венные гимнах Творцу на сюжет храмовой службы в Йом-Кип-
пур - Аводы, составляющих важнейшее наследие Йосе бен
Йосе, ярче всего выражено чувство восхищения силой и мо¬
щью Единственного Возлюбленного - Единого Бога, Которо¬
го славит вся тварь земная, а вместе с ней и сердце поэта:
...Его воспевают всех тварей уста,
Из подземных глубин и с высот
Источается слава Его.
Единый! - восклицает земля,
Святой! - восклицает небо.
(Из Аводы. Перевод А. Гаркави)и
11 Тридцать три века еврейской поэзии. С. 110.
278
Далее у Янная (У1-УН вв.) происходит поворот к так на¬
зываемому восточному пиюту, отмеченному сложным ассоци¬
ативным стилем, обилием риторических украшений, исполь¬
зованием рифмы, обращением к библейскому и постбиблейс-
кому ивриту, активным словотворчеством12. Особого блеска
«восточный» пиют достиг в творчестве Эльазара Калира (Эль-
азара бен Калира, он же - га-Калир; У1-УП вв.), крупнейшего
из ранних пайтанов13. Более двухсот стихотворений Эльазара
Калира включены в различные виды литургии, вошли в мах-
зоры - молитвенники для праздников. Особенно велико было
влияние поэта на ашкеназскую литургию. Поэзия Эльазара
Калира насыщена сложными аллюзиями на Библию, Аггаду,
Мидраши, полна неологизмов, отличается прихотливой услож¬
ненностью формы (часто используются различного вида
акростихи). Особый стиль, созданный Калиром, получил на¬
звание в честь его имени - «калировский», или «калири». Мно¬
гие пиюты Калира столь герметичны, что уже к XI в. появля¬
ются многочисленные комментарии к ним.
В одном из пиютов-крова на праздник Шавуот (в переводе
Я. Л. Либермана - «Кероба на праздник Шавуот») Эльазар
Калир великолепно передает потрясенное состояние мира и
человеческой души, раскрывающихся перед Всевышним, ощу¬
щающих Его присутствие, вслушивающихся в Его голос. Поэт
акцентирует одновременно и невероятную мощь Бога, и Его
беспредельную нежность ко всем творениям, способность да¬
ровать каждой душе радость и наслаждение, о которых гово¬
рит и которыми переполнена Песнь Песней:
Захочу, возведу храм во чреве земном,
Исполинский дворец в небесах Я построю,
Путь светил, как дорогу коней, изменю,
Путь волнам в океане
Стеной нерушимою перекрою...
12 См. подробнее в главе «Традиция Книги Хвалений в еврейской ли¬
тургической поэзии Поздней Античности и Раннего Средневеко¬
вья».
13 См. подробнее в главе «Традиция Книги Хвалений в еврейской ли¬
тургической поэзии Поздней Античности и Раннего Средневеко¬
вья».
279
Захочу Я - и гром прогремит,
Вспыхнут молнии, разольются дожди,
Орошая цветы и невзрачные тернии,
Охраняю Я все, что дыханьем полно,
Повелитель всех душ, всем дарую по вкусу
Букет наслаждения...
(Здесь и далее - перевод Я. Л. Либермана)и
В своем литургическом гимне Эльазар Калир подчеркива¬
ет, что Союз между Богом и Израилем основан на любви, что
Израиль - не просто избранный, но возлюбленный народ Бо¬
жий:
Жизнь и смерть раздаю,
Но живу веки вечные Сам,
Величаво бросая вокруг чудеса и знамения,
Покровитель Я твой, и в Союзе со Мной
Через предков твоих
Состоят все колена твои,
Все твои поколения...
Я от бремени варваров защищаю тебя,
Морской бездне, как хищника пасти,
Поглотить их велю,
Я пути открываю тебе чрез моря,
Сладкой манной в пустыне
Тебя Я кормлю...
И народом любимым тебя Я избрал,
Дорогим, как никто никогда
Для Меня не бывал.15
В подтексте здесь нельзя не почувствовать обращения к
аллегорической интерпретации Песни Песней. Эта интерпре¬
тация, равно как и мистическая, остается важной и для после¬
дующих пайтаним в Эрец Йисраэль, уже после мусульманс¬
кого завоевания (636 г.), - Пинхаса бен Йакова га-Когена (VII—
VIII вв.), Шмуэля га-Шлиши бен Гоша’на (начало XI в.).
14 Тридцать три века еврейской поэзии. С. 115-116.
15 Там же. С. 116.
280
Однако постепенно центром литургической поэзии становит¬
ся бывшая Вавилония, где также развивается «восточный»
пиют (Шломо Сулайман бен Амр ас-Санджари, Ниси ан-На-
гарвани и др.).
Вершиной развития «восточного» пиюта по праву счита¬
ется творчество Саадии Гаона (882-942) и его школы (X-
XI вв.), для которой характерно особое словотворчество, слож¬
ность и зашифрованность библейских аллюзий и ассоциаций.
Саадия Гаон посвятил отдельную работу Песни Песней, где
попытался синтезировать все подходы к знаменитой книге, все
ее прочтения. В силу этого аллюзии на Песнь Песней чрезвы¬
чайно важны для пиютов Саадии Гаона.
Топика Песни Песней, ее аллегорическое прочтение ока¬
зываются важными и для ранних итальянских пайтаним (2-я
половина IX в.), когда Южная Италия была под властью Ви¬
зантии. Творчество Силано, Шфатьи и сына последнего -
Амиттая свидетельствует о связи ранних итальянских пайта-
нов с литургической поэзией Эрец Йисраэль. Самые знамени¬
тые из южноитальянских пайтаним принадлежали к семей¬
ствам Ахимаац и Калонимос. Они культивировали особую
форму пиюта: силлабическая метрика, строфическая структу¬
ра, рефрен в финале каждой строфы, обязательный монорим
(единая рифма для каждой строфы), непременный акростих.
Одним из самых прославленных пайтанов был рабби Моше
бен Калонимус (IX в.), субботнее песнопение которого Менуха
вэ-симха («Покой и радость») навсегда вошло в молитвенни¬
ки ашкеназских евреев, в состав Змирот Шаббат - вечерних
субботних песнопений. Пиют, первые буквы строф которого
образуют имя автора - Могие, прославляет - в соответствии с
названием - покой и радость Субботы, Субботу как день
отрады:
дичл?? ни лпр&т лтзр
16 Врата молитвы = Шаарей Тфилла: Сидур Ашкеназ / под ред. П. По¬
лонского. Иерусалим; М., 1993. С. 335.
281
<Менуха вэ-симха др ла-йегудйм,
Йдм Шаббатдн, йдм махамадйм,
Шомрав вэ-зохрав гема меидйм,
Ки-ле-шиша коль бруйм вэ-омдйм.>
Покой и радость, свет евреям -
День Субботний, день отрады,
Соблюдая и помня его, свидетельствуют они,
Что все сущее сотворено за шесть дней...
(Подстрочный перевод П. Полонского)17
В середине IX в. Моше бен Калонимус с сыновьями пере¬
селился на берега Рейна, в Майнц, где основал знаменитую
академию (йешиву), просуществовавшую до 1096 г. - до пер¬
вого крестового похода, когда были уничтожены все прирейн-
ские еврейские общины. С родом Калонимусов связана не толь¬
ко ашкеназская традиция изучения Торы, но и ашкеназская
литургическая поэзия, активно обращающаяся к топике и сти¬
листике Песни Песней, особенно в связи с ритуалом Кабба-
лат Шаббат и, соответственно, субботней литургией.
Некий неизвестный пайтан (возможно, потомок рабби
Моше бен Калонимуса) в пиюте «Как приятен твой покой, о
Суббота-Царица!», вошедшем в обязательную литургию суб¬
ботней трапезы и отмеченном изысканным двойным монори-
мом - внутренним и внешним - прославляет Субботу, исполь¬
зуя свадебную и любовную топику Песни Песней:
/фзрчяр ЛПТТ ПС
л гік
Л ую? л^5 чкіз
Л ПОД 75« 043?
л?зм и
<...>
ЛОЗ? кгг чрчЯ?
17 Врата молитвы. С. 336.
282
ЛОЗ^Р п}#т
лз^р 0« Л^З ■
Л 303 гт^1
луга
18 л з-1 ]3 чпчз;
<Ма йедидутп мнухатёх,
ат Шаббат га-Малька!
Бе-хён наруц ликратёх,
бой, Калла несуха!
Левуш бигдёй хамудот,
лехадлйк нер би-враха,
Ва-техёль коль га-авадбт,
ло таасу мелаха.
<...>
Гиллухеха йегё вэ-нахат,
бнег кра ла-Шаббат,
Вэ-га-шана мешубахат,
каддат нёфеги мешиват.
Бе-хён нафшй Леха лога,
вэ-лануах бе-хиббат,
Ка-шошаннйм сугау
Бо йануху бен у-ват>.
Как приятен твой покой,
о Суббота-Царица!
Поэтому навстречу тебе мы поспешим:
приди, коронованная Невеста!
Надень праздничные одежды,
зажги с благословением свечи,
Закончи все труды
и не делай никакой работы.
<...>
...Ступай в Субботу неторопливо,
назови ее отрадой,
Сон в Субботу прекрасен,
освежает и оживляет душу.
18 Врата молитвы. С. 337, 339.
283
И душа моя стремится к Тебе,
чтобы отдохнуть в любви!
Подобна лилиям ограда Субботы,
в ней обретут покой сыны и дочери.
(Подстрочный перевод П. Полонского)19
В пиюте крайне важен мотив страстного устремления че¬
ловеческой души к Богу, чтобы слиться с Ним в любви, «что¬
бы отдохнуть в любви». Упоминание лилий в качестве «огра¬
ды» Субботы отсылает к неоднократно фигурирующим в Пес¬
ни Песней лилиям (гиошанним), в образе которых предстают и
возлюбленная, и влюбленный, но чаще всего - возлюбленная,
например: «- Я - нарцисс равнины, я - лилия долин! // - Как
лилия среди колючек - моя милая между подруг!»; «Мой ми¬
лый - мой, а я - его, // Он бродит среди лилий»; «Мой милый
в свой сад спустился, ко грядам благовоний, // Побродить
среди сада и нарвать себе лилий. // Мой милый - мой, а я -
его, // Он бродит среди лилий» (Песн 2:1-2, 16; 6:2-3; здесь и
далее - перевод И. М. Дьяконова)20.
В X - начале XI вв. в Италии происходит возрождение сти¬
ля «калири», «трудной» «калировской» рифмы, однако сохра¬
няется силлабическая метрика. Самым значительным пайта-
ном, работавшим в таком стиле, был Шломо бен Йегуда га-
Бавли, или Шломо га-Бавли (Соломон Вавилонский, сер. X в.).
Его прозвище указывает на то, что он учился в Вавилонии и
переселился оттуда в Италию, имя же Шломо (Шеломо), со¬
впадающее с именем царя Соломона, было дополнительным
стимулом для поэта, чтобы вводить аллюзии на Песнь Песней
в свое творчество. Для пиютов Шломо га-Бавли характерны
сильные мистические тенденции, а вследствие этого - обра¬
щение к мистическим (и прежде всего каббалистическим) ин¬
терпретациям Песни Песней. Некоторые из многочисленных
последователей Шломо га-Бавли переселились в прирейнскую
область и стали оказывать влияние на формирование франко¬
германского пиюта и его стиль.
19 Врата молитвы. С. 337, 339.
20 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней / Пер. и
коммент. И. М. Дьяконова, Л. Е. Когана при участии Л. В. Маневи¬
ча. М., 1998. С. 69,71,77.
284
Таким образом, ашкеназский пиют сформировался под
двойным определяющим влиянием - школы Моше бен Кало-
нимуса и школы Шломо га-Бавли, восходящей к школе Эльа-
зара Калира. Всю силу вдохновения, мощь слова ашкеназские
пайтаним, как до них литургические поэты Земли Израиля и
Вавилонии, направляют на прославление Бога и Его неруши¬
мого Союза с Общиной Израиля, на выражение страстной
жажды спасения и избавления, а для этого часто обращаются
к топике Песни Песней, прежде всего в русле ее аллегоричес¬
кой и мистической интерпретаций.
Все эти наработки ашкеназских литургических поэтов
окажут значительное влияние на последующие эпохи и, быть
может, с особенной художественной силой и глубиной, в
новом творческом синтезе предстанут в творчестве Цфатс-
кого кружка каббалистов XVI в., особенно в знаменитом
Субботнем гимне рабби Шломо га-Леви Алькабеца Леха
доди ликрат Калла... («Выйди, друг [Друг, Возлюбленный]
мой, навстречу Невесте...») - главном гимне Каббалат Шаб¬
бат. Все строфы этого песнопения, пронизанного суббот¬
ним ликованием, восторженным чувством приближения к
Богу, мессианскими чаяниями, перемежаются анафоричес¬
ким рефреном: Леха доди ликрат Калла, // Пеней Шаббат
некабела («Выйди, друг мой [Возлюбленный мой], навстре¬
чу Невесте, // С тобою вместе мы встретим лик Субботы»).
Некоторые комментаторы полагают, что слово доди («воз¬
любленный мой», «друг мой» - одно из обращений героини
к возлюбленному в Песни Песней) относится к Самому Богу,
именующемуся Доди («Друг мой», «Возлюбленный мой») у
пророка Йешайагу (Ис 5:1). В таком случае призыв Леха
Доди обращен ко Всевышнему, Которого народ Израиля
приглашает вместе с ним встретить Субботу и (в каббалис¬
тическом прочтении) соединиться со Своей Шехиной. Зна¬
менитый гимн завершается страстной надеждой на великое
Избавление и окончательную гармонизацию мира (тиккун
га-олам), и в этой финальной строфе звучит прямая цитата
из Песни Песней («Приди с Ливана, невеста, с Ливана при¬
ди!»21 - Песн 4:8):
21 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 74.
285
л?ад п-звв
л^?з*т ппр&з в;
лЭДр ц* чрЬ»
.л^з ЧК12.Я^З ЧЦ13
Л?3 лкчр1? *чп лз?
22. л^|53 л^е щ
<Бои ее-шалом, Лтёрет Баала,
Гам бе-симха у-ве-цагола,
Тох эмунёй ам сегула,
Бой Халла, бой Халла.
Леха додй ликратп Калла,
Пенёй Шаббат некабела.>
Приди в мире [с миром], Корона Супруга своего,
Также в радости и ликовании [с радостью и ликованием]
В общину верных, к народу избранному,
Приди, Невеста, приди, Невеста!
Выйди, друг [Возлюбленный] мой, навстречу Невесте,
Вместе мы встретим лик Субботы.
(Подстрочный перевод наш. - Г. С.)
Эти строки уже более четырех столетий поет в канун каж¬
дой Субботы еврейский народ, повторяя, как и в субботней
литургии в целом, бессмертные строки Песни Песней.
22 Врата молитвы. С. 302-303.
286
РЕЦЕПЦИЯ ПЕСНИ ПЕСНЕЙ
В ЕВРЕЙСКОЙ ПОЭЗИИ
«ЗОЛОТОГО ВЕКА»
Новый виток обращения к Песни Песней, и не только в
литургической, но и в светской поэзии (как и в целом первое
обращение к светским жанрам и темам), выявляется в вели¬
кой еврейской средневековой поэзии «золотого века», или по¬
эзии алъ-Андалус (еврейской поэзии в Андалусии).
«Золотой век» еврейской культуры (философии, поэзии,
литературы в целом) падает на Х-ХШ вв. Это был ренессанс
еврейской культуры «под знаком полумесяца», в мусульманс¬
ком мире. Безусловно, он был во многом стимулирован синте¬
зом культур, многомерными культурными контактами, ведь и
сама культура огромного мусульманского Халифата, создавав¬
шегося в результате завоеваний халифов, наследников проро¬
ка Мухаммада, с VII в. и достигшего расцвета между X-XV вв.,
была плодом не только арабской культуры, но и культур боль¬
шого количества мусульманизированных и арабизированных
народов. При этом отдельные народы утратили свою религию,
приняв мусульманство, но сохранили свой язык и продолжи¬
ли творчество на нем (например, иранцы, или персы). Блиста¬
тельный взлет культуры мусульманского Халифата был обус¬
ловлен «подпиткой» культур многих народов, наследников
древних культур Месопотамии, Ханаана, Египта и др. Благо¬
даря этому возникли великая философия (преимущественно
на арабском языке, ставшем языком международного общения
огромного Халифата) и великая поэзия (преимущественно на
арабском и фарси). Показательно, что в мусульманском мире
только евреи в полной мере сохранили свою веру и свой язык,
287
однако получили мощный импульс от мусульманской (преж¬
де всего арабоязычной) культуры. Показательно при этом, что
блистательная еврейская средневековая философия (Саадия
Гаон, аль-Киркисани, Йицхак Йисраэли (Исраэли), Шломо
Ибн Гвироль (Ибн Габироль), Бахья Ибн Пакуда, Йосеф Ибн
Цаддик, Авраам Ибн Эзра, Йегуда га-Леви, Авраам Ибн Дауд,
Моше бен Маймон, он же Рамбам, он же Маймонид) создава¬
лась на арабском и еврейско-арабском языках, но поэзия -
только на иврите.
Особые условия для расцвета еврейской философии и по¬
эзии складываются на Пиренейском полуострове, особенно на
юге нынешней Испании, в Андалусии, где встретились и слож¬
но переплелись мусульманские (арабоязычные и фарсиязыч-
ные), еврейские (арабоязычные и ивритоязычные) и проторо-
манские, а затем и романские христианские (испаноязычные)
традиции. Яркий взлет культуры Андалусии в целом и еврей¬
ской андалусской культуры в частности еще раз подтверждает
правоту наблюдения М. М. Бахтина - вслед за М. Бубером - о
том, что культура развивается в диалоге, внешнем и внутрен¬
нем, о том, что она особо расцветает на «фронтире» - на гра¬
нице, где встречаются и взаимодействуют различные культур¬
ные традиции. Важнейшими центрами развития еврейской
философии и поэзии в Андалусии стали Кордова и Гранада,
бывшие не просто городами, но центрами самостоятельных
эмиратов, а затем халифатов - Кордовского и Гранадского (от¬
сюда - поэты кордовского круга, поэты гранадского круга).
Самыми крупными еврейскими поэтами Андалусии были Ду-
наш бен Лабрат, Шмуэль га-Нагид, Шеломо Ибн Гвироль,
Моше Ибн Эзра, Йегуда га-Леви, Авраам Ибн Эзра.
Еврейская литература в Андалусии получила очень важ¬
ные импульсы от мусульманской культуры, и прежде всего в
отношении к языку Священного Писания как к непревзойден¬
ному художественному эталону. Для мусульманских поэтов
образцом языка и художественного стиля был Коран. Они под¬
ражали его ритмизованной и рифмованной прозе (форма
садж), вводили в свою прозу и поэзию его темы, образы и мо¬
тивы, цитаты, реминисценции и аллюзии. Это стало стимулом
для сефардских евреев (Сфарад - еврейское название Испа¬
нии). Они заново открывают Танах как источник вдохновения,
его языка - как эталон художественного совершенства. Язык
288
Библии был избран еврейскими поэтами еще и потому, что
арабские поэты принципиально отделяли высокий литератур¬
ный арабский язык от арабо-андалусского диалекта, на кото¬
ром они говорили. Евреи также использовали последний в ка¬
честве разговорного языка, но говорили еще и на еврейско-
арабском, и еврейско-испанском - ладино, ставшем основным
разговорным языком сефардов. Эталоном же поэтического
языка оставался библейский иврит.
Еврейские поэты в мусульманской Испании создают осо¬
бый мусивно-мозаичный, или «инкрустированный», стиль.
Искусство «инкрустации» состояло в умении так вплести фра¬
зу или цитату из Библии в свой текст, чтобы она заиграла но¬
выми, часто парадоксальными, смыслами; в умении составить
свой текст, как своеобразную мозаику, из осколков библейс¬
кого текста. Известный специалист в области еврейской по¬
эзии алъ-Андалус, профессор Еврейского университета в Иеру¬
салиме X. Ширман отмечает органичность «мозаичного» сти¬
ля именно для еврейских поэтов: «Арабы тоже вставляли в свои
стихи цитаты, но они делали это гораздо реже, так что, по всей
видимости, стиль этот развился у еврейских поэтов независи¬
мо от арабского влияния; он был скорее плодом традиционно¬
го еврейского воспитания. Дети учили Библию с раннего воз¬
раста, будучи еще не в состоянии понять смысла ее текстов, и
до того, как узнавали основы грамматики. Так волей-неволей
они безотчетно усваивали массу языкового материала; библей¬
ские фразы и обороты сохранялись в памяти еврейского чита¬
теля в виде застывших выражений - отсюда идиоматичность
стиля у авторов, пишущих на библейском иврите и убежден¬
ных в том, что невозможно выразить что бы то ни было в более
совершенной форме, чем это делает текст Писания. Ни авто¬
ры, ни читатели не видели ничего противоестественного в не¬
прерывном цитировании Библии. Когда Йегуде га-Леви нуж¬
ны были слова призыва к спящим - встать ночью на молитву,
ему невольно вспоминалось обращение кормчего к пророку
Ионе: “Что дремлешь? Встань, призови своего Бога!”, и этой
строкой он начал свои знаменитые стихи. Авраам Ибн Эзра,
оплакивающий смерть своего сына Исаака, естественно, про¬
износит слова “сына твоего, твоего единственного, возлюблен¬
ного тобою, Исаака”, - и ритм библейского стиха определяет
размер и строй всего произведения. Поэты не ограничивались
289
цитированием текста; источником особого эстетического на¬
слаждения было вкладывание в библейские цитаты нового
смысла. Легкие изменения, вносимые в текст, комбинации из
осколков библейских стихов открывали неограниченные воз¬
можности остроумных и неожиданных формулировок»1. Сле¬
дует заметить, что обращение к различным книгам Танаха (в
том числе и к Песни Песней), умелое вплетение в свое произ¬
ведение фраз и стихов из них позволяло поэтам не только вы¬
явить остроту ума, поразить читателя и доставить ему наслаж¬
дение, но прежде всего ввести современность в контекст веч¬
ности, придать особую глубину своим размышлениям,
чувствам и образам.
Еврейская поэзия в Андалусии испытала влияние арабс¬
кого аруда - квантитативного, или метрического, стихосложе¬
ния, основанного на упорядоченном чередовании долгих и
кратких слогов (таковым же является и персидский аруз; мет¬
рическими были и классические греческое и латинское сти¬
хосложения). И хотя библейское стихосложение было тони¬
ческим, основанным на счете ударений, на равном или разном,
но повторяющемся количестве ударений в полустишиях и сти¬
хах, сефардские поэты «вспомнили» (так работает память куль¬
туры!), что в библейском иврите долгота и краткость были
фонологичными, т. е. смыслоразличающими, что и позволило
им культивировать метрическое стихосложение на классичес¬
ком иврите, к которому они обратились (вводя, тем не менее,
по мере необходимости лексику из более поздних слоев иври¬
та). Основой ивритского стихосложения в Андалусии стала
стопа (определенное сочетание долгих и кратких слогов); со¬
четание двух-трех стоп образовывало полустишие, а два полу¬
стишия с обязательной цезурой посередине - стих, или бейт
(букв, «дом»; ср. иврит, бет). Обязательной была также еди¬
ная на протяжении всего стихотворения рифма - монорим
(при этом рифмовались только «замки» - строки, замыкавшие
бейты, в то время как «двери», стихи, открывающие двусти¬
шие, оставались без рифмы).
1 Ширман X. Еврейская поэзия в средневековой Испании // Еврей¬
ская средневековая поэзия в Испании / Пер., коммент. и биогра¬
фии поэтов В. Лазариса; под общ. ред. проф. X. Ширмана. Иеруса¬
лим, 1991. С. 123-124.
290
Еврейская поэзия также заимствовала и творчески перера¬
ботала различные жанровые формы, выработанные арабской
литературой (некоторые из них возникли еще в дописьмен-
ный период в бедуинской традиции). Первоначальными основ¬
ными композиционными формами арабской поэзии были
кита, или мукката (букв, «отрывок»), - небольшое стихотво¬
рение в два-три десятка стихов - и касыда - небольшая лиро-
эпическая поэма, отдельные части которой также постепенно
стали самостоятельными жанрами: насиб (лирическое вступ¬
ление к касыде, зрелище покинутой бедуинской стоянки, на¬
поминающее поэту о былых встречах с возлюбленной; здесь
же - чувственное описание телесной красоты возлюбленной);
фахр (воспевание собственных подвигов или подвигов своего
племени, а также осмеяние врага, призывы к битве); мадх (па¬
негирик); васф (описание аравийской природы, достоприме¬
чательных мест и событий; именно васф придавал касыде эпич¬
ность); хикма (букв, «мудрость»; ср. иврит, хохма; афоризмы
философско-этического характера). Уже в доисламской касы¬
де в зачаточном виде присутствовал жанр застольной лири¬
ки - хамрийят (воспевание вина и застольных радостей), став¬
ший затем самостоятельным и очень популярным в городской
культуре арабо-мусульманской империи. Весьма часто этот
жанр содержал в себе мистические подтексты (например, в
суфийской поэзии), что обнаруживает параллели в мистиче¬
ской символике вина и винограда в Библии. На рубеже VII—
VIII вв. как самостоятельный жанр выделяется любовная ли¬
рика, ранее присутствовавшая только в зачине касыды - на-
сибе. Уже первые омейядские лирики (Омейяды - династия,
правившая Халифатом в 661-750 гг., затем изгнанная сменив¬
шими их Аббасидами; основателем Кордовского эмирата в
756 г. стал выходец из дома Омейядов эмир и поэт Абд ар-Рах-
ман I по прозвищу «Пришелец») писали небольшие стихотво¬
рения о любви - газели. Этот жанр оказался чрезвычайно по¬
пулярным и в Андалусии, где сложились также особые жан¬
ровые формы (например, мувашгиаХу что буквально означает
«опоясанный»; строфическое лирическое стихотворение с реф¬
ренами и сложными омонимическими рифмами, финал кото¬
рого обязательно должен был быть написан на народном ро¬
манском языке). Еврейские поэты заимствовали эти жанры,
но при этом обновляли их, часто наполняли новым содержа¬
291
нием, соединяли с традициями библейской поэзии, а также
творили свои, новые формы.
В Андалусии развивалась как литургическая, так и светс¬
кая еврейская поэзия. Именно последнее стало особым нов¬
шеством в еврейской поэзии, которая до этого существовала в
сугубо религиозных рамках. Впервые появились писатели-про¬
фессионалы, живущие своим литературным трудом, впервые
поэзия обрела открыто личностный характер и одновременно
стала предметом общественного обсуждения, в том числе и
поэзия религиозная. X. Ширман пишет: «...в Испании внезап¬
но появились профессиональные писатели, для которых сти¬
хосложение стало источником существования; возникла чи¬
тательская публика, увидевшая в стихах произведения искус¬
ства; резко возросло разнообразие стихотворных тем; главное
же, события личной жизни поэтов стали отражаться в их про¬
изведениях. В предшествовавшую эпоху были написаны ты¬
сячи стихотворений, но все они предназначались для чтения в
синагогах; поэт был лишь рупором религиозной конгрегации,
и выражение своей индивидуальности не входило в его зада¬
чи. В Испании еврейский поэт впервые почувствовал, что его
личные переживания достойны быть темой творчества; он пе¬
рестал чувствовать себя лишь частью собрания верующих -
более того, он начал противопоставлять себя общине»2.
Исследователь отмечает, что ростки этих новшеств можно
обнаружить уже в творчестве Саадии Гаона, но у его современ¬
ников они не получили ни должной оценки, ни развития. «Од¬
нако не случайно более поздние сефардские писатели видели
в Саадии своего духовного отца и ссылались на него для оп¬
равдания своих нововведений»3.
Совершенно не случайным было и то, что перемены в по¬
эзии начались тогда, когда в Кордову из Багдада переселился
ученик Саадии Гаона - Дунаш бен Лабрат (Либрат; сер. X в.).
Он родился в г. Фес (Марокко), учился у Саадии Гаона в Баг¬
даде, после смерти учителя (942 г.) возвратился в Фес, а затем,
примерно в 950 г., приехал в Кордову по приглашению выдаю¬
щегося лидера сефардского еврейства и самого знаменитого
еврея-царедворца Пиренейского полуострова Хисдая (Хасдая)
2 Ширман X. Еврейская поэзия в средневековой Испании. С. 115.
3 Там же.
292
Ибн Шапрута (ок. 915-970). Ибн Шапрут был врачом, дипло¬
матом и министром торговли халифа Абд ар-Рахмана III, ко¬
торый назначил своего придворного еврея главой еврейской
общины всей мусульманской Испании. Широко образованный
человек, Ибн Шапрут поддерживал развитие еврейской куль¬
туры, выступал как меценат по отношению к еврейским уче¬
ным, мыслителям и поэтам. Он опекал и талантливого Дуна-
ша бен Лабрата, который занимался филологическими шту¬
диями (грамматикой иврита) и поэзией, а также выступал с
чтением своих стихов на поэтических вечерах в доме Ибн
Шапрута.
Именно поэзия Дунаша бен Лабрата поразила еврейских
интеллектуалов своей необычностью и даже дерзостью. Он
разработал новую просодию, новую поэтическую технику, со¬
здал теорию еврейского стихосложения на основе квантита¬
тивной арабской метрики и впервые применил ее на практике,
впервые обратился к новым жанровым формам, заимствован¬
ным из арабской поэзии. Особой дерзостью было необычное
для еврейской поэзии соединение религиозных и светских тем,
выдвижение на первый план субъективного личностного на¬
чала. К сожалению, поэзия Дунаша бен Лабрата плохо сохра¬
нилась: всего лишь несколько полных стихотворений, все ос¬
тальное - во фрагментах. Его религиозная поэзия включает
субботнюю застольную песню Дрор йикра («Он возгласит сво¬
боду») и гимн Двай гасер («Устрани страдания»), ставший ча¬
стью благодарственного славословия Богу после свадебной
трапезы. Светская поэзия Дунаша бен Лабрата - песни о друж¬
бе, застольные песни (хамрийят), хвалебные оды, моральные
поучения. Однако грань между чисто религиозным и светским
в его лирике чрезвычайно тонка, как и у последующих сефар-
дских поэтов, потому что литургические стихотворения несут
в себе личностное начало, а светская поэзия включает в себя
размышления о Боге и судьбе избранного народа.
Показательно, что в знаменитой субботней песне «Он воз¬
гласит свободу» (в переводе Я. Л. Либермана - «Свободой Гос¬
подь своих чад наградит...») Дунаш бен Лабрат мастерски со¬
единяет жанр застольной песни, гимна вину (хамрийят) и сла¬
вословие Богу, святости дарованного Им Субботнего дня.
Поэтому закономерно появление топики, свойственной Пес¬
ни Песней, ведь она имеет субботнее прочтение, на ее основе
293
созданы многие субботние песнопения, в ней есть элементы
пиршественных песен. Особенно важна присутствующая в
Песни Песней и трансформирующаяся у Дунаша бен Лабрата
символика винограда и виноградника: это и вино, над кото¬
рым произносится субботний Киддуш (освящение Имени Гос¬
пода, Сотворившего плод виноградной лозы), и символ исти¬
ны, и символ народа Израиля (виноградника Божьего; в обра¬
зе виноградника выступает и возлюбленная в Песни Песней):
Свободой Господь своих чад наградит.
И звуком имен их - весь мир усладит.
Как ока зеницу Он их охранит -
Он отдых субботний и радость дарит...
Найди же мне дом, снова Храм обустрой,
Спасения знак сотвори надо мной,
Укрась виноградник мой свежей листвой,
Внемли же тому, кто был избран Тобой.
(Здесь и далее - перевод Я. Л. Либермана)4
Поэт говорит от первого лица, поэтому очевидно, что он
выражает не только мысли и чувства общины, но и свое соб¬
ственное настроение. Виноградник предстает и как символ его
собственной души, постигающей Всевышнего, жаждущей слы¬
шать Его голос. В гимне органично сливаются исторические и
эсхатологические мотивы (в том числе и опирающиеся на мес¬
сианское прочтение Песни Песней), общественное и личное:
Господь мой, оазис в пустыне создай,
Акацию, мирту росой напитай.
Тебя убоявшихся не упрекай,
Ты мир полноводный, как реки, им дай.
О Бог, наших недругов злых сокруши,
Трусливыми сделай их, силы лиши.
Уста нам открой и воспеть разреши
Тебя, чьи деянья всегда хороши.
4 Тридцать три века еврейской поэзии: Краткая антология в перево¬
дах с иврита / Сост., предисл., ист.-лит. и биограф, справки, при¬
меч., ред. стихотв. переводов Я. Л. Либермана. Екатеринбург; Ка-
менец-Уральский, 1997. С. 118.
294
Познай же, душа моя, мудрость Его -
Венец золотой для чела твоего.
Блюди Божье Слово превыше всего,
Чти святость Субботнего дня своего.5
Тонкие аллюзии на Песнь Песней обнаруживаются и в са¬
мом знаменитом светском стихотворении Дунаша бен Лабра-
та - «Приглашение на пир». В нем новаторским образом со¬
единяются жанр хамрийят и философского диалога, мотивы
гедонизма, чувственного наслаждения радостями бытия (они
отчетливо звучат и в Песни Песней) и - по контрасту с ними -
мотивы скорби и тоски по утраченной родине, по поруганным
святыням Сиона, мотивы горечи изгнания и рассеяния. Внеш¬
не перед нами диалог двух разных собеседников, но по сути,
вероятно, - внутренний спор с самим собой. Первая - и боль¬
шая - часть стихотворения воспроизводит чувственно-пряную,
исполненную красоты и блаженства атмосферу, в которой оче¬
видны намеки на Песнь Песней - благодаря опознавательным
словам-маркёрам: «вино», «гранат», «финики», «сладкий ви¬
ноград», «сад», «влюбленные голуби»:
Он мне сказал: «Мой брат, / Проснись и пей вино,
Пока цветет гранат / И фиников полно.
Забудь печаль свою, / Ешь сладкий виноград,
Наверное, в раю / Посажен этот сад,
Пахучий тамариск / Белеет, как туман,
Среди прохладных брызг / Блаженствует фонтан.
А лютни сладкий звон / И скрипки перепев
Навеют тихий сон / Под купами дерев.
И захмелеет сад, / Умолкнет соловей,
От нежных серенад / Влюбленных голубей.
Мы будем петь и пить / Все, что нам дал Господь,
И радостью лечить / Измученную плоть.
5 Тридцать три века еврейской поэзии. С. 118.
295
Мы будем есть шербет / И чаши поднимать,
Которым счета нет / И дна не увидать.
Я собственной рукой, / И будет так верней,
Зарежу нам с тобой / Тельца, что пожирней.
Чтоб ночи нам не знать, / Светильники зажжем,
Давай же пировать, / Пока еще живем!»
(Здесь и далее - перевод В. Лазариса)6
Однако лирический герой отвечает своему собеседнику
словами упрека: невозможно безмятежно радоваться жизни и
наслаждаться, когда разрушен Храм, когда Земля Израиля
находится в запустении, когда народ насильственно отторгнут
от своей родины:
Но я ответил: «Срам / Тому, кто пьян лежит,
Когда Господень Храм / Врагу принадлежит!
Твои слова глупы, / И что с тебя возьмешь:
Твои глаза слепы, / И мыслей ни на грош.
Божественный Закон / Тобою позабыт,
Ты счастлив, а Сион / Весь лисами разрыт.
И как мы можем пить, / И как глаза поднять,
Когда нам негде жить / И негде умирать!»7
Светская тематика в еще большей степени расширяется
в творчестве Шмуэля га-Нагида (Самуила Ганагида), точ¬
нее - Шмуэля бен Йосефа Ибн Нагрелы га-Нагида (ок. 982-
1055), выдающегося еврейского общественного деятеля и
поэта, родившегося в Кордове, но в 1027 г. ставшего визи¬
рем халифа Гранады - Хаббуса. С этого времени евреи Ис¬
пании и стали именовать его га-Нагид («Предводитель»).
Шмуэль га-Нагид действительно был на своем посту под¬
6 Еврейская средневековая поэзия в Испании. С. 14-15.
7 Там же. С. 15-16.
296
линным предводителем еврейского народа, покровителем
наук и искусств. Он не раз одерживал победы как полково¬
дец, защищая Гранаду от врагов, и не раз спасал еврейскую
общину Гранады от уничтожения. По словам знаменитого
Авраама Ибн Дауда, Шмуэль га-Нагид заслужил «четыре
венца: венец Торы, венец власти, венец левитов и венец доб¬
рого имени».
Однако был и еще один венец: венец поэта. В бурных пери¬
петиях своей карьеры, во множестве забот придворной жизни
Шмуэль га-Нагид не забывал о поэзии. Он обогатил еврейс¬
кую поэзии новыми темами, жанрами, размерами. У него впер¬
вые кристаллизуются жанры панегирика и инвективы, герои¬
ческой воинской поэмы (ее великолепными образцами явля¬
ются «Битва при Эль-Фуэнте» и «Ода по случаю победы
Севильи над Гранадой»), эпиграммы, касыды. В поэзии Шму-
эля га-Нагида более широко, нежели у Д у наша бен Лабрата,
представлена тема пира (и, соответственно жанр хамрийят) и
впервые появляется светская тема любви. Его перу принадле¬
жат книги Бен Тегиллим («Молодая Книга Хвалений», или
«Молодая Псалтирь», или «Сын Книги Хвалений»), где он
следует традиции библейской Книги Хвалений (Псалтири),
Бен Когэлет («Молодой Экклесиаст», или «Сын Экклесиас¬
та»), где поэт размышляет на темы Экклесиаста, и Бен Миги-
лей («Молодая Книга Притчей», или «Сын Притчей») - сбор¬
ник дидактических стихотворений и афоризмов, в которых ис¬
пользуется форма рубайят. В наследии Шмуэля га-Нагида -
цикл траурных элегий на смерть брата Исаака, в которых поэт
соединяет новую поэтику с древней традицией траурных пла¬
чей - кинот.
В любовных и пиршественных песнях Шмуэля га-Нагида
впервые звучат аллюзии на Песнь Песней в светском прелом¬
лении, для создания атмосферы чувственных радостей и весе¬
лья. Так, например, в цикле «Гимнов вину» поэт соединяет
жанры хамрийят и газели:
Не пора ли, друг мой, выпить / Нам с тобой вина?
Петухи меня подняли / И лишили сна.
Выйдем из дому, и в этот / Предрассветный час
На востоке алой нитью / Утро встретит нас.
297
Я хочу обнять скорее / Полной чаши круг
И отпить багрец душистый / Из девичьих рук.
Пусть она про все на свете / Песню мне споет,
И душа моя родится, / А потом - умрет.
(Перевод В. Лазариса)8
Светское и религиозное теснейшим образом переплетают¬
ся в творчестве младшего современника Шмуэля га-Нагида -
Шломо (Шеломо) Ибн Гвироля, или Ибн Габироля (полное
имя - Шеломо бен Йегуда Ибн Гвироль; арабский вариант -
Абу Айюб Сулайман ибн Яхья Ибн Габируль; латинский -
Авицеброн, Авецемброль; ок. 1021-1022 - между 1052-1055),
поэта и философа, одного из крупнейших представителей «зо¬
лотого века» еврейской культуры.
Ибн Гвироль родился в Малаге, куда бежал из Кордовы,
захваченной берберами, его отец. Будущий поэт рано осиро¬
тел и еще ребенком был привезен в Сарагосу, где получил раз¬
ностороннее еврейское и арабское образование. Одиночество
сопровождало поэта и мыслителя всю его короткую жизнь,
которую он провел, по его словам, «в скорби, без матери или
отца, один, неопытный, одинокий и бедный, без брата и без
друзей, со своими собственными мыслями». Ибн Гвироль с
детства страдал от тяжелой болезни, которая временами на¬
долго приковывала его к постели:
Ты все хочешь узнать - и на помощь я силы зову -
Для чего разорвал я одежду и пеплом посыпал главу?
Я не плачу по мертвому и не скорблю по нему,
Ибо каждый умрет - не суметь откупиться ему.
Я горюю о том, что удел мой - болезнь и кровать,
Я не встану, и вновь без меня будут Тору читать.
(Перевод В. Лазариса)9
Поэт, прожив большую часть своей недолгой жизни в Са¬
рагосе, вынужден был покинуть ее и отправиться в скитания
Еврейская средневековая поэзия в Испании. С. 40.
Там же. С. 53.
298
после смерти своего покровителя, известного мецената Йеку-
тиэля бен Йицхака Ибн Хасана, имя которого Шеломо Ибн
Гвироль обессмертил прекрасными стихами. Последние годы
жизни поэт провел, как предполагают, в Валенсии и умер в воз¬
расте 35 лет (согласно другой версии - в 30 лет).
Ибн Гвироль начал писать стихи с 16 лет. В его лирике ярко
отразилась личная трагедия поэта, его позиция абсолютного
приятия Бога и вера в Его справедливость вопреки собствен¬
ным необъяснимым страданиям. В этом смысле Ибн Гвиролю
близка ситуация библейского Иова, и в одном из своих сти¬
хотворений он создает собственную теодицею:
За все грехи прости меня, мой Бог,
Хотя никто Твою не знает меру,
Но в доброту Твою храню я веру,
Так не суди же прах у Твоих ног.
И, если я приговорен Тобой,
Убереги меня от исполненья,
Пускай болезнь мне будет искупленьем
И выкупом от смерти - эта боль.
(Перевод В. ЛазарисаУ0
В своих стихах Ибн Гвироль предстает как человек, посвя¬
тивший жизнь познанию, дабы душа, освободившись от оков
плоти, могла впоследствии соединиться с Источником Жиз¬
ни, т. е. с Богом. Эту склонность поэта к аскетизму отметил
Моше Ибн Эзра: «Избегая дел земных, он целиком посвящал
себя делам духовным, его душа возвысилась над плотскими
желаниями». В одном из самых ранних своих стихотворений,
написанном в шестнадцатилетнем возрасте и называющемся
«Скорбная песнь», Ибн Гвироль подчеркивает осознанность
своего выбора:
Пристало ль мне уже в шестнадцать лет
Прослыть певцом житейских мук и бед?
Не лучше ль, как ровесники мои,
Встречать беспечно вечер и рассвет?
10 Еврейская средневековая поэзия в Испании. С. 54.
299
Но рано ощутил я сердца власть,
Стать праведным и мудрым дал обет.
(Перевод Я. Либермана)п
В письме одному из своих друзей Ибн Гвироль написал: «Я
посвятил свою жизнь поиску истины, в то время как другие
тратят ее на любовь». С истиной для него неразрывно были
связаны философия и поэзия:
Я поэт, мне подвластен упрямец аруз,
Я как арфа златая для бардов и муз!
Моя песнь - украшенье для царской короны,
Диадема на самый изысканный вкус.
(Перевод Я. Либермана)п
В своих лирических произведениях Ибн Гвироль обнару¬
живает виртуозное владение библейским ивритом. Заимствуя
образы и приемы арабской поэзии (так, он широко вводит фор¬
мы заджаля в еврейскую поэзию, обращается к форме касыды
и т. д.), Ибн Гвироль совершенно самобытен в их использова¬
нии. В его поэзии заметно влияние как Танаха, Талмуда и ран¬
них мистических Мидрашей, так и мистической суфийской
поэзии ислама. Он вводит в еврейскую поэзию психологизм и
рефлективность, что придает ей особую глубину. Поэт размыш¬
ляет о собственной душе, передает свой горький опыт, траги¬
ческий разлад в душе человека, сознающего контраст между
собой и тем обществом, в котором он обречен жить. Он не на¬
ходит себе места среди людей, погруженных в мирскую суету
и занятых погоней за успехом:
Сулят покой слова моих друзей.
О тщетный труд бессмысленных речей!
Рассвета жду, но нет мне исцеленья,
И корчусь в муках я во тьме ночей.
И не вздохнуть мне вольно полной грудью,
И не сдержать кипящих слез ручей,
11 Тридцать три века еврейской поэзии. С. 128.
12 Там же. С. 133.
300
Неиссушимый пламенем голодным
Халдеями растопленных печей...
Кругом твердят: лови момент удачи,
Забудь о чести, гордости своей.
Вкушай все блага жизни, а иначе
Останешься один среди людей...
Ну что ж, сад жизни, видно, уготован
Лишь для глупцов и алчущих ханжей.
Пусть они ищут жадною рукою
Незрелые плоды промеж ветвей,
Лев царственный не снизойдет до сена,
Не заскулит собакой у дверей.
Стремлюсь всем сердцем в океан Вселенной,
Песчаный берег чужд душе моей.
Принадлежу я к роду непокорных.
Судьбе капризной жизненных путей
Я не доверю. Властелином гордым
Себе останусь до скончанья дней.
Пусть моя доля засухе подобна
И не вкусить живительных дождей
Моей житейской ниве, но свободный
Иду, палящих не страшась лучей.
(Перевод Я. ЛиберманаУ3
Горькое и гордое одиночество поэта, не принимаемого ми¬
ром, - один из лейтмотивов поэзии Ибн Гвироля. Она проник¬
нута глубочайшим трагизмом и одухотворена высоким сто¬
ицизмом. Поэт сознательно противопоставляет вечные ценно¬
сти духовной жизни быстротечности и бренности всего
земного:
13 Тридцать три века еврейской поэзии. С. 130-131.
301
Тебе, Господь, мы служим целым миром,
И те, кто суєтно творят себе кумира,
Твою хвалу и честь не умалят,
Ведь и они к Тебе прийти хотят;
Но как они похожи на слепого,
Что ищет путь и не находит снова;
Один уже в колодце утонул,
Другой в канаву грязную свернул,
А думают, что цель у них в руках,
Но вместо цели держат только прах.
(Перевод В. Лазариса)и
Это - фрагмент из поэмы Ибн Гвироля Кетер Малъхут
(«Царский венец»), который многие еврейские общины вклю¬
чили в вечернюю молитву в канун поста Судного Дня. В его
поэзии невозможно провести четкую грань между светской и
религиозной лирикой, ибо все его творчество пронизано мыс¬
лью о Творце, любовью к Нему, приятием созданного Им мира
несмотря ни на что:
Я даже до рожденья своего
Твоею был любовью окружен,
Ты сотворил меня из ничего
И жадный рот мне вырезал ножом.
Кто плоть мою в сосуде замесил?
Кто в грудь мою вложил горящий дух?
Кто мое тело смерил и отлил?
Кто подарил мне зрение и слух?
Кого я в сердце вечно берегу?
Всей мудростью обязан я кому?
Я - только глина на Твоем кругу,
Во всем Тебе подвластен одному.
Не утаив греха ни одного,
Я пред Тобой стою, преображен,
14 Еврейская средневековая поэзия в Испании. С. 58.
302
Ведь даже до рожденья своего
Я был Твоей любовью окружен.
(Перевод В. Лазариса)15
Воистину, оценить по-настоящему эти строки можно толь¬
ко тогда, когда мы помним о скитальческой и страдальческой
судьбе поэта. Как написал в свое время Р. М. Рильке, «только
тем устам, что могут славить, сетовать пристало». Горькая жа¬
лоба и хвала идут рука об руку в поэзии Ибн Гвироля, как в
великой поэзии Псалмов. Несмотря на скорбные интонации,
его лирика исполнена неподдельной радости бытия, насыще¬
на яркими красками, особенно в васфах - пейзажных стихот¬
ворениях. В них он славит мощь и красоту природы, в которой
для него отражены мощь и красота Самого Творца (в миро¬
воззрении и философской концепции Ибн Гвироля, неопла¬
тоника по преимуществу, очевидны черты панентеизма):
Чернилами ливней, рукой облаков,
Пером полыхающих молний
Рисует весна на бумаге садов
Лилово-пурпурные волны.
А людям такого не сотворить,
Равняясь красой с небесами,
Земля украшает наряды свои
Подобными звездам цветами.
(Перевод В. Лазариса)16
Иногда на фоне величественной природы поэт ощущает еще
большую тоску и одиночество, сознательно противопоставля¬
ет гармонию природы дисгармоничности человеческого суще¬
ствования:
Ночь простерла свои крылья
Вслед за солнцем ярколиким.
И под темным покрывалом
Сном забылись базилики.
15 Еврейская средневековая поэзия в Испании. С. 52.
16 Там же. С. 55.
303
Шлет луна в венце зеленом
Света дремлющего блики,
Бледным облаком объята
С жадной нежностью владыки.
Все застыло. И лишь мирта
Оживляет мир великий,
В сладкой благостной истоме
Источая шорох тихий.
Одинокий, в ночь гляжу я,
Как изгой, кочевник дикий.
«И чего ты ждешь здесь?» - шепчут
Мне светил небесных лики.
(Перевод Я. ЛиберманаУ1
Чарующая красота южной ночи, описанная с воистину во¬
сточной пышностью, вызывающей в памяти яркие краски и
ароматы Песни Песней, заставляет поэта, с одной стороны, еще
острее почувствовать свое одиночество, с другой же - служит
залогом обретения гармонии. Чаще всего природа в стихотво¬
рениях Ибн Габироля выступает как гарант возможности ис¬
правления мира (тиккун га-олам), как первообраз Божествен¬
ной гармонии. Не жалея красок, с преизбыточной щедростью
славит поэт весеннее обновление мира, тонко вплетая в текст
стихотворения реминисценции из Песни Песней («...Ибо вот,
зима миновала, // Ливни кончились, удалились, // Расцвета¬
ет земля цветами, // Время пения птиц наступило, // Голос
горлицы в краю нашем слышен, // Наливает смоковница смок¬
вы, // Виноградная лоза благоухает - // Встань, моя милая,
моя прекрасная, выйди! // Моя горлица в горном ущелье под
навесом уступов, - // Дай увидеть лицо твое, дай услышать
твой голос, // Ибо голос твой сладок, лицо твое прекрасно!» -
Песн 2:11-14; перевод И. М. Дьяконова)18:
17 Тридцать три века еврейской поэзии. С. 129.
18 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней / Пер. и
коммент. И. М. Дьяконова, Л. Е. Когана при участии Л. В. Маневи¬
ча. М., 1998. С. 70-71.
304
Осень обещала и сдержала слово,
Что дала когда-то розе луговой,
И пожары молний возвещают снова,
Что весной запахло, свежею землей.
Дождь ее наполнил, напоил, огладил
И к щекам холодным приложил румян,
Как она прекрасна в утреннем наряде!
И плывет по небу утренний туман,
Облака окрасив розовым и синим.
Слушай! Это горлица стонет по лугам,
От нее шалеют голуби в долине,
У нее на крыльях блещут жемчуга.
И когда, повиснув в дымке разогретой,
Песня растворяется в солнечной пыльце,
Кажется мне, будто у голубки этой
Светится на шее золотая цепь.
(Перевод В. ЛазарисаУ9
Голубка с золотой цепью (цепочкой) на шее сливается не
только с героиней Песни Песней, но и становится олицетворе¬
нием самой весны, любви, а также еврейского народа, который
и в Книге Псалмов именуется голубкой, горлицей.
Одна из магистральных тем Ибн Гвироля - судьба еврейс¬
кого народа, его страдания в изгнании - галуте, а также его
Избавление, которое в конце времен принесет Мессия. Опла¬
кивая одного из выдающихся сынов еврейского народа - раб¬
би Хая бен Шриру, последнего из вавилонских гаонов, вели¬
кого знатока Галахи, умершего в 1038 г. в Пумбедите (на тер¬
ритории бывшей Вавилонии), поэт пишет:
Плачь, мой народ, до капли горе выпив,
Разбей все лиры в скорбный этот час,
Учитель наш, последний из великих,
Ушел от нас.
И что должны оплакать мы вначале,
Кого сперва омыть в слезах печали:
19 Еврейская средневековая поэзия в Испании. С. 57.
305
Раввина, что схоронен в Вавилоне,
Или Ковчег, зарытый на Сионе?
(Перевод В. Лазариса)20
В религиозной лирике Ибн Гвироля, отличающейся глуби¬
ной содержания и совершенством формы, органично соединя¬
ются боль за горькое настоящее еврейского народа и страст¬
ная вера в Промысел Божий, действующий в его судьбе, на¬
дежда на спасение и конечное Избавление:
Жизнь влачим мы в униженьи, в нищете, в цепях презренья.
Наша доля - мрак и тленье, искры света не видать.
Раб повелевает нами, и рабы давно мы сами -
Бедной пленнице в изгнаньи Бог судил служанкой стать.
Дней былых уж нет в помине, но Его она доныне
Ждет в обличии рабыни, умоляя зло унять.
Есть предел всему на свете, нет конца лишь мукам этим.
Все сильней удары плети, нечем раны исцелять.
Волны рвут ладью на части, весла сломаны ненастьем,
И останется несчастным смерть в пучине вод снискать.
Под плевками мы страдаем, под ярмом изнемогаем,
В прах затоптаны, стенаем. Долго ль желчь обид глотать?
Лев нам тело разрывает, коршун в сердце клюв вонзает.
Лишь один нас оставляет, тут как тут другой опять.
Но я верю без сомненья - дня святого Искупленья,
От оков освобожденья не придется долго ждать.
Глас Господний раздается, трубный звук с вершин несется.
Он раскатом отзовется, обращая реки вспять.
И явится Избавитель, Страж Сиона, Повелитель,
Наш защитник и Спаситель, свет свободы даровать.
(Перевод Я. Либермана)21
20 Еврейская средневековая поэзия в Испании. С. 55.
21 Тридцать три века еврейской поэзии. С. 134-135.
306
В основе образности многих литургических стихотворений
(пиютов) Ибн Гвироля лежит аллегорически и мистически
переосмысленная топика Песни Песней: Община Израиля
(Кнессет Йисраэль) ведет диалог любви с Богом, своим Воз¬
любленным, поверяет Ему свои горести и страдания, в то вре¬
мя как Он утешает ее обещаниями конечного Избавления. В
мистической лирике Ибн Гвироля варьируется мысль о том,
что только избранные, проникшие в глубину тайн творения,
через которые Бог открывает Себя, достигают познания Бога.
Многие из этих текстов, ярко выражающие состояние мисти¬
ческого экстаза, были включены в сефардские, ашкеназские и
даже караимские молитвенники.
Обращение Ибн Гвироля к мистике Песни Песней непо¬
нятно вне контекста его религиозно-философских и этичес¬
ких взглядов, которые изложены в следующих сочинениях:
онтологическом трактате на арабском языке «Источник Жиз¬
ни» (арабский оригинал не сохранился; переведен на иврит под
названием с тем же значением - Мекор Хайим; известен в Ев¬
ропе в латинском переводе как «Fons Vitae» под именем Ави-
цеброна); религиозно-этическом трактате Китаб ислах алъ-
ахлак, известном в переводе на иврит как Тиккун миддот га-
нефеги («Улучшение моральных качеств», или «Моральное
совершенствование», 1045); религиозно-философской поэме
на иврите Кетер Мальхут («Царский венец»).
Концепция Ибн Гвироля, с наибольшей полнотой изложен¬
ная в трактате «Источник Жизни», близка неоплатонизму, но
в учении о материи обнаруживает влияние, с одной стороны,
Аристотеля, с другой - стоицизма. Особенно близка Ибн Гви-
ролю концепция духовной материи, восходящая к Плотину.
Учение Ибн Гвироля о вездесущности Божественной Воли и
идентификация ее с Логосом обнаруживает также параллели
с комментариями Саадии Гаона к Сэфер Йецира - каббалис¬
тической «Книге Созидания». Трактат написан в форме диа¬
лога между учителем и учеником (сразу же вызывающей ассо¬
циации с диалогами Платона) и состоит из пяти частей, по¬
священных проблеме соотношения материи и формы. По
мысли Ибн Гвироля, наука (философия) состоит из трех раз¬
делов: учение о материи и форме; учение о Божественной Воле;
учение о Первосущности (Первой Субстанции) и тройствен¬
ности, в которой воля связывает Высший Принцип и вещи.
307
Согласно Ибн Гвиролю, Бог трансцендентен и может быть по¬
знан только с помощью отрицательных определений. Из Бога,
именуемого Первой Субстанцией, эманирует Божественная
Воля, или Мудрость (Логос); затем следуют универсальная
материя и форма. Все существа, кроме Бога, состоят из мате¬
рии и формы. Цель человеческой жизни - возвращение души
в высшую сферу, к Источнику Жизни, которого можно дос¬
тичь с помощью праведного поведения и философского раз¬
мышления.
На фоне еврейской средневековой философии этот трак¬
тат Ибн Гвироля выделяется тем, что в нем отсутствует спе¬
цифическая еврейская терминология, нет ссылок на Танах,
Талмуд и Мидраши. Этот факт во многом определил нео¬
бычную судьбу книги: в Европе читатели трактата считали
Авицеброна (или Авецемброля) мусульманином или даже
христианином арабского происхождения. «Источник Жиз¬
ни» оказал значительное влияние на европейскую филосо¬
фию; так, А. Шопенгауэр усматривал некоторое сходство
между своей концепцией и идеями Авицеброна. Лишь в се¬
редине XIX в. французско-еврейский ориенталист Соломон
Мунк (1803-1867), один из крупнейших представителей
школы «Виссеншафт дес Юдентумс» («Наука о еврействе»),
обнаружил перевод трактата на иврит, выполненный в
XIII в., и установил, что Авицеброн и Ибн Гвироль - одно и
то же лицо.
Философская поэма «Царский венец», вершина поэтичес¬
кого творчества Ибн Гвироля и наиболее полное выражение
его религиозного мироощущения, тесно связана с «Источни¬
ком Жизни». Однако, в отличие от него, в «Царском венце»
Мудрость и Воля представляют собой различные, следующие
друг за другом, эманации Бога. От описания Божественной
Воли - орудия творения - Ибн Гвироль переходит к описа¬
нию мира, структура которого соответствует космологическо¬
му учению Птолемея, с тем отличием, что за девятой небесной
сферой у еврейского мыслителя следует еще одна - сфера ра¬
зума. Эта часть поэмы завершается описанием нисхождения
души от высших сфер и ее соединения с материей, источни¬
ком греха, от которой душа может освободиться лишь благо¬
даря присущей ей силе познания. Заключительная часть по¬
эмы представляет собой покаяние в грехах.
308
Стиль поэмы, написанной сильно ритмизованной рифмо¬
ванной прозой, отличается особой экспрессивностью, в нем
органично соединяются мистические, гимнические, медитатив¬
ные элементы. Финал поэмы, славящий мощь Творца и одно¬
временно утверждающий глубочайшее смирение человека пе¬
ред Ним, был включен в литургию праздника Йом-Киппур
многих еврейских общин. Трактаты и поэма Ибн Гвироля де¬
лают его крупнейшей фигурой неоплатонизма в еврейской
средневековой философии. Некоторые аспекты философской
концепции Ибн Гвироля оказали влияние на идеи еврейской
Каббалы, и не в последнюю очередь - идея восхождения души
ко Всевышнему через любовь к Нему.
Долгое время некоторые произведения Шеломо Ибн Гви¬
роля приписывались самому царю Шеломо (Соломону). Из¬
вестный переводчик и исследователь средневековой еврейс¬
кой поэзии В. Лазарис пишет: «Интересно, что в процессе ис¬
следования произведений, приписываемых царю Соломону,
выяснилось, что некоторые из них принадлежат перу Шломо
Ибн Габироля. Габироля22 часто называли “Малажец”, по име¬
ни его родного города Малаги. Он сам нередко вписывал свое
имя в акростих таким образом. По-арабски это звучало алъ-
Малки, а от этого уже один шаг до алъ-малик, царь. Так Габи-
роль был вознесен до царского сана»23. Воистину, поэт был
достоин такого сана и отождествления с великим автором Пес¬
ни Песней - в силу той страсти, с которой он воспевал Бога,
любовь к Нему и красоту сотворенного Им мира.
Образ Ибн Гвироля и легенда, связанная с ним, воссозда¬
ны в поэме Г. Гейне «Йегудабен Галеви» («^Ьис1аЬеп На1еуу» -
так несколько искаженно передается имя поэта у Гейне; в рус-
ком переводе В. Левика - «Иегуда бен Галеви»). Согласно ле¬
генде, Ибн Гвироль был убит неким мавром, завидовавшим его
поэтической славе. Тело поэта его завистник закопал в саду
22 Именование Габироль вошло в широкое употребление, но следует
отметить, что оно неверно по сути, так как поэта звали Шеломо Ибн
Габироль, или Ибн Габироль (в данном случае - родовое имя, т. е.
даже не «сын Габироля», а «потомок Габироля»; имя отца поэта -
Йегуда).
23 Лазарис В. Шломо Ибн Габироль // Еврейская средневековая по¬
эзия в Испании. С. 50.
309
под смоковницей, которая вдруг стала давать плоды дивной
величины и сладости. В народе пошли слухи об убийстве, и
сам халиф решил провести дознание. В конце концов мавр со¬
знался в преступлении, и в корнях смоковницы обнаружили
труп Ибн Гвироля, после чего убийца был повешен. Гейне от¬
мечает особую вдохновенность и мистическую силу поэзии
Ибн Гвироля, посвящавшего песни влюбленной души Богу:
...Габироль - наш миннезингер,
Посвятивший сердце Богу,
Соловей благочестивый,
Чьею розой был Всевышний, -
Чистый соловей, так нежно
Пел он песнь любви великой
Средь готического мрака,
В тьме средневековой ночи.
Не страшился, не боялся
Привидений и чудовищ,
Духов смерти и безумья,
Наводнявших эту ночь!
Чистый соловей, он думал
Лишь о Господе любимом,
Лишь к Нему пылал любовью,
Лишь Его хвалою славил!
Только тридцать весен прожил
Вещий Габироль, но Фама
Раструбила по вселенной
Славу имени его.
(Перевод В. Левина)24
Аллюзии на Песнь Песней чрезвычайно важны для твор¬
чества еще одного великого поэта и мыслителя «золотого
века» - Моше Ибн Эзры. Моше бен Йааков Ибн Эзра (таково
полное имя поэта; арабское имя - Абу Гарун; ок. 1055 - после
1135) родился в Гранаде и получил разностороннее как еврей¬
ское, так и арабское образование. Предполагают, что он рано
24 Гейне Г. Собр. соч.: В 6 т. / Под общ. ред. А. Дмитриева, А. Карель¬
ского, Е. Книпович. М., 1981. Т. 2. С. 137.
310
отправился учиться в йешиву в г. Лусена (юг Испании) у из¬
вестного галахиста и литургического поэта Йицхака бен Йе-
гуды Ибн Гайата (Гиата; 1038-1089) и потому уцелел во время
погрома в Гранаде в 1066 г., когда еврейская община была прак¬
тически уничтожена (многие бежали из города). Впоследствии
Моше Ибн Эзра вернулся в Гранаду и, благодаря своей высо¬
кой учености, занял видное положение в возрожденной еврей¬
ской общине. Его дом был центром (по сути - философско-
литературным салоном), в котором собиралась талантливая
молодежь, опекаемая маститым поэтом и мыслителем. В част¬
ности, Ибн Эзра пригласил поселиться в своем доме молодого
талантливого поэта Йегуду га-Леви, с которым его связала
многолетняя дружба. Учитель восхищался талантом «победив¬
шего» его ученика. Действительно, слава Йегуды га-Леви пре¬
взошла славу Моше Ибн Эзры, но последний не только не за¬
видовал, но радовался этому обстоятельсту.
После завоевания Гранады в 1090 г. Альморавидами и но¬
вого разгрома еврейской общины Моше Ибн Эзра покинул
родной город и скитался по христианской Испании («стране
Эдома»), снедаемый тоской по родине и оставленной там воз¬
любленной, с которой он в силу различных обстоятельств не
мог соединиться (автобиографическими мотивами пронизаны
многочисленные стихотворения Ибн Эзры, в частности «Му-
рабба на прощание с любимой», поэма «Брату Исааку» и др.).
В одном из стихотворений Моше Ибн Эзра писал:
Проходят дни, и месяцы, и годы,
Моим желаньям сбыться не дано.
И я среди осенней непогоды
Забыт уже, наверное, давно,
Забыт, как мертвый, как сосуд негодный,
Как камень, опустившийся на дно.
(Перевод В. Лазариса)25
Изгнание поэта было не только вынужденным, но и добро¬
вольным. Причиной его был еще и семейный разлад, о кото¬
ром отнюдь не все известно биографам. Сам Моше Ибн Эзра
25 Тридцать три века еврейской поэзии. С. 141.
311
глухо намекает в своих произведениях на то, что в конфликте
были замешаны его братья Йегуда, Исаак и дочь Исаака. Не¬
которые исследователи предполагают, что поэт полюбил дочь
Исаака, свою племянницу, которая отвечала ему взаимностью.
Он хотел жениться на ней, но против этого восстала семья. Поэт
понял, что единственный выход - уйти навсегда. Тень траги¬
ческой любви будет сопровождать его всю жизнь, а весть о ран¬
ней смерти возлюбленной еще больше усугубит страдания,
привнесет еще больший трагизм в его поэзию. В поэме «Брату
Исааку» Моше Ибн Эзра писал:
О голуби, что облаком летите
На Запад, я прошу вас об одном,
Друзьям моим далеким отнесите
Привет, что в сердце я храню своем.
Любовью вас своею заклинаю,
Скажите им, как тяжко я скорблю,
Что их не вижу и не обнимаю,
И сердце разорваться тороплю.
И ласточка - души моей отрада -
В груди моей гнездо себе свила,
Живи она - и жизни мне не надо,
Живи она, а мне и смерть мила.
Из-за нее я сослан был к Эдому
И, как олень в ловушке, погибал,
Из-за нее я тосковал по дому
И на чужбине с горем пировал.
И пусть навеки Богом проклят буду,
Пускай судьба предаст меня огню,
Когда ее любовь я позабуду
И к ней любовь из сердца изгоню.
...По ней тоскуя, рву я сердца струны,
Свои одежды выкрасив черней,
Чем глаз моих невидящие луны.
Нет сил стоять. И не добраться к ней.
(Перевод В. Лазариса)26
26 Еврейская средневековая поэзия в Испании. С. 66-67.
312
Скитаясь по «странам Эдома», по Кастилии, Моше Ибн
Эзра вынужден был искать покровительства богатых мецена¬
тов и сильно страдал от своего зависимого положения и низ¬
кого (в сравнении с мусульманской Испанией) культурного
уровня еврейских общин в христианских государствах. Он
умер в скитаниях между 1135 и 1140 гг., сжигаемый тоской по
родной Гранаде. Не случайно ведь в одном из писем друзьям
поэт написал: «Изгнанник подобен растению, лишенному воды
и почвы».
Я мысленно опять на том погосте,
Где спят друзья мои, отец и мать,
Я их спросил (никто не слышал гостя):
«Неужто вы смогли меня предать?»
Тут, из могил без слов к себе маня,
Они на место показали рядом,
Которое осталось для меня.
(Перевод В. Лазариса)21
Моше Ибн Эзра был непререкаемым авторитетом в области
поэзии, стихосложения и риторики. Он заложил основы еврей¬
ского литературоведения, теории и истории литературы, создав
первое сочинение по еврейской поэтике, - написанный по-араб¬
ски трактат Китаб аль-мухадара в-аль-музакара («Книга бесе¬
ды и воспоминания»), где не только изложены основы науки
версификации и искусства украшения (орнаментации) поэти¬
ческой речи, но и собраны сведения о предшествующих еврейс¬
ких поэтах, их судьбах и творчестве. Особое внимание Моше
Ибн Эзра уделяет искусству метафорического мышления как
основе творчества, а также искусству «инкрустации».
По своим философским взглядам Моше Ибн Эзра был нео¬
платоником, испытавшим сильное влияние философии Ше-
ломо Ибн Гвироля, чей трактат «Источник Жизни» он часто
цитирует в своем написанном по-арабски философском трак¬
тате Аль-макала би-ль-хадика фи мо'на-ль-маджаз ва-лъ-хаки-
ка («Райский трактат о значении сокрытого и истинного смыс¬
ла»). Анонимный перевод отдельных частей этого трактата на
27 Еврейская средневековая поэзия в Испании. С. 62.
313
иврит был опубликован в 1842 под названием Лругат га-бо-
сем («Гряда благовоний»), которое взято из Песни Песней.
Очень показательно первоначальное название - «о значении
сокрытого и истинного смысла», указующее на сугубо мета¬
форический и символический способ видения мира Ибн Эз¬
рой как поэтом и философом. Трактат пронизан стремлением
прозреть за простыми смыслами трансцендентную Божествен¬
ную Сущность, через обсуждение и уразумение метафорики
языка найти пути к познанию универсума и приблизиться к
Богу, по сути Своей непознаваемому. В центре философской
концепции Ибн Эзры - взаимосвязи Бога, человека и универ¬
сума. И в этом плане чрезвычайно важно также название трак¬
тата на иврите, ибо оно апеллирует к Песни Песней, к образу-
символу «гряды благовоний», к которому обращается и сам
Моше Ибн Эзра. В Песни Песней «гряда благовоний» («гора
благовоний») - иносказательное обозначение возлюбленной
и того таинственного Сада, или Пардеса, в котором постигает¬
ся Высшая Тайна (см. Песн 6:2; 8:13), а также самого Возлюб¬
ленного - Всевышнего: «Щеки его - как гряды благовоний,
растящие ароматы...» (Песн 5:13; перевод И. М. Дьяконова)28.
Это еще одно указание, насколько этот и другие топосы Песни
Песней важны для творчества Моше Ибн Эзры.
Поэзия Моше Ибн Эзры, как светская, так и религиозная,
очень разнообразна. Светские стихотворения, созданные в гра¬
надский период творчества и посвященные традиционным для
арабской и еврейской средневековой поэзии темам - дружбе,
любви, природе, вину, включены в сборник Сэфер га-анак
(«Книга ожерелья»), известный также под названием Тар-
шиги - «Перламутр», или «Хризолит». Кроме того, Таршиш (в
русской версии - Фарсис) - библейское обозначение фини¬
кийской колонии на побережье Пиренейского полуострова, т. е.
в Испании. Всеми этими смыслами играет поэт, приглашая чи¬
тателя в таинственную сверкающую страну своей поэзии. Кро¬
ме того, числовое значение букв (гематрия) слова таршиш со¬
ответствует количеству стихотворных строк сборника - 1210.
Многие стихотворения Моше Ибн Эзры написаны в труд¬
нейшей, требующей виртуозного искусства форме теджнис, в
которой обязательны омонимические рифмы:
28 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 76.
314
Луна мне серебряный блик подарила,
Любви пелену опустила на веки.
О черные косы - беззвездные ночи,
Душа моя - пленница ваша навеки!
Упругие груди красотки задорной,
Вы - стрелы, что ранят меня обе разом.
Как сладки мгновенья полночных свиданий!
Все горше дни наших разлук с каждым разом...
Прелестная дева, сокровище юга,
Ей танцы и песни - родная стихия.
О в брызгах веселья кипящая юность,
Тобой опьяненный, слагаю стихи я!
(Перевод Я. Либермана)29
Следует особо отметить мастерство переводчика и иссле¬
дователя еврейской поэзии Я. Л. Либермана, который первым
на русском языке попытался передать изощренную игру Моше
Ибн Эзры омонимическими рифмами. Таковы еще два пере¬
веденных им стихотворения великого еврейского поэта в фор¬
ме теджнис:
Дождь оросил весенний сад и луг.
Искрится радости упругий лук;
И роза, и слезоточивый лук
Возносят гимны радости рожденья.
Сверкает свежих красок яркий цвет,
Смеется звонко вешний первоцвет,
Земля-красавица, Вселенной цвет,
Под плач небес меняет украшенья.30
***
О дочери лозы, пленен / я сетью ваших нежных чар.
Дарует силы мне вино, / струясь рекой из полных чар.
Из нищих делает вельмож / оно волшебной властью чар,
И в дни скитаний и разлук / бокал - целитель мой и друг.
29 Тридцать три века еврейской поэзии. С. 139-140.
30 Там же. С. 140.
315
Вино прохладой освежит, / когда жарой объят весь свет,
От зноя тенью защитит, / уймет лучей палящих свет.
Когда мороз, как лютый враг, / нежданно явится чуть свет,
Согреет и спасет от мук / меня хранитель вин - бурдюк.31
В этих стихотворениях, примыкающих по жанру к васфу
(первое) и хамрийят (второе), отчетливо ощущается присут¬
ствие атмосферы Песни Песней - с ее яркими весенними крас¬
ками, гимнами радости, веселью, вину. Столь же подвластна перу
Моше Ибн Эзры сложная строфическая форма мувашшах (букв,
«опоясанный»), в которой написаны многие его пейзажные и
любовно-эротические стихотворения. Именно в последних наи¬
более ощутимо присутствие топики Песни Песней:
Груди любимой ласкай под луной,
Губы любимой целуй день-деньской...
Сдайся любви, невзирая на тех,
Кто возглашает, что все это грех.
Только любовь будит радостный смех:
Женщин послал нам Небес Властелин,
Чтобы не стало угрюмых мужчин.
Краткая жизнь человеку дана,
Так получи свою радость сполна:
Пой и пляши, не чурайся вина,
А как напьешься, то, чтобы поспать,
Лучшее место - девичья кровать.
В женщине каждый из нас восхищен
Тем, что от овена взял Аарон...
Нет в ней дурного, когда ты влюблен,
Любишь - и ножки, и бедра ее -
Все в ней прекрасно... и все в ней твое.
(Перевод Я. Либермана)32
Впервые в постбиблейской еврейской поэзии зазвучали
столь явственные ноты чувственной любви, хотя и «подсве¬
ченные» сакральным библейским контекстом. Здесь очевид¬
ны аллюзии на Книгу Экклесиаста: «Краткая жизнь человеку
31 Тридцать три века еврейской поэзии. С. 140.
32 Там же. С. 139.
316
дана, // Так получи свою радость сполна: // Пой и пляши, не
чурайся вина...» Сравним: «...И восхвалил я радость, потому
что блага нет человеку под солнцем, // Кроме как есть, и пить,
и веселиться...» (Еккл 8:15; здесь и далее - перевод И. М. Дьяко¬
нова); «Так ешь же в радости хлеб твой и с легким сердцем пей
вино - // Ибо угодны Богу твои деянья. // ...Наслаждайся
жизнью с женщиной, которую любишь, // Во все дни твоей
тщетной жизни...» (Еккл 9:7, 9); «Для того, чтоб смеяться, ста¬
вят хлеб на столы, // И увеселяет жизнь вино...» (Еккл 10:19)33;
«Мы рады, мы с тобой веселимся, // Больше вина твои ласки
славим...» (Песн 1:4; здесь и далее - перевод И. М. Дьяконова);
«Как ты прекрасна, как приятна, // Любовь, дочь наслажде¬
ний!» (Песн 7.-7)34. «В женщине каждый из нас восхищен //
Тем, что от овена взял Аарон...» Последние слова имеют в виду
грудь, ибо в определении, данном Господом Моисею об освя¬
щении Аарона и его сыновей (посвящении их на священни¬
ческое служение), сказано: «И возьми грудь от овна вручения,
который для Аарона, и принеси ее, потрясая пред лицем Гос¬
подним; и это будет твоя доля» (Исх 29:26; Синод, перевод).
Здесь игра, типичная для инкрустированного ассоциативного
стиля, усиливается еще и тем, что автора стихотворения так¬
же зовут Моисеем (т. е. «грудь от овна вручения», а точнее про¬
сто женская грудь - и его «доля»). На это накладывается и
реминисценция из Песни Песней: «Этот твой стан сравню я с
пальмой, // И с гроздьями груди. // Я сказал: заберусь на паль¬
му, // Возьмусь за фиников кисти, // И будут груди твои, как
гроздья лозы...» (Песн 7:8-9)35.
Впервые в постбиблейской еврейской поэзии эротичес¬
кая метафорика Песни Песней служит в лирике Моше Ибн
Эзры эротической же цели. Я. Л. Либерман справедливо
отмечает: «Стихам молодого Ибн Эзры присущи лиризм,
жизнерадостность и даже некоторый эротизм, восходящий
к Песни Песней»36. Стоит добавить, что это эротизм доста¬
33 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст: Песнь Песней. С. 58,59-
60, 63.
34 Там же. С. 67, 79.
35 Там же. С. 80.
36 Либерман Я. Л. Моисей Ибн Эзра // Тридцать три века еврейской
поэзии. С. 138.
317
точно сильный, ярко выраженный и новаторский для еврей¬
ской поэзии.
Однако и в, казалось бы, чисто светской поэзии Моше Ибн
Эзры ярко звучат религиозные ноты: строки, воспевающие
вино и любовь, теснейшим образом связаны с еврейской мис¬
тикой, мистической интерпретацией Песни Песней, а также
несут на себе отпечаток творческого влияния и соревнования
с мистической поэзией суфизма. В мистическом и одновремен¬
но чувственно-эротическом планах для лирики Моше Ибн
Эзры особенно важен топос Сада - основной топос Песни Пес¬
ни, символ любви, чувственных наслаждений и сакрального
знания. Под пером поэта он становится также символом са¬
мой поэзии, а материализацией этого Сада - его собственное
творчество. Он и приглашает читателей войти в этот Сад и
найти в нем радость, мудрость, утешение - особенно тех, «кто
в горечи плачут и сердцем больны»:
Все, кто в горечи плачут и сердцем больны
И чьи бедные души тоскою полны,
Приходите в мой сад и отведайте там
От печали и скорби целебный бальзам.
Эти песни услышав, любой запоет,
Будет горек в сравнении с ними и мед,
После их аромата и мирро не радует нас,
И прозреют слепые, безногие пустятся в пляс,
Эти песни глухие услышать должны,
Все, кто в горечи плачут и сердцем больны.
(Перевод В. Лазариса)37
В период скитаний магистральными темами поэзии Моше
Ибн Эзры становятся одиночество в «стране Эдома» и в це¬
лом экзистенциальное одиночество человека, неизбежность
страданий и бесприютность поэта в этом мире, особенно в по¬
эме «Брату Исааку»:
37 Еврейская средневековая поэзия в Испании. С. 61.
318
И снова горечь просится наружу,
Мы с ней опять останемся вдвоем,
И узел скорби я стянул потуже,
И зарыдал в изгнании своем.
С тех пор, как Запад мне пришлось оставить,
Я сна не знал и отдыха не знал,
Как я устал тщету людскую славить,
Как я от жизни собственной устал.
Я мир узнал до самой сердцевины,
Прошел последним из его путей,
Орлом взлетал на горные вершины,
А нынче я - среди лесных зверей.
Блуждаю я от моря и до моря,
Где мир лежит в печали и золе,
И нет мне утешения от горя,
И нету мне покоя на земле.
Под солнцем - днем и ночью - под луною
Я, через все превратности времен,
Шагаю с непокрытой головою,
Жарою и морозом опален.
(Здесь и далее - перевод В. Лазариса)38
Поэзия Ибн Эзры этого периода пронизана аллюзиями на
Экклесиаст и Книгу Иова:
Проходят дни, и месяцы, и годы,
Моим желаньям сбыться не дано;
И я среди осенней непогоды
Забыт уже, наверное, давно,
Забыт, как мертвый, как сосуд разбитый,
Как камень, опустившийся на дно.
Я сердце тешу зряшною надеждой
И говорю ему: «Терпи, прости»,
А мне завыть бы, разорвать одежду
И грызть себя зубами до кости...39
38 Еврейская средневековая поэзия в Испании. С. 63-64.
39 Там же. С. 64-65.
319
Здесь - типичный пример мозаичного стиля - почти пря¬
мая цитата из Книги Иова: «Для чего мне терзать тело мое
зубами моими...»(Иов 13:14; Синодальный перевод). Трагичес¬
кая судьба страдальца Ийова становится для поэта парадиг¬
мой человеческой судьбы, и прежде всего судьбы поэта, от¬
вергаемого миром. На фоне этого обостренно трагического
мировидения еще ярче высвечивается надежда на Избавле¬
ние, невозможное без спасительной помощи и любви Всевыш¬
него:
Мне не вернуться в край моих желаний,
Но верю я, что милостивый Бог
Меня избавит ото всех страданий,
От всех несчастий и от всех тревог.
В моих слезах отмой меня, о Боже,
И, как бы ни успел я согрешить,
Твой дух опять мне душу растревожит,
И после смерти вновь я буду жить.40
Это Избавление мыслится поэтом в Грядущем мире (га-
Олам га-ба), а в земном - утешением становится воспомина¬
ние о друзьях и любимых людях, которых он давно простил, о
далекой возлюбленной:
Друзья былых времен, оставленные мною,
Блуждавшие в неведомой ночи,
Передо мной проходят чередою
При свете догорающей свечи.
Как долго шли они через пустыню
И как с пути сбивались без огня,
Как эти тропы, верно, им постылы,
И вот они сошлись вокруг меня.
И, сердце переполнив долгой болью,
Они с рассветом скрылись вдалеке,
И ночь ушла, оставив мне не боле,
Чем запах мирра на моей руке.
40 Еврейская средневековая поэзия в Испании. С. 67.
320
О, если б знать, что будет мне виденье
Любимых глаз, любимых лиц моих,
Просил бы я Господнего веленья,
Чтоб задержать хоть на мгновенье их.41
Запах мирра (мирры), который, по слову поэта, ночь остав¬
ляет на его руке, сразу же вызывает в памяти читателя пропитан¬
ную благовониями, запахами ладана и мирры (смирны) атмос¬
феру Песни Песней. Благовонная мирра сопровождает героиню
Песни Песней и символизирует ее, возлюбленного, самоё любов¬
ное наслаждение, а также сокрытую сакральную истину: «Для
меня мой милый - ладанка с миррой...» (Песн 1:13); «Я взойду на
мирровый холм, на ладановую гору...» (Песн 4:6); «...мирра и алоэ
// И весь лучший бальзам!» (Песн 4:14); «Вошел я в сад мой, сес¬
тра моя, невеста, // Собрал моей мирры с бальзамом...» (Песн 5:1);
«Встала милому отворить я, а с рук моих капала мирра, // С паль¬
цев - текущая мирра на скобы засова» (Пет 5:5)42.
Без сомнения, атмосфера Песни Песней, преломляющаяся
в различных стихотворениях Моше Ибн Эзры, в том числе и
написанных в скитаниях, позволяет поэту выстоять, сохранить
внутреннюю гармонию, не утратить радость жизни, способ¬
ность любить:
Раскрыта книга - что мне горевать?
И дрозд поет, а травяное ложе
С персидскими коврами только схоже,
В тени от мирта сладко так лежать
И слушать голубей, и вспоминать,
И думать, думать о тебе, любимой,
Которую пришлось мне потерять.
(Перевод В. Лазариса)43
Не случайно в текст вплетается воркование голубей, слов¬
но бы доносящееся из мира Песни Песней. Тогда, возможно, и
книга, которую держит в руках поэт, - сама Песнь Песней?
Топика этой книги чрезвычайно важна для светской лирики
Моше Ибн Эзры, и именно обращение к ней переводит прак¬
41 Еврейская средневековая поэзия в Испании. С. 63.
42 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст, Песнь Песней. С. 69,74,75,76.
43 Еврейская средневековая поэзия в Испании. С. 68.
321
тически каждый его любовный текст в сакральный регистр: и
потому, что изведанное поэтом чувство любви свято, и потому,
что постижение Бога для него невозможно без любви.
Литургическая лирика Моше Ибн Эзры также отмечена пе¬
чатью высокого поэтического мастерства, необычайной музы¬
кальностью и экспрессией. Из пиютов Моше Ибн Эзры особую
славу ему снискали слихот для литургии Йом-Киппур. В них с
огромной силой выражены трепет человеческой души перед Все¬
вышним, осознание несовершенства перед Ним и любовь к Нему.
За мастерство в жанре слихот поэт получил прозвище га-Саллах
(«Мастер слихот»). Большое количество литургических произ¬
ведений Моше Ибн Эзры включено в синагогальную литургию
и, соответственно, молитвенники как сефардов, так и ашкеназов.
Тонкое, филигранное мастерство Моше Ибн Эзры, фило¬
софская глубина его поэзии, богатство и сложность его мета¬
форики (что представляет огромную трудность для перевод¬
чиков) сделали его достойным предшественником и учителем
Йегуды га-Леви. Есть нечто родственное в судьбах двух по¬
этов - гонимых миром, неприкаянных странников. Не случай¬
но Г. Гейне в своей поэме о Йегуде га-Леви, подчеркивая общ¬
ность судеб поэтов, вспоминает о Моше Ибн Эзре и пересказы¬
вает легенду о нем - еще одну легенду о неизменно трагической
судьбе подлинного поэта и силе поэтического слова:
Ибен44 Эзра был старинный
Друг, - быть может, даже родич, -
Иегуды бен Галеви;
И Галеви в Книге странствий
С болью пишет, что напрасно
Он искал в Гранаде друга,
Что нашел он только брата,
Рабби Мейера, врача
И к тому же стихотворца
И отца прекрасной девы,
Заронившей безнадежный
Пламень страсти в сердце Эзры.
44 Так, в угоду ритму, у Г. Гейне (Iben Ezra), что и сохранено перевод¬
чиком - В. Левиком.
322
Чтоб забыть свою красотку,
Взял он страннический посох,
Стал, как многие коллеги,
Жить без родины, без крова.
На пути к Иерусалиму
Был татарами он схвачен
И, привязанный к кобыле,
Унесен в чужие степи.
Там впрягли беднягу в службу,
Недостойную раввина,
А тем более поэта:
Начал он доить коров.
Раз на корточках сидел он
Под коровой и усердно
Вымя теребил, стараясь
Молоком наполнить крынку, -
Не почетное занятье
Для раввина, для поэта!
Вдруг, охвачен страшной скорбью,
Песню он запел; и пел он
Так прекрасно, так печально,
Что случайно шедший мимо
Хан татарский был растроган
И вернул рабу свободу,
Много дал ему подарков:
Лисью шубу и большую
Сарацинскую гитару,
Выдал денег на дорогу.
(Здесь и далее - перевод В. Левика)45
Не случайно триаду «Ибн Габироль - Моше Ибн Эзра -
Йегуда га-Леви» Гейне определяет как «трехзвездье»
(Dгeigestim) всей еврейской андалусской поэзии - «весь три¬
умвират поэтов, // Что с волшебных струн Давида // Лучшие
похитил звуки...»46 Гейне передает также знаменитое сопостав¬
45 Гейне Г. Собр. соч.: В 6 т. Т. 2. С. 132-133.
46 Там же. С. 132.
323
ление талантов трех поэтов, дошедшее еще от одного талант¬
ливейшего представителя «золотого века» еврейской культу¬
ры - автора макам47 Йегуды аль-Харизи (Альхаризи)48:
Durch Gedanken glänzt Gabirol
Und gefällt zumeist dem Denker,
Iben Ezra glänzt durch Kunst
Und behagt weit mehr dem Künstler,
Aber beider Eigenschaften
Hat Jehuda ben Halevy,
Und er ist ein grösser Dichter
Und ein Liebling aller Menschen.49
Габироль - властитель мысли,
Он мыслителям любезен,
Ибен Эзра - царь искусства,
Он художников любимец,
Но достоинства обоих
Сочетал в себе Галеви:
Величайший из поэтов,
Стал он всех людей кумиром.50
Творчество Йегуды га-Леви стало непревзойденной верши¬
ной еврейской поэзии «золотого века» и одной из вершин ми¬
47 Макама (араб, «место», «стоянка» - в значении «бедуинская сто¬
янка») - плутовская новелла, написанная изысканной орнаменти¬
рованной и рифмованной прозой, сатирически рисующая нравы
средневекового города. Герой макам - образованный бродяга, ски¬
тающийся по городам Халифата и добывающий себе пропитание
хитрыми проделками. Классиком жанра в арабской литературе яв¬
ляется аль-Харири (1054-1122), создавший цикл из 50 макам с ге¬
роем Абу Зайдом из Саруджа.
48 Йегуда бен Шломо аль-Харизи (Альхаризи; 1170-1235) - созда¬
тель жанра макамы в ивритской литературе. Он перевел на иврит
макамы аль-Харири под названием Махбарот Итиэль («Тетради
Итиэля», до 1218) и написал собственный цикл из 50 макам - Тах-
кемони («Ты умудряешь меня», после 1220). Макамы аль-Харири
написаны рифмованной прозой, включающей стихи.
49 Heine H. Das Glück auf Erden: Ausgewählte Gedichte; Deutschland:
Ein Wintermärchen. M., 1980. S. 386.
50 Гейне Г. Собр. соч.: В 6 т. Т. 2. С. 132.
324
ровой поэзии, и это творчество также многим обязано вели¬
кой поэзии Танаха, и в первую очередь лирическим книгам
Писания - Книге Хвалений, Экклесиасту, Песни Песней. Осо¬
бенно ярко и плодотворно в лирике Йегуды га-Леви прелом¬
ляются топика и стилистика Песни Песней.
325
ТОПИКА ПЕСНИ ПЕСНЕЙ
В ЛИРИКЕ ЙЕГУДЫ га-ЛЕВИ
Творчество Йегуды га-Леви (полное имя - Йегуда бен
Шмуэль га-Леви, не позднее 1075-1141) является подлин¬
ной вершиной еврейской поэзии в Андалусии, более того -
вершиной всей еврейской средневековой поэзии, а также од¬
ним из выдающихся феноменов поэзии мировой. Сохрани¬
лись примерно восемьсот его произведений, как светских,
так и литургических. Поэзия Йегуды га-Леви отличается
удивительной многогранностью, широчайшим диапазоном
чувств - от шутливой легкости до напряженной страстнос¬
ти, от безудержного веселья до горького отчаяния, от непод¬
дельной радости бытия до неизбывного трагизма, глубочай¬
ших размышлений над жизнью. Она отмечена особой вир¬
туозностью в использовании традиционных тропов и
жанровых форм, необычайной раскованностью и свободой
от канонов, подлинным новаторством в поисках новых тем
и жанров. Светская непринужденность соседствует здесь с
религиозной экзальтацией. По силе и страстности чувств,
по философской глубине его пиюты (их около 350) не зна¬
ют себе равных и возвышаются до высочайшего уровня по¬
эзии Танаха. Кроме того, Йегуда га-Леви был выдающимся
религиозным мыслителем, прославленным врачом. Сама его
загадочная судьба стала олицетворением бесприютной и
беспокойной судьбы поэта, его имя - символом верности
Богу и Земле Обетованной, любви к своему народу в самый
тяжкий для него час.
Спустя семь с лишним столетий именно это величие духа
поэта, эта великая верность будут притягивать к себе внима¬
326
ние другого великого поэта - Г. Гейне, выросшего в лоне не¬
мецкой культуры, но все время ощущавшего, особенно в пери¬
од «матрацной могилы», в период страданий, свою связь с ев¬
рейской культурой. Судьба и поэзия Йегуды га-Леви для Гей¬
не - и высокий пример, и горький упрек, и надежда на то, что
его собственная связь с корнями не будет разорвана. Быть мо¬
жет, именно поэтому поэма «Йегуда бен Галеви» открывается
парафразом знаменитого Псалма 137/136-го: «Если я забуду
тебя, Иерусалим, // Пусть забудет меня десница моя! // Пусть
прилипнет язык мой к нёбу моему, // Если не буду помнить
тебя, // Если не вознесу Иерусалим // На вершину веселья
моего» (Пс 137/136:5-6):
“Lechzend klebe mir die Zunge
An dem Gaumen, und es welke
Meine rechte Hand, vergäss’ ich
Jemals dein, Jerusalem
Wort und Weise, unaufhörlich
Schwirren sie mir heut im Kopfe,
Und mir ist als hört’ ich Stimmen,
Psalmodierend, Männerstimmen -
Manchmal kommen auch zum Vorschein
Bärte, schattig lange Bärte -
Traumgestalten, wer von euch
Ist Jehuda ben Halevy?
Doch sie huschen rasch vorüber;
Die Gespenster scheuen furchtsam
Der Lebend’gen plumpen Zuspruch -
Aber ihn hab’ ich erkannt -
Ich erkannt’ ihn an der bleichen
Und gedankenstolzen Stirne,
An der Augen süsser Starrheit -
Sahn nich an so schmerzlich forschend -
Doch zumeist erkannt’ ich ihn
An dem rätselhaften Lächeln
Jener schön gereimten Lippen,
Die man nur bei Dichtem findet.
327
Jahre kommen und verfliessen.
Seit Jehuda ben Halevy
Ward geboren, sind verflossen
Siebenhundertfünfzig Jahre -
Hat zuerst das Licht erblickt
Zu Toledo in Kastilien,
Und es hat der goldne Tajo
Ihm sein Wiegenlied gelullet.1
«Да прилипнет в жажде к нёбу
Мой язык, и да отсохнут
Руки, если я забуду
Храм твой, Иерусалим!..»
Песни, образы так бурно
В голове моей теснятся,
Чудятся мужские хоры,
Хоровые псалмопенья.
Вижу бороды седые,
Бороды печальных старцев.
Призраки, да кто ж из вас
Иегуда бен Галеви?
И внезапно - все исчезло!
Робких призраков пугает
Грубый оклик земнородных.
Но его узнал я сразу,
Да, узнал по древней скорби
Многомудрого чела,
По глазам проникновенным
И страдальчески пытливым.
Но и без того узнал бы
По загадочной улыбке
Губ, срифмованных так дивно,
Как доступно лишь поэтам.
1 Heine H. Das Glück auf Erden: Ausgewählte Gedichte; Deutschland:
Ein Wintermärchen. M., 1980. S. 361-362.
328
Год приходит, год проходит;
От рожденья Иегуды
Бен Галеви пролетело
Семь столетий с половиной.
В первый раз увидел свет
Он в Кастилии, в Толедо -
Был младенцу колыбельной
Говор Тахо золотого.
(Здесь и далее - перевод В. Левина)2
Йегуда га-Леви действительно родился в Толедо, в Касти¬
лии, на севере Испании, но образование получил на юге араб¬
ской Испании, в Лусене, в знаменитой йешиве рабби Йицхака
аль-Фаси (Исаака Алфаси). Йегуда га-Леви был одним из са¬
мых блистательных знатоков Торы, всего Танаха и Талмуда. С
Торой он познакомился еще в детстве, ведь, как и положено в
еврейских религиозных семьях, мальчики начинают изучать
Писание с трехлетнего возраста. Будущего поэта учил его соб¬
ственный отец, который был раввином и вел свой род из коле¬
на Леви:
Für Entwicklung seines Geistes
Sorgte früh der strenge Vater,
Der den Unterricht begann
Mit dem Gottesbuch, der Thora.3
(О развитии его духа // Позаботился рано строгий отец, //
Который начал обучение // С Божьей Книги, Торы. - Под¬
строчный перевод наш. - Г. С.)
Рано стал отец суровый
Развивать в ребенке мудрость, -
Обученье началось
С Божьей книги, с вечной Торы.4
2 Гейне Г. Собр. соч.: В 6 т. / Под общ. ред. А. Дмитриева, А. Карель¬
ского, Е. Книпович. М., 1981. Т. 2. С. 112-113.
3 Heine H. Das Glück auf Erden. S. 362.
4 Гейне Г. Собр. соч.: В 6 т. Т. 2. С. 113.
329
В великих книгах поэт неизменно черпал силы и вдохнове¬
ние, особенно для своих пиютов и сионид. Кроме того, Йегуда
га-Леви усиленно изучал медицину, в которой впоследствии
достиг выдающихся успехов и имел репутацию очень знаю¬
щего врача. Именно медицина была его официальной профес¬
сией, и в своих письмах к друзьям он сетовал на то, что она
отнимает у него слишком много времени и сил. Однако под¬
линным призванием Йегуды га-Леви с отрочества была поэзия:
И поэзии искусство -
Высший дар, святая мудрость -
Мастерство стихосложенья
Сердцу мальчика открылось.
Иегуда бен Галеви
Стал не только мудрый книжник,
Но и мастер песнопенья,
Но и первый из поэтов.5
Вскоре стихи молодого поэта стали известны признанно¬
му мэтру - Моше Ибн Эзре, который пригласил своего млад¬
шего собрата по перу переехать в Гранаду и поселиться у него
в доме. Это произошло после того, как Моше Ибн Эзра полу¬
чил от начинающего поэта письмо со стихами, созданными во
время литературной игры - импровизации по заданному об¬
разцу. Последним было избрано стихотворение Моше Ибн
Эзры «Ночь размышлений», написанное в форме мувашшаха
с омонимическими рифмами. Образец был таким сложным, что
большинство участников игры выбыли из нее после первой же
сочиненной строфы. Победителем оказался юный Йегуда га-
Леви: он не только сумел преодолеть все версификационные
трудности, но и создал оригинальное стихотворение, которое
можно было поставить рядом с произведением Моше Ибн
Эзры. Восхищенные участники игры посоветовали молодому
поэту отправить свое стихотворение Моше Ибн Эзре в Грана¬
ду, что он и сделал, объяснив, при каких обстоятельствах оно
родилось. В ответ Йегуда га-Леви получил послание, в кото¬
ром знаменитый поэт выражал восхищение его знаниями и
5 Гейне Г. Собр. соч.: В 6 т. Т. 2. С. 116.
330
талантом: «Как, милый сын мой, столь молодой, смог погру¬
зить горы мудрости на свои плечи?!» И еще: «Из Кастилии
воссиял чудный свет, озаривший весь мир».
Йегуда га-Леви принимает предложение Моше Ибн Эзры
и переезжает в Гранаду. Здесь, в доме маститого поэта, являв¬
шемся по сути дела литературным салоном, где постоянно зву¬
чали стихи, обсуждались философские проблемы, в атмосфе¬
ре артистизма, радости и подлинной духовности, рос и шли¬
фовался удивительный талант Йегуды га-Леви. Очень скоро
слава молодого поэта затмила славу его учителя, но Моше Ибн
Эзра только радовался этому. Это была истинная дружба, длив¬
шаяся до самой смерти учителя, и, посвящая Моше Ибн Эзре
стихи, Йегуда га-Леви не случайно вызывает в памяти имя
другого Моше - Моше Раббену (Моше, Учителя нашего), про¬
рока Моисея, великого учителя еврейского народа. Точнее, два
образа сливаются в сознании молодого поэта: их объединяют
высокое благородство душ, высокая ученость, высокий дар
Божий:
Благовоние мирры иль запах плодов,
Шум ли миртов под ветром из ближних садов,
Или шепот влюбленных и жемчуг их слез,
Иль журчанье дождя среди зарослей роз,
Или ласточки писк, или горлинки трели,
Или пение скрипки, иль песни свирели?..
Или вспомнилось имя одно - Моисей,
Что молва по земле прославляет по всей?
А вельможный носитель его - это тот,
Кто сорвал диадему с красы всех красот,
Но собою самим красоту увенчал -
И любимцем ее и наперсником стал.
Благородство свое унаследовал он
От родителей, к чести которых рожден.
Слава благодеяний его обрела
Ширь и мощь, как крыла у морского орла.
331
Люди заняты лишь суетой и тщетой,
Он - трудов незабвенных подвижник святой.
А того, кто дела его взвесить придет,
Спросим, взял ли весы он для горных высот...
Эти строки тебе я любовно снизал,
Ожерельем на память тебе повязал,
Чтоб на вечную дружбу с тобой присягнуть,
Чтоб любовь твою на сто крючков застегнуть,
А к плащу твоего превосходства пришить
Бубенцы этих рифм я прошу разрешить.
Если скудно число их - за то не взыщи,
Ведь изысканнее где найдутся плащи,
Хоть и мало их - то любви моей дань.
Для плаща твоего где достойная ткань?
Сам я ткань эту ткал - всюду брал, собирал
Самый ценный и самый простой матерьял.
(Перевод Л. Пеньковского)6
Это дружеское послание - жанр, весьма важный для всей
поэзии аль-Андалус, а для Йегуды га-Леви в особенности, -
показательный образец мозаичного стиля, когда из осколков
фраз и смыслов Писания возникают новые смыслы, новые
подтексты. «Бубенцы этих рифм...» (точнее в оригинале - «ко¬
локольчики») - типичное для искусства «инкрустации» обыг¬
рывание библейского образа: звучные, как колокольчики, риф¬
мы ассоциируются с золотыми колокольчиками (паамоней
загав; паамон - «колокольчик»), которые, согласно Торе, были
пришиты (в чередовании с гранатовыми яблоками - риммо-
ним - из особых разноцветных нитей) к подолу небесно-голу-
бой ризы (меиля; иврит, меиль от мааль - «верх») первосвя¬
щенника Аарона, а затем и последующих первосвященников:
6 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке / Пер. с иврита Л. Пеньковс¬
кого и А. Гинзаи; вступ. ст., общ. ред. и коммент. А. Белова. Иеруса¬
лим, 1990. С. 51-52.
332
«...золотой колокольчик и гранат, золотой колокольчик и гра¬
нат по подолу ризы вокруг» (Исх 28:34). Мелодичное звуча¬
ние золотых колокольчиков должно было особым образом
предупреждать сынов Израиля, что первосвященник входит в
Святая Святых Иерусалимского Храма в праздник Йом-Кип-
пур - для очищения, покаяния и приятия Откровения Божье¬
го - и выходит оттуда, должно было особым образом настраи¬
вать души верующих на восприятие вести Божьей: «...чтобы
слышен был звук от него при входе его в Святилище перед лицо
Господа и при выходе из него...» (Исх 28:35).
Так достигается особая глубина подтекста: мысль о поэзии
как таинстве, о ее звучности и мелодичности, о глубочайшей
признательности старшему другу и собрату по перу, о прево¬
сходстве его мастерства («плащ твоего превосходства», где
«плащ» - та же мантия первосвященника). Точно так же через
образ из Книги Исхода - описание Скинии Завета, полотни¬
ща которой попарно скреплялись пятьюдесятью золотыми
крючками (см. Исх 26:4-6; 31 -33), Йегуда га-Леви утвержда¬
ет мысль о нерушимости своей дружбы с Ибн Эзрой, о святос¬
ти для него самого понятия «дружба»: «Чтоб на вечную друж¬
бу с тобой присягнуть, // Чтоб любовь твою на сто крючков
застегнуть...»
Эти строки подтверждают также, что дружба для поэта рав¬
на любви или даже превыше ее (подобную концепцию мы об¬
наруживаем в сонетах Шекспира). Поэтому закономерно в кон¬
текст вводятся образы из Песни Песней: «Эти строки тебе я
любовно снизал, // Ожерельем на память тебе повязал...» (ср.:
«Твои щеки украшают подвески, // Твою шею - ожерелья...» -
Песн 1:10; «Ты сразила мое сердце, сестра моя, невеста, // Сра¬
зила одним лишь взором, // Одной цепочкой из твоих ожере¬
лий» - Песн 4:9; перевод И. М. Дьяконова)1. Тем более законо¬
мерно, что изначально в стихотворении задается благовонная,
исполненная любовных томлений, шепотов влюбленных, вор¬
кований горлинок атмосфера любви - атмосфера Песни Пес¬
ней. Именно она помогает Йегуде га-Леви выразить всю силу
любви к Моше Ибн Эзре и воссоздать атмосферу поэзии стар¬
7 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней / Пер. и
коммент. И. М. Дьяконва, Л. Е. Когана при участии Л. В. Маневи¬
ча. М., 1998. С. 67, 74.
333
шего друга, ассоциирующуюся с прекрасным и сакральным
Садом Песни Песней.
Когда же Моше Ибн Эзра отправится в добровольное из¬
гнание, Йегуда га-Леви напишет вслед ему горестное стихот¬
ворение-плач:
Как теперь без тебя отыскать мне покой?
Ты ушел и унес мое сердце с собой,
Если мы не увидимся снова с тобой,
Я, наверно, умру от печали одной.
Видишь, горы разлуки меж нами стеной,
Душат слезы, и тучи висят надо мной,
Светоч Запада, ты, возвратившись домой,
На сердца наши ляжешь печатью литой.
Как заикам отдал чистый голос ты свой,
Как Гилбоа покрылась Хермона росой?
(Перевод В. Лазариса)8
В выражении «Светоч Запада» под Западом имеется в виду
Испания, в целом Европа (по отношению к Земле Обетован¬
ной - Востоку), а слово «светоч» (дословно в оригинале -
«лампада») может быть истолковано как указание на запад¬
ный светильник Храмовой Меноры, который, согласно агга-
дическим источникам, горел дольше других, хотя и содержал
такое же количества масла. Строка «Как Гилбоа покрылась
Хермона росой?» (точнее - «Что росе Хермона [делать] на го¬
рах Гильбоа?») должна вызвать в памяти читателя воспоми¬
нание о благодатной «росе Хермона, стекающей на горы Ций-
она, ибо там заповедал Господь благословение, жизнь навеки»
(Пс 133/132:3). Гора Хермон (Ермон) - реальная гора в Изра¬
иле, упоминаемая и в Песни Песней: именно оттуда, как и с
вершины Аманы и Сенира, должна спуститься невеста (Песн
4:8). Роса, нисходящая с Хермона, источники которого пита¬
ют Иордан, с древнейших времен стала для еврейского созна¬
ния символом благодати Божьей. Этой же благодати Йегуда
Еврейская средневековая поэзия в Испании / Пер., коммент. и био¬
графии поэтов В. Лазариса; под общ. ред. проф. X. Ширмана. Иеру¬
салим, 1991. С. 90.
334
га-Леви дерзко уподобляет Моше Ибн Эзру, провозглашая, что
он так же чужд и непонятен в «стране Эдома», как роса Хер-
мона неуместна и непредставима на горах Гильбоа, проклятых
царем Давидом, ибо на них погибли царь Саул и его сын Йо-
натан, лучший друг Давида: «Горы Гильбоа! Да не будет на вас
ни росы, ни дождя...» (2 Цар 1:21). В результате, как верно под¬
метил А. Белов (А. Ротман), «картина вынужденного скита¬
ния Ибн Эзры на чужбине, где не ценили его поэтического та¬
ланта, проявлялась с большей яркостью»9.
Кроме того, важно, что в цитировавшемся Псалме 133/
132-м речь идет о неразрывной дружбе двух великих брать¬
ев - Моше и Аарона, и эта дружба уподобляется благоуханно¬
му елею помазания, стекающему с головы Аарона на его боро¬
ду, а вслед за этим сравнивается с росой Хермона: «Смотри,
как хорошо и как приятно сидеть [жить] братьям вместе! //
Подобно благому елею на голове, стекающему на бороду, бо¬
роду Аарона, стекающему на край одежды его, // Подобно росе
Хермона, стекающей на горы Цийона...» (Пс 133/132:2-3).
Этот контекст, вероятно, помогает Йегуде га-Леви выразить
всю силу своей привязанности к Моше Ибн Эзре, свою радость
от общения с ним. В связи с этим вновь особую важность при¬
обретают слова и выражения, выполняющие функции маркё¬
ров (опознавательных знаков) и отсылающих к контексту Пес¬
ни Песней: «сердце» («унес мое сердце с собой»), «на сердца
наши ляжешь печатью литой». Это, по-видимому, должно сразу
же вызвать в сознании читателя знаменитое: «Положи меня
печатью на сердце, // На руку твою печатью!» (Песн 8:6; пере¬
вод И. М. Дьяконова)10.
А пока для молодого поэта длилась пора ничем не омра¬
ченного счастья, радости, веселья, творческого вдохновения в
Гранаде, под заботливой сенью Моше Ибн Эзры. Основными
жанрами Йегуды га-Леви в ранний период творчества явля¬
ются дружеские послания и оды о дружбе, стихотворения о
любви (в том числе и свадебные гимны), застольные песни
(гимны вину, пиршеству, веселью), изысканные загадки, ша¬
рады, афоризмы. Во всех жанрах доминирует светлое, радост¬
9 Белов А. «Божией милостью поэт» Иегуда Галеви // Иегуда Галеви.
Сердце мое на Востоке. С. 15.
10 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 81.
335
ное, оптимистическое настроение, упоение жизнью и ее кра¬
сотой:
Вот друга дом: войди в него с приветом,
Бокал в руке заменит солнце светом.
Красно вино и в хрустале ясно,
И посрамит кораллы алым цветом.
Хрусталь за гранями его бы скрыть желал,
Но нет, и он не преуспеет в этом.
Оно в меня войдет - и грусть уйдет,
И связан буду с ним любви заветом.
И каждый тут по-своему хорош,
Будь он певцом, лютнистом иль поэтом.
(Перевод А. Газова-Гинзберга)п
Большое место в раннем творчество Йегуды га-Леви зани¬
мает любовная лирика, в которой словно возрождается чару¬
ющая, чувственная, красочная и благоуханная атмосфера
Песни Песней. А. Белов пишет: «Снова после многовекового
перерыва в еврейской поэзии, проникнутой мотивами неизбыв¬
ной скорби, стали ворковать горлинки, зазвучали страстные
признания, запахло нардом и амброй. Все здесь радует слух и
глаз, и прежде всего - прелесть юных “газелей”, “серн”, их косы-
змеи, их перси-гранаты, их губы-рубины и зубы-жемчуга... Кое-
где приглушенно звучат эротические ноты, но поэт никогда не
впадает в натурализм и не теряет чувства меры. Вместе с влюб¬
ленным в его стихах ликует вся природа, в их радости прини¬
мают участие даже Плеяды, звезды Ориона и Большая Мед¬
ведица!»12
Все это действительно так, но объективности ради следует
отметить, что атмосфера Песни Песней стала возрождаться уже
в поэзии Моше Ибн Эзры, однако ноты эротизма гораздо силь¬
нее звучат у Йегуды га-Леви (безусловно, они поданы с тон¬
ким вкусом и тактом). Цель поэта - не столько изображение,
11 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 115.
12 Белов А. «Божией милостью поэт» Иегуда Галеви. С. 18-19.
336
сколько эмоциональное выражение, не пластика, а динамика -
черта, восходящая к библейской поэтике, и в первую очередь
к Песни Песней. Вместе с тем и пластический ряд, также от¬
сылающий не только к традиционным образам арабской по¬
эзии, но и к Песни Песней, чрезвычайно важен для Йегуды га-
Леви: все эти уподобления прекрасных девушек газелям, ла¬
ням, сернам, их грудей - яблокам и гранатам, их алых щек -
разлому граната и т. д.
Стихотворения Йегуды га-Леви понятны только с учетом
библейского контекста, библейского «фонового слуха» - с уче¬
том топики и фразеологии различных книг Танаха. Важна, на¬
пример, Книга Притчей Соломоновых, напоминающая о важ¬
ности любви не только духовной, но и телесной, о верности, о
любви к единственной, обретенной в юности, и именующая
любимую жену прекрасной ланью и серной: «Пусть будет бла¬
гословен твой источник, и радуйся жене юности твоей - //
Любимой лани и прекрасной серне, пусть груди ее напояют
тебя во всякое время, ее любви отдавайся постоянно. // И для
чего, сын мой, увлекаться тебе постороннею и обнимать лоно
чужой?» (Прит 5:18-20). Аллюзия на эти знаменитые строки
звучит в «Послании невесте, жениха которой зовут Йегуда»:
Вот брачный чертог - царство тайных щедрот,
Обитель желанная юной красотки.
В нем Савской царицей она задает
Загадки лукавые голосом кротким.
«Бывает ли так, - вопрошает она, -
Чтоб в логово льва лань пришла бы сама,
Не ведая страха томленья, найдя лишь успокоенье?»
«Конечно, - скажу, суть легко усмотрев, -
Ты - храбрая лань, твой жених - добрый лев».
(Перевод Я. ЛиберманаУ3
Здесь также важна и открыто выражена отсылка к зна¬
менитому эпизоду в 3-й Книге Царств, когда царица Сабы
13 Тридцать три века еврейской поэзии: Краткая антология в перево¬
дах с иврита / Сост., предисл., ист.-лит. и биограф, справки, при¬
меч., ред. стихотв. переводов Я. Л. Либермана. Екатеринбург; Ка-
менец-Уральский, 1997. С. 145.
337
(Савская царица) прибыла в Иерусалим, чтобы удостове¬
риться в мудрости царя Соломона, и загадывала ему загад¬
ки (3 Цар 10:1-10). Кроме того, поэт имеет в виду аггади-
ческие предания о любви между царицей Савской и Соло¬
моном, а отсылка к Соломону - это и отсылка к любовной
атмосфере Песни Песней. Однако в стихотворении сокрыта
еще одна игра, заданная уже названием - тем, что жениха
зовут Йегудой. Тем самым вводится аллюзия на знаменитое
Благословение Иакова своим сыновьям, где именно Йегуда
определен как «молодой лев» (Быт 49:9). Так объясняется
загадка мнимой царицы Савской: храбрая и кроткая лань
(невеста) пришла в логово (опочивальню) доброго льва (же¬
ниха по имени Йегуда).
Именование девушки прекрасной ланью (айелет) или сер¬
ной (газелью - йаалат) становится традиционным в еврейс¬
кой поэзии не только потому, что подобные уподобления были
свойственны арабской любовной поэзии, но в первую очередь
благодаря Книге Притчей Соломоновых. Это многократно от¬
зывается в стихотворениях Йегуды га-Леви: «В тебя, газель
моя, влюблен...» (здесь и далее - перевод Л. Пенъковского); «Оба¬
янье лани и рычанье львицы...»; «О, лань прелестная моя...»;
«Юная лань, ты, как видно, пьяна // От гранатового молодого
вина»14 и т. п. Однако не менее важным оказывается и кон¬
текст Песни Песней, где девушка заклинает подруг «газелями
и оленями степными» (Песн 2:7; 3:5; при этом используются
слова цеви, или цви, и айяла)\ правда, под газелью или оленем
часто понимается возлюбленный (Песн 2:9, 17; 8:13;), однако и
груди возлюбленной уподобляются «двум олененкам, двойне
газели, что бродят среди лилий» (Песн 4:5; 7:4). В последнем
случае в оригинале используются слова афарим («олененки»;
ед. число - офра) и цвия («газель»; женский род от цви). Все
эти обозначения грациозных парнокопытных, по сути, сино¬
нимичны, и выступают в мужском и женском родах. Однако
показательно, что Йегуда га-Леви часто использует именно
обозначение офра, как в Песни Песней. Например, увидев на
берегу реки прекрасную девушку, стирающую белью, он мгно¬
венно слагает экспромт, основанный на типичной игре библей¬
скими аллюзиями:
14 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 77, 80, 82, 93.
338
Офра белье стирала в слезах моих очей,
Перед собой ее для сушки разложила.
При паре глаз моих не нужен ей ручей,
А солнцем глаз своих она белье сушила.
(Перевод Л. ПеньковскогоУ5
Смысл маленького, изящного, ироничного стихотворения:
девушка, не замечающая влюбленного, могла бы стирать бе¬
лье не в ручье, а в потоках его безутешных слез, а солнце для
сушки белья ей и вовсе не нужно, ибо солнце - ее собственные
глаза, сияющие, как солнце. Именование Офра отсылает имен¬
но к любовному контексту Песни Песней. Но в экспромте зак¬
лючена еще одна игра - отсылка к еще одному важному кон¬
тексту, связанному со стиранием одежд: «Моет в вине одежду
свою, и в крови гроздов одеяние свое. // Блестящи очи его от
вина, и белы зубы от молока» (Быт 49:11-12; СП). Это фраг¬
мент из Благословения Иакова, в котором говорится о его сыне
Йегуде, но ведь поэта, слагающего экспромт, тоже зовут Йегу-
да! Сравним с переводом Л. Пеньковского перевод В. Лазариса:
Офра стирает платье в потоке слез моих
И сушит блеском глаз - с ним солнцу нету слада,
Глаза мои - пока ты смотришь в них,
Колодезной воды тебе уже не надо!16
Итак, для стиля Йегуды га-Леви - вершины виртуозного
мозаичного стиля, демонстрирующего самые настоящие явле¬
ния интертекстуальности, игру текстуальными аллюзиями и
культурными ассоциациями, - важен весь контекст Танаха.
Однако важнейшим текстом, исполняющим роль метатекста
и интертекста в его поэзии, оказывается Песнь Песней. Поэт
оперирует не только аллюзиями и скрытыми реминисценция¬
ми, но и прямыми или перефразированными цитатами из нее,
как, например, в следующем небольшом стихотворении:
Я изведал вкус полыни, меда приторную сладость,
Горечь наших расставаний и от встреч с друзьями радость.
15 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 80.
16 Еврейская средневековая поэзия в Испании. С. 92.
339
Всей земли теперь богатства не нужны мне. Только жажду
Меж твоих грудей покоя, наслажденья вздохом каждым.
(Перевод Я. ЛиберманаУ1
Финал заставляет вспомнить знаменитое: «Для меня мой
милый - ладанка с миррой, // Что ночует меж грудями мои¬
ми...» (Песн 1:13; перевод И. М. ДьяконваУ8.
Еще один показательный пример:
В тебя, газель моя, влюблен,
Пленен тобой и заклеймен.
Клянусь, что нет тебя прекрасней
Средь женщин всех земных племен!
Ем яблоко - и словно сладким
Твоим дыханьем упоен:
Оно - твоей груди прообраз,
В нем твой румянец отражен.
(Перевод Л. ПеньковскогоУ9
Весь текст построен на аллюзиях и скрытых реминисцен¬
циях из Песни Песней: «Если ты не знаешь, прекраснейшая из
женщин...» (Песн 1:8); «И будут груди твои, как гроздья лозы,
// Как яблоки - твое дыханье...» (Песн 7:9; перевод И. М. Дья¬
конова)20.
Именно топика Песни Песней помогает поэту создать атмо¬
сферу красоты и радости, прекрасного сада любви и веселья:
Красавица, оправив ожерелье,
Открыла пир. В саду шумит веселье,
И замирают мирты в восхищенье,
Вдохнув ее духи и умащенья.
В зеленых кущах взорам так приятны
Лампад зажженных розовые пятна,
17 Тридцать три века еврейской поэзии. С. 150-151.
18 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 69.
19 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 77.
20 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 68,80.
340
А солнце, погасив последний луч,
Сад накрывает ворохами туч.
(Перевод Л. Пеньковского)21
Своеобразными образами-знаками, включающими атмос¬
феру прекрасного Сада Песни Песней, ассоциирующегося не
только с Садом Блаженства - Эдемом, но и с сакральным Са¬
дом постижения высшей истины (а любовь и предстает в ран¬
ней лирике поэта как одна из высшей ценностей бытия чело¬
века, как прозрение и Откровение), являются благоуханный
мирт, горлинка, благовония (все они, как и в Песни Песней,
являются не только частью прекрасной природы, но символа¬
ми возлюбленной):
Ты мирт, что в Эдеме расцвел благовонно,
Ярчайшая ты среди звезд Ориона.
Духи и куренья прислал тебе Бог,
Он создал их Сам - не духмяник ученый.
Мирт запах у горлинки нежной украл,
Покуда она ворковала влюбленно...
Не спрашивай, скоро ль рассвет, - ведь она
Тебя не спросила, взошла ли луна.
(Перевод Л. Пеньковского)22
***
Горлинка в миртах жалобно стонет -
Сердце мое неужели не тронет?
Голос твой так умиляет меня,
Скорбь и тоску твой голос разгонит.
Страсть моя вспыхнула с новою силой,
Чтобы ничто ее не погасило.
Душу на твой произвол отдаю,
Хоть и сгубила б ты душу мою!
(Перевод Л. Пеньковского)23
21 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 76.
22 Там же.
23 Там же. С. 77.
341
В духе своего времени Йегуда га-Леви разрабатывает мотив
не только любви-радости, любви-наслаждения, но и любви-стра¬
дания. Подобный мотив прочно утвердился в арабской и пер¬
сидской средневековой поэзии, и уже последняя очевидно вли¬
яла на возникновение сходного мотива в европейской куртуаз¬
ной поэзии (прекрасная и жестокосердная возлюбленная,
любовь на расстоянии, мечты о неприступной донне). Однако
исторически мотив любви не только как величайшей радости,
но и боли, страдания, трепета, томления утвердился в Песни
Песней - выражение как женской души, так и мужской: «Изю¬
мом меня освежите, яблоком меня подкрепите, // Ибо я любо¬
вью больна» (Песн 2:5; здесь и далее - перевод И. М. Дьяконова);
«...Если встретится вам мой милый, // Что вы скажете ему? Что
я любовью больна! »(Песн 5:8); «Прекрасна ты, милая, как Тирца,
хороша, как Иерусалим, // И грозна, как полк знаменный! //
Отведи от меня глаза - они меня в трепет повергли!» (Песн 6:4-
5)24. И именно в Песни Песней мы встречаем утверждение о
страшной силе любви, сильной, как смерть, о ревности, которая
тяжка, как ад: «Ибо любовь - как смерть сильна, // Ревность -
как ад тяжка...» (Песн 8:6)25. Со всей очевидностью на Йегуду
га-Леви воздействует не только типичный для арабской поэзии
мотив любви-страдания, но и контекст Песни Песней:
Во славу измены твоей - объяви
Войну оскорбленной тобою любви.
Бессонных ночей моих пламя раздуй,
Отравой смертельной тоски отрави.
Тебе опостылел - и сам же себя
Я возненавидел. Не мучь - умертви!
Я стану рабом твоим, но колесо
Разлуки безжалостной останови!
Одром наслажденья стань, мук моих одр,
А ты меня медом любви оживи!
(Перевод Л. Пеньковского)26
24 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 70, 76,
77-78.
25 Там же. С. 81.
26 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 78.
342
Уподобление любви, любовного наслаждения меду тоже
идет от Песни Песней: «Сотовым медом текут твои губы, не¬
веста, // Мед и млеко под твоим языком...» (Песн 4:11)21 и т. п.
Но эта сладость соединяется у Йегуды га-Леви со смертель¬
ной горечью разлуки, с муками неразделенной любви, и он с
большой экспрессией выражает это, по его словам, «смешение
чувств»:
Зачем обрекаешь молчаньем на муки
Злосчастного друга, страдальца разлуки?
Ведь знаешь ты: большей мне радости нет,
Чем твой благосклонный услышать привет.
...Меж нами расплещется слезное море,
Мне не переплыть к тебе, горе мне, горе!
Но чуть донесется шагов твоих звук -
И воды морские расступятся вдруг.
А буду в гробу я, - бубенчик веселый
Пусть так же звенит с твоего мне подола.
И ты хоть из гроба меня позови,
Спрошу, не забыла ль ты нашей любви.
А что проливать мою кровь тебе любо,
Два верных свидетеля есть - твои губы!
Зачем извести меня хочешь? Ведь я
Полжизни отдам, чтоб продлилась твоя!
Когда я, мечтой о тебе воспаленный,
На ложе своем одиноком, бессонный,
Весь неразделенным желаньем горю, -
То сон свой твоим я ресницам дарю.
Горю я в огне моей страсти жестокой,
Несут меня слез моих бурных потоки.
То - горе, то - радость, смешение чувств,
Скитальчества горечь и мед твоих уст.
27 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 74.
343
Опутав мне сердце словами-сетями,
Его без ножа ты терзала перстами.
О, как мне улыбка твоя дорога:
В оправе кораллов - зубов жемчуга!
<...> Я меда твоих поцелуев так жажду,
Вдохнуть бы грудей твоих нард хоть однажды!
И пусть я десницы и шуйцы лишусь,
Когда наш любовный нарушу союз!
Тогда будь отравой мне воспоминанье
О сладком твоем, самом страстном лобзанье!
Честь женщин - их слава, и чувствую я:
Повсюду растет теперь слава твоя.
В полях вожделения страсти снопы,
Склоняясь, твои лобызают стопы.
Увижу ль тот день я, что мной предугадан:
Где ступишь, там амбра курится и ладан.
(Перевод Л. Пеньковского)28
Перед нами вновь типичный образец мозаичного стиля,
достигшего непревзойденных вершин под пером Йегуды га-
Леви. Так, стих «И воды морские расступятся вдруг» прозрач¬
но отсылает к знаменитому чуду во время перехода через Тро¬
стниковое (Чермное) море (Исх 14-15) и позволяет рельеф¬
нее выразить мысль о любви как о чуде Божьем. «И пусть я
десницы и шуйцы лишусь...» - реминисценция из знамени¬
того Псалма 137-го; благодаря ее введению клятва в вернос¬
ти Иерусалиму, Святой Земле, Богу превращается в клятву
верности любви и возлюбленной. «В полях вожделения стра¬
сти снопы...» - отсылка к одному из знаменитых снов Иоси¬
фа в Книге Бытия (Быт 37:7). Однако все эти аллюзии «ра¬
ботают» только в парадигме, заданной атмосферой Песни
Песней - с ее медовой сладостью поцелуев, «нардом» грудей,
благоуханиями амбры и ладана, с ее огненной страстью и си¬
лой любви.
28 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 90-92.
344
Весьма часто Йегуда га-Леви соединяет серьезный любовный
пафос с шаловливостью и несерьезностью. С одной стороны, сила
чувств влюбленного столь велика, приобретает столь космичес¬
кие масштабы, что свидетелями ее становятся Орион, Плеяды,
Большая Медведица; с другой - герой готов приревновать воз¬
любленную к звездам, вслед за ней - и за ветром, который волен
ее обнимать и целовать, - взлететь на Большую Медведицу:
О, если б на рассвете
Меня унес бы ветер
За той, кого лобзает,
Чей стан ласкать дерзает,
И чтобы ей доставил
Стих, что ее прославил, -
Упрямства стало б меньше
В прелестнейшей из женщин,
Обретшей тихий жребий
С Медведицей на небе.
Яви же милосердье
Ко мне, на грешной тверди,
Иль сам хоть на Большую
Медведицу взлечу я!
(Перевод Л. Пеньковского)29
Вопреки модам и вкусам того времени, предписывавшим
воспевать белокожую и черноволосую женщину, центральным
образом любовной лирики Йегуды га-Леви становится некая
рыжеволосая красавица (показательно, что о героине Песни
Песней говорится, что ее «пряди волос - как пурпур», т. е. мед¬
но-красного цвета; см. Песн 7:6):
Красавица ночью меня посетила:
Сияло лицо, как дневное светило,
Прикрыта волос золотою фатой,
Сквозь золото прелесть румянца сквозила.
Казалось, туманность ночных облаков
Заря обагрила и позолотила.
(Перевод Л. Пеньковского)30
29 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 78.
30 Там же. С. 80.
345
Однако рыжие кудри могут обернуться жалящими змеями,
ресницы - когтями кровожадной тигрицы (традиционные об¬
разы, передающие не только сладость, но и страдание любви):
О, лань прелестная моя,
Души давнишняя жилица,
Знай, чуть покинешь ты ее -
Смерть поспешит в ней поселиться!
Но чуть я подниму глаза -
Твоей красою просветлиться,
Как сразу на щеках твоих
Зашевелятся кудри змеями
И станут жалами грозить -
И подойти к тебе посмею ли?
Над сердцем каменным твоим
Созрели дивные две перси,
Они, как персики, нежны,
Но чуть их нежности доверься -
И два сосца, как два копья,
Пронзят ликующее сердце!
Сосут они, пьют кровь мою,
И, очарован кровопийцами,
Погублен насмерть буду я
Двумя бесстыжими убийцами.
Законы Божьи ты, смеясь,
Попрать готова дерзновенно.
Хоть с умыслом убьешь меня, -
За кровь мою кто взыщет вено?
Ресницы лани у тигриц
Видал ли кто во всей вселенной?
Приучены терзать сердца
Они, как когти беспощадные,
Чтобы всегда сыта была
Моя тигрица кровожадная.
(Перевод Л. Пеньковского)31
На закате своей жизни поэт сожалел, что отдал дань таким
«легкомысленным» стихам. Однако потомки должны быть
31 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 82-83.
346
только признательны ему за эти стихи, ведь и поныне они по¬
ражают своей виртуозностью, интеллектуальной изысканнос¬
тью, доставляют огромное эстетическое наслаждение. Очаро¬
вательно и чуть усмешливо, привлекая самые неожиданные
библейские контексты и смыслы, Йегуды га-Леви варьирует
мотив страдания влюбленного из-за жестокосердия любимой:
Сердце мое, как козленка, зарезали!
Сердце твое из кремня, из железа ли?
Как я просил: «Отпусти!» - не хотела,
Силой душою моей завладела,
Но поцелуй даровав мне прощальный,
Выпила дух мой. Ушел я печальный.
Плача, я по двору шел без оглядки,
Капель кровавых роняя остатки,
И за ворота, как в край отлучения,
Скорбно шагнул я козлом отпущения.
(Перевод Л. Пеньковского)32
Растерзанное (в оригинале именно так) сердце лирическо¬
го героя уподобляется тому льву, которого голыми руками ра¬
стерзал, как козленка, богатырь Шимшон (Самсон): «...вот,
молодой лев, рыкая, идет на встречу ему. // И сошел на него
Дух Господень, и он растерзал льва как козленка; а в руке у
него ничего не было» (Суд 14:5-6; СП). И этот же бедный коз¬
ленок (сам герой) мгновенно ассоциируется с вошедшим в
поговорку козлом отпущения, связанным с древним ритуалом
праздника Йом-Киппур: одного из козлов приносили в жерт¬
ву на жертвеннике Господу во дворе Храма, а на другого пер¬
восвященник символически возлагал грехи народа Израиля и
отправлял его в пустыню - «для Азазеля» (Азазель - демон
пустыни в народной еврейской демонологии; в Синодальном
переводе - «для отпущения»; см. Лев 16).
Однако чаще всего поэт апеллирует к Песни Песней, к ее
эротической метафорике, даже когда пишет о любовных стра¬
32 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 87-88.
347
даниях, ведь и в самих этих страданиях влюбленный обретает
величайшее счастье, умирает и воскресает:
Приветствую тебя, чей взор
Во мне разжег любви костер!
Светла, как солнце, и нежна,
Она меня лишила сна.
Зло иль добро сулит она,
Ждут меня плаха и топор,
Иль милосердный приговор?
Замучит - и животворит;
Лишив надежды, ободрит;
С улыбкой чуть заговорит -
Слова хрустально зазвенят,
А зубы жемчугом пленят.
Рыжеволосая, чья стать,
Чей лик - соблазна благодать,
Как можешь хищной львицей стать?
Но кто я, что в твоих глазах,
И что тебе в моих слезах?
Мне, видимо, спасенья нет:
Щек твоих яркий, алый цвет -
Свидетельство, что в цвете лет
Меня ты алчешь погубить.
Знай, этот грех не искупить!..
В тот день обет она дала
Вернуть мне жизнь - и соблюла:
Двум яблокам ее хвала!
Коснувшись этих двух чудес,
Душой и телом я воскрес!
(Перевод Л. Пеньковского)33
Некоторые стихотворения представляют собой разверну¬
тый парафраз той или иной строки (или строк) из Песни Пес¬
ней, как, например, стихотворение, названное «Как ты прекрас¬
33 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 84-85.
348
на!» и открывающееся этими словами, абсолютно повторяю¬
щими знаменитый рефрен Песни Песней: «Как ты прекрасна,
возлюбленная моя, как ты прекрасна!» (в переводе И. М. Дья¬
конова - «Как прекрасна ты, милая, как ты прекрасна...» - Песн
1:15; 4:1; ср. также 2:10, 13; 6:4). Показательно, что на воскли¬
цание героя - «Нет силе твоей красоты предела!» - девушка
отвечает перефразированными словами героини из начала
Песни Песней: «Лобзаний, ласк, а не вина, // Так ждут, так
жаждут душа и тело!» (перевод Л. Пеньковского)и. Ср.: «Да це¬
лует он меня поцелуями уст своих! // Ибо лучше вина твои
ласки!» (Песн 1:2).
Вино, столь важный символ в Песни Песней, ассоцииру¬
ется у Йегуды га-Леви именно с любовью, претворяется в вино
любви. «Вино любви» - так называется один из любовных
гимнов Йегуды га-Леви, срастающийся с гимном вину
(хамрийят):
Вино любви и алых уст вино -
Вино неволи.
Крепчайшее, сладчайшее - оно
Гонитель боли!
Кровь винограда для души - бальзам
Неоценимый,
А цвет его похищен - видишь сам -
Со щек любимой...
(Здесь и далее - перевод Л. Пеньковского)35
В этом стихотворении Йегуда га-Леви отстаивает свое по¬
нимание любви и свое право писать о ней как о великом не
только духовном, но и телесном феномене (по-видимому, это
нравилось далеко не всем и вызывало осуждение). В конеч¬
ном итоге поэт провозглашает любовь - пусть даже и любовь-
боль, любовь-мучение - одной из высших ценностей, пленом,
открывающим путь к свободе, путеводной звездой, светящей
человеку в его земной жизни и, безусловно, угодной Богу; этой
же звездой становится и сама возлюбленная:
34 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 88.
35 Там же. С. 89.
349
Законники, гордыни знатоки!
Я - одинокий
Любви невольник, а моей тоски
Бичи жестоки.
Пути разлуки близкой далеки
И долги сроки.
Любовь моя - у вас в очах бельмо,
Моя же участь -
Носить покорно на плечах ярмо,
Любя и мучась!
В день нашей встречи душу примирю
С добром навечно.
Послов твоих я щедро одарю,
Чистосердечно.
Но если сердце я тебе дарю,
Будь человечна!
Завидуют тебе, звезде земной,
Небес светила.
О, если б ты, оставшись тут со мной,
Лишь мне светила!
Ради нее вам сил прибавит Бог,
О мореходы,
Чтобы любой из вас ее берег
В час непогоды
И чтоб спасти ее от смерти мог,
Терпя невзгоды!36
Поэт славит могучую, преображающую человека земную
страсть, и исчерпывающей парадигмой ее воплощения стано¬
вится для него Песнь Песней. Не случайно не только аллюзии
на Песнь Песней, не только цитаты из нее, но и прямое ее упо¬
минание обнаруживаем в стихотворении «Как солнце яркий,
солнцем жарким...»:
Твои уста - бальзам в меду,
Ужель я к ним не припаду?
Поверю я в свою звезду,
Когда я гнев твой отведу.
36 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 89-90.
350
Но с милосердьем, на беду,
Твой взгляд жестокий не в ладу!
Ты вправду ль за мою любовь
Мне хочешь голову снести?
Нет, нет, мне сердце говорит,
Что ты пришла меня спасти!
Так обольстительно лишь Бог
Слить мрак в тебе со светом мог.
Он, сотворив тебя, изрек:
«Сопряг я Запад и Восток».
Стеречь красы твоей порог
Поставил скорпиона Бог...
Но знай: блеснешь ли ты парчой,
Или убранства красотой,
Роскошнейший наряд - ничто
Перед твоею наготой!
Где красоты красот расцвет,
Там в ожерельях пользы нет:
Как шею целовать? О, нет!..
Саронской лилией в ответ
Стих Песни Песней был мне спет:
«Тебе не нужно украшений,
Ты совершенства совершенней,
Я все сокровища с тебя
Сорву - и брошу в прах, любя!»
(Перевод Л. Пеньковского)37
«Уста», которые как «бальзам в меду», должны сразу же
вызвать ассоциации с медовой сладостью губ возлюбленной, с
ароматами ее умащений, о которых говорится в Песни Пес¬
ней: «Аромат умащений твоих лучше всех благовоний. // Со¬
товым медом текут твои губы, невеста, // Мед и млеко под тво¬
им языком, // Аромат одеяний твоих - как ароматы Ливана»
(Песн 4:10-11; здесь и далее - перевод И. М. Дьяконова); «Во¬
шел я в сад мой, сестра моя, невеста, // Собрал моей мирры с
бальзамом, // Поел сота с медом...» (Песн 5.7)38 •
37 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 81-82.
38 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 74, 75.
351
В последней строфе шутливо обыгрывается неоднократное
упоминание в Песни Песней ожерелий возлюбленной: «Твои
щеки украшают подвески, // Твою шею - ожерелья» (Песн
1:10); «Ты сразила мое сердце, сестра моя, невеста, // Сразила
одним лишь взором, // Одной цепочкой из твоих ожерелий»
(Песн 4:9)39. Но если в Песни Песней обильные шейные укра¬
шения (в восточном духе) упоминаются восторженно-патети¬
чески, то у Йегуды га-Леви - при сохранении восторга перед
красотой - шутливо-иронически, с весьма рациональным вы¬
водом: прекрасная нагота лучше самого роскошного наряда,
шея - красивее всяких ожерелий, а последние только мешают
целовать эту шею.
«Саронская лилия» («лилия Шарона») - прямое указа¬
ние на героиню Песни Песней, с которой поэт отождествляет
свою героиню. В Песни Песней девушка говорит о себе: Ани
хаваццелет га-Шарон гиошанна га-амаким (Песн 2:1; «Я -
нарцисс Шарона, лилия долин!»; перевод Д. Йосифона)А0. При
этом га-Шарон (точнее, гашшарон) может быть понято как
имя нарицательное - «равнина» (от йашар - «быть ровным»;
ср. перевод И. М. Дьяконова: «Я - нарцисс равнины, я - ли¬
лия долин!»41), но так уже в глубокой древности называли
равнину вдоль побережья Средиземного моря (от Яффы к
северу). И уже давно долина Шарона (Сарона), или Саронс¬
кая долина, связывается в еврейском сознании и в сознании
народов, почитающих Библию, со Святой Землей и Песнью
Песней.
Что же касается названий цветов (растений), то они иденти¬
фицированы весьма приблизительно. В первом случае в ориги¬
нале стоит слово <хаваццелет>, что может обозначать различ¬
ные растения семейства лилейных: асфодель, нарцисс или кро¬
кус. В Септуагинте и Вульгате это просто передается как
«цветок» (соответственно - апИпоэ, //05). Как отмечает
И. М. Дьяконов (со ссылкой на Чикагский словарь аккадско¬
го языка), ивритскому хаваццелет родственно аккадское сло¬
во хабациллату («свежая ветвь», «побег»), и в том же словаре
39 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 68, 74.
40 Кетувим: Ивр. текст с рус. пер. / Пер. под ред. Д. Йосифона. Иеру¬
салим, 1978. С. 165.
41 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 69.
352
указывается, что такой перевод уместен и для еврейского сло¬
ва42. В Танахе слово хаваццелет употреблено только еще один
раз - в Книге пророка Исаии: «Возвеселится пустыня и сухая
земля, и возрадуется страна необитаемая, и расцветет как нар¬
цисс» (Ис 35:1; СП). Д. Хвольсон в Синодальном переводе
Песни Песней, как и в Книге пророка Исаии, переводит ха¬
ваццелет как «нарцисс»: «Я нарцисс Саронский, лилия долин!»
(Песн 2:1). При этом, однако, хаваццелет - слово женского
рода, и цветок этот является символом девушки. Греческое
слово «нарцисс», ассоциирующееся с мифом о юноше Нарцис¬
се, в данном случае не очень хорошо подходит. Возможно,
именно поэтому Септуагинта и Вульгата дают просто «цветок»,
а в случае с Книгой пророка Исаии - «лилия» (hos krinon, quasi
lilium).
К тому же, второе «цветочное» обозначение девушки -
шошанна - традиционно понимается в современном иврите
и переводится как «лилия», хотя и здесь нет полной яснос¬
ти, ибо название цветка точно не идентифицировано (по¬
зднее развилось также значение «роза»). Как отмечает
И. М. Дьяконов, шошанна вряд ли обозначает «белая лилия»
(Lilium candidum), потому что в Песн 5:13 с ним сравнива¬
ются губы возлюбленного (заметим, однако, что лилия мо¬
жет быть и красного цвета - например, лилия-саранка или
тигровая лилия). Исследователь считает, что слово шошан¬
на египетского происхождения: егип. sssn, ssn - «лотос»
(Nymphae lotus)43.
Так или иначе, но именно «лилия Сарона» («Саронская
лилия»), превратившаяся на европейской почве в «розу Саро¬
на», стала общепринятым в поэзии обозначением прекрасной
девушки, и раньше всего - в еврейской поэзии, в лирике Йегу-
ды га-Леви. И у него же этот образ впервые выступает как сим¬
вол общины Израиля, народной души и символ самой Земли
Израиля.
Некоторые стихотворения Йегуды га-Леви целиком сотка¬
ны из слегка трансформированных цитат из Песни Песней,
являются парафразами ее отдельных стихов:
42 См.: Дьяконов И. М., Коган Л. Е. Комментарий [К Песни Песней] //
Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 277.
43 См.: Там же. С. 278.
353
Возлюбленный, в сад свой войди,
Стадо пастись приведи
На это пастбище рая.
На роскошь цветов погляди,
Взоры свои услади,
Лилий цветы собирая!
Немало тут, кроме цветов,
Найдешь ты и сладких плодов.
Любимый, приди в мой чертог,
Со мной бы ты нежно возлег
На мягком пастбище рая.
Меж грядок алоэ в свой срок
Ты преступи мой порог,
Лилий цветы собирая!
Дарю два граната - владей
Негой девичьих грудей!
Возлюбленный, друг дорогой,
Стучу в твой дворцовый покой,
Томлюсь на пастбище рая.
Как страстно ты левой рукой
Ласкаешь мне шею, другой -
Лилий цветы собирая!
А если возжаждешь, то вот
Источник чистейших вод!
Любовь в молодые года
Меня привела сюда,
На это пастбище рая.
Вот лоз молодая гряда,
Придет и вину череда.
И, лилий цветы собирая,
Я рву за бутоном бутон
Со щедрых стеблей анемон.
Ряды шатров так ровны!
Отцов своих знатных сыны
Выходят на пастбище рая.
С тенистой идут стороны,
Красивы, стройны и сильны,
Лилий цветы собирая.
Да будут наши сыны
Всевышним благословлены!
(Перевод Л. Пеньковского)АА
44 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 94-95.
354
Начало этого великолепного стихотворения представляет
собой цитату (слегка искаженную в переводе) из Песни Пес¬
ней: «Пусть войдет возлюбленный мой в свой сад и пусть вку¬
шает плоды его драгоценные!» (Песн 4:16; перевод Д. Йосифо-
ш45; ср. перевод И. М. Дьяконова: «Пусть войдет мой милый в
свой сад, // Пусть вкусит его сочных плодов!»46). Рефрены «на
это пастбище рая» и «лилий цветы собирая», повторяющиеся с
некоторыми вариациями в третьей и шестой строке каждой стро¬
фы, являются парафразами следующего библейского стиха:
«Мой милый в свой сад спустился, ко грядам благовоний, //
Побродить среди сада и нарвать себе лилий» (Песн 6:2; здесь и
далее перевод И. М. Дьяконова)47; ср. перевод Д. Йосифона: «Друг
мой спустился в свой сад, ко грядкам ароматов, пасти средь са¬
дов и собирать лилии»48. «Сладкие плоды» - прелести возлюб¬
ленной и плоды любовного наслаждения, как и «два граната» -
уже традиционное для поэзии Йегуды га-Леви обозначение де¬
вичьих грудей, как и «грядки алоэ», равно как «источник чис¬
тейших вод», метафорически обозначающие возлюбленную, от¬
сылают к топике Песни Песней: «Твоя поросль - гранатовая
роща с сочными плодами, // С хною и нардом. // Нард и шаф¬
ран, // Аир и корица, // И все ладановые деревья, // Мирра и
алоэ // И весь лучший бальзам! // Источник садов, колодец с
живой водою, бегущей с Ливана!» (Песн 4:12-15)А9. В третьей
строфе - вновь слегка видоизмененная цитата из Песни Пес¬
ней: «Как страстно ты левой рукой // Ласкаешь мне шею, дру¬
гой - // Лилий цветы собирая!» (ср.: «Его левая - под моей го¬
ловою, а правой он меня обнимает» - Песн 2:6)50.
Две последние строфы, в отличие от первых трех, где звучит
женский голос, написаны от имени мужчины, что, в свою оче¬
редь, вновь отсылает к любовному диалогу Песни Песней. Од¬
нако именно последние строфы дают понять, что нужно искать
в стихотворении Йегуды га-Леви не только любовный смысл,
но и аллегорический, а также, возможно, эзотерико-мистичес-
45 Кетувим. С. 168.
46 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 75.
47 Там же. С. 77.
48 Кетувим. С. 169.
49 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 74-75.
50 Там же. С. 70.
355
кий подтекст. Слова лирического героя о том, что «любовь в
молодые года» привела его на «это пастбище рая», заставляет
подозревать, что «пастбище рая» символизирует не только воз¬
любленную, райское блаженство любви, но и «поля Торы», в
которых «блуждают» верные ей, «лилий цветы собирая», т. е.
постигая истину Божественного Откровения. Не случайно ведь
в еврейской традиции Рай видится именно как Ган Эден (Сад
Блажества, Сад Эдема), с которым ассоциируется Пардес - Сад
Песни Песней, как Сад, в котором Древо Жизни (Тора) благо¬
ухает множеством ароматов, а праведники вкушают плоды это¬
го Древа и внимают толкованию Торы из уст Самого Всевыш¬
него. Подтверждением всенародной общезначимости подтекста
стихотворения является как упоминание шатров (традицион¬
ный еще в Танахе символ обитания сынов Иакова, народа Из¬
раиля, а также общепринятое в Мидраше обозначение «шатров
учения», т. е. бет-мидрашим, синагог, где изучают Тору), так и
«сынов своих знатных отцов», «наших сынов», т. е., вероятно,
самого народа Израиля. Совершенно закономерно в финале сти¬
хотворения упоминается Всевышний, Который должен благо¬
словить «наших сынов», сынов Израиля.
В таком контексте и первые три строфы обретают особый
подтекст. Вероятно, женский голос, обращающийся к возлюб¬
ленному, - голос Общины Израиля, разыскивающей своего
Возлюбленного - Всевышнего и готовящей Ему дары своей вер¬
ности и любви (аллегорический подтекст), а также голос души
человека, самого поэта, стремящегося постичь Непостижимое,
приблизиться к «Источнику чистейших вод», «вкусить плоды»
Откровения (мистический подтекст). Стихотворение «Возлюб¬
ленный, в сад свой войди...» убедительно свидетельствует, что
грань между любовно-эротической лирикой Йегуды га-Леви и
религиозно-мистическим пластом его поэзии чрезвычайно тонка
и относительна, что чаще всего даже за явной эротикой следует
предполагать тонко зашифрованную мистику.
Среди шедевров любовной лирики Йегуды га-Леви - сва¬
дебные гимны, которые он дарил друзьям, на чьих свадьбах пи¬
ровал. В них прославляются достоинства невесты и жениха,
которые часто выступают в образах прекрасной лани и быстро¬
го оленя, а их одежды веют ароматами мирры (смирны), алоэ и
киннамона. Упоминание ароматов отсылает не только к Песни
Песней, но и к Псалму 45-му, который определен как тир йеди-
356
дот («песнь любви», «песнь о возлюбленном [Господом]») и в
котором идет речь о праведном царе-помазаннике, и прежде все¬
го, вероятно, о Соломоне, первоначальное имя которого - Йе-
дидья, что означает «возлюбленный Господом». Именно о царе
сказано: «Все одежды твои - смирна, алоэ и киннамон» (Пс 45:9).
Кроме того, здесь идет речь о бракосочетании царя с прекрас¬
ной невестой: «В узорчатых одеждах подведут ее к царю, за ней
- девицы, подруги ее, к тебе приводят их. // Приведут их с весе¬
льем и радостью, придут они во дворец царский» (Пс 45:15-16;
перевод Д. Йосифона)5\ Возможно, Псалом имеет также месси¬
анский смысл, а под Царем понимается Мессия. Все это орга¬
нично соединяется со смыслами Песни Песней и еще более орга¬
нично вплетается великим поэтом в ткань свадебного гимна -
например, в стихотворении «Юности радость любви суждена
на роду...» (перевод Л. Пеньковского)52.
Свадебные гимны Йегуды га-Леви поражают своей безуп¬
речной, виртуозной техникой, глубиной и сложностью метафор,
искусностью вплетения в собственный текст библейских цитат
и образов. Так, весьма показательно стихотворение «Голубка над
водой», написанное от имени жениха и украшенное акростихом:
начальные буквы строф образуют фразу: «Йегуда га-Леви, кре¬
пись!» Аллюзия на Песнь Песней вводится словом «голубка»
(так обозначается девушка в библейском тексте), а также срав¬
нением невесты с красотой Иерусалима (ср.: «Прекрасна ты,
милая, как Тирца, хороша, как Иерусалим...» - Песн 6:4)53:
Голубкой над водною гладью
Любуюсь, на озеро глядя.
Добро, серебро - наживешь!
А где же голубку найдешь,
Чей ангельский образ похож
На образ Иерусалима!
И где же ей, милой такой,
Найдется просторней покой,
Чем сердце мое, - дорогой
Голубке моей любимой?!
51 Кетувим. С. 29.
52 См.: Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 96-97.
53 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 77.
357
Я - пленник ее грудей,
Чарующих очи людей,
И ни один чародей
Тех чар ее не одолеет!
Кто камень волшебный видал?
То - лик ее лалом вспылал,
То - мраморно-белым он стал,
Белеет и снова алеет.
(Здесь и далее - перевод Л. Пеньковского)54
Далее поэт смело вписывает в любовный контекст образ-
символ из Книги пророка Исаии, точнее, переосмысленный
символический эпизод, описывающий Откровение, получен¬
ное Исаией в Храме: один из огненных ангелов - срафим, или
серафим (мн. число от сараф - «огненный», «жгучий»; в рус¬
ском языке мн. число стало единственным: серафим), - кос¬
нулся уст будущего пророка раскаленным углем, который се¬
рафим взял щипцами с жертвенника Господу, и это означало
очищение уст Исаии, сомневающегося в своей способности
осуществить высокое призвание, от всякой нечистоты и его
подготовку к несению Слова Божьего (Ис 6:17). У Йегуды га-
Леви с этими щипцами и углем ассоциируются пылающие и
сливающиеся в поцелуе уста жениха и невесты. Это позволяет
поэту выразить неистовость, страстность чувств и в то же вре¬
мя придать стихотворению сакральный религиозно-философ-
ский подтекст: любовь - сродни озарению и Откровению;
она - один из высочайших даров Божьих и одна из совершен¬
нейших истин, открытых человеку:
Ты яд преврати мне в бальзам.
Тут платят за жен женихам,
А я тебе сердце отдам -
Оно всех приданых богаче!
Со щек твоих розы сниму,
Гранаты в ладонях сожму,
Губами-щипцами возьму
Я губ твоих уголь горячий!55
54 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 79.
55 Там же. С. 79.
358
Поэт смело соединяет эротику и целомудрие, прославляет
любовь как единение духовного и телесного, как земное на¬
слаждение и высший свет духовности, как спасение от одино¬
чества, как взаимную верность сердец. Именно поэтому в кон¬
текст стихотворения включается аллюзия на 2-ю главу Книги
Бытия, где описано разделение Адама Первоначального на
мужчину и женщину после того, как «сказал Господь Бог: не
хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, со¬
ответственного ему» (Быт 2:18; СП). А далее звучит знамени¬
тая заповедь, устанавливающая институт брака и семьи как
важнейший для человеческого общества: «Потому оставит че¬
ловек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и
будут одна плоть» (Быт 2:24; СП). Все эти контексты, равно
как и указание Песни Песней на любовь как «Божье пламя»,
превозмогающее тьму и смерть, отзываются в свадебном гим¬
не Йегуды га-Леви:
С тобою светло и в ночи,
Как свет незатмимой свечи,
Красы твоей светят лучи,
Твои ослепительны чары!
А другу подруга нужна:
Скучают один и одна.
Ты верная будешь жена,
И лучшей не сыщется пары!56
Русский перевод короче оригинала: переводчик не перевел
финальную строфу, печальную по настроению и несколько
диссонирующую с общим радостным и светлым фоном сти¬
хотворения. Как справедливо замечает в комментарии А. Бе¬
лов, «это неслучайно: религиозный обычай предписывает во
время свадьбы, новоселья и других торжеств вспоминать о раз¬
рушении Иерусалимского Храма, дабы веселье не было пол¬
ным, и поэт следует этому предписанию. На свадьбах о разру¬
шении Храма напоминает разбитая рюмка, на новоселье - ку¬
сок неоштукатуренной стены и т. п.»57.
56 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 79-80.
57 Белов А. Комментарии // Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке.
С. 127.
359
Очень часто в любовный контекст поэт вводит слова мо¬
литвы, обретающие новый смысл, что выглядит смело и не¬
ожиданно, а также придает стихотворению и чувствам лири¬
ческого героя (поэта) особое целомудрие и чистоту, - как, на¬
пример, слова из утренней молитвы, благословляющие
Всевышнего: «Блажен Творящий тьму и Созидающий свет...»
Они, в свою очередь, являются перефразированной цитатой
из Книги пророка Исаии, где Бог говорит о Себе: «Я образую
свет и творю тьму...» (Ис 45:7). Под пером Йегуды га-Леви эти
строки становятся средством создания образа возлюбленной
с сияющим ликом и волосами цвета воронова крыла, словами
благословения Всевышнему, создавшему столь совершенную
красоту, в которой парадоксально соединяются мрак и осле¬
пительный свет. Кроме того, весь контекст стихотворения от¬
сылает к Песни Песней, где возлюбленная «черна, но собою
прекрасна»:
Как мелодичен голос твой и как прекрасен лик,
В тебе туманный свет луны и солнца яркий блик.
Как ворона крыло черны шелка твоих кудрей,
И звезд сияньем полон взор пленительных очей.
Налюбоваться не могу, смотря тебе вослед,
«Блажен творящий тьму, - шепчу, - и создающий свет».
Мечтаю только об одном - с тобою рядом быть,
Под балдахином наш союз навеки освятить.
Сиона дочери, когда настанет и для вас
Любви желанная пора и милосердья глас,
«Восстань, скиталица, очнись!» - призывно прозвучит
И заревом рассвета Бог вам счастье возвестит.
(Перевод Я. Либермана)58
«Под балдахином» - под хупой, специальным свадебным
балдахином, под которым раввин скрепляет брачный союз.
Введение выражения «дочери Сиона» не только включает кон¬
58 Тридцать три века еврейской поэзии. С. 151.
360
текст Песни Песней («Выходите-ка, дочери Сиона, на царя
поглядите...» - Песн 3:11), но и контекст пророческих книг, где
в образе «дочери Сиона» (точнее, как бат Цийон - «дочь
Сион», ибо слово Цийон женского рода) выступает народ Из¬
раиля, община Израиля; сама прекрасная Цийон и есть эта дочь
Господа. Поэтому вновь органично в голос поэта вплетается
голос пророка, не только ликующего по поводу исхода из Ва¬
вилонского плена, грядущего возрождения Иерусалима, но и
предвещающего мессианское Избавление еврейскому народу:
«Пробудись, пробудись, облекись силой своей, Цийон! Обле¬
кись в одежды величия твоего, Йерушалаим, город святой, ибо
больше уже не войдет в тебя необрезанный и нечистый. //
Отряхнись от праха, встань, воссядь, Йерушалаим, развяжи
узы на шее твоей, пленная дочь Цийона. // Ибо так сказал Гос¬
подь: даром проданы были вы и не за деньги избавлены буде¬
те. // ...Как прекрасны на горах ноги вестника, возвещающего
мир, вестника добра, возглашающего спасение, говорящего
Цийону: “Царствует Бог твой!”» (Ис 52:1-3, 7; перевод Д. Йо-
сифона59; ср. начало этого фрагмента в Синодальном перево¬
де: «Восстань, восстань, облекись в силу твою, Сион!»). В ус¬
тах Йегуды га-Леви, в контексте свадебного гимна, эти строки
также несут в себе надежду на возрождение родной земли, на
избавление народа из плена скитаний и страданий, на эсхато¬
логическое Спасение. Одновременно поэт напоминает о вели¬
кой силе любви, соединяющей Всевышнего и общину Израи¬
ля. При этом он неизбежно опирается на аллегорическое и мес¬
сианское прочтения Песни Песней. Это еще раз подтверждает,
что нет пропасти между любовной лирикой Йегуды га-Леви и
его литургической поэзией, между ранним и поздним этапами
его творчества, свадебными гимнами и знаменитыми сиони-
дами.
Многочисленные аллюзии на Песнь Песней украшают так¬
же дружеские послания Йегуды га-Леви, помогая ему выра¬
зить всю силу дружбы, ее огромную значимость для духовно¬
го мира человека. Стихотворные послания поэта друзьям в
общей сложности составляют целую галерею духовных порт¬
ретов его выдающихся современников. Перед нами предстают
59 Первые и Последние Пророки: Ивр. текст с рус. пер. / Пер. под ред.
Д. Йосифона. Иерусалим, 1978. С. 288-289.
361
Моше Ибн Эзра, Йосеф Матка, Шломо Ибн Гиат, Йегуда Ибн
Гиат, Йицхак Аль-Ятом - друзья-поэты, понимавшие его с по¬
луслова. Быть может, никто еще не выражал так сильно и пол¬
но горечь разлуки с друзьями и радость, доставленную вестью
от них, никто не находил такого обилия красок, чтобы выра¬
зить ликование при виде почтового голубя, преодолевшего
бурю и принесшего долгожданную песню-послание от Ибн
Гиата:
...И вот - ветерок, затаясь меж деревьев, случайно
Двух миртов цветущих подслушал любовную тайну.
Щебечут пернатые, голубь - заика-посыльный
Так внятно сегодня со мной говорит, так умильно.
Ночную росу отряхает он с крыльев и, словно
Жемчужною манной, меня осыпает любовно.
И то ли в ней мирры, то ль ладана в ней ароматы,
Иль песню-посланье принес он от Ибн Гиата?
Как ночь, ее строки, а мысли - как светлое утро,
Как девы лицо из-под гущи волос темнокудрой.
Ряды этих строчек с кедарскими схожи шатрами,
И свиток - белее завес в Соломоновом Храме.
О нет, не окурена песня ни амброй, ни миррой, -
Сама она - мирровый столп, восхищение мира!
Кто строки видал из огней драгоценных каменьев,
Пока не взглянул на письмо это - стихотворенье?
Как в свитке пергаментном искрам находится место,
А он не сгорает, как если бы был из асбеста?!
Послания этого сердце мое не забудет -
В нем каждое слово сохранным навеки пребудет...
(Перевод Л. Пеньковского)60
60 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 58-59.
362
Показательно, что именно отсылки к атмосфере Песни Пес¬
ней, насыщенной ароматами и воркованием голубей (при этом
голуби как метафоры влюбленных и любви сливаются с почто¬
выми голубями), сравнение строк долгожданного послания Ибн
Гиата с кедарскими шатрами, как сравнивается с ними смугло¬
кожая красавица в Песни Песней, наилучшим образом помога¬
ют поэту передать всю силу привязанности к другу и ликую¬
щую радость от чтения его стихов, более ароматных и сверкаю¬
щих блеском таланта, чем все благовония и ароматы мира.
Дружба укрепляла дух, спасала в отчаянии: «Подуй, вете¬
рок, на заре, исцели от недуга, // Повей благовонным дыхань¬
ем далекого друга!» (перевод Л. Пеньковского)6{. Послания-па¬
негирики друзьям поэта обладают удивительными художе¬
ственными достоинствами. Согласно поэтическим законам
того времени, они открываются особыми вступлениями, фор¬
мально не имеющими отношения к теме, чаще всего - любов¬
ными песнями или пейзажными зарисовками (васфами). Поэт
должен был легко, ненатужно, не оставляя «швов», перейти к
основной части - панегирику (мадху). У Йегуды га-Леви эти
переходы всегда очень органичны, а сами вступления являют¬
ся шедеврами поэзии. Такова, например, прелюдия к уже про¬
цитированному выше посланию в честь Йицхака Аль-Ятома.
В ней поэт рисует яркий весенне-летний пейзаж, в котором
земля, расцветшая после осенне-зимних ливней, предстает как
прекрасная девушка, как невеста в ослепительно-ярком наря¬
де, страстно жаждущая любви; именно поэтому органично
включаются аллюзии на Песнь Песней:
Земля, как младенец, сосала осеннюю влагу,
Что туча-кормилица щедро лила ей на благо.
Сравню еще землю с невестой в осенней темнице,
В ту пору, когда ей любовь обольстительно снится.
Алкала любви она страстно, и неги, и пыла,
И лето настало - и страсти пора наступила.
Земля в златотканый наряд облачилась - и рада,
Как девушка, пощеголять красотою наряда.
61 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 65.
363
Наряд за нарядом меняет она ежедневно,
Даря их окрестностям, как приближенным царевна.
Окраску цветов изменяет она что ни утро,
Рубин и топаз рассыпает взамен перламутра.
Тут белым, там синим она распестрится иль красным,
Лобзая лобзаньем счастливой красавицы страстным.
(Здесь и далее - перевод Л. Пеньковского)62
Как и в Песни Песней, пейзаж весенней расцветающей при¬
роды и пейзаж знойного лета неуловимо сливаются с пейза¬
жем плодоносной осени; как и в Песни Песней, благоухающие
цветами виноградные лозы неразличимо смешиваются с лоза¬
ми, отягченными гроздьями винограда - гроздьями, пламене¬
ющими огнем любви:
Цветы ее великолепны! Мне кажется даже,
Что звезды небесные стали тут жертвами кражи.
В садах закурчавились лоз виноградных аллеи,
И грозди свисают, любовным огнем пламенея.
Как лед, их прозрачная кровь, охлажденная в яме,
Но только глотнешь - и в тебе она вспыхнет, как пламя.
Расплавленным солнцем хранит ее грубая глина,
Подставишь хрусталь - заструится оно из кувшина.63
Не случайно в этом весенне-летне-осеннем пейзаже начи¬
нают звучать, как и в Песни Песней, голоса влюбленных голу¬
бей, а их воркования, кружения, взмахи их крыльев неулови¬
мо трансформируются в образ поющей и пляшущей прекрас¬
ной девушки:
Пройдемся тенистой стезею, заросшей лозою,
Обильно омытой чудесной небесной слезою.
Дробится слеза дождевая, а лозам веселье, -
Алмазное будто рассыпалось вдруг ожерелье.
62 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 64-65.
63 Там же. С. 65.
364
И, ласточки писк услыхав, ты и сам возликуешь,
Как будто живительный сок этих лоз ты смакуешь.
И, радуясь, внемлешь ты чуткой душой умиленной
Воркующей горлинке, в горлика нежно влюбленной,
Что резво летает, и кружит, и крыльями машет,
Как дева, что с песней веселой за пологом пляшет...64
А затем следует органичный переход к мадху - восхвале¬
нию друга. По тонкому замыслу Йегуды га-Леви, вся благо¬
датная природа ликует, как только слышит произнесенное им
имя друга - Йицхака Аль-Ятома. Ликование души поэта сли¬
вается с ликованием природы и усиливается последним:
...И вот ветерок уж резвится в листве ароматной,
В далекую даль унося ее дух благодатный.
И мирт, распушив свои ветви, шурша опереньем,
Под ветром колеблется, птичьим взволнованный пеньем.
Листом по листу ударяя все чаще, все хлеще,
Красавица-пальма, склоняясь, кому рукоплещет?
И плеск, и поклоны не в сторону ль друга, чье имя
Утехой звучит меж своими и между чужими?
У всех благодетелей доблести есть и пороки,
И лишь Исаака ничьи не коснутся упреки.
Чуть воображу его голос - блаженствует ухо,
Припомнится облик - вступаю на празднество духа.
С тобой, Исаак, мой язык лицемерить не станет
И песни слагать в твою честь никогда не устанет.
Обет я даю, что язык мой не смолкнет: покуда
Стучать будет сердце, тебя славословить я буду!65
Дружба, любовь, красота природы сливаются для Йегуды
га-Леви в одно неразделимое целое - чудо Божественного бы¬
тия, которое он славит с неистовой силой.
64 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке.
65 Там же. С. 65-66.
365
Однако безоблачный период пиров, веселья и стихотвор¬
ства был недолгим в жизни поэта. Вторжение Альморавидов -
берберских племен, пришедших на помощь маврам в их борь¬
бе против христиан, привело к захвату Гранады и уничтоже¬
нию еврейской общины в 1090 г. Йегуда га-Леви вынужден
покинуть Гранаду. Так начинается длительная полоса стран¬
ствий в жизни поэта. Какое-то время он живет в Севилье, за¬
тем в Лусене, где когда-то учился в йешиве рабби Йицхака Аль-
Фаси, а затем, в начале XII в., переселяется в христианскую
часть Испании. Его приютом становится Толедо, столица Кас¬
тилии. Он усиленно занимается медициной, открывает меди¬
цинскую практику, которая до конца жизни будет спасать его
от материальной нужды. Но личное благополучие не могло
заглушить тревогу поэта при мысли о настоящей и будущей
судьбе еврейского народа. Он ясно видел, что новые мусуль¬
манские правители, фанатики ислама, вовсе не намерены про¬
должать политику веротерпимости, пусть и относительной.
При Альморавидах все больше ограничиваются права евреев,
невозможной становится общественная карьера, все большая
угроза нависает над элементарным физическим существова¬
нием евреев. Поэт предчувствует еще более страшную катаст¬
рофу, и она действительно грянет полвека спустя: племена
Альмохадов свергнут Альморавидов и поставят евреев перед
выбором - либо принять ислам, либо покинуть страну. Одна¬
ко еще при Альморавидах толпы беженцев хлынули из мусуль¬
манской Испании в христианскую. На первых порах они на¬
шли там поддержку со стороны христианских правителей, ви¬
девших в них конструктивный элемент для налаживания
экономической жизни. Эти правители очень нуждались в об¬
ширных деловых и торговых связях евреев, в их знаниях мес¬
тных обычаев, арабского языка, медицины, в их финансовых и
дипломатических способностях.
В христианских странах отдельные талантливые евреи так¬
же становились крупными сановниками, и на них, на их бла¬
готворное воздействие на христианских правителей поначалу
надеялся Йегуда га-Леви. Он верил, что опорой и поддержкой
еврейскому народу послужат такие его талантливые сыны, как
придворный врач в Толедо Йосеф Ибн Фарузиэль (Ибн Фа-
русаль) и его племянник, талантливый финансист и дипломат
Шломо Ибн Фарузиэль. Они действительно стремились за¬
366
щитить евреев от насилия и произвола, за что поэт посвятил
им свои стихи. Йегуда га-Леви поддерживал дружеские отно¬
шения с обоими Ибн Фарузиэлями, но особенно дружил с
Шеломо, который очень много сделал для него. Однако жизнь
очень быстро рассеивала иллюзии поэта. Фанатизм христиан¬
ского общества нарастал, и сами короли не могли с ним спра¬
виться, защитить евреев как выгодных и удобных для них «ра¬
бов казны», облагаемых непомерными налогами. Это было
время крестовых походов, и крестоносцы не считались с коро¬
левской властью, а стекавшийся под знамена крестоносцев
люмпенизированный сброд, подстрекаемый христианскими
монахами, громил еврейские кварталы, грабил и убивал.
Переломным моментом в судьбе Йегуды га-Леви стала
смерть Шломо Ибн Фарузиэля, убитого 3 мая 1108 г. фанати-
ками-католиками при выполнении им важной дипломатичес¬
кой миссии во имя Кастилии, католическому государю кото¬
рой он преданно служил. А ведь поэт, ожидая возвращения
Шломо Ибн Фарузиэля из Арагона и еще не зная, что тот убит
в пути, готовил радостное, искрящееся красками послание и
уже предвкушал встречу Толедо с Ибн Фарузиэлем, изобра¬
жая город («город» - ир - на иврите женского рода) как пре¬
красную девушку, томящуюся в ожидании встречи с возлюб¬
ленным, и поэтому используя топику Песни Песней и реми¬
нисценции из нее. Оттого что героя звали Шеломо, как и
израильского царя, параллели получались еще более убеди¬
тельными:
Она так нежна, и стройна, и тонка -
Браслетом свой стан охватить в состоянье.
Блеснет под накидкой хоть краешек лба -
Затмит он луны златоликой сиянье.
...За ночь наслажденья я душу отдам.
Пленили весь мир ее властные чары.
Лобзанья ее запивал бы вином,
Вино - поцелуйной рубиновой чарой!..
Но вот она бережно лютню берет
И держит, как мать дорогого ребенка,
И словно в уста его хочет вложить
Слова своей песни взволнованно-звонкой.
367
Запела она о разлуке. И вдруг -
Так голос возвысила в скорби горячей,
Так слез хрустали покатились из глаз,
Что сам уже плачу, и слез я не прячу!
Что с ланью прекрасной? - Иль разлучена
Она с Соломоном-вельможей надолго?
Он в странствие отбыл, достойно неся
Высокое бремя и власти, и долга.
Уехал - и города лик помрачен,
Но вновь озарится от края до края,
Когда, возвратившись, он вступит в него,
Ликующий прах городской попирая.
(Здесь и далее - перевод Л. Пенътсовского)66
Не случайно далее в текст включаются прямые цитаты из
Песни Песней: земля Кастилии так же, как героиня библейс¬
кой книги, «любовью больна» (ср. в переводе И. М. Дьяконо¬
ва: «Изюмом меня освежите, яблоком меня подкрепите, // Ибо
я любовью больна» - Песн 2:5; «...Если встретится вам мой
милый, // Что вы скажете ему? Что я любовью больна!» - Песн
5:8)67:
Земля его жаждет, любовью больна,
Но лишь он приблизится, боль ее схлынет.
Поникла с отъездом - с приездом его
Забудет разлуку, и скорбь ее минет.68
Встреча состоялась, но вовсе не так, как ее представлял
Йегуда га-Леви: в город привезли труп Ибн Фарузиэля. И что-
то надломилось в душе поэта. Им овладевают настроения от¬
чаяния и безнадежности. Размышляя о судьбе своего народа,
он видит, что тот оказался меж молотом и наковальней. Имен¬
но в это время рождаются горькие строки: «Они ведут меж
собой свои войны, а мы становимся жертвами их...» Они - хри¬
стианский мир (Эдом) и мусульманский (Йишмаэль, или Из¬
66 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 63-64.
67 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 70, 76.
68 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 64.
368
маил). И все крепче и крепче горькая уверенность - нет при¬
станища нигде, ни на Востоке, ни на Западе:
Нигде, ни к Востоку, ни к Западу, пристанища не сыскать,
Где обрели б мы покой и радость смогли вкушать.
Эдом ли одержит верх иль измаилова рать,
Мой жребий всегда один - Творца молить и страдать.
(Перевод Я. Либермана)69
Йегуда га-Леви покидает Толедо и вновь начинает стран¬
ствовать. Он возвращается в мусульманскую Испанию, живет
некоторое время в Севилье, Лусене и на более продолжитель¬
ный срок поселяется в Кордове. Спасает, как и прежде, обшир¬
ная врачебная практика. Слава его, и как врача, и как поэта,
очень велика. Он богат и независим, он стремится помогать
страждущим, собирает деньги для выкупа евреев, захваченных
в плен иноверцами. Однако с того момента, когда погиб Ибн
Фарузиэль, когда поэт покинул Толедо, душа его больше не
знает покоя. С болью узнает Йегуда га-Леви о гибели многих
еврейских общин в христианской Европе, о страшной резне
во время крестовых походов. Все больше и больше в центр его
поэзии выдвигается тема трагической судьбы еврейского на¬
рода, его духовной миссии. Важнейшими для него становятся
размышления о Боге и смысле жизни, о грехе, искуплении и
воздаянии, о пути души в мире. Именно к душе обращено его
стихотворение «В лоне детства спящая, очнись!», нечетные
строки которого образуют имя поэта - Йегуда:
В лоне детства спящая, очнись!
Юности отвеялась мякина!
Старости послы пришли - смотри:
В черноту волос вплелись седины!
Мусор века отряхни с себя,
Как росу отряхивают птицы.
От ошибок жизни и грехов
Вовремя сумей освободиться.
69 Тридцать три века еврейской поэзии. С. 152.
369
Ты пинков судьбы не замечай,
Суетности избегай шумливой,
К своему Творцу стремясь, взыскуй
Вышних благ - и станешь ты счастливой.
(Перевод Л. Пеньковского и X. Райхмана)70
Так светская поэзия Йегуды га-Леви смыкается с духовной.
Постепенно основным жанром его творчества становится пиют,
достигающий у него необычайного совершенства. В наследии
поэта - 350 пиютов, образующих цикл под названием Ширей
га-галут («Песни изгнания»). Само название указывает на то,
что глубоко личностное религиозное чувство здесь изначаль¬
но сплетено, соединено с чувством национальным, с размыш¬
лениями о трагической судьбе народа. Поэт говорит и от свое¬
го имени, и от имени всего народа Израиля:
Твой гнев меня окутал. И теперь
Твоей любви прошу, как избавленья,
Неужто нету для меня прощенья
И предо мною Ты захлопнешь дверь?
Неужто среди ангельского пенья
Не слышишь Ты, как нас терзает зверь?
Меня Ты в рабство долгое запродал,
А я - опора для Твоей руки,
Создатель человеческого рода,
Твои чертоги слишком высоки.
Взгляни же вниз, мой Боже, и скорей
Спаси своих затравленных детей!
(Перевод В. Лазариса)71
И как некогда в любовных стихах Йегуды га-Леви уподоб¬
лялась горлице, в соответствии с топикой Песни Песней, пре¬
красная девушка, ожидающая возлюбленного, так теперь в
образе голубки, лишенной крова, предстает община Израиля,
разлученная со Святой Землей, народная душа, тоскующая по
Единственному Возлюбленному - Единому Богу, и поэт гово¬
рит от имени всего народа, но говорит при этом и о своей соб¬
ственной душе. Так сливаются воедино аллегорическая и мис¬
70 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 103-104.
71 Еврейская средневековая поэзия в Испании. С. 89.
370
тическая интерпретации Песни Песней, преломляясь в пиюте
Йегуды га-Леви:
Голубка, лишенная крова
По воле судьбы суровой,
Вдали от гнезда родного
Над пропастью я замираю.
Затеряна в тучах пыли
В Кедаре - песчаной могиле,
Горю в Яванском горниле,
Под игом мидийским страдаю.
Но нет без Тебя другого
Спасителя рода людского,
И я в надежды оковах
К Тебе одному лишь взываю:
О, дай же мне всю Свою силу,
Чтоб стойкость мою укрепила,
Как я всю любовь посвятила
Тебе, на Кого уповаю!
(Перевод Я. Либермана)72
Кроме того, сравнение народа с голубкой апеллирует к
Псалмам: «Расположившись в уделах своих, вы стали, как го¬
лубица, которой крылья покрыты серебром, а перья чистым
золотом» (Пс 68/67; СП). Однако теперь народ находился не в
уделах своих, а в рассеянии, в изгнании и уповал только на
Бога: «Только в Боге успокоивайся, душа моя! ибо на Него
надежда моя. // Только Он - твердыня моя и спасение мое,
убежище мое: не поколеблюсь. // В Боге спасение мое и слава
моя; крепость силы моей и упование мое в Боге. // Народ! на¬
дейтесь на Него во всякое время; изливайте пред Ним сердце
ваше; Бог нам прибежище» (Пс 62/61:6-9; СП). В стихотворе¬
нии «Голубка, лишенная крова...» звучат отзвуки Псалма 62/
61-го, но излить сердце перед Богом поэту помогает также стра¬
стность Песни Песней.
Йегуда га-Леви писал самые разнообразные пиюты, про¬
являя даже в самых канонических из них (йоцерот, офаним,
12 Тридцать три века еврейской поэзии. С. 151-152.
371
геулла) самобытность своего таланта, виртуозное мастерство,
украшая их акростихом, иногда удвоенным, утроенным. Осо¬
бенно примечательны слихот - молитвы о покаянии и проще¬
нии, в которых поэт выражает прежде всего свои личные ре¬
лигиозные чувства, всей душой устремляется ко Всевышнему,
передает трепет своей души перед Творцом, осознание своего
несовершенства и вины перед Ним, смирение перед Его мо¬
щью, говорит о Его бесконечной благости и любви, о блажен¬
стве приближения к Нему:
И всеми отвержен, не буду унижен,
Когда я к Создателю буду приближен.
Единый мой! Дал Ты мне душу и тело,
Внушил каждый помысел, каждое дело, -
Нет мощи и мудрости Божьей предела!
Кем, в грех вовлечен, буду в грязь я повержен,
Коль буду Господней десницей поддержан?
Господь мой! Быть ближе к Тебе я так жажду!
С прямого пути Твоего не однажды
Сбиваясь в невзгодах, как тяжко я стражду!
...Меж мной и Тобой, видеть свет Твой мешая,
Стеною вина моя встала большая.
Ах! В Царство Твое допусти на служенье,
Божественной сути открой постиженье
И боль уврачуй, ниспошли утешенье!
Избавь мою душу от пытки излишней,
Воззри, и услышь, и откликнись, Всевышний!
(Перевод Л. Пенъковского)13,
В эту «Молитву» (так и называется пиют) поэт навсегда
вписал свое имя: начальные буквы строф образуют имя Йегу-
да. По своей силе, страстности, эмоциональной напряженнос¬
ти слихот Йегуды га-Леви могут быть поставлены рядом с
73 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 105-106.
372
Псалмами. Как и в Книге Хвалений, в его пиютах душа чело¬
веческая ведет диалог с Богом, ищет пути преодоления зла,
обретает понимание мира и самоё себя. Не случайно многие
духовные стихотворения Йегуды га-Леви открываются цита¬
той из Псалмов. Так, первые строки пиюта «Душа моя, вновь
успокойся...», начальные буквы строф которого вновь образу¬
ют имя поэта, взяты из Псалма 116/114-го: «Возвратись, душа
моя, к покою твоему, // Потому что Господь сделал благо
тебе...» (Пс 116/114:7; перевод Д. Йосифона7А; ср. Синод, пере¬
вод: «Возвратись, душа моя, в покой твой; // ибо Господь об¬
лагодетельствовал тебя»). В ритме этих двух строк, образую¬
щих один библейский стих, и написано все стихотворение, в
котором поэт призывает душу к бодрствованию, к неустанно¬
му труду постижения Бога, следования Его пути:
Душа моя, вновь успокойся: отныне
Господней сподобилась ты благостыни!
Из Божьих сокровищ ты миру дана.
Твой сон - не покой! Вспрянь, очнися от сна!
Иди на зов Бога! Дорога трудна,
Но трудность тебе не преграда!
Как все мои предки, я тут лишь пришлец.
Я - тень на чужбине, недолгий жилец.
И коль не теперь, то когда, наконец,
Возможно спасенье из ада?
(Здесь и далее - перевод Л. Пеньковского)15
Здесь - явственная перекличка со знаменитым изречени¬
ем еврейского мудреца Гиллеля (I в. н. э.), зафиксированным в
раннеталмудическом трактате Пирке Авот («Поучения От¬
цов», II в.): «Если не я для себя, кто за меня? Но если я только
для себя - что я? И если не теперь, то когда?» (Авот 1:14), с
мыслью о том, что духовное совершенствование нужно начи¬
нать немедленно, не откладывая ни на минуту. И только тогда
будет возможно спасение из ада галутного существования,
только тогда народ вернется на родную землю, только тогда
приблизится приход Мессии. Поэтому совершенно закономер¬
74 Кетувим. С. 75.
75 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 104-105.
373
но в текст включаются аллюзии на Песнь Песней, на воспетые
в ней юность и красоту, в том числе и красоту Эрец Йисраэль:
Но если Творцу твои помыслы верны,
И ты освятишься, очистясь от скверны,
Тебя озарит Его свет милосердный -
И в Нем тебе будет отрада!
Отвергни же мир суеты и тщеты,
Не верь в оболыценья напрасной мечты.
Приблизься без страха к Всевышнему ты -
И знай, что сказать Ему надо!
Отныне все чуждые страсти сломив,
Себя на служенье Творцу устремив,
Вернися, вернись в отчий дом, Суламифь,
Там новая юность - награда!76
Предпоследняя строка - перефразированная цитата из
Песни Песней: «Вернись, вернись, шуламянка, // Вернись,
вернись, дай взглянуть на тебя!» (Песн 7:1; перевод И. М. Дья¬
конова)11. Возвращение в отчий дом прекрасной Суламифи-
шуламянки становится под пером поэта метафорой возвраще¬
ния народа Божьего в Святую Землю, метафорой слияния на¬
родной души со Всевышним, соединения Божественного
Присутствия - Шехины (Шхины), отправившейся в изгнание
с народом Израиля, - с Богом, метафорой Мессианской эры.
Так благодаря введению аллюзий на Песнь Песней достигает¬
ся особая глубина подтекстов - аллегорических и мистичес¬
ких. Так органично возникает все более настойчиво звучащая
в творчестве поэта тема возвращения народа Израиля в свою
землю, в Иерусалим, к святыням Сиона. Лишь там, по его убеж¬
дению, возможна подлинная близость к Богу, лишь так можно
приблизить приход Мессии.
В конце жизни Йегуда га-Леви работает над знаменитой
«Книгой Хазара» (иврит. Сэфер га-Кузари), написанной на
арабском языке и являющейся изложением его религиозно¬
философской концепции. В оригинале, на арабском, трактат
76 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 105.
77 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 79.
374
называется «Книгой доказательств и доводов в защиту уни¬
женной веры», где под униженной верой имеется в виду иуда¬
изм. Название в переводе на иврит - «Книга Хазара» - напо¬
минает о том, что историческим прецедентом для написания
книги и одновременно толчком к ее замыслу послужил под¬
линный факт: принятие в X в. иудаизма хазарским царем, ко¬
торый, обратившись в новую веру, принял также имя Йосеф и
титул кагана, т. е. когена (жреца, священника). Сохранилось
приветственное письмо лидера испанского еврейства Хисдая
Ибн Шапрута, направленное хазарскому кагану Йосефу (ныне
письмо хранится в библиотеке Оксфордского университета).
Согласно преданию, хазарский царь осознанно выбрал иуда¬
изм, предварительно выслушав представителей разных рели¬
гий, защищавших свои веры. От всего этого и оттолкнулся
Йегуда га-Леви, создавая высокохудожественный философс¬
кий диалог (или полилог), в котором он размышляет о Боге, о
человеке, о подлинной вере, осмысливает предназначение в
мире еврейского народа.
Трактат представляет собой апологию иудаизма в форме
философского диалога - полемики с аристотелевской фило¬
софией, христианством и исламом, позиции которых сопостав¬
ляются с принципами иудаизма. Произведение состоит из пяти
частей: в первой части философ-аристотелик, христианин и
мусульманин излагают свои учения перед хазарским царем,
который должен определиться с выбором веры; четыре после¬
дующие части представляют собой диалог между царем и ев¬
реем, который в конце концов убеждает царя в истинности
иудаизма. В основе религиозно-философской концепции Йе-
гуды га-Леви лежит превосходство непосредственного рели¬
гиозного опыта над спекулятивным (дедуктивным) знанием.
При этом мыслитель не отрицает полностью спекулятивного
познания, признавая, что там, где непосредственный религи¬
озный опыт полностью отсутствует, единственным средством
познания является дедукция. С его точки зрения пророк, не¬
посредственно переживающий присутствие Бога, стоит гораз¬
до ближе к истине, т. е. к Богу, нежели философ, знание кото¬
рого о Боге получено спекулятивным путем, т. е. является опос¬
редованным. Миссия пророка - не обучать людей вечным
истинам, но наставлять их в делах, творя которые они начина¬
ют познавать присутствие Бога. Именно такова цель Торы, и
375
иудаизм является единственной религией, которая стремится
наставить людей не в спекулятивных истинах, но в нравствен¬
ных действиях. Пророческий дар непостижим для ординарно¬
го человеческого разума и так же отличается от него, как он
сам отличается от разума животных. Дар пророчества, по мыс¬
ли Йегуды га-Леви, является уникальным достоянием народа
Израиля, и только через народ Израиля другие народы могут
приблизиться к Богу, подобно тому как сам народ Израиля
может приблизиться к Богу лишь через своих пророков. Ев¬
рейский народ и Земля Израиля составляют единое целое.
Связь между ними была прервана, когда избранный народ был
изгнан из Земли Обетованной; тем самым была нарушена Бо¬
жественная целостность человеческой истории. Восстановле¬
ние этой целостности - задача будущих поколений, однако и в
настоящем каждый еврей обретает целостность в стремлении
возвратиться на родину.
В «Книге Хазара» Йегуда га-Леви впервые заявил, что одна
из главных заповедей для еврея - поднимать из запустения, и
прежде всего духовного, Землю Израиля, заселять ее, жить на
ней, как бы трудно там ни было. Только эти конкретные дей¬
ствия конкретных людей, любящих свою древнюю родину,
могут реально приблизить приход Мессии. Так родилось то,
что позже назовут религиозным сионизмом. Йегуда га-Леви
обвиняет своих собратьев-евреев в пассивности, в том, что они
«сами предпочитают остаться в изгнании, не желая расставать¬
ся со своими жилищами и делами», и предсказывает, что «Свя¬
той Град будет отстроен лишь тогда, когда сыны наши пожела¬
ют этого так страстно, что им станут милы его камни и его
прах...» Поэт призывает «не сидеть сложа руки, не мечтать и
грезить, а действовать...» В заключительных строках Сэфер га-
Кузари говорится: «Если будут одни лишь намерения без дел,
погибнет надежда...»
Этот трактат повлек за собой великий пересмотр всей жиз¬
ни Йегуды га-Леви, ибо для него не существовало двух истин:
одной, красивой, - для других, другой, удобной, - для себя.
Все чаще и чаще поэт начинает задумываться над собствен¬
ным переселением в Иерусалим, все чаще в его поэзии возни¬
кает образ Иерусалима, как в следующем стихотворении, ук¬
рашенном акростихом (нечетные строки образуют имя Йегу¬
да):
376
О радость мира, жемчужина стран, мечтой о тебе зачарован.
К тебе на Восток рвется сердце мое, но к Западу я прикован.
Ничто не измерит скорби моей о прежнем твоем величьи,
Скорби о том, что быльем поросло и скрылось под мертвым
обличьем.
Мне бы пуститься в орлиный полет, твой прах оросить слезами,
Где скорпионы и змеи кишат вместо живого бальзама.
Мне б поцелуем прижаться к камням, пламенем битв опаленным.
Сладок, как мед, был бы мне аромат развалин твоих запыленных!
(Перевод Я. Либермана)78
Видение Иерусалима, возникшее в душе поэта еще в дет¬
стве, крепнет и растет. Город, столь многократно разрушавший¬
ся врагами, переходивший из рук крестоносцев в руки сара¬
цин и обратно, но неизменно прекрасный, ставший еще более
дорогим в своих страданиях, как еще более дорог родителям
больной ребенок. Впрочем, главной парадигмой, с помощью
которой поэт выражает свою любовь к Иерусалиму, является
Песнь Песней. Йерушалаим отныне становится той Возлюб¬
ленной, которую Йегуда га-Леви воспевает в своих стихах,
опираясь на топику Песни Песней:
Я б крылья иметь хотел, к тебе бы я полетел,
Израненным сердцем пал на раны земли твоей,
Обнял бы вершины скал, и камни твои ласкал,
Упал бы лицом во прах, лежал бы в пыли твоей.
<...> Как вспомню я Оголу - отраву, как воду, пью,
А вспомню Оголиву - и пьян я бедой твоей.
Но дева Сиона вновь рождает в сердцах любовь,
Ты верных друзей влечешь красой молодой твоей.
(Узники Сиона. Перевод А. Газова-Гинзберга)79
Показательно, что в поэме «Йегуда бен Галеви» Гейне со¬
поставляет судьбы и творчество двух поэтов-современников,
78 Тридцать три века еврейской поэзии. С. 153.
79 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 33, 34.
377
принадлежащих разным культурам: знаменитого провансаль¬
ского трубадура Жоффруа Рюделя и великого еврейского по¬
эта Йегуду га-Леви. Первый, как гласит предание, влюбился
заочно в принцессу Триполитанскую - маркграфиню Мели-
санду Триполи и отправился в далекое путешествие, чтобы
увидеть обожаемую даму сердца. И он увидел ее, но в тот же
момент умер, ибо тяжко заболел по дороге. Эту знаменитую
историю любви вспоминает и по-своему обрабатывает Гейне:
Страсть поэта! Роковая Размечтался трубадур наш,
Власть мечтаний и предчувствий, И запел о юной даме,
Чью святую мощь изведал И почувствовал, что сердцу
В замке Блэ видам прекрасный Стало тесно в замке Блэ,
Жоффруа Рюдель, услышав,
Как пришедшие с Востока
Рыцари при звоне кубков
Громогласно восклицали:
И тоска им овладела,
К Цетте он поплыл, но в море
Тяжко заболел и прибыл,
Умирая, в Триполи.
«Цвет невинности и чести,
Перл и украшенье женщин -
Дева-роза Мелисанда,
Маркграфиня Триполи!»
Там увидел Мелисанду
Он телесными очами,
Но тотчас же злая смерть
Их покрыла вечной тенью.
И в последний раз запел он,
И, не кончив песню, мертвый,
Пал к ногам прекрасной дамы,
Мелисанды Триполи.80
Роковую страсть изведал и Йегуда га-Леви, но эта страсть
была особого рода, и Гейне, иронически и в то же время глубо¬
ко серьезно, вписывает эту любовь - служение особой прекрас¬
ной даме в сердце еврейского поэта - в контекст средневеко¬
вой любовной лирики и одновременно показывает исключи¬
тельность этой любви, феноменологические отличия западно¬
европейской и еврейской средневековых культур:
Нет любви без дамы сердца! Миннезингер, тот без дамы,
Ну, а уж певец любви, Что без масла бутерброд!
80 Гейне Г. Собр. соч.: В 6 т. Т. 2. С. 122.
378
И герой, воспетый нами,
Иегуда бен Галеви,
Увлечен был дамой сердца,
Но совсем особой дамой.
Не Лаурой, чьи глаза,
Эти смертные светила,
На Страстной зажгли во храме
Знаменитейший пожар!
Не нарядной герцогиней
В блеске юности прекрасной,
Королевою турниров,
Присуждавшей храбрым лавры...
Нет, возлюбленная рабби
В жалкой нищете томилась,
В лютой скорби разрушенья
И звалась: Иерусалим.
С юных лет в ней воплотилась
Вся его любовь и вера,
Приводило в душу трепет
Слово «Иерусалим».
Весь пунцовый от волненья,
Замирая, слушал мальчик
Пилигрима, что в Толедо
Прибыл из восточных стран
И рассказывал, как древний
Город стал пустыней дикой,
Город, где в песке доныне
Пламенеет след пророка,
Где дыханьем вечным Бога,
Как бальзамом, полон воздух.
«О юдоль печали!» - вскрикнул
Пилигрим, чья борода
Белым серебром струилась,
А у корня каждый волос
Черен был, как будто сверху
Борода омоложалась, -
Странный был он пилигрим;
Вековая скорбь глядела
Из печальных глаз, и горько
Он вздыхал: «Иерусалим!
Ты, людьми обильный город,
Стал пустынею, где грифы,
Где гиены и шакалы
В гнили мерзостно пируют,
Где гнездятся змеи, совы
Средь покинутых развалин,
Где лиса глядит спесиво
Из разбитого окошка
Да порой, в тряпье одетый,
Бродит нищий раб пустыни
И пасет в траве высокой
Худосочного верблюда.
На Сионе многославном,
Где твердыня золотая
Гордым блеском говорила
О величьи Властелина, -
Там, поросшие бурьяном,
Тлеют грудами обломки
И глядят на нас так скорбно,
Так тоскливо, будто плачут.
Ах, они и вправду плачут,
Раз в году рыдают камни -
В месяц Ава, в День девятый, -
И, рыдая, сам глядел я,
Как из грубых диких камней
Слезы тяжкие катились,
Слышал, как колонны Храма
В прахе горестно стонали».
Слушал речи пилигрима
Юным сердцем Иегуда
И проникся жаждой страстной
Путь свершить в Иерусалим.81
81 Гейне Г. Собр. соч.: В 6 т. Т. 2. С. 119-122.
379
Мечта о паломничестве в Иерусалим, возникшая у Йегуды
га-Леви еще в ранней юности, теперь превратилась в осознан¬
ное стремление переселиться в Землю Обетованную, прикос¬
нуться к святыням Сиона, быть погребенным в родной земле.
Во время подготовки к трудному, полному опасностей морс¬
кому путешествию рождается самый знаменитый поэтический
цикл Йегуды га-Леви - Ширей Цийон («Песни Сиона») и од¬
новременно - новаторский жанр, им созданный, - сионида (так
что и сам цикл часто обозначают как «Сиониды»). Сионида -
лирическое стихотворение, тема которого - стремление к Си¬
ону, песнь любви к Сиону, песнь страстной тоски по Сиону. При
этом творческой моделью для Йегуды га-Леви послужили про¬
роческие книги, Псалмы и в особенности Песнь Песней.
Уже у пророков Сион, символизирующий «святая святых»
Эрец Йисраэль, все самое священное для народа Израиля -
ведь именно с крепости Сион начался Иерусалим, именно «из
Сиона выйдет Закон, и слово Господне - из Иерусалима» (Ис
2:3; СП) - предстает в женском образе Бат Цийон («Дочь
Сион»), или Бат Йеругиалаим («Дочь Иерусалим»), или Бе¬
ту ла Цийон («Дева Сион»). Традиционные русские переводы -
«дочь Сиона», «дочь Иерусалима», «дева Сиона» - не совсем
точны, ибо слова (названия) Цийон и Йеругиалаим - женского
рода. Речь идет о персонификации в женском образе и Земли
Израиля (Иерусалима, Сиона), и народа Израиля. Так, у про¬
рока Йешайагу читаем: «...презрела тебя, насмеялась над то¬
бой девствующая дочь Цийона, вслед тебе покачала головой
дочь Йерушалаима!» (Ис37:22; перевод Д. Йосифона)82. И здесь
правильнее было бы перевести «девствующая дочь Цийон»,
«дочь Йерушалаим», т. е. сам Иерусалим (речь идет о невоз¬
можности для ассирийского царя Санхерива покорить Святой
город); однако для русскоязычного читателя слова «Иеруса¬
лим» (как и «город») и «Сион» ассоциируются с мужским ро¬
дом. Кроме того, народ предстает в образе Девы Йисраэля (Бе-
тулат Йисраэль), которой объясняется в любви Сам Господь
и обещает восстановить ее красоту: «...любовью вечною воз¬
любил Я тебя и потому привлек Я тебя милостью. // Еще Я
восстановлю тебя, и ты будешь восстановлена, дева Йисраэле-
ва, и ты еще украсишься тимпанами своими и выйдешь в хо¬
82 Первые и Последние Пророки. С. 38.
380
ровод веселящихся» (Мер 31:2-3; перевод Д. Йосифона83; это
не может не вызвать ассоциаций с прекрасной шуламитянкой
в Песни Песней, пляшущей таинственную маханаим-пляску).
Вслед за этой древней символикой и с опорой на аллегоричес¬
кую и мистическую интерпретации Песни Песней в сионидах
Йегуды га-Леви как Возлюбленная предстает Община Израи¬
ля, душа народа и собственная душа поэта, стремящаяся к Суп¬
ругу и Жениху - Всевышнему, но одновременно и сама Эрец-
Йисраэль персонифицируется в образе Невесты, Возлюблен¬
ной, к которой стремится жених и супруг - народ Израиля,
сам поэт: «Но дева Сиона вновь рождает в сердцах любовь, //
Ты верных друзей влечешь красой молодой твоей» (перевод
А. Газова-Гинзберга)84.
Кроме того, в создании нового жанра, равно как и в назва¬
нии цикла - «Песни Сиона», Йегуда га-Леви опирается на зна¬
менитый Псалом 137/136-й, где впервые прозвучало выраже¬
ние тир Цийон («песнь Сиона»), точнее - ми-гиир Цийон («из
песен Сиона»), с уточнением, что это - «песнь Господня» (гиир
Адонаи), святая песнь, звучавшая в Иерусалимском Храме, и
что эту песнь нельзя профанировать перед врагами, требую¬
щими спеть ее во время застолья, языческой оргии. Псалом
воспроизводит трагическую ситуацию Вавилонского плена.
Согласно Мидрашу, он написан левитами, которые были по¬
томками пророка Моисея. Эти мужественные люди в ответ на
приказ врагов спеть им «из песен Сионских» (а левиты пели
под аккомпанемент струнных инструментов) откусили себе
кончики пальцев, чтобы их не смогли принудить сделать это.
Псалом 137-й стал клятвой верности Святой Земле, Иеруса¬
лиму, Сиону, Самому Богу, равно как и клятвой верности свя¬
тому искусству, которое нельзя профанировать перед непос¬
вященными (именно этим объясняется огромное количество
подражаний Псалму 137-му и его переложений в различных
национальных литературах):
На реках вавилонских -
Там сидели и плакали мы,
Вспоминая Сион.
83 Первые и Последние Пророки. С. 341.
84 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 34.
381
На ивах, средь той земли
Наши кинноры повесили мы,
Ибо там пленившие нас
Требовали песен от нас,
И веселья - притеснявшие нас:
«Спойте нам из песен Сионских!»
Как петь нам песнь Господню
На земле чужой?
Если я забуду тебя, Иерусалим,
Пусть забудет меня
Десница моя!
Пусть прилипнет язык мой
К гортани моей,
Если не буду помнить тебя,
Если не вознесу Иерусалим
На вершину веселья моего.
(Пс 137/136:1-6)
Новаторство Йегуды га-Леви в том и состоит, что он, нахо¬
дясь в сходной ситуации плена, точнее - галута (изгнания), на¬
чинает петь «песнь Господню на земле чужой», но не для врагов,
глумящихся над святыми песнопениями, а ради воплощения в
поэтическом слове своей (и всего народа) памяти об Иерусалиме
и Земле Израиля, для излияния души, томящейся тоской по Си¬
ону и устремляющейся к нему (к ней, красавице Сион):
Светилами освещен, а святостью - освящен,
Светлее, чем солнца свет, удел рубежей твоих.
Излиться хочу душой на этой Земле Святой,
Где дух изливал Господь на лучших мужей твоих.
(Узники Сиона. Здесь и далее - перевод А. Газова-Гинзберга)85
Сионида справедливо определена современной израильс¬
кой исследовательницей 3. Копельман как «паломничество
души»: душа поэта устремляется в далекую и пока недости¬
жимую Землю Обетованную, чтобы увидеть ее с высоты орли¬
ного полета, воспеть ее прекрасные ландшафты, не виданные
воочию, но знакомые по Священному Писанию, прикоснуть¬
ся мысленно к святым местам, ощутить аромат древней Земли
Израиля. Жанр сиониды, каким он сложился у Йегуды га-
Леви, непременно включает в себя воображаемый поэтом и в
85 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 33.
382
то же время реальный ландшафт Эрец Йисраэль, в котором
Бог открывал Себя Своим избранникам, - ландшафт истори¬
ческой памяти, ландшафт духа:
Я в сердце ношу Бетэль, Махнаим и Пениэль,
Где видели ангелов святые места твои.
В тебе Адонай царит, Божественный Дух разлит,
И в небо распахнуты златые врата твои.
...Ты - славных царей чертог, и выше тебя - лишь Бог.
Как стал иноземный раб владыкой дворцов твоих?
Хочу я скитаться там, бродить по крутым путям
Провидцев Всевышнего, простых мудрецов твоих.
...Недвижно стоять готов, застыв у могил отцов,
В Хевроне, главу склонив у славных гробниц твоих;
Пройти каждый лес и сад, взойти на седой Гил’ад,
Увидеть заречья даль, до гор у границ твоих.
И там, среди этих гор, те две - Аварим и Ор -
Могилы святых двоих, светил и зарниц твоих.
И, в грудь дух земли набрав, что слаще курильных трав,
Я пил бы, как лучший мед, из рек и криниц твоих.
И, пусть даже бос и гол, до тех бы краев дошел,
Где Храма развалины пусты средь пустынь твоих,
И мах херувимских крыл навек от очей укрыл
Ковчег со Скрижалями, Святыню святынь твоих.
(Узники Сиона)86
И главное, как уже отмечалось, открытие Йегуды га-Леви
в цикле «Песни Сиона»: реинтерпретация Песни Песней как
парадигмы объяснения в любви Эрец Йисраэль, которая пред¬
стает в образе красавицы Шуламмит. В самом деле, в Песни
Песней прекрасные ландшафты, таинственный, полный цве¬
тов и плодов Сад выступают не только как метафора красоты
героини, но и являются наглядным воплощением красоты Зем¬
ли Обетованной, а также ее святынь, однако разглядеть это и
использовать эту топику в своих сионидах смог только Йегу-
да га-Леви.
86 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 34-35.
383
Цикл поражает огромной силой духовного напряжения,
широкой гаммой выраженных в нем чувств: и страх перед над¬
вигающимися переменами, и щемящая боль при мысли о том,
что здесь, в галуте, нужно оставить родных, дочь и внука, до¬
рогих сердцу учеников, и сознание своего несовершенства и
греховности - хотя бы потому, что так долго жил счастливо
вдали от страдающей родины, и все заслоняющая ликующая
радость от предстоящей встречи с Эрец Йисраэль, от блажен¬
ства приближения ко Всевышнему:
Может ли для сердца быть тюрьмой
Это тело из обычной глины,
Если из груди его больной
Рвется сердце на крылах орлиных -
В пыль земли упасть своей родной?
Он дрожит. И слез не удержать,
Потому что страшно ведь, ей-Богу,
Навсегда отсюда уезжать,
И с собой Испанию не взять
В дальнюю, опасную дорогу.
Пересечь пустыню на пути,
Море и неведомые горы,
Львиные пещеры обойти
И волков запутанные норы.
Он решает ехать. И тогда
Оставляет дом, друзей и вещи,
Все свои прожитые года,
Поселившись в пустоши зловещей.
...Сердце заколотится на миг,
Пробуждая радость в новом теле,
Для него теперь и львиный рык
Сладостней пастушеской свирели.
Он в холмы поднимется и с них
Спустится в цветущие долины,
Полный клятв завещанных своих,
Разобьет он лагерь у вершины
Той Горы, прекраснейшей из гор,
Память голосами одолеет
Тех, кто отговаривал его.
Он услышит их и онемеет.
Ни к чему расходовать свой пыл,
Отвечать, опровергать, стараться,
Если все, на что способен ты,
Пьяниц лишь заставит восторгаться.
Как его счастливым тут назвать -
При дворе чиновного вельможи,
Для него такая благодать
С идолопоклонством очень схожа.
Как же может радоваться он -
Чистый и словами, и делами, -
Схваченный в заманчивый полон,
Словно птица - хитрыми силками,
В услуженье к разным господам?
Разве может выбрать он неволю,
И чужим молиться божествам,
И чужую только слушать волю?
И земным созданиям служить,
Собственного Бога предавая?
Горечь суждено ему испить,
В черном небе звезды разбирая.
И в тоске, которой он томим,
В слабости, что правит в этом теле,
Чудится ему Кирьят-Йарим
И вершина гордого Кармеля.
Торопись, корабль, в свой поход
К той земле, где Бог Себя являет,
Пусть рука Всевышнего твой ход
Вместе с парусами направляет.
(Перевод В. Лазариса)81
87 Еврейская средневековая поэзия в Испании. С. 86-88.
384
Началось же все для поэта с самоопределения: Либби бе-
Мизрах ве-анохй бе-сбф Маарав... («Сердце мое на Востоке, а
я - на краю Запада...»). Стихотворение, начинающееся этой
строкой, - одно из самых знаменитых у Йегуды га-Леви. Оно
переведено на десятки языков мира, и это классическая сио-
нида. Еврейский поэт оттолкнулся от строки своего собрата
по цеху, арабского поэта - омейядского халифа Абд ар-Рахма-
на, вынужденного в VIII в. покинуть родину: «Я Западу тело
доверил, Востоку оставил я сердце // И все, что для сердца
священно...» (перевод В. Потаповой)88. Йегуда га-Леви гово¬
рит о том, что сердце его на Востоке, в то время как сам он - на
Западе, в Сфараде (Испании). Сердце его там, где страдает
Цийон, с которой он связан узами любви и священными обе¬
тами, - страдает, находясь в путах Эдома (Иерусалим в это
время был в руках крестоносцев), в то время как и он, поэт,
сам находится в оковах Арава (мусульманского мира). И хотя
внешне его существование благополучно, он готов бросить
ради Цийон всю роскошь Сфарада, где невозможно настоящее
выполнение заповедей Всевышнего:
-з}® 'ЭЩ гтдір? '3?
^ Т*
тім
ап» №
гпчц 'гщ ^
89 "РЭЧ лпва ЛИП 1ІТ
Подстрочный перевод 3. Копельман:
Сердце мое на Востоке, а я - на краю Запада:
Как почувствую вкус того, что ем, и как ему вкусным быть?
Как исполню обеты свои и то, чем себя я связал, когда
Сион в путах Эдома, а я - в кандалах Аравии?
88 Арабская поэзия Средних веков / Вступ. ст. К. Яшена; сост., пос-
лесл. и примеч. И. Фильштинского. М., 1975. С. 546.
89 Цит. по: Молчанова А. М. Еврейская литература «золотого века» в
Испании. СПб., 2000. С. 56.
385
Так же легко, на мой взгляд, покинуть все благо Испании,
Как дорого воочию видеть прах разрушенного Храма!90
Существует несколько переводов этой знаменитой сиони-
ды на русский язык. Первым по времени является перевод
русско-еврейского поэта Л. Яффе, для которого также важен
жанр сиониды, наследуемый у Йегуды га-Леви:
Сердце мое на Востоке заброшенном, я же на Западе сам, -
Как же отдаться могу наслаждениям, пышным беспечным пирам?
Как я обеты исполню священные... Думы и боль об одном:
Край мой во власти Эдома жестокого, я же в чужбине рабом.
Слаще мне блеска и неги Испании груды руин и камней
Храма далекого, Храма сожженного бедной отчизны моей...91
Л. Яффе замечательно передает начало стихотворения - уст¬
ремление души поэта на Восток (важно, что он произнесен пер¬
вым); лишним является лишь слово «заброшенный», но оно сразу
вводит мысль о плачевном состоянии Эрец Йисраэль. Перевод¬
чик сохраняет общее настроение поэта, но слегка романтизирует
его, вводя эпитеты и выражения в духе русского романтизма: «пыш¬
ные беспечные пиры», «думы и боль об одном», «бедной отчизны
моей». Исчезло противопоставление горьких (пусть и лучших) яств
на Западе и сладостности пыли разрушенных святынь на Востоке.
Кроме того, очень сильно удлинилась строка, кардинально изме¬
нился ритм. И самое главное: пропало ключевое слово «Сион», к
которому (к которой) устремлено сердце поэта. Гораздо точнее лек¬
сически (и, насколько это возможно, ритмически) перевод Л. Пень-
ковского, отредактированный X. Райхманом:
Я на Западе крайнем живу, - а сердце мое на Востоке.
Тут мне лучшие яства горьки - там святой моей веры истоки.
Как исполню здесь, в чуждом краю, все заветы, обеты, зароки?
Я у мавров в плену, а Сион - его гнет гнет Эдома жестокий.
Я всю роскошь Испании брошу, если жребий желанный, высокий
Мои очи сподобит узреть прах священных руин на Востоке.92
90 Цит. по: Молчанова А. М. Еврейская литература «золотого века» в
Испании. С. 58.
91 Тридцать три века еврейской поэзии. С. 153-154.
92 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 35.
386
Последней по времени попыткой воспроизвести маленький
шедевр Йегуды га-Леви средствами русского языка является
перевод израильского переводчика Вл. Лазариса. Он осовре¬
менивает язык средневекового поэта, но при этом добивается
особой выразительности, краткости, афористичности:
Я на Западе, а сердце -
На Востоке без остатка.
Моя пища так безвкусна,
И откуда быть ей сладкой,
Коли я сдержать не в силах
Обещания святого,
Коль Сион в руках Эдома,
А на мне самом оковы?
Всей Испании богатства
Я бы бросил грудой хлама,
И упал бы, и зарылся
В пыль разрушенного Храма.93
Главное чувство, пронизывающее «Песни Сиона», связую¬
щее их в одно целое, - страстная тоска по Сиону, разрываю¬
щая душу и вместе с тем дающая силы поэту, любовь к Эрец
Йисраэль, поднимающая его на крыльях любви и отправляю¬
щая в мысленный полет к прекрасным вершинам Иудейских
гор, к Иерусалиму. Так, стихотворение «Иерусалим», откры¬
вается реминисценцией из Псалма 48/47-го, где говорится о
красоте горы Цийон, на северном склоне которой находится
Иерусалим - город, созданный великим царем Давидом, ос¬
новоположником Мессианского рода (Псалом имеет в виду и
Давида, и эсхатологического царя - Мессию): «Прекрасная
вершина, радость всей земли, гора Цийон, на северном скло¬
не - город Царя великого» (Пс 48/47:3). Оттолкнувшись от
этого стиха, Йегуда га-Леви воспевает Йерушалаим, исполь¬
зуя топику не только Псалмов, но и Песни Песней (ср. цити¬
ровавшийся выше неполный перевод Я. Либермана):
Дивные вершины, радость мира, город лучезарного Царя,
По тебе душа моя тоскует и к тебе летит через моря.
93 Еврейская средневековая поэзия в Испании. С. 72.
387
Горечь сердца только множит скорби, у меня остался ты один,
Твоя Слава мается в изгнанье, вместо Храма - скопище руин.
Если бы я смог к тебе добраться, на орлиных крыльях долететь,
И твое минувшее оплакать, и твое грядущее воспеть.
Я тебя ищу по всем дорогам, хоть и нет великого Царя,
Над клубками змей и скорпионов растеклась кровавая заря.
Но когда, камней твоих коснувшись, я на землю упаду ничком,
Для меня земля твоя святая будет слаще меда с молоком.
(Перевод В. Лазариса)94
Под Славой, которая «мается в изгнанье», поэт имеет в виду
Шехину, обиталищем которой был Храм и которая, разлучив¬
шись со Всевышним и Святой Землей, отправилась в изгнание
вместе с народом Израиля. «Мед и молоко» - напоминание не
только о знаменитой фразе из Торы о Земле Обетованной, те¬
кущей молоком и медом, но и символы любовной неги, сладос¬
тности любви, проходящие как лейтмотив в Песни Песней. В
финальном двустишии поэт жаждет слиться в поцелуе со своей
Возлюбленной, по которой так томится его душа, - со Священ¬
ной столицей, жаждет поцелуями осыпать ее камни, и это зву¬
чит как ответ на восклицание героини Песни Песней: «Да целу¬
ет он меня поцелуями уст своих!» (Песн 1:2). Сравним с двумя
процитированными переводами перевод Л. Пеньковского:
Был ты радостью мира, пленял своим видом,
Град великих царей, освященный Давидом!
Душа по тебе истомилась и свято
Влечется к тебе от пределов Заката.
Как печален твой жребий, краса вся Востока!
Где же слава твоя? Ты разрушен жестоко!
О, кто даст мне, кто даст мне орлиные крылья,
Чтобы слезы смешать с твоей древнею пылью!
Это ль царственный город, что цвел в годы оны?!
Только змеи гнездятся тут да скорпионы!
Жаждет сердце мое целовать твои камни,
И в руинах твоих слаще меда земля мне!95
94 Еврейская средневековая поэзия в Испании. С. 78.
95 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 106-107.
388
Многие сиониды построены на противопоставлении мни¬
мой сладости и блеска жизни в Сфараде (Испании) и подлин¬
ного счастья, обретаемого в слиянии с Эрец Йисраэль, пусть
даже и пребывающей в бедственном состоянии. Святая Зем¬
ля, Сион предстает как голубка (горлица), к которой устрем¬
ляется влюбленный орел (дух поэта):
Орел, воспылавший любовью к горлице,
Гнезда не устроит в нечистой гробнице...
Прости, о Гренада96, прости, край чужбины,
Сиона я жажду увидеть руины.
Испания! Блеск твой и шум отвергаю,
К отчизне стремлюсь я, к далекому краю.
Под небом отчизны я дух успокою,
Священные камни слезами омою.
...Чрез море направлюсь, достигну пустыни,
Где солнце сжигает остатки Святыни.
Там рыщут гиены, насытившись кровью,
Но я, точно братьев, их встречу с любовью.
...Чрез горы и бездны пройду я повсюду,
Обет я исполню, в Сионе я буду!
Увижу гробницы, услышу потоки,
Чьим волнам внимали цари и пророки.
Абарим цветущий! Высоты Синая!
Я плачу от счастья, о них вспоминая!
Пусть жжет меня солнце - я рад буду зною!
То - родины солнце над степью родною!
Пусть в прах среди камней свалюсь я усталый,
То - прах Иудеи, то - родины скалы!
Умру ли в дороге, не жаль мне и жизни -
Умру среди предков, истлею в отчизне!
(Перевод Н. Минского)91
Некоторые из сионид представляют собой сплав гимна родной
земле, ее прекрасной и благоуханной природе (при этом неизмен¬
96 Так в переводе Н. Минского; правильно - Гранада.
97 Тридцать три века еврейской поэзии. С. 154-155.
389
но включается топика Песни Песней), гимна Сиону (Цийон) и
хваления Богу, Который сделал Сион особенно благословенным
местом, ведь именно туда явится Мессия, именно оттуда Спасе¬
ние Господне распространится по всей земле. Так, черты собствен¬
но сиониды (стихотворения о стремлении к Сиону, паломничества
души к Сиону), гимна Богу и мессианского гимна соединены в зна¬
менитом стихотворении Йегуды га-Леви «Врата Сиона»:
Весь мир населенный -
Он сделал Сион
И град, и селенье -
И святыней, и чудом,
Слыхал, что с Сиона
Чтоб полнился он
Грядет Искупленье.
Славословящим людом.
В любой из сторон
Его слава - повсюду.
Вещайте широко
О славе сих врат!
Неверным твердыням -
И Запад с Востоком
Недуг иссушенья,
О них говорят.
Его же пустыням -
Не тем, что высок он,
Молитв орошенье!
Прославился град:
Господь, как Жених -
Отмечен он Богом
Он с Общиной повенчан.
Для благоволенья
Он светоч воздвиг,
И стал он чертогом
И огонь его вечен:
Его проявленья.
Урок ведь велик,
А свет дня быстротечен.
Где горы, как гряды,
Растят оленят,
Он нам и в пустыне
Цветы винограда
Дарил озаренье.
Дыханье пьянят,
С тех пор и поныне
И травы - отрада,
Крепчало прозренье:
И кущи манят,
Больным и согбенным
Там в небо, летучи,
Пора исцелиться!
Вздымались куренья,
Идущих из плена
И в дыме, и в туче
Встречает Столица!
Являл Он виденья.
Тяжелое время
Уже не продлится.
Росою с Хермона
Придет Избавленье,
Вратами Сиона
Грядет Искупленье!
(Перевод А. Газова-Гинзберга)96
98 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 36-37.
390
В этом гимне детали ландшафта отсылают к Песни Песней:
«Где горы, как грады, // Растят оленят, // Цветы винограда //
Дыханье пьянят...» В Песни Песней героиня постоянно заклина¬
ет «дочерей Иерусалима» «газелями и оленями степными», с
молодым олененком сравнивается возлюбленный; много раз упо¬
минается виноградник, в том числе и благоухание расцветших
виноградных лоз («Наливает смоковница смоквы, // Виноград¬
ная лоза благоухает...» - Песн 2:13; перевод И. М. Дьяконова)^.
Введение топики Песни Песней закономерно готовит читателя к
появлению образа Бога как Жениха, повенчанного с Общиной
Израиля (аллегорическая интерпретация Песни Песней), а так¬
же образа Столицы, встречающей как Невеста своего Жениха -
народ Израиля, возвращающийся из галута, из долгих скитаний.
Таким образом, поэт вводит новые акценты в аллегорическую мес¬
сианскую интерпретацию Песни Песней: традиционно в качестве
Жениха представал Царь-Мессия, в образе Невесты - Община
Израиля; у Йегуды га-Леви Невестой становится Йерушалаим,
Цийон, Женихом - народ Израиля; их брак символизирует ко¬
нечное Избавление Израиля и всего человечества.
При этом и в гимне «Врата Сиона», и в других сионидах
очень значимым остается мистический подтекст: стремление
слиться душою с Богом, укрыться в Нем, а это возможно толь¬
ко через любовь к Нему. При этом поэт говорит не только от
своего имени, но и от имени всего народа Израиля, и возника¬
ет еще один мистический подтекст: чтобы произошло оконча¬
тельное Избавление мира, с Богом должна слиться Его Шехи-
на, воплощением которой на земле является Община Израи¬
ля. Последнее же невозможно без возвращения народа на свою
землю, к святыням Сиона. Так сливаются воедино различные
прочтения Песни Песней, обогащаясь исторически новым мо¬
тивом стремления к Сиону. Образцом подобного подхода ста¬
новится сионида «Иду я в Твои города и селенья...», украшен¬
ная в оригинале алфавитным акростихом:
Иду я в Твои города и селенья,
Иду я Твои исполнять повеленья;
Бродяга, робея, скиталец судьбою,
Приближусь к Тебе я и встречусь с Тобою.
99 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 71.
391
Любовию движим, спешу к этой встрече,
К Тебе я все ближе, от близких далече.
Не взял в эти дали я груза на плечи;
Меня осуждали, - но стал я лишь крепче.
Укроюсь в Тебе я, согреюсь Тобою.
Дойду, и за день я отдам жизни годы;
За прах и каменья - дворцовые своды;
Найдет избавленье не знавший свободы;
Под этою сенью не страшны невзгоды.
Да, верен Тебе я и силен Тобою.
Я жажду омыться росою Сиона,
Спешу я укрыться в тени Сириона,
Гляжу в эти дали - Долину Видений,
Где скрыты Скрижали, полны Откровений
В Ковчеге Твоем и хранимы Тобою.
Того, кто меняет тьму ночи на утро,
Да не оскверняет судящий немудро.
Мы в вере святой умирали без стона,
И в гибели той - Искупленье Сиона.
Мы - паства Твоя, мы - сыны пред Тобою.
(Перевод А. Газова-Гинзберга)т
Самой знаменитой сионидой Йегуды га-Леви является сти¬
хотворение «Узники Сиона», точнее - «Пленники Сиона», еще
точнее - «Пленники Цийон», где под пленниками имеются в
виду евреи, разлученные с Цийон, но навсегда плененные ее
красотой, вечно носящие ее образ в своем сердце, равно как и
все они пребывают в сердце красавицы Цийон (в переводе
В. Лазариса - «Стремление к Сиону»). Из галута, из долгой
разлуки поэт от имени всего еврейского народа обращается к
далекой и одновременно всегда близкой Цийон: Цийон гало ти-
ги’али... («Сион, неужели ты не спросишь...»):
Сион, неужто ты не спросишь / О судьбах узников твоих,
Которых вечно в сердце носишь / Среди просторов мировых?
100 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 38-39.
392
Во всех концах чужого света / Ночами чудишься мне ты,
Прими из дальних мест приветы / И мир от пленника мечты,
Чьи слезы горькие врастают / В твои зеленые холмы
Росой Хермона и блистают, / Тоскою сладкою полны.
Я над твоею головою / Шакалом жалуюсь судьбе,
Но верю я, что за мечтою / Вернутся узники к тебе.
Когда они заплачут, босы, / На землю падая твою,
То арфою звонкоголосой / Твоим я песням подпою.
(Перевод В. Лазариса)т
С самого начала большого стихотворения поэт задает осо¬
бую парадигму любовного плена, отсылающего к Песни Пес¬
ней и традиционному мотиву ближневосточной любовной по¬
эзии, начиная с египетской лирики Нового царства, в том чис¬
ле и к традиционному мотиву средневековой арабской поэзии,
переданному затем европейской куртуазной лирике: возлюб¬
ленная берет в жестокий и одновременно сладостный плен
влюбленного и заставляет его страдать на расстоянии. Нова¬
торство Йегуды га-Леви заключается в том, что этой далекой
возлюбленной оказывается Цийон, Йерушалаим, Эрец-Йис-
раэль. При этом неожиданно этот любовный мотив наклады¬
вается на парадигму, заданную Псалмом 137-м, где также речь
идет о жестоком плене, но другого рода. Тем не менее именно
этот реальный Вавилонский плен заставил некогда иудеев
ощутить страстную привязанность к родной земле, к Иеру¬
салиму, выносить в душе страстную мечту о восстановлении
Города и Храма и воплотить эту мечту в жизнь. А так как си-
онида Йегуды га-Леви также одушевлена страстной мечтой
о возрождении Иерусалима и Храма, для него крайне важна
отсылка сразу к двум контекстам - Песни Песней и Псалма
137-го. 3. Копельман тонко замечает по поводу стихотворе¬
ния «Узники Сиона»: «Перефразируя вышеприведенный
Псалом (137-й. - Г. С.), Иегуда Галеви оттолкнулся от слова
“пленившие”... и перешел к “пленникам”, только... из вражес¬
кого плена попал в плен любовный: знаменитый зачин вво¬
дит образ евреев, связанных нерасторжимыми узами с Сио¬
101 Еврейская средневековая поэзия в Испании. С. 73.
393
ном, влюбленных в Сион. Метафора подобного “плена” был
весьма популярна в ивритской любовной лирике, созданной
в средневековой Испании, в том числе, в стихах самого Иегу-
ды Галеви...»102
Кроме того, для Йегуды га-Леви оказывается значимым еще
один срез образа Цийон в Танахе, Аггаде и Мидрашах: гора
Цийон предстает как Мать сынов Израиля, т. е. всего народа
(в этом смысле Бат Цийон - Дочь Цийон - выступает как сим¬
вол народа Израиля). Таким образом, поэт хочет сказать, что
любовь народа Израиля к своей земле, к святыням Сиона срод¬
ни и страстной супружеской любви, и любви к родителям, сы¬
новней любви к матери, и что на самом деле эту любовь нельзя
выразить никакими сравнениями. Аспект, связанный с любо¬
вью детей к Матери-Цийон сильнее выражен в переводе Ам-
нона Гинзаи (Газова-Гинзберга):
Ты ждешь ли еще, Сион, вестей от детей твоих,
Плененных, рассеянных вдали от полей твоих?
Из ближних и дальних стран, на всех четырех ветрах,
Сион, принимай поклон, привет сыновей твоих!
Лелею тоску мою, и слезы, как воду, лью;
Падут ли росой они во прах на горах твоих?
Но вижу порою сны: вернутся твои сыны;
Я б арфою стал тогда и пел на пирах твоих!103
И все же именно любовный контекст Песни Песней оказы¬
вается особенно значимым для «Узников Сиона». Не случайно
в тексте всплывают аллегорические образы Оголы и Оголивы
из Книги пророка Йехезкэля (Иез 23) - образы, поданные в
любовно-эротическом контексте. В них пророк увековечил
горечь Самого Бога, страдающего от измены Шомрона и Йе-
рушалаима (Самарии и Иерусалима, Израильского и Иудейс¬
кого царств) - от измены Возлюбленной (Общины Израиля),
и одновременно надежду на возвращение верности - возвра¬
щение народа к Завету, на возрождение первой Господней люб¬
ви, сполна отданной Общине Израиля:
102 Копельман 3. Сионида - «паломничество души»: К динамике жан¬
ра // www.oranim.ac.il /echo.
103 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 33.
394
Как вспомню я Оголу - отраву, как воду, пью,
А вспомню Оголиву - и пьян я бедой твоей.
Но дева Сиона вновь рождает в сердцах любовь,
Ты верных друзей влечешь красой молодой твоей.
(Перевод А. Газова-Гинзберга)т
Весь контекст сиониды Йегуды га-Леви демонстрирует
важность для поэта именно любовной топики Песни Песней:
«Обнял бы вершины скал, и камни твои ласкал...» (перевод
А. Газова-Гинзберга)105; ср. в Песни Песней в переводе
И. М. Дьяконова: «Лучше вина твои ласки...» (Песн 1:2); «Его
левая - под моей головою, а правой он меня обнимает» (Песн
2:6)т. И даже воображаемое поэтом во многих сионидах, в том
числе и в этой, восхождение на горы и холмы Эрец-Йисраэль
мыслится им как исполнение написанного в Песни Песней:
«Пока не повеял день, не двинулись тени, // Я взойду на мир¬
ровый холм, на ладановую гору - // Вся ты, милая, прекрасна,
и нет в тебе изъяна» (Песн 4:6-7)т. Не случайно с Сионом (с
прекрасной Цийон) в сознании поэта ассоциируются и все бла¬
говония, все ароматы, упоминаемые в Песни Песней (и ведь
это действительно ароматы Святой Земли):
Твой воздух напоен эфиром / И полон жизнью с давних пор -
И пыль твоя струится мирром, / И льются медом реки с гор.
(Перевод В. Лазариса)т
В равной степени не случайна и следующая реминисцен¬
ция из Песни Песней:
И пусть от тебя вдали, мы - паства твоей земли,
Блуждаем из края в край, но помним края твои.
Как малые дети - мать, колени спешим обнять,
И гроздьев груди достичь, ведь мы - сыновья твои.
(Перевод А. Газова-Гинзберга)т
104 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 34.
105 Там же. С. 33.
106 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 67, 70.
107 Там же. С. 74.
108 Еврейская средневековая поэзия в Испании. С. 75.
109 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 34-35.
395
В Песни Песней влюбленный говорит: «Я сказал: заберусь
на пальму, // Возьмусь за фиников кисти, // И будут груди
твои, как гроздья лозы...» (Песн 7:9)П0. Согласно еврейской ал¬
легорической интерпретации, «груди» (две груди) - намек на
Скрижали Завета, хранившиеся в Храме и зарытые на Сионс¬
ком холме (по преданию, пророком Иеремией, свидетелем ги¬
бели Первого Храма). В прочтении мистической традиции
«груди как гроздья лозы» - символ самой Истины и предель¬
ной близости к Богу, «прилепления» к Нему - чаемого состо¬
яния праведника. Однако в поэтическом мышлении Йегуды
га-Леви, при всем сохранении мистического подтекста, в об¬
разе Возлюбленной предстает изобильная виноградными ло¬
зами Земля Израиля, а стремление приникнуть к «гроздьям
груди» - стремление слиться с ней в любовном объятии, рав¬
но как и стремление приникнуть к материнской груди.
Наряду с великой печалью, связанной с тем, что покалече¬
ны святыни Сиона, разрушен Храм, в «Узниках Сиона» выра¬
жены великое упование на возрождение Эрец Йисраэль, ве¬
ликая надежда на будущее, ведь души сынов Израиля навеки
связаны с родной землей узами любви, а любовь превозмогает
разрушение и смерть - та Любовь, которая «сильна, как
смерть»:
Они скорбят о прошлых болях, / Омыв слезами павший Храм,
Твою печаль, твою неволю, / И соль твоих горячих ран.
Их души связаны с тобою / В плену. И, верные мечтам,
Они клонятся головою / К твоим возлюбленным вратам.
Изгнанье долгое с надеждой / Они мешают пополам
И сердцем тянутся, как прежде, / К твоим овчарням и лугам.
Шинар и Патрос111 не сумеют / С тобой сравниться красотой,
Как их пустое суеверье - / С твоею мудрой прямотой.
И, в этой мудрости отлиты, / Ее несут во все концы
Твои пророки и левиты, / Твои волшебные певцы.
110 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 80.
111 Шинар и Патрос - Месопотамия (Шумер и Вавилон) и Египет;
здесь - символы языческой цивилизации. Ср. Ис 11:11.
396
И царствам идолов беспечных / Придет обещанный конец,
Но будет вечно, будет вечно / Сиять над миром твой венец.
Я Богу любящему внемлю - / И вижу избранных твоих,
Как счастлив тот, кто эту землю / Для жизни выбрал из других.
Как счастлив тот, кто ждет и верит / В твой наступающий рассвет,
Как счастлив тот, кто в этот берег / Навек впечатает свой след.
И кто, ведомый древним кличем, / Узрит, добытые в бою,
Твое забытое величье / И юность древнюю твою.
(Перевод В. Лазариса)п2
Последние строки, практически дословно переведенные
В. Лазарисом, звучат словно пророчество о возрождении
древней Отчизны евреев в XX в. Стихотворение «Сион, не¬
ужто ты не спросишь...» более шестидесяти раз переводилось
на разные языки мира. В нем слиты скорбь и радость, боль
изгнания и надежда избавления, плач и гимн. Так велика сила
его воздействия, что многие поколения евреев оплакивают
разрушение Первого и Второго Храма и выражают упование
на Избавление словами этой элегии-гимна: 9 Ава, в день тра¬
ура и поста, его принято читать в синагогах в составе кинот
(плачей).
Для самого же Йегуды га-Леви наступило время оконча¬
тельного выбора, и он его сделал. После мучительных раз¬
мышлений он начинает готовиться к переселению в Эрец
Йисраэль. Осуществление этого решения было связано с ог¬
ромными трудностями и опасностями: помимо опасности са¬
мого путешествия - еще и опасность для жизни в земле, не¬
давно захваченной крестоносцами, куда въезд евреям был
запрещен под страхом смерти. Там поэта ожидал мрак неиз¬
вестности, здесь - почет, благополучие, многочисленные
друзья и ученики, убеждавшие его отказаться от безрассуд¬
ной затеи. Жена Йегуды га-Леви к этому времени уже скон¬
чалась, но в Испании оставались те, кого он нежно любил, -
дочь и внук, маленький Йегуда, которого назвали в честь
деда (это несвойственно еврейской традиции: детей назы¬
112 Еврейская средневековая поэзия в Испании. С. 76-77.
397
вают обычно в честь ушедших, чтобы сохранить память о
них, но известно, что в Испании этот обычай часто нарушал¬
ся). Поэтому в одной из сионид - «Душа моя покорна Тебе
и верна» - возникает этот горький вопрос: «Как Йегуде по¬
забыть другого Йегуду?» Утишить боль этой раны мог толь¬
ко целебный бальзам приближения к Богу, сладостное чув¬
ство любви к Нему:
Душа моя покорна Тебе и верна,
Благоговейно Тебе благодарна она.
Устану ль в трудах иль в скитаньях я, -
Ты мне утеха, Ты - радость моя!
...И когда буду пищи лишен и питья, -
Твоим сладким именем сыт буду я!
И не будут заботить меня теперь
Ни торг, ни купля, ни тягость потерь,
Когда я покину, уехав прочь,
Единственную любимицу-дочь,
Сестру души, мою плоть и кровь,
И к внуку переборю любовь -
К живому кусочку сердца моего,
Лаская лишь в воспоминаньях его!
Мне ль, Иегуде, Иегуду забыть?!
Но лишь бы Тобой мне любимым быть...
(Перевод Л. Пенъковского)т
Любовь к близким, к ученикам отчаянно борется в душе
поэта с любовью к Эрец Йисраэль, с любовью к Богу, но имен¬
но последняя, всеобнимающая, побеждает все, даже боль раз¬
луки, приносит огромную радость от одной только мысли о
том, что вскоре он окажется там, где полнее всего можно ощу¬
тить присутствие Бога Живого:
113 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 44-45.
398
Я стремился к Живому Богу,
Трон царей своих отыскать,
Торопился я так в дорогу,
Что родных не успел обнять.
Я не буду плакать по саду,
Что я вырастил и полил,
И забуду свою отраду -
Все цветы, что я посадил.
Будто в памяти отгорели,
И не вспомню я на беду
Иегуду и Азареля -
Самых лучших в моем саду.
Вспоминать Исаака не буду,
Хоть, как сын, он мне близок
был,
Даже дом молитв позабуду,
Где забвенье я находил,
Позабуду Суббот усладу,
Вспомнить праздники не посметь,
Я другим оставляю славу,
Ту, которую мог иметь.
Мне жилищем - лесные тени,
Мне защитой - куст и репей,
Больше я не ползу на коленях -
Путь мой прямо в сердце морей.
И ведет он к подножью Бога,
Там, у самых небесных врат
И горы Святой у порога,
Обрету я свой дивный град.
Бог мой, милостями Своими
Не оставь Своего слугу,
Буду я воспевать Твое имя
До поры, что дышать могу.
(Перевод В. Лазариса)и4
Тщетны были все уговоры близких и друзей. Отныне, го¬
воря словами русского поэта, он «знал одной лишь думы
власть, одну, но пламенную, страсть...»
Давно отмерен срок
Сомнений и тревог,
В конце моих дорог
Белеют города.
Но я готов идти
Всю жизнь, чтобы найти
Заветные пути,
Ведущие туда.
Песком занесены
До будущей весны,
Они тихи, как сны,
Прозрачны, как вода.
В тени разбитых стен
Забвенье, прах и тлен,
Тоскливый вой гиен,
Стервятников страда,
Я бросить все готов -
Друзей, родимый кров,
Веселый шум пиров,
Безбедные года,
Давно я сердцем там,
Где плещет Иордан,
В прекраснейшей из стран,
Где гор встает гряда.
114 Еврейская средневековая поэзия в Испании. С. 85-86.
399
Исполню ли обет?
Его огнем согрет,
Я молод, хоть и сед,
И радуюсь, когда
Мечтой перенесен
Через Синайский склон,
Я узнаю Сион,
Прекрасный, как звезда.
Друзей тревожный взгляд
Зовет меня назад,
И речи их шумят,
Как талая вода,
Но я молчу в ответ.
Я не безумец, нет -
Я на тепло и свет
Меняю царство льда.
Мне прах отцов милей
Застолья королей,
Лишь там, в родном тепле
Давидова гнезда,
Где спят который век
Скрижали и Ковчег,
Где время медлит бег,
Ненастьям никогда
Не сбить с куста огонь...
Лишь там, в земле благой,
Я обрету покой
Отныне - навсегда.
Как страшно в трудный бой
Вступать со злой судьбой,
Гоня перед собой
Грехов своих стада.
И тот лишь встретит свет
В ночи безумств и бед,
Чья вера, как рассвет,
Чиста и молода.
Неведомой стезей
Ведет корабль Свой
Незримый Рулевой,
Рука Его тверда,
И верою горя,
Ликуя и скорбя,
В путь снаряжаю я
Крылатые суда.
(Перевод Е. Тарновицкого)п5
К циклу «Песни Сиона» очень тесно примыкает и продол¬
жает его цикл «Морские песни» (Ширей йам), в котором син¬
тезированы все лучшие достижения поэзии Йегуды га-Леви -
как светской, так и духовной. Стихотворения этого цикла пи¬
сались в период подготовки к опасному плаванию по морю, а
затем и во время самого путешествия. Поэт мысленным взо¬
ром обозревает предстоящий путь, рисует в своем воображе¬
нии бурю на Средиземном море, которое ему предстояло пе¬
ресечь. Отплытие в Эрец Йисраэль рассматривается им как
115 Тридцать три века еврейской поэзии. С. 155-157.
400
пересмотр всей прежней жизни, как выход из состояния ду¬
ховной инерции, как обретение истинного пути наперекор
мнимым ценностям и соблазнам:
Не гонишься ль за юностью манящей
Ты все еще в свои полсотни лет,
Когда вдали теряется все чаще
Минувших дней неуловимый след?
Не ищешь ли удобную дорогу
В угоду веселящейся толпе
И не бежишь ли от служенья Богу -
Единственному нужному тебе?
Не слишком ли медлительно и робко
Ты в дальний путь собраться захотел,
Не купят ли за жирную похлебку
Твой, Богом уготованный, удел?
Твои желанья мира не охватят,
Все к новым удовольствиям спеша,
И неужель тебе не скажет: «Хватит!»
Твоя завороженная душа!
Иди вперед под сенью Божьей длани,
Чтоб выполнить возложенный обет,
И обменяй тщету своих желаний
На Бога Всемогущего Завет.
Ты прославляй Создателя, доколе
Еще живешь, Ему не путай карт,
Быстрей оленя следуй Божьей воле,
Могуч, как лев, и смел, как леопард.
(Здесь и далее - перевод В. Лазариса)пе
Последнее из процитированных четверостиший представля¬
ет собой парафраз знаменитого изречения из трактата «Поуче¬
ния Отцов»: «Будь отважен, как леопард, легок, как орел, быстр,
как олень, и силен, как лев, выполняя волю Отца своего небес¬
ного» (Авот 5:20). Очень большой силой и экспрессией отли¬
чается описание пока еще воображаемой поэтом бури на море, а
затем умиротворения. Для воссоздания этой картины поэт, ма¬
стерски используя прием «инкрустации», вкрапливает в свой
116 Еврейская средневековая поэзия в Испании. С. 79-80.
401
текст реминисценции из Псалма 107/106-го: «Отправляющие¬
ся на кораблях в море, производящие дела на больших водах, //
Видят дела Господа и чудеса Его в пучине: // Он речет, - и вос¬
стает бурный ветер, и высоко поднимает волны его. // Восхо¬
дят до небес, нисходят до бездны; душа их истаевает в бедствии.
// Они кружатся и шатаются, как пьяные, и вся мудрость их
исчезает. // Но воззвали к Господу в скорби своей, и Он вывел
их из бедствия их. // Он превращает бурю в тишину, и волны
умолкают. // И веселятся, что они утихли, и Он приводит их к
желанной пристани. // Да славят Господа за милость Его и за
чудные дела Его для сынов человеческих!» (Пс 107/106:23-31;
СП). С этим органично соединяется воспоминание о чуде, свер¬
шившемся при переходе народа Израиля через Йам-Суф (Тро¬
стниковое, или Чермное, море), а также реминисценция на зна¬
менитое видение Иезекииля о возрождающихся и одевающих¬
ся плотью сухих костях - видение, предвещающее грядущее
историческое возрождение народа Израиля, а также эсхатоло¬
гическое воскресение из мертвых (Иез37):
Не содрогнись среди морской пучины,
Когда увидишь гор крутых обвал
И моряков, бессильных до кручины,
С которых ветер шапки посрывал.
Они пустились в путь, полны веселья,
Но сдались перед яростью морской,
И, как твое последнее спасенье,
Весь океан раскрыт перед тобой.
И паруса полощутся и хлещут,
И мачты с треском гнутся до основ,
Волнами ветер тешится и плещет,
Как в пору жатвы носчики снопов.
Снопы равняют на полу амбара,
Затем черед закинуть их в стога,
И, вырастая, львам они под пару,
А рухнув, - змеям, жалящим врага.
Корабль вниз летит пылинкой жалкой,
Закручен, смят, изодран и разбит,
Кедровый ствол обломанною палкой
На палубе затопленной торчит.
402
В куски - обшивка, паруса и тросы,
И нету сил, а новый вал высок,
И Бога молят истово матросы,
Выбрасывая за борт весь песок.
Все к божествам своим взывают в горе,
А ты мольбу несешь к Святой Святых,
Припомни чудеса на Чермном море,
Во всех сердцах записано о них.
Восславь Того, кто море успокоит
И укротит ревущих волн напор,
Скажи Ему: «Чисты перед Тобою
Сердца, что лишь грешили до сих пор».
Он праотцев твоих заслуги вспомнит,
Воспой Его, как Махлим и Мушим,
Танцуй Ему, и чудо Он исполнит -
Сухие кости оживут пред Ним.117
Махлим и Мушим - семейства левитов, чьи потомки слу¬
жили в Храме и пели во время торжественных богослужений
(«От Мерари род Махли и род Муши» - ЧислЗ'.ЗЗ). Поэт, при¬
надлежавший к колену Леви, считал Махли и Муши своими
предками.
В финале стихотворения возникает картина долгожданно¬
го штиля и ночи на море, в которой ночь, усеянная звездами,
уподобляется негритянке, одетой в расшитый золотыми блес¬
тками наряд. И еще одна необычная метафора: смыкаются две
бездны - морская и небесная, а соединяет их (точнее, вмещает
в себя) еще одна бездна - сердце поэта:
И волны, покорные Божьему слову,
Уходят стадами овец,
И души в тела возвращаются снова,
И буре наступит конец.
И позднее солнце закатится где-то,
И выйдет луна стороной,
И выплывет ночь - негритянкой, одетой
В расшитый наряд золотой.
117 Еврейская средневековая поэзия в Испании. С. 80-81.
403
И звезды засветятся - тихо, бездомно, -
В воде отражаясь морской,
И море огромно, и небо огромно,
И цветом равны меж собой.
Две бездны волшебной опутаны сетью,
И нету у сети краев,
Меж ними раскинулось - бездною третьей -
Бедное сердце мое.118
Впервые в еврейской поэзии (и мировой в целом) так живо,
как на полотнах художников-маринистов, предстала бушую¬
щая морская стихия - и человеческая душа в единоборстве и
единении с ней. В «Морских песнях» слиты воедино самые
противоречивые чувства - и страх перед грозными силами
природы, и восторг перед ними, и невероятное счастье от ощу¬
щения исполняющегося предназначения - какие бы физичес¬
кие муки ни предстояли:
Вихрь мятежный. Стонет бездна,
Хохоча, бурлит поток.
Буря с лязгом, с дикой песней
Гор крушит крутой чертог.
Точно пьяный, кружит, скачет
Наш корабль по волнам,
Извергает с воем, плачем,
Груз, людей, как старый хлам.
Жадным щупальцем сгребает
Дар победы океан,
И гостей на пир сзывает,
Как жених, Левиафан.
Тщетны вопли о спасеньи,
Нет надежды утешенья.
(Перевод Я. Либермана)т
Открытый обезумевшей воде,
Скажу я сердцу, стынущему в страхе:
«Не бойся, Бог не бросит нас в беде,
Он, сотворивший море и людей,
118 Еврейская средневековая поэзия в Испании. С. 81-82.
119 Тридцать три века еврейской поэзии. С. 158-159.
404
Поможет нам найти пути во мраке,
Ты только верь в Него,
Ты только верь.
(Перевод В. Лазариса)120
Дрожат колени, сердце все слабей,
И ужас обволакивает члены,
И к Богу вновь взываю я в мольбе.
Когда гребцы пропали в пенной мгле,
И моряки сдержать не могут снасти,
Измученный, изодранный на части -
Какие мне еще даны напасти,
Распятому на диком корабле?
Иерусалим, о мой Иерусалим,
Пока твое смогу шептать я имя,
От всех несчастий буду я храним.
(Перевод В. Лазариса)т
Показательно, что и здесь в центре усилий и устремлений
поэта остается Йерушалаим - имя, которое он повторяет, как
имя возлюбленной. И еще - Всевышний, безграничную лю¬
бовь к Которому и любовь Которого он ощущает все больше
по мере приближения к цели:
Но выше всех Твоя любовь и нету ей конца,
Пока в пыли Твоих ворот не вымою лица.
И там навеки поселюсь и понесу, как встарь,
Я сердце бедное свое на светлый Твой алтарь.
Могилу вырою себе в Земле Твоей Святой
И только в ней я обрету обещанный покой.
(Перевод В. ЛазарисаУ22
В 1140 г. 65-летний поэт отправился в путь на судне, плыв¬
шем в Александрию, где он должен был пересесть на другой
корабль. В тесном трюме парусника, куда, по его словам, «в
гроб деревянный он лег», он все-таки чувствует себя счастли¬
вым, ибо приближается к цели. И даже смертельная опасность
путешествия не пугает его:
120 Еврейская средневековая поэзия в Испании. С. 82.
121 Там же.
122 Там же. С. 84.
405
Западом он на Восток гоним -
Гонимый одним, он влеком другим.
Один только шаг между ним и смертью,
И лишь доски бортов меж ней и меж ним.
(Перевод Л. Пеньковского)т
Это писалось прямо на паруснике, в трюме которого, страш¬
но переполненном, в невероятной тесноте, прижатый к доскам
борта, плыл Йегуда га-Леви. Под «Западом» здесь понимает¬
ся благоприятный и радующий душу поэта западный ветер -
попутный ветер, приближающий его к цели. Показательно, что
именно этот ветер, хотя и дует он из мест изгнания, «края тор¬
гашей и барышей», ассоциируется у Йегуды га-Леви с арома¬
тами яблок и нарда - ароматами Песни Песней, ее благоухан¬
ного Сада, связывающегося в сознании поэта со Святой Зем¬
лей и Откровением Божьим; именно этот ветер приближает
его к Саду Божьему:
Западный ветер благоприятный,
Запах яблок, нард ароматный!
Исток твой - край торгашей, барышей,
Духовное - не для твоих ушей.
Если бы ласточки крылья мне дали,
Я упорхнул бы в желанные дали!
Ветра дождался народ, и вот
На судне дощатом к Востоку плывет.
Не забывай нас, ветер, ни в плаванье,
Ни на причале в попутной гавани!
Гони нас вперед, сквозь морской простор, -
Ты отдых найдешь у священных гор.
Взъярись на ветер восточный, чтоб море
Он кипятком не взбурлил нам на горе.
А смертный что может? В узилище он
Или в изгнании - он угнетен!
123 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 45.
406
А мне на вопрос мой лишь Тот бы ответил,
Кто горы воздвигнул и создал ветер.
(Перевод Л. Пеньковского)т
Последняя строка представляет собой цитату из Книги
Пророка Амоса: «Ибо вот Он, Который образует горы и тво¬
рит ветер...» (Ам 4:13; Синод, перевод; ср. перевод Д. Йосифо-
на: «Ибо вот, Он - создатель гор и творец ветра...»125).
Под вой ветра, скрип мачт поэт нашептывает все новые и
новые строки - так прямо во время опасного плавания, под
непосредственным впечатлением от моря, штормов и штилей
на нем, падений сердца в бездну страха и отчаяния и взлетов к
надежде и счастью, рождаются стихотворения, пополняющие
цикл «Морские песни»:
Иль вновь потоп на мир обрушен
И нет нигде ни пяди суши?
Где человек, где зверь, где птица?
Конец? И жизнь не возродится?
Одну бы мне увидеть гору -
Причал души, мечты опору!
Взгляну сюда, взгляну туда -
Вокруг лишь небо и вода,
И наш ковчег, и великан -
Разгневанный Левиафан,
Ревущий грозно из пучины,
И волн косматые седины.
Морской свирепый дух не сыт -
Похитить наш корабль грозит...
Но почему так счастлив я? -
Близка святая цель моя!
(Перевод Л. Пеньковского)т
124 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 46-47.
125 Первые и Последние Пророки. С. 457.
126 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 47-48.
407
24 элуля (8 сентября) поэт прибыл в Александрию, где ему
был оказан торжественный и чрезвычайно радушный прием ме¬
стной еврейской общиной, - ведь его слава давно перешагнула
границы Пиренейского полуострова. В течение нескольких ме¬
сяцев Йегуда га-Леви гостит в Александрии у престарелого су¬
дьи и врача Аарона Ибн Алемани, одного из руководителей мес¬
тной общины. В честь поэта устраиваются торжественные при¬
емы, звучат восторженные речи поклонников его таланта. Йегуда
га-Леви не остается в долгу и отвечает своим друзьям звучными
стихотворными посланиями. По приглашению главы египетских
евреев Шмуэля Бен-Хананьи он едет в Каир, гостит у своего дру¬
га, купца Халфона га-Леви. «Земля фараонов», с которой так
много связано в истории еврейского народа, память о том, как
Бог проявлял Себя здесь в деяниях грозных и чудесных, о том,
что в глубокой древности именно здесь народ Израиля, преодо¬
левая рабство, двинулся в Исход, навстречу Богу и Завету с Ним,
вдохновляют поэта на создание его последнего стихотворного
цикла - «Земля фараонов» («Страна фараонов»):
Погляди: вот они, города и селенья,
Что Израиля в древности были владенья.
Так воздай же Египту почет - и шагай
Здесь потише, исполненный благоговенья.
Эти улицы Дух Божества обходил,
Косяки метя кровью в знак предупрежденья.
Бог явил тут свой облачно-огненный столп,
В изумление всем как залог вызволенья.
Тут союзников Божьих была колыбель,
И народа Его крепло тут становленье.
(Перевод Л. ПеньковскогоУ21
Однако поэта вдохновляют на создание новых стихотворе¬
ний и чарующая красота природы Египта, и красота его юных
дев. Трудно поверить, что эти строки написаны уже очень по¬
жилым (для того времени особенно) человеком:
Вот время, сняв темной тревоги одежды,
Оделось в нарядное платье надежды.
В шелка и парчу облачилась земля,
Расшитые золотом ткани стеля.
127 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 108.
408
Луга и сады побережий пестры,
Цветущих оазисов ярки ковры.
Сверкают в убранстве своем золотом
Два города древних - Рамсес и Питом.
Над Нилом - прибрежных дворцов красота,
И девы прелестны собой, как мечта,
Как лани, стройны их тела, как газели.
Но руки и ноги их отяжелели
От груза браслетов, запястий - и стал
Замедлен их шаг и младенчески мал.
Тут старость забудешь и нежно вздохнешь,
О юности дальней вновь грезить начнешь.
Тут, в этом Египте, в блаженном краю,
Над водами Нила, в наземном раю -
Садов и полей пред тобою простор,
И зелень, и золото радуют взор,
И ветер морской благодатно повеет,
И все пред Создателем благоговеет...
(Перевод Л. ПеньковскогоУ28
В цикле «Земля фараонов» словно бы возрождается юный
Йегуда га-Леви, звучат любовно-эротические ноты его ранней
лирики. Отсюда - вновь неизбежное обращение к топике Пес¬
ни Песней, вновь появление девушек, прелестных, как газели,
стройных, как лани. Они сливаются в сознании поэта с жен¬
щинами, спасшими когда-то еврейский народ от уничтоже¬
ния, - с Йохэвед и Мирьям, матерью и сестрой пророка Мои¬
сея, с дочерью фараона Батьей, спасшей младенца Моисея (Ба-
тъя - букв, с иврита «дочь Господа»; так, согласно Аггаде, зовут
дочь фараона, которая сознательно последовала воле Господа
и спасла провиденциального младенца). Красота египетских
дев ассоциируется в сознании Йегуды га-Леви с красотой вто¬
рой из праматерей еврейского народа - Ривки (Ревекки), до¬
чери Бетуэля (Вафуила), о которой, когда ее только сватал для
128 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 108-109.
409
Исаака преданный слуга Авраама Элиэзер, сказано: «Девица
была прекрасна видом, дева, которой не познал муж» (Быт
24:16; Синод. перевод):
С бряцанием лютней пленительнострунных
Сливалось тут пение девственниц юных.
То черное око девичье, то локон
Выглядывали любопытно из окон -
И, с музыкою чередуя напевы,
Тут девы друг другу взывали: «О, где вы?»
Невинны их души, безгрешно их тело,
Как будто взрастила их дочь Бетуэла129.
Они, развлекаясь, не прихотью злою
Меня озорной подстрелили стрелою.
Но им ни к чему ни мечи и ни луки:
Оружие их - обнаженные руки!
Однако, изнежены, как в слабосилье,
Несчетных браслетов, запястий носили
Чрезмерную тяжесть все эти девицы,
Которым поднять было трудно ресницы!
Но если б на солнце взглянуть им, - пожалуй,
Оно б загорело и смуглым бы стало!
(Перевод Л. Пеньковского)ш
Смуглая красота красавиц, при взгляде на которых само
солнце чернеет от зависти, неизбежно вызывает в сознании
поэта воспоминание о красоте смуглокожей шуламитянки,
которая говорит о себе: «Не смотрите, что я загорела, // Что
меня подглядело солнце...» (Песн 1:6; перевод И. М. Дьяконо-
ва)т. И столь же неизбежно в текст встраиваются эротичес¬
кие метафоры из Песни Песней: щедрая растительность (грана¬
товая роща, плодовый сад), заросли роз и их ароматы, плоды
гранатов, пальмы, олицетворяющие стройность девичьих тел:
129 Так в переводе Л. Пеньковского; правильнее - Бетуэль (род. па¬
деж - Бету эля).
130 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 109-110.
131 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 68.
410
И как не прельститься такой красотою,
Древесной ветвистостью, щедро густою,
И душегубительными губами -
Кораллами над жемчугами-зубами,
С едва уловимой улыбкой лукавой -
Игривых красавиц невинной забавой -
Меж зарослей роз с ароматом волшебным,
Под сенью гранатов с плодом их целебным!
И что же сказать мне о пальмах гигантских,
Прельщенному стройностью дев египтянских!
(Перевод JI. Пеньковского)ш
Так магия Песни Песней до самого финала творческого
пути не отпускала поэта.
Находясь в Египте, Йегуда га-Леви со все большим нетер¬
пением ждет попутного корабля и попутного ветра, чтобы
плыть в Землю Обетованную. Однако попутного ветра все не
было, и поэт уже всерьез начал опасаться, что умрет, не дос¬
тигнув цели. Существует версия, что эти опасения сбылись,
так как корабль, на который сел Йегуда га-Леви, чтобы плыть
из Александрии в Эрец Йисраэль, задержался из-за непогоды,
и поэт умер в Египте в 1141 г., прожив там шесть месяцев. Со¬
гласно более поздним сведениям, корабль все-таки покинул
Александрию, но отплыл ли на нем Йегуда га-Леви, неизвест¬
но. Следы его теряются. Так и нет четкой точки в финале этой
неприкаянной, скитальческой жизни. Но не верится, что не
смог он достичь Земли Обетованной, - он, который написал:
Пусть в прах среди камней свалюсь я усталый,
То - прах Иудеи, то - родины скалы!
Умру ли в дороге, не жаль мне и жизни -
Умру среди предков, истлею в отчизне!
(Перевод Н. Минского)133
132 Иегуда Галеви. Сердце мое на Востоке. С. 110.
133 Тридцать три века еврейской поэзии. С. 155.
411
Сохранилось предание, впервые зафиксированное на пись¬
ме в книге Гдалии бен Йосефа Ибн Йахъи (1515-1578) Шаль-
гиелет га-каббала («Цепь предания», 1587) и сообщающее о том,
что Йегуда га-Леви достиг Иерусалима. В тот момент, когда он
целовал священные камни разрушенного Храма и распевал свой
гимн «Сион, неужто ты не спросишь...», его растоптал конь са¬
рацина. Эту легенду обработал в своей поэме Гейне:
Мною ж собранные перлы
Рождены душой прекрасной,
Светлым духом, чьи глубины
Глубже бездны океана,
Ибо эти перлы - слезы
Иегуды бен Галеви,
Ими горько он оплакал
Гибель Иерусалима.
И связал он перлы-слезы
Золотою ниткой рифмы,
В ювелирне стихотворства
Сделал песнью драгоценной.
И доныне эта песня,
Этот плач великой скорби
Из рассеянных по свету
Авраамовых шатров
Горько льется в месяц Ава,
В день Девятый, в годовщину
Гибели Иерусалима,
Уничтоженного Титом.
Эта песня - Гимн Сионский
Иегуды бен Галеви,
Плач предсмертный
над священным
Пеплом Иерусалима.
В покаянной власянице,
Босоногий, там сидел он
На поверженной колонне,
И густой седою чащей
Волосы на грудь спадали,
Фантастично оттеняя
Бледный, скорбный лик поэта
С вдохновенными очами, -
Так сидел он там и пел,
Словно древний ясновидец,
И, казалось, из могилы
Встал пророк Иеремия.
И в руинах смолкли птицы,
Слыша вопли дикой скорби,
Даже коршуны, приблизясь,
Им внимали с состраданьем.
Вдруг, на стременах качаясь,
Мимо, на коне огромном,
Дикий сарацин промчался,
Белое копье колебля, -
И, метнув оружье смерти
В грудь несчастного поэта,
Ускакал быстрее ветра,
Словно призрак окрыленный.
Кровь певца текла спокойно,
И спокойно песню скорби
Он допел, и был предсмертный
Вздох его: «Иерусалим!»
(Здесь и далее - перевод В. Левика)ш
Гейне Г. Собр. соч.: В 6 т. Т. 2. С. 128-129.
412
Так, по мысли Гейне, великий поэт умирает с именем своей
Возлюбленной на устах - с именем Йерушалаим. Позднее воз¬
никла еще одна легенда, гласящая, что сарацин, метнувший
копье, был на самом деле Ангелом, посланным Всевышним,
чтобы забрать душу праведника на небо, избавить его от стра¬
даний и ввести в Сад Блаженства, или Пардес, Сад сакраль¬
ных знаний. Эту легенду также по-своему обрабатывает Гей¬
не, рисуя сцену особого приема Йегуды га-Леви на небе и при¬
писывая ему знаменитый субботний гимн, использующий
топику Песни Песней:
Молвит старое сказанье, Хоры ангелов навстречу
Что жестокий сарацин Вышли с музыкой и пеньем,
Был не человек преступный, И в торжественном их гимне
А переодетый ангел, Он узнал свою же песню, -
Посланный на землю Небом, Брачный гимн синагогальный,
Чтоб унесть любимца Бога Гимн субботний Гименею,
Из юдоли слез, без муки Строй ликующих мелодий,
Взять его в страну блаженных. Всем знакомых - что за звуки!
В небе был он удостоен Ангелы трубили в трубы,
Крайне лестного приема, - Ангелы на скрипках пели,
Это был сюрприз небесный, Ликовали на виолах,
Драгоценный для поэта, Били в бубны и кимвалы.
И в лазурных безднах неба
Так приветливо звенело,
Так приветливо звучало:
«Лехо дойди ликрас калле».135
Последняя строка - передача на ашкеназский манер нача¬
ла (и рефрена) знаменитого субботнего песнопения Шломо
(Соломона) Алькабеца (XVI в.) Леха доди ликрат Калла
(«Выйди, друг мой, навстречу Невесте») - главного гимна
Каббалат Шаббат («встречи Субботы»), распеваемого евре¬
ями всего мира в канун каждой Субботы уже почти четыреста
лет. Однако этот гимн написал не Йегуда га-Леви, но живший
гораздо позднее, в XVI в., в Эрец Йисраэль, в Цфате, кабба-
лист и поэт Шломо (Соломон) га-Леви Алькабец. Возможно,
Гейне просто ошибся, ведь оба поэта именовались га-Леви, вели
Гейне Г. Собр. соч.: В 6 т. Т. 2. С. 130.
413
свой род из колена Леви. Но, быть может, он совершенно со¬
знательно приписал Йегуде га-Леви прекрасный субботний
гимн, рисующий встречу Царицы Субботы Женихом - наро¬
дом Израиля (поэтому «брачный гимн синагогальный», «гимн
субботний Гименею»), а также - встречу Жениха-Всевышне¬
го и Его Невесты - Общины Израиля (тогда Доди> которое
можно перевести и как «Возлюбленный мой», относится к
Богу) или встречу Всевышнего и Его Невесты - Шехины.
Если даже немецкий поэт сделал это ошибочно, он безоши¬
бочно увидел в поэзии Йегуды га-Леви божественную гармо¬
нию - песнь, достойную ангельского пения и Божьего слуха.
Не случайно Гейне в своей поэме уподобляет великого поэта
Огненному Столпу, которым Сам Всевышний вел Свой народ
через пустыню, и утверждает, что душа Йегуды га-Леви - поэта
Божьей милостью - явилась на свет в результате поцелуя Бо¬
жьего. Судьба и творчество Йегуды га-Леви становятся для ве¬
ликого немецкого романтика особым прецедентом, дающим воз¬
можность сформулировать его понимание предназначения по¬
эта, служащего своему народу и всему человечеству, но несущего
ответ только перед Богом, от Которого он получает свой дар:
Да, он дивным был поэтом,
Был звездой своей эпохи,
Солнцем своего народа, -
И огромным, чудотворным
Огненным столпом искусства
Он пред караваном скорби,
Пред Израилем-страдальцем,
Шел пустынями изгнанья.
Песнь его была правдива
И чиста и непорочна,
Как душа его, - Всевышний,
Сотворив такую душу,
Сам доволен был Собою,
И прекраснейшую душу
Радостно поцеловал Он,
И трепещет тихий отзвук
Поцелуя в каждой песне,
В каждом слове песнотворца,
Посвященного с рожденья
Божьей милостью в поэты.
Ведь в поэзии, как в жизни,
Эта милость - высший дар!
Кто снискал ее - не может
Ни в стихах грешить, ни в прозе.
Называем мы такого
Божьей милостью поэта
Гением; он в царстве духа
Абсолютный самодержец.
Он дает ответ лишь Богу,
Не народу. Ведь в искусстве
Нас народ, как в жизни, может
Лишь казнить, но не судить.136
136 Гейне Г. Собр. соч.: В 6 т. Т. 2. С. 116-117.
414
Поэзия Йегуда га-Леви навсегда осталась образцом духов¬
ной мощи и высочайшего совершенства. Ею будут вдохнов¬
ляться последующие поколения еврейских поэтов. Особенно
важна она будет для поэзии национального возрождения кон¬
ца XIX - начала XX вв., для поколения X. Н. Бялика, в том
числе и в плане рецепции Песни Песней.
Поэзия Йегуды га-Леви в высшей степени продемонстри¬
ровала слиянность двух планов в подходе к Песни Песней -
прямого, любовно-эротического, и символико-аллегорическо-
го, мистического, их взаимозависимость и взаимное перетека¬
ние друг в друга. Песнь Песней можно считать своеобразным
внутренним «кодом» поэзии Йегуды га-Леви на различных
этапах его творческого развития, важнейшим интертекстом и
метатекстом его лирики.
415
ПЕСНЬ ПЕСНЕЙ
И ЕВРОПЕЙСКАЯ ПАСТОРАЛЬ
Песнь Песней оказала сильное и многомерное воздействие
на европейскую культурную и литературную традицию. В ча¬
стности, это касается и такого русла европейской литературы,
как пасторалистика. Пастораль (от лат. pastor - «пастух») -
один из самых трудноопределимых и зыбких жанров. Точнее,
она является своего рода метажанром, ибо имеет множество
жанровых модификаций, границы между которыми часто весь¬
ма неопределенны: буколика, идиллия, эклога, георгика, пас-
турелла (пасторелла), пасторальная драма, пасторальный ро¬
ман и т. д. При этом термин «буколика» (от греч. bukolos - «во¬
лопас», «пастух») часто используют как синоним термина
«пастораль». Обычно, говоря о буколических (пасторальных)
жанрах, имеют в виду такое произведение, в центре которо¬
го - изображение естественной, здоровой жизни на лоне пре¬
красной природы, идеальных персонажей, несущих в себе гар¬
монию личного и социального, простоту и страстность чувств,
произведение, в котором соединяется пастушеская и любов¬
ная топика. При этом для пасторали крайне важна антитеза
природы и цивилизации, сельской жизни и городской суеты.
Эта «память жанра» (М. М. Бахтин) так или иначе сохраняет¬
ся во всех возможных вариантах пасторали.
Российская исследовательница Т. В. Саськова, предваряя
подготовленный и отредактированный ею сборник статей раз¬
личных авторов «Пастораль в системе культуры: Метаморфо¬
зы жанра в диалоге со временем», пишет: «История пасторали
в разных жанровых модификациях насчитывает в европейс¬
ком искусстве более двух тысячелетий. Зародившись в антич¬
416
ной культуре, в эпоху эллинизма, она дожила - в трансформи¬
рованном и преображенном, иногда до неузнаваемости, виде
(вплоть до превращения в свою противоположность, в анти¬
пастораль) до наших дней. Ясно, что причины такой живучес¬
ти не могут определяться факторами случайными и что пасто¬
раль никак не может быть признана явлением периферийным.
Тем более что воплотился этот жанр (точнее, группа жанров
или метажанр) в разных видах искусства (в литературе, живо¬
писи, скульптуре, театре, музыке, мелкой пластике, в парко¬
вой эстетике, декоративно-прикладном искусстве)»1. В другой
работе, посвященной пасторали, исследовательница отмечает,
что «пастораль, пожалуй, не знает себе равных по размаху эк¬
спансии на разные виды и жанры искусства», и справедливо
подчеркивает чрезвычайную устойчивость и актуальность па¬
сторальных моделей и структур, а также воплощенных в них
духовных и социальных смыслов: «Пасторальные ценности на
протяжении многих столетий входят неотъемлемой составной
частью в культурные парадигмы разных эпох, обеспечивая их
преемственность, способность сопротивляться разрушитель¬
ным, энтропийным процессам, что особенно значимо на поро¬
ге вступления в новое тысячелетие. Аккумулируя в себе важ¬
ные социокультурные смыслы, вбирая мифо-фольклорные
пласты, пасторальные модели и структуры становятся “уни¬
версальным ключом”, “шифром” для разгадки глубинной сути
многих происходящих в истории, современности и в искусст¬
ве процессов, выполняя, наряду с аксиологической и эстети¬
ческой, важную гносеологическую функцию»2.
Со всем, процитированным выше, невозможно не согла¬
ситься. Однако, как нам кажется, нуждается в некотором уточ¬
нении генезис пасторали, корни которой уходят в глубинную
толщу мифологического сознания, мифопоэтического мышле¬
ния не только западной, но и более древней, восточной циви¬
лизации. Нуждается в уточнении роль библейского миросо¬
зерцания и библейской топики в генезисе пасторали в том ее
обновленном виде, в каком она родилась на границе эпохи Ре¬
нессанса и Нового времени. Очевидно, что с содержательной
1 Саськова Т. В. Предварительные заметки // Пастораль в системе
культуры: Метаморфозы жанра в диалоге со временем. М., 1999. С. 3.
2 Саськова Т. В. Пастораль в русской поэзии XVIII века. М., 1999. С. 4-5.
417
точки зрения устойчивым жанрообразующим признаком пас¬
торали в широком смысле слова является топос пастушества
как идеального состояния мира и души, о чем недвусмыслен¬
но говорят сами термины - как греческого, так и латинского
происхождения. Но почему именно пастушества, а не просто
сельской жизни, сельского труда? Безусловно, противопостав¬
ление идиллии сельской жизни и городской суеты является
главной установкой греческих буколики и идиллии, родивших¬
ся в относительно поздний (эллинистический) период разви¬
тия греческой культуры и связанных с именем Феокрита, а
затем достигших наивысшего расцвета в творчестве римляни¬
на Вергилия. Именно у него резкая антитеза, с одной стороны,
гармонии природного и сопряженного с природой человечес¬
кого бытия, а с другой - дисгармоничности социума, городс¬
кой цивилизации достигает предельного в античности напря¬
жения и оказывает мощное воздействие на европейскую пас¬
тораль. У Вергилия рождается жанр георгики, связанной с
прославлением сельского труда. Все это было сопряжено с
вхождением самой античной цивилизации в новую фазу - фазу
имперского сознания, что порождало у наиболее тонко мыс¬
лящих и чувствующих людей закономерное чувство враждеб¬
ности природного, естественного, и социального, цивилизаци¬
онного. Последнее впервые было осмыслено как античелове¬
ческое, представляющее угрозу подлинной человечности,
подлинной гармонии. И в этом ракурсе можно говорить о рож¬
дении пасторали (в таких ее вариантах, как идиллия и буко¬
лика) на почве античной культуры.
Но повторим вопрос: почему пастушество? Думается, что
в восприятии пастушеского занятия как наиболее соответству¬
ющего гармоничному общению человека и окружающего мира
огромную роль сыграли древние мифологические корни, ухо¬
дящие в глубь самых древних культур Ближнего Востока и под¬
вергшиеся новому осмыслению в библейских текстах. Так, уже
в тексте, относящемся к 3-му тыс. до н. э., - шумерской поэме
«Спор пастуха и земледельца» (или «Сватовство к богине
Инанне») - можно (безусловно, со множеством оговорок) уви¬
деть некоторые черты буколики как лирического жанра, рав¬
но как и черты пасторальной драмы. Драматизованная форма
задается спором между богом-пастухом (покровителем пасту¬
шества) Думузи и богом-земледельцем (покровителем земле¬
418
пашества) Энкимду, сватающихся к богине любви и плодоро¬
дия Инанне (ее аккадским двойником стала богиня Иштар). В
результате спора богиня, отдававшая первоначально предпоч¬
тение Энкимду, в конечном счете выбирает пастуха Думузи.
Кроме того, между пастухом и землепашцем возникает ссора,
которая тем не менее мирно разрешается. Безусловно, перед
нами древнейшая известная науке типологическая параллель
к библейскому сюжету о Каине и Авеле, где предпочтение (и
причем без всякой видимой мотивировки) отдается пастуху,
но ссора между пастухом и земледельцем завершается обще¬
известным трагическим финалом. При всех кардинальных раз¬
личиях двух сюжетов очевидно одно поразительное сходство:
предпочтение пастушества. Финальное указание шумерского
текста - «для исполнения» - говорит о том, что произведение
было предназначено не только для пения с музыкальным со¬
провождением, но и для мимического исполнения (это весьма
важно для уяснения некоторых более древних предпосылок
античных буколики, идиллии, мима). По мнению авторитет¬
ного исследователя Я. Ван Дийка, текст имеет не столько куль¬
товый, сколько светский характер, и, скорее всего, он разыг¬
рывался перед одним из правителей третьей династии Ура3.
Известная российская исследовательница шумерских литера¬
турных текстов В. К. Афанасьева пишет: «Игровой, безуслов¬
но требующий мимического представления характер произве¬
дения обнаруживает себя и непосредственными переходами от
одной сцены к другой, которые без мимического сопровожде¬
ния просто непонятны, и заключительной рубрикой - “для
исполнения” (представления?)»4.
Однако и в культовых шумерских произведениях пастушес¬
кая тема занимает очень важное (если не сказать - генераль¬
ное) место. Речь идет о культе все тех же Инанны и Думузи, брак
которых символизировал весенний расцвет природы и обеспе¬
чивал - с точки зрения мифологического сознания - процвета¬
ние и плодородие Шумера. Кроме того, Думузи в качестве ис¬
купительной жертвы отправлялся в Кур-ну-ги (Страну-без-воз-
3 См.: Афанасьева В. К. Комментарий // От начала начал: Антология
шумерской поэзии / Сост., вступ. ст., пер., коммент., словарь
В. К. Афанасьевой. СПб., 1997. С. 389.
4 Там же.
419
врата) - в подземное царство (точнее, его отправляла вместо
себя Инанна, что не мешало ей оплакивать супруга в многочис¬
ленных «Плачах Инанны по Думузи», создававшихся шумерс¬
кими поэтами). Таким образом, крайне важно, что в самой древ¬
ней письменной культуре Месопотамии с образом пастуха свя¬
заны понятия кротости и жертвенности. Это, безусловно,
подтверждает типологическое родство подобных представлений
у разных народов Ближнего Востока, в том числе и у древних
евреев. Кроме того, важно, что изначально пастушеская тема
сплетается с любовной - и в культовых любовных песнях, и в
свадебных. Так, в любовном диалоге «Сестричка, зачем ты зак¬
рылась в доме?» влюбленный пастух (Думузи или просто же¬
них, предстающий в этой роли) стучится в дверь возлюблен¬
ной, обещая принести ей масла и сливок, которые выступают
как символы любовных ласк, и уподобляя отношения влюблен¬
ных нежным отношениям овцы и ягнят, козы и козлят:
Сестричка, да войду я в дом со всем этим!
Словно овце, что приносит ягненка,
дозволь мне принести все это!
Сестричка, да войду я в дом со всем этим!
Словно козе, что приносит козленка,
дозволь мне принести все это!
Сестричка, да войду я в дом со всем этим!
Как овца с ягнятами самыми лучшими это будет!
Сестричка, да войду я в дом со всем этим!
Как коза с козлятами пестроцветными это будет!
Сестричка, да войду я в дом со всем этим!
(Перевод В. К. Афанасьевой)5
Подобная топика получила дальше развитие в аккадских
(точнее, вавилонских) любовных заклинаниях:
...Обернись ко мне, дева, говори со мною,
Как пастух оборачивается к стаду,
Как коза к козленку, овца к ягненку,
Как ослица к своему осленку...
(Перевод И. Дьяконова)6
5 От начала начал: Антология шумерской поэзии. С. 137.
6 Когда Ану сотворил небо: Литература Древней Месопотамии / Сост.
В. К. Афанасьевой и И. М. Дьяконова. М., 2000. С. 211.
420
Или:
...Ищи меня в зарослях букса,
Как пастух овец (своих) ищет,
(Как) коза - своего козленка,
Овца - своего ягненка,
Ослица - осленка.
(Перевод И. Клочкова)7
Позитивные коннотации, связанные с пастушеством, еще
более усиливаются и обретают новое наполнение в древнеев¬
рейской культуре, синтезом которой стал Танах. Усиленное
внимание к образу пастуха и его занятиям прямо обусловлено
реалиями жизни народа, прародители которого были ското-
водами-полукочевниками и который, перейдя к оседлой жиз¬
ни в Ханаане после Исхода из Египта, в первую очередь зани¬
мался скотоводством - разведением овец и коз, чему способ¬
ствовал природный ландшафт и ситуация полупустыни (того,
что в библейском тексте определяется как мидбар: не голая,
безжизненная пустыня, но скалистая полупустыня, пригодная
для пастбищ). С самых первых страниц Торы именно пастухи
предстают в качестве позитивных персонажей, тех, кому отда¬
ет предпочтение Господь. Вероятно, тот же архетип, связанный
с предпочтением пастушества земледелию, предстает в библей¬
ской притче о Каине и Авеле, где никак не мотивируется при¬
ятие Богом жертвы Авеля и неприятие жертвы Каина. Точнее,
лишь косвенным обоснованием можно считать то обстоятель¬
ство, что пастушество и скотоводство было основным заняти¬
ем древних евреев, а земледелие воспринималось на раннем
этапе существования в Ханаане как занятие вполне языческое.
Вероятно, поэтому кузнец (по этимологии имени) Каин ста¬
новится пастухом, а в роли невинной жертвы (агнца) высту¬
пает его брат Гэвель, или Эвель (Авель). Интересно, что изна¬
чально пастушество связывается с особым музыкальным
даром, ведь с помощью того или иного музыкального инстру¬
мента пастух собирает свое стадо. Показательны имена сыно¬
вей Ламеха, являющихся культурными героями, основателя¬
7 Когда Ану сотворил небо: Литература Древней Месопотамии.
С. 215.
421
ми искусств и ремесел: Йаваль - «отец живущих в шатрах со
стадами» (Быт 4:20); Йуваль - «отец всех играющих на гус¬
лях и свирели» (Быт 4:21); Туваль-Каин - «ковач всех орудий
из меди и железа» (Быт 4:22), т. е. кузнец. Имена двух пер¬
вых - основателей пастушества и музыкального искусства -
представляют собой вариации имени Авеля.
В библейском понимании пастух наделен не только острым
внешним, но и глубинным внутренним зрением и (что еще важ¬
нее) слухом. Именно это дает им возможность услышать то,
чего не слышат другие, - призыв Божий. Пастушеством зани¬
маются праотцы еврейского народа Авраам, Йицхак (Исаак),
Йааков (Иаков). Особенно важна позитивная коннотация, свя¬
занная с пастушеством, в той версии близнечного мифа, кото¬
рую представляет история Эсава (Исава) и Йаакова - зверо¬
лова и пастуха. И Моше (Моисей), именно будучи пастухом у
своего тестя Йитро (Иофора), получает у подножья Хорева
(Хорива, он же - Синай) Откровение и пророческое призва¬
ние. Согласно Аггаде и Мидрашу, Господь испытывал будуще¬
го пророка, проверял его способность пасти обычное стадо и
бережно заботиться о животных и лишь затем сделал пасты¬
рем «стада Божьего» - избранного народа. Непременный ат¬
рибут пастуха - посох - становится символом подлинной ду¬
ховной власти, знаком доброго пастыря, посланного Богом к
людям. В этом смысле и брат Моисея Аарон, пастух по своему
основному занятию, совершенно не случайно становится по
указанию Самого Всевышнего духовным пастырем - священ¬
ником (когеном) и отцом всех священников.
Топика доброго пастушества, имплицитно присутствующая
в Торе, разворачивается затем эксплицитно в Книгах Царств:
пастух Давид, любимец Бога и людей, помазанный на царство
как пастырь народа Божьего, пастух Амос, взятый «от стад
овец», чтобы пророчествовать народу Израиля, и первым за¬
писавший свои пророчества в маленький кожаный свиток, тем
самым обозначив новый этап в развитии профетического со¬
знания. В пророческих книгах образ пастуха наполняется сак¬
ральным смыслом: Сам Господь предстает как добрый пастырь,
собирающий и врачующий овец Своих, - прежде всего, в Кни¬
ге Пророка Йехэзкэля (Иезекииля). Утешая народ Божий, ока¬
завшийся в Вавилонском плену, претерпевший и претерпева¬
ющий страдания, пророк говорит от имени Господа: «Блужда¬
422
ют овцы Мои по всем горам и по всякому высокому холму, и
по всему лицу земли рассеялись овцы Мои, и никто не разве¬
дывает о них и никто не ищет их. // <...>...вот, Я Сам отыщу
овец Моих и осмотрю их. // Как пастух поверяет стадо свое в
тот день, когда находится среди стада своего рассеянного, так
Я пересмотрю овец Моих и высвобожу их из всех мест, в кото¬
рые они были рассеяны в день облачный и мрачный. // И вы¬
веду их из народов и соберу их из стран, и приведу их в землю
их и буду пасти их на горах Израилевых, при потоках и на всех
обитаемых местах земли сей. // Буду пасти их на хорошей па¬
жити, и загон их будет на высоких горах Израилевых; там они
будут отдыхать в хорошем загоне и будут пастись на тучной
пажити - на горах Израилевых. // Я буду пасти овец Моих и
Я буду покоить их, говорит Господь Бог. // Потерявшуюся оты¬
щу и угнанную возвращу, и пораненную перевяжу, и больную
укреплю, а разжиревшую и буйную истреблю; буду пасти их
по правде» (Иез34:6, 11-16; СП). И далее: «...вы - овцы Мои,
овцы паствы Моей; вы - человеки, а Я - Бог ваш, говорит Гос¬
подь Бог» (Иез 34:31; СП). Эта символика органично перейдет
в Евангелия (притча о добром пастыре, Иисус как Пастырь
народов и Агнец Божий). С пастушеством прочно связывает¬
ся грядущая гармония Мессианской эры, когда, по слову про¬
рока Йешайагу (Исаии), «волк будет жить вместе с ягненком,
и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой
лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. // И
корова будет пастись с медведицею, и детеныши их будут ле¬
жать вместе; и лев, как вол, будет есть солому» (Яс 11:6-7; СП).
Пастушеская топика чрезвычайно важна для Книги Хвалений
(Псалтири), в которой предстают песни из уст царя-пастуха,
помазанника Божьего Давида, и в которой Господь предстает
как великий Пастырь, ведущий Свой народ и спасающий его,
а также всякого праведника, все человечество:
Господь - Пастырь мой,
и я ни в чем не буду нуждаться:
Он покоит меня на злачных пажитях
и водит меня к водам тихим,
Подкрепляет душу мою,
направляет меня на стези правды
ради имени Своего.
423
Если я пойду и долиною смертной тени,
не убоюсь зла, потому что Ты со мною;
Твой жезл и Твой посох - они успокоивают меня.
(Яс 23/22:1-4; СП)
Безусловно, воздействие библейской символики определя¬
ет, наряду с воздействием античной буколики, содержатель¬
ные аспекты европейской пасторали и связывается прежде
всего с утопическими и эсхатологическими ее аспектами.
Кроме того, Библия содержит в себе текст, который с пол¬
ным правом можно назвать одной из древнейших известных
нам пасторалей, причем именно в драматизованной форме.
Это Песнь Песней, действие которой происходит на фоне
прекрасной, гармоничной природы и в которой пастушка и
пастух обмениваются любовными песнями (так называемое
амебейное пение - непременный структурный компонент
буколик и идиллий Феокрита, а также эклог Вергилия).
Однако эти любовные песни, как известно, имеют не только
прямой, но и скрытый сакральный смысл8. Аллегорическая
и мистическая интерпретации, возникшие в еврейской тра¬
диции, были подхвачены в великом соревновании культур
традицией христианской. А в эпоху кризиса европейского
сознания, в эпоху социальных катаклизмов и острейших
духовных противоречий, в трагическом XVII в., ставшем
одним из пиков интереса к пасторали и давшем множество
ее модификаций, усилился интерес к Песни Песней именно
как к тексту, несущему в себе пасторальную топику особо¬
го, сакрального свойства. Так, показательно, что Дж. Мил¬
тон рассматривал Песнь Песней как «Божественную пасто¬
ральную драму» (трактат «Доводы церковного правления
против прелатов») - собственно, продолжая в этом опреде¬
лении подход Оригена, первого известного нам христианс¬
кого комментатора текста.
Анализ структуры и жанровой природы Песни Песней под¬
тверждает правомерность подхода Оригена: перед нами лири¬
См. подробнее: Синило Г. В. Генезис аллегорической и мистической
интерпретации Песни Песней в еврейской традиции // Материа¬
лы Восьмой Ежегодной Междисциплинарной конференции по
иудаике: В 2 ч. М., 2001. Ч. 2. С. 12-24.
424
ка, облаченная в драматизованную форму, точнее - лирико-
драматическая поэма, где есть внутреннее сквозное действие
и относительно самостоятельные эпизоды-сцены. Главные ге¬
рои поэмы - безымянные он и она, пастух и пастушка. Девуш¬
ка лишь в финальной части поэмы дважды названа по месту
происхождения - га-гиуламмит, т. е. «шуламитянка» - житель¬
ница Шулама (Шулема, Шунема) - города, вероятно, славив¬
шегося в древности своими красавицами (шуламитянкой, точ¬
нее - шунамитянкой, была и прекрасная Авишаг - Ависага,
согревавшая в последние дни жизни царя Давида его зябну¬
щее от подступающего смертного холода тело). Юношу в по¬
эме часто именуют царем и сравнивают с Соломоном, однако
это сравнение, скорее всего, чисто метафорическое: в свадеб¬
ных обрядах очень многих народов жених уподобляется кня¬
зю, царю. Согласно свидетельству Талмуда, обряд возложения
царских венцов на головы жениха и невесты держался в Иудее
до осады Иерусалима Веспасианом в 69 г. Конечно же, законо¬
мерно было в свадебной церемонии и в свадебных песнях ве¬
личальное метафорическое уподобление жениха блистатель¬
нейшему, прекраснейшему и мудрейшему из царей Израиля -
Соломону. В остальном же текст Песни Песней свидетельству¬
ет о простых, бесхитростных занятиях героев, пасущих свои
стада и встречающихся под кровлей кедров и кипарисов:
- Ты мне расскажи, любовь моей души,
Где ты стадо пасешь, где со стадом отдыхаешь в полдень,
Чтобы мне не бродить под покрывалом,
Где друзья твои расположились!
- Если ты не знаешь, прекраснейшая из женщин,
Выходи ты по тропам овечьим и паси ты козочек своих
У шатров пастушьих.
<...> - Для меня мой милый - ладанка с миррой,
Что ночует меж грудями моими,
Для меня мой милый - гроздь хны
В виноградниках Эн-геди.
<...> - Как прекрасна ты, милая, как ты прекрасна,
Твои очи - голубицы!
- Как прекрасен ты, милый, и приятен,
425
И наше зелено ложе,
Своды дома нашего - кедры,
Его крыша - кипарисы.
(Песн 1:7-8, 13-17; здесь и далее - перевод И. Дьяконова)9
Буколическая топика обильно присутствует в Песни Пес¬
ней, в том числе и в текучей пластике васфов - описаний
чувственной прелести возлюбленной:
Как прекрасна ты, милая, как ты прекрасна!
Твои очи под фатою - голубицы,
Твои волосы - как стадо коз,
что сбегает с гор Гилеадских,
Твои зубы - как постриженные овцы,
возвращающиеся с купанья,
Родила из них каждая двойню,
и нет среди них бесплодной.
(Песн 4:1-2) [73]
Однако Песнь Песней вряд ли можно определить как идил¬
лию, ибо здесь нет идиллического хронотопа, покоящегося на
гармоническом равновесии и безмятежности чувств. Наобо¬
рот: задача древнего поэта - постичь логику алогичного, логи¬
ку самой страсти, передать неудержимый порыв, неукротимое
движение духа: «Приди с Ливана, невеста, с Ливана приди! //
Приди, спустись с вершины Амана, с Сенира и Хермона! //
От львиных убежищ, с леопардовых гор!» (Песн 4:8) [74]. Вся
поэма представляет собой гимн всепобеждающей, всепреодо¬
левающей любви, сметающей на своем пути все препятствия:
Положи меня печатью на сердце,
На руку твою печатью!
Ибо любовь - как смерть сильна,
Ревность - как ад тяжка,
Жаром жжет - Божье пламя она -
9 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней / Пер. и
коммент. И. М. Дьяконова, Л. Е. Когана при участии Л. В. Маневи¬
ча. М., 1998. С. 68-69. Далее текст Песни Песней цитируется по
данному изданию с указанием страницы в квадратных скобках после
цитаты.
426
И не могут многие воды любовь погасить,
Не затопить ее рекам.
Кто захочет всем богатством своим
заплатить за любовь -
Того наградят презреньем.
(Песн 8:6-7) [81]
Не случайно Гёте впоследствии определит Песнь Песней -
эти, по его выражению, «перекликающиеся песни» - как «са¬
мое неподражаемо нежное, что дошло до нас от запечатлений
любви страстной и прелестной»10. В одной из подготовитель¬
ных заметок к знаменитому позднему сборнику Гёте «Запад¬
но-восточный диван» (1819) поэт писал о Песни Песней: «Мы
жалеем, правда, что состояние фрагментарных и перепутанных,
перемешанных стихов не доставляет нам вполне чистого на¬
слаждения, и, однако, нас приводит в восторг мысль, что мы
можем проникать чувством в те жизненные условия, когда тво¬
рили писавшие их. Повсюду веют кроткие ветерки приятней¬
шей из частей Ханаана; интимность сельских отношений, сады,
виноградники, пряности, какая-то тень городских ограниче¬
ний, а затем, на заднем плане всего, роскошный, великолеп¬
ный царский двор. А главное - пылкая склонность молодых
сердец, - они ищут друг друга и находят, и отталкивают, и ма¬
нят друг друга, в обстоятельствах жизни, отмеченных величай¬
шей простотой. Не раз думали мы над тем, чтобы извлечь что-
то из этого столь прелестного беспорядка, выстроить в ряд, но
как раз загадочная неразрешимость и придает этим немногим
листкам их своеобразную привлекательность. Сколько раз уж
бывало, что степенные и благонамеренные люди соблазнялись
найти в них или вложить в них разумную взаимосвязь - нет!
преемникам остается все та же работа»11.
Слова Гёте до сих пор остаются актуальными: Песнь Пес¬
ней не поддается однозначному рациональному толкованию,
логическому выстраиванию. Даже совсем неискушенный чи¬
татель интуитивно ощущает, что в этом тексте перед ним пред¬
стает совершенно особый мир, очень сложный, волнующе-та-
10 lerne И. В. Статьи и примечания к лучшему уразумению «Западно¬
восточного дивана» / Пер. А. В. Михайлова // Он же. Западно-вос-
точный диван. М., 1988. С. 143.
11 Там же.
427
инственный, полный загадочных намеков, насквозь метафори¬
ческий. Однако, с другой стороны, он и совершенно конкре¬
тен: мир пробуждающейся весенней природы, а также пробуж¬
дающихся и достигающих апогея человеческих чувств, и по¬
этому - внешне алогично - картины весны чередуются с
картинами осени, полной плодов:
Досталась я милому, и ко мне - его желанье.
Пойдем, мой милый, выйдем в поля,
Заночуем в селеньях,
Выйдем утром в виноградники:
Зеленеют ли лозы, раскрываются ль бутоны,
Зацветают ли гранаты?
Там отдам я мои ласки тебе.
Мандрагоры благоухают, у дверей наших много плодов:
Нынешних и давешних я напасла тебе, мой милый!
(Песн 7:11-14) [80]
Перед нами мир, наполненный (даже перенасыщенный)
звуками, запахами, формами, мир текучий и бесконечно меня¬
ющийся. Размышляя о загадке стилистики древней поэмы,
С. С. Аверинцев пишет: «Слова древнееврейского поэта дают
не замкнутую пластику, а разомкнутую динамику, не форму, а
порыв, не расчлененность, а слиянность, не изображение, а
выражение, не четкую картину, а проникновенную интонацию.
Эта родовая черта сближает Песнь Песней с лирикой Псал¬
мов»12.
Долгое время исследователи полагали, что Песнь Песней
сформировалась под влиянием греческой буколики. Однако
пристальное исследование как самих библейских текстов, так
и ближневосточного контекста подтвердило, что эллинисти¬
ческие элементы в Песни Песней были преувеличены, а на
формирование буколики в том виде, в каком мы застаем ее у
Феокрита, оказала влияние более древняя ближневосточная
лирическая традиция (это подтверждают изыскания в шумер¬
ской, аккадской, египетской поэзии). Кроме того, Песнь Пес¬
ней, безусловно, невозможно определить как буколику в чис¬
том виде, ибо здесь нет антитезы «природа - цивилизация»,
12 Аверинцев С. С. Древнееврейская литература // История всемир¬
ной литературы: В 9 т. Т. 1. М., 1983. С. 290.
428
«деревня - город», хотя последующая светская интерпретатор-
ская традиция, начиная с эпохи Просвещения, увидит это про¬
тивостояние в тексте, исполненном сложнейшей метафорики.
При этом подобная интерпретация так или иначе опирается
на предположение, высказанное еще еврейскими комментато¬
рами Писания Авраамом Ибн Эзрой (XII в.) и Иммануэлем
бен Шломо (XIII в.), указавшими на то, что в Песни Песней
речь идет, кроме героини, о двух героях - царе и пастухе, о
любви пастуха и пастушки, в которую вмешивается царь Со¬
ломон, влюбившийся в простую пастушку13. Далее эту концеп¬
цию развивает основоположник Гаскалы - еврейского Просве¬
щения - М. Мендельсон, а под его влиянием - немецкий фи¬
лософ И. Ф. Якоби, друг Мендельсона и Лессинга. Согласно
Якоби, героиня Песни Песней - скромная девушка, предан¬
ная своему жениху. Царь Соломон убеждает ее остаться у него
в гареме, но девушка преодолевает соблазн и возвращается к
своему пастуху14. Затем К. Ф. фон Аммон интерпретирует
Песнь Песней как «прославление победы верности и чистой
любви, скромной жизни в противовес пышности двора»15. Сле¬
дует подчеркнуть, что подобная интерпретация особенно по¬
казательна для Просвещения, и прежде всего для сентимента¬
лизма с его культом «естественного» человека и «естественно¬
го» чувства, с его «натурализацией» пасторали.
Однако еще раньше Песнь Песней органично входит в рус¬
ло пасторальной литературы в культуре начинающегося пере¬
ломного времени - рубежа XVI-XVII вв., точнее, помещается
воспринимающим сознанием у истоков этого русла, что под¬
тверждает определение Дж. Милтона. Не случайно и светские
поэты, и представители религиозной мистической поэзии в
своих поисках совершенного, гармоничного мира обращают¬
ся как к своего рода коду (в том числе и на уровне стилистики,
жанровой формы) именно к Песни Песней (например, только
13 См.: Ibn Ezra Abraham ben Meir. Commentary on the Song of Songs,
Mikraoth Gedoloth. 1874. P. 46, 88; Immanuel ben Solomon. Der
Kommentar zum Hohen Lied / Ed. S. B. Eschwege. Frankfurt a. M.,
1908. S. 49-56.
14 Cm.: Jacobi J. F. Das durch eine leichte und ungekünstelte Erklärung
von seinen Vorwürfen gerettete Hohe Lied. Celle, 1772.
15 Ammon C. F. von. Salomon’s verschmäte Liebe, oder die belohnte Treue.
Leipzig, 1781. S. 91.
429
в Германии XVII в. - любовная лирика А. Грифиуса, пастораль¬
ные опыты поэтов Нюрнбергского кружка и Второй Силезс¬
кой школы, лирика Ф. Шпее, сборник Ангелуса Силезиуса
«Духовные пасторали влюбленной в своего Иисуса Психеи»,
лирика К. Кульмана и т. д.). Так, основатели Пегницкого пас¬
тушеского и цветочного ордена в Нюрнберге Г. Ф. Харсдёр-
фер и Й. Клай в написанной ими программной «Пегнезийс-
кой пасторали», провозглашая пастораль в качестве ведущего
жанра, делая его средством противостояния кровавому безу¬
мию все еще длящейся Тридцатилетней войны, воспевая пре¬
красные ландшафты и силу любви, в том числе опираются на
топику Песни Песней. Переложение Песни Песней, предоп¬
ределившее дальнейшие поиски немецких поэтов XVII в., дал
еще в начале столетия выдающийся реформатор немецкой по¬
эзии, основатель Первой Силезской школы поэтов М. Опиц,
ставший также автором первой немецкой пасторали - «Пас¬
тораль о нимфе Герцинии» (опубл. 1630). При этом есть не¬
сомненная связь между его переложением Песни Песней и
пасторалью в духе античной образности. Вслед за М. Опицем
переложения Песни Песней создают поэты немецкого барок¬
ко, акцентируя в ней буколическую топику (в частности,
Ф. фон Цезен).
Закономерен интерес к Песни Песней и в литературе
XVIII в., тяготеющей к идиллическому хронотопу, особенно,
как уже было отмечено выше, в сентименталистской литера¬
туре: не только античная, но и библейская топика оказывает
влияние на идиллии С. Гесснера, И. Фосса, Ф. Миллера и др.
Топика Песни Песней определяет восточный колорит «Запад¬
но-восточного дивана» Гёте и связывается с поисками подлин¬
ного, гармоничного мира как в самом бытии, так и в области
человеческих чувств. Показательно, что И. Г. Гердер в эссе о
Песни Песней, написанном в 1776 г., акцентирует в этом про¬
изведении пафос целостности и гармонии, слияния с Приро¬
дой как храмом Божьим, указывает на воплощенный в биб¬
лейском тексте идеал скромности и чистоты сельской жизни в
противовес утонченной и потерявшей естественность городс¬
кой цивилизации: «О, Природа, Природа! Ты, Святой и оск¬
верненный храм Божий! Оскверненный более всего там, где
ты должен быть нам всего священнее! Когда твоя охранитель¬
ница, невинность в одежде из роз, девический стыд, отовсюду
430
изгоняется, не признается более в кругах со вкусом и любо¬
вью к прекрасному даже в самом возвышенном проявлении
или подвергается насмешкам и издевательствам, - тогда рас¬
крывающаяся почка все еще почувствует тебя, поле и цветы
сельской хижины еще будут дышать тобой!» (здесь и далее -
перевод А. Эфроса)16. Данный фрагмент в статье Гердера «Пес¬
ни любви» является комментарием к финалу Песни Песней, в
котором древний поэт выразил полнейшее торжество любви
на фоне расцветающей природы:
- Досталась я милому, и ко мне - его желанье.
Пойдем, мой милый, выйдем в поля,
Заночуем в селеньях,
Выйдем утром в виноградники:
Зеленеют ли лозы, раскрываются ль бутоны,
Зацветают ли гранаты?
Там отдам я мои ласки тебе.
Мандрагоры благоухают, у дверей наших много плодов:
Нынешних и давешних я напасла тебе, мой милый!
(Песн 7:11-14; перевод И. М. Дьяконова) [80]
Гердер дает свой собственный, достаточно вольный пере¬
вод этого фрагмента, прочитывая его в духе руссоистского при¬
зыва «Назад, к Природе!»: «Конечно, ты любишь меня, как я
люблю тебя! Но здесь для каждого глаза, для каждого уха не¬
выносима твоя невинность. Прочь отсюда в жилища просто¬
ты! Когда все еще спит - когда лишь одна молодая невинная
почка видит и слышит»17. Стоящее в оригинале труднопере¬
водимое выражение (в оригинале - слово с пищущимся вмес¬
те однобуквенным предлогом) бакфарим, которое можно по¬
нять и как «в селеньях» (от кфар - «деревушка», «селенье»), и
как «среди коферов» (кофер, или копер, - «хна»), т. е. «среди
растений», «меж цветов» (ср. перевод А. Эфроса: «Иди, мой
друг! // Мы выйдем в поле, // переночуем // средь кипер»18),
Гердер намеренно передает как «жилища простоты», прелом¬
16 Гердер И. Г. Песни любви: Библейская книга // Песнь Песней. М.,
2001. С. 260.
17 Там же.
18 Песнь Песней царя Соломона: Антология русских переводов. СПб.,
2001. С. 98.
431
ляя библейский текст через призму просветительского идеала
«естественного состояния», через призму сентименталистского
культа природы и жизни в согласии с сердцем.
Особого внимания заслуживает первое целостное переложе¬
ние Песни Песней в русской поэтической традиции, выполнен¬
ное Г. Р. Державиным в 1807 г. в русле стихотворной пастораль¬
ной драмы. Державинская миниатюрная стихотворная драма
«Соломон и Суламита» открывается «весенним» монологом
Соломона, задающим именно буколический хронотоп:
Зима уж миновала,
Ни дождь, ни снег нейдет;
Земля зеленой стала,
Синь воздух, луг цветет.
Все взгляд веселый мещет,
Жизнь новую всё пьет;
Ливан по кедрам блещет,
На листьях липы мед.
Птиц нежных воздыханье
Несется сквозь листов;
Любовь их, лобызанье
Вьет гнезда для птенцов.
Шиповый запах с луга
Дыхает ночь и день, -
Приди ко мне, подруга,
Под благовонну тень!19
Буколический антураж усиливается такими выражениями,
как «пастушка милая», «как на грудях он розы куст», «как гор-
лик на меня он зрит» и т. п. Выполненный в русле сентимента-
листско-рокайльной поэтики, парафраз Державина предстает
как изысканная галантная пьеска в дворцово-буколических
декорациях. Вместе с тем его переложение сохраняет пафос
возвышенной и преображающей мир и человека любовной
страсти. Недаром диалоги и совместные лирические партии
Соломона и Суламиты сопровождаются рефреном - хором дев:
«Любовь сердцам, // Как мед, сладка; // Любовь душам, //
Как смерть, крепка»20.
19 Песнь Песней царя Соломона. С. 107.
20 Там же. С. 111-112.
432
Интерес к Песни Песней не утрачивается и в эпоху роман¬
тизма в Европе, а также в переломную эпоху рубежа XIX-
XX вв., и, как подтверждают исследования рецепции уникаль¬
ной библейской книги, каждый раз это связано с поисками луч¬
шего, идеального мира, хранящего подлинность и страстность
человеческих чувств, органичную слиянность мира природы
и человека. В этом качестве Песнь Песней заново открывают
и художники слова конца 2-го - начала 3-го тыс. н. э. (напри¬
мер, переложения русских поэтов Б. Кушнера, А. Грунтовско-
го, И. Ивановского, белорусского поэта Р. Бородулина, выпол¬
ненные в 90-е годы XX и самом начале XXI веков). Таким об¬
разом, в памяти европейской культуры Песнь Песней несет в
себе четко выраженную доминанту, связанную с пасторальным
миром.
Можно утверждать, что библейские корни европейской
пасторали, проявляясь как на уровне содержания, так и на
уровне формы, переплетаясь в сознании и художественной
практике европейской культуры с корнями античными, сфор¬
мировали неповторимое лицо пасторальной литературы как
серьезного мировоззренческого явления, связанного с осмыс¬
лением мира как целого и человека в нем, с попыткой защи¬
тить Божеское и человеческое в человеке, противостоящее бес¬
человечным и разрушительным проявлениям цивилизации.
433
«ЛЮБОВЬ, КАК СМЕРТЬ, СИЛЬНА...»
(РЕЦЕПЦИЯ ПЕСНИ ПЕСНЕЙ
В НЕМЕЦКОЙ ПОЭЗИИ XVII ВЕКА)
Переходная эпоха начала Нового времени - вторая поло¬
вина XVI - XVII вв. - стала эпохой нового открытия и про¬
чтения Библии. Для целого ряда эпох европейской культуры
(особенно для таких явлений, как барокко и романтизм) прин¬
ципы библейской эстетики и поэтики осознаются как суще¬
ственно дополняющие и корректирующие античный эталон с
его уравновешенностью, соразмерностью и чисто человечес¬
кой мерой. Библейская эстетика, покоящаяся в первую оче¬
редь на категории возвышенного и позволяющая наиболее все¬
го приблизиться к выражению невыразимого, создать ощуще¬
ние присутствия трансцендентного, как уже отмечалось, в
наибольшей степени заявляет о себе в так называемые пере¬
ходные, переломные, «проклятые» времена - времена шата¬
ний и потрясений, ломки старого и рождения в муках нового,
во времена обострения социальных противоречий и катастро¬
фичности сознания, пытающегося пробиться к Богу через хаос
и суету, обрести гармонию хотя бы в сфере ментальной, про¬
тивопоставить ужасу и абсурдности реальности иную, духов¬
ную реальность, в самих страданиях прозреть красоту и радость
бытия. С особенной очевидностью это продемонстрировала
немецкая литература XVII века.
В XVII веке в Германии происходит подлинное открытие
мира Библии, и в первую очередь - Ветхого Завета как непре¬
ходящего источника поэтического вдохновения и художествен¬
ного творчества. Безусловно, этот процесс был в целом харак¬
терен для начала эпохи Нового времени, но для немецкой по¬
434
эзии он имел особый смысл: именно в XVII в. в силу разных
причин возникает высокая философски-медитативная и лю¬
бовная поэзия на немецком языке (до этого немцы писали пре¬
имущественно на латыни), закономерно появляется настоя¬
тельная необходимость освоения ею общечеловеческих куль¬
турных ценностей, и прежде всего - античных и библейских.
Уже М. Опиц, великий реформатор немецкой поэзии, созда¬
тель ее классического облика, в трактате «Книга о немецком
стихотворстве» (1624) призывает современных поэтов обога¬
тить поэзию темами и образами не только греко-римской ми¬
фологии и культуры, но и библейскими. При этом именно Вет¬
хий Завет мог дать высокие образцы лирической поэзии, от¬
сутствующие в Новом Завете.
Усиление интереса к ветхозаветным текстам в плане их по¬
этической рецепции было, безусловно, стимулировано Мартином
Лютером, его переводом Ветхого и Нового Заветов с оригинала
(соответственно - с иврита и греческого) на немецкий язык. Биб¬
лия стала самой издаваемой и читаемой книгой, вошла в каждый
немецкий дом, дала первые образцы прозы и религиозно-фило-
софской поэзии на немецком языке (особенно Псалтирь в пере¬
воде Лютера). Кроме того, Лютер закладывает основы немецкой
традиции переложения Псалмов. Это был своего рода вызов не¬
мецким поэтам, на который они не замедлили ответить.
Однако при значимости для немецких поэтов XVII века
всех лирических ветхозаветных книг - и Книги Псалмов, ко¬
торая становится вневременной парадигмой нескончаемого
диалога между Я и Вечным Ты, человеческой душой и Богом,
и Экклесиаста, говорящего о бренности бытия, его бессмыс¬
ленности и необходимости обретения смысла, и Плача Иере¬
мии, через топику и стилистику которого немецкие поэты, на¬
чиная с Мартина Опица, будут выражать скорбь и боль по по¬
воду поруганного Отечества и оскверненных и утраченных
сокровищ души, - особый статус приобретает и не уступает
названным выше книгам по частотности обращения к ней
Песнь Песней. Через призму ее рецепции отчетливо прелом¬
ляются и высвечиваются основные тенденции немецкой ли¬
рики XVII века, как светской, так и религиозной, грань между
которыми порой становится весьма относительной.
Очевидно, что при всех аллегорических и мистических ин¬
терпретациях Песни Песней невозможно отменить ее прямой
435
смысл - волнующий разговор о таинстве земной любви. Вер¬
нее, без этого прямого смысла все иные интерпретации теря¬
ют смысл. Вот почему и немецкая поэзия XVII в. открывает
Песнь Песней как феномен чувственной и духовной полноты
бытия человека, как текст, говорящий одновременно и о люб¬
ви мужчины и женщины, и о любви между Богом и душой че¬
ловека. Стилистика и топика Песни Песней оказываются край¬
не важными как для любовной лирики Мартина Опица, Анд¬
реаса Грифиуса, Филиппа фон Цезена, Кристиана Гофмана фон
Гофмансвальдау, Иоганна Кристиана Гюнтера, так и для мис¬
тической поэзии Фридриха Шпее фон Лангенфельда, Даниэ¬
ля Чепко, Ангелуса Силезиуса, Квиринуса Кульмана.
Как известно, XVII век, споря с эпигонами Петрарки, от¬
крывает в лирике (прежде всего в лирике барокко) мир чув¬
ственности, эротики, силы и красоты земной страсти. Ярче все¬
го эта тенденция проявляется в поэзии Джамбаттисты Мари¬
но и его школы, а также в испытавшей его влияние любовной
лирике Джона Донна (особенно в любовных элегиях), в по¬
эзии поэтов-кавалеров, в лирике К. Г. фон Гофмансвальдау и
других поэтов Второй Силезской школы. Излюбленный мо¬
тив любовной лирики Марино, связанный с описанием струя¬
щихся, распущенных женских волос («К своей даме, распус¬
тившей волосы на солнце», «Дама, расчесывающая волосы» и
др.), вызван к жизни не только его любовью к Тициану и со¬
зданным великим живописцем образом Марии Магдалины, но
и с аллюзиями на Песнь Песней, где сказано: «Твои волосы -
как козье стадо, что сбегает с гор Гилеадских...» (Песн 4:1; здесь
и далее - перевод И. М.Дьяконова){. Аллюзия на этот стих Пес¬
ни Песней звучит и в начале знаменитого сонета великого ис¬
панского поэта XVII в., одного из основоположников лирики
барокко Луиса де Гонгоры-и-Арготе «Пока руно волос твоих
течет...» Своеобразным откликом героине Песни Песней («Я
черна, но собою прекрасна, // Дочери Иерусалима!» - Песн
1:5 [6#]) открывается сонет Марино «Рабыня», прославляю¬
1 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней / Пер. и
коммент. И. М. Дьяконова, Л. Е. Когана при участии Л. В. Маневи¬
ча. М., 1998. С. 73. Далее текст Песни Песней цитируется по данно¬
му изданию с указанием страницы курсивом в квадратных скобках
после цитаты.
436
щий красоту чернокожей красавицы и играющий на контрас¬
тах и парадоксальном соединении мрака и ослепительного
света:
Поистине черна ты, но прекрасна!
Ты чудо, ты румяней, чем заря,
Сравнение со снегом января
Для твоего эбена не опасно.
Подобные красы искать напрасно.
Где видано, чтоб угли, не горя,
Рождали пламень, свет и жар даря?
Где слыхано, чтоб тьма сияла ясно?
Я раб рабыни, пленник черных пут,
Которые меня в неравном споре
Объятьям белых рук не отдадут.
Ты родилась на солнечном просторе,
Ты солнце, здесь нашедшее приют,
Ты ночь в лице несешь и день во взоре.
(Перевод Е. Солоновича)2
Стремясь создать в Германии поэзию на немецком языке,
которая смогла бы выразить все, в том числе и чувственную силу
любви, к Песни Песней обращается М. Опиц. Он берет для пе¬
реложения 7-ю главу библейской книги, где содержится один
из знаменитых васфов - описаний чувственной прелести воз¬
любленной, а также звучит мотив полного осуществления люб¬
ви, полного взаимного обладания. В этом эпизоде поэмы про¬
исходит долгожданная встреча влюбленных, и они вместе от¬
правляются в расцветающие весенние поля. Апогей любви не
случайно совпадает с весенним пробуждением природы, с веч¬
ным цветением, обновлением и продолжением жизни; однако
одновременно речь идет о плодах, символизирующих плоды
любви, плодоносную силу жизни. С этой генеральной семанти¬
кой связана символика ответа прекрасной шуламитянки, кото¬
рую позже начнут называть Шуламмит (Суламифь), своему
2 Европейская поэзия XVII века / Вступ. ст. Ю. Виппера; сост. И. Боч¬
каревой и др. М., 1977. С. 462.
437
возлюбленному: гранат как древнейший символ жизни; манд¬
рагоры как символ ее продолжения, деторождения, ибо, соглас¬
но древним поверьям, яблоки мандрагоры (у М. Лютера - «die
Liebesäpfel», букв, «яблоки любви») даруют плодовитость бес¬
плодным женщинам и особую силу мужчинам.
Приведем полностью фрагмент из Песни Песней, взятый
для переложения М. Опицем:
Как прекрасны твои ноги в сандалиях, знатная дева!
Изгиб твоих бедер - как гривны, что сделал искусник,
Твой пупок - это круглая чаша:
Пряное вино в ней да не иссякнет!
Твой живот - это ворох пшеницы с каемкою красных лилий,
Твои груди, как два олененка, двойня газели,
Твоя шея - башня слоновой кости,
Твои очи - пруды в Хешбоне
У ворот Бат-Раббим.
Твой нос, как башня Ливана на дозоре против Дамаска,
Твоя голова, как гора Кармел,
И пряди волос - как пурпур.
Царь полонен в подземельях!
Как ты прекрасна, как приятна,
Любовь, дочь наслаждений!
Этот твой стан сравню я с пальмой
И с гроздьями - груди.
Я сказал: заберусь на пальму,
Возьмусь за фиников кисти,
И будут груди твои, как гроздья лозы,
Как яблоки - твое дыханье,
И нёбо твое - как пряное вино,
Прямо к милому течет,
Бежит по губам спящих.
- Досталась я милому, и ко мне - его желанье.
Пойдем, мой милый, выйдем в поля,
Заночуем в селеньях,
Выйдем утром в виноградники:
Зеленеют ли лозы, раскрываются ль бутоны,
Зацветают ли гранаты?
Там отдам я мои ласки тебе.
Мандрагоры благоухают, у дверей наших много плодов:
Нынешних и давешних я напасла тебе, мой милый!
(Песн 7:2-14) [79-80]
438
Приведем также практически дословный перевод израиль¬
ского переводчика Ш. Мидбари:
Как прекрасны в сандалиях ноги твои, дева благородная! //
Округления бедер твоих как украшение, изделие рук искусника. //
Пупок твой - круглая чаша, в которой не иссякает ароматное вино;
живот твой - ворох пшеницы, окаймленный лилиями. // Две гру¬
ди твои - как два олененка, двойня газели. // Шея твоя - башня
слоновой кости; очи твои - как пруды в Хэшбоне у ворот Бат-Раб-
бима; нос твой, как башня Леванона, обращенная к Даммэсэку. //
Голова твоя, как Кармэль, и пряди на голове твоей, как пурпур; царь
пленен кудрями! // Как прекрасна ты, и как ты приятна средь на¬
слаждений, любовь! // Этот стан твой пальме финиковой подобен,
а груди твои - гроздьям. // Подумал я: взберусь я на пальму, за ее
ветви схвачусь я, и да будут груди твои, как грозди винограда, и
запах (от) носа твоего, как от яблок; // А нёбо твое - как доброе
вино; оно поистине течет к моему другу, делает разговорчивыми
уста спящих. // Я (принадлежу) возлюбленному моему, и ко мне
влечение его. // Иди, друг мой, выйдем в поле, переночуем среди
кофэров. // Рано утром пойдем мы в виноградники, посмотрим,
расцвела ли лоза виноградная, развилась ли завязь, распустились
ли гранаты? Там отдам я тебе ласки мои. // Мандрагоры издали
запах, и у дверей наших всякие плоды изысканные, новые и ста¬
рые; (все это) для тебя, друг мой, сберегла я!3
Перед нами один из самых чувственно-эротических фраг¬
ментов библейской поэмы. Прокомментируем его чуть подроб¬
нее.
Все начинается с описания красоты возлюбленной. Пока¬
зательно, что взгляд влюбленного (поэта) движется снизу
вверх: ноги (ступни) возлюбленной, ее бедра, живот, грудь, шея,
голова. Именно в таком порядке воссоздается облик девушки,
живописуемый словом. Возможно, то, что описание начинает¬
ся с ног, обутых в сандалии, связано с упомянутой чуть ранее
таинственной маханаим-пляской шуламитянки. Округлые
бедра девушки уподоблены украшению, названному в ориги¬
нале халаим. О каком точно украшении идет речь, неизвестно.
И. М. Дьяконов, переведший его как «гривны», отмечает, что в
дошедших до нас контекстах это слово обычно встречается в
3 Кетувим: Ивр. текст с параллельным рус. пер. / Пер. под ред.
Д. Йосифона. Иерусалим, 1978. С. 169-170.
439
паре со словом näzäm ‘серьга, носовое кольцо’4 (в Септуагинте
оно передано как hormiskois ‘цепочки’, в Вульгате - monilia ‘оже¬
релья’). В первой редакции перевода И. М. Дьяконова фигу¬
рирует обруч (браслет): «Изгиб твоих бедер, как обруч, что
сделал искусник...»5 Особенно необычный эротический образ
связан с «пупком», предстающим как круглая чаша, наполнен¬
ная пряным (ароматным) вином (в первой редакции перевода
Дьяконова - «круглая чашка, полная шербета»6. Это достаточ¬
но малопонятно, если под словом шор, означающем на иврите
«пупок», действительно понимать пупок. Согласно замечанию
И. М. Дьяконова и Л. Е. Когана, «последующее описание не
слишком благоприятствует такой интерпретации. Возможно,
следует согласиться с комментаторами, видящими здесь эвфе¬
мизм pro cunno»7. Именно так (vulva - «вульва») переводит и
М. Поуп: «Your vulva a rounded crater; // May it never lack
punch!»8 Интересно, что в переводе М. Лютера употреблено
слово Schoss («лоно»): «Dein Schoss ist wie ein runder Becher,
dem nimmer Getränk mangelt»9.
Далее в васфе живот возлюбленной уподоблен вороху пше¬
ницы (подчеркнуты мягкость и золотистый цвет), окаймлен¬
ному лилиями (точнее - лотосами). Вероятно, чтобы снять
ассоциации с белым цветом лилий (как и в случае с губами
возлюбленного) и подчеркнуть, что красавица, вероятно, ры¬
жеволоса, И. М. Дьяконов перевел «с каемкою красных лилий»;
остальные переводчики более строго следуют тексту: «...чрево
твое - ворох пшеницы, обставленный лилиями» (Синод, пере¬
вод); «Живот твой - // ворох пшеницы, // обставленный //
лилиями» (перевод А. Эфроса)10; «Dein Leib ist wie ein
Weizenhaufen, umsteckt mit Lilien» (перевод M. Лютера). В ори¬
4 См.: Дьяконов И. М., Коган Л. Е. Примечания [к Песни Песней] //
Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 301.
5 Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973. С. 635.
6 Там же.
7 Дьяконов И. М., Коган Л. Е. Примечания [к Песни Песней]. С. 301.
8 Pope М. Song of Songs: А new Translation with Introduction and
Commentary. N. Y., 1977. P. 593.
9 Die Bibel: Luthertext mit Apokryphen. Stuttgart: Deutsche Bibelgesell¬
schaft, 1999. S.
10 Песнь Песней царя Соломона: Антология русских переводов. СПб.,
2001. С. 96.
440
гинале, однако, стоит слово шогианним (ед. число шошанна),
восходящее к егип. ssn со значением «лотос», а лотос может
быть самого разного цвета, в том числе и красного.
С вариациями повторяются уподобления девичьих грудей
оленятам, двойне газели (Песн 4:5), а шеи - башне (Песн 4:4),
только на этот раз - из слоновой кости. Далее следуют еще
более необычные метафоры: глаза девушки предстают как
пруды в Хешбоне - моавитском городе, находившемся в 34
км от Иерихона, а ее нос - как дозорная башня на горах Ле-
ванона (Ливана), обращенная в сторону Дамаска ( Арам-Дам-
мэсэка, поэтому в первой версии перевода И. М. Дьяконова -
«Твой нос, как горная башня на дозоре против Арама...»11).
Эти метафоры, менее всего основанные на визуальном сбли¬
жении, но скорее - на глубинно-смысловом (бездонность и
огромность глаз возлюбленной, горделивость ее носика), вы¬
зовут множество откликов в авангардной поэзии XX в., да и
сегодня они воспринимаются как авангардные. Столь же дер¬
зко сравнение головы красавицы с горой Кармель (Кармел)
на берегу Средиземного моря (ныне - в городе Хайфа). На¬
звание горы на иврите не случайно означает «виноградник
Бога [Божий]»: в древности она была покрыта виноградни¬
ками. Тем самым кудри девушки уподобляются буйным ви¬
ноградным лозам. Правда, некоторые комментаторы предла¬
гают вместо Кармель читать кармиль - обозначение кошени¬
ли, особого вида красной краски, изготавливавшейся из
высушенных и измельченных насекомых Dactylopius coccus
(само слово кармиль, как предполагают, восходит к санскр.
krml ‘червь’; отсюда же - русские слова «червленый», «черв-
леница» как обозначение ткани, окрашенной такой краской,
и красной ткани вообще). Как замечают И. М. Дьяконов и
Л. Е. Коган, «при таком понимании это сравнение хорошо со¬
гласуется со следующим дальше “пряди волос - как пурпур”.
Возможно, речь идет о волосах, крашенных хной, хотя пря¬
мых свидетельств о существовании такой практики на Древ¬
нем Востоке до нас не дошло»12.
Именно с 6-м стихом 7-й главы, где голова красавицы срав¬
нивается с горой Кармель, а пряди волос - с пурпуром, связа¬
11 Поэзия и проза Древнего Востока. С. 635.
12 Дьяконов И. М., Коган Л. Е. Примечания [к Песни Песней]. С. 302.
441
на особая загадка. Финал стиха может быть прочитан двояко:
«Царь полонен [пленен, связан] в подземельях» и «Царь пле¬
нен кудрями». Проблема здесь заключается в редком слове
регатим, которое встречается в Танахе еще только два раза в
значении «углубление в земле для водопоя» (см. Быт 30:38-
41;Исх2:16). Как отмечают И. М. Дьяконов и Л. Е. Коган, «речь
может идти как об углублении в земле... так и о некоем подо¬
бии корыта»13. Исследователи также указывают, что из пост-
библейских текстов и родственных ивриту семитских языков
известно еще одно значение этого слова: «желоб», «канал», чем,
возможно, обоснован перевод в Септуагинте: Basileus dedemenos
en paradromais («Царь, связанный в галереях [проходах]»)14.
Как «канал» слово переведено в Вульгате, однако, как отмеча¬
ют И. М. Дьяконов и Л. Е. Коган, «в совсем ином контексте:
“царь” интерпретировано как определение к стоящему перед
ним слову ?argämän ‘пурпур’, а вся фраза выглядит так: ‘как
пурпур царя, связанный каналами’ (sicut purpura regis vincta
canalibus)»15. Эта интерпретация отразилась и в Пешитте. Не¬
которые исследователи полагают, что всю фразу нужно пони¬
мать как метафору сексуального единения (метафору pro
coitu).
Однако классический еврейский комментарий интерпре¬
тирует таинственное регатим как «кудри», «локоны», что со¬
гласуется с общим контекстом стиха. Сравним другие перево¬
ды: «Голова твоя на тебе, как Кармил, и волосы на голове тво¬
ей, как пурпур; царь увлечен твоими кудрями» (Синод, перевод);
«Твоя голова на тебе, // как Кармель; // и космы твоей голо¬
вы, // как пурпур. // Царь - // узник кудрей!» (перевод А. Эф¬
роса)16; «Dein Haupt auf dir ist wie der Karmel. Das Haar auf
deinem Haupt ist wie Purpur; ein König liegt in deinen Locken
gefangen»17 (перевод M. Лютера; букв.: «Твоя голова на тебе,
как Кармель. Волосы на твоей голове, как пурпур; царь лежит
в твоих кудрях плененный [твоими кудрями пойманный]»);
«Your head on you like Carmel, // The locks of your head like
13 Дьяконов И. М., Коган Л. Е. Примечания [к Песни Песней]. С. 302.
14 См.: Там же.
15 Там же.
16 Песнь Песней царя Соломона: Антология русских переводов. С. 97.
17 Die Bibel: Luthertext mit Apokryphen. S. 669.
442
purple, // A king captive in the tresses»18 (перевод М. Поупа; букв.:
«Твоя голова на тебе, как Кармель, // Локоны на твоей голове,
как пурпур, // Царь пленен косами»).
Хвала возлюбленной и самой любви, любовному наслаж¬
дению достигает апогея: «Как ты прекрасна, как приятна, //
Любовь, дочь наслаждений!» (Песн 7:7). В оригинале, в Масо-
ретской Библии, сказано: «Как ты прекрасна и как ты прият¬
на, любовь в наслаждениях [ласках]» (ср. приведенный выше
перевод Ш. Мидбари; перевод А. Эфроса: «Как ты прекрасна,
// и как ты приятна, // среди наслаждений, // любовь!»19; пе¬
ревод М. Лютера: «Wie schön und wie lieblich bist du, du Liebe
voller Wonne!»20 («Как прекрасна и как приятна ты, ты, лю¬
бовь, исполненная наслаждения!»). Однако И. М. Дьяконов
полагает, что выражение агава баттаанугим ‘любовь в наслаж¬
дениях [ласках]’ следует читать как агава бат таанугим ‘лю¬
бовь, дочь наслаждений’, «отраженное у Аквилы (thugatêr
truphön) и в Пешитте (brtpwnk?) и предусматривающее выпа¬
дение одного из Т по гаплографии»21. Так же переводит и
М. Поуп: «How fair, how pleasant you are! // О Love, daughter
of delights»22. При этом в некоторых древних переводах, в час¬
тности в Вульгате, слово агава ‘любовь’ понято как агува ‘лю¬
бимая’ и переведено, соответственно, как carissima (то же по¬
нимание отражено и в Пешитте).
В стихах «И нёбо твое - как пряное вино, // Прямо к мило¬
му течет, // Бежит по губам спящих» слова героя незаметно
перетекают в слова героини, устремляющейся навстречу жела¬
нию возлюбленного, сливающейся с ним в любовном поцелуе.
Один из самых загадочных образов - вино, текущее по губам
спящих, или говорящее губами спящих, или делающее разго¬
ворчивыми уста спящих. В оригинале стоит причастие довев,
относящееся к корпусу Нарах Legomena. Возможно, вино «сма¬
чивает (увлажняет) губы и зубы» влюбленных (так в переводе
18 Pope М. Song of Songs: A new Translation with Introduction and
Commentary. P. 593.
19 Песнь Песней царя Соломона: Антология русских переводов. С. 97.
20 Die Bibel: Luthertext mit Apokryphen. S. 669.
21 Дьяконов И. M., Коган JI. E. Примечания [к Песни Песней]. С. 303.
22 Pope М. Song of Songs: A new Translation with Introduction and
Commentary. P. 593.
443
М. Лютера); «фиников гроздья» можно понять и как «ветви
пальмы»; «заночуем в селеньях» - и как «заночуем среди ко-
фэров» (соцветий хны; ср. у Лютера: «...und unter Zyperblumen
die Nacht verbringen»).
И это только маленькая толика различного рода трудно¬
стей, встречающихся в Песни Песней, - трудностей не просто
перевода, но элементарного понимания текста. Приведенный
фрагмент как нельзя лучше демонстрирует специфическую
образность Песни Песней: не застывшая, но текучая пластика
описаний (образы словно переливаются друг в друга, транс¬
формируются на наших глазах); сложная метафорика соеди¬
няется с конкретностью, осязаемостью, зримостью, визуаль-
ностью метафорического ряда, но эта визуальность взывает
совсем не к правдоподобию, а, скорее, к полету творческой
фантазии (только так можно объяснить шею и нос - как баш¬
ни, очи - как пруды и т. п.). По поводу этой необычной стили¬
стики, которая будет осознана как совершенно авангардная в
поэзии начала XX в., С. С. Аверинцев пишет: «В этом мире
(мире Песни Песней. - Г. С.) стан красавицы не просто “подо¬
бен” пальме, но одновременно есть действительно ствол паль¬
мы, по которому можно лезть вверх, а сосцы ее груди неразли¬
чимо перепутались с виноградными гроздьями. Слова древне¬
еврейского поэта дают не замкнутую пластику, а разомкнутую
динамику, не форму, а порыв, не расчлененность, а слиянность,
не изображение, а выражение, не четкую картину, а проникно¬
венную интонацию. Эта родовая черта сближает Песнь Пес¬
ней с лирикой Псалмов»23.
М. Опиц переложил процитированный фрагмент Песни
Песней следующим образом (здесь и далее сохраняется орфог¬
рафия XVII в.):
Wie schoene Fuess’ und auch wie schoene Schue
Sind deine doch / du Fuerstentochter du!
Wie Spangen stehn beysammen deine Lenden
Sehr wol gemacht von guten Meisterhaenden.
Dein Nabel wie ein runter Becher steht
Dem niemals Tranck und suesser Wein abgeht;
Der Bauch gleicht sich dem Wetzenhauffen eben
23 Аверинцев C. C. Древнееврейская литература // История всемир¬
ной литературы: В 9 т. Т. 1. М., 1983. С. 290.
444
Der rings umbher mit Rosen ist umbgeben.
Gleich wie man sicht zwey junge Rehe sich
Mit geilem Spiel’ ergetzen lustiglich
Und froehlich sein an einer gruenen Wueste
So stehn dir auch die rundterhabnen Brueste.
Dein weisser Hals giebt von sich solchen schein
Als wie ein Thurn gemacht auss Helffenbein.
Die Wangen sind wie Hesbons schoene Teiche
Am Bathrabs Thor’ in Armons seinem Reiche.
Die Nas’ ist dir wie Libans Thurn erhoeht
Hier wo der Weg hin nach Damascus geht:
Das Haupt sieht auss wie Karmel an dem Strande
Der Mittelsee im Palestiner Lande.
Das edle Haar mit dem du / Liebste / bluehst
Hat einen Glantz wie Koenigs purpur ist.
Du hast doch nichts als lauter solche Gaben
Die manch’ ihr wuendscht / und du kanst einig haben.
Was ist es nun das dir an lenge gleicht?
Ein Palmenbawm der keiner last nicht weicht.
Die Brueste stehn wie Trauben die noch reiffen
Und harrte sind zum ersten anzugreiffen.
Was geb’ ich doch dem saeumen weiter raum
Und steige nicht auff meinen Palmenbawm?
Lass deine Bruest’ als junge Trauben stehen
Der Nasen ruch fuer schmeckend’ Oepfell gehen.
Dein zarter Schlund sey wie ein suesser Wein
Der uns erqickt und schlaefft die Sinnen ein
Und machet das dein Buhle sachen saget
Wie einer der im Traume nach was fraget.
(Die Sulamithinn)
- Ich bleib’ und bin dess Liebsten fuer und fuer
Dann seine lust beruhet gantz auff mir.
Komm / Hertze / komm; lass uns zu Felde bleiben
In feister Rhue / und da die Zeit vertreiben.
Wir lassen nur der Statt nicht-rechten-schein
Ihr eitels thun und falsche Frewde sein;
Wir wolln mit dir / O Morgenroeth’ / auffstehen
Und froelich hin in unsern Weinberg gehen.
Wir wollen sehn ob nicht der Stock schier blueht
Und ob er nicht mit newen Augen sieht;
Ob dieses Jahr wird Granatoepffel tragen
445
Ob ihre Haut beginnet ausszuschlagen.
Alsdann will ich dir reichen meine Brust
Und einen Kuss; will alle Feldelust
Dich lassen sehn / dir alle Fruechte geben
So ich fuer dich pfleg’ heilig auffzuheben.24
(Как прекрасны ступни и как прекрасны также сандалии (баш¬
маки) // Твои, о ты, княжеская дочь, ты! // Стоят вместе твои бед¬
ра, как обручи [браслеты], // Изготовленные искусно добрыми ру¬
ками мастера. // Твой пупок стоит как круглая чаша, // Которой
незнакома жажда и из которой истекает сладкое вино; // Живот
кажется подобным вороху пшеницы, // Который вокруг обложен
розами. // Подобно тому, как две молодые серны [газели, косули] /
/ Сладострастной игрой наслаждаются весело // И радостно в зе¬
леном уединении, // Так стоят у тебя выпукло-круглые груди. //
Твоя белая шея испускает такое сияние, // Как башня, сделанная
из слоновой кости. // Щеки - как Хешбона прекрасные пруды //
У ворот Бат-Раббим в царстве Армона. // Нос у тебя как башня
Ливана возвышается // Здесь, где дорога идет на Дамаск. // Голова
выглядит как Кармель на берегу // Средиземного моря в Палес¬
тинской земле. // Благородные волосы, которыми ты, возлюблен¬
ная, цветешь [блистаешь], // Сияют, как царский пурпур. // Нет
ничего, что сравнилось бы с такими дарами, // Которые многих
чаруют и которыми ты одна можешь обладать. // Есть ли что по¬
добное тебе? // Пальма, которую невозможно согнуть. // Груди
стоят, как гроздья винограда, что еще зреют // И тверды на ощупь.
// Что же я медлю // И не взбираюсь на мою пальму? // Твои гру¬
ди как молодые гроздья стоят, // Дыхание носа ароматно, как яб¬
локо. // Твоя нежная слюна - как сладкое вино, // Которое нас
подкрепляет и усыпляет сознание, // И делает так, что возлюблен¬
ный твой хочет говорить, // Как будто его вопрошают во сне. (Шу-
ламитянка.) - Я принадлежу всецело возлюбленному, // И его
желание устремлено ко мне. // Приди, Сердце, приди; давай оста¬
немся в полях, // В нерушимом покое, и там время проведем. //
Мы покинем города неправедную видимость, // Вас, дела суеты и
ложные радости; // Мы хотим с тобой, о утренняя заря, встать // И
радостно подняться в наш виноградник на горе. // Посмотрим, не
цветет ли уже виноградная лоза // И не покрылась ли новыми за¬
вязями; // Принесет ли этот год гранатовые яблоки, // Пробивают¬
ся ли их почки. // Потом отдам я тебе сокровища моих грудей // И
24 Gedichte des Barock / Satz: C.H. Beck. Stuttgart, 1980. S. 33-34.
446
поцелуй; всю радость полей // Ты увидишь, тебе отдам все плоды,
// Что я приберегла тебе свято». - Здесь и далее подстрочный пере¬
вод наш. - Г. С.).
Как видим, в своем парафразе библейского текста Опиц
довольно точно следует его семантике, его внутренней логике
и в то же время неуловимо меняет его, расширяя за счет соб¬
ственного понимания его метафорики и привнесения нужных
ему смысловых нюансов. Вариация Опица гораздо объемнее,
нежели предельно сжатый и предельно же насыщенный мета¬
форически библейский текст: на 33 тонических стиха (или
полустишия) оригинала, написанных преимущественно эле¬
гическим размером кина, имеющим соотношение ударений 3:2,
приходится 52 опицианских стиха, написанных, согласно вве¬
денной им же самим силлабо-тонической системе, четким пя¬
тистопным ямбом с парной рифмовкой, что придает всему тек¬
сту стройность и упорядоченность, контрастирующие с гораз¬
до большей ритмической свободой подлинника, в котором, к
тому же, отсутствует рифма. Поэтому исчезает свобода дыха¬
ния, но появляются столь желанные для Опица, исповедую¬
щего в эстетике принципы классицизма, гармония, соразмер¬
ность, прозрачность и ясность образов (хотя отметим сразу, что
последнее может быть применено к сложной - даже в перело¬
жении, в адаптации - символике Песни Песней лишь относи¬
тельно, и нужно было обладать смелостью Опица, чтобы за
подобное переложение взяться).
Библейские образы разворачиваются поэтом изнутри, по
сути комментируются: так, в тексте Опица у красавицы не про¬
сто «шея как башня из слоновой кости», но «шея, испускаю¬
щая такое сияние вокруг, как башня, сделанная из слоновой
кости» (типичный пример и смысловой, и синтаксической
амплификации); груди - не просто «двойня газели», но они
подобны двум газелям, которые в зеленых зарослях занима¬
ются сладостной игрой (этот усиленный эротизм продиктован,
очевидно, воспоминанием о симметричном по сути уподобле¬
нии в предыдущем тексте Песни Песней: «Две груди твои -
как два олененка, // Как двойня газели, что бродят среди ли¬
лий» - Песн 4:5 [73]); стан красавицы подобен не просто паль¬
ме, но «пальме, которую невозможно склонить»; груди - не
просто виноградные гроздья, но «гроздья винограда, которые
447
еще зреют и тверды на ощупь». Поэт явно усиливает зритель¬
ные, осязательные, пластические моменты древнего текста.
Более детальна и географическая конкретизация в переложе¬
нии Опица: голова девушки не просто уподоблена Кармелю,
но уточняется местонахождение знаменитой горы на берегу
Средиземного моря в Палестине и т. п.
В целом очевидно наиболее важное изменение в поэтике
Песни Песней: вместо пластики текучей, изменчивой - скорее
статика, скульптурность образов, что подчеркивается очень
частым повторением глагола stehen - «стоять» («...stehn ...deine
Lenden»; «dein Nabel... steht»; «so stehn dir ach die rundterhabnen
Brueste»; «die Brueste stehn wie Trauben...»). Вероятно, подоб¬
ное усиление «статуарности» связано не только с тем, что не¬
мецкий язык не может обходиться без грамматических связок
(вернее, для Опица невозможен их пропуск, как позднее для
преобразователя языка и дерзкого нарушителя грамматичес¬
ких канонов Клопштока), но и с особенностями мировидения
«правильного» немецкого поэта.
Особое внимание обращает на себя следующее смысловое
изменение в тексте: девушка в переложении Опица не просто
приглашает возлюбленного уйти в расцветающие весенние
поля, заночевать в селеньях (или шалашах, или средь соцве¬
тий хны), но предлагает удалиться от суеты и фальши городс¬
кой цивилизации с ее лживым блеском, обманной мишурой.
Это исторически новый мотив, который затем разовьют поэты
барокко и который будет столь важен для просветительской
концепции «естественного человека» и «естественного состо¬
яния» (именно в этом духе будет интерпретировать слова шу-
ламитянки И. Г. Гердер в эссе, посвященном Песни Песней).
«Любовь сильна (крепка), как смерть», «любовь сильнее
смерти», - эта мысль Песни Песней положена в основу сонета
Опица «Die Lieb ist Leben und Tod» («Любовь - это жизнь и
смерть»), который завершается афористично-изысканной и
построенной по принципу антитезы сентенцией, обращенной
к возлюбленной и самой Любви: «Und ist der tod mit dir ein
koestlich-suesses leben // Und leben von dir fern ist ein gantz
bittrer tod»25 («И смерть с тобой - драгоценно-сладостная
жизнь, // И жизнь от тебя вдали - абсолютно горькая смерть»).
25 Gedichte des Barock. S. 17.
448
Специфическая образность Песни Песней напоминает о
себе во многих любовных стихотворениях Опица - например,
в сонете «Ihrer Schoenheit uebernatuerliche Wuerckung» («Ее
красоты сверхъестественное действие»), где «двойня ее груди
белее снега» вызывает в памяти знаменитую «двойню газели,
что блуждает меж лилий». Однако в самом переложении 7-й
главы Песни Песней, в его финале, казалось бы, неожиданно
всплывающее у Опица слово heilig («святой», «свято») меняет
контекст и переводит все конкретно-чувственное в духовную
плоскость: речь идет, помимо физической красоты человека и
мощи земной любви, о великих дарах Любви Божественной и
о тех дарах, которые готовит Богу душа человеческая. Так Опиц
демонстрирует слиянность двух планов Песни Песней.
Таким образом, для М. Опица, заложившего фундамент
классической немецкой поэзии, для трагического поэта, тво¬
рившего «средь множества скорбей», утверждавшего стоичес¬
кое величие человеческого духа, Песнь Песней выступает как
своеобразная утопия красоты и гармонии, противостоящая
безобразию реальности, как подтверждение неистощимой, не¬
истовой силы жизни и чувств человеческих вопреки ужасу,
страданиям и самой смерти.
К переложению того же фрагмента, что и Опиц, обратился
и Филипп фон Цезен, поэт и прозаик яркой барочной ориен¬
тации, усвоивший, тем не менее, и многие уроки Опица. Его
вариация, названная «Salomons Des Hebräischen Königs
Geistliche Wollust oder Hohes Lied» («Соломона, еврейского
царя, Духовное наслаждение, или Высокая Песнь»), отлича¬
ется от опицианской большей красочностью, изысканностью,
вниманием к прихотливой ритмической отделке и состоит из
пяти абсолютно идентичных по рисунку «мужских» строф,
сменяющихся двумя другими, столь же идентичными, «женс¬
кими» строфами. Одна из строф, в которой звучит мужской
голос:
О Leben! о Liebe! Du gleichest an laenge
Den Palmen / wie lieblich / wie schoene bistu?
Den Trauben ist aehnlich der Brueste gepraenge;
Was geb’ ich dem Seumen noch laengere Ruh?
Nun halt ich die zweige
Weil froehlich ich steige
449
Die Palmen hinan;
Die lieblichen Brueste
Des Liebsten Wohllueste
Lass gleichen den Trauben / an färben dem Schwan.26
Искусное чередование долгих и кратких строк придает тек¬
сту динамичность и одновременно риторическую завершен¬
ность. Цезен склонен гораздо больше привносить от себя, бо¬
лее видоизменять текст, в одних местах наполняя его пышной
риторикой, в других - упрощая сложные символические под¬
тексты. Так, в финале исчезает изобильная символика, связан¬
ная с плодами, и звучит лишь призыв не мешкать и насладить¬
ся дарами любви:
Da will ich dier unsere Lilien geben /
Da soltu dich laben
Mit allerley gaben /
Mein einiges Leben /
Druemb eyle / mein Licht /
und seume dich nicht!27
И хотя заголовок текста акцентирует мысль о духовном
наслаждении, на первом плане в переложении Ф. фон Цезе-
на - наслаждение духовно-телесное, подчеркнутое конкретной
чувственностью образов, самой ликующей «плотью» стиха,
насыщенного звучными, богатыми рифмами и внутренними
подхватами, аллитерациями и ассонансами:
Lass gleichen den aepfeln das riechten der Nase /
Lass geben die Kehle den suessesten Wein /
Der freudig uns machet und glaentzet im Glase /
Geht lieblich zum Munde / zur Kehlen hinein /
Macht schlaffend die Sinnen /
Erreget sich drinnen;
Es redet dein Freund
Von kuenfftigen dingen /
Von Lieben und Springen /
Und saget wie ernstlich sein Hertze dich meint.28
26 Gedichte des Barock. S. 130.
27 Ebenda. S. 131.
28 Ebenda. S. 130.
450
Как уже отмечалось, XVII век заново открывает Песнь Пес¬
ней как исчерпывающий и единственно возможный язык не¬
повторимого мистического опыта. Это очевидно в различных
европейских литературах, но в первую очередь - в английс¬
кой и немецкой. К Песни Песней в ее аллегорическом и мис¬
тическом прочтениях обращаются в своей религиозной лири¬
ке Джон Донн (особенно в цикле «Священные сонеты»), по-
эты-метафизики, и прежде всего - Джордж Герберт в сборнике
«Храм духовных стихотворений».
Топика Песни Песней особенно обильно употребляется и
трансформируется в немецкой мистической поэзии, и в пер¬
вую очередь у Фридриха Шпее фон Лангенфельда и Ангелуса
Силезиуса (Иоганнеса Шеффлера). Пожалуй, именно у Шпее
мистическая тема сладостности самой смерти, которая прини¬
мается во имя Любви, смерти, через которую Спаситель дару¬
ет вечную жизнь и утверждает Любовь, превозмогающую
смерть, получает глубокое и художественно совершенное воп¬
лощение в немецкой поэзии. Как восклицает сам поэт, «О
suessigkeit in schmertzen! // О schmertz in suessigkeit!»29 («О,
сладость в страданиях! // О, страдание в сладости!»).
«Сладость в страдании, страдание в сладости» - генеральная
тема пастушеских эклог Шпее, вошедших в сборник «Соперник
соловья, или Духовно-поэтическая рощица [лесок] наслаждений»
(«Trvtz Nachtigall,,oder Geistlich-Poetisch Lvst-Waldlein», издан в
1649). Уже само название сборника отсылает к топике сада, или
рощи, или леса, в которых грезят о любви и наслаждаются влюб¬
ленные в Песни Песней (в мистической традиции Пардес - Сад,
упоминаемый в поэме, предстает как воплощение сакрального
знания, предельной близости к Богу и Его тайнам). Эклоги, во¬
шедшие в сборник Шпее, связаны с мистикой страданий Иисуса
и беспредельной любовью к Нему человеческой души. Они от¬
мечены необычайной экзальтацией, напряженностью и изощрен¬
ностью чувства, особой искренностью и одновременно подчерк¬
нутой картинностью, красочностью изображения. Так, в «Эклоге
о кровавом поте Христа» из ран Иисуса падают алые кораллы,
сияющие жемчужины катятся из глаз и т. п.
Стихотворение Шпее «Liebgesang der Gesponss Jesu, im
anfang der Sommerzeit» («Любовная песнь супруги [невесты]
29 Gedichte des Barock. S. 185.
451
Иисуса, в начале лета») содержит многочисленные аллюзии
на 2-ю главу Песни Песней, рисующую картину весеннего про¬
буждения природы и человеческой души, самой любви:
Молвит милый мой, говорит мне:
Встань, моя милая, моя прекрасная, выйди,
Ибо вот, зима миновала,
Ливни кончились, удалились,
Расцветает земля цветами,
Время пения наступило,
Голос горлицы в земле нашей слышен,
Наливает смоковница смоквы,
Виноградная лоза благоухает -
Встань, моя милая, моя прекрасная, выйди!
Моя горлица в горном ущелье, под навесом уступов,
Дай увидеть лицо твое, дай услышать твой голос,
Ибо голос твой сладок, лицо твое прекрасно!
(Песн 2:10-14) [70-71]
В еврейской религиозной традиции этот фрагмент тракту¬
ется как призыв Всевышнего к Своей Невесте и Супруге -
Общине Израиля - выйти навстречу Ему из рабства Египетс¬
кого, физического и духовного, пережить обновление (события
Исхода, согласно Библии, происходили весной); в мистичес¬
кой традиции - равно иудейской и христианской - как при¬
зыв Бога к душе человеческой устремиться на путь Богопо-
знания, настоятельный призыв к ответной любви человече¬
ской, в которой нуждается Господь.
Ф. Шпее трансформирует топику Песни Песней и создает
детальную картину расцветающей весенней природы - с вер¬
нувшимися журавлями, птицами, строящими гнезда, проби¬
вающимися наружу цветами, весенними ручейками, которые
змейками расползаются по прохладным лесам:
Der truebe winter ist fuerbey,
Die Kranich widerkehren;
Nun reget sich der Vogel schrey
Die Nester sich vermehren:
Laub mit gemach
Nun schleicht an tag;
Die bluemlein sich nun melden.
452
Wie Schlaenglein krumb
Gehn laechelnd umb
Die baechlein kuehl in Waelden.30
Стихотворение перенасыщено звукоподражаниями, онома¬
топеями, и на фоне всего этого великолепия звучит голос че¬
ловеческой души, тоскующей об Иисусе, о Его любви:
Nichts schmaecket mir auff gantzer weit
Als Jesu lieb alleine.
Noch spiel / noch schertz mir je gefeit
Biss lang nur Er erscheine...31
Та же символика использована в стихотворении «Невеста
Иисуса изливает жалобу на свой сердечный жар», где рефреном
проходит мысль о зажженном в сердце и душе человека пламени
любви, которое никогда не угасает, - пламени любви к Богу.
Интонацию, заданную Ф. Шпее, по-своему преломляет
Ангелус Силезиус, считавший старшего собрата по перу сво¬
им учителем. В сборнике «Heilige Seelenlust, oder Geistliche
Hirtenlieder der in ihren Jesu verliebten Psyche» («Святое на¬
слаждение [веселье] души, или Духовные пасторали [пасту¬
шеские песни] в своего Иисуса влюбленной Психеи», 1657)
главной героиней, сливающейся с прекрасной девушкой из
Песни Песней, предстает Душа (Психея) - Невеста, влюблен¬
ная в Жениха - Иисуса. Конкретно-чувственные образы Пес¬
ни Песней многомерно варьируются в сборнике, достигая вер¬
шин мистического напряжения.
В пасторали «Sie schreit nach dem Kusse seines Mundes»
(«Она взывает к поцелую Его уст»; букв. «Она кричит о поце¬
луе Его рта») сливаются воедино начало и конец Песни Пес¬
ней: вступительная тема грез девушки о поцелуях и ласках
любимого («Пусть уста его меня поцелуют! // Ибо лучше вина
твои ласки, // Дух твоих умащений прекрасен, // Разлитой
елей - твое имя, // Потому тебя девушки любят» - Песн 1:1-3
[67]) и звучащий в финале апофеоз любви, сильной, как смерть
(Песн 8:6):
30 Gedichte des Barock. S. 186.
31 Ebenda. S. 186.
453
Er kuesse mich mit seines Mundes Kuss
Und traenke mich mit seiner Brueste Fluss
Denn sie schmekken ueber Wein:
Und sein Mund // Macht zur Stund
Eine Seele voll Freuden seyn.
Ach, ach, die Lieb ist strenge wie der Tod!
Er kuesse mich der suesse Liebes-Gott:
Denn mein Hertze flammt und brennt
Duerst und laechtzt
Seufftzt und aechtzt
Und das Leben naht zum End.32
(«Да целует он меня поцелуем своих уст, // И напоит меня по¬
током груди своей, // Потому что они приятнее вина; // И его уста
// За одно мгновение // Душу наполнят радостью. // Ах, любовь
сильна, как смерть! // Да целует он меня, сладостный Бог любви, /
/ Ибо мое сердце пылает и горит, // Жаждет и смеется, // Вздыха¬
ет и тоскует, // И жизнь близится к концу»).
Перед нами - в предвкушении и уже почти в ощущении -
вожделенный для мистика момент слияния души человечес¬
кой с Богом, момент мистического экстаза - unio mystica, ког¬
да душа сгорает в пламени Божественной любви, избавляясь
от пут этого мира.
«Любовь, как смерть, сильна...» Кажется, эту генеральную
мысль Песни Песней во всех ее аспектах, соединив план обы¬
денно-житейский и возвышенно-духовный, лучше всего вы¬
разил по-немецки Андреас Грифиус в стихотворении с одно¬
именным латинским названием - «Fortis ut mors dilectio...»
(«Сильна, как смерть, любовь...»; именно в этом переводе Иеро¬
нима Блаженного, создавшего Вульгату, фраза стала крыла¬
той в Западной Европе). Это великолепное стихотворение,
написанное Грифиусом, испытавшим в жизни столько страда¬
ний, в том числе и из-за неосуществленной любви к Элизабет
фон Шёнборнер - Евгении его любовной лирики, к собствен¬
ной его свадьбе с Розиной Дойчлендер в январе 1649 года, яв¬
ляется одновременно брачным и духовным гимном, говорит о
спасительной силе любви в жизни человека и о Божественной
любви, которая превозмогает смерть.
32 Gedichte des Barock. S. 203-204.
454
Все стихотворение пронизано аллюзиями на знаменитый
финал Песни Песней, в котором утверждается несокрушимая
сила и Божественная природа любви, которую невозможно
купить ни за какие богатства мира, за которую можно платить
только любовью:
Положи меня печатью на сердце,
На руку твою печатью!
Ибо любовь, как смерть, сильна,
Ревность, как ад, тяжка,
Жаром жжет, Божье пламя она,
И не могут многие воды любовь погасить,
Не затопить ее рекам.
Кто захочет всем богатством своим
заплатить за любовь,
Того наградят презреньем.
(Песн 8:6-1) [81]
Приведем первую строфу оды Грифиуса и пусть и не очень
точный, но поэтически удачный, передающий упругий ритм
немецкого поэта и его афористичную мысль, перевод этой оды,
выполненный Л. Гинзбургом:
1
Reine Lieb ist’s, die nicht zwinget,
Ob der Erden Abgrund kracht,
Ob durch schwarze Lüfte dringet
Der entbrannten Strahlen Macht.
Keiner Taten Wunderwerke
Daempfen treuer Liebe Stärke.33
1
Что такое быть любимым?..
Пусть разверзнется земля
Иль огнем и черным дымом
Смерть окутает поля, -
Лютый страх неимоверный
Сникнет пред любовью верной.
2
Смерть стрелою в сердце метит,
Факел траурный чадит,
А любовь и не заметит,
33 GryphiusA. Gedichte in einem Band. Weimar, 1963. S. 47.
455
Как злодейку победит.
Да останется нетленной
Лишь любовь во всей вселенной!
3
Не страшны ей муки ада,
Пыток дьявольский набор.
Раззадорясь, только рада
Жить, беде наперекор!
Как Господь, что правит нами,
Вся она и свет и пламя.
4
Пусть прибой о скалы бьется,
Пусть беснуется метель,
Пусть свирепый норд ворвется
В океанскую купель, -
Все равно любовь живучей,
Чем вода, чем ветр могучий.
5
Не найти на свете гири,
Что так весит тяжело.
Даром, что ль, все злато в мире
С ней тягаться не смогло?
Подчинись ее условью:
За любовь плати любовью!34
«Любовь - ничего более, чем жар и пламя, как Бог - свет и
огонь одновременно», - говорит Грифиус. Он, наиболее полно
выразивший в своей лирике трагическое мироощущение че¬
ловека XVII века, с наибольшей же очевидностью указал на
то, что спасает человека в бушующих бренных волнах бытия, -
любовь, которая «сильна, как смерть».
Со всей уверенностью можно утверждать, что для взлетав¬
шего от отчаяния к надежде и вновь падавшего в бездну отча¬
яния человека трагического века Песнь Песней явилась вне¬
временной парадигмой воплощения истинной радости бытия
и чаемой гармонии человеческого духа, парадигмой поисков и
обретения Любви и Бога, которые неразделимы.
34 Европейская поэзия XVII века. С. 235-236.
456
И. Г. ГЕРДЕР И НОВОЕ ПРОЧТЕНИЕ
ПЕСНИ ПЕСНЕЙ
Некогда знаменитый еврейский комментатор, философ и
ученый Саадия Гаон, живший в X в. и писавший по-арабски,
так начал свой комментарий к Песни Песней: «Знай, мой брат,
что ты найдешь большие расхождения в интерпретации Пес¬
ни Песней. Они все различны, потому что Песнь Песней по¬
добна замку, ключи от которого потеряны»1. С этими словами
неожиданно перекликаются сказанные столетия спустя слова
великого немецкого просветителя Иоганна Готфрида Гердера
(Johann Gottfried Herder, 1744-1803), хотя суть его подхода к
Песни Песней иная. Опираясь на топику сада, представлен¬
ную в Песни Песней и понимаемую религиозной традицией
как указание на Сад сакральных знаний, но прочитывая ее так¬
же как указание на Сад таинств любви, Гердер пишет: «Свет
священного Сада для нас слишком тонок; немудрено, что он
остается для нас закономерно запертым»2.
Издревле (по крайней мере, начиная с эпохи Второго Хра¬
ма) Песнь Песней толковали и толкуют по сей день еврейские
мудрецы, объясняют христианские экзегеты, ею по-прежнему
наслаждаются читатели и вдохновляются поэты. Мидраш Раб-
ба, авторитетнейший еврейский комментарий к текстам Тана-
ха, зафиксированный на письме не позднее III в., гласит:
«Песнь Песней - самая превозносимая из песен, самая нежная
1 Цит. по: Pope М. Song of Songs: A New Translation with Introduction
and Commentary. N. Y., 1977. P. 96.
2 Гердер И. Г. Песни любви: Библейская книга / Пер. А. Эфроса //
Песнь Песней. М., 2001. С. 252.
457
среди песен, Песнь тех песен, которые Он свел в единую Песнь
в мире, которые Он великолепно создал в мире, через которые
Он позволяет постигать Свой Святой Дух. Во всех песнях вос¬
хваляет Бог Израиля или Израиль своего Бога. Только здесь
славит Он народ и народ славит Его. Рабби Шимон сказал: “Это
песнь двойной поэзии”. Рабби Симон сказал: “Многократно
удвоенной поэзии”»3. Интересно, что как самую нежную и не¬
подражаемую из всех существующих песен определяет Песнь
Песней великий Гёте, но суть его оценки принципиально иная.
Он пишет о Песни Песней как о «самом неподражаемо нежном,
что дошло до нас от запечатлений любви страстной и прелест¬
ной»4, полагая, что главное содержание книги - «пылкая
склонность молодых сердец, - они ищут друг друга и находят,
и отталкивают, и манят друг друга, в обстоятельствах жизни,
отмеченных величайшей простотой»5. Так же и Гердер заявля¬
ет, что содержание Песни Песней от начала до конца исчерпы¬
вается одним словом: «Любовь!», что в ней «воспевается лю¬
бовь, воспевается так, как любовь должна воспеваться, наивно,
естественно, правдиво»6.
Несомненно, тема Песни Песней - любовь. Для неискушен¬
ного читателя, впервые открывшего книгу и внемлющего ее
простому смыслу, ясно, что речь идет о любви между мужчи¬
ной и женщиной. Но совсем о другого рода любви размышля¬
ли еврейские мудрецы эпохи Мишны и завершения Талмуда:
любовь между Всевышним и Общиной избранного Им наро¬
да, между Богом и человеческой душой. Можно ли примирить
два эти толкования? Безусловно можно, ведь на Божествен¬
ной Любви, согласно как иудейским, так и христианским пред¬
ставлениям, зиждется мир: это, по выражению Данте, «Любовь,
что движет солнце и светила» (перевод М. Лозинского). Как
известно, это финальная строка «Божественной Комедии»,
выражающая генеральную идею неоплатонизма: Любовь как
великая творящая сила, приведшая в движение творение и
3* Midrash Rabbah: The Song of Songs / Ed. M. Simon. P. 18.
4 Ieme И. В. Статьи и примечания к лучшему уразумению «Западно¬
восточного дивана» / Пер. А. В. Михайлова // Он же. Западно-вос¬
точный диван. М., 1988. С. 142.
5 Там же. С. 143.
6 Гердер И. Г. Песни любви: Библейская книга. С. 249-250.
458
присутствующая в каждой его частичке (сходные идеи близки
и еврейской мистике). Отсветом могучей силы, приводящей
мир в движение, является и земная человеческая любовь. Од¬
ним из тех, кто в европейской культурной традиции попытал¬
ся соединить в прочтении Песни Песней оба подхода - рели¬
гиозный и светский, увидел их непротиворечивость, был Гер-
дер.
Рубеж XVIII-XIX веков стал временем нового открытия
библейской эстетики, временем осознанного подхода к Биб¬
лии как эстетическому феномену, как проявлению народно¬
го духа и творчества. Во многом это новое открытие состоя¬
лось благодаря универсальному гению Гердера - оригиналь¬
ного мыслителя, вдохновителя движения «Sturm und Drang»
(«Буря и натиск»), основоположника фольклористики, срав¬
нительно-исторического изучения культур и литератур, по¬
эта и переводчика. Гердер, а вслед за ним все штюрмерское
поколение открывает Библию как синтез конкретного духов¬
ного и исторического опыта древнего народа и одновремен¬
но как великую модель универсума, как своего рода «второй
мир» (Гёте), в котором человек постигает себя самого, а язык
библейской поэзии - как «праязык» поэзии вообще, изна¬
чальный язык рода человеческого. При этом особое влияние
на Гердера оказали идеи «северного мага» И. Г. Гамана, его
учение об эмоциональном восприятии и интуитивном пости¬
жении мира, о поэзии как праязыке любого народа и древ¬
нейшем праязыке всего человечества, о художнике как «ори¬
гинальном гении», не скованном никакими канонами, инту¬
итивно постигающем истину.
Именно под влиянием интуитивизма Гамана Гердер обра¬
щается не только к пристальному изучению и собиранию на¬
родной поэзии, но и к новому истолкованию Библии - не толь¬
ко как Священного Писания, но и как великого историческо¬
го памятника и проявления народного духа, как синтеза
духовного и художественного творчества еврейского народа.
Этот новый подход к Библии - религиозно-философский, ис-
торико-культурный и филологический - обозначила работа
Гердера «Vom Geist der hebräischen Poesie» («О духе древнеев¬
рейской поэзии», 1782-1783). Впервые в европейской культу¬
ре и науке во всеуслышание было заявлено, что в Библии есть
образцы древней, в том числе и фольклорной, поэзии, создан¬
459
ной еврейским народом. Как известно, Гердер выступал про¬
тив деления народов на «великие» и «малые», т. е. значитель¬
ные и незначительные, против употребления уже в то время
немецкими историками словосочетания «малый народ» в шо¬
винистическом смысле. Всю жизнь он руководствовался деви¬
зом: «Каждый народ несет в себе меру своего совершенства, не
сравнимую с другими»7. Впоследствии Г. Гейне напишет в сво¬
ей «Романтической школе»: «...Гердер рассматривал все чело¬
вечество как великую арфу в руках великого мастера, каждый
народ казался ему по-своему настроенной струной этой испо¬
линской арфы, и он понимал универсальную гармонию ее раз¬
личных звуков»8. Н. П. Банникова отмечает: «Философские и
исторические работы Гердера подчинены единому стремлению
- создать универсальную историю культуры человечества в ее
развитии, изменении и становлении. В раскрытии этого процес¬
са для Гердера не существовало понятия малых или незначи¬
тельных народов. История развития отдельных народов слива¬
лась в работах Гердера в общий поток движения человечества к
прогрессу»9. Впервые в своих работах Гердер открыто говорит о
значительности вклада в общую сокровищницу мировой куль¬
туры такого «малого» народа, как еврейский, о том, что именно
его творческим духом создана Библия, ставшая Первокнигой
европейской цивилизации и культуры.
Итак, именно с Гердера начинается рассмотрение Библии
как творения конкретного народа, как плода творческих уси¬
лий людей многих поколений, живших в древние времена, как
вполне непосредственного, хотя и исключительного, документа
древней истории и древнего творчества, как уникального по
своей духовной и художественной силе праобраза - наряду с
сокровищами эллинского духа - подлинной Поэзии. Подоб¬
ное отношение к Библии Гердер передал и своему младшему
7 Гердер И. Г. Избр. соч. / Под ред. В. М. Жирмунского. М.; Л., 1959.
С. 35.
8 Гейне Г. Романтическая школа / Пер. А. Горнфельда // Собр. соч.:
В 6 т. / Под общ. ред. А. Дмитриева, А. Карельского, Е. Книпович.
М., 1982. Т. 4. С. 366.
9 Банникова Н. П. Гердер // История немецкой литературы: В 5 т. /
Под общ. ред. Н. И. Балашова, В. М. Жирмунского, Б. И. Пуришева
и др. Т. 2. М., 1963. С. 203.
460
другу - Гёте. Как справедливо замечает А. В. Михайлов, «Биб¬
лия - настольная книга и Гёте, и его современников это са¬
мая первая и близкая из книг, какие приходилось и приходит¬
ся читать, осмыслять, непрестанно обдумывать. Кроме того, это
самая универсальная книга, которая для Гёте и его современ¬
ников хронологически предшествует всему тому распадению
единого знания (или единой пра-поэзии) на поэзию и не-по-
эзию, на поэзию и философию, на поэзию и науку, какое на¬
блюдается во всей культурной истории. А в то же время эпоха
Гёте (начиная с Гамана и Гердера) впервые способна оценить
все те поэтические начала, которые содержатся в Библии»10.
И Гердер, и Гёте, видя за текстом Библии полнейшую исто¬
рическую конкретность, вместе с тем сохраняют представле¬
ние об универсальности Библии как Книги Книг, как Книги,
несущей в себе образ мироздания, всего человечества. В «По¬
эзии и правде» Гёте говорит о том, что именно «Библия, пре¬
вышавшая богатством содержания любую другую книгу, да¬
вала обильнейший материал для раздумий и множество пово¬
дов для суждений о делах человеческих...»11 Разделяя, как
истинные просветители, идеи «естественной религии» - деиз¬
ма, Гердер и Гёте видят в Библии наиболее полное воплоще¬
ние общечеловеческого, разумного и естественного, служаще¬
го вечной школой просвещения, воспитания и самосовершен¬
ствования. Гёте глубоко убежден в том, что, «рассматриваемая
книга за книгой, Книга Книг явит нам, зачем дана она нам -
затем, чтобы приступали мы к ней, словно ко второму миру,
чтобы мы на примере ее и заблуждались, и просвещались, и
обретали внутренний лад»12. В полном согласии с Гердером и,
по большому счету, под его непосредственным влиянием Гёте
видит в Библии величайшие образцы подлинной «наивной»
поэзии, т. е. поэзии изначальной, основанной на естественном
чувстве: «Наивная поэзия - у всякой народности первая, она
10 Михайлов А. В. Примечания // Гёте И. В. Западно-восточный ди¬
ван. С. 768.
11 Гёте И. В. Из моей жизни. Поэзия и правда / Пер. Н. Ман // Собр.
соч. В Ют. / Под общ. ред. А. Аникста и Н. Вильмонта. Т. 3. М.,
1976.
12 lerne И. В. Статьи и примечания к лучшему уразумению «Западно¬
восточного дивана». С. 143.
461
лежит в основании всего последующего; чем свежее, чем есте¬
ственнее та первая поэзия, тем счастливее протекает развитие
в позднейшие эпохи. Говоря о восточной поэзии, нельзя не
вспомнить о древнейшем собрании, о Библии. Значительная
часть Ветхого Завета написана в возвышенном умственном
строе, с энтузиазмом и принадлежит полю поэзии»13.
Показательно, что библейской книгой, наиболее полно вы¬
ражающей дух «наивной поэзии», основанной на подлинном
чувстве, для штюрмеров (сентименталистов) Гердера и Гёте, с
их культом природы и чувства, сложившимся под влиянием
Руссо, оказывается именно Песнь Песней. Так, Гердер в своем
первом эссе о Песни Песней, написанном в 1776 г. и названном
«Песни любви», акцентирует в этом произведении пафос цело¬
стности и гармонии, слияния с Природой как храмом Божьим,
указывает на воплощенный в библейском тексте идеал скром¬
ности и чистоты сельской жизни в противовес утонченной и
потерявшей естественность городской цивилизации: «О, При¬
рода, Природа! Ты, Святой и оскверненный храм Божий! Оск¬
верненный более всего там, где ты должен быть нам всего свя¬
щеннее! Когда твоя охранительница, невинность в одежде из роз,
девический стыд, отовсюду изгоняется, не признается более в
кругах со вкусом и любовью к прекрасному даже в самом воз¬
вышенном проявлении или подвергается насмешкам и издева¬
тельствам, - тогда раскрывающаяся почка все еще почувствует
тебя, поле и цветы сельской хижины еще будут дышать тобой!»14.
Данный фрагмент является комментарием к финалу Песни
Песней, в котором древний поэт выразил полнейшее торжество
любви на фоне расцветающей природы: «Досталась я милому, и
ко мне - его желанье. // Пойдем, мой милый, выйдем в поля, //
Заночуем в селеньях, // Выйдем утром в виноградники: // Зе¬
ленеют ли лозы, раскрываются ль бутоны, // Зацветают ли гра¬
наты? // Там отдам я мои ласки тебе...» (Песн 7:11-13; перевод
И. М. Дьяконова)15. Гердер дает свой собственный перевод-тол¬
13 Гете И. В. Статьи и примечания к лучшему уразумению «Западно¬
восточного дивана». С. 140-141.
14 Гердер И. Г. Песни любви: Библейская книга. С. 260.
15 Песнь Песней / Пер. И. М. Дьяконова // Ветхий Завет: Плач Иере¬
мии; Экклесиаст; Песнь Песней / Пер. и коммент. И. М. Дьяконо¬
ва, Л. Е. Когана при участии Л. В. Маневича. М., 1998. С. 80.
462
кование этого фрагмента, прочитывая его в духе руссоистского
призыва «Назад, к Природе!»: «Конечно, ты любишь меня, как
я люблю тебя! Но здесь для каждого глаза, для каждого уха не¬
выносима твоя невинность. Прочь отсюда в жилища простоты!
Когда все еще спит - когда лишь одна молодая невинная почка
видит и слышит»16. Стоящее в оригинале труднопереводимое
выражение (слово) бакфарим, которое можно понять и как «в
селеньях» (от кфар - «деревушка», «селенье»), и как «среди
кофэров» (кофэр, или копер, - «хна»), т. е. «среди цветов» (ср.
перевод Песни Песней, выполненный в 1908 г. А. Эфросом:
«Иди, мой друг! // Мы выйдем в поле, // переночуем // средь
кипер»17), Гердер намеренно передает как «жилища простоты»,
преломляя библейский текст через призму просветительского
идеала «естественного состояния», через призму сентиментали-
стского культа природы и чувства.
И Гердер, и Гёте переводили с оригинала Песнь Песней. И
тот и другой дали свои интерпретации библейского шедевра,
сходные в своей основе, но различающиеся в некоторых аспек¬
тах. Если Гёте, в мировоззрении которого деизм тесно перепле¬
тался с пантеизмом (точнее, спинозизмом, т. е. панентеизмом),
видел в Песни Песней творение именно человеческого духа, то
Гердер, всю жизнь прослуживший лютеранским проповедником,
усматривал в каждой библейской книге также действие Духа
Божьего. Он стремился прежде всего подчеркнуть, что Песнь
Песней является многомерным произведением, говорящим о
силе человеческой любви и одновременно несущим в себе идею
великой любви Бога к миру и человеку, а человека - к Богу. В
своей первой работе о Песни Песней, бурно возмущаясь лице¬
мерием святош, стыдливо отворачивавшихся от этой книги или
даже пытавшихся ее запретить, выбросить из библейского ка¬
нона, Гердер писал: «Когда Бог создал человека, Эдем стал его
царством; а любовь затем - его вторым, высшим Эдемом. Когда
Бог создал мир, Он знал лишь одно благословение: любовь. Ею
Он благословил растенья и деревья, зверей и человека. Когда
Бог в образе человеческом принес на землю Царствие Божие, то
для долга и награды, тут и там, ныне и присно Он знал, имел, чув¬
16 Гердер И. Г. Песни любви: Библейская книга. С. 260.
17 Песнь Песней царя Соломона: Антология русских переводов. СПб.,
2001. С. 98.
463
ствовал лишь одно слово - любовь! Всякая благодать человеку
произрастает из любви, и вместе с ней всякая благодать гибнет.
Одна лишь любовь радуется всему прекрасному и благому; она
ему, оно ей подает голос, с ним звучит она воедино. Так возни¬
кает Гармония, дитя неба, тайна создания, двигатель, вершитель
и множитель всего сущего. Существует лишь одна Любовь как
одно Благо, одна Истина. Любовь к родителям, к сестре, к дру¬
гу, к невесте - одна, и тот, кто любить не может, - не может лю¬
бить ничего. Он - терновник. Ты стыдишься Песни Песней,
лицемер! Хорошо! Стыдись тогда твоих родителей, твоего ре¬
бенка, твоей жены, твоей невесты, но больше всего и прежде
всего - себя»18.
Гердер дает собственное, поэтически и философски глубо¬
кое, объяснение расположения Песни Песней в христианском
каноне. Как известно, она следует сразу за Экклесиастом, пе¬
ред корпусом пророческих сочинений, открывающимся Кни¬
гой Пророка Исаии. Таким образом, Песнь Песней завершает
ряд книг, авторство которых связывается христианской тра¬
дицией, вслед за еврейской, с Соломоном - Притчи Соломо¬
новы, Экклесиаст, Песнь Песней, хотя еврейская традиция (и
это толкование известно Гердеру) утверждает, что Соломон
написал Песнь Песней в юности, Притчи - в зрелости, а Экк¬
лесиаст - в старости (кроме того, в еврейской Библии, или
Танахе, все эти книги расположены в последнем разделе кано¬
на - Кетувим, или Писания). Тем не менее, выстраивание в
один ряд произведений, приписываемых Соломону, вслед за
Псалтирью, которая в основном связывается с именем Дави¬
да, отца Соломона, опирается на определенный хронологичес¬
кий принцип; в этом смысле пророк Исаия и другие «письмен¬
ные» пророки жили, безусловно, позже Давида и Соломона,
поэтому их книги расположены за книгами, связанными с име¬
нами Давида и Соломона. Однако помимо историко-хроноло¬
гического принципа редакторы христианского Священного
Писания руководствовались более глубокими соображения¬
ми. Согласно основной концепции Христианской Церкви,
Песнь Песней являет собой самое яркое ветхозаветное проро¬
чество о приходе Мессии - Иисуса Христа. Заметим, что мес¬
сианское прочтение Песни Песней свойственно и иудейской
18 Гердер И. Г. Песни любви: Библейская книга. С. 266-267.
464
экзегезе и, безусловно, повлияло на становление подобного
прочтения в христианской традиции, однако последняя видит
особый смысл в предельной телесности и одновременно оду¬
хотворенности мира этой библейской книги. Согласно хрис¬
тианскому подходу, Иисус явился в мир как воплощенное
Слово Божье, и Церковь усматривает пророчество об этом воп¬
лощении, о единении Духа Божьего и земной плоти, Божествен¬
ного и человеческого в Богочеловеке. Более того, в Песни Пес¬
ней видится даже не пророчество, а изображение (безусловно,
аллегорическое) воплощения Бога Слова. Именно в силу тако¬
го понимания, равно как и хронологических причин, Песнь Пес¬
ней предваряет ряд пророческих книг, прямо возвещающих, с
точки зрения Христианской Церкви, о пришествии Христа.
Опираясь на этот подход, Гердер пишет: «Три творения Соло¬
мона - шедевры своего рода, и в нашей немецкой Библии Песнь
Песней, голубка любви, летит между птицей мудрости (Еккле¬
сиаст), которая ей предшествует, и стремящимся к солнцу ор¬
лом, Исаией, который следует за ней. Когда однажды откроют¬
ся очи христианства, чтобы увидеть, что есть у него в Библии и
в этом смысле, - сколь многое, многое изменится, и, поистине,
не к худшему!..»19 Безусловно, выражение «когда однажды от¬
кроются очи христианства» содержит упование на Мессианс¬
кую эру, но одновременно несет в себе страстный просветитель¬
ский пафос, надежду на изменение мира через «просвещение
умов», в том числе и через новое прочтение Библии.
Гердер вносит свой оригинальный вклад в исследование
непростой жанровой природы Песни Песней. До сих пор в биб-
леистике и литературоведении продолжаются споры о жанро¬
вой специфике Песни Песней, и споры эти связаны также с
проблемой целостности и внутреннего единства текста или
отсутствия таковых20. До Гердера в европейской библеистике -
19 Гердер И. Г. Песни любви: Библейская книга. С. 270.
20 См. подробнее: Синило Г. В. Жанровая специфика Песни Песней:
проблемы и гипотезы // Славянсюя лггаратуры у кантэксце сус-
ветнай: Матэрыялы V М1жнароднай навуковай канферэнцьй, прыс-
вечанай 80-годдзю Беларускага дзяржаунага ушвератэта (Мшск,
16-18 кастрычнжа 2001 г.): У 3 ч. Ч. 2. М1нск, 2001. С. 250-256; Она
же. Песнь Песней: К проблеме целостности текста // Материалы
Седьмой Ежегодной Международной Междисциплинарной конфе¬
ренции по иудаике: В 2 ч. Ч. 2. М., 2000. С. 167-181.
465
и христианской традиции в целом - преобладал заданный
Оригеном (Н-Ш вв.) подход к Песни Песней как к пастораль¬
ной драме или буколике, в которой Соломон на языке любви,
под видом любовных песен, приуроченных к его браку с египет¬
ской царевной, выразил взаимоотношения души человеческой
и Бога, Христа и Церкви Христовой. Подобное прочтение пря¬
мо опирается на иудейский подход, хотя еврейские коммента¬
торы толковали и толкуют Песнь Песней скорее как лиричес¬
кую кантату, в которой обмениваются песнями Всевышний и
Община Израиля. В эпоху Просвещения, вероятнее всего, под
влиянием школы основателя Гаскалы (еврейского Просвеще¬
ния) в Германии Мозеса Мендельсона, Песнь Песней прочиты¬
вается как простейшая драматическая форма с двумя характе¬
рами и несложной фабулой: Соломон видит Суламифь, испы¬
тывает к ней любовь с первого взгляда, приводит ее из родного
сельского дома в свой дворец и совершает вместе с ней духов¬
ное восхождение от чувственного влечения к высокой чистой
любви. Таким образом, Песнь Песней понимается как история
о любви царя Соломона к прекрасной и добродетельной сельс¬
кой девушке - любви, преображающей самого царя.
Драматическая гипотеза с двумя действующими лицами
оказалась слишком сковывающей возможности драматической
формы и была продолжена и даже оттеснена на задний план
мелодраматической гипотезой, согласно которой в Песни Пес¬
ней предстают три персонажа: влюбленные друг в друга пас¬
тух и пастушка, а также царственный соперник, который уво¬
дит возлюбленную у пастуха, но затем отпускает ее из царско¬
го дворца, ибо она не может забыть своего пастуха, и
влюбленные соединяются. Это предположение высказали еще
еврейские комментаторы Писания, мыслители и поэты Авра¬
ам Ибн Эзра (XII в.) и Иммануэль бен Шеломо (XIII в.). У
них впервые зафиксирована версия, что, возможно, царь - са¬
мостоятельный герой, отличный от пастуха, и что речь идет о
любви пастуха и пастушки, в которую вмешивается царь Со¬
ломон21. Далее эту концепцию развивает немецкий просвети¬
21 Cm.: Ibn Ezra Abraham ben Meir. Commentary on the Song of Songs,
Mikraoth Gedoloth. O. O., 1874. P. 46, 88; Immanuel ben Solomon. Der
Kommentar zum Hohen Lied / Hrsg. von S. B. Eschwege. Frankfurt
a. M., 1908. S. 49-56.
466
тель И. Ф. Якоби22, друг Г. Э. Лессинга и М. Мендельсона. Со¬
гласно Якоби, героиня Песни Песней - скромная девушка,
преданная своему жениху. Царь Соломон убеждает ее остать¬
ся у него в гареме, но девушка преодолевает соблазн и возвра¬
щается к своему пастуху. Подобная интерпретация оказывает
влияние на К. Ф. фон Аммона, трактующего Песнь Песней как
«прославление победы верности и чистой любви, скромной
жизни в противовес пышности двора»23, а также на выдающего¬
ся немецкого библеиста XIX в. X. Г. А. Эвальда, видящего
смысл Песни Песней в торжестве добродетельной и прекрас¬
ной любви, которую не могут ослепить роскошь и усыпить
лесть24. И, наконец, под пером знаменитого английского иссле¬
дователя К. Д. Гинсбурга Песнь Песней окончательно превра¬
щается в романическую драматизованную историю - в мелод¬
раму в викторианском духе, прославляющую торжество вер¬
ности и добродетели вопреки всем соблазнам и искушениям25.
Однако именно Гердер первым открыто высказал мнение о
том, что Песнь Песней - произведение, прославляющее воз¬
вышающую душу человека любовь, и что оно является собра¬
нием народных песен, возможно, действительно частично вос¬
ходящих к Соломону, но в большей степени рисующих его ду¬
ховный облик. Предположение о том, что Песнь Песней
исполнялась в течение семи дней свадебной недели, впервые
было высказано знаменитым аббатом Боссюэ еще в 1693 г.26
Он опирался при этом на семичастное членение текста, восхо¬
дящее к Вульгате, выделяя небольшое количество народных
22 См.: Jacobi J. F. Das durch eine leichte und ungekünstelte Erklärung
von seinen Vorwürfen gerettete Hohe Lied. Celle, 1772.
23 Cm.: Ammon C. F. von. Salomon’s verschmäte Liebe, oder die belohnte
Treue. Leipzig, 1781.
24 Cm.: Ewald H. G. A. Das Hohe Lied Salomos, übersetzt mit Einleitung,
Anmerkungen und einem Anhang über den Prediger. О. O., 1826.
25 Cm.: Ginsburg C. D. The Song of Songs [1857, reprint] and Coheleth
(Commonly Called the Book of Ecclesiastes) [1861, reprint] / Tr. from
the Original Hebrew with a Commentary, Historical and Critical
Prolegomenon by S. H. Blank, pp. ix—xiv. Library of Biblical Studies.
N. Y., 1970.
26 См.: Bossuet J. B. Libri Salomonis, Canticum Canticorum. Paris, 1693;
см. также: BossuetJ. B. Cantiques des Cantiques // Oeuvres Completes.
Vol. 1-31. Paris, 1875. Vol. 1. P. 609-678.
467
песен. При этом, однако, Боссюэ не сомневался в авторстве
реального Соломона, в то время как Гердер относится к этой
идее скептически, опираясь на известный психологический
феномен: недостойным Соломона было бы самовосхваление:
«Тотчас рассеиваются некоторые нелепости и сомнения, кото¬
рые прежде окутывали Песнь Песней туманом. “Сочинил ли
Соломон каждую строку этой книги сам?” Кто может так спра¬
шивать? Что невыносимее любовника, который самого себя
хвалит и любит? Нарцисс, который любуется своим образом в
воде, своим эхо, своей тенью и у которого, когда он хвалит и
любит другую, песнь не может исходить от сердца: его игра -
безумие, он создан только для того, чтобы кокетничать с са¬
мим собой, и неужели таким должен быть ваш Соломон, все
во имя святой набожности? Неужели вы не чувствуете, на¬
сколько достойнее и лучше принять книгу как правду, как прав¬
ду в каждом месте, в каждом положении и чувстве? Предоста¬
вим каждому петь то, что он пел, а Соломона, в согласии с тем,
как изображает его книга, показать тем божеством и царем,
вокруг которого все вращается»27. Вместе с тем Гердер полага¬
ет, что Песнь Песней отражает чувства и мысли подлинного,
исторического Соломона, его сердечные и душевные качества,
его духовный облик в соответствии с другими книгами Биб¬
лии: «Юноша Соломон возрос среди роз и из царевича снова
сделался пастухом. Его имя означает мир: счастье, мудрость и
покой были благословением его царствования...»28 При этом
необходимо напомнить, что фольклорность произведения, по
Гердеру, не исключает профессионализма и авторства (так, в
знаменитый сборник «Голоса народов в песнях» он включил
вполне авторские произведения, в том числе и стихотворения
Гёте, близкие по духу к народной песне).
Гердер не только впервые пытается интерпретировать
Песнь Песней в контексте древнееврейской истории и культу¬
ры, но и впервые сопоставляет ее с образцами любовной по¬
эзии разных времен и народов и видит в библейской поэзии
совершеннейший образец поэзии о любви: «Леди Монтегю в
своих письмах дала несколько строк о гареме султана. Я не
знаю, кто, читая их, не подумал тотчас же о несравненно более
27 Гердер И. Г. Песни любви: Библейская книга. С. 263-264.
28 Там же. С. 266.
468
прекрасной Песне Соломона (о чем бы ни шла речь)? Джонс
издал образцы восточной (персидской) поэзии; я не знаю, кто,
читая перса Хафиза, не вспомнил Соломона? То же самое мож¬
но сказать о любовных стихах арабов, древнеазиатских гре¬
ков...»29 Исследуя немецкий фольклор, Гердер обнаружил по¬
этический парафраз Песни Песней, записанный в XV в. на
средневерхненемецком языке. При этом книга была разделе¬
на на 44 части, т. е. отдельные песни. Он опубликовал это про¬
изведение в собственной обработке (под названием «Сорок
четыре старые песни о любви») в своей второй работе о Песни
Песней - «Соломоновы Песни любви, древнейшие и прекрас¬
нейшие на Востоке» («Salomon’s Lieder der Liebe, die ältesten
und schönsten aus den Morgenlande»). При этом Гердер изме¬
нил членение средневерхненемецкого переложения, сократив
количество отдельных песен более чем наполовину.
Само название работы Гердера указывает на то, что он вос¬
принимает книгу как собрание песен. Однако при этом он да¬
лек от того, чтобы отрицать внутреннюю взаимосвязь этих пе¬
сен; наоборот, он всячески пытается ее отыскать. Гердер видит
связь между отдельными сценами и эпизодами Песни Песней
не на уровне четко определимого сюжета, но скорее на уровне
общей темы, общего настроения, тонкой смены чувств, града¬
ций состояния влюбленного сердца. Ведь главная тема кни¬
ги - любовь. «Судя по первому взгляду, каково содержание
этой книги от начала до конца? Любовь! Телесная ли, духов¬
ная ли - пока еще для нас это не важно; но воспевается лю¬
бовь, а не правление, не завоевание, не надежда из преиспод¬
ней, не история Христианской Церкви. Поцелуем она начина¬
ется и заканчивается вздохом. <...> ...воспевается любовь,
воспевается так, как любовь должна воспеваться, наивно, ес¬
тественно, правдиво. То сладко и нежно, то огненно и кипя, то
томясь, то обладая, то наслаждаясь, то еле мерцая, то в роско¬
ши, то в деревенской бедности. Воссозданы обороты речи, со¬
бытия, одежды, времена года и дня, смена положений и
чувств...»30 И хотя Гердер подчеркивает, что каждая отдельная
песнь в Песни Песней являет свое неповторимое своеобразие
(«Пусть каждая отдельная песнь явится на своем месте, в сво¬
29 Гердер И. Г. Песни любви: Библейская книга. С. 249-250.
30 Там же. С. 249.
469
ем благоухании, в собственной окраске»31), он все же опреде¬
ляет внутреннюю связь между песнями на уровне разнообраз¬
ного представления нежного и трепетного чувства - от его пер¬
вых ростков до его счастливого апогея. Все связывается, по его
мнению, лишь «нитью любви», различными «возрастами люб¬
ви». При этом Гердер все же отдает некоторую дань уже сло¬
жившейся в его время концепции, представляющей в Песни
Песней трех героев: бедную девушку, ее возлюбленного - пас¬
туха - и царя Соломона; однако, по Гердеру, речь в Песни Пес¬
ней идет и о разных девушках - знатной, изысканно-благород¬
ной, живущей в роскоши, и обожженной солнцем пастушке,
бедной смуглянке-простушке.
Гердер выделяет ключевые лирические эпизоды Песни Пес¬
ней, кратко характеризуя их. «I. Вздох. Гл. I, 1-4. Какое нача¬
ло! ...Здесь празднуется любовь в ее первом ростке, в ее самой
ранней почке. Из этой благоуханной хвалы наслаждению воз¬
ник первый вздох, проснулось первое исполненное томления
желание»32. Но вот, по мысли поэта и исследователя, «первый
росток начинает отмирать. Он борется с собой, со своими со¬
перницами, со своей недостойностью, и все же она ближе к
нему, увереннее в его благоволении. Песнь звучит уже на со¬
вершенно иной лад»33. Далее, как второй эпизод (второе со¬
стояние любви) Гердер выделяет «Любовь в бедности» (Песн
1:5-8) и утверждает, что связь этой песни с предыдущей лишь
опосредованная, ассоциативная: «Кто может здесь найти дру¬
гую связь, помимо нити любви, пусть найдет. Та девушка взды¬
хала среди благоухания масел, среди развлечений и подруг; эта
пастушка в открытом поле, здоровая, черная крестьянка, ды¬
шит и томится в солнечном зное. Не что иное, как нить любви,
прядется дальше. Она уже знает, что она ему нравится... что
именно своей бедностью она богата, своей чернотой мила»34.
После пятой песни, именуемой Гердером «Песнь дремы» (Песн
2:7; здесь явно предвосхищена концепция «грез», или «снов»,
в подходе к Песни Песней), закончен, по его мнению, один из
разделов книги: «Любовь прошла путь от первого ростка, от
31 Гердер И. Г. Песни любви: Библейская книга. С. 251.
32 Там же. С. 253.
33 Там же. С. 254.
34 Там же.
470
вздоха после первого поцелуя, через заботы, стремленья, по¬
иски и тоску, до почки, до расцвета. Пока она питалась лишь
желаньями и грезами, манной, небесной пищей. В величайшем
полете фантазии невесты погрузилась она в сон»35. Каждому
отдельному эпизоду (отдельной песне) Гердер дает условное
именование, обозначая его главную тему. Например: «VIII.
Дневная работа возлюбленного» (Песн 2:16-17); «XI. Сладкое
появление» (Пет 3:6)»; «XII. Ложе Соломона» (Пет 3:7-11);
«XIV. Неверность» (Пет 5:2-17; 6:1-2); «XVIII. Невинная
любовь» (Песн 7:10-13; 8:1-3); «XXII. Посещение в саду»
(Песн 8:13-14).
Итак, Гердер воспринимает Песнь Песней как целостный
лирический цикл. Подытоживая свои наблюдения над струк¬
турой Песни Песней, исследователь утверждает: «В целом пе¬
ред нами книга любви очень своеобразного характера. Все по¬
ложения и все прелести этого чувства рассыпаны здесь словно
из рога изобилия; они связаны, насколько возможно, времена¬
ми дня и года, - но автор, по-видимому, намеревался самой
последовательностью изложения продемонстрировать тончай¬
шие нюансы этого удивительного феномена, всесторонне по¬
казать богатейшую игру человеческих переживаний. Однако
главной целью все же остается дать читателю почувствовать
все отрывки в их раздельности, так, как каждый час, каждый
вгляд любви требуют, чтобы их ощущали, ими наслажда¬
лись»36.
Интерпретация Гердера выгодно отличается от слишком
прямолинейного подхода к Песни Песней некоторых ее совре¬
менников, увидевших в ней эротическую гаремную историю.
В равной степени он протестует против сугубо аллегоричес¬
кого и мистического прочтения ее Христианской Церковью:
«Искусственную аллегорию, тайны и драматические или про¬
сто любовные интриги, и соблазнительную гаремную историю
зависти и ревности пусть находит в ней кто хочет; я их здесь
не вижу!»37 Что же видит в Песни Песней Гердер? Шедевр
древней поэзии, книгу любви, цель которой - продемонстри¬
ровать феномен духовного и телесного мира человека в их
35 Гердер И. Г. Песни любви: Библейская книга. С. 255.
36 Там же. С. 261.
37 Там же.
471
единстве. Однако прежде всего он видит в ней великую, не¬
смотря на малые размеры, книгу воспитания истинных чело¬
веческих чувств. Отказываясь от умозрительных и надуман¬
ных, с его точки зрения, богословских пониманий Песни Пес¬
ней, Гердер тем не менее усматривает сверхзадачу Песни
Песней в раскрытии великого чувства Любви, связующего че¬
ловека с другим человеком, человека и мир, человека и Бога:
«Любовь, ты - небесная роса, сладчайшая из сладостей здесь
на земле! как быстро сладость твоя вызывает отвращение у
того, кто лишь играет с тобой! Ты связываешь роды и семьи,
ты связываешь человека с человеком и человека с Богом креп¬
кой связью, сильной, как смерть, ибо тебе дано преодолеть
жизнь и смерть»38. В конечном счете для Гердера это та «Лю¬
бовь, которой учил, которой был и которую изливал Хрис¬
тос»39, но он бурно протестует против религиозного ханжества,
пытающегося «отменить» в Песни Песней торжество могучей
человеческой любви.
Итак, выдающимся открытием Гердера стало прочтение
Библии, с одной стороны, насколько это было возможно в его
время, в конкретном культурно-историческом контексте, как
отражения реально свершавшейся в истории конкретного на¬
рода работы его творческого духа, с другой - и именно в силу
первого обстоятельства - как модели мироздания, универсаль¬
ной школы ума и чувства, постижения себя, мира и Бога. Как
в капле воды, это отражается в подходе Гердера к Песни Пес¬
ней. Он видит в ней великий памятник подлинной поэзии, в
которой «воссозданы обороты речи, события, одежды, време¬
на года и дня, смена положений и чувств», и одновременно
находит в ней вневременное воплощение естественного идеа¬
ла здоровой жизни и указание на ту Божественную гармонию,
к которой должно прийти человечество. С его точки зрения,
Песнь Песней так же необходима в Библии, как «женщина,
любовь, весна и юность в жизни человечества. Это миртовая
беседка в прекрасной глубокой долине; но она указывает всем
тем, что есть и чего нет у нее, на более высокие высоты»40.
38 Гердер И. Г. Песни любви: Библейская книга. С. 270.
39 Там же.
40 Там же.
472
ГЁТЕ И ЕВРЕЙСКАЯ БИБЛИЯ
В знаменитой автобиографии «Из моей жизни. Поэзия и
правда» Гёте писал об одной из самых первых и любимых сво¬
их книг: «Мне думается... что каждому следует на свой лад вни¬
кать во внутреннюю суть и подлинный смысл произведения,
однажды его поразившего, учитывая в первую очередь, в ка¬
ком соотношении суть произведения состоит с его собствен¬
ной внутренней сутью и в какой мере жизненная сила этого
произведения пробуждает и оплодотворяет его жизненные
силы. И напротив, все внешнее, не воздействующее на нас или
представляющееся нам сомнительным, должно предоставлять
критике, которая, даже если ей удастся расчленить и раско¬
лоть целое, все же никогда не лишит нас существеннейшего,
ни на миг не даст нам усомниться в том, что мы однажды вос¬
приняли и усвоили. ...Только такой способ восприятия Биб¬
лии сделал ее для меня доступной. Мне приходилось не раз,
как это принято у протестантов, пробегать ее глазами на уро¬
ках Закона Божия, да и потом я читал ее как придется, то с
начала, то, напротив, с конца. Суровая первобытность Ветхо¬
го Завета и трогательная наивность Нового в некоторых част¬
ностях привлекали меня; как нечто целое, Библия передо мной,
собственно, никогда не представала, но разнобой в характере
ее книг уже не сбивал меня с толку. Я научился живо воспри¬
нимать смысл каждой из них по порядку, да и вообще затра¬
тил слишком много душевных сил на эту книгу, чтобы когда-
нибудь без нее обходиться. Эта затрата будет и впредь служить
мне защитой от всякого рода насмешек, ибо я тотчас же обна¬
руживал их недобросовестность. Они не только внушали мне
отвращение, но вызывали у меня приступы ярости. Как сей¬
час помню, что я, в своем ребяческо-фанатическом рвении, был
473
бы готов удавить Вольтера, попадись он мне под руку, за его
“Саула”. Зато любое честное исследование страстно меня ув¬
лекало, я зачитывался различными научными трудами о вос¬
точных странах и костюмах, проливавшими все больше света
на те давние времена, и продолжал напрягать все силы своего
ума, читая бесценные библейские предания» (здесь и далее -
перевод Н. Маи)1. Гёте неоднократно повторял, что Библия яви¬
лась одной из важнейших книг, сформировавших его духов¬
ный облик, что он вложил в нее слишком много души, чтобы
когда-либо суметь обходиться без нее. Он также утверждал,
что настоящему художнику в жизни нужны только две книги,
и только они по-настоящему подлинны: Природа и Библия.
Время Гёте - конец XVIII - начало XIX веков - стало вре¬
менем нового открытия библейской эстетики, временем осоз¬
нанного подхода к Библии не только как религиозному тек¬
сту, но и как эстетическому феномену, как проявлению духа и
творчества определенного народа - еврейского. Как уже отме¬
чалось в предыдущей главе, во многом это новое открытие со¬
стоялось благодаря универсальному гению старшего друга
Гёте - Иоганна Готфрида Гердера. Гердер, а вслед за ним все
штюрмерское поколение открывает Библию как синтез конк¬
ретного духовного и исторического опыта древнего народа и
одновременно как великую модель универсума, как своего рода
«второй мир» (Гёте), в котором человек постигает себя само¬
го. При этом язык библейской поэзии осмысливается ими как
«праязык» поэзии вообще, изначальный язык рода человечес¬
кого. Как отмечает А. В. Михайлов, «Библия - настольная кни¬
га и Гёте, и его современников это самая первая и близкая
из книг, какие приходилось и приходится читать, осмыслять,
непрестанно обдумывать. Кроме того, это самая универсаль¬
ная книга, которая для Гёте и его современников хронологи¬
чески предшествует всему тому распадению единого знания
(или единой пра-поэзии) на поэзию и не-поэзию, на поэзию и
философию, на поэзию и науку, какое наблюдается во всей
культурной истории. А в то же время эпоха Гёте (начиная с
Гамана и Гердера) впервые способна оценить все те поэтичес¬
кие начала, которые содержатся в Библии. В результате Биб¬
лия для Гёте служит универсальной мерой для оценки всего
1 Гёте И. В. Собр. соч.: В 10 т. Т. 3. М., 1976. С. 430.
474
того, что существует в культурной истории, и если все явле¬
ния искусства, изобразительного и поэтического, Гёте в конеч¬
ном счете сопоставляет с греческим искусством как их идеаль¬
ной мерой, то Библия оказывается еще более общей, глубокой
и предполагающейся само собою мерой всего совершающего¬
ся в жизни, истории, культуре»2.
Гете, видя за текстом Библии полнейшую историческую кон¬
кретность, вместе с тем сохраняет представление об универсаль¬
ности Библии как Книги Книг, как Книги, несущей в себе образ
универсума. В «Поэзии и правде» Гёте говорит о том, что имен¬
но «Библия, превышавшая богатством содержания любую дру¬
гую книгу, давала обильнейший материал для раздумий и мно¬
жество поводов для суждений о делах человеческих...»3 Подоб¬
ный взгляд несколько сближает позицию Гёте с позицией
романтиков: и тот, и другие опираются на родившееся глубоко
в недрах еврейской культуры уподобление мира книге, а кни¬
ги - миру (для Гёте Библия - «словно второй мир»). А. В. Ми¬
хайлов отмечает по этому поводу: «Для романтиков, с иного
конца, мир в своем развитии, в своей истории словно проециру¬
ется в книгу, а потому наряду с исторически сложившейся Биб¬
лией необходимо мыслить еще более абсолютную и универсаль¬
ную книгу (курсив автора. - Г. С.)»4. В подкрепление исследова¬
тель приводит суждения Ф. Шлегеля: «Библия - центральная
литературная форма и, следовательно, идеал всякой книги»
(письмо Новалису от 2 декабря 1798 г.); «В виде Библии явится
новое вечное Евангелие, о котором пророчествовал Лессинг, -
но не как отдельная книга в обычном смысле. <...> Или разве
есть другое слово, чтобы отличить идею бесконечной книги от
книги обыкновенной, кроме Библии, т. е. Книги вообще, абсо¬
лютной Книги? <...> в совершенной литературе все книги дол¬
жны составлять только одну Книгу, и в такой вечно становя¬
щейся Книге будет содержаться Евангелие человечества и куль¬
туры» (фрагмент 95-й «Идей» Ф. Шлегеля, 1800)5.
Однако Гёте сознательно дистанцировался от романтизма
2 Михайлов А. В. Примечания // Гёте И. В. Западно-восточный ди¬
ван. М., 1988. С. 768.
3 Гёте И. В. Собр. соч.: В 10 т. Т. 3. С. 232.
4 Михайлов А. В. Примечания. С. 770.
5 См.: Там же. С. 770-771.
475
во многих отношениях. Он, как справедливо замечает A.B. Ми¬
хайлов, «стремится раскрыть, прочитать Библию изнутри - как
исключительный, притом вполне непосредственный документ
человеческого творчества, совершавшегося в истории»6. Доба¬
вим: для Гёте, как и для Гердера, было совершенно ясно то, что
и поныне игнорируется многими, в том числе христианскими
богословами и псевдобиблеистами: Библия - непосредствен¬
ный документ творчества еврейского народа, совершавшегося
в истории. Более того, Гёте отчетливо понимал, что евреи, жи¬
вущие в его современности, - это потомки и наследники биб¬
лейских евреев. Удивительно: несмотря на общую (и как бы
само собой разумеющуюся) антисемитскую атмосферу Герма¬
нии, совсем юный Гёте сумел преодолеть предрассудки по от¬
ношению к евреям. Он испытывал к ним особую жалость, с
любопытством всматривался в жизнь франкфуртского гетто:
«К числу таинственных явлений, угнетавших мальчика, а по¬
зднее и юношу, в первую очередь относился еврейский квар¬
тал, обычно называемый Еврейским закоулком, так как он со¬
стоял едва ли не из одной улицы, втиснутой, как в клетку, в
малое пространство меж городской стеной и оврагом. Долгое
время я не отваживался один зайти туда, а однажды зайдя, не
спешил вновь туда наведаться после того, как мне удалось спа¬
стись от назойливых торгашей, обступивших меня с предло¬
жениями что-нибудь купить или продать. При этом в юном
воображении проносились старые сказки о жестокости евреев
к христианским детям, отвратительные картины каковой были
запечатлены на страницах Готфридовой хроники. И хотя в но¬
вейшее время мнение о евреях изменилось к лучшему, но кар¬
тину, клеймившую их стыдом и позором, все еще можно было
разглядеть на стене Мостовой башни, и она тем более оскорб¬
ляла достоинство этого народа, что была заказана в свое вре¬
мя не каким-нибудь частным лицом, а общественным учреж¬
дением. И все же евреи оставались предпочтенным народом
Божиим и, невзирая ни на что, жили среди нас олицетворен¬
ным напоминанием о древнейших временах. Вдобавок они
были люди энергичные, обходительные, а самое упорство, с
каким они придерживались своих обычаев, невольно вызыва¬
ло уважение. Девушки их были хороши собой и охотно терпе¬
6 Михайлов А. В. Примечания. С. 771.
476
ли, когда христианский юноша, встретившись с ними в суббо¬
ту на Рыбацком поле, оказывал им знаки внимания. Поэтому-
то меня и разбирало любопытство поближе узнать их обряды.
Я не мог успокоиться, покуда не побывал несколько раз в ев¬
рейской школе, не увидел собственными глазами их свадьбы
и обряд обрезания, не составил себе представления о Празд¬
нике Кущей. Повсюду меня встречали приветливо, радушно
потчевали и просили приходить еще, так как привели меня к
ним и отрекомендовали весьма уважаемые люди»7.
В этом пассаже из «Поэзии и правды» - весь Гете, с его бе¬
зудержной, воистину фаустовской, любознательностью, с его
толерантностью и огромным интересом к различным культу¬
рам, в том числе и еврейской, за современностью которой он
отчетливо видел ее древние корни и праобраз, оказавшийся
значимой моделью-прообразом для культуры европейской.
Обращают на себя внимание следующие слова: «...евреи оста¬
вались предпочтенным народом Божиим и, невзирая ни на что,
жили среди нас олицетворенным напоминанием о древнейших
временах». За текстом Библии Гёте видит конкретную реаль¬
ность, которой были причастны люди, жившие множество ве¬
ков назад, но одновременно видит великую парадигматичность
их духовного труда: «Воистину, Библия - книга народов, ибо
она судьбу одного народа делает символом всех остальных».
Именно поэтому Гёте не разделяет гиперкритицизма в отно¬
шении Библии: «...этой книге, подобно всем мирским писани¬
ям, была предначертана своя судьба, в ходе времен ставшая
неотвратимой. До сих пор принималось на веру, что Книга Книг
проникнута единым духом, более того - сотворена Духом Гос¬
подним, как бы написана со слов вездесущего Бога. Но уже
давно и верующие и неверующие отмечали разночтения, встре¬
чающиеся в различных частях Святого Писания, кто глумясь
над таковыми, кто, напротив, стремясь их оправдать. Англи¬
чане, французы, немцы, с большей или меньшей яростью, с
остроумием, дерзостью и веселым задором нападали на Биб¬
лию, и точно так же за нее вновь и вновь вступались серьезные
и благомыслящие представители всех наций. Что касается
меня лично, то я любил и ценил эту книгу, ибо едва ли не ей
одной был обязан своим нравственным формированием; в меня
7 Гёте И. В. Собр. соч.: В 10 т. Т. 3. С. 125-126.
477
глубоко запали отображенные в ней события, ее наставления,
символы, притчи, и все это так или иначе продолжало на меня
воздействовать. Поэтому мне были не по душе несправедли¬
вые, насмешливые нападки и кривотолки...»8
Разделяя, как истинные просветители, идеи «естественной
религии» - деизма - Гердер и Гёте видят в Библии наиболее
полное воплощение общечеловеческого, разумного и есте¬
ственного, служащего вечной школой просвещения, воспита¬
ния и самосовершенствования. Гёте глубоко убежден в том, что,
«рассматриваемая книга за книгой, Книга Книг явит нам, за¬
чем дана она нам - затем, чтобы приступали мы к ней, словно
ко второму миру, чтобы мы на примере ее и заблуждались, и
просвещались, и обретали внутренний лад»9. Немецкий поэт
видит в Библии величайшие образцы подлинной «наивной»
поэзии, т. е. поэзии изначальной, основанной на естественном
чувстве. В заметке к «Западно-восточному дивану» «Евреи»
Гёте писал: «Наивная поэзия - у всякой народности первая,
она лежит в основании всего последующего; чем свежее, чем
естественнее та первая поэзия, тем счастливее протекает раз¬
витие в позднейшие эпохи. Говоря о восточной поэзии, нельзя
не вспомнить о древнейшем собрании, о Библии. Значитель¬
ная часть Ветхого Завета написана в возвышенном умствен¬
ном строе, с энтузиазмом и принадлежит полю поэзии»10.
Открытие же великой поэзии Ветхого Завета именно как
древнееврейской поэзии состоялось у Гёте в очень юном воз¬
расте; тогда же в нем зародилось осознанное восприятие Биб¬
лии как памятника еврейского духа и искусства, проявилось
стремление проникнуть в ее глубинные смыслы, приникнуть
к оригиналу. В «Поэзии и правде» Гёте рассказывает о том, как
он начал изучать не просто Библию, но Библию в оригинале.
Ему было примерно десять лет, и он, помимо прочего, изучал
различные языки, к которым испытывал особую страсть. В том
числе Гёте изучал и идиш, который он именует немецко-ев-
рейским языком, и прилично в нем продвинулся. Он уже чи¬
8 Гёте И. В. Собр. соч.: В 10 т. Т. 3. С. 232.
9 Гете И. В. Статьи и примечания к лучшему уразумению «Западно¬
восточного дивана» / Пер. А. В. Михайлова // Он же. Западно-вос-
точный диван. М., 1988. С. 143.
10 Там же. С. 140-141.
478
тал по-гречески, в том числе и тексты Нового Завета, и узнал,
что для понимания Ветхого Завета нужно знать древнееврей¬
ский язык, а без последнего не понять и немецко-еврейский
(действительно, в идише большое количество ивритских слов
и корней). Гёте пишет: «...пытаясь освоить причудливое немец-
ко-еврейское наречие и научиться писать на нем, я вскоре за¬
метил, что мне недостает знания древнееврейского, без кото¬
рого невозможно найти правильный подход к современному,
пусть испорченному и искаженному, еврейскому языку, но все
же восходящему к своему древнему прообразу. Посему я тот¬
час же объявил отцу, что мне нужно изучать древнееврейский,
и стал настойчиво домогаться его согласия, так как заодно пре¬
следовал и другую, более высокую цель. Повсюду я слышал
разговоры, что для понимания Ветхого, а также Нового Заве¬
та необходимо знание не только новейших, но и древних язы¬
ков. Новый Завет я уже читал свободно, ибо по воскресеньям,
чтобы и в этот день не оставаться праздным, должен был по¬
вторять так называемые Евангелия и Послания, читавшиеся в
церкви, переводить их с греческого и частично комментиро¬
вать. Так же хотел я впредь поступать и с Ветхим Заветом, сво¬
еобычность которого особенно меня привлекала»11. Обратим
внимание на эту оговорку поэта: «своеобычность которого осо¬
бенно меня привлекала».
Отец, не любивший, как говорит Гёте, «ничего делать напо¬
ловину», решил просить самого ректора франкфуртской гим¬
назии давать своему сыну ежедневные уроки древнееврейского
языка. Причем, как иронизирует Гёте, отец был уверен, что это -
чрезвычайно простой язык. «Он надеялся, что на него мне по¬
требуется если и не такой короткий срок, как на английский, то,
скажем, вдвое больший»12. И вот ректор Альбрехт, которому
было уже за семьдесят, начал обучать мальчика. «Несмотря на
его благожелательность, занятия наши начались с некоторого
неудовольствия, ибо он не удержался от язвительных замеча¬
ний касательно моего интереса к древнееврейскому языку. Я
умолчал о своих личных намерениях и упомянул только о стрем¬
лении лучше понять библейские тексты. Он усмехнулся и заме¬
тил, что хватит с меня, если я хоть читать-то выучусь. В душе я
11 Гёте И. В. Собр. соч.: В 10 т. Т. 3. С. 104-105.
12 Там же. С. 105.
479
рассердился и, когда мы подошли к буквам, сосредоточил на них
свое внимание. Передо мной был алфавит, чем-то сходный с
греческим; начертания его знаков легко запоминались, наиме¬
нования были частично мне знакомы. Я очень быстро его усво¬
ил и запомнил, полагая, что мы вот-вот перейдем к чтению. Чи¬
тать приходилось справа налево, мне это было давно известно.
Но тут на меня надвинулось целое полчище мелких буквочек и
значков, точек и черточек, которые, собственно, должны были
изображать гласные, что меня удивило до чрезвычайности, так
как в полном алфавите часть гласных, конечно, имелась, про¬
чие же, видимо, были скрыты под другими наименованиями.
Слышал я также, что еврейская нация, покуда длился ее рас¬
цвет, довольствовалась теми первоначальными знаками и ни¬
какими другими для чтения и письма не пользовалась. Я бы с
превеликим удовольствием пошел по этой издревле проторен¬
ной и, как мне думалось, более приемлемой дороге, но мой ста¬
рик не без строгости заявил, что надо руководствоваться грам¬
матикой в том виде, в каком она сложилась и утвердилась. Вдо¬
бавок чтение без всех этих точек и черточек - дело очень
нелегкое и доступное лишь ученым или людям с многолетним
опытом за плечами. Итак, мне пришлось смириться и взяться
за изучение этих мелких значков...»13
С началом изучения оригинала, подчеркивает Гёте, изме¬
нилось его восприятие уже известного ему текста: «...при чте¬
нии, переводе, повторении и затверживании наизусть передо
мной с небывалой живостью выступало содержание книги, а
только оно и было мне интересно, и только о нем я с жаднос¬
тью расспрашивал славного старца»14. Юный исследователь
включил весь свой критический ум: «Мне уже давно броси¬
лось в глаза, что легенда зачастую противоречит действитель¬
ному и возможному, и я не раз ставил в тупик своих учителей
вопросами относительно солнца, остановившегося в Гаваоне,
и луны, в долине Айалонской, не говоря уже о других несооб¬
разностях15. Все это ожило во мне теперь, когда я, желая овла¬
13 lerne И. В. Собр. соч.: В 10 т. Т. 3. С. 107.
14 Там же.
15 Отметим несообразности перевода или, скорее, редактуры текста: вме¬
сто библейского Гаваона (в оригинале, на иврите, - Гивон) - Гавана (!),
вместо долины Айалонской (Аялонской) - долина Аналонская (!).
480
деть древнееврейским, занялся исключительно Ветхим Заве¬
том и изучал его уже не в Лютеровском переводе, а в дослов¬
ной параллельной версии Себастиана Шмида, которую поспе¬
шил раздобыть мне отец»16. Таким образом, уже в юном возра¬
сте Гёте стал по сути дела библеистом-филологом, изучающим
оригинал и сопоставляющим его с доступными ему перевода¬
ми. При этом его неуемная энергия в стремлении познать биб¬
лейский мир приводила в замешательство его учителя: «...я с
места в карьер начинал доискиваться сути и, хотя мы еще толь¬
ко разбирали первую книгу Моисея (т. е. Книгу Бытия. - Г. С.),
забегал вперед и расспрашивал о том, что интересовало меня в
дальнейших книгах. Поначалу славный старик пытался удер¬
жать меня от подобных отступлений, но потом они, видимо,
стали занимать его самого. По своему обыкновению, он каш¬
лял и хохотал, остерегаясь сообщить мне что-нибудь такое, что
могло бы его скомпрометировать, но это ничуть не умаляло
моей настойчивости. А поскольку мне было важнее делиться
своими сомнениями, нежели разрешить их, то я набирался все
большей храбрости, он же своим поведением только поощрял
меня в моем рвении. В конце концов мне уже ничего не удава¬
лось из него выуживать, он только смеялся, тряся животом, и
восклицал: “Ай да чудила! Ну и смешной же ты мальчонка!”»17
Тем не менее сам учитель увидел серьезность намерений
мальчика: «Меж тем моя ребяческая живость и желание вдоль
и поперек узнать Библию показались ему довольно серьезны¬
ми и даже достойными известной поддержки. Посему, выждав
немного времени, он порекомендовал мне подробный англий¬
ский комментарий к Библии, имевшийся в его библиотеке, в
котором умно и понятно объяснялись наиболее темные и со¬
мнительные места. Перевод этого труда благодаря усилиям
немецких богословов имел даже известные преимущества пе¬
ред оригиналом. Здесь были приведены различные мнения и
под конец еще делалась попытка до известной степени прими¬
рить достоинства Библии и основы религии с человеческим
разумом. Теперь, когда после урока я приставал к нему со сво¬
ими вопросами и сомнениями, он всякий раз указывал мне на
книжную полку; я лез за очередным томом и читал, а он пере¬
16 Гёте И. В. Собр. соч.: В 10 т. Т. 3. С. 107-108.
17 Там же. С. 108.
481
листывал своего Лукиана; когда же я пускался в критические
рассуждения, его обычный смех был единственным ответом
на мои остроумные догадки. В долгие летние дни он позволял
мне читать допоздна, иной раз оставляя меня одного, но про¬
шло немало времени, прежде чем он разрешил мне брать кни¬
ги с собою на дом»18.
Важно подчеркнуть, что с самого начала юный Гете погру¬
зился в библейский мир как в мир абсолютно реальный, жи¬
вущий в реальной географии и истории: «Мои старания изу¬
чить язык и постигнуть смысл Священного Писания свелись
к тому, что в моей фантазии еще живее возникла прекрасная и
достославная страна, ее окружение, соседи, а также народы и
события, на тысячи лет вперед прославившие сей клочок зем¬
ли. Малому этому пространству было суждено увидеть перво¬
начало и развитие рода человеческого. Оттуда дошли до нас
первые и единственные вести о древнейших временах; тамош¬
ний ландшафт, неприхотливый, простой и в то же время раз¬
нообразный, который стал ареной самых удивительных стран¬
ствий и переселений, живо предстает нашей фантазии»19.
Живо, как будто это предстает ему в ясных и наглядных кар¬
тинах, как будто он побывал в те времена в Древней Месопо¬
тамии и Ханаане, Гёте видит, как уходит с берегов Евфрата в
Землю Обетованную праотец еврейского народа Авраам: «И
снова выходит оттуда родоначальник, но уже более счастли¬
вый, ибо ему удается передать ярко выраженный характер по¬
томству и тем самым навеки создать из него великую нацию,
единую, несмотря на все перемены мест и превратности счас¬
тья»20. Речь идет о судьбе еврейского народа, которая видится
Гёте парадигмой судьбы общечеловеческой, но в то же время
не теряет своей реальности, исторической конкретности: «Для
нас Хеврон и дубрава Мамре - то приснопамятное место, где
Господь обетовал Аврааму всю землю, какую взор его может
охватить, глянув на четыре стороны света»21.
Как деист Гёте дистанцируется от религии Откровения,
подчеркивая, что «естественное» религиозное чувство изна¬
18 Гёте И. В. Собр. соч.: В 10 т. Т. 3. С. 108.
19 Там же. С. 109.
20 Там же.
21 Там же. С. 110.
482
чально заложено в человеке, что «естественная всеобщая ре¬
лигия» предшествовала религии Откровения (хотя одновре¬
менно он и сомневается в этом), но в то же время соглашается
с тем, что для осознания «изначальной естественной религии»
должна была родиться идея Единобожия и явиться именно
религия Откровения, необходима была идея избранности на¬
рода Божьего. Он также отмечает, что для основания такой
религии требовался особый образ жизни и особый душевный
склад народа, в котором она родилась: «Если суждено было
возникнуть естественной всеобщей религии, а из нее развить¬
ся особой религии Откровений, то наиболее благоприятной
почвой для этого была страна, доселе занимавшая наше вооб¬
ражение, а также ее обитатели, их душевный склад и образ
жизни; мы, во всяком случае, полагаем, что нигде в мире не
сыскались бы более тому поспешествовавшие условия. Уже
естественная религия, если допустить, что она первая зароди¬
лась в душе человеческой, предполагает немалую тонкость
чувств и особое умонастроение, ибо уповает на Провидение,
которое правит всем миропорядком. Особая религия, религия,
явленная богами через откровение тому или иному народу, тем
более неизбежно ведет за собою веру в Божественный Промы¬
сел, в покровительство Верховного Существа избранным лю¬
дям, семьям, племенам и народам. Но такая религия едва ли
может просто возникнуть в человеческой душе. Ей нужны тра¬
диция и предание, восходящие к древнейшим временам»22. Гёте
подчеркивает, что основатели такой религии должны быть
прежде всего героями веры: «А потому хорошо, что израиль¬
тянское предание рисует уже первых людей, вверивших себя
Провидению, героями веры, покорными всем велениям Вер¬
ховного Существа, от которого они почитают себя всецело за¬
висящими и, впредь не позволяя себе ни в чем усомниться, тер¬
пеливо ожидающими запоздалого исполнения его проро¬
честв»23.
Такими героями веры предстают в восприятии Гёте праот¬
цы еврейского народа. Он подчеркивает важность их занятий
пастушеством и важность полукочевого образа жизни: «Пра¬
отцы были пастухами. Кочевье по океану пустынь и пастбищ
22 Гёте И. В. Собр. соч.: В 10 т. Т. 3. С. 113.
23 Там же.
483
сообщало широту и свободу их взглядам, небесный свод с ноч¬
ными светилами, под которыми они жили, - возвышенность
их чувствам. Больше, чем ловкие, храбрые охотники, больше,
чем жившие в надежных домах степенные земледельцы, они
нуждались в непоколебимой вере, что Бог где-то рядом, что
Он посещает их, им сострадает, ведет их и спасает от бедствий»24.
При этом Гёте преувеличивает черты «дикости и жестокости» в
религии праотцев, хотя и отмечает человечность их веры на фоне
Древнего мира: «Какой бы человечной, светлой и прекрасной
ни казалась нам религия праотцев, ей все же присущи черты
дикости и жестокости, от которых человек может освободить¬
ся, но может в них и погрязнуть»25. Прежде всего Гёте имеет в
виду жертвоприношения, не совсем понимая их смысл для древ¬
него сознания; в равной степени он неверно и неглубоко интер¬
претирует знаменитый эпизод «Жертвоприношения Авраама»,
видя в нем обычай «варварского угождения богам»26 (в немец¬
ком оригинале звучит одно из древнейших и наиболее частот¬
ных именований Бога в Танахе - Элогим, «множественное ве¬
личество», всегда обозначающее Единого Бога; употребление
слова «боги» - вероятно, на совести переводчика): «Слепо по¬
винуясь велению, Авраам уже готовится совершить страшный
обряд, но с богов довольно и его доброй воли»27. При этом Гёте
отмечает, что это испытание веры Авраама, и подчеркивает, что
он «человек кроткого, поистине праотеческого нрава»28.
Патриархи предстают перед ним как живые люди, каждый
со своим характером, своими достоинствами и недостатками,
и в этом поэт видит великое достоинство библейского текста:
«Уже не раз говорилось о том, что Священное Писание отнюдь
не стремится представить праотцев и других взысканных бо¬
гами людей в качестве образцов добродетели. Они люди с не¬
схожими характерами, с разными недостатками и пороками,
но одно свойство объединяет их - нерушимая вера в то, что
Бог предпочтительно печется о них вкупе с их присными»29.
24 Гёте И. В. Собр. соч.: В 10 т. Т. 3. С. 113-114.
25 Там же. С. 114.
26 Там же.
27 Там же. С. 115.
28 Там же. С. 114.
29 Там же. С. 116.
484
Тем самым Гёте справедливо отмечает, что мотив Обетования -
генеральный, сквозной мотив всего эпоса о патриархах в Кни¬
ге Бытия. Он дает свои, краткие, но выразительные, характе¬
ристики главным героям и эпизодам повествования о еврейс¬
ких праотцах, особенно акцентируя психологическую слож¬
ность переживаемых ими перипетий, и прежде всего связанных
с их нелегкой и верной любовью. Так, готовый заподозрить
Иакова в сознательном обмане отца и брата, Гёте все же под¬
черкивает его особую веру в Бога и верность возлюблен¬
ной Рахели (Рахили): «Такая религия зиждется лишь на непо¬
колебимой вере и, лишившись своей основы, обречена гибели.
<...> С такою верой пускается в свое странствие Иаков, и если
коварство и обман не снискали ему нашего расположения, то
он все же заслужил его своей постоянной и неизменной любо¬
вью к Рахили... <...> Семь лет служит он за свою любимую, не
дрогнув, не потеряв терпения»30.
Гёте пересказывает все истории патриархов и при этом за¬
дается вопросом, зачем он это делает, и сам же на него отвеча¬
ет: «Возможно, кто-нибудь и задастся вопросом, с какой стати
я еще раз обстоятельно излагаю эти общеизвестные истории,
часто уже пересказывавшиеся и толковавшиеся. На это мож¬
но только ответить, что по-иному я не сумел бы объяснить, как
при моей рассеянной жизни и беспорядочном учении мне все
же удалось сосредоточить свой ум и свои чувства на чем-то
одном и в этом обрести успокоение, к тому же я не мог бы ина¬
че воссоздать мир и тишь, меня окружавшие, вопреки буйным
и удивительным событиям во внешнем мире. Когда неутоми¬
мое воображение, а о нем и свидетельствует мой пересказ, меня
толкало то в одну, то в другую сторону, когда эта смесь басен и
истории, мифологии и религии грозила окончательно сбить
меня с толку, я тем охотнее спасался бегством в восточные стра¬
ны, погружаясь в книги Моисея, чтобы там, среди кочевья па¬
стушеских племен, пребывать одновременно и в одиночестве,
и в большой, разношерстной компании»31.
Это сказано с юмором и одновременно очень серьезно. Со¬
вершенно понятно, что Библия становится прибежищем для
юной души, почвой, на которой расцветают его фантазия и по¬
30 Гёте И. В. Собр. соч.: В 10 т. Т. 3. С. 116.
31 Там же. С. 117.
485
этическое вдохновение. Подросток Гёте интуитивно ощущает
огромный заряд не только духовности, но и художественнос¬
ти, который дают ему древние тексты Пятикнижия Моисеева.
Особенно волнует и вдохновляет его история Иосифа, в кото¬
рой он видит и величайшую конкретность, и великий обобща¬
ющий смысл: «Эти картины семейной жизни, прежде чем дать
им затеряться в истории еврейского народа, хотелось бы, в зак¬
лючение, обогатить еще одним образом, больше других тешив¬
шим надежды и фантазию юношества: образом Иосифа, рож¬
денного в страстной супружеской любви. Спокойным и ясным
предстает он перед нами и сам предсказывает себе грядущее
возвышение над своей семьей. Ввергнутый братьями в беду,
он и в рабстве сохраняет стойкость и праведность, не поддает¬
ся опаснейшим искушениям, спасается благодаря пророчес¬
кому дару и по заслугам удостаивается высоких почестей. Сна¬
чала он оказывает благодетельную помощь великому царству,
потом - своим семейным. Спокойствием и величием души он
выдался в своего прадеда Авраама, кротостью и уменьем хра¬
нить верность - в деда Исаака. Деловитости же, перешедшей к
нему от отца, он находит более достойное применение; речь
здесь идет уже не о стадах, приумножаемых для себя или тес¬
тя, а о целых народах, которых он со всем их имуществом су¬
мел привести под власть царя. Необыкновенно обаятелен этот
бесхитростный рассказ, только уж очень короток, так что по¬
неволе возникает желание разработать его поподробнее»32.
И юный Гёте разработал краткую библейскую историю, тем
более, что прецедент уже был: «Такая разработка характеров и
событий, в Библии намеченных лишь в самых общих чертах, была
немцам уже не в новинку. Персонажи Ветхого и Нового Заветов
благодаря Клопиггоку приобрели тонкий, прочувствованный ха¬
рактер, волновавший душу мальчика и многих его современни¬
ков. О трудах Бодмера на ту же тему он знал лишь понаслышке,
иначе: не знал ничего. Зато “Даниил в львином рву” Мозера силь¬
нейшим образом воздействовал на его юную душу»33. Гете заду¬
мал обширный роман об Иосифе, точнее - поэму в прозе (в его
собственном определении). «Я стремился наметить характеры и
тщательно выписать их, ввести в сюжетную канву всевозможные
32 Гёте И. В. Собр. соч.: В 10 т. Т. 3. С. 118.
33 Там же.
486
столкновения, новые эпизоды и, таким образом, превратить про¬
стую и старую историю в новое произведение. По младости лет
мне было невдомек, что углубить и расширить содержание мож¬
но, только набравшись наблюдений, житейского опыта. Словом,
я до малейшей подробности восстановил в памяти все события и
рассказал их себе по порядку»34.
Однако впоследствии Гёте уничтожил написанную им «по¬
эму в прозе», а в сущности - роман об Иосифе, сочтя его недо¬
стойным ни Библии, ни собственного таланта. В XX в. замы¬
сел Гёте по-своему (и помня о Гёте, испытывая его прямое вли¬
яние) осуществил Т. Манн в философском романе-мифе
«Иосиф и его братья» (1933-1942), являющемся непревзой¬
денным образцом «интеллектуального романа», создателем
которого по праву считается Т. Манн.
Для самого же Гёте Библия остается постоянным собесед¬
ником. Библейские мотивы и аллюзии пронизывают все его
творчество, особенно усиливаясь на позднем этапе - этапе так
называемого художественного универсализма, когда в творче¬
стве великого поэта, и прежде всего в «Фаусте», синтезируют¬
ся все стилевые тенденции его века и предшествующих эпох
(барокко, классицизм, веймарский классицизм, сентимента¬
лизм, рококо, стиль ренессанс, стиль средневековых мистерий,
стиль аттической трагедии и т. д.). Немаловажной составляю¬
щей эстетики и художественного стиля позднего Гёте стано¬
вится библейская эстетика, библейская стилистика - в орга¬
ничном соединении с эстетикой эллинской и современной ему
европейской. Но именно библейская топика и стилистика по¬
могают ему выразить важнейшие духовные идеи, связанные с
осмыслением сущности и предназначения человека, пути че¬
ловечества, его будущего, смысла человеческой истории. Осо¬
бенно очевидно это в «Фаусте», замысел которого существен¬
но видоизменился после пребывания Гёте в Италии в 1786—
1788 гг., а затем в 20-е гг. XIX в., когда поэт приступает к
интенсивной работе над второй частью произведения.
В промежутке, когда работа над «Фаустом» была очень да¬
лека от завершения, когда контуры второй части еще только
прорисовывались в воображении поэта, он пишет три пролога
к своему произведению - «Посвящение», «Театральное вступ¬
34 Гёте И. В. Собр. соч.: В 10 т. Т. 3. С. 118-119.
487
ление» (или «Пролог в театре») и «Пролог на небе». Именно
последний является чрезвычайно важным для понимания
идейного замысла «Фауста», его основных философских про¬
блем. И важно, что для постановки этих проблем и для прида¬
ния «Фаусту» общечеловеческого масштаба, масштаба вечно¬
сти, Гёте избирает парадигму, заданную в библейской Книге
Иова. Именно она, точнее - ее экспозиция, послужила анало¬
гом для «Пролога на небе», в котором представлен спор меж¬
ду Господом и Мефистофелем о человеке, о том, достоин ли
был последний сотворения и наделения его божественной ис¬
крой разума. Этот спор сразу же, согласно сознательной воле
Гёте, вызывает в памяти читателя начало Книги Иова, где не¬
кий ангел-скептик, обозначенный словом сатан (букв, с иврита
«оппонент», «спорщик», «противник»; в переводе С. С. Аве¬
ринцева - Противоречащий)35, придя «от обхода земли, от ски¬
таний по ней» (Иов 1:7; здесь и далее - перевод С. С. Аверинце¬
ва)36, инициирует спор о человеке, о природе его веры. С появ¬
лением Противоречащего мы вступаем в атмосферу спора,
крайне важного для выявления главного смысла произведе¬
ния:
И вопросил Господь Противоречащего:
«Отколе приходишь ты?»
35 Только на позднем этапе развития древнееврейской культуры са¬
тан будет воспринят как идейный противник Бога и именно с та¬
кими коннотациями войдет в христианскую культуру, в которой он
вырастает до грандиозного образа сатаны - антипода Бога, вопло¬
щения иррационального зла, обладающего свободой воли. При этом
сатан в еврейской традиции и сатана в христианской вовсе не иден¬
тичны: первый обладает весьма ограниченной свободой воли и слу¬
жит, скорее, средством испытания человека. В этом смысле гётевс-
кий Мефистофель ближе по своей сущности сатану, нежели сата¬
не, а перевод слова сатан в Синодальном переводе как «сатана» не
совсем корректен. См. об этом и в целом о Книге Иова подробнее:
Синило Г. В. Древние литературы Ближнего Востока и мир Танаха
(Ветхого Завета). М.: Флинта; МПСИ, 2008. С. 614-634; Она же.
Роковые вопросы Иова (Проблема теодицеи в Книге Иова) // Ди¬
алог: Лит. альманах (Россия - Израиль). Вып. 7-8: В 2 т. М., 2005-
2006. Т. 2. С. 185-214.
36 Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973. С. 564.
488
И ответствовал Господу Противоречащий, и сказал:
«От обхода земли,
от скитаний по ней».
И вопросил Господь Противоречащего:
«Приметило ли сердце твое
раба Моего,
Иова?
Ведь нет на земле мужа, как он:
прост и праведен,
и богобоязнен, и далек от зла!»
И ответствовал Господу Противоречащий, и сказал:
«Разве не за мзду богобоязнен Иов?»
(Иов 1:7-9)31
Мефистофель, как и библейский сатан, приходит из «об¬
хода земли» и высказывает свое весьма скептическое сужде¬
ние о человеке:
Божок вселенной, человек таков,
Каким и был он испокон веков.
Он лучше б жил чуть-чуть, не озари
Его Ты Божьей искрой изнутри.
Он эту искру разумом зовет
И с этой искрой скот скотом живет.
(Здесь и далее - перевод Б. Пастернака)38
И точно так же, как вопрошает Господь Противоречащего
об Иове, у Гёте Он спрашивает у Мефистофеля о Фаусте: «Ты
знаешь Фауста? - Он доктор? - Он мой раб»39. Словосочета¬
ние «мой раб» выражает гордость Бога за Фауста, веру в то,
что тот не посрамит высокого звания человека (в немецком
оригинале стоит слово Knecht, которое можно перевести не
только как «слуга», но и в высоком смысле «служитель»; точ¬
но так же и библейское эвед обозначает на иврите не только
37 Поэзия и проза Древнего Востока. С. 564.
38 1ете И. В. Фауст // Собр. соч.: В 10 т. Т. С. 16.
39 Там же. С. 17.
489
«раб», «работник», «слуга», но и «служитель»; это же слово в
словосочетании «Раб Божий» служит в Книге пророка Исаии
именованием Мессии). Как и библейский Иов, гётевский Фа¬
уст должен послужить своего рода «моделью» для окончатель¬
ного суждения о человеке и человечестве.
Противоречащий настаивает на том, что Иов праведен и
богобоязнен не бескорыстно, что его вера обусловлена его бла¬
гополучием, тем, чем наградил его Господь:
Разве не за мзду богобоязнен Иов?
Не Ты ли кругом оградил его,
и дом его,
и всё, что его?
Дело рук его Ты благословил,
разошлись по земле его стада.
Но - протяни-ка руку Твою,
дотронься до всего, что есть у него;
разве не похулит он Тебя
в лицо Тебе?
(Иов 1:9-11)*
Бог дает согласие испытать Иова: «Вот - всё, что его, в руке
твоей; лишь на него не простри руки твоей!» (Иов 1:12)А\ Точ¬
но так же, по замыслу Гёте, Господь дает Мефистофелю испра¬
шиваемые им полномочия испытывать Фауста: «Они тебе
даны. Ты можешь гнать // Его, пока он жив, по всем уступам»42.
И после этого звучит знаменитый афоризм Гёте, сжато и энер¬
гично указывающий на путь человека как на путь закономер¬
ных блужданий и заблуждений, но и путь поисков и духовных
открытий, путь восхождения и духовного совершенствования:
«Es irrt der Mensch, solang er strebt»43 (букв. «Человек заблуж¬
дается, пока он стремится»; в переводе Б. Пастернака: «Кто
ищет - вынужден блуждать»44).
40 Поэзия и проза Древнего Востока. С. 564.
41 Там же.
42 lerne И. В. Фауст. С. 17.
43 Goethe J. W. Faust: Der Tragödie erster Teil. Leipzig, 1978. S. 14.
44 Гёте И. В. Фауст. C. 17.
490
Итак, зачин Книги Иова послужил прообразом для исход¬
ной ситуации гётевского «Фауста»; более того - можно утвер¬
ждать, что для всего произведения Гёте духовной и художе¬
ственной парадигмой явилась знаменитая библейская книга,
в центре которой, как и в «Фаусте», - ситуация испытания
человека, попытка осмыслить сущность человека вообще, путь
человека к познанию мира и самопознанию. В космосе «Фаус¬
та» многое связано с библейской проблематикой, ветхозавет¬
ными и новозаветными образами, мотивами, аллюзиями, что,
естественно, нуждается в отдельном рассмотрении.
Обращение к библейской образности и библейской поэзии
учащается в поздней философской лирике Гёте, особенно в
сборнике «Западно-восточный диван» («West-östlicher Divan»,
1819), представляющем грандиозную панораму мира и чело¬
веческой души и - в соответствии с названием - панораму за¬
падной и восточной культур, точнее - их синтез. Не случайно
именно Гёте становится отцом термина «мировая (всемирная)
литература» (die Weltliteratur), представление о которой - о
единых закономерностях мирового литературного и культур¬
ного процесса - вырабатывается у него постепенно в резуль¬
тате его научных штудий (в том числе библейских текстов) и
поэтического освоения литературных традиций разных наро¬
дов. А. В. Михайлов отмечает особую роль работы над «Запад-
но-восточным диваном» в выработке понятия «мировая лите¬
ратура» и приводит суждения Гёте о единстве человеческой
культуры при всем многообразии ее национальных форм: «В
1820-е годы Гёте обобщает свой историко-культурный опыт в
понятии “всемирная литература”. Едва ли оно было бы воз¬
можно без творческих усилий “Дивана”. Гёте пришел к убеж¬
дению, что история и культура всего человечества едины, что
культура по существу интернациональна. “Как курьерской
почтой и пароходами, так нации все теснее сближаются между
собой ежедневными, еженедельными, ежемесячными издани¬
ями, и, насколько то будет позволено мне, я всегда буду обра¬
щать внимание на этот взаимообмен” (письмо Т. Карлайлю от
8 августа 1828 г.). “Очевидно, что устремления лучших поэтов
и писателей всех наций уже довольно длительное время на¬
правлены ко всеобщечеловеческому. Во всем особенном, исто¬
рическом, мифологическом, сказочном, более или менее про¬
извольно измышленном, все больше будет просвечивать это
491
всеобщее” (1828). “То, что я именую всемирной литературой,
возникнет по преимуществу тогда, когда отличительные при¬
знаки одной нации будут выравнены через посредство озна¬
комления их с другими народами и суждения о них” (в письме
С. Буассере от 12 октября 1827 г.)»45. Безусловно, основой
единства, составляющего фундамент всемирной литературы,
в восприятии Гёте являются эллинская и библейская культу¬
ры, диалог между ними.
Сборник вызвал разноречивые оценки у современников в
силу своей сложности, переплетения в нем различных куль¬
тур и поэтических стилей. Немногие оценили его по достоин¬
ству и поняли всю глубину замысла поэта. В ноябре 1819 г.
И. Г. Л. Козегартен опубликовал исполненную горячего сочув¬
ствия и глубокого понимания рецензию на «Западно-восточ¬
ный диван» во «Всеобщих литературных известиях»
(«Allgemeine Literatur Zeitung», Halle), отметив, что «дух по¬
эта открыт всему истинному и прекрасному, поэтому он спо¬
собен постигнуть и выразить дух и жизнь восточной поэзии,
ее корней, ее цветов...» (перевод А. В. Михайлова)46. Лишь осе¬
нью 1822 г. в венских «Ежегодниках литературы» известный
литературовед Маттеус фон Коллин написал: «...сфера поэзии
подлинно расширена благодаря стихотворениям, которые “Ди¬
ван” содержит. Специфические отечественные представления
здесь нередко одеты в персидские одежды, если только не по¬
вторяют, наслаждаясь ими, персидские выражения и образы
Хафиза... Однако повсюду утверждена самостоятельность не¬
мецкого поэта... Из всех народов немца украшает стремление
выйти из национальных ограничений - не для того чтобы соб¬
ственную индивидуальность предать чужому, но для того, что¬
бы расширить ее и совлечь с нее любую односторонность. Осо¬
бенно же поэзия Гёте отличается этим от своего первого появ¬
ления до поздних цветов богато одаренного духа. Единство его
многообразных произведений и заключается в стремлении не
только представлять ближайшее, родное окружение, но и по¬
45 Михайлов А. В. «Западно-восточный диван» Гёте: смысл и форма //
lerne И. В. Западно-восточный диван. С. 667-668.
46 Козегартен И. Г. JI. [Рецензия «Западно-восточного дивана» Гёте] /
Пер. А. В. Михайлова // Гёте И. В. Западно-восточный диван.
С. 493.
492
стигать духом целый мир и представлять ясный и чистый об¬
раз человечества»47.
«Западно-восточный диван», ставший наглядным воплоще¬
нием диалога и синтеза культур, задуман Гёте как путешествие
западного (немецкого) поэта на Восток, и именно Ближний
Восток, на котором родились древнейшие цивилизации, куль¬
туры, литературы, который одарил человечество величайши¬
ми духовными открытиями и шедеврами древней и средневе¬
ковой поэзии. По мысли поэта, этот Восток может многое от¬
крыть уму и сердцу европейца, влить новые силы в измученную
потрясениями душу Европы. Поэтому он, подобно пророку
Мухаммаду, свершает свою хиджру (или хеджру)48 - бегство
на Восток, чтобы начать для себя новое поэтическое летоис¬
числение (стихотворением «Хеджра» - «Hegire» - открыва¬
ется сборник):
Nord und West und Süd zersplittern,
Throne bersten, Reiche zittern,
Flüchte du, im reinen Osten
Patriarchenluft zu kosten,
Unter Lieben, Trinken, Singen
Soll dich Chisers Quell verjüngen.
Dort im Reinen und im Rechten
Will ich menschlichen Geschlechten
In des Ursprungs Tiefe dringen,
Wo sie noch von Gott empfingen
Himmelslehr in Erdesprachen
Und sich nicht den Kopf zerbrachen.
Wo sie Vater hoch verehrten,
Jeden fremden Dienst verwehrten;
Will mich freun der Jugendschranke:
Glaube weit, eng der Gedanke,
47 Цит. по: Михайлов А. В. «Западно-восточный диван» Гёте: смысл и
форма. С. 670-671.
48 Хеджра, или хиджра (точнее на арабском - геджра; букв, «бег¬
ство»), - бегство пророка Мухаммада с его ближайшими сподвиж¬
никами в Медину от преследователей. День переселения (16 июля
622 г.) стал точкой отсчета мусульманского летоисчисления.
493
Wie das Wort so wichtig dort war,
Weil es ein gesprochen Wort war.49
Север, Запад, Юг в развале,
Пали троны, царства пали.
На Восток отправься дальный
Воздух пить патриархальный,
В край вина, любви и песни,
К новой жизни там воскресни.
Там, наставленный пророком,
Возвратись душой к истокам,
В мир, где ясным, мудрым слогом
Смертный вел беседу с Богом,
Обретал без мук, без боли
Свет небес в земном глаголе.
В мир, где предкам уваженье,
Где чужое - в небреженье,
Где просторно вере правой,
Тесно мудрости лукавой,
И где Слово вечно ново,
Ибо устным было Слово.
(Здесь и далее, кроме особо оговоренных случаев, -
перевод В. Левика)50
Следует заметить, что при всех художественных достоин¬
ствах перевода В. Левика (перевод всего «Дивана» - настоя¬
щий подвиг замечательного поэта-переводчика) в приведен¬
ных строфах есть неточности. Например, в оригинале во вто¬
рой строфе нет слова «пророк» (имеется в виду пророк
Мухаммад), и, быть может, Гёте хочет сказать, что он учится
не только у мусульманского Востока, но и у Востока более древ¬
него, домусульманского и дохристианского. У поэта букваль¬
но сказано: «Там, в чистом и правом [в чистоте и правоте] //
49 GoetheJ. W. Gedichte. М., 1980. S. 193. Далее стихотворения Гёте на
немецком языке цитируются по данному изданию с указанием стра¬
ниц в квадратных скобках после цитаты.
50 lerne И. В. Западно-восточный диван. С. 5. Далее стихотворения Гете
из «Западно-восточного дивана» цитируются по данному изданию
с указанием страниц в квадратных скобках после цитаты.
494
Хочу я человеческих поколений // От истоков глубину по¬
стичь, // Где они от Самого Бога восприняли // Учение Неба
на земных языках // И не сломали себе голову». Речь идет,
таким образом, о самых древних истоках Божественного Сло¬
ва, воспринятого на человеческих (земных) языках. Сравним
перевод Ф. И. Тютчева, лексически более точно соответству¬
ющий гётевскому оригиналу:
Запад, юг и норд в крушенье,
Троны, царства в разрушенье, -
На восток укройся дальный,
Воздух пить патриархальный!..
В песнях, играх, пированье
Обнови существованье!..
Там проникну, в сокровенных,
До истоков потаенных
Первородных поколений -
Гласу Божиих велений
Непосредственно внимавших,
Редко голову ломавших,
Память праотцев святивших,
Иноземию претивших -
Где во всем хранилась мера,
Мысль тесна, просторна вера,
Слово в силе и почтенье,
Как живое Откровенье. [525-526]
Кроме того, столь афористично звучащие по-русски в пе¬
реводе В. Левика финальные строки («И где Слово вечно
ново, // Ибо устным было Слово»), где Слово, должно, без со¬
мнения, писаться с заглавной буквы (в русском издании «За¬
падно-восточного дивана», естественно, в духе советской ор¬
фографии, оно пишется со строчной), в оригинале точнее зна¬
чат следующее: «Как Слово было там столь важно, // Ибо оно
было произнесенным Словом». Скорее всего, Гёте имеет в виду
не устное слово как слово дописьменной (фольклорной) по¬
эзии, но вечно произносящееся и комментирующееся Слово
Писания (Торы, Ветхого Завета в целом, Нового Завета, Кора¬
на), вечно обновляющееся Откровение (и в этом смысле точ¬
495
нее перевод Тютчева), Слово, вечно дающее импульс настоя¬
щей поэзии.
Безусловно, сборник вызван к жизни прежде всего интере¬
сом поэта к мусульманской культуре, точнее - к мусульманс¬
кой поэзии в ее персидском (фарсиязычном) варианте. Еще
точнее - замысел возник под влиянием великого персидского
поэта XIV в. Хафиза, сборник стихов которого в 1814 г. по¬
явился на немецком языке в переводах известного востокове¬
да Й. Хаммера и вызвал восторг Гёте. Именно поэтому уже в
первом стихотворении «Дивана» Гёте обращается к Хафизу как
к собрату по духу и перу и поет хвалу поэтическому слову, ко¬
торое защищает от бед и приобщает к бессмертию:
Где тропа тесней, отвесней,
Разгони тревогу песней,
Грянь с верблюда что есть мочи
Стих Хафиза в пропасть ночи,
Чтобы звезды задрожали,
Чтоб разбойники бежали.
На пиру и в бане снова
Ты Хафиза пой святого,
Угадав за покрывалом
Рот, алеющий кораллом,
И склоняя к неге страстной
Сердце гурии прекрасной.
Прочь, завистник, прочь хулитель,
Ибо здесь певца обитель,
Ибо эта песнь живая
Воз летит к преддверьям рая,
Там тихонько постучится
И к бессмертью приобщится.
(«Хеджра») [6]
Тема бессмертия поэтического слова и дела, опирающего¬
ся на Слово сакральное, творящее мир, равно как и тема диа¬
лога культур, длящегося в многотысячелетнем опыте Восто¬
ка, - важнейшая в «Западно-восточном диване». Безусловно,
Гёте четко осознает, что важнейший культурный компонент
того Востока, к которому устремился его поэтический дух, -
496
мусульманский (отсюда - обилие аллюзий на Коран), в двух
его языковых составляющих - арабоязычная и фарсиязычная
поэзия. Последняя для Гёте важнее, но он ни на мгновение не
забывает, что у монотеистических арабской и персидской куль¬
тур были и более древние корни - бедуинская культура с ее
устной поэтической традицией и индоевропейская зороастрий-
ская персидская культура. Кроме того, на Ближнем Востоке
родилось христианство, столь важное для европейской куль¬
туры. Именно поэтому в «Диване» достаточно много новоза¬
ветных аллюзий, в том числе связанных с Иисусом Христом.
Однако Гёте прекрасно помнит еще об одном, самом древнем,
пласте монотеистической культуры на Ближнем Востоке - о
культуре древнееврейской, ветхозаветной, давшей импульс
становлению христианской и мусульманской культур и в выс¬
шей степени продолжающей вдохновлять поэтов различных
народов и языков. Именно благодаря этому во многом осуще¬
ствляется культурный синтез Запада и Востока, к которому
стремится и немецкий поэт. Не случайно в четвертом стихот¬
ворении «Дивана» - «Талисманы» («Talismane») - Гёте про¬
возглашает, что Восток и Запад в равной степени принадле¬
жат Богу, что они - Его созданья:
Gottes ist der Orient!
Gottes ist der Okzident!
Nord- und südliches Gelände
Ruht im Frieden seiner Hände.
Er, der einzige Gerechte,
Will für jedermann das Rechte.
Sei von seinen hundert Namen
Dieser hochgelobet! Amen. [195-196]
(Богов - Восток! // Богов - Запад! // Северные и южные пре¬
делы // Покоятся в мире Его ладоней [рук]. // Он, единственный
Судия, // Хочет для каждого быть Справедливым. // Да будет под
сотнями имен // Он прославлен! Amen [Аминь]. - Здесь и далее -
подстрочный перевод наш. - Г. С.)
Богом создан был Восток,
Запад также создал Бог.
Север, Юг и все широты
Славят рук его щедроты.
497
Справедливый и всезрящий,
Правый суд над всем творящий,
В сотнях ликов явлен нам Он.
Пой ему во славу: «Amen!» [8]
Поэт подчеркивает, что его путь на Восток - путь к исто¬
кам общечеловеческой культуры, истокам духовности и одно¬
временно путь самопознания:
Ob ich Ird’sches denk und sinne,
Das gereicht zu höherem Gewinne.
Mit dem Staube nicht der Geist zerstorben,
Dringet, in sich selbst gedrängt, nach oben. [196]
Пусть я предан весь земному,
Это путь к великому, святому.
Дух - не пыль, он в прах не распадется.
Став собой самим, он к небу рвется. [8]
Уже первый рецензент «Дивана» И. Г. Л. Козегартен отме¬
тил: «Мы... радуемся, что Іете бросил взгляд на восточный мир
и подал нам весть обо всем, что обрел там, на Востоке. Кто хоть
сколько-нибудь знаком с восточной литературой, не станет
долго удивляться тому, что наш поэт приблизился к этой об¬
ласти и, как не трудно заметить, пребывал в ней не без удо¬
вольствия. Ведь в самых различных отношениях эта страна
Востока может быть названа родиной поэтического искусст¬
ва... <...> Восток велик и обширен, и немало сложилось там
разнородного, что, невзирая на общие черты, нельзя сваливать
в одну кучу. Так, наш автор касается древних условий жизни,
круга представлений и евреев, и парсов, но затем по преиму¬
ществу остается на мусульманском Востоке, а в нем самом от¬
дает предпочтение новоперсидской культуре...»51
Совершенно справедливо среди древних народов, которы¬
ми интересовался Гете и в культуре которых видел важнейшие
истоки общечеловеческой культуры, первыми Козегартен на¬
зывает евреев. Лирические стихотворения «Дивана» поэт со¬
проводил научно-критическими статьями и заметками, кото¬
51 Козегартен И. Г. JI. [Рецензия «Западно-восточного дивана» Іете].
С. 493, 500.
498
рые, по его словам, должны были послужить «лучшему уразу¬
мению» сборника. Эти «Статьи и примечания к лучшему ура¬
зумению “Западно-восточного дивана”» недвусмысленно сви¬
детельствуют о том, что Гёте был одним из крупнейших восто¬
коведов и библеистов своего времени. Сборник, таким образом,
представляет собой органическое единство поэзии и науки,
своего рода поэтической культурологии - и культурологии, ре¬
лигиоведения, литературоведения в самом настоящем научном
смысле. Начиная «Введение» к «Статьям и примечаниям...» с
речения Экклесиаста - «Всему свое время!..» (ЕкклЗ:1\ точнее
у Экклесиаста: «Всему свой срок...»), Гёте подчеркивает, что
теперь для него настало время отправиться на Восток: «Да бу¬
дет же принято направление, к какому призваны мы на сей раз!
Смеем надеяться: в эпоху, когда столь многие создания Восто¬
ка бережно усваиваются нашему языку, быть может, покажет¬
ся достойным, чтобы и мы привлекли внимание к той стороне,
откуда, на протяжении тысячелетий, доставлялось к нам так
много великого, прекрасного и доброго, откуда каждодневно
можно ожидать еще большего» (здесь и далее - перевод
А. В. Михайлова)52. И первая же заметка, расположенная за
«Введением» - «Евреи», ибо именно с еврейской культурой,
подчеркивает Гёте, связана великая древняя Книга, без кото¬
рой невозможно представить ни последующее развитие духа,
ни развитие поэзии. Это и есть та «наивная», первозданная по¬
эзия, которая лежит не только в основе еврейской культуры,
но и в основе всего иудейско-христианско-мусульманского
мира: «Наивная поэзия - у всякой народности первая, она ле¬
жит в основании всего последующего; чем свежее, чем есте¬
ственнее та первая поэзия, тем счастливее протекает развитие
в последующие эпохи. Говоря о восточной поэзии, нельзя не
вспомнить о древнейшем собрании, о Библии. Значительная
часть Ветхого Завета написана в возвышенном умственном
строе, с энтузиазмом и принадлежит полю поэзии»53.
Гёте вспоминает о том времени, когда он в Страсбурге в
1770 г. вел беседы с Гердером о Библии, встречался с извест¬
ным востоковедом и историком литературы Иоганном Готф¬
ридом Эйхгорном (1752-1817), бывшим впоследствии профес¬
52 lerne И. В. Западно-восточный диван. С. 141.
53 Там же. С. 141-142.
499
сором в Йене, как они открывали для него мир библейской
поэзии: «Если живо представить себе времена, когда сам Гер-
дер, когда сам Эйхгорн давали нам разъяснения касательно
Библии, - то будут воспоминания о высоких наслаждениях,
подлинно лучезарный восход Солнца на Востоке»54. После¬
дняя метафора выражает мнение Гёте о значении библейской
поэзии, ее изначальности для Востока и Запада. О самих же
создателях этой поэзии, чаще всего неведомых, поэт говорит:
«Что даровали нам эти мужи, что оставили они нам в наслед¬
ство, о том можно сказать лишь кратко, и да простят нам по¬
спешность, с которой проходим мы мимо таких сокровищ»55.
Гёте дает понять, что в столь кратких заметках и невозможно
сказать о таком грандиозном создании, как Библия. Он оста¬
навливается всего лишь на нескольких особенно дорогих ему
книгах - Книге Рут (Руфь), Песни Песней (о последней гово¬
рит наиболее развернуто; см. ниже). Так, в Книге Рут он отме¬
чает ее особую - в малой форме - художественную силу, со¬
единение черт эпоса и идиллии, особый лаконизм стиля, кото¬
рый так и побуждает многих развернуть всю краткую историю
более детально: «Помянем, ради примера, лишь Книгу Руфь -
при высокой ее цели, именно доставить царю Израилеву при¬
стойных и занятных предков, ее можно рассматривать и как
прелестнейшее целое - в малом, излагаемое как эпически, так
и идиллически. <...> И Книга Руфь, случалось, увлекала сво¬
ей неодолимой прелестью не одного деловитого человека, так
что он начинал предаваться иллюзии, будто событие, излагае¬
мое великолепно-лаконически, только выиграет в простран¬
ной парафразе»56.
При этом Гёте счел необходимым включить в состав «Ста¬
тей и примечаний к лучшему уразумению “Западно-восточного
дивана”» довольно обширный экскурс «Израиль в пустыне»,
посвященный историко-культурному и литературному анали¬
зу Книги Исхода и последующих трех книг Пятикнижия -
повествованию о пребывании еврейского народа в египетском
рабстве, Исходе и сорокалетием блуждании через пустыню под
водительством Моисея. Гёте считает необходимым в своем
54 lerne И. В. Западно-восточный диван. С. 142.
55 Там же.
56 Там же. С. 142, 143.
500
духовном путешествии на Восток вспомнить эти древние вре¬
мена и те библейские штудии, которым он предавался в моло¬
дости (многие страницы «Поэзии и правды» запечатлели его
интерес не только к Книге Бытия, но и ко всему грандиозному
эпическому полотну Торы). В заметке «Ветхозаветное», пред¬
шествующей очерку «Израиль в пустыне», поэт пишет: «Сна¬
чала я льстил себя сладкой надеждою, что с течением времени
сумею еще исполнить некоторое и для “Дивана” и для поясне¬
ний, к нему прилагаемых, но теперь перебираю приготовитель¬
ные материалы, неиспользованные, неразработанные, лежащие
предо мною кипами листов, - и среди них нахожу статью, на¬
писанную двадцать пять лет тому назад и восходящую к еще
более старым бумагам и занятиям. Друзья, читавшие мои био¬
графические опыты, вспомнят, вероятно, что я уделил немало
времени и внимания Первой книге Моисеевой и не один день
юности провел, разгуливая по райским кущам Востока. Но и
последние книги Моисеевы побуждали к скрупулезным изыс¬
каниям, и нижеследующая статья содержит любопытные ито¬
ги таковых»57.
Статья «Израиль в пустыне» с современной точки зрения
вызывает противоречивые чувства и оценки. С одной сторо¬
ны, Гёте восхищается духовной мощью Моисея, но одновре¬
менно отмечает его слабость и нерешительность, сложность его
натуры, неоднозначность его образа в Пятикнижии, а также
призывает к состраданию народу Израиля в рабстве: «...все это
событие, весь этот небывалый поход вытекает из характера
человека, предводительствовавшего ему, из характера, пона¬
чалу выступающего не в очень-то благоприятном свете... <...>
Вспомним же теперь прежде всего о народе израильском в
Египте, к утесненному положению которого и самые поздние
времена призываются проявить участие. Среди этого рода че¬
ловеческого, из самовольного племени Левиина, восстает муж
самовластный; живым чувством справедливого и несправед¬
ливого отмечен он. <...> Вот таким предстает он перед нами и
в изгнании - могучим, нераздумчивым, замкнутым, неречис¬
тым. <...> ...он одинок, в глубине души вечно озабочен судьба¬
ми своего народа, вечно обращен к Богу праотцев, с болью в
сердце переживает свое изгнание из страны, которая, не буду¬
57 lerne И. В. Западно-восточный диван. С. 258.
501
чи землею отцов, все же пока остается отечеством для его на¬
рода; слишком слаб он, чтобы своею рукой споспешествовать
исполнению великого замысла... Он сомневается и колеблет¬
ся, но затем все же решается вернуться и сделаться спасите¬
лем своего народа»58.
С другой стороны, Гёте явно не понимает до конца ни сути
характера Моисея, его взаимоотношений с Богом, ни специ¬
фической композиционной организации Книги Исхода, ее осо¬
бой поэтики, связанной со сплавом нарратива и законодатель¬
ства; более того, он не понимает смысла и важности этих зако¬
нов: «Уже безотрадность содержания и запутанность, по
крайней мере для первого взгляда, основной нити, проходя¬
щей через все целое, досаждает нам и отравляют нам чтение,
редакция же текста, самая убогая и невразумительная, делает
его совершенно неудобочитаемым. Ход повествования непре¬
рывно перебивается бессчетными законоположениями, насто¬
ящего повода и намерения каковых обыкновенно нельзя ус¬
мотреть, так что по меньшей мере не ясно либо то, отчего они
даются именно в этот момент, либо, если законы эти поздней¬
шего происхождения, то почему они приведены в таком-то
месте и вставлены именно сюда. Никак не видишь, отчего, со¬
вершая переход столь колоссальный, люди, с явной намерен¬
ностью и мелочностью, занимаются умножением багажа рели¬
гиозных церемоний - поклажа такая не может не усложнять,
не усложнять бесконечно, любое продвижение вперед. Не по¬
нимаешь, отчего изрекаются законоположения, относящиеся
к отдаленному, туманному будущему, когда всякому часу, вся¬
кому дню недостает рук и голов, когда сам военачальник, ко¬
торому бы твердо стоять на ногах, то и дело бросается на лице
свое, испрашивая небесных кар и благодати, каковые отмери¬
ваются по особому длинному счету, так что вместе с блуждаю¬
щим родом совершенно теряешь из виду главную цель»59.
Все это только подтверждает сложность библейского тек¬
ста, необходимость медленного вникания в каждую его еди¬
ницу, обладания обширными историко-культурными познани¬
ями и знанием экзегезы (еврейской прежде всего) для пони¬
мания его связи, цели и смысла. Главная ошибка, которую
58 Гёте И. В. Западно-восточный диван. С. 261, 262, 263.
59 Там же. С. 260.
502
совершает Гёте, - попытка отделения «нужного» от «ненуж¬
ного», т. е. универсального и якобы узко-национального, каса¬
ющегося только народа Израиля (и законодательство Торы
явно относится им к этому последнему разряду): «Чтобы отыс¬
кать путь в этом лабиринте, я положил себе тщательно отде¬
лить все, что не есть повествование в собственном смысле сло¬
ва, - будь то история, басня, то и другое вместе, будь то по¬
эзия. Я все это отделил от наставления и установления. Под
первым разумею сейчас относящееся до всех стран и всех куль¬
турных людей, под вторым же - то, что особливо касается Из¬
раиля и особливо обязывает этот народ»60.
Показательно, что, не понимая общечеловеческого смысла
заповедей Торы, Гёте все же подчеркивает универсальный, об¬
щекультурный смысл ее великой поэзии. Это же отмечал в свое
время и Гердер в работе «О духе древнееврейской поэзии», где
целая глава посвящена Моисею (с одноименным названием):
«Какая же эпопея оправдания эта незамысловатая, негромкая
история призвания Моисея, его трудов в Египте, их исполне¬
ния, всех чудес и странствий!» (здесь и далее - перевод А. В. Ми¬
хайлова)61. И еще Гердер утверждал: «У евреев сама история
есть, собственно говоря, поэзия, т. е. преемственность повество¬
вания, которое рисуется как наличное»62. Эта глубокая мысль,
вполне разделяемая Гёте, и обусловливает его размышления о
пути народа Израиля через пустыню в корпусе «Западно-вос-
точного дивана». А главное - он рассматривает этот путь как
абсолютную историческую реальность, пытаясь реконструи¬
ровать последнюю чуть ли не документально в эпическом тек¬
сте, где историческое сплетается с легендарным, и подчерки¬
вая действенность как основу характера Моисея. А. В. Михай¬
лов справедливо замечает: «Цель, которая в представлении Гёте
объединила всю мировую культуру, - подлинное единство
культуры в будущем - эта цель придала особую принципиаль¬
ность всякому обращению к прошлому. В перспективе един¬
ства и гётевская статья “Израиль в пустыне”, которую нередко
рассматривают как случайную, выглядит не как приложение
60 Гете И. В. Западно-восточный диван. С. 260-261.
61 Цит. по: Михаилов А. В. Примечания // lerne И. В. Западно-восточ¬
ный диван. С. 869-870.
62 Там же. С. 870.
503
некоторых приемов рационалистической критики к Пятикни¬
жию, но, напротив, как утверждение культурной традиции в
ее субстанциальности - как традиции, в известном отношении
отнюдь не подлежащей критике. Пользуясь критическими
методами, Гёте сводит библейское повествование к непрелож¬
ности и “буквальности” человеческой истории, в которой вы¬
разился не “здравый смысл”, но практический ум, в которой,
несмотря на все заблуждения и недоразумения, торжествует
гётевская философия дела»63.
Единственное, что можно возразить А. В. Михайлову: дело
не просто в принципиальности всякого обращения к прошло¬
му. Сам Гёте свидетельствует, что для него и его концепции
единства мировой культуры важно было на протяжении всей
жизни обращение к той древности, которая стала истоком куль¬
туры современного Запада и Востока, которая выразилась в
поэзии Библии, бесконечно питавшей вдохновение поэта: «Ибо
как всем странствованиям нашим по Востоку был подан по¬
вод Священными Писаниями, так мы всё возвращаемся и воз¬
вращаемся к ним как к источникам живительнейшей, лишь
иногда чуть замутненной, в земле сокрытой, из нее излитой
чистой и прозрачной родниковой воды»64.
Среди всех библейских книг Гёте выделяет по силе воздей¬
ствия на него и мировую поэзию Песнь Песней и посвящает ей
наиболее обширный пассаж в статье «Евреи»: «Остановимся на
мгновение и на Песни Песней, самом неподражаемо нежном,
что дошло до нас от запечатлений любви страстной и прелест¬
ной. Мы жалеем, правда, что состояние фрагментарных и пере¬
путанных, перемешанных стихов не доставляет нам вполне чи¬
стого наслаждения, и, однако, нас приводит в восторг мысль,
что мы можем проникать чувством в те жизненные условия,
когда творили писавшие их. Повсюду веют кроткие ветерки
приятнейшей из частей Ханаана; интимность сельских отноше¬
ний, сады, виноградники, пряности, какая-то тень городских
ограничений, а затем, на заднем плане всего, роскошный, вели¬
колепный царский двор. А главное - пылкая склонность моло¬
дых сердец, - они ищут друг друга и находят, и отталкивают, и
63 Михайлов А. В. «Западно-восточный диван» Гёте: смысл и форма.
С. 669-670.
64 Гете И. В. Западно-восточный диван. С. 258.
504
манят друг друга, в обстоятельствах жизни, отмеченных вели¬
чайшей простотой. Не раз думали мы над тем, чтобы извлечь
что-то из этого столь прелестного беспорядка, выстроить в ряд,
но как раз загадочная неразрешимость и придает этим немно¬
гим листкам их своеобразную привлекательность. Сколько раз
уж бывало, что степенные и благонамеренные люди соблазня¬
лись найти в них или вложить в них разумную взаимосвязь -
нет! преемникам остается все та же работа»65.
Показательно, что и здесь Гёте отмечает в первую очередь
ту конкретно-чувственную реальность, которая отражена в
Песни Песней. Его приводит в восторг мысль о том, что биб¬
лейский текст словно переносит нас не просто в древность, но
в совершенно конкретную географию и историю, что «мы мо¬
жем проникать чувством в те жизненные условия, когда тво¬
рили писавшие их». Особенно же привлекает поэта именно
отсутствие четкой сюжетной взаимосвязи между лирически¬
ми излияниями Песни Песней, то, что он обозначает как «за¬
гадочная неразрешимость». Гёте принципиально настаивает на
том, что в великом тексте нельзя найти сугубо рациональную
выстроенность, четкую сюжетную канву, что попытки толко¬
вания Песни Песней даже на уровне понимания ее простого
смысла будут бесконечны. Через год после выхода в свет
«Западно-восточного дивана» Гёте напишет рецензию на но¬
вый перевод (точнее, переложение) Песни Песней, выполнен¬
ный Ф. В. К. Умбрейтом (1795-1860), который трактовал сю¬
жет библейской книги в духе мелодраматической гипотезы -
с пастушкой, похищенной для гарема Соломона, но оставшей¬
ся верной своему пастуху. В своей рецензии, опубликованной
только в 1833 г., Гёте определяет Песнь Песней как «Песнь
Любви, самую древнюю и прекрасную песнь Востока», и на¬
поминает о том, что сказано было о ней в «Западно-восточном
диване», что именно во фрагментарности состоит во многом
специфика библейской книги, что целостность ее обнаружи¬
вается лишь на уровне ассоциативном, как наиболее полное
выражение силы любви, ее неисповедимости, ее порывов и
власти над человеком: «Попытка внести связь в эти фрагмен¬
ты названа в “Диване” благим, но неисполнимым намерением.
Однако мне думается, что на этот раз попытка увенчалась ус¬
65 Гёте И. В. Западно-восточный диван. С. 142-143.
505
пехом, и именно потому, что она опирается на ту фрагментар¬
ность, на какую было указано в “Диване”. В качестве предмета
целого автор принимает “исключительно блаженство и восторг
в полном обладании чувственно-конкретным”»66.
Мотивы Песни Песней чрезвычайно важны для «Западно¬
восточного дивана», ибо это, помимо прочего, великая книга
любви, о чем и заявляет автор уже в первой книге сборника -
«Моганни-Наме. Книга Певца» («Moganni Nameh. Buch des
Sängers»), в стихотворении «Стихии» («Elemente»):
Aus wie vielen Elementen
Soll ein echtes Lied sich nähren?
Dass es Laien gern empfinden,
Meister es mit Freuden hören?
Liebe sei vor allen Dingen
Unser Thema, wenn wir singen;
Kann sie gar das Lied durchdringen,
Wird’s um desto besser klingen. [ 197-199]
Чем должна питаться песня,
В чем стихов должна быть сила,
Чтоб внимали им поэты
И толпа их затвердила?
Призовем любовь сначала,
Чтоб любовью песнь дышала,
Чтобы сладостно звучала,
Слух и сердце восхищала. [ 10]
Обращает на себя внимание, как тщательно во второй стро¬
фе 1ете сохраняет такую яркую примету арабоязычной и фар-
сиязычной поэзии, как монорим, тем самым выделяя эту стро¬
фу из всего текста. В оригинале здесь сказано: «Любовь из всех
предметов да будет // Нашей темой, когда мы поем; // Чем
более она сможет пронизать песню, // Тем лучше будет она
звучать». Таким образом, от Библии - Книги Книг - поэт идет
к Книге Любви - Песни Песней, через нее - к самой любви,
66 И. В. Гете. [Рецензия перевода Песни Песней] // Он же. Западно¬
восточный диван. С. 484.
506
которая и есть для него чудеснейшая «книга книг» и главная
книга для чтения (стихотворение «Lesebuch» - «Книга для чте¬
ния»):
Wunderlichstes Buch der Bücher
Ist das Buch der Liebe;
Aufmerksam hab ich’s gelesen:
Wenig Blätter Freuden,
Ganze Hefte Leiden;
Einen Abschnitt macht die Trennung.
Wiedersehn! ein klein’ Kapitel,
Fragmentarisch. Bände Kummers
Mit Erklärungen verlängert,
Endlos, ohne Mass.
О Nisami! - doch am Ende
Hast den rechten Weg gefunden;
Unauflösliches, wer löst es?
Liebende, sich wieder findend. [214]
(Чудеснейшая Книга Книг - // Книга Любви; // Внимательно я
читал ее: // Несколько страниц радостей, // Целая тетрадь страда¬
ний; // Раздел образует разлука. // Свидание! маленькая глава, //
Фрагментарная. Тома печали, // Пролонгированные комментария¬
ми, // Бесконечно, без меры. // О Низами! - все же в конце // Ты
нашел верный путь; // Неразрешимое, кто разрешит это? // Любя¬
щие, вновь обретшие себя. - Подстрочный перевод наш. - Г. С.)
Книга книг - любовь, и в мире
Книги нет чудесней.
Я читал ее усердно.
Радости - две, три странички,
Много глав - разлука.
Снова встреча - лишь отрывок,
Маленькая главка.
Целые тома печали
С приложеньем объяснений
Долгих, скучных, бесполезных.
Низами! - Ты в заключенье
Все же верный ход нашел.
Кто решит неразрешимое?
Любящие - если снова
Вместе и навеки. [30]
507
При всей точности и органичности перевода В. Левина от¬
метим, что переводчику по объективным причинам не удалось
вполне передать чудесную звукопись гётевского стихотворе¬
ния, эффектное использование аллитераций и ассонансов (на¬
пример, в строке Mit Erklärungen verlängert и т. п.). Не сохранен
и эффектный анжанбеман, вносящий особую иронически-до-
верительную и печально-усмешливую интонацию, позволяю¬
щую выразить грусть от того, что свидания (встречи) так ко¬
ротки («маленькая глава, // Фрагментарная»), а разлук и пе¬
чали так много. Сравним перевод С. Шервинского:
Книга книг, земное чудо -
Книга любви.
Я читал ее прилежно:
Радостей - страницы,
Горестей - тетради;
А разделы в ней - разлуки.
Встреча вновь - главы отрывок
Фрагментарный! Томы горя
И длинноты примечаний, -
Им же счета нет.
О Низами! в заключенье
Все же путь нашел ты правый:
Кто решит, что нерешимо? -
Любящие, вновь встречаясь. [553]
И хотя Гёте апеллирует в первую очередь к Низами (при¬
чем ошибочно, путая его с турецким поэтом Нижани67), выра¬
жения «Книга Книг» и «Книга Любви» вносят библейские
коннотации, отсылают к Песни Песней. Кроме того, в ней ведь
тоже влюбленные страдают в разлуке, встречаются, вновь раз¬
лучаются, а в финале вновь и навеки обретают друг друга.
Во многом именно для того, чтобы глубже познать любовь
и выразить ее в стихе, поэт отправляется на Восток и при этом
отчетливо понимает, что с последним связан особый тип твор¬
чества. Точнее, он размышляет о двух типах творчества: пер¬
вый связан с текучестью и динамикой, улавливанием неуло¬
вимого духа, второй - с пластической формой, с изваянием.
67 См.: Михайлов А. В. Примечания // lerne И. В. Западно-восточный
диван. С. 736.
508
Второй тип справедливо ассоциируется у Гёте с греческой куль¬
турой, первый - с восточной, библейской. Так, в стихотворе¬
нии «Lied und Gebilde» («Песнь и изваянье») поэт говорит:
Mag der Grieche seinen Ton
Zu Gestalten drücken,
An der eignen Hände Sohn
Steigern sein Entzücken;
Aber uns ist wonnereich
In den Euphrat greifen
Und im flüss’gen Element
Hin und wider schweifen.
Löscht ich so der Seele Brand?
Lied es wird erschallen;
Schöpft des Dichters reine Hand,
Wasser wird sich ballen. [201]
Пусть из глины грек творит,
Движим озареньем,
И восторгами горит
Пред своим твореньем, -
Нам глядеть милей в Евфрат,
В водобег могучий,
И рукою поводить
В глубине текучей.
Если грудь огнем полна,
Будет песня спета;
Примет формы и волна
Под рукой поэта. [ 15]
Это гениальное указание поэта на текучесть самой библей¬
ской художественной формы, на ее внутреннюю и внешнюю
динамику, которая наиболее отчетливо проявляется в Песни
Песней. Не случайно именно с образом Соломона и таинствен¬
ной Темноликой, или Смуглокожей (возможно, одновременно -
смуглой красавицей из Песни Песней и темнокожей царицей
Савской, она же - царица Билкис эфиопских и мусульманс¬
ких преданий), ассоциируются у Гёте наиболее показательные
образы любви, ее образцы. Точнее, Соломон и Смуглянка (бук¬
509
вально: die Braune - «коричневая», «смуглая») завершают афо¬
ристично-краткий обзор знаменитых любовных пар в стихот¬
ворении «Musterbilder» («Образцы»), которое открывает
«Ушк-Наме» («Uschk Nameh»), или «Книгу Любви» («Buch
der Liebe»):
Hör und bewahre
Sechs Liebespaare.
Wortbild entzündet, Liebe schürt zu:
Rustan und Rodawu.
Unbekannte sind sich nah:
Jussuph und Suleika.
Liebe, nicht Liebesgewinn:
Ferhad und Schirin.
Nun für einander da:
Medschnun und Leila.
Liebend im Alter sah
Djemil auf Boteinah.
Süsse Liebeslaune:
Salomo und die Braune!
Hast du sie wohl vermerkt,
Bist im Lieben gestärkt. [213]
Шесть пар помяните
И в сердце храните.
Образ зажег, разжигает судьба, -
Это Рустам и Рудоба.
Хоть незнакомы - шаг до греха,
Это Юсуф и Зулейха.
Мука любви без любовных отрад, -
Это Ширин и Ферхад.
В мир друг для друга пришли, -
Это Меджнун и Лейли.
Старость идет, но любовь их верна, -
Это Джемиль и Ботейна.
А любовь и ее забавы -
Царь Соломон и царица из Савы.
Если их помнишь через века,
Будет любовь вовеки крепка. [29]
Сравним перевод А. Парина, в котором в большей степени
сохранена лаконичность гётевской строки:
510
Знай и млад и стар
Шесть любовных пар.
В слове предстала судьба:
Рустам и Рудаба.
Любовь без Исхода горька:
Юсуф и Зулейка.
Ужас любовных кручин:
Фархад и Ширин.
Розно жить не могли
Меджнун и Лейли.
В старости верность прочна:
Джемиль и Ботейна.
Прихоть жизни великой:
Соломон с Темноликой.
Тот, кто усвоил урок,
Знает любовь назубок. [566]
В переводе А. Ларина более корректно переданы строки,
посвященные Соломону и его возлюбленной (в оригинале бук¬
вально: «Сладкая прихоть [причуда] любви: Соломон и Смуг¬
лая [Смуглянка, Смуглокожая]»).
Безусловно, Гёте намеренно соединяет, накладывает друг
на друга различные пласты библейских и постбиблейских аг-
гадических преданий, связанных с Соломоном и его любовью
к смуглокожей шуламитянке (Суламифи) из Песни Песней, а
также с его взаимоотношениями с не менее таинственной ца¬
рицей Сабы (Савы) - царицей Савской. Как известно, 1-я Кни¬
га Царей (3-я Книга Царств) содержит в себе знаменитый эпи¬
зод прибытия в Иерусалим царицы царства Шева (Саба, или
Сава; южная часть Аравийского полуострова, ныне - Йемен),
которая проделала долгий путь, чтобы самой удостовериться
в мудрости царя Израиля и испытать его: «И царица Шевы,
услышав о славе Шеломо именем Господа, пришла испытать
его загадками. // И пришла она в Йерушалаим с очень боль¬
шим караваном: верблюды навьючены [были] благовониями,
и великим множеством золота, и драгоценными камнями»
(3 Цар 10:1-2; здесь и далее - перевод Д. Йосифона)68. Царица
68 Первые и Последние Пророки: Иврит, текст с параллельным рус¬
ским переводом / Пер. под ред. Д. Йосифона. Иерусалим, 1978.
С. 174.
511
Савская, как сообщает библейский текст, была «вне себя»
(3 Цар 10:5) от восторга, увидев благоденствие и богатство цар¬
ства Соломона, а также была потрясена его мудростью: «...вер¬
но было то слово, что слышала я в земле моей о делах твоих и о
мудрости твоей, // Но не верила я словам, пока не пришла и
не увидели глаза мои; но вот, мне и половины не сказано: муд¬
ростью и добром ты превзошел молву, какую я слышала. //
Счастливы люди твои, счастливы эти рабы твои, те, что всегда
стоят пред тобою и слышат мудрость твою. // Да будет благо¬
словен Господь, Бог твой, который благоволил к тебе, посадив
тебя на престол Йисраэлев! Из вечной любви к Йисраэлю по¬
ставил Он тебя царем творить суд и справедливость» (3 Цар
10:6-9). Царица Савская подарила Соломону большое количе¬
ство золота и драгоценных камней, но прежде всего - огромное
количество благовоний, которыми славилась ее страна: «...ни¬
когда еще не прибывало [в страну] такое количество благово¬
ний, какое подарила царица Шевы царю Шеломо» (3 Цар 10:10).
В свою очередь и Соломон щедро одарил царицу Савскую бога¬
тыми дарами, с которыми она отправилась в обратный путь.
Далее в Аггаде более детально разрабатываются сюжеты,
связанные с приездом царицы Савской в Иерусалим: много¬
численные загадки, загадываемые ею, чтобы испытать муд¬
рость Соломона, легко отгадываются последним; Соломон
принимает царицу Савскую в зеркальном павильоне, пол ко¬
торого имитирует воду, что заставляет гордую царицу припод¬
нять юбки и продемонстрировать некоторые изъяны своей
красоты и немного смирить свою гордыню, и т. п. (Сюжет с
Соломоном, стоящим в беседке, и царицей Савской, припод¬
нимающей юбки, был чрезвычайно популярен в средневеко¬
вой персидской миниатюре.)
Танахические и аггадические сюжеты преломились в иудей¬
ско-христианской эфиопской и мусульманской культурах.
Согласно эфиопским сказаниям, между Соломоном и царицей
Савской возникла любовь, а родившийся у них сын стал осно¬
вателем эфиопской царской династии. Сказания о Соломоне
(точнее - Сулаймане) обильно представлены в мусульманс¬
кой традиции. В Коране Сулайман предстает как наследник
Дауда (Давида) и верный слуга Аллаха, наделенный величай¬
шей мудростью. Исследователи утверждают, что многие из
этих легенд начали складываться на Аравийском полуострове
512
еще до возникновения Корана и ислама как такового. Частич¬
но они возникли в Древнем Иране (Персии). Сулайману под¬
чинялся ветер и был понятен язык птиц и всех живых тварей.
В том числе птицы служили посланцами Сулаймана. Так, ух-
дуд (удод) принес ему известие о царице Сабы Билкис, а по¬
том носил его письма к ней с призывом признать Аллаха и по¬
кориться Ему (27-я сура Корана), а также приносил им их
любовные письма. С помощью перстня Сулаймана его везир
перенес трон Билкис из Йемена в Иерусалим.
У Гёте не случайно именно ухдуд-удод - Hudhud (тради¬
ционная русская передача - Хут-хут) - связывается с Соло¬
моном и выступает посланником любви, например в стихот¬
ворении «Привет» («Gruss») из «Книги Любви»:
О wie selig ward mir!
Im Lande wandl ich,
Wo Hudhud über den Weg läuft.
Des alten Meeres Muscheln
Im Stein sucht ich die versteinten;
Hudhud lief einher,
4 Die Krone entfaltend;
Stolzierte, neckischer Art,
Über das Tote scherzend
Der lebend’ge.
„Hudhud“, sagt ich, „fürwahr!
Ein schöner Vogel bist du.
Eile doch, Wiedehopf!
Eile, der Geliebten
Zu verkünden, dass ich ihr
Ewig angehöre.
Hast du doch auch
Zwischen Salomo
Und Sabas Königin
Ehemals den Kuppler gemacht!“ [217]
О, как я счастлив!
Брожу по стране,
Где и Хут-хута можно встретить.
Ищу на камнях отпечатки
Раковин древнего моря.
Здесь-то и бегал Хут-хут,
Распуская свой венчик,
513
Задорно красуясь,
Живой,
Шутя о покойниках тонко.
«Хут-хут, - сказал я, - и вправду
Ты очень красивая птица.
Беги скорей, Удод,
Беги к моей любимой.
Скажи ей, что я
Принадлежу ей навеки.
Ведь бегал же ты когда-то,
Словно хороший сводник,
От Соломона к царице Савской
И от нее к Соломону». [34]
Сравним перевод С. С. Аверинцева:
Как же мне было славно!
По стране блуждал я,
Где носился Хут-хут над дорогой.
Раковины древнего моря,
Окаменевшие, искал я в камне.
Подбежал Хут-хут,
Красовался, распуская гребень,
Смеялся мертвому хламу,
Полный жизни.
«Да это Хут-хут! - сказал я.
- Ничего не скажешь, красавец.
В путь я пошлю тебя,
В путь, удоде!
Возвести моей милой,
Что ей навеки
Отдано мое сердце.
Кто, в самом деле,
От Соломона
К Царице Савской
Услужливо бегал встарь?» [562]
Соломон и царица Савская упоминаются и в стихотворе¬
ниях круга «Западно-восточного дивана», по разным причи¬
нам не включенных в сборник:
Стоит умникам собраться,
Куда тут мудрости деваться:
514
Царица Савы, Соломон -
И мудрый смысл произведен.
(Перевод А. В. Михайлова) [359-360]
И в этих стихотворениях продолжает разгуливать Хут-хут,
выступая посланником любви:
Хут-хут на пальмовой тросточке
В уголочке
Гнездышко свил, как прелестно!
И проворен он уместно!
(Перевод А. В. Михайлова) [367]
Это одно из стихотворных посланий Гёте, адресованное
Марианне фон Виллемер, которой вдохновлены любовные
стихотворения «Дивана» и которая выступает то в образе ца¬
рицы Савской, то в образе Зулейки, то ассоциируется с герои¬
ней Песни Песней. Стихотворение «Хут-хут на пальмовой тро¬
сточке...», как и три последующих («Хут-хут объясняет зага¬
дочное место», «Хут-хут, посланный с призывом», «Хут-хут
выпрашивает себе подарок на Новый год, изъясняясь загадоч¬
но»), были написаны на листе, датированном декабрем 1819 г.
и, возможно, приложенном к письму Гёте от 27 декабря 1819 г.
к супругам Виллемерам: «Как раз в положенный день и час,
как раз когда дети и внуки поспешили к украшенным сластя¬
ми деревцам, предоставив деда самому себе, ко мне вошла ожи¬
давшаяся с таким нетерпением чета друзей [рисованные ме¬
лом портреты Виллемеров работы Антона Райля], глядевшая
по сторонам столь довольно, что видно было, как хорошо ее
принимали. Так что даже и в густом снегопаде мне не одиноко,
и поворачивающее на весну Солнце застает меня в самом изыс¬
канном обществе. Благодаря богатым дарам - сладостям - я
становлюсь интересен для детей и зашедших на чай друзей, а
поскольку загадки Хут-хута доступны разгадыванию, то к Но¬
вому году есть решительно все. И на берегах Майна да будет
все столь же успешно!»69
«Загадки Хут-хута» намекают на особый поэтический «ро¬
ман» поэта и Марианны Виллемер, ведь Хут-хут в их любовной
69 Цит. по: Михайлов А. В. Примечания / lerne И. В. Западно-восточ-
ный диван. С. 831-832.
515
стихотворной переписке и в «Западно-восточном диване» стал
символом их любви. Стихотворение «Хут-хут на пальмовой тро¬
сточке...» связано с тем, что Марианна подарила поэту трость,
вырезанную из падуба (по-немецки Stechpalme - букв, «пальма
колючая»), найденного ею во время прогулки близ Баден-Ба-
дена. По ее просьбе резчик украсил ручку трости фигуркой удо¬
да. В августе 1819 г. Марианна Виллемер писала Гёте: «...удод
пробежал по тропинке и сел на падуб; я подошла к нему и сказа¬
ла - нет, я ничего не сказала, ведь он и так все знает! Он пообе¬
щал мне исполнить все в точности - собственными силами, по¬
тому что грифеля и пергамента со мною не было; кроме того, он
готов во всякий день, какой справляем мы в тишине как празд¬
ник, брать сердечные пожелания под свое крыло и высыпать их
у ваших ног»70. Гёте поставил трость в угол возле своего пись¬
менного стола (отсюда - «...на пальмовой тросточке // В уго¬
лочке // Гнездышко свил...»), где она стоит и до сих пор.
Какое загадочное место объясняет Хут-хут, комментаторы
до сих пор гадают, но, возможно, речь идет о портрете Мари¬
анны Виллемер:
Художник дерзок, - образ Бога
Он написал, он изваял,
Но чтоб пред милым милой встал
Похожий лик - крута дорога!
Да будет смел! Мечта стремится,
И тень в подобье воплотится.
(Перевод А. В. Михайлова) [367]
Подарок, который выпрашивает Хут-хут, - гребешок для
расчесывания волос, подаренный Марианной поэту (стихот¬
ворение написано как загадка). В сентябре 1820 г. Гёте писал
Виллемерам о поездке в Карлсбад: «Не без компаньона совер¬
шил я весь этот путь, ибо меня сопровождал весьма приятный
смуглый спутник, которому лишь малого недоставало до со¬
вершенства»71. Этим «спутником» был гребешок Марианны.
В ответ на подарок Гёте написал:
70 Михайлов А. В. «Западно-восточный диван» Гёте: смысл и форма.
С. 832.
71 Там же. С. 833.
516
Дар прекрасный и бесценный,
И разгадано томленье,
Но дано ль благословенье,
Долго не узнать в глуши.
Но нельзя ль беду поправить -
То, что не похитил тать,
Добровольно нам отдать?
Хут-хут, в путь, да поспеши.
(Перевод А. В. Михайлова) [368]
«Благословенье», о котором просит поэт, - локон Мариан¬
ны, который она ему позднее прислала в медальоне. Сохранил¬
ся неотправленный ответ на посылку медальона, впервые опуб¬
ликованный в издании «Дивана» 1836 г. в «Книге Зулейки»:
Мне - молчать. Хотя все знают:
Радость дарит откровенность!
Мои песни отвечают,
Сердце отвечает, верность.
(Перевод А. В. Михайлова) [368]
Так Хут-хут связывал воедино, как некогда Соломона и ца¬
рицу Савскую, Хатема и Зулейку - Гёте и Марианну Виллемер:
Хут-хут рек: Единым взором
Мне доверила она,
Что блаженством, а не спором
Вся душа ее полна.
Так любите ж! В ночь разлуки
Явит всякая звезда,
Что любовь, отринув муки,
Будет нам светить всегда.
(Перевод А. В. Михайлова) [353]
Во всем этом была тонкая, изящная и - главное - поэти¬
ческая игра. «Западно-восточный диван» во многом был вдох¬
новлен талантливой женщиной и также поэтессой - Мариан¬
ной фон Виллемер, воспитанницей, а затем женой старинного
знакомого Гёте - Иоганна Якоба Виллемера (1760-1838), бо¬
гатого купца, банкира, прусского консула. Марианна жила у
517
Виллемера с шестнадцати лет, а в 1814 г., когда началось тес¬
ное общение ее с Гёте, ей исполнилось тридцать. Между ними
завязались необычные отношения, которые, как отмечает
А. В. Михайлов, «не вызвали у Виллемера ни малейшей рев¬
ности. Напротив, Марианна, эта, судя по всему, необыкновен¬
ная, умная, благородная, одаренная женщина, лишь связала их,
превратив знакомство в род дружбы... Что сближало? Очевид¬
но, общее чувство и ощущение, что Марианна - совсем особое
существо, умное и замечательное, но еще и бесплотный “гений”,
явившийся со страниц “театрального романа”. Гёте, самому
Виллемеру она напоминала гётевскую Миньон: само проис¬
хождение Марианны было покрыто мраком неизвестности, как
до поры до времени происхождение Миньон, - когда Вилле-
мер увидел ее впервые, она играла Арлекина на франкфуртс¬
кой сцене, Виллемер выкупил ее у матери (!) за две тысячи
гульденов и пожизненную пенсию»72.
Действительно, судьба Марианны и ее духовный облик уди¬
вительно напоминали созданную творческой фантазией Гёте за¬
гадочную Миньон из первой части дилогии о Вильгельме Мей-
стере - романа «Годы учения Вильгельма Мейстера». Девочку
Миньон из жалости выкупил у бродячих циркачей Вильгельм
Мейстер. Ее сжигают тоска по далекой прекрасной родине и ро¬
ковая любовь, она окружена ореолом поэзии. В ее уста Гёте вкла¬
дывает гениальные лирические стихотворения - «Песни Минь¬
он», которые стали шедеврами мировой поэзии (особенно зна¬
менитое «Kennst du das Land, wo die Zitronen blühn...» - «Ты
знаешь край лимонных рощ в цвету...», переведенное на большин¬
ство языков мира и многократно положенное на музыку). Для
поэтического романа Марианны Виллемер и Гете крайне важно
было то, что Марианна была талантливой поэтессой: Гёте вклю¬
чил в «Западно-восточный диван» некоторые ее стихотворения,
и среди них, как отмечает А. В. Михайлов, «такие прекрасные,
как песня о восточном и песня о западном ветре»73.
Стихотворения, которые имеет в виду известный литера¬
туровед, действительно составляют диптих. Ощущая дунове¬
ние сначала восточного, а затем западного ветра, героиня (Зу-
72 Михайлов А. В. «Западно-восточный диван» Гёте: смысл и форма.
С. 624-625.
73 Там же. С. 626.
518
лейка-Марианна) томится любовью в разлуке, ждет вести от
возлюбленного, мечтает о соединении с ним. В этих текстах
топика Песни Песней сливается с последующим ее осмысле¬
нием в восточной поэзии: ветер как посланец вообще, восточ¬
ный ветер - как посланец друга, западный ветер - как посла¬
нец любви (особенно в арабо-андалусской поэзии, а также и в
еврейской андалусской). В первом стихотворении не случай¬
но фигурируют виноградники, или виноградные лозы (die
Rebenlaube, die Reben) «на холмистом солнцепеке» (в ориги¬
нале - die Hügel, der Sonne Glühen), вызывающие в памяти хол¬
мы и виноградники Ханаана, смуглую пастушку Песни Пес¬
ней, стерегущую виноградник и отправляющуюся в ночных
грезах искать возлюбленного на улицах и площадях города:
Was beduetet die Bewegung?
Bringt der Ost mir frohe Kunde?
Seiner Schwingen frische Regung
Kühlt des Herzens tiefe Wunde.
Kosend spielt er mit dem Staube,
Jagt ihn auf in leichten Wölkchen,
Treibt zur sichern Rebenlaube
Der Insekten frohes Völkchen.
Lindert sanft der Sonne Glühen,
Kühlt auch mir der heissen Wangen,
Küsst die Reben noch im Fliehen,
Die auf Feld und Högel prangen.
Und mir bringt sein leises Flüstern
Von dem Freunde tausend Grüsse;
Eh noch diese Hügel düstern,
Grüssen mich wohl tausend Küsse.
Und so kannst du weiter ziehen!
Diene Freunden und Betrübten.
Dort, wo hohe Mauern glühen,
Find ich bald den Vielgeliebten.
Ach, die wahre Herzenskunde,
Liebeshauch, erfrischtes Leben
Wird mir nur aus seinem Munde,
Kann mir nur sein Atem geben. [266-267]
519
Что там? Что за ветер странный?
Не Восток ли шлет посланье,
Чтобы свежестью нежданной
Исцелить мое страданье?
Вот играет над лужайкой,
Носит пыль, колышет ветки,
Насекомых легкой стайкой
Гонит к розовой беседке.
Дышит влагою прибрежий,
Холодит приятно щеки,
Виноград целует свежий
На холмистом солнцепеке.
Сотни ласковых названий
С ним прислал мой друг в печали,
На холмах лишь вечер ранний,
А меня уж заласкали.
Так ступай же, сердобольный,
Всех, кто ждет тебя, обрадуй!
Я пойду в наш город стольный,
Буду милому отрадой.
Все любви очарованье,
Обновленье, воскрешенье -
Это наших губ слиянье,
Наших помыслов смешенье. [88-89]
В финальной строфе в оригинале гораздо более явно звучат
аллюзии на Песнь Песней: «Ах, подлинная весть сердца, // Ду¬
новение любви, обновляющее жизнь, - // Возможно только из
твоих уст [из твоего рта], // Сможет дать мне только твое дыха¬
ние». Ср. в Песни Песней: «Пусть уста его меня поцелуют!»
(Песн 1:2; здесь и далее - перевод И. М. Дьяконова); «...Как ябло¬
ки - твое дыханье, // И нёбо твое - как пряное вино, // Прямо
к милому течет, // Бежит по губам спящих» (Песн 7:9-10)74.
74 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней / Пер. и
коммент. И. М. Дьяконова, Л. Е. Когана при участии Л. В. Маневи¬
ча. М., 1998. С. 67, 80.
520
Второе стихотворение - «Ach, um deine feuchten Schwingen...»
(«Ах, твоим влажным крыльям...»; в переводе В. Левика - «Ве¬
тер влажный, легкокрылый...») - отличается особенно высо¬
кими поэтическими качествами. Это, как отмечает А. В. Ми¬
хайлов, «замечательное стихотворение Марианны Виллемер,
с некоторыми переделками Гёте (которые, по мнению Корфа
(Г. А. Корф - известный немецкий гётевед XX в. - Г. С.), его
скорее ухудшают)»75. Оно отличается необычайной лирично¬
стью, искренностью чувств, удивительной звукописью и лег¬
костью, стремлением в самом ритме передать легкое дунове¬
ние нежного и влажного западного ветра:
Ach, um deine feuchten Schwingen,
West, wie sehr ich dich beneide:
Denn du kannst ihm Kunde bringen,
Was ich in den Trennung leide!
Die Bewegung deiner Flügel
Weckt im Busen stilles Sehnen;
Blumen, Augen, Wald und Hügel
Stehn bei deinem Hauch in Tränen.
Doch dein mildes sanftes Wehen
Kühlt die wunden Augenlider;
Ach, für Leid müsst ich vergehen,
Hofft ich nicht zu sehn ihn wieder.
Eile denn zu meinem Lieben,
Spreche sanft zu seinem Herzen;
Doch vermeid ihn zu betrüben
Und verbirg ihm meine Schmerzen.
Sag ihm, aber sag’s bescheiden:
Seine Liebe sei mein Leben,
75 Михайлов A. В. Примечания // Гете И. В. Западно-восточный ди¬
ван. С. 754. Исследователь отмечает: «О том, как в этом стихотво¬
рении соединяются западные и восточные традиции - западный
ветер как посланец любви в испанско-арабской традиции, ветер как
посланец на Востоке вообще, диалогическое строение всей “Книги
Зулейки”, - написана целая книга: Frensch E. Westwind als lyrisches
Motiv. Heidelberg, 1978» (Там же).
521
Freudiges Gefühl von beiden
Wird mir seine Nähe geben. [268]
Ветер влажный, легкокрылый,
Я завидую невольно:
От тебя услышит милый,
Как в разлуке жить мне больно.
Веешь сказкой темной дали,
Будишь тихие томленья,
Вот слезами засверкали
Холм и лес, глаза, растенья.
Но из глаз и вздох твой слабый
Гонит тайное страданье,
Я от горя изошла бы
Без надежды на свиданье.
Так лети к родному краю,
Сердцу друга все поведай,
Только скрой, как я страдаю,
Не расстрой его беседой.
Молви скромно, без нажима,
Что иного мне не надо,
Тем живу, что им любима,
С ним любви и жизни рада. [90-91]
Точнее, в финале стихотворения М. Виллемер в редакции
Гёте говорится: «Скажи ему, но скажи это скромно [нетребо¬
вательно]: // Его любовь да будет моей жизнью, // Радостное
чувство обоим // Даст только его близость». Как отмечает
А. В. Михайлов, «Марианна фон Виллемер писала всецело в
духе Гёте, в созданных им стилистических и тематических рам¬
ках (обычный взгляд на нее как на “австрийскую” поэтессу
крайне условен)»76.
«Австрийской поэтессой» Марианну фон Виллемер назвал
известный немецкий литературовед Вильгельм Шерер, опуб¬
ликовавший в 1877 г. первую статью о ней под таким названи¬
76 Михайлов А. В. Примечания // lerne И. В. Западно-восточный ди¬
ван. С. 754.
522
ем77. Все это потому, что она была австрийкой по рождению
(родилась в Урфаре близ Линца), внебрачной дочерью Элиза¬
бет Пирнгрубер и танцмейстера И. Б. фон Гангельта. Позднее
ее мать выщла замуж за Йозефа Георга Юнга, театрального
импрессарио, и стала актрисой Элизабет Юнг. В 1798 г. она
появилась во Франкфурте, где по бумагам вновь значилась как
«незамужняя». После того, как Марианна была принята в ка¬
честве воспитанницы в дом Виллемеров, Элизабет Юнг вер¬
нулась в Линц, где и умерла, прожив 82 года. Марианна всецело
сформировалась как поэт в Германии, поэтому заслуживает
именования не австрийской, а немецкой поэтессы. Образность
и стилистика ее поэзии испытали мощное влияние творчества
Гёте, для самого же Гёте она стала главной Музой его «Запад-
но-восточного дивана» и одновременно героиней, воспетой под
именем Зулейки. При этом сама Марианна только перед смер¬
тью (она умерла в 1860 г.), в 1858 г., открыла эту тайну Герма¬
ну Гримму, который и положил начало легенде о «романе» меж¬
ду Марианной Виллемер и Гёте. Исчерпывающую в фактичес¬
ком отношении книгу об этом написал Г. Пириц78.
Однако этот «роман» нельзя воспринимать буквально, в пря¬
мом смысле слова, как воспринимали литературоведы конца
XIX - первой половины XX вв., ибо его основа - тонкость
чувств, душевного и духовного обмена двух близких именно по
духу людей, и прежде всего - тонкая и изысканная поэтическая
игра, перекличка двух поэтических голосов. Как справедливо
замечает А. В. Михайлов, «Марианне Виллемер принадлежит в
“Западно-восточном диване” выдающаяся роль - роль вдохнов¬
ляющего поэтического человеческого образа и роль сотрудни¬
цы Гёте»79. Оспаривая концепцию излишне буквального, «плот¬
ского» понимания «романа» между Гёте и Марианной Вилле¬
мер, исследователь пишет: «Гёте привязывала к Марианне
поэтичность ее натуры. Во-первых, та поэтичность, какая при¬
суща гётевской Миньон, - невесомость, бесплотность, почти
77 См.: Scherer W. Eine österreichische Dichterin // Idem. Aufsätze über
Goethe. 2. Aufl. Berlin, 1900. S. 233-244.
78 Cm.: Pyritz H. Goethe und Marianne von Willemer. 3. Aufl. Stuttgart,
1948.
79 Михайлов A. В. «Западно-восточный диван» Гёте: смысл и форма.
С. 627.
523
бесполость существа, лишь касающегося жизни, но нежизнес¬
пособного, - в Марианне был отблеск всего этого. <...> Гёте ви¬
дит, чувствует в Марианне то легкокрылое, и страдающее, и на¬
деленное полнотой чувств существо, которому не суждено со¬
зреть и которое было созданием его поэтической фантазии, -
как гениально проявленный архетип, оно надолго запечатлелось
в памяти европейской культуры. Гётевский “мальчик-девочка”
(“Годы учения Вильгельма Мейстера”, кн. 2, гл. 7) плохо согла¬
суется со страстной любовью. Во-вторых, была поэтичность -
способность к творчеству, способность вступить в поэтическую
серьезную игру, вести в ней если не множество линий, то хотя
бы одну. А это, наверное, было для Гёте неожиданной находкой,
которая могла и поразить, и вдохновить. Если вспомнить рас¬
сказ Томаса Манна о том, каким преподносили образ Гёте не¬
мецким гимназистам в конце XIX в. - наподобие Юпитера, на¬
ходящего все новый и новый предмет любви, то среди всех жен¬
щин, которых любил Гёте, не было, кажется ни одной, которая,
настроившись на тон гётевской лирики, была бы способна на¬
писать строфы, ни для кого не отличимые от гётевских! Однако
Гёте не был Юпитером... Поэтические способности Марианны
Виллемер были причиной того, что серьезная игра, породившая
в “Книге Зулейки” диалог поэта и поэтессы, перешла границы
литературы и была продолжена в жизни: отсюда - “шифрован¬
ные письма” Гете и Марианны, получавшиеся из строк хамме-
ровского перевода Хафиза, отсюда - стихотворения Гёте, напи¬
санные для Марианны в продолжение ряда лет»80.
А. В. Михайлов подчеркивает особый «игровой» характер
книги Гёте, «в котором (характере. - Г. С.) все биографическое
тонет: оно может быть стимулом и поводом, первичным мате¬
риалом, но даже не содержанием. В “Западно-восточном дива¬
не” есть немало мест, где незаметно для читателя Гёте вводит
биографический материал, конкретности своей непосредствен¬
ной жизни, делает признания - и все это тоже моменты уди¬
вительной игры, в которой есть и космические дали и в кото¬
рой нередко отмечены неповторимые мгновения жизни - яр¬
кие точки переднего плана в перспективе вечности»81.
80 Михайлов А. В. «Западно-восточный диван» Гёте: смысл и форма.
С. 626-627.
81 Там же. С. 628.
524
Исследователь приводит мнение немецкого литературоведа
Густава фон Лепера, который еще в 1872 г. писал о наиболее
«страстных» стихотворениях сборника: «Они полусознатель¬
но колеблются между сердечным излиянием и поэтической
фикцией»82. Российский исследователь полагает: «Эта форму¬
ла довольно точно схватывает суть поэтической “игры” “За-
падно-восточного дивана” (которая, конечно, была вполне “со¬
знательной”). Тем не менее потребовался целый век работы над
гётевским “Западно-восточным диваном”, чтобы наука вновь
приблизилась к пониманию этого произведения как особой
формы, а вместе с тем и к лучшему пониманию всего психоло¬
гического в нем. Для этого потребовалось перенести предпо¬
лагаемую его суть в жизнь...»83 А. В. Михайлов имеет в виду
мнение, которое утвердилось в литературоведении, - об
абсолютной «реалистичности» и психологической «достовер¬
ности» любви Хатема и Зулейки в «Западно-восточном дива¬
не» как отражения «романа» Гёте и Марианны Виллемер.
Г. А. Корф даже поменял местами стихотворения «Дивана»,
увидев в них «роман в трех частях»84, о чем российский герма¬
нист с возмущением пишет: «Корфа нимало не остановило то,
что такого произведения у Гёте нет! На деле “роман” и его
психологическая цельность разрушаются уже тем, что даже
стихотворения “Книги Зулейки” Гёте писал не для одной Ма¬
рианны Виллемер...»85
Исследователь полагает, что причиной этого излишнего
биографизма было в XIX в. иное, нежели в XVIII в., понима¬
ние личности, ее внутренней жизни и отражения последней в
лирике, понимания лирики как непосредственного пережива¬
ния и потока чувств. На самом деле сам Гёте, особенно в штюр-
мерской лирике, во многом открывал подобный подход, утвер¬
ждал его в поэзии, но «у Гёте это новое понимание существует
в целой системе, не вычленяется из нее, а потому оно и суще¬
82 Михайлов А. В. «Западно-восточный диван» Іете: смысл и форма.
С. 629.
83 Там же.
84 См.: KorffH. A. Goethe im Bildwandel seiner Lyrik. Leipzig, 1958. Bd.
II. S. 145-237.
85 Михайлов A. В. «Западно-восточный диван» Гете: смысл и форма.
С. 628.
525
ственно иное, чем впоследствии, - Гёте утверждает эту непос¬
редственность лирического выражения, но на иных аксиома¬
тических основаниях»86. Чтобы понять это, полагает А. В. Ми¬
хайлов, достаточно двух примеров: «Гёте говорит о своей ли¬
рике: все написанное им - это “фрагменты великой исповеди”
(“Поэзия и правда”, кн. 7). Если просто “поверить” этому, то
путь к роману “Хатем и Зулейка” (так это названо у Корфа)
открыт... Но есть и другая сторона: все стихотворения, как
объяснял Гёте Эккерману (18 сентября 1823 г.), написаны им
“на случай”, т. е. по внешнему поводу, - тем самым они при¬
надлежат к той поэтической категории, которая наименее це¬
нилась новой эстетикой, утверждавшей искренность и непос¬
редственность чувства, - к Gelegenheitsdichtung (нем. “поэзия
на случай”. - Г. С.), от которой совсем недалеко до заказной
поэзии риторических веков. Разумеется, эти крайности (“ис¬
поведь” и “случай”) у Гёте опосредуются: “...так и началось, -
рассказывает Гёте о своей ранней лирике, - то направление, от
которого я не мог отклониться в течение всей моей жизни, а
именно все, что меня либо радовало, либо мучило, либо вооб¬
ще как-то занимало, я превращал в образ, в стихотворение,
чтобы самому себе прийти к какому-либо итогу и либо испра¬
вить свои представления о вещах внешнего мира, либо внут¬
ренне успокоиться на предмет их” (“Поэзия и правда”, кн. 7).
Гёте пишет весьма выразительно: поэзия создается по внеш¬
нему поводу, но ради внутреннего мира, лирика - это “моя”
поэзия, но повод к ней - вне “меня”; всякий раз создание сти¬
хотворения - это сведение внешнего и внутреннего, их сопос¬
тавление и новый союз, заключаемый между внешним и внут¬
ренним миром, своеобразное “подбитие итогов” (“darüber mit
sich selbst abzuschliessen”)»87. Литературовед полагает, что «в
“Западно-восточном диване” есть “сердечные излияния” - в
каком-то смысле вся книга идет из глубин души, отражает в
себе внутренний мир великой личности. Но вместе с тем каж¬
дому читателю “Западно-восточного дивана” следует смирить¬
ся с тем, что главное в этой книге не внутренний мир человека,
и тем более не внутренний мир думающего о самовыражении
86 Михайлов А. В. «Западно-восточный диван» Гёте: смысл и форма.
С. 632.
87 Там же. С. 634.
526
“я”, что в ее центре не чувства, не движения чувств, не психо¬
логический процесс в его непрерывности, последовательнос¬
ти и детальности... что поэт вообще говорит не о себе, перево¬
дит свой рассказ в очень широкие масштабы бытия. Весь этот
мир создан силой поэтической личности, но вот эта личность
как субъект, как носитель чувств, как эмпирическое “я”, как
предмет внимания занимает в ней самое скромное место. <...>
Отсюда - “протеизм” Гёте, удивлявший его современников.
<...> личность существует тут ради всего - раствориться в “без¬
брежном” ей важнее, нежели заявить о себе»88.
По мнению А. В. Михайлова, в «Западно-восточном дива¬
не» присутствует биография, но она имеет особую природу:
«...биография особенная, такая, которая “колеблется” между
правдой и символом (не вымыслом!), т. е. “самой” реальнос¬
тью и ее “со-отражениями” в общем, универсальном. Поэтому
и в “Западно-восточном диване”, восполняя “фрагментарность”
лирических книг, Гёте обратился не к жизни, а к культурной
истории...»89 Это очень глубокое замечание. Именно соедине¬
ние личного, пережитого, и общего, универсального, архети-
пического предопределяет «отражение» взаимоотношений
Гёте и Марианны Виллемер через призму великой древней
традиции любовной поэзии, уходящей корнями в Библию и
преломляющейся разнообразно в культуре Востока и Запада.
«Любовь, - отмечает А. В. Михайлов, - это одна из важней¬
ших тем “Западно-восточного дивана”, и ее порыв велик и все¬
силен. Но любовь эта сначала безлична, как стихия, потом лич-
на. Любить тут можно, лишь восторженно погружаясь в бы¬
тие - и во все его проблемы! - и только расходясь во всей
колоссальной широте человеческой культурной истории»90.
«Протеизм» Гёте, его стремление раствориться в безбреж¬
ном мире человеческого бытия ведет к тому, что он «одевает»
свое представление о любви и свое переживание любви в зна¬
менитые и уже ставшие вечными образы знаменитых любов¬
ных пар, но прежде всего - в образы сочиненного им мудреца
Хатема и вовсе не придуманной им Зулейки из знаменитой
88 Михайлов А. В. «Западно-восточный диван» Гёте: смысл и форма.
С. 635.
89 Там же. С. 634.
90 Там же. С. 607.
527
пары «Йусуф [Юсуф] и Зулейка [Зулейха]», также уходящей
корнями в Танах, в историю библейского Иосифа.
Йусуф и Зулейка помянуты уже среди шести любовных
пар, предстающих как «образцы» любви в стихотворении, от¬
крывающем «Книгу Любви». История Йусуфа и Зулейки, за¬
печатленная в знаменитой 12-й суре Корана и всегда служив¬
шая мусульманским поэтам эталоном поэзии о любви, обра¬
ботанная во множестве произведений мусульманского
Востока, а затем и в европейских литературах, восходит к ис¬
тории библейского Йосефа (Иосифа) и оставшейся безымян¬
ной жены Потифара (Быт 39). В библейской Книге Бытия
страсть жены Потифара, обрушившаяся на Иосифа, является
одним из многочисленных испытаний, через которые прохо¬
дит герой и с честью их выдерживает, укрепляясь в своей вере
и благородстве. Последнее, в частности, заключается и в том,
что, покорно принимая незаслуженное наказание, отправляясь
на много лет в тюрьму (очередную «яму», из которой он дол¬
жен выйти, пережив обновление), Иосиф не произносит ни сло¬
ва обвинения несчастной женщине, оклеветавшей его, ни слова
в свою защиту. Выше уже говорилось, насколько история биб¬
лейского Иосифа притягивала к себе внимание Гёте с самой ран¬
ней юности. Не могла не привлечь поэта и кораническая пере¬
работка библейского сюжета, в которой образ жены Потифара
претерпел кардинальные изменения: она стала женщиной бла¬
городной, страдающей от любви и отрекающейся от нее, высо¬
кой в своем самоотречении. (Как отмечает А. В. Михайлов, «от
Библии, однако, осталось то, что Зулейка - это любящая, кото¬
рая должна учиться отрекаться от своей любви»91.) Зулейка ста¬
ла в мусульманской традиции именно символом самоотречения
и верности. И не случайно в стихотворении «Избранные жены»
из «Хулд-Наме» («Книги Рая») Гёте называет Зулейку в числе
первых из тех женщин, которые достойны Рая:
Верным женам в горнем мире
Не познать ни в чем утраты;
Нам известны лишь четыре
Те, что в Рай бесспорно взяты.
91 Михайлов А. В. Примечания // Гёте И. В. Западно-восточный ди¬
ван. С. 750.
528
То Зулейка, солнце верных,
Пред Юсуфом - вся влеченье,
Царствует средь правоверных,
Их краса и в отреченье. [ 123]
Именно «Книгой Зулейки» («Зулейка-Наме») называет
Гете самую важную книгу о любви в «Западно-восточном ди¬
ване», именно Зулейкой именует возлюбленную, и если он от¬
носит это к Марианне Виллемер, то, быть может, это уже изна¬
чальное указание на необходимость самоотречения в их нео¬
бычной любовной истории? Стихотворение «Что Зулейка в
Юсуфа влюбилась...» («Dass Suleika von Jussuph entzückt
war...» - букв. «Что Зулейка Йусуфом воспламенена...») стоит
вторым в «Книге Зулейки» (после «Приглашения» - пригла¬
шения войти в мир любви), являясь своего рода экспозицией
ко всей книге. И хотя написано оно, как выяснили исследова¬
тели, не в связи с Марианной Виллемер, знакомство с которой
только началось92, оно впоследствии было соотнесено поэтом
с ней. А. В. Михайлов пишет: «Трудно сомневаться в том, что
Гете не случайно поставил это стихотворение в число первых
в “Книге Зулейки” - в книге о любви прекрасной и поэтичной,
но основанной на отречении и если не “безнадежной”, то по
причине своей высокой поэтичности - жизненности и услов¬
ности одновременно»93. Тем не менее стихотворение дышит
восторгом и надеждой на счастье:
Что Зулейка в Юсуфа влюбилась,
Тут хитрости нет;
Он был юным, а юный приманчив расцвет,
Он красавец, твердила молва слово в слово,
92 Полагают, что адресатом стихотворения «Приглашения» была Кри¬
стиана Вульпиус, жена Гёте, а двух последующих - «Что Зулейка в
Юсуфа влюбилась...» и «Если ты Зулейкой зовешься...» - Кароли¬
на Ульрих, молоденькая девушка-сирота, которая жила в семье Гете
и в 1914 г. вышла замуж за профессора Ф. В. Римера (см.:
Hammerich L. L. Zwei kleine Goethe-Studien. Kobenhavn, 1962;
Burdach K. Zur Entstehung des West-östlicher Divans. Berlin, 1955;
Wetz H.-J. Das früheste Gedicht im West-östlicher Divan //Jahrbuch
der Sammlung Kippenberg. Frankfurt a. M., 1974. Bd. 3. S. 172-189).
93 Михайлов A. В. Примечания // lerne И. В. Западно-восточный ди¬
ван. C. 750.
529
А ее красота осчастливит любого.
Ты же, ты, долгожданная, смотришь
Юным взором, полным огня,
Нынче любишь, потом осчастливишь меня,
И песней тебя одарить я сумею,
Вечно зовись Зулейкой моею. [68-69]
При этом поэт сразу корректирует изначальную библейс¬
кую и кораническую ситуацию и сам же говорит об этом: Йо-
сеф-Йусуф был юн, жена Потифара, как и Зулейка, была стар¬
ше его; он же, поэт, умудрен опытом, а его Зулейка - совсем
молода. Именно поэтому Гёте «неловко» чувствует себя в об¬
разе Иосифа Прекрасного (да еще Целомудренного!), или
Йусуфа, и ищет себе иное имя - имя поэта, ведь ни Йосеф, ни
Йусуф не были поэтами:
Если ты Зулейкой зовешься,
Значит, прозвище нужно и мне.
Если ты в любви мне клянешься,
Значит, Хатемом зваться мне.
Это не дерзость - меня тревожит
Лишь то, что имя нужно и мне.
Рыцарь святого Георга не может
Георгом стать - это ясно и мне.
Я не Хатем Таи - Вседающий, -
Как им стать неимущему, мне?
Хатем Зограи - богато живущий, -
Таким средь поэтов считаться бы мне.
Быть же и тем и другим, хоть отчасти, -
Это весьма подходило бы мне.
Жить с любимой в любви и согласье -
Рай, и другого не надобно мне. [69]
Имя Хатем Гёте извлекает у Саади, который упоминает
некоего Хатема Таи (Хатема из племени таи) как «самого щед¬
рого из арабов». Однако Гёте иронически замечает, что он не
может быть самым щедрым (вседающим), но предпочитает
быть Хатемом Зограи. Комментаторы не находят окончатель¬
ного толкования этому имени и предполагают, что это преоб¬
раженный фантазией немецкого поэта Хасан Тограи, чье про¬
звище, по определению словаря Эрбело, означает «зажиточ¬
ный» или «одаренный прекрасными свойствами».
530
Итак, поэт предпочитает быть мудрецом Хатемом, но иног¬
да ему хочется обладать чарами Йусуфа - Иосифа Прекрас¬
ного:
Lieb’ um Liebe, Stund’ um Stunde,
Wort um Wort und Blick um Blick;
Kuss um Kuss, vom treusten Munde,
Hauch um Hauch und Glück um Glück.
So am Abend, so am Morgen!
Doch du fühlst an meinen Liedern
Immer noch geheime Sorgen;
Jussuphs Reize möcht ich borgen,
Deine Schönheit zu erwidern. [257]
Час желанный, час свиданья,
Слов журчанье, стук сердец,
Уверения, лобзанья,
Счастья нежного венец.
Но сумела ты заботу
В моих песнях услыхать,
Грусти жалобную ноту:
Где мне чар Юсуфа взять -
Красоте твоей воздать? [78]
В переводе этого стихотворения В. Левик редкостно нето¬
чен, особенно в передаче первых пяти строк. Их дословный
перевод: «Любовь за любовью, час за часом, // Слово за сло¬
вом и взгляд за взглядом; // Поцелуй за поцелуем, от верных
уст, // Дыхание за дыханием и счастье за счастьем. // Так ве¬
чером, так утром!» В последней фразе нельзя не услышать от¬
звука знаменитой библейской фразы, венчающей описание
каждого из Дней творения, кроме Субботы: «И был вечер, и
было утро...» (Быт 1:5, 8, 13, 19,23,31).
Поэт говорит о неизменном своем пребывании во време¬
ни и пространстве любви. Поэтому в неменьшей степени его
душе хочется облечься в образ премудрого Соломона, пере¬
жившего в юности неистовую и возвышенную любовь, отра¬
зившуюся в Песни Песней, обретшего в финале жизни муд¬
рость и светлую печаль, не утратившего, вопреки трагизму
бытия, способности радоваться жизни и провозгласившего в
Книге Экклесиаста:
531
Так ешь же в радости хлеб твой
и с легким сердцем пей вино -
Ибо угодны Богу твои деянья.
Во всякое время да будут белы твои одежды,
И пусть не оскудевает на голове твоей умащенье;
Наслаждайся жизнью с женщиной, которую любишь,
Во все дни твоей тщетной жизни,
Которые дал тебе Он под солнцем -
Во все твои тщетные дни,
Ибо это твоя доля в жизни и в твоих трудах,
Над чем ты трудишься под солнцем.
(Еккл 9:7-9; перевод И. М. Дьяконова)94
Имя Соломона всплывает в «Книге Зулейки» именно тог¬
да, когда душу поэта посещает сомнение в возможности радо¬
ваться, когда нет сил «с легким сердцем» пить вино, когда хо¬
чется мудрости и покоя:
Где радость взять, откуда?
Далек мой день и свет!
Писать бы сесть не худо,
А пить - охоты нет.
Без слов, как оболыценье,
Пришла, пленила вмиг,
Теперь перо в смущенье,
Как был смущен язык.
Неси ж на стол вино мне!
Лей, милый чашник, лей!
Когда скажу я: помни! -
Все знают, что о ней.
Если я с тобою
Сердцем и мечтою,
Мальчик молвит: «Пей!
Что ж умолк ты снова?
Саки жаждет слова
Мудрости твоей».
94 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 59-60.
532
И мечтать мне проще
В кипарисной роще,
Там не видит он.
Мудрый сам собою,
Радуюсь покою,
Там я - Соломон. [83-84]
Последняя строфа в оригинале звучит следующим образом:
Wenn ich mich vergesse
Unter der Zypresse,
Hält er nichts davon,
Und im stillen Kreise
Bin ich doch so weise,
Klug wie Salomon. [262]
(Когда я забываюсь [грежу] // Под кипарисом, // Он не знает
об этом, //Ив тихом кругу //Я все-таки так мудр, // Умен, как
Соломон. - Подстрочный перевод здесь и далее - наш. - Г. С.)
Имя Соломона, как и упоминание кипариса, апеллирует не
только к образу олицетворенной мудрости, но и к контексту
Песни Песней Соломоновой, ведь все обнимает собою тема
Любви - генеральная в «Книге Зулейки», равно как и в «За-
падно-восточном диване» в целом.
Пожалуй, главное, что объединяет Песнь Песней и «Книгу
Зулейки», - это даже не использование отдельных лейтмоти¬
вов и образов-символов библейской книги, но диалогический
характер гётевского текста, то, что он определил (применитель¬
но к Песни Песней) как «перекликающиеся песни». Перед
нами перекличка двух сердец, но представляющая не просто
излияния чувств, как в Песни Песней, не просто выражение
страсти, но соразмышление о путях страсти вообще, о роли ее
в человеческой культуре, о различии и вместе с тем единстве
душевной, интеллектуальной, духовной жизни Востока и За¬
пада. Именно поэтому гётевский текст вовсе не стремится к
той великой непосредственности (впрочем, соединяющейся со
сложной метафорикой и символикой), которой отличается
Песнь Песней, но играет культурными смыслами. Так, напри¬
мер, лукаво перекликаются Зулейка и Хатем, загадывая друг
другу загадки, прося истолковать сны:
533
Зулейка
Плыл мой челн - и в глубь Евфрата
Соскользнуло с пальца вдруг
То кольцо, что мне когда-то
Подарил мой нежный друг.
Это снилось мне. Багряный
Пронизал листву рассвет.
Истолкуй мне сон туманный
Ты, Провидец, ты, Поэт!
Хатем
Так и быть, я истолкую.
Помнишь, быль я рассказал,
Как кольцо в лазурь морскую
Дож Венеции бросал.
А твое - твой сон чудесен! -
Пусть Евфрат хранит на дне.
Сколько тысяч дивных песен
Эта быль навеет мне!
Я ходил путем песчаным
Из Дамаска в Индостан,
Чтобы с новым караваном
Добрести до новых стран.
Ты же дух мой обручила
С духом этих скал и струй,
Чтоб не смерть нас разлучила,
А последний поцелуй. [71]
В оригинале две последние строфы звучат следующим об¬
разом:
Mich, der von den Indostanen
Streifte bis Damaskus hin,
Um mit neuen Karawanen
Bis ans Rote Meer zu ziehn.
Mich vermählst du deinem Flusse,
Der Terrasse, diesem Hain,
534
Hier soll bis zum letzten Kusse
Dir mein Geist gewidmet sein. [251]
(Меня, который от Индостана // Добрел до Дамаска, // Чтобы
с новым караваном // Дойти до Красного моря. // Меня обруча¬
ешь [соединяешь в брачном союзе] ты с твоей рекой, // С этой тер¬
расой, с этой рощей, // Здесь должен до последнего поцелуя // Тебе
мой дух быть посвященным.)
Заметим, что главной неточностью в очень хорошем в це¬
лом переводе В. Левина является изменение маршрута из Ин¬
достана в Дамаск на противоположный и неупоминание еще
одной цели героя - Красного моря.
В игровой форме в этих двух маленьких стихотворениях
обнаруживается глубинное родство между Востоком и Запа¬
дом, уходящее в равной степени в глубь Евфрата и в глубь Ве¬
нецианского залива, куда бросал свое кольцо дож свободной
Венеции, обручаясь символически с Адриатическим морем.
Евфрат предстает как символ древних и новых культур Восто¬
ка, как символ истоков культуры вообще. С рекой Перат, или
Прат, она же - Евфрат, связаны чрезвычайно важные конно¬
тации в Танахе: согласно Книге Бытия, эта река вытекает из
Эдема (Быт 2:14), а значит, несет в своих водах память о вели¬
чайшей Божьей гармонии и благодати; в Уре, стоявшем на бе¬
регу Евфрата, прошли детство и юность праотца еврейского
народа Авраама; оттуда он ушел со своим отцом Терахом, же¬
ной Саррой, племянником Лотом и многочисленными домо¬
чадцами, переправившись на другой берег реки (Быт 11:31); с
Евфратом связаны воспоминания о Вавилонском плене и воз¬
вращении из него. С Евфратом и Тигром связаны древнейшие
месопотамские цивилизации - шумерская и аккадская; о них
во времена Гёте ничего не было известно, но память о них хра¬
нила Библия. С Евфратом связана и персидская (древнеиран¬
ская) культура, центры которой появились в Месопотамии в
связи с миграцией иранцев, отделившихся от индийцев и на¬
чавших самостоятельный путь примерно в X в. до н. э. Во мно¬
гом преемником этих древних цивилизаций, благодаря завое¬
ваниям, арабизации и мусульманизации многих древних на¬
родов, в том числе и персов, становится в эпоху Средневековья
гигантский мусульманский Халифат. Сама же культура исла¬
535
ма опирается на монотеистичекую платформу, черты которой
кристаллизовались впервые в еврейской культуре, в Танахе, и
стали также основой культуры христианской. В этом смысле
крайне важно упоминание Красного моря (в Танахе - Йам-
Суф, Тростниковое море), с которым связано одно из самых
судьбоносных событий библейской истории: Исход из Египта
и чудесное спасение народа Израиля (к «Западно-восточному
дивану» ведь не случайно приложен поэтом очерк «Израиль в
пустыне»). Благодаря этому событию еврейский народ, а че¬
рез него - все человечество получили Десять Заповедей, яв¬
ляющихся основой иудейско-христианской и мусульманской
культур.
Все эти смыслы так или иначе просвечивают в легких, изящ¬
ных строках Гёте. Поэтому абсолютно знаковый, неслучайный
характер имеют все географические названия и культурные
реалии, упоминаемые в тексте: Евфрат, Венеция, Индостан,
Дамаск, Красное море, незримо присутствующая Адриатика -
часть Средиземного моря, за которым - Эллада и «плавиль¬
ный котел» культуры Средиземноморья... Все они оказывают¬
ся связанными глубинными связями. Через кольцо Зулейки,
оброненное в воды Евфрата, поэт символически обручается не
только с ней, но и с эпохами и пластами мировой культуры,
Европа (Запад) обручается с Востоком. В финале нельзя не
расслышать тонкую аллюзию на Песнь Песней - одновремен¬
но ее начало и ее финал, сливающиеся в одно целое: поцелуи,
о которых грезит героиня в начале, и финальное утверждение
великой силы любви, торжествующей над самой смертью: «По¬
ложи меня печатью на сердце, // На руку твою печатью! //
Ибо любовь - как смерть сильна...» (Песн 8:6)95. Этот подтекст
еще более проявлен в переводе: «...Чтоб не смерть нас разлу¬
чила, // А последний поцелуй».
Во многих стихотворениях «Книги Зулейки» действитель¬
но звучит живая страсть, перекличка сердец, переполненных
ликующим чувством, преображающим самого человека и мир
вокруг, делающим человека сильнее и выше самых могуще¬
ственных владык. Тем не менее и эти стихотворения всегда
сопровождаются тонкой игрой, «облачением» поэтического
духа в «костюмы» различных эпох:
95 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 81.
536
Хатем
Любимая! Венчай меня тюрбаном!
Пусть будет он твоей рукой мне дан.
И шах Аббас, владеющий Ираном,
Не знал венца прекрасней, чем тюрбан.
Сам Александр, пройдя чужие страны,
Обвил чело цветистой полосой,
И всех, кто принял власть его, тюрбаны
Прельщали царственной красой.
Тюрбан владыки нашего короной
Зовут они. Но меркнет блеск имен.
Алмаз и жемчуг тешат глаз прельщенный,
Но наш муслин - их всех прекрасней он.
Смотри, он чист, с серебряным узором.
Укрась чело мне! О, блаженный миг!
Что вся их мощь? Ты смотришь нежным взором,
И я сильней, я выше всех владык. [74]
Зулейка
Как, тебя утратить, милый?
От любви любовь зажглась,
Так ее волшебной силой
Ты мне молодость укрась.
Я хочу, чтоб увенчала,
Мой поэт, тебя молва.
Жизнь берет в любви начало,
Но лишь духом жизнь жива. [82]
Особенно исполнены живого чувства и близки к переклич¬
ке голосов влюбленных в Песни Песней те фрагменты «Книги
Зулейки», где поэт, не обозначая ролей, отдает герою и герои¬
не краткие реплики-четверостишия (иногда - пятистишия),
где не всегда точно можно различить, кому - мужчине или
женщине - принадлежит голос, где эти голоса перетекают друг
в друга; показательно, что в них отражено не только чувство
радостного гармоничного слияния любящих, но и ощущение
мучительных разрывов и противоречий, свойственное евро¬
пейской поэзии Нового времени:
537
Рубиновых уст коснуться позволь,
Не отвергай мои домоганья:
Что может искать любовная боль,
Как не лекарство от состраданья?
Если ты от любимой далек,
Как от Запада Восток,
Для сердца не нужно путей и дорог,
Оно само себе проводник:
Любовь до Багдада домчится вмиг.
Мир непрочен, но всюду найдется,
Чем восполнить разлад и распад,
Для меня это сердце бьется,
И глаза для меня блестят.
Как наши чувства нас же тяготят,
И в счастье мы гармонии не зрим.
Тебя увидев, я оглохнуть рад,
Тебя услышав - стать слепым.
Ты далеко, но ты со мной!
И вот приходит мука вновь.
Нежданно слышу голос твой,
Ты здесь, моя любовь! [82-83]
В финальном четверостишии, завершающем перекличку
голосов (более долгая черта - авторский знак Гёте, которым
он отделяет более или менее законченные по смыслу фрагмен¬
ты), присутствует отзвук Песни Песней, где героиня бесконеч¬
но вслушивается и слышит голос возлюбленного: «Голос ми¬
лого! Вот он идет...» (Песн 2:8); «Я сплю, но бодрствует серд¬
це... // Голос милого! Вот он стучится...» (Песн 5:2)96.
В «Книге Зулейки» обыгрывается также топос Сада из Пес¬
ни Песней: в саду Зулейка ощущает дуновение восточного и
96 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 70, 75.
538
западного ветра, ожидая вести от любимого (в стихотворени¬
ях, о которых шла речь выше), вглядывается в воду родника
(стихотворение «Я была у родника...»), гуляет в полнолунье и
мечтает о поцелуях, как и героиня Песни Песней, к которой
возлюбленный спускается в таинственный Сад (стихотворе¬
ние «Ночь в полнолунье» - «Vollmondnacht», которое, поми¬
мо прочего, восходит к Хафизу):
Herrin, sag, was heisst das Flüstern?
Was bewegt dir leis die Lippen?
Lispelst immer vor dich hin,
Lieblicher als Weines Nippen!
Denkst du deinen Mundgeschwistern
Noch ein Pärchen herzuziehn?
„Ich will küssen! Küssen! sagt ich“.
Schau! Im zweifelhaften Dunkel
Glühen blühend alle Zweige,
Nieder spielet Stern auf Stern;
Und Smaragden durchs Gesträuche
Tausendfältiger Karfunkel;
Doch dein Geist ist allem fern.
„Ich will küssen! Küssen! sagt ich“.
Dein Geliebter, fern, erprobet
Gleicherweis im Sauersüssen,
Fühlt ein unglücksel’ges Glück.
Euch im Vollmond zu begrüssen
Habt ihr heilig angelobet,
Dieses ist der Augenblick.
„Ich will küssen! Küssen! sagt ich“. [271]
Госпожа, ты шепчешь снова?
Что и ждать от алых губок?
Шевелятся! Экий вздор!
Так пригубливают кубок,
Иль плутовка знает слово
Для приманки губ-сестер?
«Поцелуев! Поцелуев!»
539
Видишь, сад подобен чуду,
Все мерцает, все сверкает,
Искры сыплются во тьму,
Зыбкий мрак благоухает,
Не цветы - алмазы всюду,
Только ты чужда всему.
Я сказала: «Поцелуев!»
Он навстречу испытаньям
Шел к тебе, своей колдунье,
В горе счастья он достиг.
Вы хотели полнолунье
Встретить мысленным свиданьем,
И настал блаженный миг.
Я сказала: «Поцелуев!» [93]
Хотя в целом перевод В. Левика соответствует как духу, так
и форме оригинала, в последнем гораздо больше виртуознос¬
ти, необычно изящной звукописи, звуковых повторов и под¬
хватов, яркости красок и сверкания драгоценных камней, ко¬
торым уподоблены звезды и цветы (особенно во второй стро¬
фе). Не совсем оправдано изменение переводчиком одиночной
строки-рефрена: у Гёте это во всех случаях неизменное - «Я
хочу целовать! Целовать! сказала [сказал] я!» При этом в не¬
мецком тексте намеренно непонятно, мужской или женский
голос произносит эти слова, а быть может - и тот и другой.
Легкая игривость и тонкая эротичность этого и других сти¬
хотворений «Дивана» не только подпитана чувственностью
восточной любовной поэзии, но и уходит корнями в почву ев¬
ропейского рококо, с которой до конца не расставался Гёте.
Поэтому легкая, изящная игра в соединении с легкой же эро¬
тикой так характерна для поэтики сборника, особенно для
«Книги Зулейки». При этом игра оснащена сложной симво¬
ликой; собственно, поэт бесконечно играет символами, мифо¬
логемами, архетипами. Кроме того, важна ироническая тональ¬
ность, также восходящая к рококо и вовсе не означающая не¬
серьезности поставленных автором проблем. Иронический
модус преломляется через специфику символического миро-
видения зрелого и позднего Гёте, о чем хорошо говорит
А. В. Михайлов: «Фантазия Гёте, особенно Гёте зрелого и по¬
540
зднего, творит мир как целое здание символических форм - и
так в самой жизни, не только в творчестве в собственном смыс¬
ле слова. Символ здесь - не поэтический прием и не творчес¬
кий метод, но мировоззрение - мировоззрение и как принцип,
и как самый непосредственный взгляд на вещи, видение ве¬
щей и явлений. Все конкретное, жизненное, непосредственное
для гётевского взгляда сейчас же содержит в себе общее, ти¬
пическое, вневременное, вечное; в скользящем, безостановоч¬
ном движении действительности, в мгновении именно поэто¬
му для него - ключ к вечности. Однако благодаря всему этому
такое мировоззрение насквозь пронизано “иронией” - вновь
не как формой выражения и не иронией как негативным и раз¬
рушительным началом, но иронией как относительностью все¬
го, опосредованностью всего, и прежде всего опосредованнос-
тью частного и общего, конкретного и вечного и т. д. Это иро¬
ния, которая, по выражению Гёте, “парит между мирами”, -
ирония бесконечного “со-отражения” вещей. <...> Именно по¬
этому в отношениях Гёте с Марианной Виллемер ровно столько
же от “романа”, сколько от литературно-поэтической “серьез¬
ной игры”»97.
Действительно, Гёте-Хатем и Марианна-Зулейка, облека¬
ясь в образы вечные, архетипические, ведут лукавую игру, пе¬
ребрасываются символами и стихами, «вписывая» самих себя
в пространство мировой культуры, «зашифровывая» на вос¬
точный лад места своих встреч, как в следующей поэтической
перекличке, где речь идет об определенных местах в Гейдель¬
берге и об их совместных восточных штудиях:
Зулейка
Я была у родника,
Загляделась в водоем,
Вдруг я вижу, чертит в нем
Вензель мой твоя рука.
Глядя вглубь, я так смутилась,
Что навек в тебя влюбилась.
Здесь, в аллее, где арык
97 Михайлов А. В. Примечания // lerne И. В. Западно-восточный ди¬
ван. С. 749.
541
Вьется медленной волной,
Вижу снова: надо мной
Тонкий вензель мой возник.
Глядя в небо, я взмолилась,
Чтоб любовь твоя продлилась.
Хатем
Пусть вода, кипя, сверкает,
Кипарисам жизнь дает.
От Зулейки до Зулейки
Мой приход и мой уход.
Зулейка
Вот мы здесь, мы вместе снова,
Песнь и ласка - все готово,
Ты ж молчишь, ты чем-то занят.
Что теснит тебя и ранит?
Хатем
Ах, Зулейку дорогую
Я не славлю, - я ревную.
Ты ведь раньше то и дело
Мне мои же песни пела.
Но, хоть новые не хуже,
Ты - с другими, почему же?
Почему зубришь тетради
Низами, Джами, Саади?
Тех - отцов - я знаю много,
Вплоть до звука, вплоть до слога,
Но мои-то - все в них ново,
Все мое - и слог и слово.
Все вчера на свет рождалось.
Что ж? Кому ты обязалась?
И, дыша дыханьем чуждым,
Чьим ты служишь дерзким нуждам?
Кличет, сам в любви парящий,
Друг, тебя животворящий,
542
Вместе с ним предайся музе
В гармоническом союзе.
Зулейка
Мой Хатем ездил - все дела,
А я училась, как могла.
Ты говорил: пиши да пробуй!
И вот разлука стала пробой.
Но здесь чужого нет. Все это -
Твое, твоей Зулейкой спето. [85-87]
Таким образом, Гёте подчеркивает, что перекличка Хатема и
Зулейки - не только любовная, но прежде всего поэтическая,
их союз - гармонический союз муз. И все, что они пишут, - не
просто подражание восточным поэтам, но их собственное, лич¬
но пережитое. Кое-что в «Западно-восточном диване», особен¬
но в «Книге Зулейки», действительно было «Зулейкой спето».
Не случайно в объявлении о выходе сборника сам Гёте пояснял:
«“Книга Зулейки”, содержащая поэзию страсти, от “Книги Люб¬
ви” отличается тем, что здесь возлюбленная называется по име¬
ни, что ей придан определенный характер, что она сама высту¬
пает как поэтесса и в своей беззаботной юности словно сопер¬
ничает в пылкости страсти с поэтом, который не скрывает свой
возраст»98. В свою очередь А. В. Михайлов отмечает: «Нет со¬
мнения также и в том, что сама Марианна Виллемер видела все
гораздо проще, непросредственно-лиричнее, чем Гёте»99.
Как уже отмечалось, некоторые стихотворения Марианны
были поправлены Гёте, а некоторые они написали совместно.
Среди них - прекрасное стихотворение от имени Зулейки «Wie
mit innigstem Behagen...» («С каким глубинным чувством на¬
слаждения...»; в русском переводе - «Что за ласковая сила...»),
в котором первая, вторая и четвертая строфы написаны Ма¬
рианной Виллемер, а третья - Гёте:
Wie mit innigsten Behagen,
Lied, empfind ich deinen Sinn!
98 Гёте И. В. Западно-восточный диван. С. 458.
99 Михайлов А. В. Примечания // Гёте И. В. Западно-восточный ди¬
ван. С. 749.
543
Liebevoll du scheinst zu sagen:
Dass ich ihm zur Seite bin,
Dass er ewig mein gedenket,
Seiner Liebe Seligkeit
Immerdar der Fernen schenket,
Die ein Leben ihm geweiht.
Ja, mein Herz es ist der Spiegel,
Freund, worin du dich erblickt;
Diese Brust, wo deine Siegel
Kuss auf Kuss hereingedrückt.
Süsses Dichten, lautre Wahrheit
Fesselt mich in Sympathie!
Rein verkörpert Liebesklarheit
Im Gewand der Poesie. [272-273]
Что за ласковая сила
В стройном лепете твоем!
Песня, ты мне подтвердила,
Что себя нашла я в нем.
Что, меня не забывая,
Мне, живущей для него,
Шлет он из чужого края
Чувств и мыслей колдовство.
Но и ты мне в сердце, кстати,
Друг, как в зеркало гляди:
Поцелуями - печати
Кто мне ставил на груди!
Это - Правда без притворства
И Поэзии полет.
Не Любви ли чудотворство
В ритмах сладостных поет! [95-96]
В оригинале в третьей строфе сказано: «Да, мое сердце -
зеркало, // Друг, в котором ты видишь себя самого; // Эта
грудь, где твои печати // Поцелуй за поцелуем впечатаны».
Здесь нельзя не расслышать аллюзии на финал Песни Песней -
544
в самом соединении слов «сердце» и «печать»: «Положи меня
печатью на сердце, // На руку твою печатью!» (Песн 8:6)т.
Важно, что слова эти вложены в уста девушки и говорят о са¬
мой верной, самой крепкой любви; при этом «печатью» (пер¬
стнем, кольцом) любви, надетым на палец жениха и впечатан¬
ным в его сердце, становится сама невеста. Гёте в своей пере¬
кличке с Марианной также утверждает взаимопроникновение
любящих сердец, духовное слияние влюбленных, но одновре¬
менно придает библейским образам эротическое звучание,
отождествляя печать любви со следами от поцелуев.
Тема единения любящих душ, образующих новое нерастор¬
жимое целое и одновременно остающихся самими собой, под¬
водит Гёте к осмыслению волнующей его философской про¬
блемы - диалектического единства в двойственности и двой¬
ственности в единстве. Не случайно он определяет отношения
Хатема и Зулейки как «дуодраму» и отмечает, что «здесь тоже
заметно иной раз духовное значение - покров земной любви
таит отношения высшего свойства»101. Речь здесь идет не толь¬
ко о мистических подтекстах Песни Песней, о мусульманской
суфийской поэзии (в том числе и о любовной лирике Хафиза),
о неоплатоническом «мистическом союзе» (unio mystica), но
и о более глобальном видении мира в единстве бинарных оп¬
позиций - верха и низа, неба и земли, правой и левой сторон,
мрака и света, телесного и духовного, мужского и женского и
т. п. Осмысление единства в двойственности невозможно для
Гёте без исследования феномена любви, соединяющего теле¬
сное и духовное, мужское и женское начала. Само сердце в тра¬
диционном его изображении таит в себе двойственность в един¬
стве. Наглядным символом двойственного единства для Гёте
становится лист японского дерева Gingo biloba, или Gingko
biloba, конфигурация которого напоминает сразу и веер, и сер¬
дце. Вееру поэт неоднократно уподоблял мысль с широчайшим
спектром ее значений - мысль, пытающуюся охватить бытие
в его целостности и разнообразии; сердце - символ дружбы и
любви, единения в двойственности, сохраняющего уникаль¬
ность составляющих его частей. «Gingo biloba» - так называ¬
ется стихотворение Гёте из «Книги Зулейки», посланное Ма¬
100 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 81.
101 Гёте И. В. Западно-восточный диван. С. 458.
545
рианне Виллемер вместе с листом японского дерева. «Этот
лист, - отмечает А. В. Михайлов, - служит для Гёте универ¬
сальным мировоззренческим символом единства и двойствен¬
ности, несливающихся и нерасторжимых, символ одновремен¬
но жизненный, художественный, естественнонаучный, натур¬
философский»102. С. Буассере свидетельствует: «Гёте прислал
фрау Виллемер из города листок гингко-билоба как эмблему
дружбы. Не знают, один ли это лист, - раздваивающийся, или
два листа - соединяющихся»103. Гёте в высшей степени свой¬
ственно видеть в простых, обыденных вещах, явлениях конк¬
ретного мира отражение законов универсума и духовно-теле¬
сного мира человека, макрокома и микрокосма:
Diese Baums Blatt, der von Osten
Meinem Garten anvertraut,
Gibt geheimet Sinn zu kosten,
Wie’s den Wissenden erbaut.
Ist es ein lebendig Wesen,
Das sich in sich selbst getrennt?
Sind es zwei, die sich erlesen,
Dass man sie als eines kennt?
Solche Frage zu erwidern,
Fand ich wohl den rechten Sinn:
Fühlst du nicht an meinen Liedern,
Dass ich eins und doppelt bin? [252]
Этот листик был с Востока
В сад мой скромный занесен
И для видящего ока
Тайный смысл являет он.
Существо ли здесь живое
Разделилось пополам,
Иль напротив, сразу двое
Предстают в единстве нам?
102 Михайлов А. В. Примечания // lerne И. В. Западно-восточный ди¬
ван. С. 751.
103 Цит. по: Там же.
546
И загадку и сомненья
Разрешит мой стих один:
Перечти мои творенья,
Сам я - двойственно един. [73]
Финальные строки в гётевском оригинале гласят: «...Не
чувствуешь ли ты в моих песнях, // Что я един и двойствен?»
Осознать проблему единства в двойственности Гёте помо¬
гает библейский текст, и не только Песнь Песней, но и пер¬
вые главы Книги Бытия, где речь идет о творении мира и
человека, о разделении Адама Кадмона (Адама Первона¬
чального) на первых мужчину и женщину. Не на это ли на¬
мекает вторая строфа стихотворения «Gingo biloba»? Ведь,
отделив женское начало от мужского, сотворив Хавву (Еву)
из Адама - Первочеловека, содержавшего в себе всю полно¬
ту мужского и женского, т. е. двойственность в единстве (сю¬
жет в еврейской традиции так и называется - «Отделение
Хаввы», а слово цела, традиционно переводимое как «реб¬
ро», понимается как «грань», «часть», «сторона», «полови¬
на»), Господь говорит: «Потому оставит человек отца свое¬
го и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут одна
плоть» (Быт 2:24; СП). До этого же, до сотворения мужчи¬
ны и женщины, Адам Первоначальный чувствовал себя не¬
избывно одиноким: «И сказал Господь Бог: не хорошо быть
человеку одному; сотворим ему помощника, соответствен¬
ного ему» (Быт 2:18; СП). В оригинале на месте выражения
«помощника, соответственного ему» стоит более сложное,
труднопереводимое эзер кенегдо - «помощник супротив»,
«помощник-противник», т. е. двойник человека и одновре¬
менно его противоположность. В этом - указание Торы на
противоположность и единство в противоположности
мужского и женского начал, мужчины и женщины, которые
только в единении, в единстве, в гармонии, сохраняя при
этом полноту своей личности, становятся соучастниками Бо¬
жьего замысла и преодолевают состояние одиночества (ле-
вадо). Это замечательно сформулировали уже древнейшие
комментаторы Торы. Так, в талмудическом трактате «Йева-
мот» («Браки») записано: «Сказал рабби Элиэзер: “Что [зна¬
чит] сказанное: ‘сделаю ему помощника против него’? Бу¬
дет он достоин - помощник, не будет он достоин - против¬
547
ник”»104. Современная исследовательница, профессор Неха-
ма Лейбович, продолжает эту мысль: «Только когда они оба
(муж и жена. - Г. С.) “достойны”, когда они оба творят добро и
чисты перед Богом, две противоположности соединяются и
прилепляются друг к другу, и образуется гармония»105. Дей¬
ствительно, мужчина и женщина в определенном смысле яв¬
ляются двумя противоположностями, не могущими существо¬
вать друг без друга и способными создавать гармонию, если
они ощущают в своей жизни присутствие Третьего - Бога.
Не случайно и Гёте, видя в любовном союзе отражение двой¬
ственности в единстве, включает в «Западно-восточный диван»
(в «Книгу Притчей» - «Масаль-Наме») стихотворение «Es ist
gut» («Это хорошо»). Само его название отсылает к словам Бога,
которыми Он сопровождает при сотворении мира каждую часть
Своего творения (тем самым утверждается мысль о том, что
добро положено в фундамент этого мира, является важнейшим
его законом; см. Быт 1:4, 12, 18,21,25,31). Первое ло тов («не¬
хорошо») произнесено, когда Бог увидел, что человек один (оди¬
нок). Сотворение женщины (точнее, разделение Адама Перво¬
начального на женщину и мужчину) - одновременно и услож¬
нение замысла Творца, и открытие человеку пути к активному
участию в сотворении гармонии. Стихотворение Гёте прониза¬
но улыбкой и игрой и в то же время чрезвычайно серьезно; муж¬
чина и женщина предстают в нем как «две возлюбленнейшие
мысли Бога» - различные, но объединяющиеся в единое целое:
Bei Mondeschein im Paradeis
Fand Jehova im Schlafe tief
Adam versunken, legte leis
Zur Seit ein Evchen, das auch entschlief.
Da lagen nun, in Erdeschranken,
Gottes zwei lieblichste Gedanken. -
„Gut!!!“ rief Er sich zum Meisterlohn,
Er ging sogar nicht gern davon.
Kein Wunder, dass es uns berückt,
Wenn Auge frisch in Auge blickt,
104 Цит. по: Лейбович Я. Новые исследования Книги Брейшит в свете
классических комментариев. Иерусалим, 1997. С. 21.
105 Там же.
548
Als hätten wir’s so weit gebracht,
Bei dem zu sein, der uns gedacht.
Und ruft Er uns, wohlan, es sei!
Nur, das beding ich, alle zwei.
Dich halten dieser Arme Schranken,
Liebster von allen Gottes-Gedanken. [289]
Адам уснул. И твердь спала.
Лишь Бог не спал, и Еву Он
Слепил, дабы она легла
С Адамом, и послал ей сон.
Он в плоть облек две мысли смелых,
И, дав им жизнь в земных пределах,
«Добро!» - сказал с улыбкой Бог
И долго отойти не мог.
Так чудо ли, что нам с тех пор
Дарит восторг ответный взор,
Как будто с Ним мы, с Тем, Кто нас
Измыслил, создал в добрый час.
И позовет Он - мы пойдем,
Но только вместе, но вдвоем!
И - Божью мысль - тебя повсюду
В пределах рук хранить я буду. [114-115]
Своего рода апофеозом двойственности в единстве и един¬
ства в двойственности как генерального замысла Творца и од¬
новременно апофеозом Любви как высшего закона мирозда¬
ния является стихотворение «Wiederfinden» («Воссоедине¬
ние»), пронизанное аллюзиями как на первые главы Книги
Бытия, так и на Песнь Песней. Оно открывается описанием
встречи (свидания) влюбленных, томившихся в разлуке и
вновь обретших друг друга (название может быть переведено
и как «Обретение вновь»):
Ist es möglich! Stern der Sterne,
Drück ich wieder dich ans Herz!
Ach, was ist die Nacht der Ferne
Für ein Abgrund, für ein Schmerz!
Ja du bist es! meiner Freuden
Süsser, lieber Widerpart;
Eingedenk vergangner Leiden
Schaudr’ ich vor der Gegenwart. [269]
549
Ты ли здесь, мое светило?
Стан ли твой, твоя ль рука?
О, разлука так постыла,
Так безжалостна тоска!
Ты - венец моих желаний,
Светлых радостей возврат!
Вспомню мрак былых страданий -
Встрече с солнцем я не рад. [91]
Перевод В. Левика здесь передает лишь общее настроение
оригинала, его генеральную мысль: радость от встречи с воз¬
любленной (в оригинале она названа Stern der Sterne - «звезда
звезд», что звучит вполне по-библейски, в духе конструкции
Шир га-Ширим - Песнь Песней, означающей превосходную
степень) позволяет еще острее ощутить разлуку (die Nacht der
Feme - «ночь разлуки», «ночь дали») как бездну (ein Abgrund),
как боль (ein Schmerz). И это рождает ассоциацию, связанную
с творением мира из бездны (тегом - «бездна» - слово, фигу¬
рирующее уже во втором стихе библейского текста), из небы¬
тия, точнее - из полноты творческих сил Бога. Гётевское стихо¬
творение удивительно иллюстрирует концепцию возникнове¬
ния Вселенной как результата «большого взрыва», заложенную
в Библии и разделяемую ныне большинством астрофизиков:
мир рождается как выброс энергии из некоей «точки», потен¬
циально удерживавшей в себе время, пространство, материю.
У поэта эта «точка» - Сам Бог, «на вечной груди» Которого
мир лежит «в глубочайшей бездне» («Als die Welt im tiefsten
Grunde // Lag an Gottes ew’ger Brust...» [269]). Одновременно
у Гете это иллюстрация к мистическому (каббалистическому)
толкованию процесса творения как мгновенного - в ответ на
особое слово Всевышнего (Йигье! - «Да будет!»; у Гёте, как и в
Лютеровской Библии, - Es werde!', в русском переводе неточ¬
но - «Да свершится!») - перехода Его замысла из мира ноу¬
менального (бриа) в мир феноменов (аса):
Als die Welt im tiefsten Grunde
Lag an Gottes ew’ger Brust,
Ordnet’ Er die erste Stunde
Mit erhabner Schöpfungslust,
Und Er sprach das Wort: „Es werde!“
Da erklang ein schmerzlich Ach!
550
Als das All mit Machtgebärde
In die Wirklichkeiten brach. [269]
Так коснел на груди Отчей
Диких сил бесплодный рой,
И, ликуя, первый Зодчий
Дал ему закон и строй.
«Да свершится!» - было слово,
Вопль ответом был - и вмиг
Мир из хаоса немого
Ослепительно возник. [91]
Первое «Да будет!» в Библии сказано по поводу света, и в
этом сокрыт глубочайший смысл: Бог сотворяет первым свет
и отделяет его от тьмы, задавая тем самым важную парадигму
человеку, конституирующей способностью которого отныне
также является умение отделять - светлое от темного, доброе
от злого, дозволенное от запретного. Гёте, следуя логике биб¬
лейского текста, вслед за первым Es werde! говорит об отделе¬
нии света от тьмы:
Auf tat sich das Licht: so trennte
Scheu sich Finsternis von ihm,
Und sogleich die Elemente
Scheidend auseinander fliehn.
Rasch, in wilden wüsten Träumen
Jedes nach der Weite rang,
Starr, in ungemessnen Räumen,
Ohne Sehnsucht, ohne Klang. [269]
Робко скрылась тьма впервые,
Бурно свет рванулся ввысь,
И распались вдруг стихии
И, бунтуя, понеслись,
Будто вечно враждовали,
Смутных, темных грез полны,
В беспредельность мертвой дали,
Первозданной тишины. [92]
Согласно Гёте, процесс отделения, поляризации мира на
свет и тьму привел к центробежному движению всех стихий,
всех элементов мироздания, не одухотворенных пока страстью,
551
стремлением, томлением («ohne Sehnsucht»), не одушевлен¬
ных звуками и красками. Бог, ощущая себя неизбывно одино¬
ким, создает Утреннюю Зарю (Morgenröte), заставляющую Все¬
ленную звучать и играть красками. За этим образом просмат¬
ривается идея Премудрости Божией - Хохма, равно как и
Шехины - мистического Присутствия Бога среди людей, Его
женской «половины», избавляющей Его от одиночества. Тем
самым включается главный мотив стихотворения - мотив
Любви, становящейся законом творения, соучаствующей в нем:
Stumm war alles, still und öde,
Einsam Gott zum erstenmal!
Da erschuf er Morgenröte,
Die erbarmte sich der Qual;
Sie entwickelte dem Trüben
Ein erklingend Farbenspiel,
Und nun konnte wieder lieben,
Was erst auseinanderfiel. [269]
Стало все немой пустыней,
Бог впервые одинок!
Тут он создал купол синий,
Расцветил зарей восток.
Утро скорбных оживило,
Буйством красок все зажглось,
И любовь одушевила
Все стремившееся врозь. [92]
Теперь, когда в мир явилась Любовь, люди получили ис¬
тинную возможность творить, совершенствовать Божье тво¬
рение. Влюбленные - всегда творцы, творцы - истинно любя¬
щие. Вновь возникает мотив единства в двойственности, сли¬
яния любящих в единое целое, их единения с прекрасной,
гармоничной Вселенной, исполненной бесконечного движе¬
ния:
Und mit eiligem Bestreben
Sucht sich, was sich angehört;
Und zu ungemessnem Leben
Ist Gefühl und Blick gekehrt.
Sei’s ergreifen, sei es Raffen,
552
Wenn es nur sich fasst und hält!
Allah braucht nicht mehr zu schaffen,
Wir erschaffen seine Welt.
So, mit morgenroten Flügeln,
Riss es mich an deinen Mund,
Und die Nacht mit tausend Siegeln
Kräftigt sternenhell den Bund.
Beide sind wir auf der Erde
Musterhaft in Fred’ und Qual,
Und ein zweites Wort: Es werde!
Trennt uns nicht zum zweitenmal. [269-270]
И безудержно и смело
Двое стать одним спешат,
И для взора нет предела,
И для сердца нет преград.
Ждет ли горечь иль услада -
Лишь бы только слиться им,
И Творцу творить не надо,
Ибо мы теперь творим.
Так меня в твои объятья
Кинул звонкий зов весны,
Ночи звездною печатью
Жизни наши скреплены.
И теперь не разлучиться
Нам ни в злой, ни в добрый час,
И второе: «Да свершится!» -
Разделить не сможет нас. [92]
Вновь в финале невозможно не различить отсылки к фи¬
налу Песни Песней - благодаря введению топоса-символа «пе¬
чать». Не просто печать, но «тысяча печатей» скрепляют лю¬
бовь, которая провозглашается естественным, установленным
Творцом законом жизни, единственным, что преодолевает ко¬
нечную разлуку - смерть, «ибо любовь, как смерть, сильна...»
Поэт хочет сказать, что нашедшие свою истинную вторую по¬
ловину влюбленные уже не смогут быть разделены никогда,
они стали тем самым первоначальным андрогинным Адамом,
но более совершенным, не одиноким, обретшим целостность в
двойственности.
553
Немецкий исследователь В. Г. Фриц в книге «Любовные
стихотворения из “Западно-восточного дивана” Гёте»
(«Liebesgedichte aus Goethes West-östlicher Divan». Wiesbaden,
1980) приводит слова физика Карла Фридриха фон Вейцзе-
кера, который писал, интерпретируя стихотворение «Воссое¬
динение»: «Наверное, мне хотелось показать, что естествозна¬
ние и лирика любви одно и то же, если только правильно по¬
нимать их». И он же вспоминал: «Когда в 1930 г. я был на
Гельголанде вместе с Гейзенбергом, он рассказывал мне, что за
пять лет до этого тоже был здесь, спал мало, а свое время де¬
лил примерно поровну между следующими занятиями: разра¬
боткой квантовой механики, лазанием по скалам и выучива¬
нием наизусть стихотворений из “Западно-восточного дива¬
на”»106.
Это очень показательное свидетельство. В небольшом сти¬
хотворении Гёте удалось создать целостную картину мирозда¬
ния, выразить законы его возникновения (и во вполне науч¬
ном смысле), представить картину сложнейшей духовной жиз¬
ни человека, единства макрокосма и микрокосма, выразить
огромную силу Любви - и как общемирового закона, и как
индивидуального человеческого чувства. Сделать это ему во
многом удалось с помощью Библии, вживания в ее смыслы и
образы.
Итак, при обращении Гёте ко многим культурам Востока,
при совершенно справедливом и глубоком восприятии им Во¬
стока как прародины общечеловеческой культуры (в том чис¬
ле и европейской) и как важнейшего современного собеседни¬
ка культуры Запада107, именно Библия, древнееврейская куль¬
106 Цит. по: Михайлов А. В. «Западно-восточный диван» Гёте: смысл и
форма. С. 679.
107 Ср. наблюдения А. В. Михайлова: «Восток для Гёте - это и лоно
культуры, самое древнее, но это же и сама современность, окруже¬
ние европейской культуры, он - в глубине и снаружи, внутри и вов¬
не; это и особая сумма нравов и обычаев, этнографическая конк¬
ретность, противоположная культуре западной, это во многих час¬
тностях родственная Западу культура и, наконец, культура,
сходящаяся с Западом в главном - в своем общечеловеческом ха¬
рактере. Последнее очевидно для Гете: от обычая, привычки, от вся¬
кого знака культуры, сколь бы конкретным он ни был, каким бы
своеобразием ни отличался, на какую бы исключительность ни пре-
554
тура остается для него той общей почвой, куда уходят корни
современной культуры и Запада, и Востока. Для Гёте также
чрезвычайно важно, что Библия, содержащая в себе древней¬
шую «наивную» поэзию, несет в себе общечеловеческие, уни¬
версальные смыслы, утверждает единство самого рода чело¬
веческого, а значит - единство мировой культуры, мировой
литературы, несмотря на все неисчислимое многообразие ее
национальных форм. До конца своей жизни он вел диалог с
Библией и был уверен, что все ее универсалии связаны с конк¬
ретным духовным, историческим, эстетическим опытом со¬
здавшего ее народа: «Я убежден, что Библия становится все
прекраснее по мере того, как ее все лучше понимают, т. е. все
больше уразумевают и видят, что любое слово, какое мы по¬
стигаем в общем смысле, а прилагаем к себе в особенном, в
прошлом обладало особым, конкретным, непосредственно ин¬
дивидуальным значением, зависевшим от обстоятельств, от
условий времени и места» («Максимы и рефлексии», № 672;
перевод А. В. Михайлова)ш.
тендовал, всегда ведет самый кратчайший путь к общему, общече¬
ловеческому, общемировому; разнообразие знаков не мешает их об¬
щему смыслу... Совокупность знаков культуры выражает все один
и тот же смысл, и можно только восхищаться неистощимостью твор¬
ческих решений, приводящих к многообразию существующих на
Земле культурных форм. Широкий и разнообразный мир Востока
сам дает множество языков культуры, позволяющих западной куль¬
туре - коль скоро просто “органически” пребывать в себе стало для
нее невозможным - освободиться от погруженности в “свое”, от
замкнутости и самоудовлетворенности» (Михайлов А. В. Примеча¬
ния // lerne И. В. Западно-восточный диван. С. 812).
108 Цит. по: Михайлов А. В. Примечания // lerne И. В. Западно-восточ¬
ный диван. С. 768.
555
РЕЦЕПЦИЯ ПЕСНИ ПЕСНЕЙ
В РУССКОЙ И РУССКО-ЕВРЕЙСКОЙ
ПОЭЗИИ XIX - НАЧАЛА XX ВЕКОВ
....Как будто обили черным сукном
Соборные своды, и только в одном
Углу разметались могучей мечты
Бушующие светоносно листы.
Как будто на море, на бурный завет,
На Библию гибели пенистый свет
Свергался, и били Псалмами листы,
И строки кипели, дышали киты.
И небо рыдало над морем, на той
Странице развернутой, где, за шестой
Печатью седьмую печать сломив,
Вся соль его славит, кипя, Суламифь.1
Так писал Б. Пастернак в феврале 1917 года в набросках
«Поэмы о ближнем», во взбаламученной войной и революци¬
ей, взметенной февральским вихрем России, передавая свое
ощущение сдвинувшегося, вышедшего из пазов времени, ды¬
шащего гибелью и надеждой, предчувствием конца времен и
неукротимой радостью бытия, через тонкие аллюзивные пла¬
сты, связанные с Песнью Песней, «...за шестой // Печатью седь¬
мую печать сломив...» - заманчиво увидеть в этих строках не
только прямой отзвук на знаменитое место в Откровении (Апо¬
калипсисе) Иоанна Богослова о снятии Агнцем одной за дру¬
1 Песнь Песней. М., 2001. С. 445.
556
гой семи печатей на книге Сидящего на престоле (Откр 6), -
отзвук, преломленный через не менее знаменитое «Положи
меня печатью на сердце, // На руку твою печатью!» (Песн 8:6;
здесь и далее, кроме особо оговоренных случаев, - перевод
И. М. Дьяконова)2, но, быть может, и более опосредованный, -
на фразу Мидраша Рабба о Песни Песней: «Слово за семью
печатями». Тем самым Мидраш указует на эзотерический
смысл книги, доступный лишь посвященным, в том числе и на
мессианский, эсхатологический смысл.
Песнь Песней, исполненная для неискушенного читателя,
воспринимающего прямой смысл текста, откровенной эроти¬
ки, чувственной радости, стала для религиозного сознания, как
еврейского, так и христианского, наиболее адекватным выра¬
жением интимнейшего религиозного чувства; книга, говоря¬
щая, казалось бы, языком плотской любви, стала эталоном язы¬
ка, наиболее адекватного для описания невыразимого духов¬
ного опыта, связанного с постижением Бога через любовь, через
мистический экстаз. Но этот мистический смысл, как и много¬
мерные смыслы аллегорические, безусловно, не только не мо¬
гут отменить прямого смысла текста, но даже невозможны без
него: феномен земной любви в теснейшем сплетении духовно¬
го и телесного воспринимается как «пламя Божье», как высо¬
кий дар человеку, через который он обретает Божественную
Любовь.
Все это, а также необычная поэтика, сочетающая передачу
динамики духа с текучей пластикой форм, и делает, вероятно,
Песнь Песней столь привлекательной для поэтов религиозных
и светских, поэтов различных направлений и школ. Каждый
«вычитывает» в ней свое видение мира, Бога, человека, свое
понимание любви, «...самая ароматичная и тайная поэма во
всемирной литературе», - писал некогда о Песни Песней В. Ро¬
занов3 и, относя к ней знаменитое «Не прейдет и йота...», при¬
зывал: «Не трогайте и черты в ней. Все вышло так в ней, и выш¬
ло единственный только раз в истории, что как вы перемените
2 Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней / Пер. и коммент.
И. М. Дьяконова, Л. Е. Когана при участии Л. В. Маневича. М., 1998.
С. 68.
3 Розанов В. «Не прейдет и йота...» // Песнь Песней царя Соломона:
Антология русских переводов. СПб., 2001. С. 186.
557
хотя одну в ней черту - нечто умрет в ней и повредится вся
она; заменить же эту черту чем-нибудь ни вы и никто не суме¬
ет. Итак, оставьте все эти звуки, тон их, сохраните даже то, чего
вы за древностью не понимаете или что по незнанию обста¬
новки быта крайне темно: эти непонятные места пройдут не¬
мыми для вас, но зато остальное сохранит ту свежесть живых
и чистых вод, которые вот уже несколько тысяч лет назад выш¬
ли из-под кедров Ливана и поят народы с тех пор, и все пьют
эти воды и свежеют от них»4. Писалось это в самом начале
XX века, когда русская поэзия переживала острый всплеск ин¬
тереса к Песни Песней и остановить процесс ее поэтического
переосмысления, создание многочисленных переложений
было невозможно.
Западная Европа открыла для себя Песнь Песней как язык
мистического опыта еще в эпоху Средневековья (наиболее яр¬
кий пример - книга «Струящийся свет Божества» немецкого
мистика XIII в. Мехтильды Магдебургской, один из самых яр¬
ких примеров так называемой женской мистики), и эта линия
была затем продолжена в немецкой и - шире - европейской
мистической поэзии XVII в. Параллельно Песнь Песней, с лег¬
кой руки Оригена, воспринимается как «пасторальная Боже¬
ственная драма» (Дж. Милтон) и становится одним из истоков
европейской пасторали, особенно мистического ее варианта.
Одновременно XVII в. открывает Песнь Песней как эталон язы¬
ка любовной поэзии, языка земной страсти. Эпоха Просвеще¬
ния воспринимает ее в первую очередь через модусы рококо и
сентиментализма, через поиски естественности, цельности, еди¬
нения с Природой как храмом Божьим. Под этим влиянием на¬
чинает осмысление Песни Песней и русская поэзия.
Первым из русских поэтов создал переложение Песни Пес¬
ней Г. Р. Державин, и именно в русле стихотворной пастораль¬
ной драмы. Миниатюрная стихотворная драма «Соломон и
Суламита» (1807) открывается «весенним» монологом Соло¬
мона, задающим буколический хронотоп:
Зима уж миновала,
Ни дождь, ни снег нейдет;
4 Розанов В. «Не прейдет и йота...» // Песнь Песней царя Соломона:
Антология русских переводов. СПб., 2001. С. 185.
558
Земля зеленой стала,
Синь воздух, луг цветет.
Все взгляд веселый мещет,
Жизнь новую все пьет;
Ливан по кедрам блещет,
На листьях липы мед.
Птиц нежных воздыханье
Несется сквозь листов;
Любовь их, лобызанье
Вьет гнезда для птенцов.
Шиповый запах с луга
Дыхает ночь и день -
Приди ко мне, подруга,
Под благовонну тень!
Приди плениться пеньем
Небес, лесов, полей,
Да слухом и виденьем
Вкушу красы твоей.
О! коль мне твой приятный
Любезен тихий вид,
А паче, ароматный
Как ко мне летит.5
Произведение Державина можно определить и как лири¬
ческую кантату, где есть сольные партии, совместные партии
лирических героев и хор. Так, после вступительной сольной
партии Соломона (в силу иначе трактуемой галантной куль¬
турой скромности русский поэт не может, как в Библии, от¬
дать начало любовных излияний девушке), следует - в терми¬
нологии русского поэта - «Их переклик». В этой совместной
партии героев первый голос уже принадлежит девушке, и на¬
чало их любовного диалога довольно точно следует по смыслу
определенным эпизодам Песни Песней (ср. Песн 1:7-17), ста¬
рательно убирая, однако, или вуалируя, эротические намеки,
делая акцент на невинности и целомудрии, вводя рокайльно-
сентименталистские буколические штампы («пастушка ми¬
лая», «овечки», «как на грудях он розы куст», «как горлик на
меня он зрит», «младая подруга» и т. п.):
5 Песнь Песней царя Соломона: Антология русских переводов.
С. 107-108.
559
СУЛАМИТА
Скажи, о друг души моей!
Под коей миртой ты витаешь?
Какой забавит соловей?
Где кедр, под коим почиваешь?
СОЛОМОН
Когда не знаешь ты сего,
Пастушка милая, - овечек
Гони ты стада твоего
На двор, что в роще между речек.
СУЛАМИТА
Скажи, какой из всех цветов
Тебе прекрасней, благовонней?
Чтоб не искать меж пастухов
Тебя, - и ты б был мной довольней.
СОЛОМОН
Как в дом войдешь, во всех восторг
Вдохнешь ты там своей красою;
Введет царь деву в свой чертог,
Украсит ризой золотою.
СУЛАМИТА
Мне всякий дом без друга пуст.
Мой друг прекрасен, млад, умилен:
Как на грудях он розы куст,
Как виноград, он крепок, силен.
СОЛОМОН
Моей младой подруги вид
Всех возвышенней жен, прекрасней.
СУЛАМИТА
Как горлик на меня он зрит, -
В самой невинности всех страстней.
560
СОЛОМОН
Она мила, - тенистый верх
И кедр на брачный одр к нам клонит.
СУЛАМИТА
Он мил, - и нам любовь готовит
В траве душистой тьму утех.6
Как в Песни Песней монологу юноши, прославляющему
красоту возлюбленной, откликается голос девушки, описыва¬
ющей красоту жениха, так и у Державина сольной партии
Соломона отвечает вокальная партия Суламиты. В описании
красоты возлюбленного сравнение его с библейским Сионом
спокойно уживается с типично русским, фольклорным упо¬
доблением лица возлюбленного «ясному месяцу», а метафо¬
рическое выражение Песни Песней «голова его - чистое золо¬
то» (Песн 5:11; перевод наги. - Г. С.; в переводе И. М. Дьяконо¬
ва - «лицо его - чистое золото»7) интерпретируется как
указание на соломенно-желтые (!) волосы Соломона:
Сколь милый мой прекрасен!
Там, там вон ходит он.
Лицом - как месяц ясен;
Челом - в зарях Сион.
С главы его струятся
Волн желтые власы;
С венца, как с солнца, зрятся
Блистающи красы.
Сколь милый мой прекрасен!
Взор тих - как голубин;
Как арфа, доброгласен;
Как огнь уста; как крин,
Цветут в ланитах розы;
Приятности в чертах,
Как май, прогнав морозы,
Смеются на холмах.
6 Песнь Песней царя Соломона: Антология русских переводов.
С. 108-109.
7 Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 76.
561
Сколь милый мой прекрасен!
Тимпана звучный гром
Как с гуслями согласен,
Так он со мной во всем.8
Как и в библейском тексте, в переложении русского поэта
звучат мольбы героини, обращающейся к хору девушек с
просьбой сыскать ее возлюбленного, а также вводится мотив
сада, куда он ушел бродить и рвать цветы (у Державина, в рус¬
ле европейской поэзии, - сад роз):
Но где мой друг любезный?
Где сердца моего
Супруг? Вняв глас мой слезный,
Сыщите мне его.
Сколь милый мой прекрасен!
Пошел он в сад цветов.
Но вечер уж ненастен,
Рвет розы, знать, с кустов.
Ах! нет со мной, - ищите,
Все кличьте вы его,
Мне душу возвратите, -
Умру я без него.9
Выполненный в русле сентименталистско-рокайльной по¬
этики, парафраз Державина предстает как изысканная галан¬
тная пьеска в дворцово-буколических декорациях, причем рус¬
ских (отсюда и непременный лужок, и странное соседство ли¬
ванского кедра и русской липы, и упоминание о морозах,
которые прогнал май). Вместе с тем переложение Державина
сохраняет пафос возвышенной и преображающей мир и чело¬
века любви. Недаром диалоги и совместные лирические партии
Соломона и Суламиты сопровождаются рефреном - хором дев,
варьирующим мотив Песни Песней о сладостности любви и
крепости ее, которая равна смерти или крепче последней:
Любовь сердцам,
Как мед, сладка;
8 Песнь Песней царя Соломона: Антология русских переводов. С. 110.
9 Там же. С. 110-111.
562
Любовь душам,
Как смерть, крепка.10
Известно также, что в конце XVIII - начале XIX вв. к Пес¬
ни Песней довольно часто обращаются русские поэты-масоны
круга И. Новикова, интерпретируя ее в духе масонской мис¬
тики, опирающейся на идеи гностицизма и отдельные идеи
Каббалы. При этом мотивы Песни Песней в русской масонс¬
кой поэзии служат также для прославления верной супружес¬
кой любви и поэтизации женского начала, укрепления в гла¬
зах общества социального статуса женщины.
Новую страницу в русской поэзии, связанную со светской
интерпретацией Песни Песней в духе романтизма, с вольны¬
ми парафразами отдельных фрагментов библейской книги,
открывает А. С. Пушкин. Несомненно, в Песни Песней рус¬
ского поэта привлекает необычное сочетание, столь близкое
по духу русскому романтизму, и Пушкину в особенности, стра¬
стности, глубины, неистовости чувств, эротики и строгого це¬
ломудрия. Пушкин обратился к самому началу книги, и в сво¬
ем переложении «В крови горит огонь желанья...» (1825), от¬
толкнувшись от первых двух стихов собственно текста Песни
Песней, не считая надзаголовка, - «Да целует он меня поцелу¬
ями уст своих! // Ибо лучше вина твои ласки...» (Песн 1:2-3;
перевод наш. - Г. С.), - он еще более усиливает страстный по¬
рыв, выявляет прямой эротический смысл оригинала:
В крови горит огонь желанья,
Душа тобой уязвлена,
Лобзай меня: твои лобзанья
Мне слаще мирра и вина.11
Интересен тот факт, что в черновиках Пушкина обнаружен
точный подстрочный перевод двух библейских стихов (извес¬
тно, что он изучал древнееврейский алфавит), легших в осно¬
ву первого четверостишия его переложения. Затем поэт обра¬
щается к 6-му стиху 4-й главы - «Пока не повеял день, не дви¬
10 Песнь Песней царя Соломона: Антология русских переводов.
С. 111-112.
11 Там же. С. 113.
563
нулись тени, // Я взойду на мирровый холм, на ладановую
гору...» (Песн 4:6)12 - и прибавляет еще одно четверостишие,
по контрасту с первым рисующее картину нежности и уми¬
ротворения, наступивших после сильного порыва страсти:
Склонись ко мне главою нежной,
И да почию безмятежный,
Пока дохнет веселый день
И двигается ночная тень.13
Внимание Пушкина привлекает также финал 4-й главы
Песни Песней - фрагмент, перенасыщенный запахами благо¬
воний, в котором созревшая красота девушки уподобляется
саду со множеством плодов и ароматов, красота невесты, сбе¬
регаемая для жениха, - замкнутому саду, замкнутому источ¬
нику, запечатанному колодцу, и эти метафорические уподоб¬
ления смело соединяют целомудрие и чувственную откровен¬
ность: «Замкнутый сад - сестра моя, невеста, // Замкнутый
сад, запечатанный источник. // Твоя поросль - гранатовая
роща с сочными плодами, // С хною и нардом. // Нард и шаф¬
ран, // Аир и корица, // И все ладановые деревья, // Мирра и
алоэ // И весь лучший бальзам! // Источник садов, колодец с
живой водою, бегущей с Ливана! // Подымись, северный ве¬
тер, приди, ветер южный! // Ветер, повей на мой сад, пусть
разольются его благовонья!» (Песн 4:12-16)и. Пушкин стре¬
мится сохранить атмосферу таинственности, перенасыщенно¬
сти ароматами (даже оставляет в своем тексте изысканный и
звучный киннамон - так звучит в оригинале, на иврите, слово
«корица»), успешно соревнуется с библейским текстом в те¬
кучей пластичности образов, но при этом облекает все в отто¬
ченную кристаллическую форму силлабо-тонического русско¬
го стиха, играющего аллитерациями и ассонансами:
Вертоград моей сестры,
Вертоград уединенный;
Чистый ключ у ней с горы
12 Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 74.
13 Песнь Песней царя Соломона: Антология русских переводов. С. 113.
14 Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 74-75.
564
Не бежит, запечатленный.
У меня плоды блестят
Наливные, золотые;
У меня бегут, шумят
Воды чистые, живые.
Нард, алой и киннамон
Благовонием богаты:
Лишь повеет аквилон,
И закаплют ароматы.15
Пушкинские переложения 1825 г., безусловно, остаются
непревзойденными в русской поэзии по своей звучности и
пластической силе и задают тон дальнейшим поискам русских
поэтов, обращающихся к Песни Песней.
Однако далее наступает более чем двадцатилетний перерыв,
исключая вариацию Александра Ротчева «Соломон» («На
ложе в полночи заветной...», ок. 1829). Стихотворение Ротче¬
ва выполнено одновременно в русле романтизма и классициз¬
ма. Отсюда его торжественный, несколько архаизированный
стиль, акцентирование державной мощи Соломона - и одно¬
временно романтический пафос страсти, вливаемой одним
только огневым взглядом возлюбленной в душу влюбленного.
Женский голос, которым открывается стихотворение, звучит
в интерпретации русского поэта в сознании лирического ге¬
роя, с которым частично отождествляет себя автор. Он, таким
образом, вначале входит в образ Соломона, а затем говорит от
своего имени, прославляя мощь и мудрость Соломона (ведь
именно царь - герой стихотворения, его имя вынесено в загла¬
вие), силу его любви и красоту его возлюбленной - его девы и
одновременно «дщери», ведь Соломон - отец всего народа
Израиля. При этом А. Ротчев умудряется тонко сохранить уз¬
наваемость мотивов и даже отдельных выражений библейско¬
го текста:
«На ложе в полночи заветной
Тебя искала и звала!
Но, друг любимый, тщетно, тщетно:
Тебя на ложе не нашла...»
Так несся голос твой, - но скоро
15 Песнь Песней царя Соломона: Антология русских переводов. С. 113.
565
Меня в объятья приняла
И весь огонь немого взора
Ты в душу мне перелила!..
В сей день, о дочери Сиона,
Мое заклятие, чтоб вы
Не пробудили вновь главы
Прекрасной дщери Соломона!
Пустынный разогнав туман,
Она мне очи ослепила:
Она, как сладкий дым кадила,
Объяла Смирну и Ливан!
Не это ль дева Соломона?..
Все сильные стеклися к ней!
Ей от нечестья оборона
И меч, и жезл царя судей!..
Из древ Ливана одр богатый
Себе воздвигнул Соломон.
На том одре ковры и злато.
А верх его как небосклон!..
И в ложе дивном всё хранимо
Любовью дев Ерусалима!..16
Интерес к Песни Песней возрождается в середине XIX в. и
нарастает по мере приближения столетия к его концу, в связи
с новыми процессами в социальной и духовной жизни России,
а также появлением новых художественных тенденций в за¬
падноевропейской и русской литературе - неоромантических,
импрессионистических, символистских.
Подражание Песни Песней («Не дивись, что я черна...»)
включает в свой цикл «Подражание восточному» (1850)
А. А. Фет. В этом цикле очевидно воздействие «Западно-вос¬
точного дивана» Гёте (естественно, произведение Фета зна¬
чительно уступает Гёте и по масштабам, и по глубине проник¬
новения в культуру Востока): такое же обращение к мусуль¬
манской поэзии, кораническим мотивам, поэзии Хафиза,
концепции единства в двойственности - как в стихотворении
«Восточный мотив»:
С чем нас сравнить с тобою, друг прелестный?!
Мы два конька, скользящих по реке,
16 Песнь Песней. С. 354-355.
566
Мы два гребца на утлом челноке,
Мы два зерна в одной скорлупке тесной,
Мы две пчелы на жизненном цветке,
Мы две звезды на высоте небесной.17
Здесь так же, как и у Гёте, перекликаются два голоса - Он и
Она (соловей и роза, юноша и девушка, певец и его возлюб¬
ленная), в чем можно увидеть опосредованное влиянием ве¬
ликого немецкого поэта (но, может быть, и прямое) воздей¬
ствие Песни Песней. Фет использует и трансформирует по-
своему также отдельные ее топосы, перешедшие в восточную
и западную поэтические традиции: дева-роза, грезы о поцелу¬
ях и их осуществление, отдых на груди возлюбленной, веяние
ветра как вестника любви:
Он
Рая вечного изгнанник,
Вешний гость я, певчий странник;
Мне чужие здесь цветы;
Страшны искры мне мороза.
Друг мой, роза, дева-роза,
Я б не пел, когда б не ты.
Она
Полночь - мать моя родная,
Незаметно расцвела я
На заре весны;
Для тебя ж у бедной розы
Аромат, краса и слезы,
Заревые сны.
Он
Ты так нежна, как утренние розы,
Что пред зарей несет земле восток;
Ты так светла, что поневоле слезы
Туманят мне внимательный зрачок;
17 Фет А. А. Стихотворения / Подгот. текста, вступ. ст. и примеч.
Б. Я. Бухштаба. М., 1956. С. 49.
567
Ты так чиста, что помыслы земные
Невольно мрут в груди перед тобой;
Ты так свята, что ангелы святые
Зовут тебя их смертною сестрой.
Она
Ты поешь, когда дремлю я,
Я цвету, когда ты спишь;
Я горю без поцелуя,
Без ответа ты грустишь.
Но ни грусти, ни мученья
Ты обманом не зови:
Где же песни без стремленья?
Где же юность без любви?
Он
Дева-роза, доброй ночи!
Звезды в небесах.
Две звезды горят как очи
В голубых лучах;
Две звезды горят приветно
Нынче, как вчера;
Сон подкрался незаметно...
Роза, спать пора!
Она
Зацелую тебя, закачаю,
Но боюсь над тобой задремать:
На заре лишь уснешь ты; я знаю,
Что всю ночь будешь петь ты опять.
Закрываются милые очи,
Голова у меня на груди.
Ветер, ветер с суровой полночи
Не тревожь его сна, не буди.
Я сама притаила дыханье,
Только вежды закрыл ему сон,
И над спящим склоняюсь в молчанье:
Все боюсь, не проснулся бы он.
568
Ветер, ветер лукавый, поди ты,
Я умею сама целовать;
Я устами коснуся ланиты,
И мой милый проснется опять.
Просыпайся ж! Заря потухает:
Для певца золотая пора.
Дева-роза тихонько вздыхает,
Отпуская тебя до утра.
Он
Ах, опять к ночному бденью
Вышел звездный хор...
Эхо ждет завторить пенью...
Ждет лесной простор.
Веет ветер над дубровой,
Пышный лист шумит,
У меня в тени кленовой
Дева-роза спит.
Хорошо ль ей, сладко ль спится,
Я предузнаю
И звездам, что ей приснится,
Громко пропою.
(Соловей и роза)18
Только в одном из стихотворений цикла Фет прямо обра¬
щается к тексту Песни Песней, включая в песню от женского
имени цитаты и реминисценции из библейской книги:
Не дивись, что я черна,
Опаленная лучами;
Посмотри, как я стройна
Между старшими сестрами.
Оглянись: сошла вода,
Зимний дождь не хлещет боле;
На горах опять стада
И оратай вышел в поле.
18 Фет Л. Л. Стихотворения. С. 46-48.
569
Розой гор меня зови;
Ты красой моей ужален,
И цвету я для любви,
Для твоих опочивален.
Целый мир пахнул весной,
Тайный жар владеет девой;
Я прильну к твоей десной,
Ты меня обнимешь левой.
Я пройду к тебе в ночи
Незаметными путями;
Отопрись - и опочий
У меня между грудями.19
Стихотворение можно назвать подражанием Песни Песней
именно в связи с почти явными цитатами из нее и узнаваемы¬
ми контекстами; ср.: «Я черна, но собою прекрасна, // Дочери
Иерусалима! // ...Не смотрите, что я загорела, // Что меня под¬
глядело солнце...» (Песн 1:5-6)', «Ибо вот, зима миновала, //
Ливни кончились, удалились...» (Пет 2:11)', «Его левая - под
моей головою, а правой он меня обнимает» (Пет 2:6); «Для
меня мой милый - ладанка с миррой, // Что ночует меж гру¬
дями моими...» (Пет 1:13)20.
В середине XIX в. целостное переложение книги создает
Л. А. Мей - цикл «Еврейские песни» (1849-1859). В отличие
от А. А. Фета он подчеркивает не просто восточный, но еврей¬
ский характер поэзии Песни Песней и соединяет этот непов¬
торимый колорит с многообразием традиций, выработанных
русской поэзией, - от классических форм внутреннего моно¬
лога, романтической медитативной лирики до цыганского ро¬
манса, от торжественных ритмов классицистической оды до
стилизации народной песни. При этом Л. Мей довольно точно
следует внутренней логике Песни Песней, ее композиции, од¬
нако каждый отдельный фрагмент выстраивает в неповтори¬
мой ритмике и стилистике. Так, его переложение начинается
со страстных интонаций цыганского романса, соответствую¬
19 Фет Л. Л. Стихотворения. С. 44.
20 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 68, 70,
69.
570
щих грёзам героини Песни Песней о свидании с возлюблен¬
ным, его объятиях и поцелуях:
Поцелуй же меня, выпей душу до дна...
Сладки перси твои и хмельнее вина;
Запах черных кудрей чище мирры стократ,
Скажут имя твое - пролитой аромат!
Оттого - отроковица -
Полюбила я тебя...
Царь мой, где твоя ложница?
Я сгорела, полюбя...
Милый мой, возлюбленный, желанный,
Где, скажи, твой одр благоуханный?21
Далее поэт переходит к бодрым интонациям народной пес¬
ни, исполненной в кратко-динамичном ритме трехстопного
хорея с многочисленными пиррихиями, что придает ему еще
большую легкость и летучесть:
Хороша я и смугла,
Дочери Шалима!
Не корите, что была
Солнцем я палима,
Не найдете вы стройней
Пальмы на Энгадде:
Дети матери моей
За меня в разладе.
Я за братьев вертоград
Ночью сторожила,
Да девичий виноград
Свой не сохранила...
Добрый мой, душевный мой,
Что ты не бываешь?
Где пасешь в полдневный зной?
Где опочиваешь?
Я найду, я сослежу
Друга в полдень жгучий
И на перси положу
Смирною пахучей.
21 Песнь Песней царя Соломона: Антология русских переводов. С. 115.
571
По опушке леса гнал
Он козлят, я - тоже,
И тенистый лес постлал
Нам двойное ложе -
Кровлей лиственной навис,
Темный, скромный, щедрый;
Наши звенья - кипарис,
А стропила - кедры.22
Л. Мей словно бы ставит перед собой задачу наиболее адек¬
ватно выразить древнееврейский песенный лад в классичес¬
кой, чеканной русской силлабо-тонике, одновременно не от¬
ступая от семантики и выразительных деталей библейского
текста.
В третьем стихотворении цикла, где слышна перекличка двух
голосов, сменяющаяся вновь страстным монологом героини,
очевидна тонкая стилизация старинных славянских переводов
Песни Песней, церковнославянского стиля (это достигается
введением архаизмов «лилея», «крин», «яблонь», «восхотела»,
«одр» и т. д., архаизированных форм «властию», «страстию», а
также торжественных и звучных эпитетов «белолонная», «бла¬
говонная», соответствующих высокому книжному стилю):
«Я - цветок полевой, я - лилея долин».
- «Голубица моя белолонная
Между юных подруг - словно в тернии крин».
- «Словно яблонь в цвету благовонная
Посредине бесплодных деревьев лесных,
Милый мой - меж друзей молодых;
Я под тень его сесть восхотела - и села
И плоды его сладкие ела.
Проведите меня в дом вина и пиров,
Одарите любовною властию,
Положите на одр из душистых цветов:
Я больна, я уязвлена страстию.
Вот рука его здесь, под моей головой;
Он меня обнимает другой...
Заклинаю вас, юные девы Шалима,
Я должна, я хочу быть любима!»23
22 Песнь Песней царя Соломона: Антология русских переводов. С. 116.
23 Там же. С. 116-117.
572
Эта торжественная интонация в следующей песне сменя¬
ется вновь бодро-песенной, чрезвычайно динамичной и очень
соответствующей динамике оригинала: Коль доди! Гинё га-ба!
(«Голос милого! Вот он идет!» - Песн 2:8):
Голос милого - уж день!
Вот, с пригорка на пригорок
Скачет милый, легок, зорок,
Словно серна иль олень,
Гор Вефильских однолеток.
Вот за нашею стеной
Он стоит, избранник мой,
Вот - он, сквозь осенних сеток,
Увидал меня, глядит,
На привет мой говорит:
«Встань, сойди! давно денница,
И давно тебя жду я -
Встань от ложа, голубица,
Совершенная моя!
Солнце зиму с поля гонит,
Дождь прошел себе, прошел,
И росистый луг зацвел...
Чу! и горлица уж стонет,
И смоковница в цвету -
Завязала плод и семя,
И обрезания время
Запыхалось на лету.
Веет тонким ароматом
Недозрелый виноград...
Выходи, сестра, и с братом
Обойди зеленый сад.
Высока твоя светлица,
И за каменной стеной...
Покажись же, голубица,
Дай услышать голос твой:
Для того что взор твой ясен,
Голос сладок, образ красен».24
В переложении Мея особенно заметно стремление сделать
Песнь Песней органичным фактом русской поэзии, преломив
24 Песнь Песней царя Соломона: Антология русских переводов.
С. 117-118.
573
ее топику и стилистику через призму фольклорной поэтики,
но при этом сохранив восточный аромат, стремление сплавить
воедино традицию русской песни и древней еврейской песен¬
ной традиции. Это особенно заметно в переложении пятой гла¬
вы Песни Песней, выполненном чрезвычайно близко к тексту
(в нумерации Мея - также пятая песня, хотя не все части его
текста соответствуют нумерации глав библейской книги):
Сплю, но сердце мое чуткое не спит...
За дверями голос милого звучит:
«Отвори, моя невеста, отвори!
Догорело пламя алое зари;
Над лугами над шелковыми
Бродит белая роса
И слезинками перловыми
Мне смочила волоса;
Сходит с неба ночь прохладная -
Отвори мне, ненаглядная!»
- «Я одежды легкотканые сняла,
Я омыла мои ноги и легла,
Я на ложе цепенею и горю -
Как я встану, как я двери отворю?»
Милый в дверь мою кедровую
Стукнул смелою рукой:
Всколыхнуло грудь пуховую
Перекатною волной,
И, полна желанья знойного,
Встала с ложа я спокойного.25
Однако, в отличие от Песни Песней, у Мея девушка откры¬
вает дверь юноше, и он входит в ее покой, чтобы вести слад¬
козвучные речи, с которыми сливается душой возлюбленная:
С смуглых плеч моих покров ночной скользит;
Жжет нога моя холодный мрамор плит;
С черных кос моих струится аромат;
На руках запястья ценные бренчат.
Отперла я дверь докучную:
Статный юноша вошел
25 Песнь Песней царя Соломона: Антология русских переводов. С. 119.
574
И со мною сладкозвучную
Потихоньку речь повел -
И слилась я с речью нежною
Всей душой моей мятежною.26
Затем поэт в форме внутреннего монолога, включающего
интонации русского романса, передает неустанные поиски ге¬
роиней «возлюбленного души» (Мей очень точно передает сто¬
ящее в оригинале <гие-агава нафгии> - «тот, кого любит душа
моя», «возлюбленный души моей») - в страстных ночных гре¬
зах и в реальности, а также его обретение:
На ложе девичьем, в полуночной тиши,
Искала я тебя, возлюбленный души;
Искала я тебя - напрасно я искала,
Звала тебя к себе - напрасно призывала!
От ложа встану я и город обойду,
На улицах тебя, на торжищах найду.
Искала я тебя - напрасно я искала,
Звала тебя к себе - напрасно призывала!
Мне стражи встретились в полуночной тиши;
«Не знаете ль - где он, возлюбленный души?»
Не знали - я прошла... но вскоре и нежданно
Я встретилась с тобой, бледна и бездыханна...
Нашла тебя - нашла и крепко обняла,
И не пускала прочь, пока не увела
В дом нашей матери, под сень того чертога,
Где мать нас зачала и поболела много...27
После этого неожиданно включается стремительный бал¬
ладный темп и ритм, неожиданно переосмысливающий зага¬
дочное: «Кто это выходит из пустыни, словно дымная колон¬
на, // Курящаяся ладаном и миррой, // Привозным воскуре-
ньем?» (Песн 3:6)28, равно как и последующее описание
свадебной процессии Соломона:
Кто это, Ливаном и смирной,
Как дым из душистой кумирной
26 Песнь Песней царя Соломона: Антология русских переводов.
С. 119-120.
27 Там же. С. 120.
28 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 72.
575
Кадя по пустыне, вдали
Летит, не касаясь земли?
Кто это рукой вожделенной
Сосуд мироварца бесценный
На черные кудри пролил
И розой уста обагрил?
Ты это, моя голубица,
Летишь по пустыне, как птица,
Как дым из кадила, быстра.
Ты это, мой друг и сестра!»
- «Скажите мне, дщери Сиона,
Видали вы одр Соломона?..
Окрест шестьдесят сторожей,
Израильских сильных мужей,
Мечом препоясавши бедра...
Весь одр из ливанского кедра,
И золотом, словно огнем,
Горит изголовье на нем.
Скажите мне, дщери Сиона,
Видали ли вы Соломона
В порфире, под царским венцом?
Да?
Нечего видеть потом».29
Необычная динамика, четкость и мужественность звучания
стиха служат под пером русского поэта прекрасным средствам
выражения мужества и державной мощи Соломона; именно
поэтому сняты все указания на то, что описываемый одр - это
свадебный паланкин. А далее вновь включаются летучие и
мягкие интонации русской народной песни, искусно сплетен¬
ные с восточной страстностью и эротизмом:
Хороша ты, хороша,
Всей души моей душа!..
29 Песнь Песней царя Соломона: Антология русских переводов.
С. 120-121.
576
Ты, сестра, ты, голубица,
Мне - восточная денница!..
Зубы - перлы; пряди кос
Мягче пуха резвых коз,
Что мелькают чутким стадом
Над скалистым Галаадом.
Очервленные уста -
Алой розы красота;
Под лилейно-белой шеей,
Как под вешнею лилеей,
Горной серны близнецы,
Притаилися сосцы
В юном трепете... Нет мочи
Ждать тебя и темной ночи.30
В песенных интонациях обрабатывается и знаменитый
васф, описывающий чувственную прелесть возлюбленного (ср.
Песн 5:10- 16):
Нет кудрей черней нигде;
Очи так и блещут,
Голубицами в воде
Синей влагой плещут.
Как заря, мой брат румян
И стройней кумира...
На венце его слиян
С искрами сапфира
Солнца луч, и подарён
Тот венец невесте...»
- «Где же брат твой?., где же он?
Мы поищем вместе».31
Эти песенные интонации легко перетекают в торжествен¬
ные одические, когда сам царь Соломон прославляет красоту
своей возлюбленной:
30 Песнь Песней царя Соломона: Антология русских переводов.
С. 121-122.
31 Там же. С. 124.
577
Все шестьдесят моих цариц
И восемьдесят с ними
Моих наложниц пали ниц
С поклонами немыми
Перед тобой, и всей толпой
Рабыни, вслед за ними,
Все пали ниц перед тобой
С поклонами немыми.
Зане одна ты на Сион
Восходишь, как денница,
И для тебя озолочен
Венец, моя царица!
Зане тебе одной мой стих,
Как смирна из фиала,
Благоухал из уст моих,
И песня прозвучала.32
Архаически-возвышенная лексика («пали ниц», «зане»,
«денница», «фиал»), как и четкий четырехстопный ямб, зас¬
тавляют вспомнить русскую классицистическую оду - оду в
духе Ломоносова и Державина.
Переложение Л. Мея завершается в русле высокой меди¬
тативной лирики; при этом поэт стремится максимально близ¬
ко передать топику Песни Песней, звучащее в ее финале про¬
славление любви, которую нельзя купить за все материальные
блага мира, но можно только отвечать на нее любовью:
«Ты - Сиона звезда, ты - денница денниц;
Пурпуровая вервь - твои губы;
Чище снега перловые зубы,
Как стада остриженных ягниц,
Двоеплодно с весны отягченных,
И дрожат у тебя смуглых персей сосцы,
Как у серны пугливой дрожат близнецы
С каждым шорохом яворов сонных».
- «Мой возлюбленный, милый мой, царь мой и брат,
32 Песнь Песней царя Соломона: Антология русских переводов.
С. 124-125.
578
Приложи меня к сердцу печатью!
Не давай разрываться объятью:
Ревность жарче жжет душу, чем ад,
А любви не загасят и реки -
Не загасят и воды потока вовек...
И - отдай за любовь все добро человек -
Только мученик будет навеки!»33
Таким образом, переложение Л. Мея является своего рода
маленькой антологией жанров и ритмов русской поэзии. По¬
разительно: являясь переложением по сути, т. е. жанром, по¬
зволяющим вольно обращаться с библейским текстом, оно
вместе с тем во многих фрагментах может считаться вольным
переводом, настолько автор близко подходит к первоисточни¬
ку, старается бережно сохранить его смысловые и стилисти¬
ческие нюансы. По богатству и разнообразию ритмов и инто¬
наций, жанровых регистров, по силе, образности, красочности
языка и одновременно по степени приближения к библейско¬
му тексту «Еврейские песни» Л. Мея не имеют аналогов среди
русских подражаний Песни Песней и ее переложений.
Подлинный же «бум» вокруг Песни Песней начинается с
80-х годов XIX в. и обусловлен он, несомненно, социальным
кризисом и ощущением все более обостряющегося кризиса
сознания, переоценкой ценностей и попыткой спасти ценнос¬
ти нетленные. Именно в этот период к новому осмыслению
Песни Песней активно подключаются поэты-евреи, пишущие
по-русски, - еврейско-русские поэты, воспринимающие биб¬
лейскую книгу не только через призму классической русской
поэзии, переложений XIX в., но прежде всего - через призму
еврейской культурной традиции и развивающегося на рубеже
Х1Х-ХХ вв. палестинофильского движения. Уже в силу этого
их осмысление великого текста не могло не быть иным в срав¬
нении с русскими поэтами.
В собственно русской поэзии к Песни Песней в этот пери¬
од обращаются поэты, ставящие перед собой самые разные
идейно-художественные задачи. Так, в переложениях К. Фо¬
фанова («Из Книги Песни Песней», ок. 1886), графа Д. Бутур¬
33 Песнь Песней царя Соломона: Антология русских переводов.
С. 125-126.
579
лина («Суламита», 1887), А. Зарина («Из Песни Песней»,
1894), М. Лохвицкой («Между лилий», 1897), Г. Чулкова
(«Песня Песней», 1902-1903), вольных вариациях К. Бальмон¬
та («Манящий взор, крутой изгиб бедра...», «Два венка») оче¬
видно стремление воссоздать чувственно-пряную атмосферу
Песни Песней, интерпретировать ее в неоромантическом клю¬
че - как произведение о земной страстной любви, противосто¬
ящей анемичности чувств и убожеству настоящего.
Этот аспект особенно очевиден в вольных вариациях Кон¬
стантина Фофанова на тему пятой главы Песни Песней, где
ближневосточные реалии неизбежно разбавляются русскими,
воркование горлицы вытесняется пением соловья; горлице
(горлинке) уподобляется, как и в Песни Песней, возлюблен¬
ная, но ее приют в ущелье под скалой (образ, перекликающий¬
ся со сходным из Книги Псалмов) становится приютом для
любовного свидания :
Это он, это - милый мой друг! Это он
Самовластной рукою меж белых колонн
Раздвигает пурпурные складки.
На крыльцо он взбежал, чтоб меня устеречь,
И лепечет мне кротко любовную речь,
И дрожит, как больной в лихорадке.
Он лепечет: «Приди на свиданье ко мне!
Вылетай из гнезда, голубица!
Посмотри, как цветы улыбнулись весне,
Как цветам улыбнулась денница!
Развернули смоковницы почки свои,
Налились виноградные лозы.
Нынче пели всю ночь до утра соловьи
И заслушались песен их розы.
Выйди, солнце мое, голубица моя!
Голос твой мне отрадней, чем песнь соловья,
Выйди, горлинка, выйди, родная!
И под кровом утеса в ущелье глухом
Мы упьемся весною, упьемся теплом,
В сладких грезах любви утопая!»34
Тонкостью, акварельной чистотой красок и при этом сохра¬
нением основной топики Песни Песней (в которую, тем не
34 Песнь Песней. С. 381-382.
580
менее, вторгается истинно русский, почти бунинский, «сум¬
рак... аллей», хотя и масличных) отличается вольная вариация
Мирры Лохвицкой «Между лилий», написанная легким пе¬
сенным стихом (усеченным трехстопным дактилем) и являю¬
щаяся излиянием женской души, грезой об идеальном возлюб¬
ленном и идеальной любви:
Друг мой - что облачко ясное,
Луч, возрожденный из тьмы.
Друг мой - что солнце прекрасное
В мраке дождливой зимы.
Взоры его - благосклонные,
Речи - любви торжество.
Блещут подвески червонные
Царской тиары его.
Пурпур - его одеяние,
Посох его - золотой.
Весь он - восторг и сияние,
Весь - аромат пролитой.35
При этом упоминание и «царской тиары», и «сияющего
храма», пусть и предстающего как венчик раскрытого бело¬
снежного цветка лилии, вносит в текст дополнительные кон¬
нотации, указующие на сакральные подтексты Песни Песней,
на двойственность образа возлюбленного, предстающего, в
соответствии с библейским оригиналом, как пастух и одновре¬
менно как царственный Жених:
Лилии, лилии чистые,
Заезды саронских полей,
Чаши раскрыли душистые,
Горного снега белей.
Небу возносит хваление
Сладостный их фимиам.
Золото - их опыление.
Венчик - сияющий храм.
35 Песнь Песней. С. 394-395.
581
В ночи весенние, лунные,
К тени масличных дерев
Овцы спешат белорунные,
Слышен свирели напев.
В лунные ночи бессонные,
После дневного труда,
Друг мой в поля благовонные
К пастбищу гонит стада.
<...>
- Друг мой! под свежими кущами
Сладок наш будет приют.
Тихо тропами цветущими
Овцы твои побредут.
Лозы сомкнут виноградные,
Песни забудут твои,
Вспенят потоки прохладные,
Вод галаадских струи.
Утром жнецами и жницами
Мирный наполнится сад;
Будут следить за лисицами,
Гнать молодых лисенят.
Будут тяжелыми урнами
Светлый мутить водоем...
Друг мой, ночами лазурными
Как нам отрадно вдвоем!
Кроют нас чащи тенистые,
Сумрак масличных аллей.
Друг мой! мы - лилии чистые,
Дети саронских полей.36
Однако во многих переложениях исчезает даже малейший
намек на сакральность текста, как, например, в финале пере¬
ложения Андрея Зарина, где отсутствует упоминание о любви
как «Божьем пламени» (Песн 8:6; в Синодальном переводе это
выражение передано как «пламень весьма сильный» - в связи
36 Песнь Песней. С. 393-395.
582
с возможностью прочтения слова Элогим и как «Бог», и как
«силы», или «сильные»), но акцент делается на ревности, ко¬
торая страшнее мук ада. Таинственная «печать», положенная
«на руку» и «на сердце» и также несущая в себе сакральные
коннотации, однозначно интерпретируется как обручальное
кольцо:
Я говорю тебе - как на руке кольцо,
Так имя ты мое всегда носи с собою,
И в сердце у себя печатью огневою
Запечатлей возлюбленной лицо...
Моя любовь, как смерти шаг, верна:
Когда я близ тебя - собой я не владею.
Но бойся изменить! Пред ревностью моею
И бездна ада будет не страшна!..37
В переложении Зарина также очевидна попытка соедине¬
ния восточной экзотики и русских реалий, типично русских
фольклорных образов:
Чу, я слышу - раздается
Голос милый в тишине, -
То возлюбленный несется
Легкой серною ко мне.
Вот уж близко; за оградой
Вот стоит он у окна
И сквозь сетку винограда
Смотрит страстно на меня.
Я дрожу и замираю,
Слышу - милый говорит:
- Суламита дорогая!
Страстью грудь моя горит.
Дождь прошел; зима пропала;
Все поля кругом цветут;
Время пения настало,
Слышишь, ласточки поют.
Нард, смоковница и мирты
Льют весенний аромат;
Встань, возлюбленная, выйди!
Обрати ко мне свой взгляд.
37 Песнь Песней. С. 392.
583
- Дай услышать голос милый,
Покажи свое лицо!
Выйди, голубь сизокрылый,
На росистое крыльцо!..38
Особенно откровенным и одновременно утонченным эро¬
тизмом отличаются вариации на темы Песни Песней Констан¬
тина Бальмонта, обозначающего присутствие в своем тексте
текста библейского через тонкие аллюзии и реминисценции:
Манящий взор, крутой изгиб бедра.
Волна волос. Раскинутые руки.
Я снова твой, как был твоим вчера.
Исполнен я ненасытимой муки.
Пусть нам несет полночная пора
Тоску любви, а не тоску разлуки.
Пусть слышатся немолчно до утра
Гортанные ликующие звуки.
Одной рукой обнявши грудь твою,
Другой тебе я шею обовью.
И с плачем, задыхался от счастья,
Ко мне прильнешь ты, как к земле листок,
И задрожишь от головы до ног
В вакхическом порыве сладострастья...39
Словам, повторяющимся в Песни Песней от женского име¬
ни - «Его левая - под моей головою, а правой он меня обнима¬
ет» (Песн 3:6; 8:3)40, словно бы отвечает мужской голос, пре¬
вращая девичьи грезы в реальность мужского желания: «Од¬
ной рукой обнявши грудь твою, // Другой тебе я шею обовью».
Отталкиваясь от смелой - «предметной» и одновременно те-
куче-зыбкой - эротики Песни Песней, Бальмонт в стихотво¬
рении «Два венка» создает свой мир эротических фантазий,
ощущая себя при этом неким новым Соломоном, воспевая не
только красоту женского тела и упоение страстью, но и само
искусство, заключающее эти красоту и страсть в красоту сти¬
ха, которая устоит перед временем:
38 Песнь Песней. С. 385-386.
39 Там же. С. 399.
40 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 70, 81.
584
То два венка, то два цветка, округлые венцы -
Две груди нежные ее, их нежные концы.
На каждой груди молодой тот кончик - цвет цветка,
Те два венка, те два цветка достойны жить века.
И так как бег столетий нам Искусством только дан,
И так как блеск столетий дан тому, кто чувством пьян,
Тебя я замыкаю в стих, певучая моя,
Двух зорь касаясь молодых, их расцвечаю я.
И каждый кончик лепестка, мой поцелуй приняв,
Нежнее в цвете заревом, как цвет расцветших трав.
И безупречный алебастр девических грудей,
То две лампады светят мне на празднестве страстей.
Как кость слоновая - живот, и торжество стиха:
Уводит грезу нежный грот, укрытый дымкой мха.41
Многие русские поэты в сложной, переломной, катастро¬
фической ситуации рубежа веков обращаются к Песни Пес¬
ней, чтобы найти в ней своеобразное убежище от убогой и по¬
шлой действительности, ощутить через страстное дыхание
древнего текста новый прилив чувств и через растворение в
образе премудрого Соломона - прилив творческого вдохно¬
вения. Такова, например, главная установка вольного перело¬
жения Григория Чулкова - небольшая поэма под названием
«Песня Песней», состоящая из «Вступления», «Послесловия»
и расположенных между ними отдельных лирических фраг¬
ментов - песен от женского и мужского имени, не совпадаю¬
щих в последовательности мотивов с библейским текстом.
Показательно, что во «Вступлении» поэт открыто деклариру¬
ет сознательное вхождение в образ Соломона; он мысленно
переносится на склоны Ливана, чтобы там «подслушать вздо¬
хи Соломона», обрести «сладость вдохновенья», а главное -
«бледных дней забвенье», преодоление убогого настоящего:
Я хочу подняться на Ливана склоны,
Я хочу услышать голос Соломона.
Пусть мне кедры страстно говорят о счастье,
Кипарисы шепчут думы сладострастья.
Передам я внятно жизни древней сказки,
Древнего еврея вымыслы и ласки.
41 Песнь Песней. С. 400-401.
585
Я пойму мечтою красоту запястья;
Жить душой устал я - жить среди ненастья.
Я пойду с надеждой на Ливана склоны,
Чтобы там услышать песни Соломона.
Пусть они дадут мне сладость вдохновенья,
Пусть они дадут мне бледных дней забвенье.
Нард, шафран, алоэ, мирра и корица,
Аромат любовный, страстность голубицы,
Виноградник, розы, смуглой груди трепет!
Ваши краски ярки, ваш понятен лепет.
Я пойду с восторгом на Ливана склоны,
Чтобы там подслушать вздохи Соломона.42
Типично декадентское настроение усталости и отвращения
от жизни сменяется под пером поэта, как только он входит в
мир Песни Песни, гедонизмом, страстной жаждой жизни и
любви, упоением красотой мира и телесной красотой челове¬
ка. Весенний пейзаж символизирует пробуждение души и тела
от зимней спячки, от анемичного, вялого существования:
Весна среди Ливана гор роскошная идет,
Смоковницы с надеждой почки распускают;
И в небе горлица поет,
И лозы пьяные в цвету благоухают.
Здесь пахнет миррой, сладостью греха.
У ложа с розами стоят корзины.
Пастушка ждет в волненьи пастуха,
Придет ли он из сумрака долины.43
Однако при этом сохраняется память о том, что этот мир
красоты, любви и сладострастья несколько условен и призра¬
чен, он дарит забвение, но лишь на краткие мгновения:
Лобзай меня лобзаньем уст твоих,
Не отрывайся жадными губами;
Хочу забвения на миг,
Хочу упиться пьяными плодами.44
42 Песнь Песней царя Соломона: Антология русских переводов. С. 141.
43 Там же. С. 141-142.
44 Там же. С. 143-144.
586
Опираясь на топику и стилистику Песни Песней, Г. Чулков
еще более откровенно усиливает ее эротическую семантику:
- Моя любовь как смерть всевластна.
Стрела ее страшней огня;
Мое томленье сладострастно;
Все пожирает страсть моя.
Приди, возлюбленный, ко мне
И освежи меня душистыми плодами,
Дай сердце укрепить в вине,
Его янтарными струями.
Пусть левая рука твоя
Лежит на ложе под главою;
Хитона белого края
Ты правой подними рукою.
Лобзай меня лобзаньем уст твоих,
Не отрывайся жадными губами;
Хочу забвения на миг,
Хочу упиться пьяными плодами.
<...>
- О, голубка моя, я пришел!
Отвори, отвори поскорей...
В сердце жадное трепет вошел:
Я хочу твоих ласк и кудрей.
...О, впусти, дорогая, впусти!
Ты с плодами роскошными сад:
Я хочу за ограду войти -
И корицы вдохнуть аромат.
Твои губы алеют, как кровь,
И сосцы, как барашки в лугах;
Как змея извивается бровь,
И ты вся как заря на горах.
<...>
Дай упиться мне грудью твоей!
Грудь твоя - винограда лоза -
587
Пахнет лучше янтарных кистей...
Дай мне груди, уста и глаза!45
Чулкову важно воссоздать атмосферу страсти, вакхическо¬
го сладострастья с привкусом греховности (в целом это про¬
тиворечит настроению и смыслу Песни Песней, хотя и сдела¬
но очень талантливо). Отсюда - упоминание дважды о «сла¬
дости греха», подкрепленное своеобразной «змеиной»
метафорикой, ассоциирующейся со змеем-искусителем и гре¬
хопадением:
- Приходи, приходи из долины ко мне,
Пропою тебе песнь о весне,
Ароматным вином моих уст напою
И, лобзая, змеей я тебя обовью.
Как печать, ты на сердце меня положи;
Чтобы не было душно, хитон развяжи...
А горячую жажду твою
Соком яблок гранатовых я утолю.
Моя ревность пылает, как ад;
И как острые стрелы - мой взгляд.
Приходи, приходи из долины ко мне,
Пропою тебе песнь о весне!46
Сводя любовь, о которой говорит Песнь Песней, к земной,
чувственной любви, поэт убежден, что он разгадал тайну ве¬
ликого творения Соломона и через эту разгадку, сублимируя
состояние страсти до состояния творчества, вернулся к без¬
грешности Адама Первоначального, достиг состояния счастья:
Когда-то Соломон, устав от мудрых дел,
Покинув тьму забот, в кедровый лес бежал,
И там среди цветов любовь свою воспел...
А я с любви царя завесу вновь сорвал.
Пусть песнь его любви звучит для нас навек,
Пусть тайны страшный взор погаснет для меня:
45 Песнь Песней царя Соломона: Антология русских переводов.
С. 143-146.
46 Там же. С. 142-143.
588
Безгрешным буду я, как первый человек;
Я счастие вдохну, стихом любви звеня.47
На самом переломе веков русские поэты открывают для
себя зыбко-текучую образность и сложную метафорику Пес¬
ни Песней как весьма органичную для суггестивной поэтики
импрессионизма и символизма - поэтики, стремящейся уло¬
вить мгновенные и изменчивые состояния мира и души, по¬
этики намека на трансцендентную сущность бытия. Так, весь¬
ма показательна вариация на темы Песни Песней, созданная
Валерием Брюсовым («Мне поется у колодца...», 1897-1900).
В ней органично соединяются черты импрессионизма и сим¬
волизма. Типичная импрессионистическая размытость и нео¬
пределенность образов соседствует с ощущением присутствия
трансцендентного, простота исполнения - с загадочностью и
глубиной смысла:
Мне поется у колодца,
Позабыт кувшин.
Голос громко раздается
В глубине долин.
Приходи, мой друг желанный!
Вот тебя я жду.
Травы - одр благоуханный,
В скалах грот найду.
Нет, никто, никто доныне
Не ласкал меня!
Грудь и плечи, как святыни,
Охраняла я.
День настал. Иди, желанный!
Кто ты - знает Бог!
Травы одр благоуханный,
Мягок серый мох,
Оплету вот так я руки.
Спи между грудей.
Вечер. Гаснут, гаснут звуки.
Где ты, сын полей?
47 Песнь Песней царя Соломона: Антология русских переводов. С. 147.
589
Жду кого-то у колодца,
Позабыт кувшин...
Песня громко отдается
В тишине долин.48
Брюсов акцентирует целомудрие влюбленной души, ее пре¬
данность загадочному Жениху, о котором знает только Бог. Все
это создает не явно выраженный, но присутствующий в сти¬
хотворении мистический подтекст.
С. Соловьев в драматической поэме «Саул и Давид» (1906)
вкладывает вариации на темы Песни Песней в уста Давида, пред¬
стающего как прообраз вечного певца. Давид поет перед Сау¬
лом, входя поочередно то в образ влюбленной девушки, то юно¬
ши. При этом поэт насыщает свое переложение яркими цвето¬
выми эпитетами, создавая картину расцветающей весенней
природы и пробуждающихся вместе с ней человеческих чувств:
Стихли вьюги холодные, злостные.
В глубине изумрудных долин
Распустились цветы медоносные
Под навесами синих маслин.
...Жду тебя я порою вечерней,
Улегается розовый прах;
Легконогой подобен ты серне
И оленю в Вефильских горах.
Гиацинты, нарциссы и розы
Травянистый устелят нам одр,
Мои груди - душистые лозы
И как лилии выгибы бедр.
...Мои кудри - златая корона,
Я руками тебя оплету...
Я - нарцисс из долины Сарона,
Я - лилея в молочном цвету!
В синем тумане вечерние дали!
Резко отчетлива лунная тень!
Вижу я блеск золоченых сандалий:
Ты оперлась о зеленый плетень.
48 Песнь Песней царя Соломона: Антология русских переводов. С. 140.
590
...Шею твою обнимаю я твердо,
Сердце баюкаю трепетом ласк,
Белая шея, как башня, что гордо
С высей Ливанских глядит на Дамаск.
Хижины гаснут, селенья спокойны,
Сумраком звездным горит тишина...
Груди твои - серны белые двойни,
Нежное тело белее пшена...
Милый мой, взойдет заря!
Дверь тихонько отворя,
Мы пойдем с тобою в села,
Вместе встретить день веселый.
Милый мой, с тобой вдвоем
В сад ореховый сойдем,
Взглянем в поле, расцвели ли
Чаши дольних, белых лилий.
Милый, милый, я не сплю,
Нежный шепот твой ловлю...
Вздохи твои фимиама душистей.
Ты, что голубка, чиста.
Груди твои - виноградные кисти,
Алая лента - уста.
Кудри твои, как стада Галаада,
Белые зубы, как искры огня...
Скоро дохнет заревая прохлада,
Вспыхнет мерцание дня!49
С помощью не прямого переложения, но тончайших аллю¬
зий, как текст, уводящий к пра- и первоистокам бытия, вспо¬
минает Песнь Песней в своих «Киммерийских сумерках»
(1907) М. Волошин:
Равнина вод колышется широко,
Обведена серебряной каймой.
Мутится мыс, зубчатою стеной
Ступив на зыбь расплавленного тока.
49 Песнь Песней царя Соломона: Антология русских переводов.
С. 149-151.
591
Туманный день раскрыл златое око,
И бледный луч, расплесканный волной,
Скользит, дробясь над мутной глубиной, -
То колос дня от пажитей востока.
В волокнах льна златится бледный круг
Жемчужных туч, и солнце, как паук,
Дрожит в сетях алмазной паутины.
Вверх обрати ладони тонких рук -
К истоку дня! Стань лилией долины,
Стань стеблем ржи, дитя огня и глины!50
В данном случае выражение «лилия долины» (ср.: «Я - нар¬
цисс равнины, я - лилия долин!» - Песн 2:1) становится един¬
ственным, но красноречивым знаком того, что именно Песнь
Песней является своего рода сокрытым «шифром», ассоциатив¬
ным подтекстом этого сонета из цикла «Киммерийские сумер¬
ки», где по воле поэта сквозь «родимый сумрак» прорезается
яркий луч библейского солнца, «лилия долины» соединяется
со стеблем русской ржи, а все вместе взывает к глубинам еди¬
ной прапамяти человечества (выражение «дитя огня и глины»,
как и первая строка - «Равнина вод колышется широко...» -
вводит коннотации, связанные с архетипом творения мира и
человека, ассоциации с первыми главами Книги Бытия).
Прямые аллюзии на Песнь Песней присутствуют и в од¬
ном из поздних сонетов М. Волошина - «Соломон» (1924):
Весенних токов хмель, и цвет, и ярь.
Холмы, сады и виноград как рама.
Со смуглой Суламифью - юный царь.
Свистит пила, встают устои храма,
И властный дух строителя Хирама
Возводит Ягве каменный алтарь.
Но жизнь течет: на сердце желчь и гарь.
На властном пальце - перстень: гексаграмма.
Офир и Пунт в сетях его игры,
Царица Савская несет ему дары,
Лукавый джин и бес ему покорны.
50 Песнь Песней. С. 434.
592
Он царь, он маг, он зодчий, он поэт...
Но достиженья жизни - иллюзорны,
Нет радости: «Все суета сует».51
Портрет Соломона здесь развернут в его духовной эволю¬
ции: вначале он предстает в живописной раме ландшафта Зем¬
ли Обетованной, в союзе любви со смуглой Суламифью; за¬
тем - исполнение завета отца Давида и долга сердца, дела всей
жизни - строительство Храма, умудрение житейским опытом,
вершина славы, когда все, в том числе и царица Савская, несут
царю Израиля дары и дивятся его мудрости; покорение зна¬
нию Соломона всего и вся, в том числе джиннов и бесов (Во¬
лошин использует аггадические и коранические мотивы); и -
наконец - осознание, что и мудрость, и познание - одна из раз¬
новидностей суеты, что смысл жизни и ее величайшая тайна
все равно не раскрыты. Это путь от любовной страсти и бурле¬
ния весенних сил в Песни Песней - к горькой мудрости Экк¬
лесиаста.
На рубеже веков русские поэты, и прежде всего символис¬
ты, заново открывают для себя Песнь Песней как текст рели¬
гиозный, говорящий о присутствии Бога в мире, о теснейшей
связи Творца и Его творения, о Любви как главном Божествен¬
ном Законе мироздания. Первым в этом ряду был духовный
«отец» русского Серебряного века, выдающийся религиозный
мыслитель и поэт-символист В. С. Соловьев (1853-1900), чье
несомненное влияние, в том числе и в осмыслении Песни Пес¬
ней, испытали и В. Брюсов, и М. Волошин, и С. Соловьев, и
Вяч. Иванов, и А. Блок, и в сущности - все поколение симво¬
листов.
Как справедливо отмечает Н. В. Котрелев, «соловьевское
“стихотворство” теснейшим образом связано - в т. ч. и в сво¬
ем генезисе - с его философствованием и богословскими раз¬
мышлениями...»52 На Соловьева как религиозного мыслите¬
ля большое влияние оказала мистика Каббалы и гностичес¬
ких учений. В русле каббалистической интерпретации образ
Невесты в Песни Песней прочитывается им как символ Ше-
51 Песнь Песней. С. 435.
52 Котрелев Н. В. Комментарии // Соловьев В. С. Стихотворения; Эсте¬
тика; Литературная критика. М., 1990. С. 496.
593
хины, Небесной Подруги Самого Бога, спустившейся на зем¬
лю в качестве Премудрости Божьей, как символ Мировой
Души, открывающей неисповедимые тайны поэту-ясновид-
цу и становящейся его Небесной Подругой. Не случайно ге¬
роиня поэзии Вл. Соловьева выступает, как и Шехина, под
обозначением «Царица», как, например, в раннем стихотво¬
рении «Вся в лазури сегодня явилась...» (1875; опубл. только
в 1885 г.), описывающем мистическую встречу поэта с таин¬
ственной Царицей в конце ноября 1875 г. в пустыне под Каи¬
ром:
Вся в лазури сегодня явилась
Предо мною Царица моя, -
Сердце сладким восторгом забилось,
И в лучах восходящего дня
Тихим светом душа засветилась,
А вдали догорая дымилось
Злое пламя земного огня.53
Героиня стихотворения не случайно ассоциируется с лазу¬
рью: в этом образе звучат отзвуки, связанные с Девой Марией,
символическим цветом которой является синий (лазурный),
а также с Девственной Лазурью поэзии Ст. Малларме, главы
французских символистов. Кроме того, она ассоциируется с
таинственной Вечной Женственностью (точнее, Вечно-Жен¬
ственным - das Ewig-Weibliche) Гёте в финале его «Фауста»
(на Гёте также очевидно воздействие каббалистических и гно¬
стических мотивов). Об этом же свидании-озарении и о пред¬
вкушении его в далеком детстве В. Соловьев говорит и в сти¬
хотворении «Близко, далеко, не здесь и не там...» (ок. 1875—
1876):
Близко, далеко, не здесь и не там,
В царстве мистических грез,
В мире, не видимом смертным очам,
В мире без смеха и слез,
53 Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве; Статьи; Стихотворения
и поэма; Из «Трех разговоров» / Вступ. ст., сост. и примеч. А. Б. Му¬
ратова. СПб., 1994. С. 376.
594
Там я, богиня, впервые тебя
Ночью туманной узнал.
Странным ребенком был я тогда,
Странные сны я видал.
В образе чуждом являлася ты,
Смутно твой голос звучал,
Смутным созданием детской мечты
Долго тебя я считал.
Ныне опять ты являешься мне
С лаской нежданной любви,
Вижу тебя я уже не во сне,
Ясны мне речи твои.
Мне, оглушенному в мире чужом
Гулом невнятных речей,
Вдруг прозвучало в привете твоем
Слово отчизны моей.
Голос отчизны в волшебных речах,
В свете лазурных речей,
Отблеск отчизны в эфирных лучах,
В золоте чудных кудрей.
Все, чем живет мое сердце и ум,
Все, что трепещет в груди,
Все силы чувства, желаний и дум
Отдал я в руки твои.
Деспот угрюмый, холодное «я»,
Гибель почуя, дрожит,
Издалека лишь завидел тебя,
Стихнул, бледнеет, бежит.
Пусть погибнет, надменный беглец;
В вольной неволе и в смерти живой,
Я и алтарь, я и жертва, и жрец,
С мукой блаженства стою пред тобой.54
54 Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве; Статьи; Стихотворения
и поэма; Из «Трех разговоров». С. 376-377.
595
О предчувствии мистической встречи с Той, которая гонит
«холодное “я”», пробуждает лучшие силы в душе поэта и от¬
крывает ему высшие тайны, равно как и о самой встрече в пу¬
стыне под Каиром, Соловьев напишет и в поздней программ¬
ной поэме «Три свидания» (1898) с подзаголовком «Москва -
Лондон - Египет. 1862-1875-1876», указывающим на особые
этапы духовного развития и моменты озарения. Поэма откры¬
вается обращением к Вечной Подруге, дающей силу победить
время и одолеть смерть (здесь невозможно не увидеть скры¬
тую аллюзию на знаменитый стих Песни Песней: «Ибо любовь,
как смерть, сильна...»):
Заранее над смертью торжествуя
И цепь времен любовью одолев,
Подруга вечная, тебя не назову я,
Но ты почуешь трепетный напев...
Не веруя обманчивому миру,
Под грубою корою вещества
Я осязал нетленную порфиру
И узнавал сиянье Божества...
Не трижды ль ты далась живому взгляду -
Не мысленным движением, о нет! -
В предвестие, иль в помощь, иль в награду
На зов души твой образ был ответ.55
Итак, поэт подчеркивает, что через Вечную Подругу он по¬
стигал «сиянье Божества» не рациональным усилием, но ин¬
туитивным, благодаря «зову души», через нее он открыл ис¬
тинную Любовь - как Божественный Закон, правящий миром,
как «Любовь, что движет солнце и светила» (Данте). Безус¬
ловно, образ Вечной (Небесной) Подруги перекликается (осо¬
бенно в «Трех свиданиях») с образом Беатриче в «Новой жиз¬
ни» и «Божественной Комедии» Данте, подспудно связанным
также с неоплатоническим переосмыслением Песни Песней.
Отсюда у Соловьева тщательно обыгрываемая символика чи¬
сел «три» и «девять» («число Беатриче»):
55 Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве; Статьи; Стихотворения
и поэма; Из «Трех разговоров». С. 404.
596
И в первый раз, - о, как давно то было! -
Тому минуло тридцать шесть годов,
Как детская душа нежданно ощутила
Тоску любви с тревогой смутных снов.
Мне девять лет, она... ей девять тоже.
...Пронизана лазурью золотистой,
В руке держа цветок нездешних стран,
Стояла ты с улыбкою лучистой,
Кивнула мне и скрылася в туман.56
Описанное в «Трех свиданиях» откровение не случайно
соединяет в одно целое образ Небесной Подруги и мистику
розы, Дни Творения и мистику Шехины, связанную с прояв¬
лением Святости Духа Божьего на земле, Силы Его Любви, с
Премудростью как творческой (художнической) ипостасью
Бога:
И долго я лежал в дремоте жуткой,
И вот повеяло: «Усни, мой бедный друг!»
И я уснул; когда ж проснулся чутко -
Дышали розами земля и неба круг.
И в пурпуре небесного блистанья
Очами, полными лазурного огня,
Глядела ты, как первое сиянье
Всемирного и творческого дня.
Что есть, что было, что грядет вовеки -
Все обнял тут один недвижный взор...
Синеют предо мной моря и реки,
И дальний лес, и выси снежных гор.
Все видел я, и все одно лишь было -
Один лишь образ женской красоты...
Безмерное в его размер входило, -
Передо мной, во мне - одна лишь ты.
56 Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве; Статьи; Стихотворения
и поэма; Из «Трех разговоров». С. 405.
597
О лучезарная! тобой я не обманут:
Я всю тебя в пустыне увидал...
В моей душе те розы не завянут,
Куда бы ни умчал житейский вал.57
Однако в какие бы одежды ни одевался образ Вечной (Не¬
бесной) Подруги в лирике В. Соловьева, больше всего в нем
от мистически переосмысленной уже в глубокой древности
Премудрости Божьей, отождествленной с Невестой Песни
Песней. Царица поэзии Соловьева теснейшим образом связа¬
на с его концепцией софийности, образом Софии - Премуд¬
рости Божией, преломленной через каббалистический образ
Шехины и образ Вечной Женственности в «Фаусте» Гёте. Ее
сопровождает прежде всего топика Книги Притчей Соломо¬
новых и Песни Песней. В этом смысле показательно раннее
стихотворение «У Царицы моей есть высокий дворец...» (1876),
содержащее аллюзии на Книгу Притчей («Премудрость пост¬
роила себе дом, вытесала семь столбов его...» - Прит 9:1) и
топику Песни Песней (топос Сада, розы и лилии, бегущие
воды):
У Царицы моей есть высокий дворец,
О семи он столбах золотых,
У Царицы моей семигранный венец,
В нем без счету камней дорогих.
И в зеленом саду у Царицы моей
Роз и лилий краса расцвела,
И в прозрачной волне серебристый ручей
Ловит отблеск кудрей и чела.
Но не слышит Царица, что шепчет ручей,
На цветы и не взглянет Она:
Ей туманит печаль свет лазурных очей,
И мечта Ея скорби полна.
Она видит: далеко, в полночном краю,
Средь морозных туманов и вьюг,
С злою силою тьмы в одиноком бою
Гибнет ею оставленный друг.
57 Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве; Статьи; Стихотворения
и поэма; Из «Трех разговоров». С. 409.
598
И бросает она свой алмазный венец,
Покидает чертог золотой
И к неверному другу, - нежданный пришлец, -
Благодатной стучится рукой.
И над мрачной зимой молодая весна -
Вся сияя склонилась над ним
И покрыла его, тихой ласки полна,
Лучезарным покровом своим.
И низринуты темные силы во прах,
Чистым пламенем весь он горит
И с любовию вечной в лазурных очах
Тихо другу она говорит.
«Знаю, воля твоя волн морских не верней,
Ты мне верность клялся сохранить, -
Клятве ты изменил, но изменой своей
Мог ли сердце мое изменить?»58
Как Шехина, согласно мистике Каббалы, стремится к со¬
единению со своим Возлюбленным и Супругом - Всевышним,
чтобы восстановилась гармония мироздания, так и Царица
соловьевской поэзии стремится соединиться с Поэтом, укре¬
пить его душу.
Образ белой лилии, которая чаще всего ассоциируется с
Царицей в поэзии В. Соловьева, как и Невеста в Песни Пес¬
ней, иногда несет в себе в лирике русского поэта черты гности¬
ческой «падшей Софии» - Ахамот (в гностицизме - искажен¬
ное иврит. Хохма - Мудрость), как в «Песне офитов» (1876),
где она выступает также в образе голубки, вновь отсылающем
к героине Песни Песней:
Белую лилию с розой,
С алою розой мы сочетаем.
Тайной пророческой грезой
Вечную истину мы обретаем.
Вещее слово скажите!
Жемчуг свой в чашу бросайте скорее!
58 Соловьев В. С. Стихотворения; Эстетика; Литературная критика.
С. 22-23.
599
Нашу голубку свяжите
Новыми кольцами древнего змея.
Вольному сердцу не больно...
Ей ли бояться огня Прометея?
Чистой голубке привольно
В пламенных кольцах могучего змея.
Пойте про ярые грозы,
В ярой грозе мы покой обретаем...
Белую лилию с розой,
С алою розою мы сочетаем.59
В свое время В. Розанов писал об этом стихотворении, не
вполне понимая его, но ощущая в нем загадочную глубину и
прозревая таинственные смыслы: «Стихотворение заинтере¬
совывает нас каким-то содержательным намеком, который мы
боимся отгадать. Что за жемчуг в чаше? Какая голубка, отку¬
да змей? Какой мир между ними и даже, по-видимому, друж¬
ба? Но нельзя отказать в яркости и красоте, даже, кажется, в
задушевности стихотворению» (Розанов В. На границах по¬
эзии и философии // Новое время. 1890. № 8721)60. Однако
то, чего не понимал В. Розанов, было внятно и понятно само¬
му Соловьеву, которому, как справедливо замечает А. Б. Му¬
ратов, «была ясна и близка символика гностических уче¬
ний»61. В статье «Офиты» для «Энциклопедического слова¬
ря» (СПб., 1897) В. Соловьев писал, что это «гностическая
секта или группа сект, чтивших в змее образ, принятый вер¬
ховною Премудростью, или небесным эоном Софией... что¬
бы сообщить истинное знание первым людям, которых огра¬
ниченный Демиург хотел держать в детском неведении»62.
Кроме того, змея в мифологических представлениях офитов
была символом мировой души.
59 Соловьев В. С. Стихотворения; Эстетика; Литературная критика.
С. 39-40.
60 Цит. по: Муратов А. Б. Примечания // Соловьев В. С. Чтения о Бо-
гочеловечестве; Статьи; Стихотворения и поэма; Из «Трех разгово¬
ров». С. 512-513.
61 Там же. С. 513.
62 Там же.
600
Быть может, именно поэтому в образе таинственной Воз¬
любленной, Небесной Подруги, поэт иногда акцентирует дуа¬
листическое начало, сплетение и противоборство света и мра¬
ка, добра и зла - со страстной верой, однако, в одоление тем¬
ного начала, в гармонизацию мира и Мировой Души:
О, как в тебе лазури чистой много
И черных, черных туч!
Как ясно над тобой сияет отблеск Бога,
Как злой огонь в тебе томителен и жгуч.
И как в твоей душе с невидимой враждою
Две силы вечные таинственно сошлись,
И тени двух миров, нестройною толпою
Теснясь в тебе, причудливо сплелись.
Но верится: пройдет сверкающий громами
Средь этой мглы Божественный глагол,
И туча черная могучими струями
Прорвется вся в опустошенный дол.
И светлою росой она его омоет,
Огонь стихий враждебных утолит,
И весь свой блеск небесный свод откроет
И всю красу земли недвижно озарит.63
Лилия (с особым эпитетом - «святая»), как и саронские
розы, как и твердыни Сиона, становятся под пером В. Соловь¬
ева многомерным символом: Мировая Душа, через которую
дает постичь Себя Бог; вечность и нетленность человеческой
души, принадлежащей Богу; святость и незыблемость веры.
Кроме того, в филосемитской концепции русского мыслителя
«святая лилия» становится символом особого пути и месси¬
анского предназначения еврейского народа, его верности Богу,
его неразрывной связи с Землей Обетованной, символом са¬
мой Святой Земли. Вся многомерность этой символики ока¬
зывается для поэта заключенной в Песни Песней:
От пламени страстей, нечистых и жестоких,
От злобных помыслов и лживой суеты
63 Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве; Статьи; Стихотворения
и поэма; Из «Трех разговоров». С. 380.
601
Не исцелит нас жар порывов одиноких,
Не унесет побег тоскующей мечты.
Не средь житейской мертвенной пустыни,
Не на распутье праздных дум и слов
Найти нам путь к утраченной святыне,
Напасть на след потерянных богов.
Не нужно их! В безмерной благостыне
Наш Бог земли Своей не покидал
И всем единый путь от низменной гордыни
К смиренной высоте открыл и указал.
И не колеблются Сионские твердыни,
Саронских пышных роз не меркнет красота,
И над живой водой, в таинственной долине,
Святая лилия нетленна и чиста.64
Аллюзии на Песнь Песней пронизывают и серьезно-шут-
ливые соловьевские переложения «Из Гафиза» (1885), опос¬
редованные несомненным воздействием «Западно-восточно¬
го дивана» Гёте, а, возможно, также и «Подражанием восточ¬
ному» А. А. Фета, который был для Вл. Соловьева важнейшим
литературным учителем. Не случайно в июле 1885 г. Соловьев
писал Фету: «В “Русском вестнике”, не предупредивши меня,
напечатали “Гафиза”, так что я не успел послать Вам на про¬
смотр в рукописи. Не просмотрите ли в печати. Грехи стихос¬
ложения я, кажется, все исправил»65.
Маленький цикл открывается мотивом, сближающим лю¬
бовь и смерть, провозглашающим победу любви над смертью,
как в финале Песни Песней:
Всех, кто здесь в любовь не верит,
Я зову к моей могиле!
Милой имя назовите
И дивитесь тайной силе:
Стоном жалобным ответит
Сердце бедное в могиле.66
64 Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве; Статьи; Стихотворения
и поэма; Из «Трех разговоров». С. 382.
65 Цит. по: Котрелев Н. Комментарии // Соловьев В. С. Стихотворе¬
ния; Эстетика; Литературная критика. С. 504.
66 Соловьев В. С. Стихотворения; Эстетика; Литературная критика. С. 47.
602
Незримое присутствие Гёте проявляется в упоминании
Зулейки, героини «Западно-восточного дивана». При этом под
пером русского поэта этот образ становится символом мисти¬
ческой тайны, единения бытия и небытия, хотя все это обыг¬
рывается с тонкой иронией (так, символом единства бытия и
небытия становится не столько Зулейка, сколько ее тончай¬
ший стан, осязаемый влюбленным и почти недоступный осяза¬
нию, превращающийся в силу тонкости в «чистейшее ничто»):
Для меня вопрос мудреный
И труднейшая задача,
Это стан моей Зулейки,
Ибо он так дивно тонок,
Что его считать я должен
За чистейшее ничто, -
И однако ж он есть нечто:
Бытие с небытием
Здесь сливаются в единстве
Осязательно простом,
А рассудок побежденный
Умолкает со стыдом.67
Незримое присутствие Фета проявляется в обращении к
топосам розы и соловья, как в фетовском «Подражании вос¬
точному»:
Не мани меня ты, шейх,
Четками напрасно!
Для Гафиза твои сети
Ныне безопасны.
Он попал внезапно в секту
Злых еретиков,
Опьяненных
И влюбленных
В розу соловьев.68
Упоминание гранатов прямо вводит топику Песни Песней:
67 Соловьев В. С. Стихотворения; Эстетика; Литературная критика.
С. 51.
68 Там же. С. 53.
603
От улыбки твоей благодатной
Роз кустарник расцвел ароматный,
А любви моей взоры горят
В ярком пурпуре этих гранат.69
Переложения Соловьева из Хафиза, а точнее - вольные
переводы, выполненные по немецкому переводу Ф. Боденш-
тедта, содержат в общей сложности 24 лирические миниатю¬
ры. Во многих из них «просвечивают» аллюзии на Песнь Пес¬
ней, преломленные через поэтику великого персидского поэта,
а также его осмысление Гете и Фетом. Например:
VIII
Пусть целый свет мне запрещает
В любви гореть, любовью жить, -
Не может он, как ни желает,
Во мне глас Божий заглушить.
XII
Что живет на этом свете?
С голубем голубка:
Жизнь одна любовь, - прочел я
Там на дне златого кубка.
XV
Трезвую воду Гафиз презирает,
Медом лобзаний он сладких живет,
Пламенем страсти горит и пылает,
Речь ли начнет, так на песню сведет.70
Напомним, что любовная поэзия Хафиза, как и его пирше¬
ственные песни, связаны с суфийской мистикой, в которой в
качестве Возлюбленной предстает Бог, а поцелуи символизи¬
руют слияние с Ним человеческой души, опьянение выступа¬
ет как состояние экстаза, в котором постигаются Божествен¬
ные тайны, вино, как и в Библии, символизирует истину От
69 Соловьев В. С. Стихотворения; Эстетика; Литературная критика. С. 54.
70 Цит. по: Котрелев Н. Комментарии // Соловьев В. С. Стихотворе¬
ния; Эстетика; Литературная критика. С. 505.
604
кровения. Не случайно в ряду символов высшей мудрости
фигурирует Соломонова печать:
XVIII
Ты неси мне камень мудрых,
Кубок мне неси Джемшида,
Соломонову печать мне
И зерцало Искандера,
Словом, добрый виночерпий,
Ты неси, неси вина!
Дай вина, клобук мне вымыть,
Что запятнан лицемерьем
И враждою загрязнен,
Дай вина, чтоб сеть безумья,
Коей мир весь оплетен,
Разорвать рукою смелой!
Дай вина, чтоб завладел я
И землей, и небесами,
Дай вина, чтобы воссел я
Над обоими мирами!
Словом, добрый виночерпий,
Ты неси, неси вина!
XIX
За стаканом стакан наливать
И без меры любить,
Без конца целовать -
Так хотел бы весь век я прожить!71
Совершенно иного рода аллюзии на Песнь Песней, прелом¬
ленные в ключе мариологического прочтения библейской кни¬
ги, связанного с культом Девы Марии и основанного на соотне¬
сении топики Песни Песней с образом Богородицы, характерны
для переложения Вл. Соловьева «Из Петрарки» (1883) с подза¬
головком «Хвалы и моления Пресвятой Деве». В примечании к
журнальной публикации поэт писал: «В этом вольном и со¬
кращенном переложении Петраркиных “Lodi е preghiere” я со¬
хранил необычайную стихотворную форму итальянской пье¬
71 Цит. по: Котрелев Н. Комментарии // Соловьев В. С. Стихотворе¬
ния; Эстетика; Литературная критика. С. 505-506.
605
сы»72. Однако при этом Вл. Соловьев подчинил свое переложе¬
ние стилю русской литургической поэзии и определил его жанр
как акафист - величальную песнь Богородице. В июне 1886 г. он
писал С. А. Толстой: «Я слышал, что Вы желаете иметь мои сти¬
хи, между прочим акафист, посылаю Вам его... Если будете кому-
нибудь сообщать акафист, то прошу объяснить, что неправиль¬
ности размера сознательны и взяты из образца (Петрарки)»73.
Переложение начинается отсылкой сразу к нескольким
библейским контекстам - сну Иосифа о солнце, луне и звез¬
дах (Быт 37:9-10), под которыми понимаются его отец Иаков,
его мать Рахиль и двенадцать сыновей Иакова, а также к пре¬
ломленному через символику сна Иосифа образу из Открове¬
ния (Апокалипсиса) Иоанна Богослова: «И явилось на небе
великое знамение - жена, облеченная в солнце; под ногами ее
луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд. // Она имела во
чреве и кричала от болей и мук рождения» (Откр 12:1-2; СП).
Автор новозаветного Апокалипсиса имеет в виду женщину,
рождающую Мессию. Совершенно понятно, что христианская
традиция прочитывает это место как прямое указание на Деву
Марию. У Вл. Соловьева этот образ по-прежнему несет в себе
отголоски образа его Небесной Царицы, страстно любимой
сокровенным Богом - Солнцем Превышним:
В солнце одетая, звездно-венчанная,
Солнцем Превышним любимая Дева!
Свет его вечный в себе Ты сокрыла.
Немощным звукам земного напева
Как вознестись к Тебе, Богом желанная!
Дай же, молю, мне небесные крыла,
Ты, что во веки свой слух не закрыла
Верного сердца мольбам,
Но, милосердная к тайным скорбям,
С помощью тайной всегда нисходила.
Жизни темница томит меня тесная.
Дай же прибежище сердцу больному,
Праху земному,
Царица небесная!74
72 Цит. по: Котрелев Н. Комментарии // Соловьев В. С. Стихотворе¬
ния; Эстетика; Литературная критика. С. 507.
73 Там же.
74 Соловьев В. С. Стихотворения; Эстетика; Литературная критика. С. 64.
606
К Деве Марии, следуя общепринятому в христианской эк¬
зегезе подходу, а также топике Петрарки и собственной топи¬
ке, хранящей в себе следы гностических образов, русский поэт
относит библейские топосы Небесной Лестницы, или «лест¬
ницы Иакова» (см. Быт 28), Ноева Ковчега, Неопалимой Ку¬
пины (Исх 3), символизирующей непорочность Девы Марии
и само непорочное зачатие, жемчужины, Облачного столпа
(Исх 13:21-22; 14:19 -20), радуги как знака спасения челове¬
чества после потопа и его примирения с Богом (Быт 9:13-17),
Ковчега Завета, поставленного перед последним сосуда с ман¬
ной небесной (см. Исх 16:33-34), а также непосредственно свя¬
занные с Песнью Песней топосы источника (колодца) с жи¬
вой водой, голубки, невесты и дочери (одновременно и мате¬
ри - Матери Божьей), лилии среди терний:
О, всесвятая, благословенная,
Лествица чудная, к небу ведущая,
С неба ко мне приклони свои очи!
Воду живую, в вечность текущую,
Ты нам дала, голубица смиренная,
Ты Солнце Правды во мрак нашей ночи
Вновь возвела. Мать, невеста и дочерь,
Дева всеславная,
Миро державная
И таинница Божьих советов!
Ты меня проведи сквозь земные туманы
В горние страны,
В отчизну советов!
<...>
Лилия чистая среди наших терний,
В мрачной пучине жемчужина ясная,
В пламени злом купина не горящая,
В общем потопе ладья безопасная,
Облако светлое, мглою вечерней
Божьим избранникам ярко блестящее,
Радуга, небо с землею мирящая,
Божьих заветов Ковчег неизменный,
Манны небесной фиал драгоценный,
Высь неприступная, Бога носящая!
Дольний наш мир осени лучезарным покровом,
607
Свыше Ты осененная,
Вся озаренная
Светом и словом!75
До конца дней выдающийся русский религиозный мысли¬
тель и поэт был убежден в относительно власти времени и смер¬
ти над человеческим миром и в абсолютном всевластии Люб¬
ви - и как великого закона бытия, данного Богом, и как любви
между мужчиной и женщиной:
Бедный друг, истомил тебя путь,
Темен взор, и венок твой измят.
Ты войди же ко мне отдохнуть.
Потускнел, догорая, закат.
Где была и откуда идешь,
Бедный друг, не спрошу я, любя;
Только имя мое назовешь -
Молча к сердцу прижму я тебя.
Смерть и Время царят на земле, -
Ты владыками их не зови;
Все, кружась, исчезает во мгле,
Неподвижно лишь солнце любви.76
В числе тех, кто заново открыл в русской поэзии язык Пес¬
ни Песней как язык интимного духовного опыта, был один из
первых русских декадентов - А. М. Добролюбов, осудивший в
конце концов «города и обычаи», ушедший скитаться по Рос¬
сии и принявший обет молчания. Когда же он вновь смог заго¬
ворить, то заговорил словами и образами Песни Песней. Сам
он так вспоминал об этом: «Когда я вступил на путь покаяния,
несколько лет удерживал я уста свои. Однажды открылись они,
я не мог запретить им, я запел зимой, средь леса на пустой до¬
роге. ...Прежде я знал много языков, но не знал одного, истин¬
но-сердечного»77. В своеобразных духовных гимнах Добролю¬
75 Соловьев В. С. Стихотворения; Эстетика; Литературная критика.
С. 65-68.
76 Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве; Статьи; Стихотворения
и поэма; Из «Трех разговоров». С. 384.
77 Цит. по: Эфрос А. [Откровение или похоть?] // Песнь Песней царя
Соломона: Антология русских переводов. С. 176.
608
бова Песнь Песней интерпретируется как предвестие истин¬
ной свободы духа, подлинной братской любви, утверждения
Царства Божия на земле - как в стихотворении «Брат, возра¬
дуются стены темницы...» (1906):
Брат, возрадуются стены темницы,
И расцветут, и оживут,
И покроются тысячами зеленых листьев
И облаками золотых цветов.
И победит храм нерукотворный
Храм рукотворный
И весь видимый мир.
И откроется небо,
И дохнет ветер Божий -
Веянье тонкой прохлады...
И придут все братья наши и скажут:
И ты стал один из нас!
И сядем на древе жизни.
И дадут тебе поцелуй любви бесконечной все души Божьи,
И откроется брачный пир,
Которого радость доносится даже до этого мира,
Потому что сильна, как смерть, любовь,
Люта, как преисподняя, ревность,
Непобедимы, как жизнь, волны света;
И звезды проникают через самые толстые стены темницы.
Брат, перед Богом Живым наши темницы.
И годы, и столетья, и вся земля;
Только туман ранний утренний,
И взойдет солнце правды веков!78
Опираясь на топику Песни Песней, Добролюбов поет пес¬
ни любви к Богу, Который есть вместе «Мать и Сестра и Еди¬
ный Жених»; одновременно то же единство предстает в Душе
(возможно, Мировой Душе) - Невесте и Голубице; храмом
Божьим в интерпретации поэта предстает все мироздание, ис¬
полненная красоты природа:
Бодрую ночь пред Тобой
Я как раб положил,
От вечера и до утра
В храме Твоем ходил.
78 Песнь Песней царя Соломона: Антология русских переводов. С. 152.
609
Сердце зимы прошло,
Дождь пролил, перестал.
Выйди, Невеста моя,
Покажи мне лицо, Голубица моя!
Слушай! ночь протекла,
И распустились цветы,
Ты мне мать и сестра
Иль Единый Жених!
Ты мне Мать и Сестра
И Единый Жених.79
Поэт предупреждает о «рыкающем звере», пожирающем
мир, - похоти - и провозглашает чистую духовную любовь,
слияние человека со всем Божественным миром в союзе любви:
Весна утвердилась кругом,
Оделись листами кусты,
За ними рыкающий зверь,
Притаился рыкающий лев.
Сияет улыбка везде,
Мальчик играет в песке.
Дитя! не играй, берегись.
За горушкой рыкающий лев,
За горушкой рыкающий лев.
Здоровьем пышет лицо,
Упала коса до колен,
Окрылились улыбкой уста...
За улыбкой рыкающий лев,
Как в кустах рыкающий лев!
Этот зверь пожирает весь мир,
Огонь зажег все миры!
Этот зверь - красота похотей.
Ты приими красоту единую,
Если веришь в радость любви.
Я стал ногой в суету,
Но имя Твое сохранил, -
79 Песнь Песней царя Соломона: Антология русских переводов. С. 153.
610
Одной ногой в суету,
Но имя Твое сохранил.
Мир вам, пташки мои,
Мир вам, все братцы мои!
Сочетаюсь со всеми в любви!
Сочетаюсь со всеми в любви!80
Русский искусствовед, художественный критик, перевод¬
чик и поэт Абрам Эфрос, опубликовавший новый перевод Пес¬
ни Песней и составленную им антологию «Песнь Песней в
русской поэзии» (Песнь Песней Соломона. СПб., 1909; 2-е изд.,
испр. и доп., - 1910), писал об Александре Добролюбове: «И
ежели он пел Песнь Песней вместе с гимнами любви к птич¬
кам и песчинкам - Францизск Ассизский! - и пел, словно это
одно и то же, значит, есть и теперь люди, у которых не из сла¬
дострастья в крови возникает Песнь Песней, у которых она
рвется из уст невольно в минуту просветленной, всеобъемлю¬
щей, неземной любви к Богу и миру»81.
Однако были и другие поэты, в творчестве которых Песнь
Песней возрождалась и обретала новые смыслы «не из сладо¬
страстья в крови» (или не только «из сладострастья в крови»),
но и не по сугубо религиозным причинам. На рубеже веков
Песнь Песней заново открывают также еврейские поэты, пишу¬
щие на иврите (особенно X. Н. Бялик) и идише, и еврейско-
русские поэты, пишущие по-русски и ощущающие одинаково
своей как русскую, так и еврейскую поэтические традиции.
Они также демонстрируют широкий спектр разнообразных
прочтений Песни Песней. С одной стороны, они открывают ее
образность и стилистику как наиболее адекватный язык зем¬
ной чувственной любви, язык тонкой, одухотворенной эроти¬
ки, и делают это впервые после многовекового перерыва, пос¬
ле великого Йегуды га-Леви (конец XI - XII вв.), у которого,
тем не менее, даже в ранних эротических текстах, основанных
на топике Песни Песней, звучат сакральные подтексты. С дру¬
гой стороны, в это время - время переоценки устремлений Гас-
80 Песнь Песней царя Соломона: Антология русских переводов.
С. 153-154.
81 ЭфросА. [Откровение или похоть?] // Песнь Песней царя Соломо¬
на: Антология русских переводов. С. 177.
611
калы и начала этапа национального возрождения, время тра¬
гических испытаний для еврейского народа (особенно в «черте
оседлости» царской России) и время рождения политическо¬
го сионизма, еврейские и еврейско-русские поэты, сосредото¬
ченные практически целиком на осмыслении судьбы еврейс¬
кого народа, его предназначения, его прошлого и будущего,
видят в Песни Песней своего рода метатекст еврейской куль¬
туры, символ духовных сил и устремлений народа к возрож¬
дению и соединению с родной землей. При этом рецепция тек¬
ста, свойственная еврейским и еврейско-русским поэтам, в ко¬
нечном счете восходит к аллегорической и мистической
интерпретациям Песни Песней в еврейской религиозной тра¬
диции (Союз любви между Всевышним и Общиной Израиля,
между Богом и душой человека). Трансформируя это прочте¬
ние, они подчиняют образность и стилистику Песни Песней
выражению неразрывной связи народа Израиля и Эрец Йис-
раэль (Земли Израиля), воспеванию возрождения прекрасной
Земли Обетованной и еврейской души.
Одним из основоположников еврейско-русской поэзии
стал Семен (Шимон Шмуэль) Фруг (1860-1916), «еврейский
Надсон» (определение Ю. Айхенвальда), который впервые
средствами русской поэтической речи попытался раскрыть для
русской интеллигенции мир еврейской души и еврейской куль¬
туры (в особенности древней), в эпоху еврейских погромов
стремился пробудить в русском обществе сочувствие к стра¬
даниям еврейского народа; в ассимилированной же еврейской
интеллигенции он заставлял очнуться историческую память,
чувство национального самосознания и гордости за свои кор¬
ни, трагическую и высокую историю, всемирно-значимую
культуру.
Фруг был русским поэтом с еврейской душой, и не случай¬
но после его смерти X. Н. Бялик сказал о нем: «Читая Фруга
даже на чужом мне языке, я чувствовал в нем родную душу,
душу еврея, я обонял запах Библии и пророков... Для меня
Фруг писал не по-русски. Читая его русские стихи, я не заме¬
чаю русского языка. Я чувствовал в каждом слове язык пред¬
ков, язык Библии...»82 Действительно, Фруг сосредоточен
82 Цит. по: Фруг // Краткая Еврейская Энциклопедия: В Ют. / Под
ред. А. Авнера и Н. Прата. Т. 9. Иерусалим, 1999. Кол. 456.
612
прежде всего на Танахе, Аггаде, Мидрашах, словно бы ставя
перед собой задачу пересоздать на русском языке все самые
значительные сюжеты, образы, мотивы еврейских классичес¬
ких текстов и справедливо видя в них огромную вселенную, в
которой человек может найти все, что нужно для его духа, ин¬
теллекта и эстетического чувства. Как справедливо заметил
один из первых русских критиков Фру га, К. Арсеньев, «Биб¬
лия дает ему материал для картин, для мечтаний, для снов, дает
пищу и мстительному чувству, и мирным грезам об идеальном
счастье...»83
Если не с «грезами об идеальном счастье», то подлинно со
страстной мечтой о возрождении Эрец Йисраэль и возвраще¬
нии в нее из изгнания еврейского народа связаны вариации
Фруга на темы Песни Песней - «Песня Песней» (между 1881—
1889):
...Пой: «Зажигается зоря вечерняя,
Из лесу веет прохлада;
В синем тумане росою облитые
Дремлют поля Галаада;
Только вершина Кармеля скалистая
В зареве розовом тонет;
Горной тропой пастухи запоздалые
Стадо последнее гонят...»84
Как свидетельствует текст, важнейшая задача, поставлен¬
ная поэтом, - дать поэтический, ярко-романтический образ
Земли Обетованной, утолить тоску бесприютной еврейской
души по своей родине, такой далекой и прекрасной, кажущей¬
ся почти сказочной, но все же реально существующей (подоб¬
ные поиски еврейской и еврейско-русской литературы XIX в.
стимулировал романтический роман Авраама Мапу «Любовь
в Сионе», в котором захватывающий любовно-психологичес¬
кий сюжет разворачивается на фоне ослепительных ландшаф¬
тов Земли Израиля). Переложение Фруга обнаруживает так¬
же явные точки соприкосновения с «Еврейскими песнями»
Л. Мея или даже следы некоторого их стилистического влия¬
83 Цит. по: Фруг // Краткая Еврейская Энциклопедия. С. 455.
84 Песнь Песней царя Соломона: Антология русских переводов. С. 127.
613
ния, проявляющегося в использовании интонаций русской
народной песни и топики цыганского романса:
Где же ты, милый мой? Где ты, желанный мой,
Мирный шатер свой скрываешь?
Где ты пасешь свое стадо? Где полуднем
Знойным в тени отдыхаешь?
Слышишь ли голос мой? Видишь ли страстные,
Жгучие черные очи?
Долго искала я друга любимого
В мраке таинственном ночи.
Долго искала, - и вот он, желанный мой!
Взор его страстью пылает.
Под головой у меня его левая,
Правой меня он ласкает...85
И хотя Фруг отдает дань любовно-эротической теме, впле¬
тая в свой текст слегка видоизмененные библейские цитаты
(«Под головой у меня его левая, // Правой меня он ласкает...»;
ср.: «Его левая - под моей головою, а правой он меня обнима¬
ет» - Песн 2:6)86, его задача - принципиально иная, нежели в
переложениях русских поэтов: создать волнующий и притяга¬
тельный образ самой Земли Обетованной, донести до читате¬
ля мысль о великом духовном и творческом потенциале ев¬
рейской культуры:
«Кровлею кедры над нами сплетаются,
Мирты сомкнулись стенами;
Травы росистые, розы саронские
Стелются ложем над нами...»
Милые образы!.. Песнь незабвенная
Льется с могучего трона...
Утро играет лучами на радостном
Светлом челе Соломона.
Отрок державный над лирой склоняется,
Быстро проводит перстами, -
85 Песнь Песней царя Соломона: Антология русских переводов. С. 127.
86 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 70.
614
Песня любви, ароматная, жгучая,
Брызжет и льется ручьями...87
Таким образом, в переложении С. Фруга акцент переносит¬
ся с образа женской души, ищущей возлюбленного и в конце
концов соединяющегося с ним, с собственно любви - на образ
певца, создающего песнь любви, и поэт конца XIX века чув¬
ствует себя наследником премудрого и поэтически-страстно-
го царя Шеломо.
С. Фруг также был одним из первых, кто возродил в конце
XIX в. жанр сиониды, созданный Йегудой га-Леви, - песнь
любви к Сиону, песнь страстной тоски по Сиону. Именно Йе-
гуда га-Леви, опираясь, с одной стороны, на знаменитый Пса¬
лом 137/136-й), где впервые прозвучало выражение тир Ций¬
он - «песнь Сиона» с уточнением, что это - «песнь Господня»,
святая песнь, звучавшая в Иерусалимском Храме («...там пле¬
нившие нас требовали песен от нас и веселья - притеснявшие
нас: “Спойте нам из песен Цийона!” Как петь нам песнь Гос¬
подню на земле чужой?» - Пс 137:3), с другой стороны - на
аллегорическую и мистическую интерпретацию Песни Песней,
создает цикл Ширей Цийон («Песни Сиона»), где как Возлюб¬
ленная предстает душа народа Израиля и собственная душа
поэта, стремящаяся к Супругу и Жениху - Всевышнему, но
одновременно и сама Эрец Йисраэль персонифицируется в
образе Невесты, Возлюбленной, к которой стремится Жених
и Супруг - народ Израиля, сам поэт. Из сионид Йегуды га-
Леви особенно знаменито стихотворение «Сион, неужто ты не
спросишь...», именуемый также «Узники Сиона», где под «уз¬
никами» понимаются евреи, связанные с Эрец Йисраэль, с
Иерусалимом, с Сионом узами любви.
Продолжая развивать эту образность, С. Фруг создает свои
сиониды (сборники «Сиониды и другие стихотворения. 1897—
1902», 1902; «Песни Исхода», 1908). Он становится с начала
80-х годов участником движения Хиббат-Цийон, и его песни
подхватывает еврейская молодежь, в реальности начинающая
свершать путь в Эрец Йисраэль. Как свидетельствовал С. Дуб¬
нов, билуйцы отправлялись в Эрец Йисраэль с «Еврейской
мелодией» Фруга как с «восторженным маршем исхода». По¬
87 Песнь Песней царя Соломона: Антология русских переводов. С. 128.
615
казательно, что в стихотворении Фруга «Пора!», которое так¬
же стало своеобразным паролем палестинофильского движе¬
ния, именно героиня Песни Песней, прекрасная шуламитян-
ка - Шуламмит (Суламифь), она же - Суламита, выступает
как образ народной души, беспредельно уставшей в скитани¬
ях, но хранящей глубоко внутри себя блеск и силу молодости
и красоты, и последние могут быть ей возвращены только сво¬
бодой:
Не умер - заглох в беспробудной глуши
Пленительный образ народной души -
Царевна-раба Суламита.
Как пальма ей родственных солнечных стран,
И гибок, и крепок девический стан.
Царевна-раба Суламита, -
Не снег седины у нее в волосах,
То пепел пожаров и прах
Мучительно долгих столетий;
Лишь ветер свободы над ней пролетит -
И мрамором белым чело заблестит,
И золотом - локоны эти...
Наш лозунг - “Сион” и пароль наш - “Свобода”;
Спаяла их вечность в душе у народа.88
Под влиянием Фруга и Бялика сиониды начинают созда¬
вать молодые еврейские поэты, пишущие по-русски. Очень
часто эти тексты рождаются как результат не только «палом¬
ничества души» (по очень удачному определению, которое дает
классической сиониде 3. Копельман89), но и под впечатлени¬
ем непосредственной встречи с Землей Обетованной. Так или
иначе, для еврейско-русских поэтов оказывается крайне важ¬
ной топика Песни Песней, присутствующая в их стихотворе¬
ниях не только прямо, но и на уровне скрытых реминисцен¬
ций, тонких аллюзий.
В этом плане весьма показательно творчество Льва (Лей¬
ба) Яффе (1876-1948), родившегося в Гродно, учившегося в
88 Менора: Еврейские мотивы в русской поэзии / Сост., предисл. и
примеч. А. Колгановой. М.; Иерусалим, 1993. С. 22.
89 См.: Копельман 3. Сионида - «паломничество души»: К динамике
жанра // www.oranim.ac.il /echo.
616
Воложинской йешиве (1891-1892) и в 1893 г. организовавше¬
го в Гродно молодежную группу «Ховевей Цийон» (букв, с ив¬
рита «Любящие Сион»). На него произвела неизгладимое впе¬
чатление поэзия С. Фруга. Это особенно сказалось в его ран¬
них сборниках «Сион» (1892), «Еврейская мелодия» (1894),
«Вестник Сиона» (1897), «Еврейские мелодии» (1901), ове¬
янных романтическим чувством страстной привязанности к
далекой Земле Израиля.
Показательно, что в стихотворении «Erez Israel» поэт вы¬
ражает чувство любви к родине, обращаясь к ней не только как
к Матери-страдалице, но и как к Возлюбленной:
Мой край, отрезанный морями
Кипящей крови и огня,
В моей душе горишь лучами
Неугасающего дня.
Моя душа благоуханьем
Твоим всегда напоена
С тех пор, как Библии дыханьем
Была овеяна она.
И гордый кедр твой на Ливане,
Твой каждый холм и каждый дол
Мне были ближе и желанней
Страны, где юность я провел.
Тебе, страна моя родная,
Порывы юношеских сил,
В восторге творческом рыдая,
Я безраздельно приносил.90
Как очевидно, мотивы Песни Песней не заявлены в этом
стихотворении открыто, но присутствуют на уровне тонких
аллюзивных пластов: упоминание Библии, особого благоуха¬
ния, ливанского кедра, которому уподобляется возлюбленный
в Песни Песней. Показательно, что поэт связывает пробужде¬
ние чувства страстной любви к Эрец Йисраэль именно с Биб¬
лией, которая открыла ему страну отцов; в Библии же нет кни¬
ги, которая была так переполнена ароматами Земли Обетован¬
ной, как Песнь Песней. После этого закономерно всплывают
слова о любимой женщине, образ которой в сознании поэта
замещается прекрасной Страной Израиля:
90 Менора. С. 90-91.
617
Тоской и радостью томимый,
К мечте далекой взор воздев,
Тебе, не женщине любимой,
Сложил я первый свой напев.91
Одновременно Л. Яффе создает и прямые вариации на темы
Песни Песней - «Песня Суламиты» (1897), с подзаголовком
«Песнь Песней, 1-2», отсылающим к двум первым главам биб¬
лейской книги. Поэт по-своему воспроизводит любовные гре¬
зы героини Песни Песней:
Я больна, больна любовью,
Скорбь и боль в моей груди,
С нежной лаской к изголовью
Моему ты припади!
Обессилена я страстью,
Вся пылаю и горю,
Неземной волшебной властью
Охватило грудь мою...
Где по пажитям зеленым
Ты пасешь своих овец?
Где по нивам благовонным
Ты сплетаешь мне венец?
О приди, приди, желанный,
И недуг мой исцели!
Ждут нас свежие поляны
И кедровый лес вдали...
Полог наш - дерев побеги,
Ложе - зелень и цветы;
Сколько ласки, сколько неги,
Сколько дивной красоты!
Вот бежит он, друг мой милый,
Светел, радостен, как день,
Полон свежести и силы,
Он несется, как олень.
Вьется длинный пышный локон,
Локон темный и густой,
Вот кивает он из окон,
Вот стоит он за стеной.
Робко жду я этой встречи,
91 Менора. С. 91.
618
Взор тревожней и темней,
Вот и льются страстно речи,
Песен слаще и нежней...92
В легкости песенной интонации Л. Яффе очевидно влия¬
ние «Еврейских песен» Л. Мея, но так же очевидны отзвуки
переложения С. Фруга с его яркостью и одновременно легкос¬
тью, прозрачностью, акварельностью красок:
Над холмами и горами
Даль воздушная ясна;
Сыпля яркими цветами,
Приближается весна;
Сыплют цветом кипарисы,
Шепчут лилии в садах,
И саронские нарциссы
Сладко нежатся в лучах,
И кадит лесок и поле
Фимиам как легкий пар.
Все в просторе и на воле
Полно неги, полно чар.
Скоро в кистях винограда
Разольется сладкий сок,
Ведь души моей услада,
Ароматный мой цветок!
О, явись из-за решетки,
Не скрывайся за скалой, -
Дай увидеть взор твой кроткий,
Дай услышать голос твой.
Ведь так много в взоре этом
Ласки, счастья и любви,
Речью нежной и приветом
Ободри и вдохнови!
Ароматом дивным рая
Веет зелени ковер...
О, приди, приди, родная,
В мой таинственный шатер!93
Внимание поэта сосредоточено в первую очередь на пре¬
красных весенних ландшафтах Эрец Йисраэль, а голос возлюб¬
92 Песнь Песней царя Соломона: Антология русских переводов.
С. 137-138.
93 Там же. С. 138-139.
619
ленного, который слышит героиня Песни Песней, - коль доди
(«голос возлюбленного моего»), интерпретируемый религиоз¬
ной традицией как голос Самого Всевышнего, призывающего
народ Израиля выйти из рабства Египетского, и равно как при¬
зыв к человеческой душе прийти под сень Бога (отсюда и упо¬
минание у Л. Яффе о «таинственном шатре»), - трансформи¬
руется в переложении в голос самой Земли Обетованной, жаж¬
дущей встречи с возлюбленным народом.
И, наконец, грезы о встрече с Возлюбленной становятся
реальностью (в 1920 г. Л. Яффе переселяется в Эрец Йисра-
эль), хотя счастье и омрачено ее страданиями, несмотря на все
усилия первопроходцев-халг/фш защитить ее. В стихотворе¬
нии «Erez Israel» поэт пишет, обращаясь к родной земле:
...Ты вновь цвела благоуханней,
Ты вновь сияла мне светлей
В зеленой и расцветшей ткани
Твоих воскреснувших полей.
И в дни, когда война сурово
Испепеляющим перстом
Коснулась нашей нивы новой,
Прошла над нашим очагом,
Ты стала мне еще дороже,
За каждый стебель твой дрожу,
В благоговейной страстной дрожи
Я имя светлое твержу.94
В этом и других стихотворениях Л. Яффе наиболее знако¬
вой, даже эмблематичной для выражения переживания от
встречи с Землей Обетованной становится топонимика и оно¬
мастика Песни Песней, ее многократно усиленная реальными
впечатлениями поэта цветовая гамма, как, например, в стихот¬
ворении «У руин Бетара»:
В цветах, в садах оранжевых равнина
Потоком солнечным слепит глаза,
Вся в золоте Саронская долина
И в брызгах солнца моря бирюза...95
94 Менора. С. 91-92.
95 Там же. С. 93.
620
Красота ослепительного, залитого солнцем ландшафта Зем¬
ли Израиля, хранящего память о героической древности и
вновь открывающегося отважной юности, сливается в созна¬
нии поэта с красотой родной земли и возлюбленной, воспетых
древним автором Песни Песней:
С холма я вижу ширь Сарона,
Лугов сверкающий убор,
И моря солнечное лоно,
И выси Иудейских гор.
Вокруг - минувшего обломки,
Безмолвье мрачное могил,
А рядом - радостны и громки
Расцвет и трепет новых сил.
В сиянье утреннем деревни
Лучом пронизаны насквозь;
Здесь в каждом камне, в глыбе древней
С былым грядущее слилось.
Поля, долины и курганы
Свой тяжкий сбрасывают плен...
Мой светлый край, мой край желанный,
Вовеки будь благословен!..96
Не только страстным юношеским увлечением палестино¬
фильскими идеями, но и непосредственной встречей с Землей
Израиля, поразившей воображение поэта, были вызваны к
жизни сиониды молодого Самуила Маршака. Еще в 1905—
1909 гг. в журналах «Еврейская жизнь» и «Еврейский мир»
были опубликованы многие его стихотворения на темы еврей¬
ской истории и культуры, и среди них - «БсЫг^юп». Само
название подчеркивало, что Маршак обратился к уже ставше¬
му классическим жанру сиониды, и именно как к «паломниче¬
ству души», ибо перед мысленным взором поэта предстает дол¬
гожданная встреча народа Израиля, истомленного долгими
скитаниями по дорогам изгнания, с родной Землей, с Иеруса¬
лимом:
Снится мне: в родную Землю
Мы войдем в огнях заката,
С запыленною одеждой,
96 Менора. С. 96-97.
621
Замедленною стопой...
И, войдя в Святые Стены,
Подойдя к Ерусалиму,
Мы затихнем на мгновенье -
И колени преклоним.
И окинем светлым взглядом
Мы долину Иордана,
Над которой пролетели
Многоскорбные века...
И над павшими в Пустыне
Пред лицом тысячелетий
В блеске грустного заката
Зарыдаем в тишине.97
В стихотворении нет никакого прямого указания на Песнь
Песней; о присутствии в подтексте (на уровне интертекстуаль¬
ности) библейского текста свидетельствуют лишь образы де¬
вушек с темными вьющимися локонами и черными глазами,
красоту которых отразит когда-нибудь Иордан:
А назавтра на рассвете
Выйдут девушки с цветами...
Будет виться темный локон
По сбегающим плечам...
Подойдут они к обрыву,
Засмеются, взглянут в воду -
И проснется в Иордане
Отраженье черных глаз!98
Глагол «проснется» красноречиво свидетельствует о том,
что, по мысли поэта, это отражение хранилось где-то в глуби
Иордана в течение тысячелетий изгнания - отражение пре¬
красного облика шуламитянки. Само ее возвращение в отчий
дом (в родную землю) осмысливается как метафора возвра¬
щения народа в Землю Обетованную (ср. в Песни Песней:
«Вернись, вернись, шуламянка, // Вернись, вернись, дай взгля¬
нуть на тебя!» - Песн 7:1)".
97 Менора. С. 107.
98 Там же. С. 107.
99 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 79.
622
Показательно, что в более поздней редакции стихотворе¬
ния «5сЫг-7юп» - и уже с названием «Из сионид» - Маршак
прямо произнесет имя «Суламифь» и введет вместо «девушек
с цветами» собирательный образ «дочери народа» (как неког¬
да у пророков - «дочь Сиона», точнее - «дочь Сион», бат Ций-
он), которая выйдет к водам Иордана с песней, словно бы про¬
должающей ту древнюю песню любви, что звучала некогда над
этой долиной:
А назавтра на рассвете
Выйдет с песней дочь народа
Собирать цветы в долине,
Где блуждала Суламифь...
Подойдет она к обрыву,
Поглядит с улыбкой в воду -
И знакомому виденью
Засмеется Иордан.100
Во второй редакции не только финал стихотворения, но и
первые две его строфы приобретают более строгое, обобщен¬
ное и афористичное звучание, сохраняя при этом высокий эмо¬
циональный накал, соединяющий горечь «многоскорбных ве¬
ков» изгнания и тоски по родине с невыразимой словами ра¬
достью встречи с ней. Отсюда - появление столь значимого
слова «безмолвно», отсутствующего в первой редакции, а так¬
же перекликающегося с ним фонетически и одновременно па¬
радоксально контрастирующего по смыслу «благословим»; в
еврейской традиции безмолвное благословение невозможно;
но тем выразительнее это свидетельствует о душевном состо¬
янии скитальцев, достигших порога Земли Обетованной, при¬
коснувшихся наконец-то к святыням Иерусалима:
Снится мне: в родную землю
Мы войдем в огнях заката
С запыленною одеждой,
Замедленною стопой.
И, войдя в святые стены,
Подойдя к Ерусалиму,
Мы безмолвно на коленях
100 Менора. С. 98.
623
Этот день благословим.
И с холмов окинем взглядом
Мы долину Иордана,
Над которой пролетели
Многоскорбные века.
И над павшими в пустыне,
Пред лицом тысячелетий
В блеске желтого заката
Зарыдаем в тишине.101
Показательна и замена вялого и необязательного эпитета
«грустный» применительно к закату на более точный цвето¬
вой эпитет - «желтый», что сразу вводит ассоциацию с «золо¬
тым Иерусалимом», со знаменитой народной песней, родив¬
шейся в эпоху Средневековья («Над небом голубым есть Го¬
род золотой...»), с реальной доминирующей цветовой гаммой
Иерусалима, действительно ослепительно золотого на закате,
«в блеске желтого заката».
Вторая редакция подтверждает, что она родилась уже не¬
посредственно под влиянием увиденного и перечувствованно¬
го Маршаком во время его путешествия в Палестину в 1911 г.
Результатом этого паломничества, совершенного им вместе с
его другом и тоже поэтом Яковом Годиным, стали цикл «Па¬
лестина», стихотворения «Мы жили лагерем в палатке...»,
«Иерусалим», принадлежащие к наиболее сильным и художе¬
ственно выразительным в ранней лирике Маршака. В них на
уровне скрытых реминисценций и аллюзий присутствует то¬
пика Песни Песней, выполняющая функцию не столько опи¬
сательную, сколько утопически-прогностическую: в кудрявых
виноградных лозах и тяжелых темных гроздьях, в благоуха¬
нии лимонных рощ, прохладе вечера и венках закатных роз, в
спускающемся по склону стаде коз, в буколическом ландшафте,
порой на лексическом уровне включающем библейский текст
(«Но веет вечера прохлада, // горят венки закатных роз. //
Легко бежит по склонам стадо // прохладой оживленных
коз»102), в упоминании об «истоке вод» и «блаженной сени» -
залог обновления Земли Обетованной и возвращения в нее
народа-изгнанника:
101 Менора. С. 97.
102 Там же. С. 85.
624
Волшебный край! Тоску, лишенья -
я все готов перенести
за светлый час успокоенья,
за отдых сладостный в пути.
Придешь ли ты путем мучений,
народ-кочевник чуждых стран,
к истоку вод, к блаженной сени,
как этот стройный караван?103
Таким образом, для многих русских и еврейско-русских по¬
этов рубежа Х1Х-ХХ вв. был, говоря словами А. А. Ахматовой,
«в Библии красный кленовый лист // Заложен на Песни Пес¬
ней». Однако если русские поэты открывали для себя в древнем
тексте вечно новое могучее чувство обновляющей мир и челове¬
ка любви, страсти, потрясающей основы человеческого существа
(открывали часто с намеренно подчеркнутым эротизмом), а так¬
же (в гораздо меньшей степени) - неиссякаемый источник раз¬
мышлений о Божественной тайне бытия и приближении к Богу,
то для еврейско-русских поэтов Песнь Песней выступает преж¬
де всего как вневременная парадигма духовного и исторического
бытия народа, сохранения им национальной и религиозной аутен¬
тичности, как залог возрождения народной души и слияния ее с
Землей Обетованной, возвращения народа Израиля к своим свя¬
тыням, к Земле Израиля. Однако и для тех, и для других Песнь
Песней становится источником творческого вдохновения и по¬
исков индивидуального стиля.
О пике популярности Песни Песней на рубеже веков сви¬
детельствовала и антология А. Эфроса, вышедшая вторым из¬
данием в 1910 г., и написанная примерно в это же время (в 1908
или 1909 г.) поэма Саши Черного «Песнь Песней», представ¬
ляющая собой не только остроумное шутливое переложение
Песни Песней, но и констатацию факта особой важности это¬
го текста для русского поэтического сознания того времени, а
также пророческое указание на то, что Песнь Песней станет в
скором времени полем поэтического эксперимента: «Но кля¬
нусь! В двадцатом веке по рождении Мессии // Молодые че¬
ловеки возродят твой стиль в России...»104 С особенной оче¬
видностью это скажется в поэзии Ордена имажинистов.
103 Менора. С. 83-84.
104 Песнь Песней царя Соломона: Антология русских переводов. С. 159.
625
ПЕСНЬ ПЕСНЕЙ
И РУССКИЙ ИМАЖИНИЗМ
Как свидетельствует история литературы, интерес к Пес¬
ни Песней, ставшей эталоном языка любовной поэзии и языка
мистического опыта, обостряется в переломные эпохи, когда
рождается принципиально новая поэтика. Семантическая мно-
гослойность текста Песни Песней и его герметичность, плот¬
ная и шокирующая метафоричность, ассоциативность дискур¬
са, визуальность и иррациональность, пластичность и динамич¬
ность привлекали и привлекают к себе внимание поэтов,
ищущих новые пути в искусстве. Показателен всплеск инте¬
реса к этой библейской книге на рубеже Х1Х-ХХ вв. и затем в
20-30-е гг. XX в. В ней обретают нечто родственное собствен¬
ным поискам неоромантики, символисты, их продолжатели в
русской поэзии Серебряного века - акмеисты, но особенно -
представители авангардных направлений, резко разрывающие
с классической художественной традицией, провозглашающие
необходимость вызывающе смелого эксперимента, новизны
художественного языка, новых способов осмысления действи¬
тельности, ее деконструкции и пересоздания. В Песни Песней
они находят подкрепление своему принципиальному отказу
от репрезентативности, примату выразительности над изобра¬
зительностью, идее художественной деформации, стремлению
к полной свободе творческого самовыражения.
Так, Песнь Песней оказалась чрезвычайно важной для экс¬
прессионизма с его поиском «скрытых сущностей» мира, с его
представлением о творчестве как озарении, когда художник
оказывается на зыбкой грани реального и ирреального, когда
он, деформируя зримые пропорции, обнаруживает за буднич¬
626
ными явлениями высший мистический смысл. Особенно зна¬
ковым текстом, своего рода «внутренним кодом», Песнь Пес¬
ней стала для творчества выдающейся немецко-еврейской по¬
этессы Эльзы Ласкер-Шюлер, чья поэтика теснейшим обра¬
зом связана с экспрессионизмом и в то же время определяется
индивидуальными художественными поисками и теснейшим
образом сопряжена с еврейским мистицизмом1.
Особенное значение Песнь Песней приобретает также для
русского имажинизма с его поисками особой предметности и
многоассоциативности образа, со стремлением выстроить цепь
образов на основе непредсказуемых и неожиданных ассоциа¬
ций, соединения несоединимого, совмещения предельно кон¬
кретного и обобщенного, пластики и движения.
Кажется, значимость Песни Песней именно для имажини¬
стов предвидел Саша Черный (Александр Гликберг) в своем
очаровательно-шутливом и в то же время глубоком с точки
зрения поэтической мысли переложении Песни Песней, кото¬
рое он назвал «Песня Песней. Поэма» (ок. 1908-1909). Тексту
предпослан эпиграф из Песни Песней, шокирующе-гипербо-
лический, если понимать его буквально: «Нос твой - башня
Ливанская, обращенная к Дамаску» (Песн 7:5; Синод, перевод).
Стоит только вообразить этот нос, похожий на башню! И Саша
Черный воображает...
В основе небольшой шутливо-пародийной поэмы - попыт¬
ка объяснения необычной, авангардно-гиперболической, ус¬
ловной и одновременно предельно конкретной образности
библейской книги. Шутливая ситуация задается уже нача¬
лом - введением библейских героев в непривычно-будничный,
бытовой контекст (как, собственно, и поступает травестийная
литература):
Царь Соломон сидел под кипарисом
И ел индюшку с рисом.
У ног, как воплощенный миф,
Лежала Суламифь
И, высунувши розовенький кончик
Единственного в мире язычка,
Как кошечка при виде молочка
Шептала: «Соломон мой, Соломончик!»
1 См. подробнее в следующей главе.
627
«Ну что? - промолвил царь,
Обгладывая лапку. -
Опять раскрыть мой ларь?
Купить шелков на тряпки?
Кровать из янтаря?
Запястье из топазов?
Скорей проси царя,
Проси, цыпленок, сразу!»2
В ответ на эти слова Соломона красавица Суламифь про¬
сит царственного супруга увековечить ее красоту:
Суламифь царя перебивает:
«О мой царь! Года пройдут как сон,
Но тебя никто не забывает -
Ты мудрец, великий Соломон!
Ну а я, шалунья Суламита,
С лучезарной, смуглой красотой,
Этим миром буду позабыта,
Как котенок в хижине пустой!
О мой царь! Прошу тебя сердечно:
Прикажи, чтоб медник твой Хирам
Вылил статую мою из меди вечной -
Красоте мой нетленный храм!...» [156]
В Танахе (в 1-й Книге Царей) действительно упоминается
искусный медник Хирам, который жил при дворе Соломона и
отлил из меди огромную чашу («медное море») для омовения
рук и ног священников Иерусалимского Храма, а также изго¬
товил некоторые ценные предметы для Храма. Однако Саша
Черный сознательно (или неосознанно?) отождествляет его с
другим Хирамом - царем Цора (Тира), который помогал Со¬
ломону возводить Храм: сплавлял в обмен на продукты из
Израиля по морю бесценный кедровый лес, делился искусны¬
ми инженерами и рабочими. Согласно остроумному замыслу
Саши Черного, Соломон приревновал свою Суламифь к Хи¬
раму:
2 Песнь Песней царя Соломона: Антология русских переводов /
вступ. ст. И. М. Дьяконова. СПб., 2001. С. 155-156. Далее поэма
Саши Черного цитируется по данному изданию с указанием стра¬
ниц в квадратных скобках после цитаты.
628
«Хорошо, - говорит Соломон. - Отчего же?»
А ревнивые мысли поют на мотив:
У Хирама уж больно красивая рожа -
Попозировать хочет моя Суламифь.
Но ведь я, Соломон, мудрецом называюсь,
И Хирама из Тира мне звать не резон...
«Хорошо, Суламифь, хорошо, постараюсь!
Подарит тебе статую царь Соломон...» [ 156]
Соломон принимает решение отправить просьбу к Хираму
создать статую Суламифи на расстоянии, по его, Соломона,
описанию, в котором, безусловно, есть и знаменитое: «Нос
твой - башня Ливанская, обращенная к Дамаску». И вот ка¬
ков результат усилий царя:
Царь тихонько от шалуньи
Шлет к Хираму в Тир гонца,
И в седьмое новолунье
У парадного крыльца
Соломонова дворца
Появился караван
Из тринадцати верблюдов,
И на них литое чудо -
Медный в шесть локтей болван!
Стража, чернь и служки Храма
Наседают на Хирама:
«Идол? Чей? Кому? Зачем?»
Но Хирам бесстрастно нем.
Вдруг выходит Соломон.
Смотрит: «Это что за гриф
С безобразно длинным носом?!»
Не смущаясь сим вопросом,
Медник молвит: «Суламифь».
«Ах!» - сорвалось с нежных уст,
И живая Суламита
На плиту из малахита
Опускается без чувств... [156-157]
Разгневанный Соломон уже замахивается мечом на Хира¬
ма, но тот, не смущаясь, утверждает, что именно такого изоб¬
ражения и хотел от него царь Израиля:
629
«Соломон, побойся срама!
Не с пьяна и не во сне
Лил я медь, о царь сердитый,
Вот пергамент твой ко мне
С описаньем Суламиты:
«Нос ее - башня Ливана!
Ланиты ее - половинки граната.
Рот - как земля Ханаана,
И брови - как два корабельных каната.
Сосцы ее - юные серны,
И груди - как две виноградные кисти,
Глаза - золотые цистерны,
Ресницы - как вечнозеленые листья.
Чрево - как ворох пшеницы,
Обрамленный гирляндою лилий,
Бедра - как две кобылицы,
Кобылицы в кремовом мыле...
Кудри - как козы стадами,
Зубы - как бритые овцы с приплодом,
Шея - как столп со щитами,
И пупок - как арбуз, помазанный медом!» [157-158]
В этом фрагменте, благодаря приему «опредмечивания»
метафор, иронично, пародийно и в то же время тонко указана
природа особой метафорики Песни Песней: каждый из обра¬
зов имеет особую пластическую завершенность, и одновремен¬
но все они условны и неуловимо трансформируются на наших
глазах, создавая ощущение потока эротических метафор, лью¬
щейся конкретной, вещественной и насквозь условной плас¬
тики. Будучи же остановленными, застывшими, опредмечен-
ными, эти образы создают комическое впечатление. Саша Чер¬
ный искусно играет на соединении почти точных цитат из
Песни Песней («Нос ее - башня Ливана! // Ланиты ее - поло¬
винки граната»; «Сосцы ее - юные серны, // И груди - как две
виноградные кисти...»; «Чрево - как ворох пшеницы, // Об¬
рамленный гирляндою лилий...»; ср.: «Твой нос, как башня
Ливана на дозоре против Дамаска...» (Песн 7:5; здесь и далее -
перевод И. М. Дьяконова; «Как разлом граната твои щеки из-
630
под фаты» (Песн 4:3); «Две груди твои - как два олененка, //
Как двойня газели, что бродят среди лилий» (Песн 4:5); «...И
будут груди твои, как гроздья лозы...» (Песн 7:9); «Твой жи¬
вот - это ворох пшеницы с каемкою красных лилий...» -
Песн 7:3)3 и образов гротескно-травестийных, но созданных на
той же гиперболической основе: «Рот - как земля Ханаана, //
И брови - как два корабельных каната»; «...И пупок - как ар¬
буз, помазанный медом!»
Но главное: Хирам слишком буквально понял задание. И
одно только представление, как он в меди отлил образную ди¬
намику Песни Песней, вызывает смех:
В свите хохот заглушенный. Улыбается Хирам.
Соломон, совсем смущенный, говорит: «Пошел к чертям!
Все, что следует по счету, ты получишь за работу...
Ты - лудильщик, а не медник, ты сапожник... Стыд и срам!»
[158]
И пока Соломон клеймит Хирама за отсутствие воображе¬
ния, за буквальное понимание написанного им, из толпы выс¬
тупает некий пророк Аврам с утешением для царя, открывше¬
го совершенно новый стиль в поэзии:
С бородою до колена, из толпы - пророк Аврам
Выступает вдохновенно: «Ты виновен - не Хирам!
Но не стоит волноваться, всякий может увлекаться:
Ты писал и расскакался, как козуля по горам.
Песня Песней - это чудо! И бессилен здесь Хирам.
Что он делал? Вылил блюдо в дни, когда ты строил Храм...
Но клянусь! В двадцатом веке по рождении Мессии
Молодые человеки возродят твой стиль в России...»
[158-159]
Так в присущей ему легкой игровой манере Саша Черный
не только объясняет «прецедент» появления необычной поэти¬
ки Песни Песней, не только предостерегает от буквально-вуль¬
гарного понимания природы поэтической образности (особен¬
3 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней / Пер. и
коммент. И. М. Дьяконова, Л. Е. Когана при участии Л. В. Маневи¬
ча. М., 1998. С. 79, 73,80, 79.
631
но в лирике), но и своей гениальной интуицией предугадыва¬
ет, насколько важной удивительная конкретно-условная, пла-
стически-текучая образность Песни Песней будет для поис¬
ков молодых российских поэтов в начавшемся XX в. Кажется,
прямым ответом на строки Саши Черного явились манифес¬
ты «Ордена имажинистов» и то воистину культовое значение,
которое для них приобрела Песнь Песней.
Имажинизм (от фр. и англ. image - «образ») возник в Рос¬
сии на основе исканий футуризма в 1916-1918 гг. Точнее, «Ор¬
ден имажинистов» был основан в 1918 г. Вадимом Шершене-
вичем, Сергеем Есениным, Анатолием Мариенгофом. В него
вошли также Иван Грузинов, Александр Кусиков, Рюрик Ив-
нев, Матвей Ройзман, художники Борис Эрдман и Георгий
Якулов. К «Ордену» был близок драматург и поэт Николай
Эрдман, младший брат Бориса Эрдмана. Позже, в 1922 г., в
Петрограде, уже под влиянием старшего поколения «Ордена»
(хотя образовавшие его поэты были действительно, по слову
Саши Черного, «молодыми человеками»: никому не исполни¬
лось тридцати), возник «Воинствующий орден имажинистов»,
в который вошли совсем юные поэты: Владимир Ричиотти,
Иван Афанасьев-Соловьев, Григорий Шмерельсон, Семен
Полоцкий, Леонид Чернов. Так возникло это необычное, чрез¬
вычайно интересное явление в русской поэзии, оставившее в
ней яркий след и долго замалчивавшееся или даже чернивше¬
еся советской критикой как явление антисоветское и явно
враждебное так называемому пролетарскому и социалистичес¬
кому искусству.
Однако первые ростки имажинизма можно отметить еще в
1916 г., когда В. Шершеневич, бывший эгофутурист и буду¬
щий наиболее крупный теоретик и поэт имажинизма, в своей
книге «Зеленая улица» написал: «Я по преимуществу имажи-
онист, т. е. образы прежде всего»4. Таким образом, впервые на
русском языке слово «имажинист» прозвучало именно в та¬
кой звуковой оболочке: имажионист.
Термин был заимствован у англо-американских имажистов,
с которыми будущие имажинисты познакомились благодаря
4 Цит. по: Ревякина А. А. Имажинизм // Литературная энциклопе¬
дия терминов и понятий / Гл. ред. и сост. А. Н. Николюкин. М.,
2001. Кол. 294.
632
статье 3. А. Венгеровой «Английские футуристы» (сб. «Стре¬
лец». Пг., 1915). Имажизм - одно из интереснейших явлений
европейской поэзии начала XX в. Кружок имажистов возник
в Лондоне в 1912 г. В него вошли английские поэты и прозаи¬
ки Д. Г. Лоуренс, Р. Олдингтон, а также англо-американские
поэты Э. Паунд, X. Дулитл. В США идеи имажизма пропа¬
гандировала Эми Лоуэлл. Теоретиком нового направления стал
английский философ Т. Э. Хьюм, написавший также всего
лишь пять коротких стихотворений, в которых он проиллюст¬
рировал свою концепцию «точного изображения», ставшую
основой школы имажизма. А. М. Зверев отмечает: «Имажизм
исходил из требования предметности и “чистой образности”,
истолкованной как “объективная задача стиха”. Программа
имажизма открыто противостояла пониманию поэзии, типич¬
ному для викторианской эпохи, и позднеромантическим вея¬
ниям в искусстве. Главным объектом полемики стала для има¬
жизма поэзия “георгианцев”, приверженцев медитативной и
пейзажной лирики, для которых непререкаемым образцом ос¬
тавались поэтические формы и язык У. Вордсворта. В споре с
этой традицией имажизм провозгласил приоритет ясности,
лаконизма, эмоциональной сдержанности, суггестивности,
когда основная мысль стихотворения выявляется подтекстом,
реминисценциями и ассоциативными параллелями, которые
оно должно подсказывать»5.
Безусловно, английский имажизм и русский имажинизм -
эстетически различные явления; общие установки обнаружи¬
ваются, скорее, между имажизмом и русским акмеизмом. Но
и интерес имажинистов к имажистам не случаен. Их объеди¬
няет опора на завоевания футуризма, на Маринетти, а также
спор с ним, тяготение к предметности, «чистой образности»,
основанной на богатстве ассоциативного ряда, на абсолютиза¬
ции образа как такового.
Первая «Декларация» (1919) русского имажинизма, под¬
писанная именами С. Есенина, Р. Ивнева, А. Мариенгофа,
В. Шершеневича, Б. Эрдмана, Г. Якулова, гласила: «Мы, на¬
стоящие мастеровые искусства, мы, кто отшлифовывает об¬
раз, кто чистит форму от пыли содержания лучше, чем улич¬
5 Зверев А. М. Имажизм // Литературная энциклопедия терминов и
понятий. Кол. 292.
633
ный чистильщик сапоги, утверждаем, что единственным за¬
коном искусства, единственным и несравненным методом
является выявление жизни через образ и ритмику образов.
О, вы слышите в наших произведениях верлибр образов.
Образ, и только образ. Образ - ступенями от аналогий, па¬
раллелизмов - сравнения, противоположения, эпитеты сжа¬
тые и раскрытые, приложения политематического, много¬
этажного построения - вот орудие производства мастера ис¬
кусства. Всякое иное искусство - приложение к “Ниве”.
Только образ, как нафталин пересыпающий произведение,
спасает это последнее от моли времени. Образ - это броня
строки. Это панцирь картины. Это крепостная артиллерия
театрального действия»6.
Для имажинистов, как отмечает А. А. Ревякина, «на пер¬
вый план выдвигался образ “как таковой”: не слово-символ в
его многозначности (символизм), не слово - название вещи
(акмеизм), не слово-звук, так называемый “заумный язык” (ку-
бофутуризм), а слово-метафора: шокирующее новизной вос¬
приятия соединение отдаленных по значению предметов или
явлений»7. Это напоминает структуру барочной метафоры-
кончетто, основанной на мгновенном ассоциировании и слия¬
нии в одном образе далеких понятий и явлений, более всего -
структуру образа в итальянском маринизме, в испанских куль-
тизме или консептизме. При этом происходит намеренное раз¬
рушение предметного значения слова путем сопоставления
несхожих предметов, явлений, понятий, как, например, в сти¬
хотворении В. Шершеневича «Принцип примитивного има¬
жинизма» (1918):
Отчего ж мое сердце как безлюдная хижина?
А лицо как невыглаженное белье?
Неужели же первым мной с вечностью сближено,
Непостоянство, любовь, твое?!
Изрыдаясь в грустях, на хвосте у павлина
Изображаю мечтаний далекий поход
6 Поэты-имажинисты / Сост., подгот. текста, биограф, заметки и при¬
меч. Э. М. Шнейдермана. М.; СПб., 1997. С. 8-9.
7 Ревякина А. А. Имажинизм. Кол. 294.
634
И хрустально-стеклянное вымя графина
Третью ночь сосу напролет...
И ресницы стучат в тишине, как копыта,
По щекам, зеленеющим скукой, как луг,
И душа выкипает, словно чайник забытый
На спиртовке ровных разлук.8
(Следует заметить, что многие свои стихотворения В. Шер-
шеневич и другие имажинисты выравнивают по правому полю,
как того требует древняя библейская традиция: на иврите как
в древности, так и сейчас пишут справа налево, а стихи вырав¬
нивают по правому полю.)
Яркие примеры неожиданного сближения далеких вещей,
явлений, образов, необычное «опредмечивание» метафор или
метафоризацию самых обычных вещей демонстрирует в сво¬
ем раннем творчестве С. Есенин, который впоследствии самые
первые свои стихотворения, написанные в начале 1910-х гг.,
расценивал как имажинистские - например, следующее зна¬
менитое четверостишие, датируемое 1910 г.:
Там, где капустные грядки
Красной водой поливает восход,
Клененочек маленькой матке
Зеленое вымя сосет. [ 138]
Есенин, искавший новые темы и новые выразительные
средства, нашел их в имажинизме, приметы которого ярко
выразились во многих его стихотворениях, например в «Ху¬
лигане» (1919):
Ах, увял головы моей куст,
Засосал меня песенный плен.
Осужден я на каторге чувств
Вертеть жернова поэм. [151]
Или в знаменитой «Исповеди хулигана» (1920):
Поэты-имажинисты. С. 99. Далее тексты имажинистов цитируют¬
ся по данному изданию с указанием страниц в квадратных скобках
после цитаты.
635
Я нарочно иду нечесаным,
С головой, как керосиновая лампа, на плечах.
Ваших душ безлиственную осень
Мне нравится в потемках освещать.
Мне нравится, когда каменья брани
Летят в меня, как град рыгающей грозы.
Я только крепче жму тогда руками
Моих волос качнувшийся пузырь. [153]
В написанной в 1924 г. автобиографии С. Есенин подчер¬
кивал, что «течение имажинизм <...> повернуло формально
русскую поэзию по другому руслу восприятия...»9
Главным же теоретиком имажинизма стал В. Шершеневич,
фактический автор «Декларации» 1919 г. В 1920 г. он выпус¬
тил еще один манифест направления, названный им с вызо¬
вом «2x2 = 5: Листы имажиниста». Название вполне отража¬
ет основную идею автора: победа образа над смыслом, точнее -
над элементарной логикой: «Стихотворение не организм, а
толпа образов; из него без ущерба может быть вынут один образ
или вставлено еще десять. Только в том случае, если единицы
завершены, сумма прекрасна. ...Ритмичность и полиритмич¬
ность свободного стиха имажинизм должен заменить аритмич¬
ностью образов, верлибром метафор»10. Под «аритмичностью
образов» и «верлибром метафор» Шершеневич имеет в виду
их свободное, ассоциативное развертывание и повторяет: «Ло¬
зунги имажинистической демонстрации: образ как самоцель.
Образ как тема и содержание»11.
Во втором манифесте «Ордена», написанном предположи¬
тельно А. Мариенгофом, - «Почти декларация» (1923) - уже
высказывается мысль о том, что образ-метафора должен быть
включен в образ более высокого порядка, в целостное произ¬
ведение: «Будем говорить о нашей поэзии. Вот краткая про¬
грамма развития и культуры образа:
а) Слово. Зерно его образ. Зачаточный.
б) Сравнение.
в) Метафора.
9 Есенин С. А. Автобиография от 20 июня 1924 г. / С. А. Есенин //
Собр. соч. В 6 т. М., 1980. Т. 5. С. 228.
10 Поэты-имажинисты. С. 28-29.
11 Там же. С. 31.
636
г) Метафорическая цепь. Лирическое чувство в круге об¬
разных синтаксических единиц-метафор. Выявление себя че¬
рез преломление в окружающем предметном мире: стихотво¬
рение (образ третьей величины).
д) Сумма лирических переживаний, то есть характер - об¬
раз человека. Перемещающееся “я” - действительное и вооб¬
ражаемое, образ второй величины.
е) И, наконец: композиция характеров - образ эпохи (тра¬
гедия, поэма и т. д.)»12.
Еще раньше тот же Мариенгоф в манифесте «Буян-остров.
Имажинизм» (1920) так объяснил цель поэзии и суть имажи¬
нистского образа: «Одна из целей поэта: вызвать у читателя
максимум внутреннего напряжения. Как можно глубже вса¬
дить в ладони читательского восприятия занозу образа»13;
«Образ - не что иное, как философская и художественная фор¬
мула. Когда ритм жизни напоминает пульс мятущегося в го¬
рячке, ритм в колеях художественной формы не может плес¬
тись подобно груженой арбе с мирно дремлющим возницей...»14
Таким образом, Мариенгоф требует предельной смысловой
насыщенности, парадоксальности, художественной емкости
образа, который для создания и восприятия требует макси¬
мального включения воображения, многоассоциативности,
многомерных аллюзивных пластов. При этом Мариенгоф пы¬
тается найти ростки близкой имажинизму поэтики в твор¬
честве романтиков, в частности - Новалиса: «Более чуткие из
старых поэтов провидели рождение образной поэзии. Нова-
лис, подразумевая метафору, писал: “Поэты преувеличивают
еще далеко недостаточно, они только смутно предчувствуют
обаяние того языка и только играют фантазией, как дитя игра¬
ет волшебным жезлом отца”. Пылающая фантазия - рожде¬
ние нового образа. Имажинисты уже не играют волшебным
жезлом отца, а, умело владея им, творят три чуда: раскрытия,
проникновения и строительства»15. Отличительное свойство
поэтики имажинизма Мариенгоф усматривает в соединении
чрезвычайной конкретности и стремления к трансцендентно¬
12 Поэты-имажинисты. С. 13.
13 Там же. С. 34.
14 Там же. С. 35.
15 Там же. С. 41-42.
637
му, вещности изображения и мистики (в этом плане вновь от¬
метим близость установок имажинизма и барокко): «Теле¬
сность, ощутимость, бытологическая близость наших образов
говорят о реалистическом фундаменте имажинистской поэзии.
Опускание же якорей мысли в глубочайшие пропасти челове¬
ческого и планетного духа - о ее мистицизме. С одной сторо¬
ны слышатся упреки в нарочитой грубости и непоэтичности
нашей поэзии, с другой - в мистической отвлеченности. Мы
радостно принимаем упреки обеих сторон, видя в них верный
залог того, что стрелки нашего творческого компаса правиль¬
но показывают север и юг. <...> Мы совершаем оба пути, ни¬
мало не сомневаясь в их правильности. Ибо в конечном счете
всякий мистицизм (если это не чистейшее шарлатанство) - ре¬
ален и всякий реализм (если это не пошлейший натурализм) -
мистичен»16.
И то и другое - и «телесность, ощутимость», и «опускание...
якорей мысли в глубочайшие пропасти человеческого и пла¬
нетного духа» - имажинисты обнаружили в Песни Песней. В
этом объяснение, почему этот текст стал для них знаковым,
стал своего рода «внутренним кодом» их поэзии и одновре¬
менно художественным эталоном, на который нужно равнять¬
ся. Не случайно имажинисты не просто очень часто использу¬
ют топику Песни Песней, но и создают полные переложения
библейской книги, преломляя ее и без того необычную образ¬
ность и стилистику через призму урбанистической поэтики, в
которой сохранилось так много от наследия символизма, экс¬
прессионизма, футуризма, соединившихся с поэтикой имажи¬
низма.
Так, новаторское переложение Песни Песней было созда¬
но официальным главой «Ордена имажинистов» - Вадимом
Габриэлевичем Шершеневичем (1893-1942), совершившим за
очень короткое время стремительную эволюцию от символиз¬
ма к футуризму, затем - имажинизму. Шершеневич родился в
семье профессора-юриста Казанского (позднее - Московско¬
го) университета Габриэля Феликсовича Шершеневича, вид¬
ного члена Кадетской партии и автора ее программы, депутата
I Государственной думы, и оперной певицы Евгении Львовны
Львовой, еврейки по происхождению, уроженки Бобруйска
16 Поэты-имажинисты. С. 42.
638
(умерла в Бобруйске 15 апреля 1919 г.). Одаренный мальчик
раньше положенного возраста поступил в гимназию в Казани,
а после переезда родителей в Москву учился в известной час¬
тной гимназии Л. И. Поливанова, которую ранее окончили
В. Брюсов, А. Белый, С. Соловьев. Стихи Шершеневич, по его
собственному признанию, начал писать в шестом или седьмом
классе. Первый его сборник, отмеченный сильным влиянием
К. Бальмонта, - «Весенние проталинки» (1911) - вышел еще
в студенческие годы, когда Шершеневичу было всего восем¬
надцать лет. В 1913 вышла его вторая книга - «Сагтта», вдох¬
новленная поэзией А. Блока, и о ней с похвалой отозвался
Н. Гумилев: «Прекрасное впечатление производит книга Ва¬
дима Шершеневича. Выработанный стих (редкие шерохова¬
тости едва дают себя чувствовать), непритязательный, но вы¬
веренный стиль, интересные построения заставляют радовать¬
ся его стихам»17. В том же 1913 г. происходит поворот молодого
поэта к футуризму: вместе с Граалем Арельским, Л. Заком,
Р. Ивневым, С. Третьяковым и другими он создает группу эго¬
футуристов, выпускает поэтические альманахи издательств
«Петербургский глашатай» (в Петербурге) и «Мезонин по¬
эзии» (в Москве). Параллельно он издает в 1913 г. две книги
стихов - «Экстравагантные флаконы» и «Романтическая пуд¬
ра». Шершеневич также становится активным пропагандис¬
том и теоретиком футуризма: переводит книги Ф.-Т. Маринет¬
ти «Манифесты итальянского футуризма» (1914), «Битва у
Триполи» (1915), «Футурист Мафарка» (1916), выпускает две
книги собственных статей - «Футуризм без маски» (1913) и
«Зеленая улица» (1916), где впервые прозвучало слово има-
жионист.
На самом же деле еще в 1914 г., когда Шершеневичу испол¬
нился всего 21 год, он начал разрабатывать теорию имажиниз¬
ма. Ее зерно можно обнаружить в статье «Пунктир футуриз¬
ма» (1914): «Роль поэта... сводится к тому, чтобы наиболее ярко
аналогировать образы. В самом деле, поэзия не что иное, как
беспрерывная электроцепь образов. <...> Но у прежних поэтов
в основу стихотворения был поставлен один образ, которому
были подчинены все подобразы. Для выявления темпа пре¬
17 Цит. по: Шнейдерман Э. М. Вадим Шершеневич // Поэты-имажи¬
нисты. С. 47.
639
жних веков это был вполне правильный метод. Однако в наше
сегодня <...> он (поэт. - Г. С.) хочет передать весь симульта-
мизм18 одного мгновения; для этой цели метод подчинения
лейб-образу - абсолютно непригоден. Поэтому выдвигается
новый принцип - равенство всех образов. В пьесе дается тол¬
па образов, не связанных между собой, равных по важности.
<...> Каждый образ живет сам по себе, его можно вынуть, вме¬
сте со строфой, из пьесы, и она ничего от этого не потеряет»19.
Формула «толпа образов, не связанных между собой, равных
по важности» станет затем ключевой в его важнейшей теоре¬
тической работе «2x2 = 5». Молодой поэт уверен, что «искус¬
ство должно быть современным, иначе оно не тронет»20, он стре¬
мится всеми средствами передать участившийся «пульс» жиз¬
ни, ее чрезвычайно ускорившийся ритм. Это сказалось в
следующем сборнике его стихов - «Автомобилья поступь»
(1916). В предисловии к нему, написанном летом 1914 г., Шер-
шеневич утверждал: «Наша эпоха слишком изменила чувство¬
вание человека, чтобы мои стихи были похожи на произведе¬
ния прошлых лет. В этом я вижу главное достоинство моей ли¬
рики: она насквозь современна. Поэзия покинула Парнас;
неуклюжий, старомодный, одинокий Парнас “сдается по слу¬
чаю отъезда в наем”. Поэтическое, т. е. лунные безделушки, “впе-
ред-народ”, слоновые башни, рифмованная риторика, стилиза¬
ция, - распродается по дешевым ценам. Этим объясняется мни¬
мая непоэтичность и антиэстетичность моей лирики»21.
В 1918 г. Шершеневич сближается с Есениным и Мариен¬
гофом, и вместе они учреждают «Орден имажинистов», основ¬
ным теоретиком которого стал именно Шершеневич. Наряду
с написанной им «Декларацией» (1919) и манифестом «2x2 =
5» (1920), он переводит и выпускает в свет книгу Ш. Вильдра-
18 В современном звучании - симулътанизм (букв, «одновремен¬
ность»). Симультанизм - прием, открытый барочной поэтикой (по¬
пытка передать разновременное одновременно, изобразить действи¬
тельность в мгновенных одновременных ее срезах, своего рода ос¬
колках) и широко использовавшийся импрессионистами, а в
особенности - экспрессионистами, футуристами, имажинистами и
в целом авангардной поэзией.
19 Цит. по: Шнейдерман Э. М. Вадим Шершеневич. С. 48.
20 Там же. С. 49.
21 Там же.
640
ка и Ж. Дюамеля «Теория свободного стиха. Заметки о поэти¬
ческой технике» (1920). Свободный стих, или верлибр, точ¬
нее - освобожденный стих (освобожденный не только от риф¬
мы, но и от четко определимого ритма, строящийся на инвер¬
сиях и анжанбеманах, на весе каждого отдельного слова),
ставший основной формой западноевропейской поэзии XX в.,
но так и не воспринятый поэзией русской (очень слабо в ней
представленный), не находит прямого применения у имажи¬
нистов (они используют преимущественно акцентный стих и
силлабо-тонику). Однако свободный стих осознается Шерше-
невичем как метафора свободного ассоциативного разверты¬
вания образов («верлибр образов»). Теоретические положения
Шершеневича иллюстрируются в его сборниках «Крематорий.
Поэма имажиниста» (1919) и «Лошадь как лошадь» (1920). По¬
лемически направленные против так называемого пролетарс¬
кого искусства, защищающие свободу воображения и творчес¬
кого выражения, эти сборники вызвали резкое неприятие офи¬
циальной советской критики. Так, рецензент сборника
«Лошадь как лошадь» И. А. Аксенов, решая судьбу книги, на¬
писал: «Книга представляет собой неталантливый, но доволь¬
но характерный образчик психологии деклассированного ин¬
теллигента, принципиально беспринципного, тщательно охра¬
няющего целость своей кожи...»22 И далее следовал приговор
автору: «...тип, подлежащий ликвидации и интересный исклю¬
чительно с последней точки зрения»23. И все же книга была
издана - возможно, потому, что о ней двойственно, не сугубо
отрицательно отозвался В. Брюсов, подчеркивая талантли¬
вость автора: «Судить об имажинизме как литературном тече¬
нии было бы неосторожно по стихам Вад. Шершеневича. Пи¬
сатель образованный, начитанный и, безусловно, талантливый,
он больше всего озабочен вопросами “школы”. Не из стихов
т. Шершеневича можно выводить теорию, а его стихи написа¬
ны в угоду теории. Это вредит и имажинизму, и стихам т. Шер¬
шеневича. В книге больше мыслей, чем эмоций, больше остро¬
умия, чем поэзии, больше формул, чем живых образов»24. Аб¬
22 Цит. по: Шнейдерман Э. М. Вадим Шершеневич. С. 50.
23 Там же.
24 Брюсов В. Я. Среди стихов: 1894-1924. Манифесты, статьи, рецен¬
зии. М., 1990. С. 531-532.
641
солютно отрицательным был отзыв критика В. Фриче, отста¬
ивавшего «классовую чистоту» пролетарского искусства и уви¬
девшего в образном строе книги Шершеневича прямую угро¬
зу этому искусству: «Но что это за “образы”? Откуда они взя¬
ты? какой средой и какими переживаниями они подсказаны?
<...> кабак, игорный дом и притон разврата - вот из какой по¬
чвы вырастает пресловутая “имажинистская” поэзия»25.
Критиков Шершеневича и имажинизма в целом раздража¬
ли пренебрежение имажинистов государственными установ¬
ками, более того - их протест против прямого давления госу¬
дарства, его контроля над творчеством. Защитой от этого дав¬
ления для имажинистов было обращение к многочисленным
библейским аллюзиям, к библейской образности, которую они
дерзко соединяли с приемами авангардной поэзии. В главном
имажинистском сборнике Шершеневича «Лошадь как лошадь»
впервые была опубликована поэма «Песня Песней», создан¬
ная в мае 1920 г. Это поэма о любви (чем же еще может быть
переложение Песни Песней?), но начало текста свидетельству¬
ет, что сам поэт рассматривает его еще и как манифест нового
поэтического движения, как выражение собственных художе¬
ственных принципов. Сквозь толщу веков и даже тысячеле¬
тий он обращается к Соломону как к собрату по перу - «пер¬
вому имажинисту»:
Соломону - первому имажинисту,
Одевшему любовь Песней Песней пестро,
От меня, на паровозе дней машиниста,
Верстовые столбы этих строк. [ 100]
Показательно, как с самого начала дерзко и непривычно в
контекст библейского текста о любви, столетиями по праву
воспринимавшегося как тончайшая амальгама чувств и ассо¬
циировавшегося с таинствами, ароматами, томлениями, втор¬
гается кажущаяся абсолютно ему чуждой и даже противопо¬
казанной урбанистическая тема, заданная уже в первой стро¬
фе самоопределением поэта - «на паровозе дней машиниста» -
и продолжающая развиваться дальше:
25 Цит. по: Шнейдерман Э. М. Вадим Шершеневич. С. 50.
642
От горба Воздвиженки до ладони Пресни
Над костром всебегущих годов,
Орать эту новую Песню Песней
В ухо Москвы, поросшее волосами садов.
Фабричные, упаковщицы, из Киноарса!
Девчонки столиц! Сколько раз вам на спины лечь?
- Где любовник твой? - Он Венеры и Марсы
В пространство, как мировую картечь! [101]
С одной стороны, поэт XX в. резко снижает высокую (или
ставшую таковой в нашем сознании) стилистику библейского
текста, вводя просторечие («орать», эпатирующее «на спины
лечь»), подчеркнуто обыденные эквиваленты узнаваемой лек¬
сики и фразеологии Песни Песней: вместо «дочерей Иерусали¬
ма» - «девчонки столиц»; вместо «возлюбленный твой» - «лю¬
бовник твой». Автор подчеркивает, что действие происходит не
в условном поэтическом пространстве, не среди красот библей¬
ской природы, но «здесь» и «сейчас», в каменных душных лесах
современного города - в Москве, на улицах, площадях и домах
«от горба Воздвиженки до ладони Пресни». И далее:
Небу глаз в облаках истомы проясниться.
По жизни любовь, как на 5-ый этаж дрова.
Ты прекрасна, моя соучастница,
Прогибавшая вместе кровать. [ 102]
Современный урбанизированный и стандартизованный
человек - уже не тот и чувствует не так, более пошло, грубо,
открыто. Отсюда и это сознательно грубое, но рассчитанное
на библейский фоновый слух: «Ты прекрасна, моя соучастни¬
ца...», должное вызвать в памяти знаменитое: «Как прекрасна
ты, возлюбленная моя, как ты прекрасна!» (Песн 1:15; 4:1). Но,
с другой стороны, подчеркивает поэт, истинная любовь всегда
остается любовью с ее глобальной, иррациональной властью
над человеком. Любовь многомерно усиливает духовную и
физическую мощь человека, и этот глобализм задан строками,
в которых соединяется подчернуто-обыденное и космически-
возвышенное: «- Где любовник твой? - Он Венеры и Марсы //
В пространство, как мировую картечь!» И далее в переложе¬
нии Шершеневича глобализм образов соседствует с их подчер-
нутой будничностью и обыденностью, красочные пластичес¬
643
кие метафоры, построенные, как того требует имажинистская
поэтика, на сближении далеких явлений, уживаются с образа¬
ми эпатирующими и почти безобразными, подчеркнуто урба¬
низированными:
Мир беременен твоей красотою,
В ельнике ресниц зрачок - чиж.
На губах помада - краснеть зарею,
Китай волос твоих рыж.
Пальцам мелькать - автомобилям на гонке,
Коромыслу плеч петь хруст.
Губами твоими, как гребенкой,
Мне расчесать мою грусть.
Груди твои - купол над цирком
С синих жилок ободком.
В полночи мотоциклетные дырки
И трещины фабричных гудков.
Живота площадь с водостоком пупка посредине.
Сырые тоннели подмышек. Глубоко
В твоем имени Демон Бензина
И Тамара Трамвайных Звонков. [101]
В последних процитированных строках аллюзивные плас¬
ты, связанные с Песнью Песней, соединяются с аллюзиями на
поэму М. Ю. Лермонтова «Демон», «помноженными» на со¬
временный урбанизм и тем не менее свидетельствующими о
мощи страстей современного человека. И если облик библей¬
ской красавицы «одевался» в конкретные и пластичные объек¬
ты окружающего ландшафта, цветы, плоды, деревья, но также
сливался с красотой городов - Тирцы и Иерусалима, если стан
ее становился финиковой пальмой, а нос - дозорной башней,
обращенной к Дамаску, то в переложении Шершеневича об¬
раз возлюбленной растворяется в образе современного горо¬
да, в реалиях урбанистической цивилизации, в скромном лан¬
дшафте средней полосы России, что отнюдь не уменьшает на¬
кала страстей:
В сером глаз твоих выжженном пригороде
Электрической лампы зрачок.
644
Твои губы зарею выгореть
И радугой укуса в мое плечо.
Твои губы - берез аллея,
Два сосца - догоретый конец папирос.
Ты прекрасен, мол твердый шеи,
Под неразберихой волос.
Лица мостовая в веснушках булыжника.
Слава Кузнецкому лица.
Под конвоем любви мне, шаромыжнику,
Кандалами сердца бряцать.
В небе молний ярче и тверже
Разрезательные ножи.
Пульс - колотушка сторожа
По переулку жил.
Пулемет кнопок. Это лиф - ты
От плеч до самых ног.
Словно пение кверху лифта,
За решеткой ресниц значок.
Магазинов меньше в пассаже,
Чем ласк в тебе.
Ты дремать в фонарном адажио.
Ты в каждой заснуть трубе. [ 102]
Показательно, как поэт начала XX в. максимально пытает¬
ся сохранить ведущие топосы и мотивы библейской книги,
переводя их в современный модус. Так, гранатовая роща с соч¬
ными плодами и ароматами превращается в скромный пали¬
садник, а ветер, заставляющий пролиться благовония страс¬
ти, - в страстное дыхание ноздрей; ряд белых зубов красави¬
цы, уподобленных постриженным овцам, возвращающимся с
купанья, становится рядом белых домов на улице. При этом
истинная нежность уживается с грубоватостью, возвышен¬
ное - с сознательно приземленным:
Твои губы краснее двунадесятника
На моих календаре.
Страсть в ноздрях - ветерок в палисаднике
В передлетнем сентябре.
645
Весна сугробы ртом солнца лопать,
Чтоб каждый ручей в Дамаск.
Из-за пазухи города полночи копоть
На Брюссели наших ласк.
На улице рта белый ряд домов
Зубов,
И в каждом жильцами нервы.
В твой зрачок - спокойное трюмо -
Я во весь рост первый.
Под коленками кожа нежнее боли,
Как под хвостом поросенка.
На пальцах асфальт мозолей,
И звонка
Луж перепонка.
С ленты розовых поцелуев от счастья ключ,
1-2-3 и открыто.
Мои созвучья -
Для стирки любви корыто. [ 103]
В своем переложении В. Шершеневич сохраняет элементы
диалогической формы, свойственные Песни Песней, в частно¬
сти - вопросы подруг (женского хора) и ответы героини:
Фабричные, из терпимости, из конторы!
Где любовник твой?
- Он, одетый в куртку шофера,
Как плевок, шар земной.
В портсигаре губ языка сигарета... Или,
Где машинист твоих снов?
- Он пастух автомобилей,
Плотник крепких слов. [ 103]
Как и в Песни Песней, герой оказывается пастухом, но «па¬
стухом автомобилей». Кроме того, он - «плотник крепких
слов», и это дерзкое определение вводит аллюзии на новоза¬
ветный образ Иисуса, сына плотника. Как героиня Песни Пес¬
ней объясняет, чем ее возлюбленный отличен от десятков ты¬
сяч других, так объясняет это подругам героиня Шершеневича.
646
Но если в древнем библейском тексте господствуют уподоб¬
ления из мира природы, то у поэта эпохи урбанизма, следяще¬
го за «автомобильей поступью», - урбанистические метафо¬
ры, связанные с техникой и миром большого города. Сравним:
Как яблоня среди лесных деревьев -
мой милый между друзей! (Песн 2:2)26
Как гоночный грузовиков между,
Мой любовник мужчин среди.
Мной и полночью восславленный трижды,
Он упрямой любовью сердит. [103]
В пятой главе Песни Песней содержится знаменитый васф,
вложенный в уста девушки и описывающий телесную красоту
возлюбленного в ответ на расспросы подруг:
- Каков твой милый среди милых, прекраснейшая из женщин,
Каков твой милый среди милых, что ты нас так заклинаешь?
- Милый мой бел и румян, заметен среди тысяч!
Лицо его - чистое золото, кудри его - гроздья пальмы,
Черные как ворон.
Очи его - как голуби на водных потоках,
Купаются в молоке, сидят у разлива.
Щеки его - гряды благовоний, растящие ароматы,
Губы его - красные лилии, капающие миррой текущей,
Руки его - золотые обручи, унизанные самоцветом,
Живот его - плита слоновой кости, выложенная лазуритом.
Ноги его - мраморные столбы, укрепленные в золотых опорах,
Лик его - как Ливан, он прекрасен, как кедры.
Нёбо его - услада, и весь он - отрада!
Таков мой милый, таков мой друг,
Дочери Иерусалима!
(Песн 5:9-16)27
Сходный васф обнаруживаем и во второй половине поэмы
Шершеневича, однако он исполнен дерзкими урбанистичес-
ки-имажинистскими средствами, «вписан» в современный го¬
26 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С.69.
27 Там же. С. 76-77.
647
родской ландшафт, и прежде всего ландшафт Москвы и Пе¬
тербурга. Это образ намеренно сниженный, приземленный и в
то же время восторженно-гиперболический, глобальный:
Его мускулы - толпы улиц;
Стопудовой походкой гвоздь шагов в тротуар.
В небе пожарной каланчою палец,
И в кончиках пальцев угар.
В лба ухабах мыслей пролетки,
Две зажженных цистерны - глаза.
Как медведь в канареечной клетке,
Его голос в Политехнический зал.
Его рта самовар, где уголья -
Золотые пломбы зубов.
На ладони кольца мозолей
От сбиванья для мира гробов.
И румянец икрою кета,
И ресницы коричневых штор.
Его волосы глаже паркета
И Невским проспектом пробор.
Эй, московские женщины! Кто он,
Мой любовник, теперь вам знать!
Без него я, как в обруче клоун,
До утра извертеться в кровать.
Каменное влагалище улиц утром сочится.
Веснушки солнца мелкий шаг.
- Где любовник? Считать до 1000000 ресницы,
Губы поднимать, как над толпами флаг. [103-104]
С одной стороны, современный поэт сознательно снижает
высокий пафос библейской поэмы, с другой - утверждает от¬
нюдь не меньшую значимость для современного человека ве¬
ликой силы любви, ее иррациональной власти, ее космическо¬
го размаха:
Глаза твои - первопрестольники,
Клещами рук охватить шейный гвоздь.
648
Руки раскинуть, как просек Сокольников,
Как через реку мост.
Твои волосы - как фейерверк в саду «Гай»,
Груди - как из волн простыней медузы.
Как кием, я небесной радугой
Солнце в глаз твоих лузы.
Прибой улыбок пеной хохота,
О мол рассвета брызгом смех,
И солнце над московским грохотом
Лучей чуть рыжих лисий мех.
Я картоном самым твердым
До неба домики мои.
Как запах бензина за фордом,
За нашей любовью стихи.
Твоих пальцев взлетевшая стая,
Где кольцо - золотой кушак.
В моей жизни, где каждая ночь - запятая,
Ты - восклицательный знак! [104-105]
В финале В. Шершеневич, обращаясь вновь к Соломону как
к собрату по перу и творческому единомышленнику, утвержда¬
ет ту же мысль, которая звучит в финале Песни Песней: «Лю¬
бовь, как смерть, сильна». Кроме того, он ясно дает понять, что,
внешне споря с Библией, он на нее ориентируется, создает сво¬
его рода «новую Библию», что все, сказанное в его «Песне Пес¬
ней», глубоко внутренне выстрадано им. В этом финале нельзя
не уловить и мысли о трагическом одиночестве и обреченности
поэта, не вписывающегося в мир «пролетарского» искусства;
поэтому первый имажинист оказывается и последним:
Соломону - имажинисту первому,
Обмотавшему образами простое люблю,
Этих строк измочаленных нервы
На шею, как петлю.
Слониха 2 года в утробе слоненка.
После в мир на 200 лет.
В животе мозгов четверть века с пеленок
Я вынашивать этот бред.
649
И у потомства в барабанной перепонке
Выжечь слишком воскресный след.
«Со святыми упокой» не страшно этим строчкам:
Им в новой Библии первый лист.
Всем песням песней на виске револьверной точкой
Я - последний имажинист. [ 105]
Сходные принципы построения образов и подспудные ал-
люзивные пласты, связанные с Песнью Песней, присутствуют
и в других лирических произведениях В. Шершеневича. Не
случайно в стихотворении «Принцип звука минус образ» лю¬
бовь провозглашается важнейшей темой современного поэта,
требующей особых слов и созвучий, ибо «все слова любви за¬
играны, // Будто вальс “На сопках Маньчжурии”» [87]:
Хочется придумать для любви не слова, а вздох малый,
Нежный, как пушок у лебедя под крылом,
А дурни назовут декадентом, пожалуй,
И футуристом - написавший критический том!
Им ли поверить, что в синий,
Синий,
Дымный день у озера, роняя песни, как белые капли,
Лебедь не по-лебяжьи твердит о любви лебедине,
А на чужом языке (стрекозы или цапли).
Когда в петлицу облаков вставлена луна чайная,
Как расскажу словами людскими
Про твои поцелуи необычайные
И про твое невозможное имя?!
<...>
Осталось придумывать небывалые созвучья,
Малярною кистью вычерчивать профиль тонкий лица
И душу, хотящую крика, измучить
Невозможностью крикнуть о любви до конца!
Именно осознание невозможности «крикнуть о любви до
конца», выразить в слове тонкий и сложный мир чувств ведет
поэта к словотворчеству и необычной метафорике, импульсы
650
к созданию которой он черпает в библейском тексте. Показа¬
тельно, что само слово «Библия» (иногда в метафорическом
смысле, ибо своего рода «библией» стремятся стать имажини¬
стские тексты) весьма часто звучит в текстах В. Шершеневи-
ча, а в контекст его любовной лирики непременно включают¬
ся библейские аллюзии, прежде всего в связи с осознанием
катастрофичности мира и обреченности самой любви на ги¬
бель. Однако при этом любовь все равно понимается как един¬
ственное спасение в расколотом, разодранном мире войн, ре¬
волюций и проблем большого города, как единственное, что
несет в себе надежду на преображение мира. Тема любви чаще
всего преломляется через призму эсхатологии и апокалипти¬
ческих видений. Например, в поэме «Слезы кулак зажать»
(1919):
На одну
Чашку все революции мира,
На другую мою любовь и к ней
Луну,
Как медную гирю,
И другая тяжелей!
Рвота пушек. По щекам равнин веснушками конница.
Шар земной у новых ключей.
А я прогрызаю зубами бессонницы
Густое тесто ночей.
Кошки восстаний рыжим брюхом в воздухе
И ловко на лапы четырех сел.
Но, как я, мечтал лишь об отдыхе
В Иерусалим Христа ввозивший осел.
Любимая!
Слышу: далеко винтовка -
Выключатель счастья - икнет...
Это, быть может, кто-то неловко
Лицо твое - блюдо весны -
Разобьет. [109]
Эти строки продиктованы не только вздыбленным и страш¬
ным революционным временем, но и личной трагедией поэта:
651
его возлюбленная, актриса Юлия Дижур, покончила с собой.
М. Ройзман так вспоминал о этом: «...Вадим полюбил артист¬
ку необычайной красоты, обаяния, ума - Юлию Дижур. Она
ответила ему взаимностью. Когда он познакомил меня с Ди¬
жур, я от души поздравил их, понимая, что они станут мужем
и женой. Но вот Дижур повздорила с Вадимом, и он ушел от
нее, заявив, что никогда не вернется: он хотел проучить ее. Она
несколько раз звонила ему по телефону, но он не поддавался
ее уговорам, и она выстрелила из револьвера себе в сердце.
Почти все стихи, как и последняя книга Вадима, посвящены
памяти Юлии...»28 Несомненно, именно Юлии Дижур посвя¬
щена и «Песня Песней» Шершеневича. Из-за гибели возлюб¬
ленной он яснее ясного понял, как тесно связаны любовь и
смерть, как в этой жизни они ходят рядом. В том же 1919 г.
умерла и мать поэта. Отсюда - этот взрыв отчаяния, продик¬
тованный и чувством собственной вины:
Любимая! Умерла! Глаза, как конвой,
Озираются: Куда? Направо? Прямо?
Любимая!
Как же! А стихам каково
Без мамы?
С 917-го года
В обмен на золото кудрей твоих
Все стихи тебе я отдал...
Ты смертью возвращаешь их.
Не надо! Не надо! Куда мне?!
Не смею
Твоим именем окропить тишину.
Со стихами, как с камнем
На шее,
Я в мире иду ко дну.
С душою растерзанной рытвин Галлии
Остывшую миску сердца голодным несу я.
Не смею за тебя даже молиться,
Помню: Имени моего всуе...
Помню: сколько раз с усопшей моею
28 Ройзман М. Все, что помню о Есенине. М., 1973. С. 137.
652
Выступал на крестовый поход любви.
Ах, знаю, что кровь из груди была не краснее,
Не краснее,
Чем губы твои.
Знаю: пули,
Что пели от боли
В июле:
Фюит... фюит...
Вы не знали: в ее ли,
В мою ли
Вжалились грудь.
Мир. Бреди наугад и пой.
Шагай, пока не устанут ноги!
Нам сегодня, кровавый, с тобой
Не по дороге!!! [109\
Но больше всего поэта мучило понимание, что причина
трагедии не только в состоянии мира, но и его собственной
души:
Из Евангелья вырвал я начисто
О милосердьи страницы и в згу -
На черта ли эти чудачества,
Если выполнить их не могу.
Какие-то глотки святых возвещали:
«В начале было слово...» - Ненужная весть!
Я не знаю, что было в начале,
Но в конце - только месть!
Душа обнищала... Душа босиком.
Мимо рыб молчаливых
И болтливых
Людей мимо я...
Знаю теперь: на свете каком
Неводом нежности поймаю любимую!
Эти строки с одышкой допишет рука,
Отдохнут занывшие плечи. -
И да будет обоим земля нам легка,
Как легка была первая встреча. [ 110]
653
Мысль о том, что любовь «краснее» крови, что только она
придает смысл жизни и противостоит смерти, проходит через
многие стихотворения Шершеневича, и несомненно, что эта
мысль инспирирована в нем Песнью Песней:
Пусть кровь красна, любовь - красней,
Линяло-бледны рядом с ней
И пурпур слав, и нож убийцы,
И даже ночь, что годы длится.
...Вот потому и длится век,
Любовь, чья жизнь - лишь пепел ночи,
И повторяет человек
Слова любви - стихов короче! [ 125]
Эти строки были написаны в 1930 г., когда В. Шершеневич
полностью отказался от имажинизма, пережив длительную
полосу гонений и разгромных статей советских критиков. Еще
в 1926 г., после издания сборника поэм «Кооперативы весе¬
лья» (1921), книги о творчестве своих собратьев по перу Ма¬
риенгофа, Ивнева, Кусикова и Есенина «Кому я жму руку»
(1921), девяти коллективных сборников «Ордена имажинис¬
тов», В. Шершеневич выпустил в свет свой собственный сбор¬
ник «Итак итог», действительно оказавшийся его последней
поэтической книгой. В ней он отошел от поэтики имажиниз¬
ма. Окончательный итог поэтической работе «Ордена» его ос¬
нователь подвел в статье «Существуют ли имажинисты?»
(1928). Признавая, что «имажинизм сейчас мертв», он следу¬
ющим образом сформулировал причину этой смерти: «Это
произошло в силу объективных причин, лежащих вне поэзии.
<...> Сущность поэзии переключена: из искусства она превра¬
щена в полемику. <...> от поэзии отнята лиричность. А поэзия
без лиризма это то же, что беговая лошадь без ноги. Отсюда и
вполне понятный крах имажинизма, который все время наста¬
ивал на поэтизации поэзии»29.
Синонимом и символом этой «поэтизации поэзии» для
Шершеневича была Песнь Песней. Поэтому и в поздних, не
опубликованных при жизни поэта стихотворениях, размыш¬
29 Цит. по: Шнейдерман Э. М. Вадим Шершеневич // Поэты-имажи¬
нисты. С. 51.
654
ляя о поэзии и любви, он сохраняет внутреннюю связь с Пес¬
нью Песней, ее мыслью о спаянности любви и боли, любви и
смерти, любви и поэтического прозрения:
От самых древних поколений
Я суеверно сохранил:
«Любовь не знает сожалений,
И кто жалел, тот не любил».
Любовь, ты палачей жесточе
И во сто крат злей бытия.
И ветер резче в эти ночи,
Чем взмах крылами воронья!
Над каждым первым поцелуем
Последний ладан панихид.
И оттого мы так ревнуем,
Но терпим бешенство обид.
Сжимая пистолет заране,
Влюбленный, в свой черед поймешь,
Что сладостный огонь желаний
Порой на ненависть похож.
Любовь! Твой чуден плащ над миром,
Но плащ твой с выпушкою бед.
Твой страшный глаз глядит сапфиром,
Но в нем ясней рубинный след.
И все ж пленять не перестанешь,
Любовь последняя моя,
И ты убьешь, но не обманешь
Певучий почерк соловья. [ 130]
Когда-то, в стихотворении «Сердце частушка молитв»
(1918), В. Шершеневич назвал себя принадлежащим к роду
«Агасферов единой любви»:
На висках у него вместо жилок - по лилии,
Когда плакал - платок был в крови,
Был последним в уже вымиравшей фамилии
Агасферов единой любви.
655
Но пока я не умер, простудясь у окошечка,
Всё смотря: не пройдет ли по Арбату Христос, -
Мне бы только любви немножечко
Да десятка два папирос.
[94]
Образ Агасфера - Вечного жида - отсылает к поэме Шер-
шеневича «Вечный жид: Трагедия великолепного отчаяния»
(1915-1916), третье издание которой вышло в 1919 г. «После¬
днему из Агасферов единой любви» действительно предстоя¬
ло много скитаться, особенно в связи с театральной работой
(заведующим литературной частью Камерного театра в Моск¬
ве, актером и режиссером в Опытно-героическом театре, ре-
жиссером-постановщиком многих периферийных театров).
После начала Великой Отечественной войны Вадим Шерше-
невич, признанный негодным к воинской службе из-за тубер¬
кулеза, уже смертельно больной, уехал вместе с Камерным те¬
атром в эвакуацию в Барнаул. Здесь он писал тексты для «Жи¬
вой газеты», выступал с чтением стихов перед ранеными. Поэт
умер в барнаульском госпитале 18 мая 1942 г. После долгого
забвения до читателей дошли его необычные стихи, во многом
опирающиеся на древнюю метафорику Песни Песней, преоб¬
раженную в авангардном тигле имажинизма:
И вдруг, металлический, как машинные яйца,
Смиряюсь, как собака под плеткой тубо, -
Когда дачник, язык мой, шляется
По аллее березовых твоих зубов.
Мир может быть жестче, чем гранит еще,
Но и сквозь пробьется крапива строк вновь,
А из сердца поэта не вытащить
Глупую любовь.
(Лирическая конструкция, 1919) [ 100]
Аллюзии на Песнь Песней, как и на многие другие библей¬
ские книги, обнаруживаются и в поэзии Анатолия Борисови¬
ча Мариенгофа (1897-1962). Будущий поэт родился в Ниж¬
нем Новгороде, в семье служащего-еврея. В своей книге
М. Ройзман приводит обращенное к нему письмо А. Крона, где
есть сведения об отце Мариенгофа: «...отец его, крещеный ев¬
656
рей, был известным в своем городе врачом»30. Однако в моло¬
дости, как сообщает Э. М. Шнейдерман, «родители были акте¬
рами, под псевдонимами Марин и Казанская играли в провин¬
ции, и хотя потом оставили сцену, страсть к театру, увлечен¬
ность литературой царили в доме и передались сыну, который
в детстве перечитал русскую классику и многое из западной»31.
В 1913 г., после смерти жены, отец с двумя детьми (у Анато¬
лия Мариенгофа была младшая сестра) переехал в Пензу. Здесь
Анатолий продолжил учебу в гимназии и начал издавать свой
собственный журнал - «Мираж», заполняя его преимуще¬
ственно своими стихами и рассказами. В 1916 г. Мариенгоф
поступил на юридический факультет Московского универси¬
тета, но в этом же году (шла Первая мировая война) был при¬
зван в армию, в инженерно-строительные войска. В дни Ок¬
тябрьской революции он вернулся в Пензу и создал там пер¬
вую группу имажинистов, в которую вошли его друзья -
однокашник по гимназии И. Старцев и художник В. Усенко.
Вместе с ними он выпустил в 1918 г. три номера журнала «Ко¬
медиант». Мариенгоф также участвует в издании альманаха
«Исход» и публикует первую книгу стихов - «Витрина серд¬
ца». Летом 1918 г. от случайной пули вошедших в Пензу бело-
чехов погибает отец Мариенгофа. Поэт уезжает в Москву. Здесь
происходит судьбоносная для него встреча с С. Есениным,
здесь он знакомится с В. Шершеневичем и Р. Ивневым. Так
оформляется группа имажинистов, заявившая о себе «Декла¬
рацией», опубликованной в январе 1919 г. в журнале «Сирена»
(Воронеж) и 10 февраля 1919 - в газете «Советская страна». В
этом же номере было опубликовано одно из самых примеча¬
тельных произведений Мариенгофа - поэма «Магдалина». В
1919-1922 гг. в издательстве «Имажинисты» выходят семь
сборников стихов Мариенгофа, он обретает широкую извест¬
ность.
Огромное значение для Мариенгофа имела теснейшая
дружба с Есениным, сыгравшая важную роль и в жизни пос¬
леднего. Осенью 1919 г. они поселяются вместе и становятся
неразлучными, вдохновляют друг друга, соревнуясь в одних и
30 Ройзман М. Все, что помню о Есенине. С. 195.
31 Шнейдерман Э. М. Анатолий Мариенгоф // Поэты-имажинисты.
С. 191.
657
тех же жанрах. Обращаясь к другу после его самоубийства,
Мариенгоф писал:
Сказать ли мне о том, что миновало,
Что обратилось
В пепел,
В прах,
О днях,
Когда
Форсили мы
Вдвоем в одних штанах
(Ах, жизнь воспоминаньями мила).
Подумайте:
При градусе тепла
Нам было как в печи
Под ветхим одеялом.
Тогда мне был Есенин верным другом,
Молва сплетала наши имена.
....Дни милые!
Тогда и я, ей-богу, был хороший.
Твой голос в прошлом мне
Что из-за речки звон.
Вот шляпу рдяную уже напялил клен,
Вот липа шлепает обтрепанной калошей.
Я у окна.
Сентябрь.
Темь.
Не ты ли под окном
Стоишь, мой нежный друг, желтеющей березкой?..
Давно ли - спрашиваю - песней и вином
Встречали ранний день
На тихом Богословском?
«Садись же!
Вот стакан.
Гони из сердца стужу.
А вот
Печеная картошка вся в золе...»
И вновь
658
Мы разделили с ним
Тепло и ужин,
Беседы соль и дружбы хлеб.
(Воспоминания) [277-279]
В конце 1923 г. Мариенгоф и Есенин поссорились, пути
друзей разошлись. Как отмечает Э. М. Шнейдерман, «расхож¬
дение между друзьями... послужило после смерти Есенина (и
до сих пор служит) поводом для несправедливых упреков в
адрес Мариенгофа, который якобы оказывал на Есенина от¬
рицательное влияние»32. Близкие друзья обоих поэтов свиде¬
тельствуют об обратном. Так, Р. Ивнев пишет: «Я считаю, что
дружба Есенина с Мариенгофом была настолько большой и
настоящей, что она продолжает “посмертное существование”,
несмотря на происшедший разрыв»33. Об этом же говорит и
М. Ройзман34. Скорее, можно утверждать, что великая дружба
стимулировала талант обоих поэтов. С особенной нежностью
и горестью Мариенгоф напишет после гибели друга:
Сергун чудесный! клен мой золотистый!
Там червь,
Там гибель,
Тленье там.
Как мог поверить ты корыстным
Ее речам?
Наш краток путь под ветром синевы.
Зачем же делать жизнь еще короче?
А кто хотел
У дома отчего
Лист уронить отцветшей головы?
Но знают девы,
И друзья,
И стены:
Поэтов ветрены слова.
И вот:
32 Шнейдерман Э. М. Анатолий Мариенгоф. С. 191.
33 Ивнев Р. У подножья Мтацминды / Р. Ивнев. М., 1981. С. 80.
34 См.: Ройзман М. Все, что помню о Есенине. С. 195.
659
Ты холоднее, чем Нева,
Декабрьским окованная пленом.
Что мать? что милая? что друг?
(Мне совестно ревмя реветь в стихах.)
России плачущие руки
Несут прославленный твой прах.
(«Не раз судьбу пытали мы вопросом...») [280-281]
Гибель Есенина, а также переезд в 1928 г. с женой, актри¬
сой Камерного театра А. Б. Никтриной, в Ленинград (Никт-
рину, на которой поэт женился еще в 1923 г., пригласили иг¬
рать в БДТ) стали переломными событиями в жизни Мариен¬
гофа. В «Автобиографии» он писал: «Со смертию Есенина и
переездом в Ленинград закончилась первая половина моей
литературной жизни, в достаточной мере бурная. С 30-х годов
я почти целиком ухожу в драматургию. Моя биография - это
мои пьесы»35. Действительно, Мариенгоф написал больше де¬
сяти больших пьес и множество скетчей; и те, и другие широ¬
ко ставились на сценах советских театров, особенно «Заговор
дураков» (1923), «Люди и свиньи» (1931), «Шут Балакирев»
(1940), «Суд жизни» (1948); совместно с М. Козаковым -
«Преступление на улице Марата» (1945), «Золотой обруч»
(1946). Он писал также киносценарии и романы, из которых
особенную известность получили «Роман без вранья» (1927)
и «Циники» (1928). В 30-е годы писатель работал над истори¬
ческим романом «Екатерина» (полностью опубликован лишь
в 1994 г.36). В 1953 г. Мариенгоф начал писать автобиографи¬
ческую книгу «Мой век, моя молодость, мои друзья и подру¬
ги», сокращенный вариант которой под названием «Роман с
друзьями» был опубликован посмертно37.
Поэт надолго разошелся со стихией поэзии. Потребность в
работе над поэтическим словом Мариенгоф ощутил вновь
лишь в связи с потрясениями Великой Отечественной войны.
В июне 1941 года он приходит на Ленинградское радио, чтобы
читать в выпусках «Радиохроники» свои баллады, а точнее -
очерки в стихах о подвигах защитников Родины, которые он
35 Цит. по: Шнейдерман Э. М. Анатолий Мариенгоф. С. 193.
36 См.: Мариенгоф А. Это вам, потомки! СПб., 1994.
37 См.: Октябрь. 1964. № 9-10.
660
пишет ежедневно. Однако вскоре вместе с Большим драмати¬
ческим театром поэт и его жена были эвакуированы в Киров.
Здесь в 1942 г. вышли в свет две последние поэтические книги
Мариенгофа - «Пять баллад» и «Поэмы войны».
К своим ранним стихам он обратился после войны, готовя
их к публикации. Однако поэт уже с трудом узнавал в них себя
самого, они ему не нравились. В результате он начал их пере¬
делывать, переписывать (этой судьбы не миновала и поэма
«Магдалина»). В 1958 г. Мариенгоф предложил издательству
«Советский писатель» рукописи двух книг, но обе были откло¬
нены. Напечатали лишь сборник, включавший две пьесы
(«Рождение поэта. Шут Балакирев». Л., 1959). Книга прозы
была издана через четверть века после смерти Мариенгофа38,
стихи же его дошли до современного читателя лишь в 1997 г. в
томе «Поэты-имажинисты» (серия «Библиотека поэта»).
Думается, именно в стихах имажинистского периода преж¬
де всего проявилось неординарное, новаторское мышление
Мариенгофа. Поэт верил в то, что строки, написанные им в
период особенного творческого взлета, в период дружбы с Есе¬
ниным, дойдут до потомков, как и стихи его гениального дру¬
га. В посвящении С. Есенину, написанном в марте 1920 г., он
писал:
На каторгу пусть приведет нас дружба,
Закованная в цепи песни.
О день серебряный,
Наполнив века жбан,
За край переплесни.
Меня всосут водопроводов рты,
Колодези рязанских сел - тебя.
Когда откроются ворота
Наших книг,
Певуче петли ритмов проскрипят.
И будут два пути для поколений:
Как табуны пройдут покорно строфы
По золотым следам Мариенгофа
38 Мариенгоф А. Роман без вранья; Циники; Мой век, моя молодость,
мои друзья и подруги. Л., 1988.
661
И там, где, оседлав, как жеребенка, месяц,
Со свистом проскакал Есенин. [230]
Он повторял как клятву в верности дружбе и поэзии свои
стихи того рокового года, когда они расстались с Есениным:
И нас сотрут, как золотую пыль.
И каменной покроют тишиной.
Как Пушкин с Дельвигом дружили,
Так дружим мы теперь с тобой.
Семья поэтов чтит обычай:
Связует времена стихом.
Любовь нам согревает печи
И нежность освещает дом. [266]
Тема любви изначально осознается Мариенгофом как одна
из самых генеральных в его поэзии. Показательно, что именно
эта тема, именно концепт «любовь» всегда сопровождаются
библейскими аллюзиями, предполагают погружение в библей¬
ский контекст, как, например, в стихотворении «Из сердца в
ладонях...» (1916), написанном поэтом в девятнадцатилетнем
возрасте:
Из сердца в ладонях
Несу любовь.
Ее возьми -
Как голову Иоканана,
Как голову Олоферна...
Она мне, как революции - новь,
Как нож гильотины -
Марату,
Как Еве - змий.
Она мне, как правоверному -
Стих
Корана,
Как, за Распятого,
Иуде - осины
Сук...
Всего кладу себя на огонь
Уст твоих,
На лилии рук. [ 195-196]
662
Показательно, что любовь понимается поэтом как состоя¬
ние на пределе сил и возможностей, как соединение обновле¬
ния, потрясения всего человеческого существа и наказания,
страдания, как предельная самоотдача, самопожертвование,
самосожжение. В финале возможно усмотреть скрытые аллю¬
зии на Песнь Песней, где любовь уподобляется огню (пламе¬
ни) Божьему, где обильно присутствует топика, связанная с
лилиями.
Топос «лилия» («лилии») является одним из устойчивых
в любовной лирике Мариенгофа. Лилии ассоциируются с тон¬
кими, сплетенными или заломленными руками возлюбленной
(«Дай же, дай холодных белых рук твоих, Магдалина, плети»
[210]), а также с поэтической лирой и весной, когда пробужда¬
ются вместе любовь и вдохновение:
Откуда, чья это трогательная заботливость -
Анатолию лилии,
Из лилий лиру,
Лилии рук. [216]
Лилии ассоцируются также с глазами возлюбленной, и по¬
тому они неожиданно становятся синими:
В вазах белков вянут синие лилии,
Осыпаются листья век,
Под шагами ласк грустно шурша. [240]
Обилие библейских образов, аллюзий и реминисценций
связано у Мариенгофа, как и у других имажинистов, с острым
ощущением катастрофичности времени, несущего грозные и
неясные перемены, надежду и ужас:
Каждый наш день - новая глава Библии.
Каждая страница тысячам поколений будет Великой.
Мы те, о которых скажут:
«Счастливцы, в 1917 году жили».
А вы всё еще вопите: «Погибли!»
Всё еще расточаете хныки!
Глупые головы,
Разве вчерашнее не раздавлено, как голубь
Автомобилем,
Бешено выпрыгнувшим из гаража?! [203]
663
Приветствуя перемены, уповая на преображение мира
(«Что убиенные!.. // Мимо идем мы, мимо - // Красной пы¬
лая медью, // Близятся стены // Нового Иерусалима» [201]),
поэт одновременно с плохо скрываемым ужасом осознает, на¬
сколько сместились все человеческие понятия и представле¬
ния, извратились подлинные духовные ценности, как «кровью
плюем зазорно // Богу в юродивый взор. // Вот на красном
черным: // “Массовый террор”» [197], как вновь, растиражи¬
рованная, повторяется евангельская история:
Твердь, твердь за вихры зыбим,
Святость хлещем свистящей нагайкой
И хилое тело Христа на дыбе
Вздыбливаем в Чрезвычайке.
Что же, что же, прощай нам, грешным,
Спасай, как на Голгофе разбойника, -
Кровь Твою, кровь бешено
Выплескиваем, как воду из рукомойника.
Кричу: «Мария, Мария, кого вынашивала! -
Пыль бы у ног твоих целовал за аборт!..»
Зато теперь: на распеленутой земле нашей
Только Я - человек горд. [202]
Финальное эпатирующее четверостишие звучит как вари¬
ация знаменитого ницшеанского «Бог умер», как признание,
что прежние ценности рухнули. Не случайно имя Ницше воз¬
никает в цикле «Слепые ноги» (1919) после горького призна¬
ния в том, что «надо учить азы // Самых первых звериных ис¬
тин» [220]:
Жилистые улиц шеи
Желтые руки обвили закатов,
А безумные, как глаза Ницше,
Говорили, что надо идти назад. [220]
Вновь и вновь в стихотворениях Мариенгофа, написанных
в 1918-1920 годах, варьируется мотив гибели Бога, нового
Распятия, разлития моря человеческой крови:
Опять Иисус на кресте, а Варавву
Под руки и по Тверскому...
664
Кто оборвет, кто - скифских коней галоп?
Поющие марсельезы смычки? [ 198]
Толпы, толпы, как неуемные рощи,
В вороньем клекоте, -
Кто-то Бога схватил за локти
И бросил под колеса извозчику.
Тут и тут кровавые сгустки,
Площади как платки туберкулезного, -
В небо ударил копытами грозно
Разнузданный конь русский. [203]
Багровый мятежа палец тычет
В карту
Обоих полушарий:
«Здесь!.. Здесь!.. Здесь!..»
В каждой дыре смерть веником
Шарит:
«Эй! к стенке, вы, там, все - пленники...»
И земля, словно мясника фартук,
В человечьей крови, как в бычьей...
«Христос Воскресе!» [204]
Только в этом контексте восприятия революционной дей¬
ствительности, соединяющего восторг и ужас, возвышенное и
страшное, прекрасное и безобразное, можно относительно
объективно интерпретировать специфику преломления темы
любви в поэзии Мариенгофа, и преломления прежде всего че¬
рез призму библейских смыслов, библейской топики. Точнее,
поэт эпатирующе, как и остальные имажинисты, соединяет
грубую обыденность, нарочитую сниженность образов и ин¬
тонаций с высоким библейским пафосом, парадоксально скре¬
щивает профанное и сакральное. Так, например, очень показа¬
тельно начало стихотворения «Днесь» (1918):
Отчаяние
Бьется пусть, как об лед лещ;
Пусть в печалях земли сутулятся плечи.
Что днесь
Вопь любви, раздавленной танками?..
Головы человечьи,
665
Как мешочки
Фунтиков так по десять,
Разгрузчик барж,
Сотнями лови, на!
Кровь, кровь, кровь в миру хлещет,
Как вода в бане
Из перевернутой разом лоханки,
Как из опрокинутой виночерпием
На пиру вина
Бочки. [201]
Поэт вопрошает: «Что днесь // Вопь любви, раздавленной
танками?..» Именно так - «вопь», как неологизм от глагола
«вопить» - вместо традиционного «вопль». Любовь - в самом
широком смысле этого слова - кажется абсолютно избыточ¬
ной, бесполезной и смешной в мире насилия и крови. Горько¬
саркастический вопрос о том, зачем в этом мире нужны лю¬
бовь и поэзия, лейтмотивом проходит через всю поэзию Ма¬
риенгофа: «О какой там поэты музе, // Когда в музеях // Когда
в музеях любовь под рубрикой?» [208]; «Каким, каким метео¬
ром, Магдалина, // Пронеслись мы // Над землей, голодным
воющей волком?.. // Разве можно о любви, как Иисусик, взды¬
хать?» [212] и т. п.
И, наконец, совет себе:
Какой же ты глупенький, Анатолий, -
Им бы совдепы,
А не твоей любви автомобильные фонари.
Уйди, спрячься, как паровоз в депо, -
Там чини отчаяния оси,
Дней буфера...
В холоде мартовского утра бронза осени,
Октябрьских туч веера. [215]
Однако в итоге, как выстраданная истина, звучит: «Любовь
(вся на один манер, // Всё в тех же перепевах), // Ты никогда
не канешь в Лету» [267]. Любовь оказывается спасительным
якорем в мире крови и безумной пошлости, «любовь нам со¬
гревает печи // И нежность освещает дом» [266].
Особенно оригинально тема любви интерпретируется в
поэме «Магдалина» (1919), первая часть которой посвящена
666
Сергею Есенину («С любовью Сергею Есенину»), а вторая -
Вадиму Шершеневичу. Она начинается с предостережения: в
этом мире нужно прятать любовь, иначе она погибнет, не дож¬
давшись солнца, весны:
Бьют зеленые льдины
Дни о гранитные набережные.
А я говорю: любовь прячь, Магдалина,
Бережно.
Сегодня, когда ржут
Разрывы и, визжа над городом, шрапнели
Вертятся каруселями,
Убивая и раня,
И голубую вожжу у кучера вырывают смертей кони, -
Жители с подоконников
Уносят герани,
И слякотно: «Сохрани нам копеечки жизни Бог!..»
А я говорю: «Прячь, Магдалина, любовь до весны, как
проститутка “катеньку” за чулок». [209-210]
Вся поэма построена как поток свободных ассоциаций, свя¬
занных с жуткой реальностью и образом Магдалины, как
объяснение в любви Магдалине, соединяющей в себе и биб¬
лейскую Марию из Магдалы (Магдалину), грешницу, спасен¬
ную милосердием и любовью Иисуса, и современную женщину
в раме урбанистического пейзажа. Она предстает одновремен¬
но и как воплощение невинности, чистоты, и как олицетворе¬
ние чувственной любви, самого вожделения:
А нынче мохнатые облака паутиной
Над сучьями труб виснут,
И ветер в улицах кувыркается обезьянкой,
И кутают
Туманы пространства в тулупы, в шубы, -
Еще я хочу, Магдалина,
Уюта
Никогда не мятых мужчиной
Твоих кружевных юбок. [210]
Поэт осознает невозможность любви в удушье современ¬
ного города и в то же время понимает, что любовь - единствен¬
ное спасение от этого удушья:
667
Слушай, ухом к груди,
Как хрипло водопроводами город дышит...
Как же любить тебя, Магдалина, в нем мне?
Нет, ничего не хочу и не буду помнить...
Поэт. Разве?.. Как все, как эти -
Асфальтовых змей выкидыш.
Дай же, дай холодных белых рук твоих, Магдалина, плети.
[210]
Осознавая себя логическим «продуктом» бездушного го¬
рода, проклятого и страдающего, распинающего поэтов, поэт
видит облегчение своих мук только в любви, дерзко ассоции¬
руя себя с Иисусом, у ног которого, оплакивая страдальца на
кресте, склонилась Магдалина с распущенными золотыми во¬
лосами (так изображали ее европейские художники):
Стихами кропя ли
Улицы, буду служить молебны.
Смотри, Магдалина, нелюбы
Опять распяли
Поэта в зеркальных озерах витрин...
Только губы, твои, Магдалина, губы,
Только глаза небные,
Только волос золотые рогожи
Сделают воском
Железо крестных гвоздей.
Магдалина, я тоже ведь, тоже
Недоносок
Проклятьями утрамбованных площадей. [211]
С образом Магдалины у Мариенгофа сливаются многочис¬
ленные библейские ассоциации, но одна из самых важных - с
героиней Песни Песней. Уже образ «волос золотые рогожи»
вызывает в памяти метафору из Песни Песней, уподобляющую
волосы красавицы сбегающему с горы козьему стаду. Дальней¬
ший текст поэмы подтверждает, что в сознании поэта XX века
как образец присутствует древний библейский текст, с которым
он хочет вступить в дерзкое соревнование, точнее, как и В. Шер-
шеневич в своей «Песне Песней», - с самим Соломоном:
Соломоновой разве любовью любить бы хотел?
Разве достойна тебя поэма даже в сто крат
668
Прекрасней, чем Песнь Песней?
Ей у ступней
Твоих ползать на животе
И этим быть гордой. [211]
Мариенгоф дает собственную вариацию многомерного об¬
раза сада из Песни Песней, воплощающего в своем прямом
прочтении прекрасное тело девушки, созревшее для любви. Но
у русского поэта это отнюдь не гранатовый, но вишневый сад,
чей образ автоматически включает русские, чеховские ассоци¬
ации и заставляет «рифмоваться» образ Магдалины с образом
самой России:
Разве твое не прекраснее тело, чем сад
Широкобедрый
Вишневый в цвету?
Ради единой
Слезы твоей, Магдалина,
Покорный, как ломовая лошадь
Кнуту,
Внес на Голгофу я крест бы как сладкую ношу [212]
Тема страданий, тема Голгофской жертвы возникает зако¬
номерно и развивается дальше, ибо во имя любви лирический
герой (поэт) готов отказаться даже от высшей награды на не¬
бесах:
В проломленный льдинами
Борт
Души - любви пламень...
Как же мне, Магдалина, портновским аршином
Вымеривать страданьями огаженные тротуары?
Каким абортом
Расстланное твоими глазами
Сердце спасти? Старая
Песенка!.. Опять про весну
Панели захлюпали снегом, разъеденным солью...
Магдалина, слыхала - Четвертым
Анатолию
Предложили воссесть одесную,
А он, влюбленный здесь на земле в Магдалину:
«Не желаю!» - гордо. [212]
669
«Четвертым» - вероятно, рядом со Святой Троицей. Обра¬
зы новозаветные теснейшим образом переплетаются в поэме с
ветхозаветными. Чтобы выразить мысль о святости любви
даже в грешное время, поэт вспоминает о Скинии и Скрижа¬
лях Завета, для которых и было, согласно Книге Исхода, со¬
оружено переносное Святилище - Мишкан, обиталище Ше-
хины - Присутствия Божьего:
Можно ли помнить о всякой вине,
Магдалина?
О нас же с тобой не напишут в Завете,
Нашим скрижалям не выстроят скинию.
Раскаяние свернется улиткой
Уныния
В каменной сердца раковине. [213]
Постепенно нарастает, набирает силу столь свойственная
имажинизму в целом и особенно поэзии Мариенгофа тема по-
эта-паяца, шута и безумца, которому не писан закон, который
не может ужиться в этом мире и смеется над ним, как и сам
мир глумливо осмеивает и убивает поэта:
Граждане, душ
Меняйте белье исподнее!
Магдалина, я тоже сегодня
Приду к тебе в чистых подштанниках.
Что? - Кажется смешной трансформация?
Чушь!
Поэт, Магдалина, с паяцем
Двоюродные братья: тому и другому философия
С прочими -
- мятные пряники!
Пожалуйста, покороче:
Любовь и губы.
Ах, еще я хочу уюта твоих кружевных юбок. [214]
Настроения отчаяния и надежды, нарочитый цинизм и вы¬
сокий пафос, обобщенность и предметность образов, поэт и
паяц еще в большей степени парадоксально соединяются во
второй части поэмы:
670
Больно, больно под конским крупом
Любви ранам.
Еще и еще в костеле
Сердца: Ave Maria!..
<...>
Будете, будете о поэте
Плакать, как об Эдеме Ева!
Зачем мне вашего неба абажур теперь,
Звезд луковицы,
Когда в душе голубой выси нет?
Доктор, в голове - как в вертепе!
Остановите! Мозг не может слученною сукой виться!
Выньте безумия каучуковые челюсти,
Со лба снимите ремни экватора, -
Я ведь имею честь
Лечиться у знаменитого психиатра!
...Здравствуйте! Здравствуйте! У вас в прорубях
Глаз золотые рыбки,
А у меня, видите ли, сердца скворешник пуст...
Опять и опять любовь о любви,
Саломея об Иоканане,
Опять и опять
В воспоминания белого голубя,
Стихами о ней страницы кропя.
<...>
...Нет, тоски не выпадут зубы...
Лилии лилии... «Будем знакомы». [215-217]
С образом лилий вновь включается ассоциативный ряд,
связанный с Песнью Песней. Имажинистская метафорика
Мариенгофа при описании телесной красоты возлюбленной
весьма напоминает библейскую:
Даруй, даруй
Солнце живота твоего! Смородинками
Сосцов пьяниться!..
Новым молюсь глазам, шут.
Магдалина, верности выбит щит.
Душу кладу под новой любви глыбищу. [219]
671
Поэма «Магдалина» вызвала особое одобрение В. Шерше-
невича, который счел ее образцовой для имажинизма: «В “Маг¬
далине” приятно радует полное отсутствие содержания как
темы, как анекдота. Отсутствует в ней и готовая легкая сен¬
тенция; в ней нет также заранее приготовленных “умных” мыс¬
лей и “выигрышных” выражений. Она крепко спаяна не внут¬
ренним лиризмом... Спайка производится по принципу мно-
готемия (политематизма). <...> Мариенгоф строит свою поэму
на инструментовке образом. И в самом деле, в этой небольшой
поэме почти каждая строка являет нам новый образ, сравне¬
ние, параллелизм. <...> и именно эта быстрая смена образов и
производит впечатление той уличной суматохи, того галопа
автомобилей и лошадей, пляски небоскребов, о которой так
мечтали футуристы... <...> Его сочные образы, определяющие
самую сущность мира, вещность его, прокладывают новые пути
материалистической поэзии, его слова так реальны, что их мож¬
но укусить, понюхать, попробовать на вкус. Это есть прообраз
того настоящего реалистического лиризма, который является
идеалом имажинизма...»39
Эротические образы, созданные по древнему «рецепту»
Песни Песней и пропущенные через призму имажинистского
мышления, эпатирующе переосмысленные, приправленные
долей цинизма, обнаруживаются и в скандально-знаменитой
поэме Мариенгофа «Развратничаю с вдохновеньем» (1919—
1920):
В вазах вянут синие лилии,
Осыпаются листья век,
Под шагами ласк грустно шурша.
Переломил стан девий,
И вылилась
Зажатая в бедрах чаша.
Рот мой розовый, как вымя,
Осушил последнюю влагу.
Глупая, не задушила петлей ног!.. [240]
39 Цит. по: Шнейдерман Э. М. Примечания // Поэты-имажинисты.
С. 498-499.
672
Вчера - как свеча белая и нагая,
И я наг,
А сегодня не помню твоего имени.
Люди, слушайте клятву, что речет язык:
Отныне и вовеки не склоню над женщиной
мудрого лба,
Ибо:
Это самая скучная из всех прочитанных
мною книг. [240-241]
По такому же принципу строится образ и в поэме «Дру¬
зья» (1921), где есть прямой отзвук процитированным выше
строкам:
Девушка, кому несешь в дар
Татарские
Кувшины
Узких грудей?
Чьи
Плечи-фонтаны
Белые струи
Рук
На них прольют?
Кос золотая цепь,
А голова - словно мертвый жемчуг.
Писал: не склоню над женщиной мудрого лба.
И вдруг - через ритмические ухабы
По черному тракту строк
Любовь мчу. [249]
Именно в этой поэме Мариенгоф дает очень точную и об¬
разную характеристику имажинистской манеры своих друзей
и своей собственной, у каждого индивидуальной:
Опять вино
И нескончаемая лента
Немеркнущих стихов.
Есенин с навыком степного пастуха
Пасет столетья звонкой хворостиной.
673
Чуть опаляя кровь и мозг,
Жонглирует словами Шершеневич,
И чудится, что меркнут канделябровые свечи,
Когда взвивается ракетой парадокс.
Не глаз мерцание, а старой русской гривны:
В них Грозного Ивана грусть
И схимнической плоти буйство
(Не тридцать им, а триста лет), -
Стихи глаголет
Ивнев,
Как Псалмы,
Псалмы поет, как богохульства...
Но кто красивой крупной птицей вдруг метнулся
От кресла и до люстр?
Под мариенгофским черным вымпелом
На северный безгласный полюс
Флот образов
Сурово держит курс.
И чопорен и строг словесный экипаж.
Мы знаем, любострастно внуки скажут:
В то время лиры пели,
Как гроза. [252-253]
А. Мариенгоф одним из первых почувствовал чуждость
свою и своих собратьев по цеху новой социалистической ре¬
альности, пролетарскому искусству и констатировал: «...Не
наши песни улица поет» [262]. Искусство имажинистов было
слишком интеллектуальным и необычным по форме, чтобы
стать массовым. Да их бы и не устроило ощущение доступнос¬
ти своей поэзии массе. Они скорее уподобили бы (и уподобля¬
ли) поэзию чудесному саду, который ассоциировался в их со¬
знании с сакральным Садом из Песни Песней:
О други, нам земля отказывает в материнстве.
Пусть будем мы в своей стране чужими.
Делить досуги с ними мудрено, -
Они целуют в губы нелюбимых,
Они без песен пьют вино.
Не говорите ж стихотворцам горьких слов.
674
В пустыне жизнь что легкий дым,
Но хлеб черствее, чем каменья.
Мы сами предадим
Торжественному запустенью
Любимые сады стихов. [261-262]
Образ Сада, связанный с таинственным Пардесом из Пес¬
ни Песней, чрезвычайно важен для Матвея Давидовича Рой-
змана (1896-1973), одного из самых активных членов «Орде¬
на имажинистов», прославившегося своей кипучей энергией
в издании журнала и подготовке сборника «Имажинисты» (М.,
1925).
М. Ройзман родился в еврейской семье. В автобиогра¬
фии он сообщал: «Отец мой в молодые годы работал в куз¬
нице, потом служил и был приписан к мещанам»40. В дет¬
стве на будущего поэта большое влияние оказал дед, нико¬
лаевский кантонист и знаток Талмуда. Образы, сюжеты и
мотивы Танаха и Талмуда, еврейские праздники и ритуа¬
лы навсегда запечатлелись в сознании мальчика, чтобы за¬
тем излиться в строках его стихов, удивляющих свежей и
необычной для русской поэзии образностью, в которой
происходит наглядное слияние русского и еврейского не
только на уровне метафорики, но и самой лексики, когда в
контекст русского слова включаются специфические ев¬
рейские понятия, термины, иногда - в их ивритско-ашке-
назском звучаниии:
О смелый прадед мой, рэб Иешуа,
Твердый гвоздь в стене Израиля,
О дед, за веру поротый, на штурмах
Турками штыком израненный,
Вином прозрачной памяти о вас
Крепче и душистей, -
И на могилы скорбные слова
Миртовыми листьями!
40 Цит. по: Шнейдерман Э. М. Матвей Ройзман // Поэты-имажинис¬
ты. С. 367. Как указывает Э. М. Шнейдерман, отец поэта служил в
оптовой торговле (Там же). Далее биографические сведения о
М. Ройзмане приводятся по данному источнику.
675
Я - первенец, я - Саваофу
Посвященный Торой за Исход41.
Течет не по моим ли строфам
Кровь отцов библейскою тоской?
Не я ль записан тайно в Книгу42,
Оттого что первый прокричал
На неродной земле в Ём-Кипур43
О нещадной мести палачам?
Не скорлупу мою ли сердца
Я обрезал пред лицом Его44,
41 Имеется в виду то, что Господь (Эль Цеваот, или Эль Цваот, - Бог
Сил, или Бог Воинств; в русской традиции - Саваоф) после Исхо¬
да еврейского народа из Египта повелел посвящать Ему всех пер¬
венцев за спасение еврейских первенцев во время Десятой казни
(Исх 13:1-16); позднее, однако, Бог дал определение: выкупать пер¬
венцев у левитов, а последним - служить в Скинии Завета, а затем
в Храме за всех первенцев Израиля ( Числ 3:12; 18:15-16); отсюда -
и до сих пор существующий в еврейской традиции символический
обычай выкупа первенца-сына (пидъон га-бен) у когена-священни-
ка (из колена Леви, из рода Аарона).
42 Имеется в виду Книга Жизни, куда, согласно иудейской традиции,
Всевышний записывает все дела и поступки человека, взвешивая
их ежегодно на весах справедливости и милосердия. Отсюда тра¬
диционное пожелание в Новый год: «Да будет вам записано в Но¬
вом году только хорошее!»
43 Правильнее Йом-Киппур (букв, с иврита «День Очищения», «День
Искупления») - один из двух важнейших (наряду с Песахом, или
Пасхой) праздников в еврейской традиции, установленных, соглас¬
но Торе, Самим Богом; именуется также Судным Днем. Йом-Кип-
пур наступает на десятый день после Рош-га-Шана - Нового года
по еврейскому календарю. Смысл праздника - в осмыслении
пройденного отрезка жизни (года), осознании человеком грехов и
ошибок, в искреннем покаянии перед ближними и Всевышним, Ко¬
торый именно в этот день, как полагает еврейская традиция, пере¬
саживается с трона Суда на трон Прощения. Именно после Йом-
Киппура Всевышний делает окончательную запись в Книге Жиз¬
ни о делах - добрых и злых - того или иного человека, определяет
его судьбу.
44 Речь идет о еврейском обычае обрезания крайней плоти, предписан¬
ном Всевышним праотцу еврейского народа Аврааму как знак Со¬
юза (Завета) с Ним, как символ подчинения воле Всевышнего и очи¬
676
Чтоб в озеро судьбы смотреться,
И петух мой, белый и живой45,
Мой день счастливый Богу моему
Жертвой стал за брата.
Земля! Вот Адонаем46 закляну,
Города, дубравы,
Откройте кровь закланных
На проклятые толпы!
И в багровых водах потопа
Ковчегом47 выплывет из раны
Сердце белое мое!
(Кол Нидрей) [376-377]
В 1914 г. Ройзман окончил с серебряной медалью Москов¬
ское коммерческое училище. Еще раньше, примерно в четыр¬
надцать лет, он увлекся театром, участвовал в любительских
спектаклях, которые устраивались летом на подмосковных
дачах, организовывал детские праздники, по мере взросления
играл в различных драматических студиях. В училище Ройз¬
ман начал писать стихи и рассказы для училищного рукопис¬
ного журнала «Рассвет». В 1915 г. один из рассказов Ройзмана
попал к Леониду Андрееву, который пожелал встретиться с
щения от всякой нечистоты. С этим связан также выраженный мета¬
форически призыв Торы беззаветно служить Богу, сняв со своего сер¬
дца грубую оболочку: «Обрежьте крайнюю плоть сердца своего!».
45 Имеется в виду обычай каппарот, практиковавшийся в европейс¬
ких (ашкеназских) еврейских общинах, когда белоснежный петух
(для мужчин) или курица (для женщин) символически приноси¬
лись в жертву Богу, как бы принимая на себя их грехи; мясо птицы
при этом жертвовалось неимущим.
46 Адонаи, или Адонай (иврит. «Господь»), - одно из древнейших име¬
нований Бога в Торе, служащее также заменой непроизносимого
Тетраграмматона (см. вступительный очерк к книге).
47 Имеется в виду Ноев ковчег, спасшийся во время потопа, но также,
вероятно, и Ковчег Завета - вместилище Скрижалей с Десятью
Заповедями, составляющими «сердце» Торы, как и сердце поэта.
Багровые воды потопа символизируют, вероятно, кровь, пролитую
во время многочисленных еврейских погромов в «черте оседлос¬
ти» в конце XIX - начале XX вв., а также в годы Гражданской вой¬
ны.
677
начинающим писателем. В 1916 г. поэт поступил на юридичес¬
кий факультет Московского университета. С 1918 г., одновре¬
менно с учебой, он работал переводчиком в Красной Армии, с
1919 по 1923 годы вел культурно-просветительскую работу в
армейских клубах.
Дебютом Ройзмана в печати стало стихотворение «На дво¬
ре», опубликованное в 1918 г. в журнале «Свободный час». Уже
в декабре того же года он был принят во Всероссийский союз
поэтов, где позднее работал заведующим издательством. В
1919 г. вместе с поэтом Диром Туманным (Н. Н. Пановым) Рой-
зман организовал книжную лавку при московском Дворце ис¬
кусств. Он показал свои стихи В. Брюсову, и тот следующим
образом отозвался о них: «Автор работает добросовестно. Его
размеры разнообразны, рифмы часто богаты, иногда правиль¬
ные, иногда модерные, образы есть и простые и очень изыс¬
канные, темы - всевозможные и т. д. Но пока все это - учени¬
ческие упражнения. Есть все надежды, что техникой автор ов¬
ладеет. Тогда явится возможность судить, поэт ли он. Пока
ответить на этот вопрос трудно»48. В сентябре 1919 г. Ройзман
подписал устав «Ассоциации вольнодумцев», а в феврале
1920 г. стал ее секретарем. В апреле того же года на заседании
поэтов-имажинистов он был принят в «Орден имажинистов»,
активно участвовал во всех выступлениях имажинистов, в их
коллективных сборниках, а также в журнале «Гостиница для
путешествующих в прекрасном», где публиковал не только
стихи, но и статьи. В 1923 г. вышел сборник поэм Ройзмана
«Хевронское вино». Его отрицательно оценил В. Брюсов, но
положительно - Р. Ивнев, отметивший стремление автора
«вырваться из заколдованного круга высосанных до последней
капли крови тем...»49 Э. М. Шнейдерман пишет: «Книга эта,
сочетавшая детальную разработку сюжетов Талмуда со свежей
формой (яркая образность, богатая ритмика), к сожалению, не
была оценена критикой по достоинству»50. В 1925 г. вышел
последний прижизненный сборник М. Ройзмана «Пальма», в
который вошла лирика 1922-1924 гг. Во второй половине
48 Цит. по: Шнейдерман Э. М. Матвей Ройзман // Поэты-имажинис¬
ты. С. 367-368.
49 Там же. С. 368.
50 Там же.
678
20-х гг. и далее поэт переключается на прозу, переводит стихи
еврейских поэтов, писавших на идише, - А. Гофштейна, А. Куш-
нирова, П. Маркиша, И. Фефера и др. Лишь частично его пе¬
реводы были представлены в книге «Поэзия народов СССР»
(М., 1928). Подготовленный им в конце 20-х гг. сборник пере¬
водов из еврейской поэзии так и не был издан. В последнее
десятилетие своей жизни Ройзман работал над мемуарной кни¬
гой «Все, что помню о Есенине», которая вышла в свет в год
смерти автора, в 1973 г.
Поэзия М. Ройзмана открыто связана с еврейской пробле¬
матикой, с Торой, Талмудом, еврейскими праздниками и ли¬
тургией. Еврейскую традицию поэт ощущает как глубинную
опору, позволяющую ему выстоять в сложном и противоречи¬
вом мире, сохранить свою душу:
Верно, радость мне дана
Средь пророчеств балагурных
Повторить: «Ато, Адонай!» -
В неживой, отпалый сумрак. [375]
«Ато, Адонай» - ашкеназская версия знаменитой форму¬
лы Ата, Адонай («Ты, Господь»), повторяющейся во всех ев¬
рейских молитвах и брахот (благословениях, бенедикциях):
Барух Ата, Адонай, Мелех га-олам... («Благословен Ты, Гос¬
подь, Бог наш, Царь вселенной...»), - становится своего рода
лейтмотивом поэзии М. Ройзмана, как и знаменитый символ
еврейской веры - молитва Шма (Шма, Йисраэль! Адонай Эло-
гейну, Адонай Эхад - «Слушай, Израиль! Господь - Бог наш,
Господь един есть»; см. Втор 6:4-8).
В 1923 г. поэт создает цикл стихотворений (или небольшую
поэму) «Кол нидрей» (на иврите - Коль нидре, или Коль нид¬
рей; букв, «все обеты») - собственную вариацию к знамени¬
той молитве, составляющей основу торжественной литургии
в вечер встречи строгого и светлого праздника Йом-Киппур.
В Коль нидрей провозглашается отказ от всех невыполненных -
вольно или невольно - обетов, клятв и зароков. Это является
актом покаяния перед Всевышним и надеждой на Его милость.
В основе обряда лежит сознание греховности нарушения обя¬
зательств, взятых на себя человеком, даже необдуманно или
по принуждению. Некоторые исследователи полагают, что
679
формула Коль нидрей сложилась среди испанских евреев, ко¬
торых во время массовых насильственных крещений в конце
VI - начале VII вв. (при вестготских королях) заставляли кля¬
сться в отречении от «еврейской ереси» (не случайно и у Рой-
змана упоминаются марраны - насильственно крещенные ис¬
панские евреи, горевшие на кострах инквизиции, которая и
была учреждена для борьбы с ними). Затем обычай провозг¬
лашения отказа от невольных обетов восприняли византийс¬
кие евреи, также подвергавшиеся насильственным крещени¬
ям на протяжении VI-X вв. Коль нидрей исполняется канто¬
ром и вторящей ему общиной на определенный музыкальный
напев, являющийся в ашкеназских общинах устойчивым и
одним из самых величественных в еврейской литургии. Мело¬
дия Коль нидрей, как отмечают авторы «Краткой Еврейской
Энциклопедии», «открывается торжественной силлабически
построенной “прокламацией”, за которой следуют глубоко про¬
чувствованные мелодичные фразы и виртуозные рулады»51.
Существует множество музыкальных интерпретаций и обра¬
боток Коль нидрей (например, концерт для виолончели и ор¬
кестра М. Бруха, концерт для чтеца, хора и оркестра А. Шён¬
берга и др.), его реминисценции звучат и в музыке европейс¬
ких композиторов (в частности, у Л. ван Бетховена).
Свое восприятие Коль нидрейу страстной мольбы человечес¬
кого сердца о прощении и спасении и не менее страстно выра¬
женной благодарности Всевышнему, дает в своем цикле М. Рой-
зман, соединяя интонации веры, гнева, тоски и торжества. Поэт
соЗнает себя наследником древних пророков (и в сравнении с
их словами - словами Самого Господа - что значат все государ¬
ственные гимны или «Марсельезы»!?) и одновременно с болью
говорит о страданиях еврейского народа, о погромах, о потряса¬
ющей, несмотря ни на что, вере основной части народа в мило¬
сердие Бога, о грядущем возмездии убийцам:
Вот на волосах моих
Пламенный столетий прах,
В сердце - семена молитв
И в руках Твоих праща,
51 Кол нидре // Краткая Еврейская энциклопедия. В 11 т. / Гл. ред.
И. Орен (Надель) и Н. Прат. Т. 4. Иерусалим, 1988. Кол. 428.
680
Чтобы в путь широкий
По следам пророков.
Что мне гимн Романовых
И что Марсельеза,
Если снег, обманывая,
Перьями полезет
Из больших подушек
Небосвода моего?
А закат - разбухший
И распоротый живот, -
Кровь, кишки - на кирпичи,
На кресты, на крыши,
Где, всплеснув руками,
Встречный ветер закричит:
«Ой, Эйл молей рахамим!»
И вдали услышишь,
Что могильный камень
Над былыми плахами
Шепчет, как свидетель,
Об убитых детях.
Ты, Израиль, протруби
Громче в рог червленый,
Чтоб сползали в города
Серыми червями
Сумерки до дна глодать
Жадные глаза убийц! [375-376]
«Ой, Эйл молей рахамим!» - ашкеназская передача начала
поминальной молитвы на иврите: Эль малле рахамим («Бог,
исполненный милосердия»). В сознании поэта сопрягаются и
одновременно противостоят друг другу два осенних пейзажа:
яркий, насыщенный красками ландшафт далекой Эрец Йис-
раэль с ее ослепительным солнцем, виноградниками, масли¬
нами, лилиями - и российский осенний ландшафт со злыми
ветрами, ворохами листьев; единственная яркая краска, ожив¬
ляющая этот пепельный тревожный ландшафт, - красная, на¬
поминающая о насилии и крови (это прежде всего налившие¬
ся кровью листья липы, обычно желтые):
681
Ах, тишрэ, тишрэ52,
Скиталец мой усталый,
Шагай же тише
По городским бульварам.
Здесь не отрежет
Седые кудри миндаля
Золотыми ножницами солнце,
Не качает лилия впросонках
Свой колокольчик нежный
Под шепоты полян.
Здесь не уронят
Маслины на сухой песок
Черные чеканенные серьги,
Виноградник аромат осенний
Не перельет сурово
В сосуды плоские лесов.
Здесь только липы
Налиты кровью до того,
Что полопались аорты листьев,
Здесь над куполами ветер злится,
Вечерний пепел сыпет53
На плеши медные голов.
Ах, тишрэ, вечный,
Я Саваофом вызван, -
Зажгу ли свечи
Ветхозаветной жизни? [377-378]
Стиль Ройзмана по-имажинистски предметен, пластичен
и одновременно парадоксально метафоричен. Сквозь призму
библейских аллюзий (в частности, на сны фараона, которые
Иосиф толкует как указание на грядущие бедствия Египта, а
также на пророческие книги и Плач Иеремии) поэт передает
свое видение вздыбленной Гражданской войной России, несу¬
щей возмездие за погромы и убийства:
52 Тишрэ (тишре, тишри) - первый месяц лунного еврейского кален¬
даря, соответствующий сентябрю-октябрю. 1 Тишре празднуется
Рош-га-Шана (Новый год), а через десять дней - Йом-Киппур.
53 Сохранена орфография поэта.
682
О, смотри, моя свеча,
В лоно древнего Востока:
Буду, буду отвечать,
Повторился сон жестокий:
Семь колосьев тощих
Поглотили тучных семь!
Рви одежды Север,
Вретищем покройся Юг!
Ваш народ просеют
Сквозь решета гибели
Мстительные зыби
Грозных, межусобных вьюг!
Сбреет поле засуха, -
Вместо финика - помет,
Вместо смачных вин - моча!
Рыть могилы заступу,
Ветру колыбель качать
В листопад клочкам знамен!
Плачем похоронным
Прошуршать траве страны,
Песней погребально ныть
Птицам о погромах.
Так земля нагая
Пасть железную откроет, -
Человека в черном чреве,
Как в давильне виноград,
И, ослепшая от крови,
Под камнями града череп
Вдребезги! [378]
Однако сердце поэта исполнено надежды на преображение
мира, как несет надежду на милость Господню светлый и стро¬
гий праздник Йом-Киппур, как соединяет скорбь и ликование
скорбно-торжественная молитва Коль нидрей:
А в окнах синагоги
Пунцовые ветви
Закатных пальм.
683
Седой раввин -
Вассанский дуб - не дрогнет
В Шмойне Эсрей54 заветных.
Борух, Ато, Ад оной!
О, верные Ягве марраны,
Я - в пламени ваших костров,
И вот отрекаюсь, попранный,
От прежних зароков и строк.
И, кровью из сердца семижды
Кропя, как плоды Аарон,
Мое огневое Кол нидрей
Я в жертву кладу за народ.
Шма, Исроэл!
Это ланями дрожат
Колокольчики на Торе,
Как под лезвие ножа
Прихожане хору вторят.
Это щит Давида встал
Новою луной сегодня,
И поет в конце поста
Рог о радости свободней.
Это душу от земли
Саваоф высоко поднял,
54 Шмойне Эсрей (правильнее на иврите - Шмоне Эсре, букв, «во¬
семнадцать [благословений]») - основная молитва в иудаизме, чи¬
таемая во время каждой из трех ежедневных обязательных служб
(утренней - Шахарит, полуденной - Ыинха и вечерней - Маарив).
Первоначально состояла из восемнадцати брахот (бенедикций, или
благословений), к которым позднее прибавилось девятнадцатое -
Биркатп га-гиалом («Благословение миру»). Именуется также Ами¬
да (иврит, «стояние»; молитву читают стоя) и Тфилла - «молитва»,
т. е. молитва как таковая, главная молитва. В Шмоне Эсре Всевыш¬
ний провозглашается как Воскрешающий мертвых, Дарующий
жизнь и хлеб живым, Опора падающих, Исцеляющий больных, Ос¬
вобождающий узников. Молитва включает также Кдушшатп га-
Шем - восхваление святости Господа и Его Имени.
684
И голубкой та гульлит
На Его благой ладони.
Шма, Исроэл,
Адоной Элогейну,
Адоной Эход! [379]
Душа поэта и всего народа не случайно предстает голубкой
в руках Всевышнего - образ, отсылающий сразу и к Книге
Псалмов, и к Песни Песней. Рог, поющий о радости (как и «чер¬
вленый рог», упоминавшийся ранее), - шофар, древнейший
еврейский ритуальный музыкальный инструмент, созданный,
согласно преданию, из рога того барана (агнца), который был
принесен в жертву вместо Исаака во время несостоявшегося
жертвоприношения Авраама (см. Быт 22). В шофар трубят в
годину самых великих праздников и самых великих бедствий,
чтобы услышал Всевышний. С трубления в шофар начинает¬
ся праздник Рош га-Шана - Нового года. Именно в шофар дол¬
жен трубить Мессия, который въедет во врата Иерусалима на
белом осле. Его приближение приветствует поэт в цикле «Но¬
вый год» (1923):
Одевай же, осень, пышно
В тонкий пурпур и виссон
Наклонившегося Тишри
К чашам бронзовых весов.
Слушай скрип сандалий тирских,
Протруби в бараний рог:
Новый Гость Востока близко
С Книгой о судьбе миров.
В небе головою овна
Перед ним луна зашла,
И в глазах скрижалью новой
Развернулся красный флаг.
У него все тот же посох
Тысячу шестую лет
Миндалем розоволосым
Расцветает на земле.
685
Омывай же ноги Гостю,
Осень, грустная сестра:
Рош Гашоно звонко бросит
Золото Офирских стран. [388]
Как явствует из контекста, мессианские надежды М. Ройз-
мана связываются с потрясениями и революционными преоб¬
разованиями, произошедшими и происходящими в России.
Ему кажется, что возродилось героическое время Хасмонеев
(Маккавеев), время борьбы за истинную свободу, что вместе с
обновляющейся Россией переживут обновление все ее дети,
все составляющие ее народы, в том числе и евреи. Молот Йе-
fyды Маккаби (Иуды Маккавея), который обрушился на вра¬
гов в древние времена (согласно народной этимологии, про¬
звище Маккаби происходит от слова «молот»), ассоциируется
в сознании поэта с молотом на красном флаге:
Пью вино воспоминанья
В заповеданной главе
О грозе былых восстаний
Маккавейских сыновей...
Сокрушил мечом Иуда
Войско Антиоха55 в прах, -
Колесницы, башни - грудой
В пасть Хоронского костра56.
И вождя прозвал Израиль
Молотом за тот удар,
На кровавых маках края
Песни мятежа создал...
Слышу рев, и лязг, и грохот:
Лагерь Горгия57 - золой,
55 Антиох IV Эпифан, царь из династии Селевкидов, начавший в
Иудее во II в. до н. э. насильственную эллинизацию. Именно в от¬
вет на его притеснения в 167 г. до н. э. вспыхнуло восстание под
руководством Маккавеев. См. подробнее во Введении.
56 Хорон - место, где был разбит селевкидский военачальник Серон с
большой армией.
57 Горгий - один из полководцев Антиоха IV.
686
И на вражеских воротах -
Бусы вражеских голов.
И на стяге в блеске молний,
За Хевроном далеко,
Золотом расшитый молот
Смотрит в озеро веков. [389]
Древний Хеврон, где раскинул некогда шатры, придя в Зем¬
лю Обетованную, праотец еврейского народа Авраам, древний
центр колена Йегуды, символ самой Иудеи, рифмуется в со¬
знании поэта с Россией. Он наивно верит в то, что доблесть и
мудрость древнего народа, его традиции, его несгибаемая вера
понадобятся новой России:
Только осень леденеет,
Только полночь глубока, -
Пей из книги Хасмонеев,
О душа, второй бокал!
Я при встрече Рош Гашоно
Не посыплю хлеб золой,
А в России сокрушенной
Прокричу ему: «Шолойм!»
Даст червонные доспехи
Тополь в северном лесу,
И седые ночи с песней
Лук и стрелы принесут.
Ибо в мире повторимы
Огневые времена,
От которых кровью принял
И борьбу, и бунт, и знак!
Ибо с веткою маслины,
В радуге семи свечей,
Проворкует год счастливый
Слава на моем плече! [389-390]
Поэт с искренней и трогательной любовью пишет о России
и сокрушается, что она долго была ему и его народу не мате¬
рью, но мачехой. Тем не менее он видит ее в светлом образе
687
седой усталой матери и тревожится за ее судьбу, ищет для нее
слова утешения:
Еще задорным мальчиком
Тебя любил и понимал,
Но ты была мне мачехой
В романовские времена.
А разве ты не видела,
Что золотой пожар возник
От зависти и гибели
И человеческой резни?
Что снеговыми вихрями
Кружился выщипанный пух
И сам кружил притихшую
И сумасшедшую толпу?
И я, покорный пасынок,
Тужил, что вместе не погиб,
Тужил над желтой насыпью
Единоплеменных могил.
И ждал, пока ты, добрая,
Придешь на утренней заре
Усталого и скорбного
По-матерински пожалеть.
И вот в пушистом пурпуре,
Седая, светлая, стоишь,
И слезы, слезы крупные
Сбегают на глаза твои.
Ах, что сказать мне наскоро?
Каких же не хватает слов?
И я целую ласково
Морщинистый, спокойный лоб.
Ведь я задорным мальчиком
Тебя любил и понимал,
Но ты была мне мачехой
В романовские времена. [391-392]
Поэт верит, что две его родины - Земля Обетованная и
Россия - могут породниться. Недаром Россия предстает в об-
688
разе моавитянки Рут и ее свекрови, скиталицы и страдалицы
Наоми (Нооми), пришедших в Иудею, в Бет-Лехем (Вифле¬
ем; в ашкеназской версии - Бейс-Лехем), который стал роди¬
ной и для язычницы - а отныне иудейки - Рут. И вновь серп в
руках Рут, жнущей на поле Боаза (Вооза; у Ройзмана - Воаз),
как и серпы других жнецов, ассоциируются с золотым серпом
на знамени, но одновременно - с серпом месяца на небе; сама
же жатва символизирует грядущие счастливые дни (цикл «Но¬
вый год»):
И опять познаю запах
Набухающих полей,
Где колосья в росных каплях
Те же, те же столько лет!
И в часы тяжелой жатвы,
Под игру серпов и рук,
Я увижу сердцем жадным
У разлива нивы Руфь.
Это ль не Бейс-Лехем древний?
И Россия - Нооми,
Здесь, голодная, к деревне
Голову в пути склонит?
И Воаз любимой Руфи
Ссыпет звезды ячменя, -
Звезды о поэте грусти,
О Давиде прозвенят.
И жнецы серпы положат,
И в шатрах - костры бесед,
А над ними тот же, тот же
Отраженный в небе серп! [390]
Давид здесь упомянут не случайно, ведь Рут - его прабаб¬
ка. Книга Рут, помимо прочих смыслов, говорит о рождении
иудейской царской династии, мессианского рода Давида. Мес¬
сианскими надеждами дышат и строки Ройзмана:
Эй, серпы покрепче в руки,
Жните золотые дни!
Сестры, в каждой - сердце Руфи,
И за колосом нагнись!
689
Или не скреплен безмолвно
Первым мятежом Завет?
Братья, в каждом - сердце-молот,
В нас - Иуда Маккавей!
То вторая Книга Чисел
Началась в двадцатый век,
Оттого заря сочится
Медом алым по траве.
И в садах огнем налиты
Яблоки, как буйный стих,
Чтоб за трапезой с молитвой
В этот мед их опустить.
Пусть над вами стынет просинь
И как талэс58 облака, -
Потекут вином хевронским
Строфы бодрые в бокал! [390-391]
Хеврон славился своими виноградниками; кроме того, вино
в Библии - символ истины и даров Божьих. Хевронскому вину
уподобляет М. Ройзман поэзию (отсюда - название его сбор¬
ника). Благословение Всевышнему над бокалом красного ви¬
ноградного вина произносится в Субботу и еврейские празд¬
ники. Традиционная еврейская трапеза в праздник Нового года
включает яблоки и мед, поэтому они упоминаются в финале
цикла, и яблоки при этом уподобляются стиху (или стих яб¬
локам). Но яблоки, мед, вино, виноград - важные топосы-лей-
тмотивы Песни Песней, и именно яблоня (яблоневый сад) сим¬
волизирует возлюбленного, как гранатовый сад - возлюблен¬
ную.
Два этих сада - яблоневый и гранатовый - сливаются в
поэзии М. Ройзмана в единый образ в цикле «Сад» (1923), в
котором содержатся многочисленные аллюзии на Песнь Пес¬
ней, имеющие не только любовно-эротическую, но и сакраль¬
58 Талэс (в современном написании - талес, или на иврите таллит) -
в иудаизме - мужское молитвенное покрывало в виде прямоуголь¬
ного куска белой шелковой или шерстяной ткани с черными поло¬
сами и кистями. Талесом покрывают голову и окутывают плечи во
время молитвы.
690
но-мистическую подсветку. Сад, ассоциирующийся у поэта с
Пардесом Песни Песней и Эдемским Садом (не случайно по¬
стоянно упоминаются смоквы, виноградные лозы), одновре¬
менно выступает как Сад поэзии, Сад творчества, соединяю¬
щий Восток и Запад, еврейское и русское:
Узлом тоски восточной
Так закручен строго ритм,
Что ассонанс на строчках
Золотой серьгой горит.
О брат! река скрывает
Лодку. Веслами води,
Как желтыми крылами,
В звонкой россыпи воды!
И полной, полной горстью
Брызни в солнце из реки,
И солнце вниз отбросит
Жемчуга. Ты крылья кинь!
И слушай, как упрямо
Вечером зашепчет зыбь,
Что мой хорей и ямбы -
Виноград одной лозы.
Как яблоки заката
Упадут в камыш за мостом,
И тишина покатит
Ассонансы на простор. [385-386]
Сад в одноименном цикле Ройзмана несет в себе приметы
обычного фруктового сада среднерусской полосы - с вишня¬
ми, грушами, кустами малины, но одновременно это сад Зем¬
ли Обетованной, благоухающий розами, на которые ниспада¬
ет роса Хермона - символ благодати Божьей. Как и в Песни
Песней, это сад любви и в то же время Сад мистической тайны:
Есть у сердца старая тайна
Про тот фруктовый сад,
Где малина губы подставит -
И до крови кусай!
691
Знаешь - бусы черные вишен,
Подвески медных груш
Покачнутся вечером тише,
Чем силуэт в углу.
И пастух стада от затона
Погонит по траве,
Как влюбленный Яков по склонам
Лавановых овец.
И куски земли на ладони
Запахнут, как венок
Гордых роз Ливана. Надломишь -
И росное вино!
Разве холм в строфах не станет
Еромонскою горой?
И от сердца вечная тайна
К ней не взлетит орлом? [386]
Насыщая свой текст многочисленными аллюзиями на Тору
и другие книги Танаха, вводя в любовный контекст упомина¬
ния о еврейской литургии, молитве (маарив - вечерняя мо¬
литва; слово передано на идишистский манер как майрэв), та¬
лесе, в который оказываются «облаченными» кусты жасмина,
сплошь покрытые белыми благоухающими цветами, поэт со¬
здает атмосферу особой трепетности и святости любви:
Вот с посохом, с котомкой синей
Сутулый сумрак. На тропе
В душистом талэсе жасмины
Читают майрэв нараспев.
И если ты пройдешь калиткой,
Любимая, в мой сад густой,
Как передам тебе молитвы
Благоухающих кустов?
Как расскажу о Есевонах,
О зреющем посеве чувств
Тебе, огнем церковных звонов
Зажегшей сердце, как свечу?
692
И почему слезой алоэ
На елях кажется смола
И сердце за кустами ловит -
Не пробежит ли мимо лань? [386-387]
Упоминание о Есевонах - Есевонских прудах (точнее -
прудах Хешбона; в Синодальном переводе - «озерки Есевонс-
кие») - вводит прямую отсылку к Песни Песней, ибо в ней
сказано: «Твои очи - пруды в Хешбоне // У ворот Бат-Раб-
бим» (Песн 7:5)59. Благодаря парадоксальному соединению эк¬
зотических Есевонов с типично русской калиткой, талеса и
майрэва - с церковными звонами, благоуханной смолы ели -
с благовонной слезой алоэ, пейзаж обычного сада среднерус¬
ской полосы сливается с благоуханным пейзажем Земли Обе¬
тованной, с Садом, воссозданным в Песни Песней. Именно
поэтому воображению поэта видится трепетная лань, в образе
которой предстают и героиня Песни Песней, и его лирическая
героиня, благоухание жасмина переходит в благоухание мир¬
ры, и закономерно в контекст стихотворения включаются стро¬
ки из Песни Песней:
Как расскажу?.. Вот сумрак мирно
Благословляет нас. В саду ль
Я веткой робкого жасмина
К твоей ладони припаду?
Но ты смиренно понеси
Слова, как мирру, пред собой:
«Кулох ёфо, рааёси,
Умум эйн бох!» [387]
В оригинале процитированный Ройзманом стих (Песн 4:7)
звучит следующим образом: Куллах йафарайати умум эйн бах
(«Вся прекрасна ты, подруга моя, и нет в тебе изъяна»; ср. пе¬
ревод И. М. Дьяконова: «Вся ты, милая, прекрасна, и нет в тебе
изъяна»60).
59 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 79. По¬
казательно, что эта вполне прозрачная отсылка неверно прокоммен¬
тирована Э. М. Шнейдерманом (см.: Поэты-имажинисты. С. 522).
60 Там же. С. 74.
693
Это не просто излияние чувств, но тоска по духовной пра¬
родине, по далекой родине, по Земле Обетованной:
А мне - ночной сонный воздух
И фиолетовый затон,
Где расцветут снова звезды
Смоковницею золотой.
И тишина. Но такая,
Что ангел смерти задышал,
И белый вздох - лепестками
Рассыпается в камышах.
Но широко, по уклонам,
Где серой пахли мятежи,
Под пурпуром балкона
Тоска библейская лежит.
И только здесь слышу зовы
Земли скорбящей. Это сын
Мать приласкал скорбным взором,
И солена слеза росы!
О брат! душа грустно смолкла
И, как смоковница, в плодах!
О брат, сорви эти смоквы,
Которые тебе создал! [387-388]
Образ возлюбленной неизменно сливается в сознании по¬
эта с героиней Песни Песней, а прекрасная Суламифь стано¬
вится символом еврейского народа, красоты его души, неуга-
симости его духа, как в стихотворении «Уже по Саронской
долине...» (август 1923). Здесь уже сама упомянутая в первой
строке Саронская долина вводит топику Песни Песней, и этот
ряд продолжен «газелями», «росными розами», глазами как
«пара печальных голубок» (ср.: «...Твои очи - голубицы»; «Твои
очи под фатою - голубицы...» - Песн 1:15; 4:1)6{:
Уже по Саронской долине
Газели скользят наугад,
61 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 69, 73.
694
И росные розы пролили
Душистую кровь на луга.
И ты у горбатого дуба
Идешь по тропинке назад, -
И пара печальных голубок -
Твои голубые глаза.
И вновь кипарисы привстанут
Рядами зеленых свечей,
Едва ты приблизишься к стану,
Качая кувшин на плече.
Такой зарисовывал в детстве
На дне беспокойной души,
Такой суждено и зардеться,
Чтоб жизнь не могла потушить.
А ты, иудейка Сарона,
Быть может, не слышишь одна,
Что плещется радуга громко
Цветным журавлем у окна. [392-393]
Чем дальше, тем больше М. Ройзман расставался с иллю¬
зиями по поводу того, что в постреволюционной России мо¬
жет быть сохранен милый его сердцу традиционный уклад
еврейской жизни, что вообще может уцелеть еврейская куль¬
тура. Он все более отчетливо понимал, что она уходит в про¬
шлое вместе с поколением родителей. Эта ностальгия по ухо¬
дящему пронизывает цикл «Суббота», особенно стихотворе¬
ние «Я помню на окнах моих...» с посвящением: «Моей
матери». Здесь особенно замечательна имажинистская на¬
глядность, конкретность, живописность, почти физически
ощутимая фактурность образов. Стихотворение построено на
контрасте ликующих ярких красок, кажущихся невозможны¬
ми в северном снежном ландшафте, и все более подступаю¬
щего холода смерти:
Я помню на окнах моих
Семь веток серебряной пальмы,
И северный ветер затих,
Играя на лютне хрустальной.
695
И лишь постучится в дома,
Как шамэс62, хромающий вечер,
Затеплит любимая мать
Субботние тонкие свечи.
И каждой жемчужной серьгой
И бисером платья сверкая,
Как душу ребенка, огонь
Любовно обводит руками.
И помню: поставит на стол
Венком бирюзовым бокалы,
И рыбу в шафране густом,
И рядом румяные халы,
И чашу пушистых маслин,
Гранатов упругих и крупных,
И круглый граненый графин
С вином, распускающим пурпур.
И помню: натоплена печь,
И мать поглядит, как стынут
Глаза золотистые свеч
За окнами в снежной пустыне,
И, кутаясь в старый платок,
Отца поджидает спокойно,
Пока дребезжащий звонок
Внезапно не вздрогнет спросонок.
Ах, помню, всё помню теперь,
Встречая серебряный вечер;
Но кто же, о сердце, тебе
Затеплит веселые свечи?
Быть может, до выноса в гроб
Меня под свечами положат,
И свечи уронят на лоб
Горячие белые слезы... [393-394]
62 Шамэс (правильнее - шамес, от иврит, шамаш - «слуга», «служи¬
тель») - здесь: нееврей, который в холодное время года в Субботу,
когда евреям нельзя топить печь, нанимался на эту работу в еврей¬
ские дома. Этим же словом обозначается и служка в синагоге.
696
С одной стороны, поэт ощущает как некую милость судьбы
то, что он родился в славянском пространстве и пишет по-рус¬
ски, с другой - ему все больше хочется запеть на языке отцов.
Он ощущает все большую тоску по стране отцов, откуда ро¬
дом его душа - «белая голубка», в то время как тело родилось
здесь, в славянском городе (так повторяется с вариациями зна¬
менитая ситуация, заданная Йегудой га-Леви: «Я на Западе, а
сердце - на Востоке без остатка...»):
О, мне, быть может, и отрадно
Запеть на языке отцов
О том, что яхонт винограда
Так ароматен и пунцов,
Что так пленительны олени
С Ермонской голубой горы,
Так четки притчи и веленья
И так торжественны пиры,
Так целомудренны законы
И первородные грехи,
Так любят посох Аарона
Воинственные пастухи.
И, может быть, в том чья-то милость,
Что тело смуглое мое
В славянском городе родилось
И песни Севера поет.
Душа же - белая голубка
Из девственной страны отцов -
Грустит о винограде хрупком,
Чей яхонт сладок и пунцов. [395]
И голубка, и виноград отсылают к топике Песни Песней,
но она все более меркнет в поэзии Ройзмана, как угасает сама
поэзия. Уходит смысл бытия, все более очевидными стано¬
вятся ложь, царящая вокруг, и самообман. Главной своей
ошибкой поэт считает то, что поверил в возможность суще¬
ствования чудного Сада в метелях севера, что слишком дове¬
рился языческому миру, обернувшемуся насилием, кровью и
ложью:
697
О, в этом черствая суровость,
Языческий упорный гнев,
Что сердце жило и боролось
И пело в золотом огне.
И опьянен, и слеп, и болен, -
Я перепутал все миры
И сад серебряных магнолий
В метелях севера открыл.
Но грусть и тишина и радость
Пролились на земную грань,
Как сок прозрачный винограда
В мою иссохшую гортань.
И вдруг я понял, что коварно
Себя, как недруг, обманул,
Что это вьюга заковала
В снега холодную страну,
Что кровь червя и человека
Впитал языческий закат, -
И ложь от века и до века
Должна безумствовать в строках! [397]
Это было прощанием с поэзией, с имажинизмом, с языком
Песни Песней, воспоминанием о которой становится «сок про¬
зрачный винограда» в иссохшей гортани поэта.
Параллельно с М. Ройзманом свое слово в поэзии имажи¬
низма и в интерпретации Песни Песней сказал Леонид Конд-
ратьевич Чернов (Малошийченко; 1899-1933), член «Воин¬
ствующего ордена имажинистов», поэт, прозаик, очеркист, дра¬
матург и переводчик, погибший от туберкулеза в возрасте
тридцати четырех лет. Согласно данным Э. М. Шнейдермана63,
Л. Чернов был родом из города Александрия Херсонской гу¬
бернии. Уже в местной гимназии он увлекся литературой, изда¬
вал рукописный юмористический журнал и из-за излишнего
увлечения своим журналом даже был отчислен за неуспевае¬
мость из гимназии и затем окончил ее в Кишиневе. В 1917—
63 См.: Шнейдерман Э. М. Леонид Чернов // Поэты-имажинисты.
С. 438-439. Далее биографические сведения о Л. Чернове приво¬
дятся по данному источнику.
698
1924 гг. поэт скитался по Украине, недолго учился в универ¬
ситете, увлекся сценой и играл в различных украинских теат¬
рах. В 1921 г. был принят в Театр им. И. Франко, играл на сце¬
не с выдающимися актерами Г. Юрой и А. Бучмой. Весной
1922 г. Чернов принял участие в создании в Кременчуге объе¬
динения «Махудрам» (Мастерская художественной драмы),
просуществовавшего всего лишь до конца года. Однако он ус¬
пел написать пьесы «Бог Авраама» и «Действо про царя Мак¬
симилиана», перевел на украинский язык несколько комедий
Мольера, а также пьесу Л. Андреева «Человек, который полу¬
чает пощечины». Стихи Л. Чернов писал не только на русском,
но и на украинском языке, а с середины 20-х гг. полностью пе¬
решел на украинский.
Многое из того, что Л. Чернов писал до 1921 г., осталось
неопубликованным. Сам поэт скептически смотрел на свои
произведения этого времени как на сугубо ученические опы¬
ты. Осенью 1922 г. он организовал группу имажинистов, в ко¬
торую, помимо нескольких молодых поэтов, вошла художни¬
ца Виктория Белаковская, ставшая женой Чернова. Летом
1923 г. Чернов побывал в Москве, где познакомился с имажи¬
нистами, а затем отправился во Владивосток. Там он прожил
около года и издал свой единственный имажинистский сбор¬
ник - «Профсоюз сумасшедших» (1924; вышел в декабре
1923 г.), куда включил стихотворения 1921-1923 гг.
Летом 1924 г. Чернов на грузовом пароходе «Трансбалт»
отправился в кругосветное путешествие, побывал на Цейло¬
не, в Индии и поздней осенью через Суэцкий канал вернулся
в Одессу. Именно во время путешествия по бенгальским джун¬
глям он заразился туберкулезом. В начале 1925 г. поэт съездил
в Ленинград, где в Академии художеств училась В. Белаковс¬
кая. Здесь он тесно сблизился с членами «Воинствующего ор¬
дена имажинистов». Чернов переписывался с ними, готовил
свои стихи к изданию в «Малой антологии имажинистов».
Однако орден вскоре распался, и стихи Л. Чернова так и не
появились в имажинистских изданиях. Во время пребывания
в Ленинграде у него открылся острый туберкулезный процесс,
и он вернулся в Александрию, где больше года провел в посте¬
ли, затем лечился в Харькове. Вопреки болезни Чернов много
пишет, печатается в украинских журналах, газетах, поэтичес¬
ких сборниках. Он вошел в группу «Нова генеращя», создан¬
699
ную футуристом М. Семенко, затем - в харьковскую группу
«Авангард», возглавлявшуюся поэтом и критиком В. Полищу¬
ком и исповедовавшую «пролетарский конструктивный дина¬
мизм». Известно, что пролеткультовская печать критиковала
стихи Чернова, печатавшиеся в «Бюллетенях “Авангарда”». С
1927 г. и до конца жизни Чернов сотрудничал в новом сатири¬
ческом журнале «Червоний перець». С 1925 г. он издал восемь
книг рассказов, очерков, повестей. Отдельным изданием выш¬
ла поэма «Фронт» (1931). Последняя книга стихов Чернова -
«На мысе бурь» (1933) - вышла уже после смерти поэта и от¬
крылась его некрологом.
Такова эта неприкаянная судьба, которую можно воспри¬
нимать как символ судьбы поэта в переломное, сложное, тра¬
гическое время. Стихи Л. Чернова оказались затерянными сре¬
ди старых малотиражных изданий и были открыты заново, как
и вся поэзия имажинистов, в конце XX в. Самое несомненное
из созданного молодым поэтом, сосредоточено в сборнике с
показательным названием, нарочито эпатирующим обывателя
и официоз вообще, - «Профсоюз сумасшедших». Э. М. Шней¬
дерман указывает: «Книга эта, наряду с ощутимым влиянием
поэзии Шершеневича, не лишена своеобразия - стихи эксп¬
рессивны, ярко образны»64.
В стихотворении «Профсоюз сумасшедших» (1922), дав¬
шем название всему сборнику, поэт провозглашает отказ от
всякого сытого и благонамеренного существования, от «нор¬
мальной» мещанской жизни:
Эй - все, кому нудно в вонючей квартире
Чадить в этих днях, как грошовые свечи, -
Давайте откроем
Единственный в мире
Профсоюз Сумасшедших!
В этой жизни бездарной, как мозг недоноска,
В неделях,
Хрипящих, как злой онанист, -
Плевком - на огни из дешевого воска
И ревом в Любовь - громовое Проснись!
64 Шнейдерман Э. М. Леонид Чернов // Поэты-имажинисты. С. 439.
700
И средь тех, кто колбасами в буднях висели,
Чтоб валюту, вагоны и кожу ловить, -
Мы в огненных розах
Свистим в карусели
Веселой, бушующей, пьяной Любви.
И вместо того, чтоб блохой в Упродкоме
Сверлить головою
Отчетов свинец, -
Голодные, юные - души знакомить
С жонглерами тел и пасхальных сердец.
В этой жизни «нормальной», где тупость овечья,
Где в плесени дней - невозможная вонь, -
Мы,
Люди в цветах,
Конечно - сумасшедшие,
Которым повсюду: «Вон!»
Так давайте же к солнцу прямо чрез тучи,
Чтоб радугой в небо железные плечи,
Давайте откроем - веселый, могучий -
Профсоюз Сумасшедших!
[445-446]
Показательно, как старательно, подражая именно В. Шер-
шеневичу, Л. Чернов выравнивает все свои стихотворения по
правому полю - и в пику устоявшейся традиции, и следуя древ¬
ней традиции восточной. При всей зависимости от поэтики
Шершеневича, поэзия Чернова имеет и свое оригинальное
лицо: в ней гораздо больше судорожной экстатичности, гло¬
бальности образов, и порой эти черты напоминают опыты экс¬
прессионистов и футуристов. В лирике Чернова парадоксаль¬
но соединяются радость бытия и неподдельный трагизм, ощу¬
щение огромной власти человека над миром и предощущение
близкого конца. Это поэзия максималистских чувств, захлес¬
тывающих душу поэта, взрывающих изнутри созданные им об¬
разы, странно деформирующих их, так что они словно бы взры¬
ваются на наших глазах. Поэт предстает как провозвестник яр¬
кого грядущего, невероятным усилием воли тянущий в
«великую Радость» «серую барку подмоченных дней»:
701
На канатах стихов
Разлохмаченно-грязных,
Как бурлак задыхаясь грузней и трудней,
Я тащу на какой-то чудовищный праздник
Эту серую барку подмоченных дней.
Эти жесткие рифмы мозоли натерли
На нетронутом теле
Дремучей
Души.
От взрывов созвучий,
От копоти в горле
Слишком больно дышать,
Слишком трудно мне жить.
Ну а всё же я верю в чудовищный праздник,
В колоссальные солнца во взглядах людей
И что скоро чрез горы столетий напрасных
Мне в великую Радость снарядом влететь.
Только каждой секунде всё выше и выше
Разлохмаченный крик моих вздувшихся вен:
«Никаким механическим поршнем не выжать
Из цилиндра души эту веру в День!..»
[448-449]
Это стихотворение, посвященное С. Есенину, А. Мариен¬
гофу, В. Шершеневичу, т. е. «отцам»-имажинистам, с вызовом
названо «А все-таки она вертится!..» (1923) и носит програм¬
мный характер.
Столь же программный характер приобретает в поэзии
Л. Чернова и тема Любви (именно так, с заглавной буквы, чаще
всего пишет это слово поэт). Любовь спасает от серости буд¬
ней, противостоит сытому мещанскому существованию. Это
Любовь, равная великой космической силе, равновеликая са¬
мому космосу, а поэтому ее унижает любая канцелярская пе¬
чать, скрепляющая брак. В трилогии «Любить» (1922) поэт
говорит:
Длинноногий студент, искалеченный Римским правом,
Идеальный бездельник, лизака научных блюд, -
Подбоченясь, в кафе громогласно и браво:
«Я женюсь - потому что люблю».
702
Ну а я?
Как мне думать об этом браке
С той, что в сердце - хирурга ножом, -
Если даже чернилами плакать
Страшно ночами об имени Твоем.
Мне б только губ электрическим током
К алым рубинам грудных куполов.
Мне б молчанья - долго и много,
Мне бы - из клетки любовных стихов.
Милая, милая!
Ты думаешь, легка мне
Мысль о понедельниках Любви моей?
Сердце букашкой под мельничным камнем
Серой громады придущих дней.
И пока не прокрались - облезлые, старые -
Будней коты
Птиц Любви задушить -
Смычок Твоего имени неслыханные арии
На скрипке моей души.
И - честное слово - не нужно истерик,
Рычаний, взвизгов и медных труб.
В поисках новых, незнанных Америк
В океан Твоего тела
Корабли моих губ.
[443]
В интерпретации любовной темы для Л. Чернова характер¬
на молитвенно-экстатическая тональность (отсюда это благо¬
говейное, с заглавной буквы - Ты, обращенное к возлюблен¬
ной), соединяющаяся с обобщенным гиперболизмом метафор
и одновременно их подчеркнутой конкретностью, особенно
метафор эротических. И как бы ни были далеки от словесной
ткани Песни Песней строки: «Мне б только губ электричес¬
ким током // К алым рубинам грудных куполов», - нельзя не
почувствовать в них глубинного родства с поэтикой древнего
библейского текста, также сближающего далекие понятия, но
из мира живой природы, в то время как у поэта индустриаль¬
ной эпохи - из мира рукотворных созданий человека. Так или
703
иначе, поэта XX в. объединяет с поэтом древности ощущение
космического размаха Любви, когда домом для влюбленных
становится весь природный мир, все мироздание («...И наше
зелено ложе, // Своды дома нашего - кедры, // Его крыша -
кипарисы» - Песн 1:16-7)65:
Покрывало их - звездоблесков полог,
Ложе у них - поцелуи трав,
Знамя Любви - сумасшедший астролог
На подушках любовных прав.
...И когда, едва касаясь губами
Пьяных букв, Твое имя ночью шепчу, -
Только в эту минуту я слышу меж нами
Любовных узлов золотую парчу.
И когда моих рук обезумевший Цельсий
На солнцах груди Твоей плюс 100, -
Твое тело экспрессом на губ моих рельсы
В сжигающий будни Восток.
И когда на трепещущей лодке кровати
Извиваясь в волнах кипятка - к нулю, -
На Твоих
И моих губ
Кровавом закате:
«Не женюсь - потому что люблю».
[444-445]
Эпатаж финальных строк, как и обильное употребление
технических терминов и понятий современной цивилизации,
отнюдь не отменяет глубинного родства поэта XX в. со своим
древним предшественником. Не случайно и сам Л. Чернов дает
понять, что, когда он пишет свое «Любить», он думает о Биб¬
лии, о великой поэзии Востока, устремляется «в сжигающий
будни Восток».
Еще более очевидно устремленность к необычной восточ¬
ной образности библейской поэмы о любви - образности, ощу¬
щаемой как прототип авангардного мышления вообще, - про¬
Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 69.
704
является в переложении Песни Песней, выполненном Л. Чер¬
новым в декабре 1922 г. и названном, как и библейская кни¬
га, - «Песнь Песней». Характерный подзаголовок - «Опыт ди¬
намизма скульптуры» - свидетельствует о программности это¬
го произведения для молодого поэта и отсылает к установкам
В. Шершеневича и имажинизма в целом, к их восприятию сти¬
ля Песни Песней как начала имажинизма (у Шершеневича:
«Соломону - первому имажинисту...»), как текста, соединив¬
шего пластику и динамику, конкретность и гиперболичность
метафор, разворачивающего перед читателем непрерывную
цепь ассоциаций (по Шершеневичу, «верлибр образов»).
Безусловно, «Песнь Песней» Л. Чернова написана под пря¬
мым влиянием переложения В. Шершеневича, но одновремен¬
но и в некоторой полемике с ним. Эта полемика касается преж¬
де всего самой концепции любви. Если для Шершеневича ха¬
рактерно стремление представить любовь в контексте
современного быта (но одновременно и бытия), дать ее в по¬
рой сниженных и шокирующих образах (наряду с провозгла¬
шением ее глобальной власти и над человеком XX века), то у
Чернова доминирует тенденция к предельной гиперболизации
и мистической поэтизации любовного чувства, осознающего¬
ся как единственная сила, спасающая мир от духовной и фи¬
зической деградации. Отсюда - обилие евангельских образов
и реминисценций, включающихся с первой строфы поэмы
(точнее, большого стихотворения), дерзко вторгающихся в
контекст сугубо эротический и сопровождающихся образами-
символами индустриально-технической эры:
Тебе, спалившей моноплан моей кровати,
Чтоб заживо горящим авиаторам -
Нам к Вечности лететь,
Тебя в Евангелье страстей - «Вторая Богоматерь,
Единая в Любви среди людей».
Звеня, трепещет тела Твоего динамо,
В электростул на казнь меня, преступника, влача.
А я проводку губ -
На раскаленный мрамор,
Благословляя смерть и Палача.
В Твоем бушующем Великом океане тела
Моей подводной лодки перископ.
705
И вдруг -
Комета губ Твоих
Над грудью просвистела,
И капитана - белым метеором в лоб.
Но на холмах грудей - рубиновые вспышки -
Беспроволочный радио сердец.
И телеграфом губ - отчаянные вспышки:
«...корабль... огне... крушение... конец...»
И, захлебнувшись в кипятке Твоих дрожаний,
Я мертвым был всю ночь,
Которая как миг.
А утром - Твой живот, аэродром желаний,
Где каждый день -
Бипланы губ моих.
[446-447]
Иногда Чернов прямо берет метафоры, профигурировав-
шие у Шершеневича, как в последнем случае: «бипланы губ»
(точнее, «биплан губ») уже были в стихотворении Шершене¬
вича «Если голос раскалялся в шуме...» (1918), посвященном
С. Есенину: «И биплан твоих губ над моими губами...»66 Одна¬
ко из контекста дружеской беседы, поэтической переклички
Л. Чернов переносит образ в любовный контекст, делает его
выражением страсти. И далее гиперболизированный накал
страстей и дерзкое сращение ветхозаветной, новозаветной и
авангардной, собственно имажинистской, топики отличают
переложение Чернова:
И богомольцы рук молитвенно и бодро -
Крутым изгибам пламенных основ,
Туда, где Альпами трепещущие бедра -
Червонной радугой
Следы моих зубов.
А дальше -
Алой кровью поцелуев отпечаток,
Где прячется ночей моих тоска,
Цит. по: Шнейдерман Э. М. Примечания // Поэты-имажинисты.
С. 527.
706
Верблюдом губ
Господню Гробу пяток,
Чтоб там возжечь, рыдая, свечку языка.
Прожектор глаз моих и губ мотоциклеты
В лучах волос Твоих - как в зарослях челнок.
Через китайский фарфор чашечек коленных -
Христом Скорбящим
В Мраморное море ног.
И электромагниты наших переносиц
Не удержать ни зверю, ни врагу.
Язык мой, как горящий броненосец,
Спасенья ищет в гавани Твоих скользящих губ.
И там, где от затылка меж лопаток
От шеи вниз
Спины Твоей шоссе -
Автомобилю губ моих лететь как вихрь и падать
И над волнами бедер в воздухе висеть.
Какой же Бог мне предназначил муки -
Взобраться санкам губ
На горы снежных плеч?
Но там как змеи жаждущие руки,
И мне на них
Сгоревшим солнцем лечь.
[447]
Показательная черта переложения Л. Чернова - пережи¬
вание любви как смерти и воскресения. В этом реализуется
подспудно знаменитая мысль древнего текста о любви, кото¬
рая «сильна/ как смерть», но также подсвеченная новозавет¬
ными смыслами мысль о жертвенной миссии любви. Способ¬
ность любить осознается как избранность, как то, что откры¬
вает путь и смысл миру. При этом поэт дерзко отождествляет
свою возлюбленную (естественно, метафорически) с Богоро¬
дицей, себя - то с Духом Святым, то с Иисусом:
Взбешенный сплетнями и шамканьем базара,
Себя к Тебе
Гвоздями слез прибить, -
707
Чтоб в этом Мире все, не исключая комиссаров,
Умели боль растить
И так, как я,
Любить.
Голгофах Страсти жизнь моя висела,
Но знаю -
Из груди Твоей мне высосать Весну, -
И на кресте
Твоего жаждущего тела
Себя, Христа,
Гвоздями мук распну.
[447-448]
Переживание любви как величайшей радости и одновре¬
менно боли, как сладостного страдания вносит мистические
подтексты в крайне конкретную, телесно-эротическую метафо¬
рику. По этому же принципу построены и другие любовные сти¬
хотворения Л. Чернова, посвященные в основном В. Белаковс-
кой. Таково, например, стихотворение «После шторма страстей»
(1923), провозглашающее спасительную силу Любви, которая
и есть Бог, карающий и одновременно исцеляющий:
Всё равно, так или иначе,
После каждого шторма страстей
Мой корабль долго-долго чинится
В пристань души Твоей.
И когда от полночных бешенств
Парус в клочья и руль в куски -
Путь мой всегда намечен
В светлую гавань тоски.
Окровавлен Любовью прежней,
Пью покой на Твоем плече.
Я всегда сумасшедший грешник
У престола Твоих очей.
Растерзавши меня у колонны,
Те уходят, печаль затая.
Только Ты чудотворной иконой
Остаешься во мгле сиять.
708
И когда мое сердце - кратер,
Моя вера сильна и чиста:
Ты придешь, Ты придешь, Богоматерь,
Чтобы снять меня с креста.
[449]
Кажется, в поэзии Л. Чернова вновь оживает символистс¬
кий культ Богоматери, предстающий как Прекрасная Дама и
Вечная Жена (у А. Блока, под явным влиянием Вл. Соловье¬
ва), но с поправкой на имажинистскую конкретность, телес¬
ность, эротичность. Так или иначе, в подтексте и у символистов,
и у имажинистов обнаруживается переосмысление метафори¬
ки Песни Песней - в ее прямом и мистических прочтениях.
В апреле 1923 г. Л. Чернов написал стихотворение «Экви¬
либристика образа» с посвящением: «Ярмарке мечтателей».
Оно воспринимается как манифест имажинизма, как подтвер¬
ждение верности провозглашенным принципам конкретнос¬
ти и неожиданной метафоричности образов, предметности и
мистического смысла, а главное - верности вечному вызову
всему серому, нелюбовному и верности самой Любви. Не слу¬
чайно именно концепты «страсть» и «любовь» становятся ос¬
новными для этого текста, в котором поэт нарочито нарушает
нормы грамматики, бросая вызов официозу:
Ночь - алмазный хлеб, в котором мы доили
Вымя неба, где сосцы - в звезде.
В колокольнях сердца зазвонили
Мы - Пономари Страстей.
В букварях Любви -
Колумбы ижиц солнца,
Акробаты сумасшедших ласк.
Рундучки поэтов - захлебнуться бронзой
(Раненой луны бараний глаз).
Кардиналы Страсти - бешенств Аллилуйа,
Прожигатели ночных динамо-снов.
Мы - барышники смертельных поцелуев
И бродяги в царственный Любовь!
Мы - мошенники в своем Екклезиасте,
Мы трактире мук -
709
Любви аукцион.
Мы - лабазники сверкающего Счастья
Открывать ликующий Притон!
На базаре дрожи - снов эквилибристы,
От заразы грез -
Стихов презерватив.
Мы в Театре Бунтов - первые артисты,
Каждый с алой солнцой
Плещущей груди!
Но в вертепе звездном мы плести монисто -
Дьявола и Бога на одном кресте.
Мы - бродяги в Счастье, мы - имажинисты,
Спекулянты бешенств, дьяконы Страстей.
[450]
Это одновременно и гимн имажинизму, и прощание с ним,
понимание, что такая поэзия не вписывается в новую реаль¬
ность, в концепцию «пролетарского» искусства.
Имажинисты страстно защищали свободу творческого во¬
ображения, защищали искусство от классового подхода, от
давления государства. В. Шершеневич писал: «...государству
нужно для своих целей искусство совершенно определенного
порядка, и оно поддерживает только то искусство, которое слу¬
жит ему хорошей ширмой. Все остальные течения искусства
затираются. Государству нужно не искусство исканий, а искус¬
ство пропаганды. ...Мы - имажинисты - ...с самого начала... не
становились на задние лапки перед государством. Государство
нас не признает - и слава Богу! Мы открыто кидаем свой ло¬
зунг: Долой государство! Да здравствует отделение государ¬
ства от искусства!» («Искусство и государство», 1919; кур¬
сив автора. - Г. С.)67.
Понятно, что расстановка сил была не в пользу имажинис¬
тов. Они прекрасно знали, на что шли, поэтому так трагически
складывались их жизненные и творческие судьбы. Э. М. Шней¬
дерман отмечает: «Маленькая группа поэтов-имажинистов, и
не одна она тогда, проиграла - не могла не проиграть - могу¬
67 Цит. по: Шнейдерман Э. М. Вадим Шершеневич // Поэты-имажи¬
нисты. С. 50.
710
чему государству борьбу за свободу творчества, за независи¬
мость поэзии от власти. Судьба поэтов сложилась несчастли¬
во: трое из них испытали преследования репрессивных орга¬
нов - Грузинов и Эрдман прошли ссылку, Афанасьев-Соловьев
был расстрелян; Есенин покончил с собой; Чернов, Шершене-
вич и Полоцкий умерли от туберкулеза, Грузинов и Шмерель-
сон в годы войны - от голода; Мариенгоф хоть и умер своей
смертью, но был отмечен клеймом неблагонадежности до кон¬
ца своих дней»68.
Дошедшая до читателя вопреки всем запретам поэзия има¬
жинистов и сейчас поражает своей новизной, свежестью сло¬
ва, дерзостью поэтического мышления. Поэты-имажинисты
вызывают уважение своим мужеством, выразившимся в про¬
стом стремлении быть самими собой, противостоять всеобщей
нивелировке сознания и творчества. В то время, когда имажи¬
низм был практически разгромлен, единственным из крити¬
ков, кто это увидел издалека и сочувственно отметил, был
М. Осоргин, опубликовавщий в парижских «Последних ново¬
стях» от 27 марта 1924 г. статью «Путешествующие в прекрас¬
ном»: «Когда большинство поэтов и поэтиков в СССР пошли
прислуживаться писаньем транспортных стихов, декретовых
басен и лозунгов для завертывания мыла, - имажинисты ос¬
тались в стороне. ...нельзя не поставить этим мальчикам на
плюс, что они... делали то, на что другие не решались: не жела¬
ли сдаваться и отстаивали свое право писателя говорить, что
ему хочется. С полнейшим и открытым отрицанием относи¬
лись имажинисты и к “пролетаризации” литературы, к прида¬
нию ей классового характера»69.
Остается добавить: в этом им, без сомнения, помогала древ¬
няя и вечно молодая Песнь Песней и в целом - библейская
поэзия, преображенная в тигле авангардного мышления.
Шнейдерман Э. М. Примечания // Поэты-имажинисты. С. 460.
Цит. по: Там же. С. 458.
711
«ЛЮБОВЬ КАК ДАР
Я МИРУ ПРИНЕСЛА...»
(ТОПИКА ПЕСНИ ПЕСНЕЙ
В ЛИРИКЕ ЭЛЬЗЫ ЛАСКЕР-ШЮЛЕР)
Творчество Эльзы Ласкер-Шюлер (Else Lasker-Schüler,
1869-1945) - одно из самых примечательных явлений немец¬
кой и мировой поэзии XX в., по-прежнему привлекающее к
себе внимание читателей и литературоведов. «Величайшим
поэтом современной Германии» назвал ее Карл Краус, и «ве¬
личайшим лирическим поэтом столетия» - знаменитый
Готфрид Бенн1. Поэзия Ласкер-Шюлер вызывает к себе осо¬
бенный интерес в нынешнее переломное время, что подтверж¬
дают переиздания ее сочинений в Германии, а также многочис¬
ленные переводы ее произведений на европейские языки. При
этом на русский язык переведены совсем немногие стихотво¬
рения, представленные в антологиях немецкой и западно¬
европейской поэзии XX в. (прежде всего это блестящие
переводческие работы Г. И. Ратгауза и несколько переводов
А. Парина). В российском литературоведении практически от¬
сутствуют исследования (даже на уровне отдельных статей)
творчества поэтессы, лишь единичные упоминания о ней встре¬
чаются в академической пятитомной «Истории немецкой ли¬
тературы» (1962-1968) и общих работах по немецкой литера¬
туре XX в. Вместе с тем феномен ее творчества не может быть
понят вне контекста еврейской культурной и литературной
традиции. Учитывая важность для Ласкер-Шюлер этой состав¬
1 Цит. по: Durchslag A, Litman-Demeesture J. Introduction // Lasker-
Schüler Е. Selected Poems. Los Angeles &K0benhavn, 2002. P. 13.
712
ляющей ее художественного мира, постоянно присутствующей
в нем и усиливающейся по мере творческой эволюции, умест¬
но определять ее как еврейско-немецкую поэтессу. Безуслов¬
но, важность этой составляющей, все возрастающее внимание
к древним истокам еврейского народа, к еврейской религии,
мистической традиции, текстам Танаха были связаны с осо¬
быми обстоятельствами жизни Э. Ласкер-Шюлер, равно как и
с судьбой всего еврейского народа в первой половине XX в.
Будущая поэтесса родилась в провинциальном городке
Вупперталь-Эльберфельд, в семье банкира Аарона Шюлера,
где получила разностороннее домашнее образование. В 1894 г.
она вышла замуж за берлинского врача Б. Ласкера. Однако с
ранней юности Эльза увлекалась литературой и искусством
(ее мать была большой поклонницей поэзии Гёте и Гейне и пе¬
редала дочери пиетет перед немецкой поэзией), писала стихи,
и в Берлине круг ее общения составляли в первую очередь
люди искусства: один из предшественников литературного эк¬
спрессионизма - Петер Хилле (он безвременно умрет в 1904 г.,
и поэтесса озаглавит его именем книгу своей лирической про¬
зы, вышедшую в 1906 г., - «Das Peter Hille-Buch»); выдающи¬
еся поэты Карл Краус и Георг Тракль; молодые и талантливые
художники и писатели-экспрессионисты младшего поколе¬
ния - О. Кокошка, Ф. Верфель, М. Брод. Очень близким дру¬
гом Э. Ласкер-Шюлер стал знаменитый художник Франц
Марк, издававший журнал «Die Fackel» («Ди факель» - «Фа¬
кел», 1899-1936). Э. Ласкер-Шюлер дебютирует как поэт-экс¬
прессионист, но также много занимается живописью, иллюст¬
рирует собственные книги. Стремление к независимости и ду¬
ховной свободе побуждает ее уйти из респектабельного дома
своего мужа к Г. Вальдену (наст, фамилия - Левин; 1878-1942),
композитору и поэту, знаменитому теоретику экспрессиониз¬
ма, издателю ведущего экспрессионистского журнала «Der
Sturm» («Дер Штурм» - «Буря», 1910-1932). Однако стихот¬
ворения Э. Ласкер-Шюлер публиковались не только в журна¬
ле Вальдена, но и в журнале «Die Aktion» («Ди Акцьон» -
«Действие»), вокруг которого группировались «левые» эксп¬
рессионисты (Л. Рубинер, Ф. Верфель, И. Р. Бехер и др.).
Начиная с первого сборника «Стикс» («Styx», 1902), наве¬
янного произведениями П. Хилле, поэзия Э. Ласкер-Шюлер
отмечена пронзительным лиризмом, усложненной многоассо¬
713
циативной образностью, мистическими настроениями, пред¬
варяющими визионерско-экстатическое начало, свойственное
ее зрелому творчеству. Прежде всего ее волнует проблема вза¬
имосвязи Бога, мира и поэта. По мысли Э. Ласкер-Шюлер,
именно поэт с помощью данного ему Богом дара - священно¬
го озарения - приуготовляет место в мире Всевышнему, при¬
ближающемуся к людям в священный Седьмой День - Шаб¬
бат (сб. «Седьмой День» - «Der siebente Tag», 1905). Неприя¬
тие безобразной реальности мира, движущегося к катастрофе
Первой мировой войны, приводит к углублению интроспек¬
тивно-субъективистского начала в поэзии Ласкер-Шюлер, к
сосредоточенности на тончайших движениях поэтической
души (сб. «Мои чудеса» - «Meine Wunder», 1911) и одновре¬
менно к стремлению осмыслить мир как Божественное целое,
противостоять тлению и распаду. Поэтесса тяжело пережива¬
ет трагедию войны, гибель друзей - Франца Марка, Георга
Тракля:
Georg Trakl erlag im Krieg,
Von eigener Hand gefällt.
So einsam war es in der Welt.
Ich hatt ihn lieb.2
(Георг Тракль погиб на войне, // От собственной руки пал. //
Так одинок был он в мире. // Я любила его. - Здесь и далее - под¬
строчный перевод наш. - Г. С.)
Георг Тракль больше жить не мог,
он пал на этой войне.
На земле любой - одинок.
Как он дорог был мне...
(Перевод Г. И. Ратгауза)3
Выстоять, сохранить собственную душу помогала поэзия,
а также все более крепнущее ощущение причастности еврей¬
2 Der Germanische Orpheus: Deutsche und österreichische Dichter des
18. bis 20. Jahrhunderts = Германский Орфей: Поэты Германии и Ав¬
стрии XVIII-XX веков / Вступ. ст., пер., сост., примеч. Г. И. Ратгау¬
за. М., 1993. С. 188. (Далее - Германский Орфей...).
3 Там же. С. 189.
714
ской культуре, древней библейской традиции. Хотя Э. Ласкер-
Шюлер выросла во вполне ассимилированной немецко-еврей-
ской семье, была воспитана на немецкой культуре, она посто¬
янно ощущала мистическую связь с древними еврейскими кор¬
нями, по ее словам - с «дикими иудеями» Библии и эпохи
Маккавеев, близость к своему народу и веру в его особый путь.
И этот путь проходил через ее сердце. Не случайно в стихот¬
ворении «Мой народ» («Mein Volk») Эльза Ласкер-Шюлер
писала, обыгрывая библейский (особенно часто употребляе¬
мый в Книге Псалмов) образ скалы, символизирующий Бога,
Его мощь, трансформируя этот образ в образ духовной мощи
древнего народа, кажущегося многим внешне ветхим, но упор¬
но идущего к своей цели, к Святой Земле, к Богу:
Der Fels wird morsch,
Dem ich entspringe
Und meine Gotteslieder singe...
Jäh stürz ich vom Weg
Und riesele ganz in mir
Fernab, allein über Klagegestein
Dem Meer zu.
Hab mich so abgeströmt
Von meines Blutes
Mostvergorenheit.
Und immer, immer noch der Widerhall
In mir,
Wenn schauerlich gen Ost
Das morsche Felsgebein,
Mein Volk,
Zu Gott schreit.4
(Скала становится ветхой, // Из которой беру я начало // И
мои песни о Боге [Богу] пою... // Стремительно падаю [устремля¬
юсь] я с пути // и стекаю тонкими струйками во мне // Далеко,
одна над камнями плача, // К морю. // Так из меня хлынуло //
Моей крови // Перебродившее молодое вино. // И всегда, всегда
еще отзвук [эхо] // Во мне, // Когда страшно к Востоку // Ветхие
кости-скалы, // Мой народ, // К Богу шествует.)
4 Lasker-Schüler Е. Selected Poems. Los Angeles & Kebenhavn, 2002.
P. 176.
715
Недаром П. Хилле еще в 1902 г. назвал Эльзу Ласкер-Шю¬
лер «черным лебедем Израиля»5, а Шалом Бен-Хорин опреде¬
лил ее как «верную дочь Псалмопевца»6. По мере творческой
эволюции поэтессы в ней все более крепнет сознание, что древ¬
няя и вечно молодая культура еврейского народа служит своего
рода духовной осью мировой истории и культуры. Это особен¬
но ярко отразилось в самом знаменитом ее сборнике - «Еврей¬
ские баллады» («Hebräische Balladen», 1913), куда вошло и сти¬
хотворение «Мой народ», а также стихотворения «К Богу» («Ап
Gott»), «Авель», «Авраам и Исаак», «Иаков и Исав», «Продажа
Иосифа», «Фараон и Иосиф», «Моисей и Иисус Навин»,
«Саул», «Давид и Ионафан», «Эстер», «Боаз», «Рут», «Сула-
мифь», «Абигайль» - целая галерея танахических образов, че¬
рез которые воплощается связь древности и современности, в
которых сплавляется мощь библейских героев и «я» поэта.
Ощущение глубинной связи с собственным народом еще
более усиливается перед лицом нацистской угрозы. Поэтесса
предчувствовала ее и все-таки лелеяла надежду на преодоление
дорогим ее сердцу немецким народом ненависти и шовиниз¬
ма. В пьесе «Артур Аронимус и его отцы» (1932) она изобра¬
зила светлый идиллический мир детства, в котором антисеми¬
тизм побежден любовью. В том же 1932 г. Эльза Ласкер-Шю¬
лер была удостоена престижной литературной премии имени
Г. фон Клейста. Однако уже в 1933 г., после того как поэтесса
была избита на улице штурмовиками, она решила покинуть
Германию. Сначала она живет в Швейцарии, в Цюрихе, совер¬
шает оттуда две поездки в Палестину (1934 и 1937). Их ито¬
гом стал лирический очерк «Земля евреев» («Das Hebräerland»,
1937), исполненный любви и нежности к древней и прекрас¬
ной Земле Отцов, и особенно к Иерусалиму, который Эльза
Ласкер-Шюлер называет - в духе аллегорической интерпре¬
тации Песни Песней - «Невестой, избранной Богом», «цели¬
тельной купелью души»7. Сюда она окончательно переезжает
в 1939 г. Однако и здесь ее, уже пожилую женщину, преследу¬
ют бесприютность, одиночество, нужда. Даже Святая Земля
5 Uht. no: Else Lasker-Schüler: Dichtungen und Dokumente / Hrsg. von
E. Ginsberg. München, 1951. S. 565.
6 Ebenda. S. 588.
7 Lasker-Schüler E. Selected Poems. P. 160, 158.
716
не в силах исцелить тоску души, увидевшей звериный оскал
фашизма. Попытка понять логику алогичной истории пред¬
принята в наполненной страшными пророчествами пьесе «Я
и я» (1940-1941), действие которой происходит у стен Старо¬
го города в Иерусалиме: здесь пируют Фауст и Мефистофель,
Гитлер и Геббельс (пьеса впервые была поставлена в Дюссель¬
дорфе и Вуппертале в 1979 г., а издана в Мюнхене в 1980 г.).
Последний поэтический сборник Ласкер-Шюлер (и один из
самых сильных в ее творчестве) - «Мой голубой рояль» («Mein
blaues Klavier», 1943) - вышел в Иерусалиме крошечным ти¬
ражом. В нем с огромной силой выражена тоска беззащитного
сердца во времена, когда «озверела планета», на земле, где вся
жизнь - как «по скользкому гравию». «По скользкому гравию»
(«Über glitzernden Kies») - так называется одно из самых пос¬
ледних стихотворений Э. Ласкер-Шюлер:
Хочу домой, как встарь,
Но гаснет последний фонарь,
Что мне посылает приветы.
Куда я пойду?
Мама, где ты?
Умер наш сад!..
Увяли в пыльной истоме
Гвоздики в родительском доме.
А гвоздикам был каждый рад:
Всем входящим на диво
Они горели красиво.
Мама, любимая!..
Заря дарила всегда
Нежность в предутренней дреме,
Пока не явились позор и беда.
Нет у меня сестер, братья мои не воскреснут.
Январь над птицами гибель простер,
Иней убил любовную песню.
(Перевод Г. И. Ратгауза)8
Германский Орфей... С. 191, 193.
717
Финальная строка особенно показательна. Точнее, в ори¬
гинале сказано: «...und Reif erstarrte alle Liebeslieder»9 («...и иней
заставил оцепенеть [застыть, окоченеть] все песни любви...»).
И однако именно это - «все песни любви» - Любви в ее
необъятном, библейском смысле, от любви-страсти до любви-
страдания, от любви к мужчине до любви к человеку, миру,
своему народу, Богу, от любви чувственно-эротической до эк-
статически-мистической - составляет генеральный смысл по¬
эзии Эльзы Ласкер-Шюлер. Именно с интерпретацией темы
любви связаны многие ее поэтические новации. В связи с этим
особое значение в лирике Ласкер-Шюлер приобретает топика
Песни Песней. Поэтесса демонстрирует новаторское обраще¬
ние с устойчивыми мотивами и топосами древнееврейского
шедевра, отказываясь от прямых переложений и парафразов,
свойственных предшествующей литературной традиции. Толь¬
ко однажды, в раннем стихотворении «Sulamith» («Сула-
мифь»), включенном позднее в «Еврейские баллады», она пря¬
мо подчеркнула свою связь с великой поэмой о любви:
О, ich lernte an deinem süssen Munde
Zuviel der Seligkeiten kennen!
Schon fühl ich die Lippen Gabriels
Auf meinem Herzen brennen...
Und die Nachtwolke trinkt
Meinen tiefen Zederntraum...
O, wie dein Leben mir winkt!
Und ich vergehe
Mit blühendem Herzeleid
Und verwehe im Weltraum,
In Zeit,
In Ewigkeit,
Und meine Seele verglüht in den Abendfarben
Jerusalems10.
(О, я познаю в твоих сладких устах // Так много блаженства! //
Уже я чувствую - уста Гавриила // Горят на моем сердце... // И
ночное облако пьет // Мой глубокий кедровый сон. // О, как твоя
жизнь ждет [манит] меня! //Ия исчезну // С цветущим страданьем
9 Германский Орфей... С. 192.
10 Lasker-Schüler Е. Selected Poems. P. 206.
718
сердечным // И развеюсь в пространстве мира [во Вселенной], //
Во времени, // В Вечности, // И моя душа угаснет [догорит, отпы¬
лает] в вечерних красках // Иерусалима).
Это стихотворение ярко демонстрирует как верность
Э. Ласкер-Шюлер особой стилистике и топике Песни Песней,
так и совершенно новаторский к ней подход. В тексте тесно
взаимодействуют и взаимопроникают друг в друга планы кон¬
кретно-чувственный и мистический; более того, именно пос¬
ледний осмысливается как самый значимый. Первые строки,
по сути, являются не просто вариацией, но логическим про¬
должением и прежде всего проявлением скрытого смысла стра¬
стного восклицания героини Песни Песней в самом начале
библейской книги: «Пусть уста его меня поцелуют!» (Песн 1:2;
здесь и далее - перевод И. М. Дьяконовап; точнее, в оригинале
сказано: Йишакени мнешикот пигу - «Да целует он меня поце¬
луями уст своих»). Еврейские мудрецы интерпретируют эти
поцелуи как прикосновение Слов Всевышнего - Его Запове¬
дей - к душам евреев, стоявших у подножья Синая в момент
Синайского Откровения; с точки зрения мистической тради¬
ции, эти поцелуи, как и ласки, которые лучше вина (Ки товим
додеха ми-ййайин - «Ибо лучше вина твои ласки»12), симво¬
лизируют дары Откровения, сладостность мистического союза,
восхождение ко Всевышнему души, постигающей Его сокро¬
венные тайны.
Об этом постижении, дарующем величайшее блаженство,
говорит в двух первых строках своего стихотворения и Э. Лас¬
кер-Шюлер. Своеобразным маркёром мистического подхода
является здесь слово die Seligkeiten («блаженства»; ед. ч. - die
Seligkeit), которое может быть понято и как «наслаждение»,
однако в немецком языке оно имеет ярко выраженный духов¬
ный оттенок и связано стилистически прежде всего со Свя¬
щенным Писанием {selig - «блаженный», «благословенный»,
«спасенный»: der Seligmacher - «Спаситель»). Именно поэто¬
му блаженство, обретаемое в таинственных поцелуях, неизбеж¬
но (если можно так выразиться, «лексически предопределен-
11 Поэзия и проза Древнего Востока / Общ. ред. и вступ. ст. И. Бра¬
гинского. М., 1973. С. 625.
12 Там же.
719
но») связывается Ласкер-Шюлер с эсхатологическими тайна¬
ми и со Спасением. Это достигается введением образа ангела
(архангела) Гавриэля (Гавриила; в западной традиции - Габ¬
риэля), выступающего в Книге Даниэля (Дан 7-12) возвести-
телем сокровенных тайн истории и ее конца, перехода челове¬
чества в Мессианскую эру и в силу этого выполняющего осо¬
бую миссию в новозаветных текстах. Таким образом, по воле
поэтессы, поцелуи, о которых идет речь в начале Песни Пес¬
ней, трансформируются в поцелуи Гавриэля, горящие на серд¬
це, что вводит эсхатологические коннотации и, возможно, апел¬
лирует не только к Книге Даниэля, но и к сцене Благовещения
в евангельских текстах (Ласкер-Шюлер испытала также воз¬
действие христианской мистической традиции и утверждала,
особенно в раннем творчестве, глубинную преемственную
связь между иудейской и христианской религиозными тради¬
циями; подтверждение этому - стихотворение «Мария из На¬
зарета» в сб. «Мои чудеса»). Показательно также стихотворе¬
ние «Рождество» («Weihnachten»), в котором ушедший навсег¬
да возлюбленный сливается с образом не названного, но
подразумевающегося в тексте ангела Габриэля:
Однажды вечером ты мне явишься снова,
Прилетишь с любимой звезды, ушедшей во тьму.
На устах - любви желанное слово.
Я украсила ветви к приходу твоему.
О, я знаю: я буду сиять,
Ты зажжешь в моем сердце белые свечи опять.
«Когда?» - я молю тебя с первой же встречи, - «когда?»
Из твоих золотых волос сотворила я херувима
И мечту, что ушла без следа.
О, я люблю тебя, я люблю тебя!
Я люблю тебя!
Слышишь, люблю тебя -
Наша любовь жива, а столетия звездные мчатся мимо,
Пока ты не познаешь меня, а я тебя.
(Перевод Г. И. РатгаузаУ3
13 Германский Орфей... С. 183, 185.
720
Не случайно и в сборнике «Мой голубой рояль» вновь по¬
явится образ ангела Габриэля, связанный в сознании поэта с
блаженным покоем и радостью родительского дома, с любо¬
вью:
In meinem Elternhause nun
Wohnt der Engel Gabriel...
Ich möchte innig dort mit euch
Selige Ruhe in einem Fest feiern -
Sich die Liebe mischt mit unserem Wort.14
(«В моем родительском доме только // Живет ангел Габриэль... //
Я хотела бы там задушевно с вами // Блаженный покой отпраздно¬
вать - // Любовь смешается со словом нашим»).
Далее стихотворение «Суламифь» демонстрирует особый
прием «вживания» поэтессы в образ лирической героини
Песни Песней, слияния с ним и одновременно введения его в
современный контекст. Метафорой всех снов и грез шулами-
тянки-Шуламит и в равной степени мечтаний и надежд лири¬
ческой героини стихотворения «Суламифь» становится «глу¬
бокий кедровый сон»: эта емкая метафора содержит в себе ал¬
люзию сразу на все контексты употребления слов «кедр» и
«сон», а также их дериватов в Песни Песней: «Крыша дома
нашего - кедры...»; «Я сплю, но сердце не спит...»; «Он прекра¬
сен, как кедры»; «...И нёбо твое - как доброе вино! // - К ми¬
лому поистине оно течет, // У засыпающих тает на губах» (Песн
1:17; 5:2, 15; 7:10){5. Предельно многозначна строка: «О, как
твоя жизнь ждет меня!» Она взывает одновременно к возлюб¬
ленному, к Богу и к самой Суламифи, которой становится ли¬
рическая героиня Ласкер-Шюлер, проходящая «с цветущей
скорбью сердечной» через пространство и время. Не случайно
так тесно сопряжены в стихотворении мировое пространство,
время и вечность: «...И я исчезну в мировом пространстве, //
Во времени, // В вечности...» В план вечности переводят кон¬
текст стихотворения финальные строки, и особенно последняя,
состоящая всего из одного слова - «Jerusalems» («Иерусали¬
ма»). В нем - отзвуки всех страстных заклинаний героини
14 Lasker-Schuler Е. Selected Poems. P. 216.
15 Поэзия и проза Древнего Востока. С. 627, 632, 633, 635-636.
721
Песни Песней: «Заклинаю вас, дочери Иерусалима...»; «Таков
мой милый, таков мой друг, // Дочери Иерусалима!» (Песн 3:5;
5:16){6, равно как и сравнений восхищенного возлюбленного:
«Прекрасна ты, милая, как Тирца, хороша, как Иерусалим...»
(Песн 6:4)Х1. Мир Песни Песней неразрывно связан с атмос¬
ферой Иерусалима, с создавшими святой город царями Дави¬
дом и Соломоном, упоминаемыми в тексте. Как известно, в
еврейской религиозной и литературной традиции прекрасная
шуламитянка и Йерушалаим (слово, как и up - «город», женс¬
кого рода на иврите) часто отождествляются (например, в си-
онидах Йегуды га-Леви, равно как и в сионидах продолжив¬
ших его традиции еврейских поэтов конца XIX - начала XX
вв., периода национального возрождения, писавших на иври¬
те и на русском языке).
Стихотворение «Суламифь» не только утверждает значи¬
мость для Э. Ласкер-Шюлер религиозно-мистической тради¬
ции, но и удивительным образом содержит в себе пророчество
о ее судьбе: ее душа действительно, как она и предсказала, «по¬
гаснет в вечерних красках // Иерусалима».
По-видимому, именно пляска шуламитянки - таинствен¬
ная маханаим-ппясш (Песн 7:1) - становится для Э. Ласкер-
Шюлер парадигмой ее поэтического пути, ее «танцующей пес¬
ни», или «танца-песни», и одновременно вечного пути еврейс¬
кого народа, еврейской культуры (стихотворение «Mein
Tanzlied» - «Моя танец-песня»): «...So tanz ich schon seit tausend
Jahr, // Seit meiner ersten Ewigkeiten»18 («...Так танцую я уже
тысячи лет, // Со времен моей первой вечности»). Образ пляс¬
ки - с эпитетом «священная» - помогает выразить силу, не-
уничтожимость и святость любви в более позднем стихотворе¬
нии - «Принцу Тристану» («An den Prinzen Tristan»), посвя¬
щенном Гансу Эренбауму-Дегеле (Hans Ehrenbaum-Degele):
У твоей голубой души
Отдыхает ночная звезда.
16 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней / Пер. и
коммент. И. М. Дьяконова, Л. Е. Когана при участии Л. В. Маневи¬
ча. М., 1998. С. 70, 77.
17 Там же. С. 77.
18 Lasker-Schüler Е. Selected Poems. P. 64.
722
С тобой нужна тишина.
Ты - мой храм.
Мои молитвы пугают тебя,
От священной пляски моей
Проснулись все мои жемчуга.
Сейчас - не день, не звездный миг,
Ничего я земного не знаю,
Лишь тебя - и все стало небом.
(Перевод Г. И. РатгаузаУ9
Топика Песни Песней является той опорой, с помощью ко¬
торой Э. Ласкер-Шюлер выражает святость и силу страстной
земной любви, уподобленной в библейской книге Божьему
пламени, любви, сила и тайна которой сопоставляются только
с силой и тайной смерти. Так, одно из программных стихотво¬
рений сборника «Мои чудеса», равно как и творчества Ласкер-
Шюлер в целом, самим названием отсылает к Песни Песней,
часто именующейся «Песнью любви»: «Моя песнь любви»
(«Mein Liebeslied»):
Auf deinen Wangen liegen
Goldene Tauben.
Aber dein Herz ist ein Wirbelwind,
Dein Blut rauscht, wie mein Blut -
Süss
An Himbeersträuchen vorbei.
O, ich denke an dich -
Die Nacht frage nur.
Niemand kann so schön
Mit deinen Händen spielen,
Schlösser bauen, wie ich
Aus Goldfinger;
Burgen mit hohen Türmen!
Strandräuber sind wir dann.
19 Германский Орфей... C. 185, 187.
723
Wenn du da bist,
Bin ich immer reich.
Du nimmst mich so zu dir,
Ich sehe dein Herz Sternen.
Schillernde Eidechsen
Sind deine Geweide.
Du bist ganz aus Gold -
Alle Lippen halten den Atem an.20
(На твоих щеках лежат // Золотые голуби. // Но сердце твое -
вихревой ветер, // Твоя кровь шумит, как моя кровь, - // Сладко //
Мимо кустов малины. // О, я думаю о тебе - // Ночь вопрошаю
только. // Никто не может так чудесно // С твоими руками играть, //
Дворцы строить, как я, // Из золотых пальцев; // Крепости с высо¬
кими башнями! // Морские разбойники мы тогда. // Если ты здесь,
// Я всегда богата. // Ты так принимаешь меня к себе, // Я вижу
твое сердце, сияющее звездами [сияющее, как звезда]. // Перели¬
вающиеся ящерицы - // Твои внутренности. // Ты целиком из зо¬
лота - // Все уста затаят дыхание).
Аллюзии на Песнь Песней возникают уже в первом дву¬
стишии, отсылающем к топосу «голуби»: помимо того, что как
голубка (голубица) определяется возлюбленная, голубям упо¬
добляются глаза влюбленных - и девушки, и юноши: «Как
прекрасна ты, милая, как ты прекрасна, // Твои очи - голуби¬
цы!» (Пет 1:15); «Твои очи под фатою - голубицы...» (Пет
4:1); «Очи его - как голуби на водных потоках...» (Пет 5:12)2{.
Однако у Э. Ласкер-Шюлер образ существенно трансформи¬
руется: в стихотворении не звучит слово «глаза», а «голуби»
получают эпитет «золотые» и оказываются лежащими на ще¬
ках. Возможно, в данном контексте «золотыми голубями»
оказываются сами щеки возлюбленного, покрытые золотистым
пушком или рыжеватой бородкой. Но, возможно, «золотыми
голубями» остаются именно глаза, так и не названные в тек¬
сте. Кроме того, два раза повторенный эпитет «золотые» (при¬
20 Lasker-Schüler Е. Selected Poems. P. 98, 100.
21 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 69, 73,
76.
724
менительно к голубям и пальцам), а также слово «золото», от¬
несенное к возлюбленному, придает особую семантику этому
образу и также отсылает к Песни Песней: «Лицо его - чистое
золото...»; «Руки его - золотые обручи...»; «Ноги его - мра¬
морные столбы, укрепленные в золотых опорах...» (Песн 5:11,
14у 15)22. Показательно, что и в васфе, описывающем чувствен¬
ную прелесть возлюбленного, два раза повторяется эпитет «зо¬
лотые» и один раз звучит слово «золото», что не может быть
случайным совпадением. В целом стихотворение «Моя песнь
любви» в наибольшей степени вызывает ассоциации именно с
васфом, который звучит из уст героини Песни Песней:
Милый мой бел и румян, заметен среди тысяч!
Лицо его - чистое золото, кудри его - гроздья пальмы,
Черные как ворон.
Очи его - как голуби на водных потоках,
Купаются в молоке, сидят у разлива.
Щеки его - как гряды благовоний, растящие ароматы,
Губы его - красные лилии, капающие миррой текущей,
Руки его - золотые обручи, унизанные самоцветом,
Живот его - плита слоновой кости, выложенная лазуритом.
Ноги его - мраморные столбы, укрепленные в золотых опорах,
Лик его - как Ливан, он прекрасен, как кедры.
Нёбо его - услада, и весь он - отрада!
Таков мой милый, таков мой друг,
Дочери Иерусалима!
(Песн 5:10-16)23
В тексте поражает соединение плотной метафорики и осяза¬
тельной, но одновременно текучей, неуловимой пластики, как и
в васфах, воспевающих красоту возлюбленной (Песн 4:1-7; 6:4-
7; 7:2-10). Как тонко отметил С. С. Аверинцев, «слова древнеев¬
рейского поэта дают не замкнутую пластику, а разомкнутую ди¬
намику, не форму, а порыв, не расчлененность, а слиянность, не
изображение, а выражение, не четкую картину, а проникновен¬
ную интонацию. Эта родовая черта сближает Песнь Песней с
лирикой Псалмов»24. Эта же «родовая черта» оказывается чрез¬
22 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 76, 77.
23 Там же. С. 76-77.
24 Аверинцев С. С. Древнееврейская литература // История всемир¬
ной литературы: В 9 т. Т. 1. М., 1983. С. 290.
725
вычайно близкой и поэтике Э. Ласкер-Шюлер: каждый ее образ
чрезвычайно конкретен и в то же время метафоричен, пласти¬
чески завершен и в то же время неуловимо перетекает в другой.
Продолжая и трансформируя «авангардный» стиль древнего по¬
эта, поэт XX в. идет еще дальше по пути усложнения метафорич¬
ности и усиления вещности метафор - вплоть до натуралистич¬
ности. Это особенно касается следующего образа, кажущегося
шокирующим: «...переливающиеся ящерицы - твои внутреннос¬
ти [кишки]». Однако он художественно оправдан в этом любов¬
ном контексте: он еще больше подчеркивает внутреннее видение
влюбленного человека, абсолютное совершенство в его глазах
возлюбленного, цельность и целокупность любовного чувства. И
если героиня Песни Песней видит и воспевает внешнюю, теле¬
сную красоту возлюбленного, то внутреннему взору лирической
героини Ласкер-Шюлер открывается внутреннее пространство
его тела, сердце, сияющее звездами (в оригинале трудноперево¬
димый неологизм Sternen - букв, «звездить»). Фраза «ночь воп¬
рошаю только» отсылает к ночным грезам героини и ночным по¬
искам ею возлюбленного: «Ночью на ложе я искала любимого
сердцем...» (Песн 3:125 и далее; см. также Песн 5:6-8).
Однако особые метафоры-«маркёры», расставленные в сти¬
хотворении, не позволяют интерпретировать его только как
стихотворение о земной любви, принадлежащее области лю¬
бовно-эротической поэзии. В первую очередь это связано с упо¬
минанием о кустах малины (Himbeersträuchen), которое сразу
же вводит коннотации, связанные с Неопалимой Купиной. Как
известно, именно особая разновидность дикой малины (точ¬
нее, ежевики) является с точки зрения ботаники наиболее под¬
ходящей «кандидатурой» для того невысокого и колючего ку¬
ста, горевшего и не сгоравшего, который увидел пророк Мои¬
сей. Этот куст, в оригинале обозначенный как га-снэ (ИсхЗ:2),
традиционно понимается как «терновый куст» (особенно в
христианской традиции), но уже Иероним в Вульгате перевел
это слово как Rubus Sanctus - «святая малина». Итак, «кусты
малины» переводят весь текст стихотворения в духовно-мис-
тический план: речь идет не только о любви между мужчиной
и женщиной, но и о любви к Богу, о мистическом союзе с Ним,
Присутствующим в любом Своем творении. Это подтвержда¬
25 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 71.
726
ет и финальная строка: «...Все уста затаят дыхание», в которой
можно усмотреть отсылку к Псалмам: «Хвалите Господа, все
народы, прославляйте Его, все племена...» (Пс 116/115:1); «Все
дышащее да хвалит Господа!» (Пс 150:6).
Кроме того, Э. Ласкер-Шюлер, хорошо знакомая с еврейс¬
кой мистикой, не могла не знать, что знаменитый фрагмент в
5-й главе Песни Песней трактуется в ранней мистике как Шиур
Кома - «Размер Тела [Бога]», как мистическое описание с по¬
мощью телесно-чувственных образов сокровенной Сущности
непостижимого Всевышнего. Знаменитый исследователь еврей¬
ской мистики Г. Шолем писал: «С момента появления Шиур
Кома его дерзкий и вызывающий антропоморфизм вызвал оже¬
сточенное сопротивление всех чуждых мистике еврейских кру¬
гов. Напротив, все последующие поколения мистиков и кабба-
листов усматривали в сложном и темном языке этого трактата
символ глубокого и всепроникающего духовного видения.
...Фрагмент Шиур Кома, сохранившийся в нескольких текстах,
изображает “тело” Творца, строго придерживаясь аналогии с
телом возлюбленного, описываемого в пятой главе Песни Пес¬
ней, и характеризуя с помощью огромных чисел размеры каж¬
дого органа. Наряду с этим в нем приводятся непонятные нам
тайные обозначения различных органов посредством букв и
буквосочетаний»26. В трактате Сэфер га-Кузари («Книга Хаза¬
ра») великий еврейский поэт и мыслитель Йегуда га-Леви за¬
щищает подход Шиур Кома, ибо он «вселяет страх (точнее, тре¬
пет. - Г. С.) в души»27. Таким образом, таинственное описание
«тела» Творца должно внушать мысль о Его непостижимом ве¬
личии, о Его всеприсутствии в мире. Возможно, именно это
имеет в виду поэтесса, и тогда особую семантику приобретает
образ «переливающихся ящериц» - «внутренностей» Возлюб¬
ленного: совершенно конкретные ящерицы, более того, все жи¬
вое, наполняющее мироздание, - Сам Творец, Его «внутреннее»
пространство, ведь, согласно мистическому (панентеистиче-
скому) подходу, мир пребывает в Боге, а Бог пребывает в мире.
Аллюзии на Песнь Песней пронизывают весь сборник «Мои
чудеса», соединяя план конкретно-чувственный и символичес¬
26 Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике: В 2 ч. Иеруса¬
лим, 1993. Ч. I. С. 97-98.
27 Иегуда Галеви. Кузари. Иерусалим, 5750 (1990). С. 236.
727
ки-обобщенный, любовный и мистически-духовный, при этом
последний невозможно выразить без языка первого. Чаще все¬
го эти аллюзии у Ласкер-Шюлер вводятся благодаря отдель¬
ным значимым словам, являющимся одновременно устойчивы¬
ми топосами, прославленными в культуре благодаря Песни Пес¬
ней. Таков, например, топос Сада со множеством плодов (и
прежде всего гранатовых) и ароматов, который предстает и как
метафора (вполне чувственно-эротическая) красоты возлюблен¬
ной, сберегаемой для любимого («замкнутый сад»), и как Сад
(Пардес) сокровенного мистического знания, в котором пости¬
гаются величайшие тайны бытия и Самого Бога:
- Замкнутый сад - сестра моя, невеста,
Замкнутый сад, запечатанный источник.
Твоя поросль - гранатовая роща с сочными плодами,
С хною и нардом.
Нард и шафран,
Аир и корица,
И все ладановые деревья,
Мирра и алоэ
И весь лучший бальзам!
Источник садов, колодец с живой водою, бегущей с Ливана!
- Подымись, северный ветер, приди, ветер южный!
Ветер, повей на мой сад, пусть разольются его благовонья!
Пусть войдет мой милый в свой сад,
Пусть вкусит его сочных плодов!
(Песн 4:12-16)
- Вошел я в сад мой, сестра моя, невеста,
Собрал моей мирры с бальзамом...
(Песн 5:1)
- Мой милый в свой сад спустился, ко грядам благовоний,
Побродить среди сада и нарвать себе лилий.
(Песн 6:2)
- Я спустился в ореховый сад посмотреть на плоды лощины,
Посмотреть, зеленеют ли лозы, зацвели ли гранаты.
(Песн 6:11)28
28 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 74-75,
75, 77, 78.
728
Топос Сада, генетически связанный с Песнью Песней, от¬
четливо просматривается в стихотворении Э. Ласкер-Шюлер
«За деревьями скрываюсь [укрываюсь, прячусь] я» («Hinter
Bäumen berg ich mich»):
...Ich schlang meine Arme um dich
Wie Gerank.
Bin doch mit dir verwachsen,
Warum reisst du mich von dir?
Ich schenkte dir die Blüte
Meines Leibes,
Alle meine Schmetterlinge
Scheuchte ich in deinen Garten.
Immer ging ich durch Granaten,
Sah durch dein Blut
Die Welt überall brennen
Vor Liebe.29
(Я обовью мои руки вокруг тебя, // Как вьюнок. // Я так срос¬
лась с тобой, // Почему же ты отрываешь меня от себя? // Я пода¬
рила тебе цветение // Моего тела, // Всех моих бабочек // Спугну¬
ла я в твоих садах. // Всегда я шла сквозь гранаты, // Видела сквозь
твою кровь // Мир, повсюду горящий // От любви.)
Показательно, что Сад, в Песни Песней связывающийся в
первую очередь с возлюбленной, невестой (в этот Сад спуска¬
ется влюбленный, Царственный Жених), под пером Э. Ласкер-
Шюлер становится скорее принадлежностью возлюбленного,
его символом, равно как и символом самой любви, - сад, в ко¬
тором «срастаются» неразрывно тела и души влюбленных.
Одновременно это Сад самого бытия, в котором переплелись
радость и печаль, любовь и разлука, жизнь и смерть. Топику и
многомерную символику Песни Песней вводят слова «сады»
и «гранаты». Строки «...мир, повсюду горящий [пылающий] //
От любви» несут в себе аллюзию на знаменитый финал Песни
Песней, где Любовь предстает как пламя Божье: «Жаром
29 Lasker-Schüler E. Selected Poems. P. 103-104.
729
жжет - Божье пламя она - // И не могут многие воды любовь
погасить...» (Пет 8:6)30.
Любовь всегда воспринималась Э. Ласкер-Шюлер как ве¬
личайшая ценность, которая помогает человеку преодолеть
отчужденность от Бога, мира, человека, спасти в человеке че¬
ловеческое, выстоять в мире, где нарастает зло. Буквально в
каждом ее стихотворении о любви, и особенно там, где это чув¬
ство преломлено через любовь к родной ей еврейской культу¬
ре, к Земле Обетованной, к образам Танаха, в качестве порой
едва ощутимой амальгамы присутствует поэтический мир Пес¬
ни Песней, часто напоминающий о своем присутствии всего
лишь одним-двумя словами или выражениями, как, например,
словами «цвести» и «сладко» («сладостно»), вводящими то¬
пику Сада и наслаждения и закономерно вызывающими к
жизни «песнь моей любви», - в стихотворении «Рут» из «Ев¬
рейских баллад»:
...Im meiner Seele blühen süss deine Blicke
Und füllen sich,
Wenn meine Augen in den Schlaf wandeln.
Am Brunnen meiner Heimat
Steht ein Engel,
Der singt das Lied meiner Liebe,
Der singt das Lied Ruths.31
(...В моей душе цветут сладостно твои взоры // И наполняют¬
ся, // Когда мои глаза отправляются [странствуют] в сон. // У ис¬
точника [криницы] моей родины // Стоит Ангел, // Который поет
песнь моей любви, // Который поет песнь Рут.)
Вопреки всем бедам и потерям, вопреки тому, что «иней
заставил оцепенеть все песни любви», Эльза Ласкер-Шюлер
и в последнем своем сборнике демонстрирует, что жива
«Песнь любви» («Ein Liebeslied»). Одно из последних ее сти¬
хотворений вновь вводит нас в атмосферу Песни Песней, ноч¬
ных томлений души, поисков возлюбленного, поисков люб¬
ви и Бога:
30 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 81.
31 Lasker-Schuler Е. Selected Poems. P. 204.
730
Komm zu mir in der Nacht - wir schlafen eng verschlungen.
Müde bin ich sehr, vom Wachen einsam.
Ein fremder Vogel hat in dunkler Frühe schon gesungen,
Als noch mein Traum mit sich und mir gerungen.
Es öffnen Blumen sich vor allen Quellen
Und färben sich mit deiner Augen Immortelen...
Komm zu mir in der Nacht auf Siebenstemenschuhen
Und Liebe eingehüllt spät in mein Zelt.
Es steigen Monde aus verstauben Himmelsruhen.
Wir wollen wie zwei seltene Tiere liebesruhen
Im hohen Rohre hinter dieser Welt.32
(Приди ко мне в ночи - мы уснем, тесно сплетясь друг с другом.
// Устала я очень, одинока от бодрствования. // Незнакомая птица
в темной рани уже запела, // Пока еще сон мой боролся с собой и
со мной. // Раскрываются цветы от всех источников // И окраши¬
ваются твоими глазами иммортели [бессмертники]... // Приди ко
мне в ночи в башмаках семизвездных, // И любовь запоздало уку¬
тана в мой шатер. // То луны восходят из покрытого пылью [рас¬
пыленного, исчезнувшего] Небесного ларца [ковчега]. // Мы хо¬
тим словно два редкостных зверя любовно покоиться [покоиться в
любви] // В высоких тростниках за этим миром).
Это стихотворение вновь демонстрирует органичную сли-
янность в лирике Э. Ласкер-Шюлер двух планов - собственно
любовного и религиозного, чувственного и мистического. Тема
поисков влюбленной героиней Песни Песней своего возлюб¬
ленного, ожидания его в ночи, - мотив, уже в аллегорических
интерпретациях трактуемый как поиски Общиной Израиля
своего Бога, как путь к Нему, в мистических - как поиски
Души, устремленной к Богу, - осмысливается трагическим
поэтом XX века и как путь к истинной любви, спасению от
одиночества, и как путь к Богу, к вечной жизни. Особенно но¬
ваторский и знаковый характер обретают образы иммортелей
(бессмертников), становящихся глазами возлюбленного, «се¬
мизвездных башмаков» (как Семизвездье уже в пророческих
книгах выступает Присутствие Божье - Шехина, наглядно
32 Lasker-Schüler E. Selected Poems. P 242.
731
воплощенная в семи огнях Меноры; см., например, Книгу Про¬
рока Зехарьи, или Захарии, - Зах 4), Небесного ковчега (воз¬
можно, ассоциирующегося с Ковчегом Завета). «Редкостные
звери», «любовно покоящиеся», вновь взывают к контексту
Песни Песней: «Две груди твои - как два олененка, // Как
двойня газели, что бродят среди лилий» (Песн 4:5)гз\ «Пойдем,
мой милый, выйдем в поля, // В шалашах [селеньях] заночу¬
ем...» (Песн 7:12)м. Финальные слова «за этим миром» («поза¬
ди этого мира»), вероятно, можно интерпретировать как упо¬
вание на мир грядущий - Олам га-ба.
Итак, можно утверждать, что топика Песни Песней стано¬
вится своего рода внутренним «кодом» лирики Э. Ласкер-
Шюлер, исполняя многомерную функцию интертекста и ме¬
татекста, позволяя с большой поэтической силой выразить
чувства и переживания индивидуального человека и вывести
их на уровень вечности, соединить неповторимый духовно¬
интимный опыт с духовным опытом всего еврейского народа,
показать универсальную, общечеловеческую значимость пос¬
леднего, призвать мир, раздираемый ненавистью, к подлинной
любви. Об этом - о чувстве единения с родным народом, с Бо¬
гом, о поисках истины и любви, о жажде видеть мир преобра¬
женным - говорит Эльза Ласкер-Шюлер в своей «Молитве»:
Повсюду я разыскиваю град,
Где ангел на часах стоит у врат.
Громаду крыл его бескровных
Я на плечах несу, как клад.
Его звезда - меж дуг моих надбровных.
Привычна мне ночная мгла.
Любовь как дар я миру принесла,
Чтобы вдохнуть биенье жизни в плоть.
Бессонницей себя я извела,
Но каждый вдох мой охранял Господь.
Господь, покров Твой - мой надежный дом.
Я - донный слой в бокале шаровом.
33 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 73.
34 Поэзия и проза Древнего Востока. С. 636. (Ср.: Ветхий Завет: Плач
Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 80).
732
Когда ты всех навеки успокоишь,
Меня не бросишь в хаосе пустом
И новый шар вокруг меня построишь.
(Перевод А. Ларина)35
Строфы века-2: Антология мировой поэзии в русских переводах XX
века / Сост. Е. Витковский. М., 1998. С. 920.
733
КНИГА ЭККЛЕСИАСТА
И ЕЕ ОТРАЖЕНИЯ
В ЗЕРКАЛЕ ВРЕМЕНИ
Среди самых загадочных и неоднозначных книг библейс¬
кого канона, наряду с Песнью Песней и Книгой Иова, - Экк¬
лесиаст (греч. Ekklesiastes, от него - лат. Ecclesiastes; отсюда -
общераспространенное русское Экклезиаст; традиционное
название в Синодальном переводе - Екклесиаст). Само назва¬
ние книги представляет собой греческую кальку названия в
оригинале, на иврите, -Л?ПР <Когэлет> (от иврит, кегила,
или кагал, - «собрание», «религиозная община»; этому соот¬
ветствует греч. ekklesia - «собрание», «церковь»), что пример¬
но может быть переведено как «Проповедующий в собрании».
Таким образом, еще одно принятое название книги - Книга
Проповедующего в собрании (в Синодальном переводе - Кни¬
га Екклесиаста, или Проповедника; последнее не совсем точ¬
но, ибо утрачивается корень со значением «собрание»). Уже
это создает образ профессионального мудреца, говорящего
перед общиной, делящегося своими наблюдениями над жиз¬
нью, - героя и автора лирической философской поэмы о тай¬
нах человеческой жизни и смерти, о видимой бессмысленнос¬
ти бытия и поисках его смысла. Созданию образа профессио¬
нального мудреца способствует и позднейшая прозаическая
приписка к книге: «И сверх того, что Когэлет был мудр, он так¬
же учил народ знанию, и взвешивал, и исследовал, и склады¬
вал многие притчи. // Пытался Когэлет найти ценные речи и
написанные верно слова истины» (Еккл 12:9-10).
Экклесиаст - одна из самых поздних книг, вошедших в ка¬
нон Танаха. Об этом говорит ее словесный облик. В ней встре¬
734
чаются слова, относящиеся к административной практике, вве¬
денной впервые персидской династией Ахеменидов (У1-У вв.
до н. э.), а также множество арамейских оборотов (арамейс¬
кий стал разговорным языком в Палестине примерно к III—
II вв. до н. э.). Книга в целом более близка по своему языку
первым комментариям к Танаху - Мишне, кодификация ко¬
торой закончилась во II в. н. э. (Мишна составила фундамент
Талмуда). По рукописям Мертвого моря (они датируются II-
I вв. до н. э.) очевидно, что книга была широко известна в Иудее,
читалась и переписывалась наряду с другими каноническими
книгами уже во П-1 вв. до н. э. Это подтверждается также тем,
что книгу цитирует Йегошуа Бен-Сира, чья Книга Премудро¬
сти датируется между 190 и 180 гг. до н. э.
Таким образом, за обозначением Когэлет укрылся профес¬
сиональный мудрец-книжник, неведомый поэт, живший, ско¬
рее всего, в Иерусалиме в IV в. до н. э. Однако зачин книги
гласит: «Слова Проповедующего в собрании, сына Давидова,
царя в Иерусалиме» (Еккл 1:1; здесь и далее-перевод И. М. Дья¬
конова и Л. Е. КоганаУ. Сыном Давида и царем в Иерусалиме
мог быть только Соломон. Религиозная традиция приписыва¬
ет Экклесиаст Соломону (как и Песнь Песней). Но Соломон,
как известно, жил в X в. до н. э. и не мог быть реальным авто¬
ром поэмы. Скорее всего, это яркий случай псевдоэпиграфи¬
ки - приписывания более позднего произведения более древ¬
нему общепризнанному авторитету, часто легендарному (это
явление типично для всех древних литератур). Имя же Соло¬
мона давно стало олицетворением мудрости. Возможно, неве¬
домый автор решил прибегнуть к авторитету Соломона для
придания весомости собственным размышлениям. Однако, как
замечает С. С. Аверинцев, здесь и нечто иное: автор «входит в
образ» знаменитого израильского царя. Исследователь отме¬
1 Экклесиаст // Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь
Песней / Пер. и коммент. И. М. Дьяконова, Л. Е. Когана при уча¬
стии Л. В. Маневича. М., 1998. С. 41. Далее текст Экклесиаста
цитируется по данному изданию с указанием страниц в скобках
после цитаты. Первая редакция перевода И. М. Дьяконова была
опубликована в 1973 г. в 1-м томе «Библиотеки всемирной лите¬
ратуры» (Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973. С. 638-
652).
735
чает: «Традиционный образ Соломона сознательно взят как
обобщающая парадигма для интимного жизненного опыта. Эта
сознательность приема есть черта столь же необычная на об¬
щем фоне древнееврейской литературы, сколь и подходящая
к облику скептического мудреца, написавшего в IV или III в.
до н. э. Книгу Проповедующего в собрании»2.
С точки зрения жанра Экклесиаст органично и вместе с тем
сложно соединяет разные виды притчи - в форме афоризма,
философской сентенции, в виде образного уподобления ситуа¬
ции или даже короткой истории с моралью-резюме - и развер¬
нутое размышление над жизнью, лирическое излияние. Одна¬
ко при этом высказываются столь различные, иногда противо¬
речащие друг другу мнения, что философский монолог скорее
превращается в философский диалог, в спор или беседу не толь¬
ко с внешними незримыми собеседниками, но и с самим собой.
И. М. Дьяконов и Л. Е. Коган отмечают: «Текст Экклесиаста
представляет собой монолог, но монолог особый, за которым
фактически скрывается напряженный полемический диалог
сразу со многими собеседниками: с традиционной мудростью, с
окружающими людьми и, конечно, с самим собой. Противоре¬
чивость наставлений Проповедника, не раз отмечавшаяся в биб-
леистической литературе (и не только в ней), объясняется в
первую очередь тем, что в основной текст искусно вплетены суж¬
дения, с которыми Проповедующий не соглашается, полемизи¬
рует. ...Однако куда больше в книге сомнений в собственной
правоте, которые едва ли можно объяснить исключительно бо¬
язнью ранить религиозные чувства благочестивой аудитории.
Именно этой глубинной противоречивостью объясняются мно¬
гие стилистические особенности книги: и бесконечные ритори¬
ческие вопросы, и часто кажущиеся неуместными повторы, и
многократно акцентированный характер наблюдений (“Это я
видел”), и подчеркивание того, что все высказанное - не более
чем речи “про себя” (букв, “в сердце моем”)»3.
Исходя из европейской системы жанров, Книгу Экклесиа¬
ста можно условно определить как лирическую философскую
2 Аверинцев С. С. Древнееврейская литература // История всемир¬
ной литературы: В 9 т. Т. 1. М., 1983. С. 296.
3 Дьяконов И. М., Коган Л. Е. Экклесиаст: Комментарий // Ветхий
Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 182-183.
736
поэму. Однако в поэтической форме Экклесиаста теснейшим
образом переплетаются стихи в чистом виде и сильно ритми¬
зованная проза и отсутствует строгая упорядоченность: в тек¬
сте сочетаются стихи различной длины - с двумя-тремя, че¬
тырьмя или пятью-шестью логическими ударениями. При этом
длинные строки имеют одну или две цезуры, а короткие обыч¬
но стоят в смысловой и ритмической паузе. Все это придает
Экклесиасту необычайную гибкость поэтической интонации.
93Л Л^ГТр ПСН ^}Н:
Суета сует, - сказал Проповедующий, - суета сует: все суета.
(Еккл 1:2) [41]
Этой строкой открывается знаменитая поэма. Выражение
<гавэль гавалйм> - «суета сует» - стало крылатым
и определяет одну из главных мыслей произведения (этот реф¬
рен повторяется в поэме около двадцати раз). Однако слово
<гавэль> (паузальная форма от гавэль), традиционно пе¬
реводимое как «суета», или «тщета», не имеет точного соот¬
ветствия в русском языке. Его можно перевести и как «дуно¬
вение», «дыхание», «пар, вылетающий изо рта». В сущности,
оно означает все эфемерное, улетучивающееся, быстро исче¬
зающее (напомним, что этот же корень звучит в имени Гэвель -
Авель). Это слово как нельзя лучше подчеркивает бренность,
хрупкость, изменчивость всего существующего: все есть гавэль.
Таким образом, бренность бытия - один из лейтмотивов
Экклесиаста, и здесь явственнее всего обнаруживаются парал¬
лели с египетской «Песнью Арфиста» и некоторыми фрагмен¬
тами вавилонского «Эпоса о Гильгамеше». Неведомый мудрец
и поэт начинает с признания тщетности, напрасности всего и с
размышления о бесполезности всех человеческих усилий в
вечном круговороте природы и круговращении космоса:
Что пользы человеку от всех его трудов,
над которыми он трудится под солнцем?
Род уходит, и род приходит,
А Земля навек остается.
Восходит солнце, и заходит солнце, и на место свое,
где восходит, торопится оно;
737
Бежит на юг, поворачивает на север,
Кружит, кружит на бегу своем ветер,
И на круги свои возвращается ветер;
Все потоки бегут в море, -
Но море не переполняется.
К месту, куда бегут потоки, -
Туда они продолжают бежать;
Изношены все слова - ничего не расскажешь,
Глядят, не пресытятся, очи, внимают, не переполнятся, уши.
Что было, то и будет, и что творилось, то и будет твориться,
И нет ничего нового под солнцем.
Бывает, скажут о чем-то: смотри, это новость!
А оно уже было в веках, что прошли до нас.
Не помнят о прежних - но и о тех, кто будет,
Не вспомнят о них те, кто будут позднее.
(Еюсл 1:3-11) [41-42]
Итак, мысль о повторяемости всего (наряду с преходящес-
тью всего), а потому о бесполезности всего - одна из опреде¬
ляющих в поэме. Казалось бы, это совершенно противоречит
всему духу древнееврейской литературы - духу осмысленно¬
сти истории, осмысленности любого деяния. Эта осмыслен¬
ность, этот напряженный историзм мышления, понимание не-
бесследности каждого нашего поступка и духовного движения
составляют сердцевину учения пророков, определяют лицо
пророческих книг. Но тот же историзм (по мере выполнения
Завета, верности ему, растет сумма благословений, растет Обе¬
тование) определяет и лицо священных текстов Торы. Стало
быть, именно Когэлет выбивается из определенной колеи?
Учитывая идею вечного круговращения бытия, выраженную
в первых строках поэмы, здесь искали чисто греческое влия¬
ние - например, пифагорейцев с их «музыкой сфер». Но то,
что для греческих мыслителей являлось знаком стабильнос¬
ти, правильности, упорядоченности мира (вечное круговраще¬
ние звездного неба, знаков зодиака), то для Когэлета состав¬
ляет причину страдания, создает ощущение бесплодности и
бессмысленности всего:
Видел я все дела, что творятся под солнцем,
и вот - все это тщета и ловля ветра...
(Еккл 1:14) [42]
738
Смелая метафора ПТП Я-ЧУ] <рэ‘ут руах> («ловля ветра»,
«погоня за ветром», «пастьба ветра»; возможен также перевод
«томление духа») как нельзя лучше выражает возникшее у
Когэлета (и периодически оно, вероятно, возникает у каждого
мыслящего человека) ощущение абсурдности бытия:
Но оглянулся я на дела, что сделали мои руки,
И на труды, что исполнить я старался, -
И вот, все - тщета и ловля ветра,
И нет пользы под солнцем!
(Еккл 2:11) [44]
В этих словах - боль и тоска, тоска по утраченному, вдруг
пропавшему смыслу бытия. Где же смысл, если единая участь
постигнет глупца и мудреца?
И подумал я про себя:
Раз участь глупцов и меня постигнет,
То зачем же я был столь премудрым?
И сказал я себе, что это тоже тщета,
Ибо вместе с глупцом и о мудром вовек не вспомнят,
Потому что в грядущие дни все будет позабыто,
И мудрому с глупцом - равно умирать.
(Еккл 2:16) [45]
Где же смысл, если все исчезает бесследно, если участь че¬
ловека почти не отличается от участи животных, и даже неиз¬
вестно, есть ли за гробом бессмертие:
Ибо участь сынам человека и участь скоту -
Одна и та же участь:
Как тому умирать, так умирать и этим,
И одно дыханье у всех, и не лучше скота человек;
Ибо все тщета.
Все туда же уходит,
Все - из праха, и все возвратится во прах;
Как знать, дух человека возносится ли ввысь,
А дух скота - тот вниз уходит, в землю?
(Еккл 3:19-21) [48]
К этому добавляются еще и проблемы теодицеи, ее прокля¬
тые вопросы, мучившие Иова:
739
И еще я увидел все угнетение, творимое под солнцем:
Вот слезы угнетенных, - а утешителя нет им,
А в руке угнетателей их - сила, а утешителя нет им!
(Еккл 4:1) [48]
Есть многое, что в глазах Когэлета подтверждает очевид¬
ную абсурдность мира:
Всякое я видел в мои тщетные дни:
Есть праведник, гибнущий в праведности своей,
И есть нечестивец, долговечный в своих злодеяньях.
(Еккл 7:15) [55]
Скепсис Когэлета тотален: он завидует мертвым, а еще боль¬
ше - тем, «кто совсем не жил, // Кто не видел злого дела, что
творится под солнцем» (Еккл 4:3) [48]. Тоска его - от потери
осмысленности мира. Как справедливо отмечает С. С. Аверин¬
цев, «скепсис Книги Проповедующего в собрании есть имен¬
но иудейский, а отнюдь не эллинский скепсис; автор книги
мучительно сомневается, а значит, остро нуждается не в миро¬
вой гармонии, но в мировом смысле. Его тоска - как бы под¬
тверждение от противного той идеи поступательного, целесо¬
образного движения, которая так важна и характерна для древ¬
нееврейской литературы в целом. Постольку он остается
верным ее духу»4.
В чем же обрести опору человеку в этом бренном и повто¬
ряющемся мире, где все - абсурдно, где все - тщета? Быть
может, следует помнить, что наше знание о мире всегда отно¬
сительно. Экклесиаст утверждает таинственность и непозна¬
ваемость мира. Чем больше человек его познает, тем больше
перед ним тайн и загадок. Именно поэтому знание - горький
удел человека:
Сам себе промолвил я так:
Вот я мудрость свою умножил более всех,
Кто был до меня над Иерусалимом,
И много видело сердце мое и мудрости, и знанья.
И предал я сердце тому, чтобы мудрость познать,
Но познать и безумье, и глупость, -
4 Аверинцев С. С. Древнееврейская литература. С. 296.
740
Я узнал, что и это - пустое томленье.
Ибо от многой мудрости много скорби,
И умножающий знанье печаль умножает.
(Еккл 1:16-18) [43]
«“Во многом знании - немалая печаль”, - // Так говорил
творец Экклесиаста. //Я вовсе не мудрец, но почему так часто
// Мне жаль весь мир и человека жаль?» Так откликается древ¬
нему мудрецу поэт XX века - Николай Заболоцкий. «Умно¬
жающий знанье печаль умножает» - одна из самых великих и
горьких мыслей, высказанных Когэлетом. Знание о мире -
грозное знание, но человек, с тех пор как он вкусил известный
плод, сделал свой выбор и ступил на стезю познания, не может
отказаться от последнего, а значит - вынужден познавать не
только добро, но и зло, а значит - не может закрыться от стра¬
даний, существующих в мире, а значит - от сострадания:
Лучше скорбь, чем смех, ибо с худым лицом добреет сердце, -
Сердце мудрых в доме плача, а сердце глупых в доме веселья.
(Еккл 7:3-4) [54]
С идеей принципиальной непознаваемости мира (точнее,
обреченности человека на бесконечное познание) связана и
типичная для библейской традиции идея - идея неизъясни-
мости Бога, неисповедимости Его путей и решений (эта же
мысль с большой силой выражена в Книге Иова). Поэтому
многое не дано постичь человеку: «Посмотри на деяния Бога,
// Ибо кто может расправить, что Он искривил?» (Еккл 7:13)
[54]. Или еще: «Точно так, как не знаешь ты, откуда стало ды¬
ханье // И кости откуда в беременной утробе, // Так не зна¬
ешь ты дел Бога, создающего все» (Еккл 11:5) [63]. И именно
это ощущение великой тайны Божественного бытия - тайны,
в которой скрыта некая непостижная для смертного законо¬
мерность, - рождает знаменитые строки:
Всему свой час, и время всякому делу под небесами:
Время родиться и время умирать,
Время насаждать и время вырывать насажденья,
Время убивать и время исцелять,
Время разрушать и время строить,
Время плакать и время смеяться,
741
Время рыданью и время пляске,
Время разбрасывать камни и время складывать камни,
Время обнимать и время избегать объятий,
Время отыскивать и время дать потеряться,
Время хранить и время тратить,
Время рвать и время сшивать,
Время молчать и время говорить,
Время любить и время ненавидеть,
Время войне и время миру.
(Еккл 3:1-8 [46-47])
В этом анафорически и по принципу антитезы организо¬
ванном фрагменте выражена идея антиномичности бытия, его
закономерности и предопределенности, но также и невозмож¬
ности человеку постичь, предугадать эти закономерности. Од¬
нако, быть может, в этом и есть благо для человека: он не смог
бы жить, меняться, духовно расти, если бы знал все, что пре¬
допределено:
Я увидел задачу, которую Бог дал решать сынам человека:
Сделал Он так, чтобы все было прекрасным в свой срок,
Но и вечность вложил им в сердце:
Чтоб дела, творимые Богом,
От начала и до конца не мог постичь человек.
(Еккл 3:10-11) [47]
В этом бренном и непостижимом мире, где все повторяет¬
ся и ничему не учится человек, где «поставлена глупость на
высокие посты, // А достойные внизу пребывают» (Еккл 10:6
[62]), Когэлет провозглашает простые и незыблемые истины,
несомненные ценности, на которых держится человеческий
мир: милосердие, любовь, сострадание, взаимопомощь:
Вдвоем быть лучше, чем одному,
Ведь двоим есть плата добрая за труды их.
Ибо, если упадут - друг друга поднимут;
Но горе, если один упадет, и, чтоб поднять его, нет другого!
Да и если двое лежат - тепло им; одному же как согреться?
И если кто одного одолеет,
То двое вместе против него устоят;
И втрое скрученная нить не скоро порвется.
(Еккл 4:9-12) [49]
742
Только осознав в полной мере бренность и тщетность бы¬
тия, хрупкость каждого мгновения жизни, можно по-настоя¬
щему радоваться жизни - такую парадоксальную мысль ут¬
верждает великий мудрец. Нужно принимать мир с чистым
сердцем и открытой душой, нужно радоваться жизни вопреки
(или благодаря?) горькому знанию о ней:
Так ешь же в радости хлеб твой и с легким сердцем пей вино -
Ибо угодны Богу твои деянья.
Во всякое время да будут белы твои одежды,
И пусть не оскудевает на голове твоей умащенье;
Наслаждайся жизнью с женщиной, которую любишь,
Во все дни твоей тщетной жизни,
Которые дал тебе Он под солнцем -
Во все твои тщетные дни...
(.Еккл 9:7-9) [59-60]
Однако это не означает безудержного разгула гедонизма,
это не призыв к «пиру во время чумы». Когэлет утверждает
пафос героического преодоления тщеты и суеты через непрес¬
танное каждодневное усилие духа, через добрые деяния, гово¬
рит о необходимости наполнения смыслом и радостью каждо¬
го мгновения бренной жизни:
Сей семена с утра и рук до вечера не покладай,
Ибо ты не знаешь, что удастся - то или это,
Или то и другое равно хорошо.
И сладок свет, и благо очам - видеть солнце,
Ибо если много дней человек проживет,
То да радуется каждому из них -
И помнит о днях темноты, ибо тех будет больше:
Все, что наступит, - тщета.
Радуйся, юноша, молодости своей,
И в дни юности твоей да будет сердцу благо;
Иди по путям, куда влечет тебя сердце...
(Еккл 11:6-9) [63-64]
И напоминание, целиком возвращающее великого скептика
в лоно традиции, на стезю осмысленности мира: «И о своем
Создателе помни с юных дней...» (Еккл 12:1) [64]. Через дерзно¬
венное сомнение и, казалось бы, тотальный скепсис Когэлет
743
утверждает необходимость веры и свободу воли, данную чело¬
веку, финал которого предопределен. Финал - но не сам путь.
И распустятся цветы миндаля,
И наестся саранча,
И осыплется каперс желанья.
Ибо уходит человек в свой вечный дом,
И наемные плакальщики по улице кружат.
До поры, как порвется серебряный шнур,
И расколется золотая чаша,
И разобьется кувшин у ключа,
И сломается ворот у колодца.
И да вернется прах в землю - как и был,
А дыхание возвратится к Богу, Который его дал.
Суета сует, - сказал Проповедующий в собрании, - все суета.
(Еккл 12:5-8) [65]
Загадочная поэма о тайнах жизни и смерти, об уделе чело¬
веческом привлекала и привлекает внимание многих мысли¬
телей и поэтов. Существуют многочисленные попытки поэти¬
ческого переложения Когэлета на другие языки и еще более
многочисленные поэтические вариации на темы Когэлета.
Особенно обостряется интерес к этой поэме в трудные, пере¬
ломные эпохи, эпохи шатаний и потрясений, что подтвержда¬
ет, например, огромный интерес к этой библейской книге по¬
этов трагического XVII века - эпохи барокко.
Экклесиаст становится для поэтов барокко своего рода ме¬
татекстом, порождающим новые тексты, и одновременно ин¬
тертекстом, пронизывающим их размышления о вечности и
времени, о месте человека в мире. Особенно показательна в
этом отношении лирика великого немецкого поэта XVII века
Андреаса Грифиуса (1616-1664), многие стихотворения кото¬
рого кажутся комментариями на полях Экклесиаста:
Куда ни кинешь взор - все, все на свете бренно.
Ты нынче ставишь дом? Мне жаль твоих трудов.
Поля раскинутся на месте городов,
Где будут пастухи пасти стада смиренно.
Ах, самый пышный цвет завянет непременно.
Шум жизни сменится молчанием гробов.
744
И мрамор и металл сметет поток годов.
Счастливых ждет беда... Все так обыкновенно!
Пройдут, что сон пустой, победа, торжество:
Ведь слабый человек не может ничего
Слепой игре времен сам противопоставить.
Мир - это пыль и прах, мир - пепел на ветру.
Все бренно на земле. Я знаю, что умру.
Но как же к вечности примкнуть себя заставить?!
(Перевод Л. Гинзбурга)5
Пожалуй, ни для одной эпохи Экклесиаст не был так ва¬
жен в качестве настольной книги и живого собеседника, как
для сложной, переходной, переломной эпохи XVII в., в худо¬
жественном отношении явившейся эпохой барокко и класси¬
цизма.
Становление новых художественных стилей на рубеже
XVI-XVП вв., несомненно, связано с кардинальными измене¬
ниями в мироощущении человека той эпохи - под влиянием
социальных катаклизмов, потрясших Европу на переломе сто¬
летий (практически во всех странах - эпоха «великой смуты»),
братоубийственных войн между католиками и протестантами,
а также великих научных открытий (особенно в области аст¬
рономии, космологии, физики). На смену геоцентрической и
соответствующей ей антропоцентрической концепциям при¬
ходят совершенно иные представления. Все больше осознавая
зависимость от неких иррациональных сил, человек перестает
ощущать себя центром вселенной, равно как и Земля переста¬
ет быть твердым центром замкнутого мироздания. Более того,
выясняется, что подобного центра вообще не существует, что
наша планета - лишь песчинка в огромной и безграничной Все¬
ленной (идея Дж. Бруно о множественности миров).
Тем острее в сознании мыслящих людей возникает вопрос:
что же такое человек на этой Земле? На смену концепции гу¬
манистического индивидуализма, абсолютной самоценности
и автономности личности, победоносности человеческой воли
приходит представление более сложное, амбивалентное, пре¬
5 Европейская поэзия XVII века. М., 1977. С. 241-242.
745
красно выраженное в знаменитых «Мыслях» Б. Паскаля: «Что
за химера - человек, какой феномен, какое чудовище, какой
хаос, какой источник противоречий, какое чудо! Судья всего
на свете, глупый червь земли, хранитель истины, клоака непо¬
стоянства и заблуждений, слава и отброс Вселенной». Подчер¬
кивая двойственность природы человека, великий немецкий
поэт-мистик Ангелус Силезиус пишет: «Нет в мире ничего
чудесней человека: // В нем Бог и сатана соседствуют от века»
(перевод Л. Гинзбурга)6.
В сознании мыслящего человека XVII века складываются
трагические антиномии: человек велик и одновременно бес¬
предельно слаб; он познает мир, но последний оборачивается
к нему все более своей иррациональной стороной; человек сво¬
боден и в то же время абсолютно зависим от таинственных сил,
которые, возможно, не будут познаны никогда. Это новое ми¬
роощущение достаточно полно выражается в формуле Паска¬
ля «человек - мыслящий тростник», а также в знаменитых
афоризмах Б. Спинозы, несущих в себе горькую диалектику
свободы и несвободы: «Человек, думающий, что он свободен,
подобен брошенному камню, который думает, что он летит» и
«Свобода есть осознанная необходимость».
Как известно, это усложнившееся восприятие мира могло
быть по-разному преломлено в искусстве: можно было акцен¬
тировать иррациональность, иллюзорность, изменчивость бы¬
тия - и такой путь вел художника к барокко; но можно было
сделать акцент на разуме, который, хотя бы в сознании, пыта¬
ется «снять» противоречия, гармонизировать хаос, и этот путь
вел к классицизму. Два великих стиля эпохи, безусловно,
оказываются двумя сторонами одной и той же «медали», дву¬
мя разными ответами на кризис ренессансного сознания и по¬
пыткой спасения гуманистических ценностей в изменивших¬
ся условиях.
XVII век закономерно становится временем, когда библей¬
ская эстетика, покоящаяся прежде всего на категории возвы¬
шенного, открывается в качестве существенного корректива к
античному эталону красоты и уравновешенной меры, и это
особенно существенно для барокко, пытающегося выразить
невыразимое, постичь символический смысл вещей и явлений.
6 Европейская поэзия XVII века. С. 261.
746
Протагоровский тезис о человеке как мере всех вещей, подня¬
тый на щит Высоким Ренессансом, дополняется и осложняет¬
ся библейским подходом, исходящим из принципиальной не¬
соизмеримости Бога и созданного Им мира с человеческой ме¬
рой.
Вероятно, открытие заново библейской идеи о несоизме¬
римости безмерного Божественного бытия и человека - идеи,
не умаляющей человека, но побуждающей его к бесконечному
духовному росту, - а вместе с ней и открытие библейской эс¬
тетики происходит каждый раз в эпохи шатаний, потрясений
и переломов, когда человек ощущает болезненные разрывы в
собственном сознании и ищет ускользающую точку опоры (так
будет и на переломе XVIII-XIX вв., а затем на рубеже XIX-
XX вв.). При этом наибольшее влияние библейская эстетика и
поэтика оказывают именно на барокко, в то время как эстети¬
ческим эталоном классицизма является античность с ее уста¬
новкой на гармонию, меру, идеальные пропорции, скульптур¬
ность образов.
При всей важности для стиля барокко и эпохи барокко (во
многих странах барокко доминировало и явилось стилем эпо¬
хи) Библии в целом, особенное значение в этот период приоб¬
ретают такие книги, как Псалтирь (пожалуй, ни одна эпоха не
дает большего количества подражаний и переложений, в том
числе и целостных), Песнь Песней (она особенно важна для
мистической традиции), Плач Иеремии (трагизм эпохи Трид¬
цатилетней войны находит в этой скорбной поэме исчерпыва¬
ющую парадигму).
Однако ни одна из книг библейского канона не притягива¬
ла к себе мыслителей и поэтов эпохи барокко так, как Книга
Экклесиаста - загадочная поэма о тайнах бытия и уделе чело¬
веческом. Неостоицизм XVII в., являющийся философской ба¬
зой барокко и преломляющий идеи античного стоицизма че¬
рез призму библейского миросозерцания, находит в Экклеси¬
асте один из самых органичных для себя текстов.
Экклесиаст становится не просто настольной книгой чело¬
века эпохи неостоицизма - наряду с книгой Марка Аврелия
«К самому себе» или трактатом Юста Липсия «О Постоянстве»
(«De Constantia», 1584), - но своего рода исчерпывающей па¬
радигмой духовного поиска, философского осмысления мира.
Ведущие мировоззренческие принципы барокко, определяю¬
747
щие, в свою очередь, содержательные аспекты этого искусства
и его стилистику, находят для себя благодатную почву в раз¬
думьях и афоризмах Экклесиаста. Так, несомненно, одним из
основных мировоззренческих принципов барокко и одновре¬
менно его генеральной темой является vanitas mundi (лат.
«бренность мира», «суетность мира», «тщета мира») - виде¬
ние мира в бесконечной изменчивости, текучести, постоянном
непостоянстве, в непостижимости его смысла и - скорее - ви¬
димой бессмысленности, абсурдности, тщетности.
Само же понятие vanitas есть прямой продукт рецепции тек¬
ста Экклесиаста и попытки передать средствами латыни непе¬
реводимое ивритское гэвель. Показательно, как часто в поэти¬
ческих текстах эпохи барокко (например, в названиях од и со¬
нетов А. Грифиуса) звучит экклесиастовское «Vanitas mundi»
(«Суета сует»), «Vanitas! Vanitatum vanitas!» («Суета! Суета
сует!»), «Vanitas vanitatum et omnia vanitas» («Суета сует и все
суета»). Весьма часто немецкий поэт предваряет свои стихот¬
ворения эпиграфом из Экклесиаста в немецком переводе («Es
ist alles ganz eitel. Eccl. 1. v. 2»7) или использует строку из него в
качестве заглавия («Es ist alles eitel»8). Но главное: он соразмыш-
ляет с древним мудрецом, он словно бы пишет собственный
мидраш к Экклесиасту, подхватывая и продолжая его мысли.
Так, в пиндарической оде «Vanitas mundi», прямо опираясь на
метафорику Экклесиаста, поэт говорит:
Was ist die Welt,
Die mich bisher mit ihrer Pracht betöret?
Wie plötzlich fällt,
Was alt und jung und reich und arm geehret!
Was ist doch alles, was man allhier find’?
Ein leichter Wind!9
(Что есть этот мир, // Который до сих пор пленяет меня своим
великолепием? // // Как внезапно исчезает то, // Что почиталось
старым, и юным, и богатым, и бедным! // Что есть все-таки всё, что
мы везде и всюду обретаем? // Легкий ветер! - Здесь и далее - под¬
строчный перевод наш. - Г. С.)
1 GryphiusA. Werke in einem Band. Weimar, 1963. S. 4.
8 Ebenda.
9 Ebenda. S. 40.
748
Всё - лишь ветер, неуловимое дуновение, не раз повторяет
Грифиус вслед за Экклесиастом. Поэт Нового времени еще
более трагично, порой безысходно смотрит на мир и человека.
Словно бы расширяя семантическое поле слова гэвель, он упо¬
добляет жизнь пузырьку на поверхности воды, скошенной тра¬
ве, луговому цветку, который цветет всего лишь краткий миг:
Der Taten Herrlichkeit muss wie ein Traum vergehn.
Soll denn die Wasserblas, der leichte Mensch, bestehn?
Ach, was ist alles dies, was wir vor köstlich achten,
Als schlechte Nichtigkeit, als Heu, Staub, Asch und Wind,
Als eine Wiesenblum, die man nicht wiederfind’.
Noch will, was ewig ist, kein einig Mensch betrachten.10
Метафорой человеческой жизни - и вновь в диалоге с Эк¬
клесиастом - становится под пером Грифиуса все неуловимое,
исчезающее на наших глазах: ветер, пена, ручей, иней, роса,
тень:
...Wir sind ein Wind, ein Schaum,
Ein Leben, eine Bach, ein Reif, ein Tau, ein Schatten.11
(Мы - ветер, пена, // Жизнь, ручей, иней, роса, тень.)
«Кто мы, люди?» - вопрошает Грифиус. И тут же отвечает:
«Жилище яростной боли, мяч обманчивого счастья, призрач¬
ный свет мгновения, арена страхов и превратностей, мгновен¬
но растаявший снег и догоревшая свеча»:
Was sind wir Menschen doch! Ein Wohnhaus grimmer Schmerzen,
Ein Ball des falschen Glücks, ein Irrlicht dieser Zeit,
Ein Schauplatz aller Angst und Widerwärtigkeit,
Ein bald verschmelzter Schnee und abgebrannte Kerzen.12
Догорающая свеча, огонь свечи, колеблющийся на ветру, -
излюбленные Грифиусом метафоры-эмблемы хрупкости чело¬
10 Gryphius A. Werke in einem Band. S. 4.
11 Ebenda. S. 18-19.
12 Ebenda. S. 6.
749
веческой жизни, трагизма человеческого существования, эк¬
зистенциального одиночества человека и одновременно высо¬
ты его духа. Появление этого образа у немецкого поэта непо¬
нятно вне библейского контекста: в Притчах Соломоновых
душа человека уподоблена светильнику в руках Господа. Гри-
фиус дает этому образу трагическую подсветку в духе Эккле¬
сиаста.
Еще одним определяющим барочным принципом становит¬
ся discordia concors (лат. «соединение несоединимого», «соче¬
тание несочетаемого», «объединение диссонансов») - и в пер¬
вую очередь, сочетание иррациональности и рационализма в
подходе к миру, признание его принципиальной непознавае¬
мости и необходимости непрерывно постигать истину (быть
может, наиболее ярко эти метания и страсти разума, хотя и не
постигающего истины, но направляющего человека к ней, пред¬
стают в драматургии П. Кальдерона). Барокко исследует ве¬
ликие контрасты бытия - мрака и света, плоти и духа, време¬
ни и вечности, жизни и смерти, разводит их врозь и неожидан¬
но объединяет, демонстрируя их взаимопереходы и мнимость
границ между ними (как, например, в поэзии Дж. Донна). Эта
же мысль - об антиномичности бытия, противоречивой и не¬
расторжимой слиянности в нем мрака и света, скорби и лико¬
вания - очень дорога Экклесиасту, который говорят о тщете и
«днях темноты» и одновременно призывает радоваться жиз¬
ни. Отталкиваясь от мысли Экклесиаста, барочные поэты в
самом понимании мира утверждают антиномичность, столк¬
новение и объединение контрастов. Так, Грифиус провозгла¬
шает как выстраданный жизненный и философский тезис:
«Der Welt Wollust ist nimmer ohne Schmerzen» («Наслаждение
миром невозможно без боли»), В каждой строке названного
так сонета буквально «опредмечен» принцип discordia concors:
Kein Freud ist ohne Schmerz, kein Wollust ohne Klagen,
Kein Stand, kein Ort, kein Mensch ist seines Kreuzes frei.
Wo schöne Rosen blühn, stehn scharfe Dorn dabei,
Wer aussen lacht, hat oft im Herzen tausend Plagen...13
(Нет радости без боли, нет наслаждения [радости] без печали, //
Нет сословия, нет места, нет человека, свободного от своего креста.
13 Gryphius A. Werke in einem Band. S. 6.
750
// Там, где цветут прекрасные розы, вырастают острые шипы, // Кто
внешне смеется, часто носит в сердце тысячи терзаний...)
В этом сонете Грифиус называет земной мир «долиной
слез» и вполне в духе Экклесиаста, утверждающего, что ис¬
тинно счастлив тот, кто вовсе не рождался или покинул мир
еще до рождения (т. е. зародыш, выкидыш), говорит о блажен¬
стве человека, который сразу из материнского чрева, минуя
землю, отправился в «дом небесного веселья»:
О Welt, du Tränental, recht selig wird geschätzt,
Der, eh er einen Fuss hin auf die Erden setzt,
Bald aus der Mutter Schoss ins Himmelslusthaus fähret.14
Но как же выстоять человеку в таком мире? Как суметь
радоваться его дарам? При этом следует заметить, что поэту
Нового времени легче с его уверенностью в существовании Рая
и вечной жизни для праведных душ, в то время как библейс¬
кий мудрец настроен более скептически и констатирует, что
мы на самом деле не знаем, куда уходит человек после смерти.
Однако и с сознанием этой страшной неизвестности он пред¬
лагает радоваться жизни, дарованной Богом, и полагаться на
Него. По этому же пути идут и поэты барокко. Выстоять по¬
могут только вера, верность самому себе, Бог, открываемый в
глубинах человеческого духа.
В связи с этим еще одним важнейшим принципом неосто¬
ицизма - нового стоицизма, преломленного через призму биб¬
лейского мышления, - и, соответственно, важнейшим принци¬
пом барокко становится Constantia - Постоянство. Предельно
изменчивому и диссонантному миру противостоит посто¬
янство человеческого духа, ищущего опору в себе и в вере, ут¬
верждающего ответственность перед самим собой, перед сво¬
им временем, перед Творцом. Особенно важным понятие
Constantia оказывается именно для Грифиуса, которого не слу¬
чайно прозвали «немецким Сенекой» и который с неменьшим
основанием может быть назван «немецким Экклесиастом». В
самой двойственности, дихотомичности мира для Грифиуса от¬
крывается ключ к пониманию соотношения времени, вечно¬
14 Gryphius A. Werke in einem Band. S. 6.
751
сти, человека, бессмысленности и смысла бытия. Бренный че¬
ловек - единственное существо, которое осознает время и пре¬
творяет краткое мгновение в вечность. «Гость на земле, из^всех
гостей // Ты, человек, всех тленней», - пишет Грифиус (пере¬
вод Л. Гинзбурга)15. Однако это - только одна сторона медали.
Именно осознание краткости своей на этой земле дает челове¬
ку возможность сохранить в себе Божеское и человеческое:
«Так думай о своей судьбе, // Поскольку жизнь - одна ведь! //
Спеши хоть память о себе // Хорошую оставить...» (перевод
Л. Гинзбурга)16. Человек наделен свободой выбора между доб¬
ром и злом, и в его воле сделать свой путь от бытия к небытию
путем к инобытию, истинно достойному человека. Так же, как
и Книга Экклесиаста, поэзия Грифиуса проникнута пафосом
преодоления тщеты - через непрестанное усилие духа, через
действенное добро. Духовность - единственное, что, по мыс¬
ли поэта, неподвластно тлению и смерти. И кажется, что вся¬
кий раз лавина материальных образов, варьирующих тему рас¬
пада и тленности всего земного, нужна поэту лишь для того,
чтобы в финале дерзко противопоставить этой лавине нечто
на первый взгляд эфемерное, но на самом деле самое прочное -
человеческую душу:
Холодный, темный лес, пещера, череп, кость -
Все говорит о том, что я на свете гость,
Что не избегну я ни немощи, ни тлена.
Заброшенный пустырь, замшелая стена,
Признаюсь, любы мне... Что ж, плоть обречена.
Но все равно душа бессмертна и нетленна!..
(Перевод Л. Гинзбурга)17
Безусловно, подобная проблематика, подобный подход к
миру и человеку, равно как и постоянный диалог с Экклесиас¬
том, свойственны не только Грифиусу, но и другим поэтам ба¬
рокко. Пожалуй, впервые с особенным трагизмом (и в соеди¬
нении с упоением жизнью, ее красотой) тема бренности бы¬
тия, хрупкости цветения красоты прозвучала в лирике
15 Европейская поэзия XVII века. С. 236.
16 Там же. С. 237.
17 Там же. С. 242.
752
великого итальянца Дж. Марино и великого испанца Л. де Гон-
горы-и-Арготе, первопроходцев поэзии барокко. Мотивы Эк¬
клесиаста многообразно варьируются в поэзии Ф. де Кеведо,
Дж. Донна, английских поэтов-метафизиков и поэтов-кавале-
ров, Т. де Вио, Э. Дюрана, П. Флеминга, К. Г. фон Гофманс-
вальдау и многих других. Так, глава Второй Силезской школы
в Германии, Гофмансвальдау, вслед за Экклесиастом предла¬
гает духовным усилием преодолевать тщету и бессмысленность
нашей жизни (стихотворение «Die Welt» - «Мир», названное
в переводе Л. Гинзбурга «Земная жизнь»):
Что значит жизнь с ее фальшивым блеском?
Что значит мир и вся его краса?
Коротким представляется отрезком
Мне бытия земного полоса.
Жизнь - это вспышка молнии во мраке,
Жизнь - это луг, поросший лебедой,
Жизнь - скопище больных в чумном бараке,
Тюрьма, куда мы заперты бедой.
Все это лживой роскошью прикрыто,
Величьем разукрашено пустым.
На скорбных трупах созревает жито,
Вот почва, на которой мы стоим.
Но ты, душа, не уподобься плоти!
На жребий свой напрасно не ропщи.
Не в блестках, не в фальшивой позолоте,
А в истине спасение ищи!
Беги, беги от мишуры обманной,
Расстанься с непотребной суетой,
И ты достигнешь пристани желанной,
Где неразрывны вечность с красотой!18
Совершенно очевидно при этом, что в стихотворении Гоф¬
мансвальдау, в отличие от Экклесиаста, слишком резко про¬
тивопоставлены духовное и плотское, слишком обесценен зем¬
ной мир, а единственной ценностью выступает мир трансцен¬
дентный. Задача же Экклесиаста - утвердить ценность
тварного мира, направить человека по пути поисков скрытого
смысла бытия, часто оборачивающегося для мыслящего и чув¬
18 Европейская поэзия XVII века. С. 252-253.
753
ствующего человека своим абсурдным ликом. Однако и в твор¬
честве Гофмансвальдау, если взять его целиком, есть доверие к
земному бытию, понимание высшей ценности любви, друж¬
бы, есть упоение красотой жизни, более того - понимание, что
и в этом несовершенном мире человек может обрести путь к
счастью.
Сам кардинальный ход мысли Экклесиаста - от утвержде¬
ния тщетности и бренности бытия к призыву радоваться каж¬
дому его мгновению - находит многомерный и многообраз¬
ный отзвук в барочном парадоксальном сопряжении предель¬
ного трагизма жизни и безудержного упоения ее красотой.
Вероятно, именно поэтому Экклесиаст выступает для эпохи
барокко как смыслопорождающий текст, как Метатекст, вы¬
зывающий к жизни новые и новые тексты - комментарии тра¬
гического и исполненного великой жизнестойкости духа на
полях библейской книги. Один из примеров тому - размыш¬
ления на полях Экклесиаста о странном «томленье духа», о
стремлении к знанию и мудрости, которые тоже оборачивает¬
ся тщетой, об ускользающем смысле бытия немецкого поэта
Пауля Флеминга:
Зачем я одержим духовным этим гладом,
Пытаясь в суть вещей проникнуть алчным взглядом?
Зачем стремлением мой ум воспламенен
Прозреть событий связь и сложный ход времен?
Когда б постиг я все искусства и науки,
Все золото земли когда б далось мне в руки,
Когда бы я - поэт - в отечестве моем
Некоронованным считался королем,
Когда б (чего ни с кем доселе не бывало)
Не дух, а плоть мою бессмертье ожидало
И страха смертного я сбросил бы ярем, -
Могли бы вы сказать: «Он обладает всем!»
Но что такое «всё» среди земной печали?
Тень призрака. Конец, таящийся в начале.
Шар, полный пустоты. Жизнь, данная нам зря.
Звук отзвука. Ничто, короче говоря.
(Перевод Л. Гинзбурга)19
19 Европейская поэзия XVII века. С. 218-219.
754
Еще одна эпоха, которая заново открывает Книгу Эккле¬
сиаста, - трагическая переломная эпоха конца XIX - начала
XX вв., эпоха декаданса, время, по определению М. Волоши¬
на, «сдвигов сознанья, геологических оползней душ». Именно
поэтому Экклесиаст вновь востребован как мудрый собесед¬
ник, советчик и утешитель. Показательно, что именно в это
время над страницами Экклесиаста размышляет Л. Н. Толстой
в своей «Исповеди», к нему часто обращаются А. П. Чехов (рас¬
сказ «Огни», фрагмент ненаписанной пьесы «Соломон»),
И. А. Бунин (рассказ «Ночь»). Именно в это время многие рус¬
ские поэты создают вариации на темы Экклесиаста: Н. М. Мин¬
ский, К. Н. Льдов, К. Д. Бальмонт, А. А. Блок, Эллис, Г. А. Шен-
гели. В целом же в русской поэзии «освоение» Экклесиаста
началось еще с Н. М. Карамзина, с его поэмы «Опытная Соло¬
монова мудрость, или Мысли, выбранные из Екклесиаста»
(1796). Отзвуки размышлений Экклесиаста звучат в стихот¬
ворениях В. А. Жуковского («Человек» - «Ничтожный чело¬
век! что жизнь твоя? - Мгновенье...»), К. Н. Батюшкова («Ты
знаешь, что изрек...»), А. С. Пушкина («Я пережил свои жела¬
нья...»), М. Ю. Лермонтова («Кладбище», «Смерть»), И. С. Ни¬
китина («С тех пор как мир наш необъятный...»), А. А. Фета
(«Не тем, Господь, могуч, непостижим...») и др.
Однако именно в конце XIX в., когда обозначился кризис
европейского духа, крушение старых ценностей, когда челове¬
ческая душа вновь заметалась в поисках смысла перед лицом
крепчающей бессмыслицы, Экклесиаст востребован как никог¬
да. Особенно волнует Экклесиаст поэтов декаданса, и прежде
всего символистов. Через него, создавая свои парафразы все¬
го текста или отдельных его фрагментов, они выражают преж¬
де всего свое ощущение приближающегося конца, угасания,
заката культуры. Так, в стихотворении «На мотив Экклезиас¬
та» (1895) Константин Бальмонт, один из первых русских сим¬
волистов, говорит о бессмысленном круговращении и повто¬
рении всего земного и одновременно о стремлении к смерти,
которая только и может принести истинный покой (соедине¬
ние жгучего гедонизма и отвращения от жизни, тяготение к
смерти - одна из ярких черт декадентского мироощущения):
Род проходит и снова приходит,
Вновь к истокам стекаются реки,
755
Солнце всходит и Солнце заходит,
А Земля пребывает вовеки.
Веет ветер от Севера к Югу,
И от Юга на Север стремится,
И бежит он во мраке по кругу,
Чтобы снова под Солнцем кружиться.
Нам одно все века завещали:
Тот, кто хочет умножить познанья,
Умножает тем самым печали.
Полдень жжет ослепительным зноем,
Ночь смиряет немым усыпленьем:
Лучше горсть с невозбранным покоем,
Чем пригоршни с трудом и томленьем.
Смех напрасен, забота сурова,
И никто ничего не откроет,
И ничто здесь под Солнцем не ново,
Только Смерть - только Смерть успокоит!20
Однако именно Экклесиаст, призывающий к раздумьям над
роковой и неисповедимой тайной бытия, дает опору мятущейся
душе, позволяет острее осознать, как в хрупком человеке со¬
единяются мгновение и вечность, как малый человеческий мир
(микрокосм) вмещает в себя мир великий - макрокосм. Ак¬
центируя бессмысленность бытия, Экклесиаст в еще большей
степени побуждает искать его смысл, верить в ненапрасность
существования человека на земле. Так воспринимает антино-
мичные истины Экклесиаста Константин Льдов (Розенблюм)
в стихотворении «Экклезиаст» (1889):
Закрыта Библия. Свеча едва мерцает.
В раздумье горестном склонилась голова...
Душа моя скорбит, чело мое пылает -
И кто-то надо мной все громче повторяет
Библейские слова:
«Всё - суета сует! Промчится год за годом
И канет без следа...
Займется вновь заря
И снова догорит,
И род пройдет за родом,
И новые жрецы зажгут у алтаря
20 Книга Екклесиаста. М., 2000. С. 377.
756
Лампады новые, и, трепетно горя,
Они осветят вновь забытые кумиры...
Развеются, как дым, державы и порфиры,
И слава и любовь промчатся, как мечта,
И все пройдет как сон!..» Медлительно и властно
Глухая льется речь, и возглас роковой
Звучит в моих ушах так грозно, безучастно,
Как ровный стук лопат над крышкой гробовой.
И ниже никну я печальной головой,
И мыслю горестно: - Зачем же мы так страстно
Глядим в немую даль, страдаем и скорбим?
Пусть все пройдет как сон, пусть все пройдет как дым,
Но что нам до того?.. Пускай века нам дали
Лишь проблеск радости, лишь веянье печали, -
Мы всеобъемлющим сознанием своим
В одно мгновение всю вечность обнимали...
Цари мгновения, мы все-таки царим!21
С помощью Экклесиаста поэты-символисты выражают свое
ощущение катастрофичности времени, точнее - наступающе¬
го «конца времен». Они усиливают в библейском тексте чер¬
ты апокалиптического сознания. В этом плане особенно пока¬
зательно стихотворение А. Блока «Экклесиаст» (1902), явля¬
ющееся вольной вариацией к 12-й главе Книги Экклесиаста:
Благословляя свет и тень
И веселясь игрою лирной,
Смотри туда - в хаос безмирный,
Куда склоняется твой день.
Цела серебряная цепь,
Твои наполнены кувшины,
Миндаль цветет на дне долины,
И влажным зноем дышит степь.
Идешь ты к дому на горах,
Полдневным солнцем залитая;
Идешь - повязка золотая
В смолистых тонет волосах.
Зачахли каперса цветы,
И вот - кузнечик тяжелеет,
И на дороге ужас веет,
21 Книга Екклесиаста. С. 373-374.
757
И помрачились высоты.
Молоть устали жернова,
Бегут испуганные стражи,
И всех объемлет призрак вражий,
И долу гнутся дерева.
Все диким страхом сметено.
Столпились в кучу люди, звери.
И тщетно замыкают двери
Досель смотревшие в окно.22
Диалог с Экклесиастом продолжился в русской поэзии и
далее в трагическом XX веке, продолжается и сейчас, на рубе¬
же столетий. Целостное переложение Экклесиаста, удивитель¬
но сочетающее точность передачи мысли древнего мудреца
(или ее бережную реконструкцию) и классически-звучную
форму русского стиха, создал известный переводчик и поэт
Герман Плисецкий («Из Екклезиаста»; опубликовано в
1990 г.):
Сказал Екклезиаст: все - суета сует!
Все временно, все смертно в человеке.
От всех трудов под солнцем проку нет.
И лишь Земля незыблема вовеки.
Проходит род - и вновь приходит род,
Круговращенью следуя в природе.
Закатом заменяется восход.
Глядишь: и снова солнце на восходе!
И ветер, обошедший все края,
То налетавший с севера, то с юга,
На круги возвращается своя.
Нет выхода из замкнутого круга...
...Что было прежде - то и будет впредь,
А то, что было, - человек забудет,
Покуда существует эта твердь,
Вовек под солнцем нового не будет.
Мне говорят: «Смотри, Екклезиаст:
Вот - новое!» Но то, что нынче ново,
В веках минувших тыщу раз до нас
Уже случалось - и случится снова.
Нет памяти о прошлом. Суждено
22 Книга Екклесиаста. С. 380.
758
Всему, что было, полное забвенье.
И точно так же будет лишено
Воспоминаний ваше поколенье.23
Безусловно, с помощью Экклесиаста, облекая его мысли в
чеканную форму русских ямбов, Г. Плисецкий говорит о сво¬
ем времени, о судьбе своего поколения, которому выпало жить
в годы глухого безвременья, железных занавесов и двойных
стандартов. Оно также стало временем, давшим горькие пло¬
ды познания:
Все чередой прошло передо мной -
Блеск, нищета, величие, разруха...
И вот вам вывод мудрости земной:
Все - суета сует, томленье духа!
Прямым вовек не станет путь планет.
Число светил доступно звездочету.
Но то, чего на этом свете нет,
Не поддается никакому счету.
И я сказал себе: ты стал велик
Благодаря познаньям обретенным.
Ты больше всех изведал и постиг,
И сердце твое стало умудренным.
Ты предал сердце мудрости - и та
Насытила его до опьяненья.
Но понял ты: и это - суета,
И это - духа твоего томленье!
Под тяжестью познанья плечи горбь.
У мудрости великой - вкус печали.
Кто множит знанья - умножает скорбь.
Зерно его заложено в начале.
Есть время жить - и время умирать.
Всему свой срок. Всему приходит время.
Есть время сеять - время собирать.
Есть время несть - есть время сбросить бремя.
Есть время убивать - и врачевать,
Есть время разрушать - и время строить.
Сшивать - и рвать. Стяжать - и расточать.
Хранить молчанье - слова удостоить.
23 Плисецкий Г. Из Екклезиаста // Литературная газета. 24.10.90. № 43
(5317). С. 11.
759
Всему свой срок. Терять и обретать.
Есть время славословий и - проклятий.
Всему свой час. Есть время обнимать -
И время уклоняться от объятий.
Есть время плакать - и пускаться в пляс.
И побивать каменьями кумира.
Есть час любви - и ненависти час.
И для войны есть время - и для мира.24
Поэты XX в. обращаются к Книге Экклесиаста прежде все¬
го для того, чтобы высветить экзистенциальные проблемы
бытия, выразить тревогу за сохранение человеческого в чело¬
веке, осмыслить катастрофическую историю человечества.
Свои «Комментарии к Экклесиасту», в которых трагифарсо-
вая, чудовищно-фантасмагорическая реальность встречается
с собственными библейскими истоками, - комментарии в духе
постмодернизма, несущие в себе память русской поэзии Се¬
ребряного века и одновременно европейского авангарда (преж¬
де всего экспрессионизма), пишет К. Н. Михеев:
Всеми порами кожи воздух вдыхая горький,
мзду воздаянья вселенная клянчит гнусаво.
Благословенны сыны и дщери конвейерной сборки
и чечевичная сыпь на пластмассовой плоти Исава!
В жирной неоновой тьме, в клочьях кровавого пара
проснись на мясном прилавке средь туш посинелых и вспомни
однообразный мир: тюрьмы, дворцы, лупанары,
соборы и автобаны, дансинги и каменоломни.
Вложен кремневый нож в трясущиеся ладони,
занесено острие над жилистой шеей тощей,
но, продолжая распад, вяло лучится плутоний,
осеменяя пласты сырой дилювической толщи.
Мимоидущий глядит на тебя, знать не желая, кто ты;
в джазе угарном солируют трубы Иерихона;
годы струятся сквозь нас вязко, как нечистоты;
имя Бога гремит в мембране мобильного телефона.
24 Плисецкий Г. Из Екклезиаста. С. 11.
760
Все повторится опять - от Евы, от Мафусаила:
плод не насытит уста, грудь не извергнет млеко,
лоно женщины снова примет тебя, как могила.
Червь, извиваясь на чреве, влачится тропой человека.25
В мыслях, метаниях, сомнениях и прозрениях Экклесиас¬
та и человек XX и начала XXI вв. заново открывает себя и свою
душу, пытается постичь свое предназначение и продолжает
задавать роковые вопросы:
«Во многом знании - немалая печаль», -
Так говорил творец Экклесиаста.
Я вовсе не мудрец, но почему так часто
Мне жаль весь мир и человека жаль?
Природа хочет жить, и потому она
Мильоны зерен скармливает птицам,
Но из мильона птиц к светилам и зарницам
Едва ли вырывается одна.
Вселенная шумит и просит красоты.
Кричат моря, обрызганные пеной,
Но на холмах земли, на кладбищах вселенной
Лишь избранные светятся цветы.
Я - разве только я? Я - только краткий миг
Чужих существований. Боже правый,
Зачем Ты создал мир, и милый, и кровавый,
И дал мне ум, чтоб я его постиг?!
(Я. Заболоцкий. «Во многом знании - немалая печаль...»)
25 Михеев К. Я. Стихи Мнемозине. М., 2002. С. 233.
761
БИБЛЕЙСКАЯ ТОПИКА
В ЛИРИКЕ НЕЛЛИ ЗАКС
Творчество немецкой и еврейской поэтессы, лауреата Но¬
белевской премии Нелли Закс (Nelly Sachs, 1891-1970) - один
из самых уникальных художественных феноменов XX в.
Н. Закс дебютировала еще до Первой мировой войны вместе с
поколением экспрессионистов, однако оставалась верной ро¬
мантической и неоромантической традициям, которые сказа¬
лись как в стихах (публикации с 1908 г.), так и в прозаическом
сборнике «Легенды и рассказы» (1921), посвященном шведс¬
кой писательнице Сельме Лагерлёф. Будущая поэтесса вырос¬
ла в немецко-еврейской семье, где немецкий язык и немецкая
культура были родными, где царил (и прежде всего благодаря
матери) дух восхищения немецкой классической литературой,
культ немецких романтиков. В годы нацизма, скрываясь с ма¬
терью в Берлине, переживая Катастрофу как вселенское горе
и одновременно личную трагедию, Н. Закс открывает в себе
глубинную причастность еврейскому народу, еврейской куль¬
туре.
Эту причастность - общую сопричастность унижениям и
страданиям - вынудил ее пережить 1933 год. К этому време¬
ни, давно потеряв отца, она осталась вдвоем с престарелой
матерью. У них не было средств покинуть Германию, но и ду¬
шевных сил переносить страшную реальность, в которой они
подвергались каждодневным оскорблениям и угрозам, недо¬
ставало. С детства Нелли Закс росла очень впечатлительным
и ранимым человеком: она была из породы людей, у которых,
по словам Мопассана, «содрана кожа и нервы обнажены». Те¬
перь же ей пришлось столкнуться с открытой враждебностью,
762
с неприкрытой ненавистью, иррациональной, немотивирован¬
ной: «Wir sind so wund, // dass wir zu sterben glauben // wenn
die Gasse uns ein böses Wort nachwirft»1 - «Мы изранены до
того, // что нам кажется смертью, // если улица вслед нам бро¬
сает // недоброе слово» (перевод С. С. Аверинцева)2. Единствен¬
ный человек, которого она любила и безответная любовь к ко¬
торому делала ее несчастной и счастливой одновременно, по¬
гиб в концлагере (отсюда - нередко всплывающий в ее стихах
мотив «мертвого жениха», уходящий корнями в немецкую
фольклорную почву и впервые обработанный в литературе
Г. А. Бюргером в его «Леноре»).
Образ любимого человека, погибшего мученической смер¬
тью, становится под пером Нелли Закс символом невинной
жертвы вообще, а сама эта жертва, востребованная силами
страшного зла, вполне посюстороннего, - знаком предельной
бесчеловечности и обезбоженности мира:
Auch dir, du mein Geliebter,
Haben zwei Hände, zum Darreichen geboren,
Die Schuhe abgerissen,
Bevor sie dich töteten.
<...> Deine Füsse!
Die Gedanken eilten ihnen voraus.
Die so schnell bei Gott waren,
So wurden deine Füsse müde,
Wurden wund um dein Herz einzuholen.
Aber die Kalbshaut,
Des Muttertieres gestrichen war,
Ehe sie abgezogen wurde,
Wurde noch einmal abgezogen,
Von deinen Füssen
Abgezogen -
О du mein Geliebter! [21]
1 Sachs N. Gedichte / Hrsg. und mit einem Nachwort versehen von
H. Domine. 8. Aufl. Frankfurt a. M., 1993. S. 36. Далее стихотворения
H. Закс в оригинале цитируются, кроме особо оговоренных случа¬
ев, по данному изданию с указанием страниц в квадратных скобках
после цитаты.
2 Цит. по: Аверинцев С. С. Писать стихи после Освенцима // Закс Н.
Звездное затмение / Пер. с нем. В. Микушевича. М., 1993.
763
И с твоих ног, любимый мой,
две руки, рожденные давать,
башмаки сорвали
перед тем, как тебя убить.
<...> Ноги твои!
Их опережали мысли,
такие быстрые у Господа Бога,
что ноги твои уставали,
израненные в погоне за сердцем.
Но кожу, которую лизал теплый язык
матери-коровы,
прежде чем содрали ее, -
эту кожу содрали еще раз,
с ног твоих
содрали,
любимый мой!
(Здесь и далее, кроме особо оговоренных случаев, -
перевод В. Микушевича)3
Поэтессу ждала такая же участь. От физической гибели ее
спасло вмешательство С. Лагерлёф, с которой она несколько
десятилетий состояла в переписке. Лагерлёф пустила в ход все
свое влияние, подключила к спасению своей подруги шведс¬
кого принца Евгения. В мае 1940 г. Н. Закс вместе с матерью
получила разрешение выехать в Стокгольм (при этом пожа¬
левший их чиновник предупредил, что необходимо лететь са¬
молетом, ибо в том случае, если они отправятся поездом, их
снимут на границе и отправят в концлагерь). Все родные Нел¬
ли Закс погибли от рук нацистов. После войны поэтесса так и
не смогла (не нашла в себе душевных сил) вернуться в Герма¬
нию. Единственный оставшийся в живых близкий ей человек -
больная мать - требовал непрерывного ухода. Жизнь Н. Закс
в это время - подвиг самоотречения. Она получает мизерное
пособие в сто крон, часто ей просто нечего есть, но, будучи чрез¬
вычайно деликатной, она стесняется признаться в этом даже
друзьям, попросить их о помощи. В феврале 1950 г. она поте¬
3 Закс Я. Звездное затмение / Пер. с нем. В. Микушевича. М., 1993.
С. 17. Далее стихотворения Н. Закс в переводах В. Микушевича
цитируются по данному изданию с указанием страниц в скобках
после цитаты.
764
ряла мать, а в марте того же года последовал нервный срыв. В
1951 г. - отказ в получении шведского гражданства, в 1953 -
операция по удалению опухоли, в 1959 - новый нервный срыв
и все более плотным кольцом подступающее одиночество...
Так жила она в крошечной стокгольмской квартире, поте¬
рявшая родину и не обретшая новую, чуждая всем, обожжен¬
ная страшным опытом, оказавшаяся на грани безумия, окру¬
женная голосами навсегда ушедших, замученных, убитых, при¬
слушивающаяся к шагам за дверью. Часто ей казалось, что
вернулись времена нацизма, что это шаги убийц за дверью.
Когда-то в их берлинскую квартиру ворвались нацисты и на
глазах у двух насмерть перепуганных женщин начали нагло,
цинично громить и грабить. Тогда Нелли Закс потеряла дар
речи, и ей понадобилось пять дней, чтобы начать говорить.
Позднее, в автобиографическом произведении «Жизнь под уг¬
розой» («Leben unter Bedrohung», 1956), она так объяснила
этот случай: «Пришли шаги. Громкие шаги... Шаги натолкну¬
лись на дверь. “Сейчас, - сказали они, - время принадлежит
нам”. ...Мой голос бежал к рыбам. Спасся бегством, не забо¬
тясь об остальных частях тела, которые обратились в соль ужа¬
са»4. Человек перед лицом абсолютного зла превращается от
ужаса в задыхающуюся, безмолвно раздувающую жабры рыбу,
в соляной столп; пропадает человеческий голос, и тогда гово¬
рят только «громкие шаги» (или «сильные шаги» - «starke
Schritte»), шаги палачей, идущих по следам жертв. Эти шаги
преследовали ее всю жизнь:
Шаги,
в каких пещерах отголосков
вы сохранились,
предсказав однажды слуху
грядущую смерть?
Шаги -
не птичий полет, не потроха,
не кровавый пот Марса
смерть предсказали -
только шаги.
4 Цит. по: Dinesen R. Nelly Sachs: Eine Biographie. 2. Aufl. Frankfurt
a. M., 1992. S. 104.
765
Шаги -
Древняя игра палача с жертвой,
гонителя с гонимым,
охотника с дичью.
Шаги,
которыми время терзает,
час - волк
гасит путь беглеца
кровью.
Шаги,
отсчитывающие время воплями, вздохами,
паводок проточной крови,
смертный пот час от часу обильней.
Шаги палачей
по следам жертв,
секундная стрелка на циферблате земли,
каким только черным месяцем притянутой?
В музыке сфер
где резкий ваш звук? [28]
Это стихотворение имеет очень показательное, программ¬
ное для Н. Закс название: «Чтобы гонимые не стали гонителя¬
ми». Именно это беспокоило ее сильнее всего: тот, кто прошел
через множество страданий, больше всего должен опасаться
стать палачом - и прежде всего ради памяти жертв, ради того,
чтобы палачества вообще не стало на земле. Об этом она дума¬
ла еще в те дни, когда шла война с фашизмом. Директор не¬
мецкоязычного эмигрантского издательства в Стокгольме
Макс Тау следующим образом описывает свою первую встре¬
чу с Нелли Закс в 1944 г.: «Тут открылась дверь, и вошла жен¬
щина, которая своим обликом и всем своим скромным суще¬
ством совершенно не соответствовала нашему времени. Она
излучала теплоту, которая сразу пленила меня. Но мне было
ясно, что она словно бы несла в себе все страдание этого мира...
Первая фраза, которую я от нее услышал, была: “Мы должны
заботиться о том, чтобы гонимые не стали гонителями”»5. Эти
5 Цит. по: Dinesen R. Nelly Sachs: Eine Biographie. S. 136.
766
слова не случайно так врезались в память М. Тау: они свиде¬
тельствовали о высочайшем благородстве человека, пережив¬
шего страшный опыт страданий, но не допустившего в душу
разрушительной ненависти, человека, готового сострадать и
любить. Вместе с тем именно опыт страданий, кажущийся по¬
чти невыносимым, позволил ей стать поэтом в высоком смыс¬
ле слова.
В одном из писем Н. Закс написала: «Страшные пережи¬
вания, которые привели меня как человека на край смерти и
сумасшествия, выучили меня писать. Если бы я не умела пи¬
сать, я не выжила бы»6. Это заставляет вспомнить цветаевс¬
кое: «Если голос тебе, поэт, дан - остальное взято». Здесь -
наоборот: сначала взято было все остальное, а затем, словно
взамен, дан голос, дан в том возрасте, когда, кажется, уже не¬
возможно рождение большого поэта. Но это рождение стало
возможным, ибо было оплачено подлинностью страданий.
Шведская академия отмечала, что Нелли Закс «из второсте¬
пенной немецкой поэтессы, писавшей о природе, выросла в
поэта, обретшего мощный голос, который достиг сердец лю¬
дей во всем мире эхом еврейского мистицизма, протестую¬
щего против страданий своего народа»7. Следует добавить -
пытающегося понять смысл страданий своего народа и стра¬
даний человека вообще.
Истинный голос Нелли Закс открылся уже после войны -
голос, исполненный невероятного трагизма и мощи. Он про¬
звучал в поэтических сборниках «В жилищах смерти» (1946),
«Звездное затмение» (1949), «И никто не знает дальше» (1957),
«Побег и преображение» (1959), «Смерть еще празднует
жизнь» (1961), «Путешествие туда, где нет пыли» (1961), «По¬
здние стихи» (1965), «Ищущие» (1966), а также в четырнад¬
цати пьесах, составивших сборник «Знаки на песке» (1962);
самая известная из них - «Эли. Мистерия страданий Израи¬
ля» (1943).
Все произведения Нелли Закс образуют единый реквием
по погибшим, все они подчинены осмыслению экзистенциаль¬
ного абсурда и ужаса человеческого существования, но
6 Цит. по: Аверинцев С. С. Нелли Закс // История литературы ФРГ
М., 1980. С. 439.
7 Цит. по: Закс Я. Звездное затмение. С. 3.
767
одновременно и брезжущей в этом ужасе надежды, и прежде
всего - осмыслению трагедии еврейского народа, неисповеди-
мости его судьбы и предназначения в мире, подчинены страст¬
ному стремлению поверить в то, во что поверить невозмож¬
но, - в ненапрасность принесенной великой жертвы. Не
случайно формулировка Нобелевского комитета при присуж¬
дении Н. Закс в 1966 г. Нобелевской премии гласила: «За вы¬
дающиеся лирические и драматические произведения, в кото¬
рых с трепетной силой воплощена судьба народа Израиля».
Как известно, поэтесса, разделив эту премию с Ш. Й. Агноном
в день своего 75-летия, сказала в Нобелевской лекции: «Агнон
представляет Государство Израиль. Я представляю трагедию
еврейского народа»8.
О печные трубы
Над жилищами смерти, хитроумно изобретенными!
Когда тело Израиля шло дымом
Сквозь воздух,
Вместо трубочиста звезда приняла его
И почернела.
Или это был солнечный луч?
О печные трубы!
Пути на свободу для праха Иова и Иеремии -
Кто изобрел вас, кто сложил за камнем камень
Путь беглецов из дыма?
О жилища смерти,
Радушно воздвигнутые
Для хозяина дома, который прежде был гостем!
О пальцы,
Входной порог положившие,
Как нож между жизнью и смертью!
О печные трубы!
О пальцы!
И тело Израиля дымом сквозь воздух! [11]
8 Цит. по: Закс Нелли // Краткая Еврейская Энциклопедия / Гл. ред.
И. Орен, М. Занд. В 10 т. Т. 2. Иерусалим, 1982. Кол. 528.
768
Некогда Р. М. Рильке в стихотворении «Иеремия», где он
глубоко осмыслил трагедию израильского пророка, бросавшего
в лицо своему народу грозные инвективы от имени Бога, но
желавшего только одного - оплакивать ночью и днем убитых
из народа своего (Иер 9:1), написал:
Этот голос дал Ты мне недаром -
но, смотри, унять его сумей
в час, когда в пустыне будет нищим
несть числа, и ни единый колос
не взойдет в юдоли слез и бед:
я хочу тогда свой прежний голос
услыхать на этом пепелище -
тот, что просто плакал с ранних лет.
(Перевод А. Карельского)9
Горький плач Иеремии словно бы перелился в строки
Н. Закс - вместе со сверхличным призванием, которое она
ощутила в себе и которое было сродни пророческому. С. С. Аве¬
ринцев писал: «...словно взамен всего утраченного ее голос
приобрел неожиданную силу. От неуверенной, необязательной
красивости ее прежних литературных опытов не остается и
следа; ее сменяет оплаченная страданиями весомость каждого
слова и образа, сосредоточенное чувство внутренней правоты.
Можно вспомнить по контрасту изречение философа-эссеис-
та и музыкального теоретика Т. Адорно “После Освенцима
нельзя писать стихов”. В этой сентенции, приобретшей боль¬
шую известность, выразило себя не слишком глубокое и не
слишком великодушное представление как о страдании, так и
о стихах; вся поздняя поэзия Нелли Закс (в единстве с древ¬
ней общечеловеческой традицией “плача” об общей беде) оп¬
ровергает Адорно. Для нее, Нелли Закс, именно после Освен¬
цима нельзя было не писать стихов; в очень личном, но и в
сверхличном плане стихи были единственной альтернативой
неосмысленному, непроясненному, бессловесному страданию,
а потому - безумию. Ценой ее собственной боли и гибели ее
друзей был добыт какой-то опыт, какое-то знание о предель¬
9 Рильке Р. М. Новые стихотворения. Новых стихотворений вторая
часть / Изд. подгот. К. П. Богатырев, Г. И. Ратгауз, Н. И. Балашов.
М., 1977. С. 476-477.
769
ных возможностях зла, но и добра, и если бы этот опыт остал¬
ся не закрепленным в “знаках на песке” (заглавие одного из
поэтических сборников Закс), это было бы новой бедой в при¬
дачу ко всем прежним бедам, виной перед памятью погибших.
Стихи здесь - последнее средство самозащиты против жесто¬
кой бессмыслицы. Отсюда их необходимость - главное их пре¬
имущество. Писательница до последних месяцев жизни не
могла перестать работать: это от нее уже не зависело»10.
С. С. Аверинцев написал это в предисловии к первому и
пока что единственному сборнику Нелли Закс на русском
языке - «Звездное затмение» (1993). Совесть русской интел¬
лигенции, он завершил свое предисловие словами вины и сты¬
да: «Наконец-то, наконец в издательстве “Ной” выходит книга
переводов, подготовленных Владимиром Микушевичем - как
это выговорить? - еще в 60-е годы. По “обстоятельствам”, ко¬
торые тогда казались дошлым и практичным людям само
собой разумеющимися, а сейчас представляются неправдо¬
подобной байкой, издание, уже включенное в планы, выбро¬
сили из этих планов ввиду... разрыва в 1967 году дипломати¬
ческих отношений с Израилем. То был несусветный срам,
лежавший на нас всех. Слава Богу, что он хотя бы теперь бу¬
дет избыт»11. На самом деле причина заключалась не только
в разрыве дипломатических отношений с Израилем после
арабо-израильской войны 1967 г. (так называемой Шести¬
дневной войны), ибо Н. Закс не была израильской поэтессой.
Причина была глубже: государственный антисемитизм, не¬
желание советской власти и советских энциклопедий и сло¬
варей «знать» слова «Холокост» и всего, что с ним связано. В
результате был рассыпан набор книги, готовой к изданию. Та¬
ким образом, была убита книга, а вместе с этим еще раз в ка¬
ком-то смысле были убиты те, память о которых вызвала к
жизни стихи Н. Закс, память которых она стремилась сохра¬
нить. И все же благодаря усилиям первоклассного перевод-
чика-германиста В. Микушевича, выдающегося филолога
С. С. Аверинцева, первым написавшего целостный очерк
творчества Н. Закс для академического издания «Истории ли¬
тературы ФРГ» (1980) и предисловие к первому сборнику ее
10 Аверинцев С. С. Писать стихи после Освенцима. С. 5-6.
11 Там же. С. 10.
770
стихов на русском языке, благодаря усилиям честных людей
поэзия немецкой и еврейской поэтессы (таково самоопреде¬
ление Н. Закс) дошла и до читателя, читающего по-русски.
Дошли ее слова, в которых она видела смысл и предназначе¬
ние своей жизни, спасение от пустоты и безумия, способность
прорваться сквозь смерть к любви:
Hier nehme ich euch gefangen
ihr Worte
wie ihr mich buchstabierend bis aufs Blut
gefangen nehmt
ihr seid meine Herzschläge
zählt meine Zeit
diese mit Namen bezeichnete Leere
Lasst mich den Vogel sehen
der singt
sonst glaube ich die Liebe gleicht dem Tod -[13]
(Здесь заключаю я вас в плен // вы слова // как вы меня разби¬
рая [читая] по буквам вплоть до крови // берете в плен // вы удары
моего сердца // отсчитываете мое время // эту именем обозначен¬
ную пустоту // Позвольте мне птицу увидеть // которая поет //
иначе поверю я любовь подобна смерти - Здесь и далее - подстроч¬
ный перевод наш. - Г. С.)
Лирика Н. Закс являет собой сложнейший сплав дерзких
новаций и различных культурных и поэтических традиций. Ее
питала образность близких ей с детства старых немецких мис¬
тиков - Майстера Экхарта, Я. Бёме, а также обязанных им (осо¬
бенно Бёме) немецких романтиков - Новалиса, Л. Тика. Осоз¬
нав в себе свое еврейство, Н. Закс открывает для себя мистику
Каббалы (прежде всего Сэфер Зогар - «Книги Сияния»), а так¬
же опирающуюся на Лурианскую Каббалу мистику хасидиз¬
ма (через М. Бубера), символику рассказов о чудесном и пе-
сен-молитв рабби Нахмана из Брацлава. В свою очередь, от¬
крытие мистики Каббалы заставляет ее вновь переосмыслить
идеи «башмачника из Гёрлица» - Я. Бёме, ведь его концепция
также опирается на Каббалу и начинает собой историю хрис¬
тианской Каббалы. Для Нелли Закс чрезвычайно важна топи¬
ка, стилистика, ритмика поэзии Ф. Гельдерлина, но в равной
771
степени - топика, стилистика, ритмика Библии, древних тек¬
стов Танаха.
Особенно релевантной для поэзии Н. Закс является имен¬
но последняя составляющая, открытая ею особо через кровно
пережитую трагедию еврейского народа. До войны она прак¬
тически не сознавала своего еврейства. Страшная действитель¬
ность заставила ее сделать выбор - осознанно примкнуть к
страдающим, а затем стать голосом самого страдания, голосом
своего народа. Этот путь начался для нее 1 января 1939 г., ког¬
да она приняла еврейское имя и стала Нелли Саррой Закс.
Неизбежно возникает параллель: так некогда пророк Моисей,
воспитывавшийся во дворце фараона, положил конец своему
благополучному существованию и «вышел к братьям своим»
(Исх2:11), чтобы разделить их страдания, стать для них голо¬
сом Бога и вывести их из рабства. Они кажутся несопостави¬
мыми, несоизмеримыми: великий, исполненный невероятной
духовной мощи библейский пророк - и хрупкая, беспомощ¬
ная, часто оказывавшаяся на грани отчаяния и безумия жен¬
щина. Но общим было одно: осознанность выбора и сила голо¬
са, в них вложенного. Только в поэзии Нелли Закс открывший¬
ся в ней пророческий голос слился с голосами миллионов
жертв. Ведь не случайно в цикле, созданном еще в 1942 г., -
«Die Engel sind stark in den Schwachen» («Ангелы сильны в
слабых») - она написала: «О Seele! Was fragst du warum! //
Dein Volk, es war doch stumm, // Als Alles sprach herum!»12 («O
душа! Что спрашиваешь ты, почему! // Твой народ, он ведь
был безмолвен, // Когда все говорило вокруг!»).
Думается, прав в своем размышлении первый переводчик
поэзии Н. Закс на русский язык и один из первых ее российс¬
ких исследователей - В. Микушевич: «...от судьбы нельзя уйти
и нельзя принять ее. Вот формула трагического у Нелли Закс.
Решающим аспектом этого трагизма становится ее еврейство,
застигающее поэтессу врасплох, тоже как бы навязанное из¬
вне и одновременно неотъемлемое. ...Нелли Закс, в сущности,
не знала другой культуры, кроме немецкой. Разумеется, Нел¬
ли Закс не отвергла немецкую культуру и не отреклась от нее.
И последние стихи поэтессы перекликаются скорее с Гельдер¬
лином и Новалисом, чем с Бяликом. Еврейская традиция бук¬
12 Цит. по: Dinesen R. Nelly Sachs: Eine Biographie. S. 130.
772
вально обрушилась на нее вместе с новым сверхличным при¬
званием, неизведанным и неожиданным для нее. Призвание
было продолжением наследия, грозящего гибелью. И в ответ
на беспомощный вопрос “почему?” произошел синтез: и в не¬
мецком, и в еврейском выявилось исконно библейское»13.
Действительно, «исконно библейское» становится главным
фундаментом поэтического мира Нелли Закс. Оно проявляет¬
ся во многом, и в первую очередь, в главном вопросе, постав¬
ленном в ее поэзии, - безмерно древнем и по-прежнему траги¬
чески новом «проклятом» вопросе теодицеи: почему в мире, где
существует Промысел Божий, страдают праведные и невинные?
И хотя для Нелли Закс вопрос о страданиях в мире, безуслов¬
но, несводим только к вопросу о страданиях ее народа, пробле¬
ма теодицеи особенно остро и болезненно концентрируется для
нее (в силу понятных обстоятельств) именно в этом вопросе:
почему так страдает народ Божий на протяжении всей своей
многотысячелетней истории? Есть ли в этом хоть какой-нибудь
смысл? Это обезоруживающий своей простотой и предельной
внутренней болью вопрос, на который нет ответа: «Почему чер¬
ный ответ ненависти на бытие твое, Израиль?»
Почему черный ответ ненависти
на бытие твое, Израиль?
Ты чужой,
дальше твоя звезда,
чем другие.
Продан ты этой земле,
чтобы одиночество не прекратилось.
Истоки твои поросли бурьяном, -
меняешь ты свои звезды
на все, что есть у червей и у моли,
и все-таки от бредового песка с побережий времен
лунной водою влекутся они вдаль.
В хоре других
ты пел
тоном выше
или тоном ниже -
13 Микушевич В. Двери ночи (Нелли Закс и Адольф Гитлер) // Закс Н.
Звездное затмение. С. 162.
773
бросился ты в кровь заката,
как одна боль другую ищет.
Длинна твоя тень,
и поздний час твой пробил,
Израиль!
Долог твой путь от благословения
вдоль эпохи слез
до перепутия,
где ты рассыпался пеплом.
Твой враг дымом
твоего сожженного тела
твое смертельное одиночество
написал на лбу неба!
О какая смерть!
Когда все ангелы-хранители
с крыльями кровавыми
изодранными на колючей проволоке
времени висят!
Почему черный ответ ненависти
на бытие твое,
Израиль? [32-33]
Парадигма Иова - парадигма невинного страдания и воп¬
росов, в упор заданных Самому Богу, парадигма сомнения и
именно через страдания и сомнения - нового приятия Бога -
та парадигма, которую прошел дух самой Нелли Закс. Но если
для библейского Иова, равно как и для нее самой, Промысел
Божий осуществился в личном спасении (что она всегда пере¬
живала как глубинную вину перед памятью замученных), если
для Иова все завершилось благополучной картиной патриар¬
хальной старости в кругу большой семьи, среди новых даро¬
ванных Богом детей, и в подтексте остался брезжущий страш¬
ный вопрос о причине гибели прежних, то Нелли Закс ничуть
не ретуширует самое страшное: слишком многие дети Израи¬
ля стали пеплом. Во имя чего? «И тело Израиля дымом сквозь
воздух!»; «Твой враг дымом // твоего сожженного тела // твое
смертельное одиночество // написал на лбу неба!» Это напо¬
минание о телесности жертвы, о ее страшной реальности, о
невиданной жертве всесожжения («всесожжение» - такова
прямая семантика греческого слова «Холокост»), принесенной
774
Богу ли (страшно выговорить или даже подумать), чудовищ¬
ному ли идолу расы, принципиально важно для Нелли Закс.
В. Микушевич отмечает: «Вслед за Гёльдерлином Нелли Закс
видела призвание поэта в том, чтобы называть вещи своими
именами. ...“И тело Израиля дымом сквозь воздух”, - писала
Нелли Закс в одном из пронзительнейших своих стихотворе¬
ний. В 1946 году прогрессивное, антифашистское берлинское
издательство “АиАЬаиуег^” соглашается выпустить в свет кни¬
гу Нелли Закс, но лишь при условии, что она откажется от на¬
звания “И тело твое дымом сквозь воздух”. Помню, как впол¬
не интеллигентный, благожелательный, благонамеренный ре¬
дактор убеждал меня в конце либеральных шестидесятых
годов, что “тело Израиля” - перевод слишком буквальный, ведь
речь идет вообще о жертвах нацизма»14. Однако переводчик
настоял на сохранении выражения «тело Израиля», как наста¬
ивала на этом и сама Нелли Закс. Слишком многие готовы
увидеть в этом «метафорику»: так проще жить, так легче за¬
быть, ведь абстрактные «жертвы нацизма» не взывают ни к
личностным чувствам, ни к обостренной совести. Но для Нел¬
ли Закс жертвы были прежде всего конкретными людьми. И
большая часть этих невинных жертв была «телом Израиля»,
выходящего «дымом сквозь воздух», через печные трубы, «над
жилищами смерти, хитроумно изобретенными». Так с самого
первого сборника Нелли Закс выступает центральный топос
и лейтмотив ее поэзии - жертва всесожжения.
Жертва всесожжения - образ-лейтмотив, уходящий корня¬
ми в библейский текст, который становится метатекстом и ин¬
тертекстом для творчества Нелли Закс. Древнееврейская куль¬
тура впервые кардинально переосмыслила понятие жертвы.
Последняя воспринимается не в качестве средства умилостив¬
ления божества, как это было в языческих мирах, но прежде все¬
го в качестве наглядного символа связи человека и Бога, симво¬
ла восхождения духа человеческого к Богу. Кроме того, жертва
в библейском прочтении этого понятия должна приучать чело¬
века отдавать, жертвовать, в том числе и возносить на алтарь
Бога лучшие свои мысли, чувства, поступки, приучать к само¬
пожертвованию. Жертва является также отражением стремле¬
ния человека к преодолению в нем животной природы, к очи¬
14 Микушевич В. Двери ночи (Нелли Закс и Адольф Гитлер). С. 168.
775
щению от грехов, которые в случае принесения жертвы за грех
символически возлагаются на жертвенное животное. Тора впер¬
вые локализовала процесс жертвоприношения во времени и
пространстве (только в определенное время, только в священ¬
ном дворе Скинии или Храма, только под руководством свя¬
щенников и левитов), но главное: она впервые категорически
запретила и определила как «мерзость Баалову» человеческие
жертвоприношения. И она же первой продемонстрировала, как
может быть нарушена воля Божья, как один человек может пре¬
вратиться в жертвенного агнца, а другой - в убийцу. Прообра¬
зом невинной жертвы и мученичества становится Авель, пав¬
ший от руки Каина, и, быть может, об этом напоминают строки
Нелли Закс в стихотворении «Чтобы гонимые не стали гоните¬
лями»: «Шаги - // Древняя игра палача с жертвой...» О Каине,
«брате без брата» («Kain - Bruder - ohne Bruder»), о смысле его
темного поступка, его «черного искусства» («eine schwarze
Kunst») Н. Закс размышляет в стихотворении, открывающем¬
ся обращением к библейскому герою, ставшему прообразом са¬
мого страшного преступления - убийства:
Kain! um dich wälzen wir uns im Marterbett:
Warum?
Warum hast du am Ende der Liebe
deinem Bruder die Rose aufrissen? [57]
(Каин! Из-за тебя ворочаемся мы в мученической постели [в
кровати для пыток]: // Почему? // Почему начертал [сорвал] ты
на исходе любви // твоему брату розу?)
Роза - символ святости, символ сакральности человечес¬
кой жизни, символ священной крови брата, пролитой Каином.
Почему Каин убил Авеля? Неужели в человеке неистребим
синдром Каина? Где грань между жертвователем и палачом?
Между жертвоприношением и преступлением? Она теряется
там, где человек теряет Бога, пытается обойтись без Него, сам
назначает, что и кому жертвовать. Жертвоприношение стано¬
вится палачеством, если в качестве жертвы выступает чело¬
век. Самый же страшный вид идолопоклонства - поклонение
идолу расы - потребовал в жертву целых народов, и в первую
очередь - народа Божьего, открывшего для других народов
истинного Бога, новые горизонты духовности.
776
Поэтический мир Н. Закс несет в себе два основополагаю¬
щих полюса: жертвы и палачи. Подчеркивая, что в ее поэзии
«речь идет именно об опыте жертв», С. С. Аверинцев пишет:
«Такого персонажа, как герой, там нет. Персонажей, собствен¬
но, только два - палач и жертва, и у каждого из них есть своя
разработанная геральдика метафор, наполняющая до отказа
словесно-образное пространство стихотворений: палач - это
“охотник” из какого-то дочеловеческого мира, “рыболов”, “са¬
довник смерти”, “соглядатай”, подкрадывающиеся в тишине
“шаги”, “руки” и “пальцы”, созданные для дарения и творящие
злодейство; жертва - это трепещущие “жабры” вытаскиваемой
из воды и разрываемой “рыбы”, зрячий, но уязвимый “глаз”,
поющая, но ранимая “гортань” соловья, его же способные к
полету, но хрупкие “крылья”. Эти сквозные символы перехо¬
дят из одного стихотворения Нелли Закс в другое. Как харак¬
терно, что “руки” и “пальцы”, эти эмблемы человеческой ак¬
тивности, сопрягаются только с палачеством, между тем как
невинность предстает в каждой из этих метафор страдатель¬
ной и по сути своей обреченной - глаз ослепят, гортань уду¬
шат, крылья сломают, жабры будут смертно томиться без воды!
“В этом ночном мире, - пытается Нелли Закс отгадать какую-
то страшную загадку, - в котором, как кажется, всегда царит
тайное равновесие, невинность всегда становится жертвой”.
Поэтому особую силу приобретают образы страдания живот¬
ных - так сказать, чистого страдания, без вины, без выхода в
мысли и слове, голой боли в себе. Рядом с изгнанной Генове-
фой, средневековым символом оклеветанной невинности, и
еврейским символом Шехины, страждущего Присутствия в
мире Бога, в том же ряду, что эти образы, но и за ними, глубже
них, возникает третий образ, созданный фантазией Нелли Закс:
...И святая Звериная Мать
со зрячими ранами в голове,
которые не исцелит
память о Боге.
В ее радужке все охотники
разожгли
желтые костры страха...»15
(Перевод С. С. Аверинцева)
15 Аверинцев С. С. Писать стихи после Освенцима. С. 7-8.
777
К этому следует добавить: невинная жертва ассоциируется
в поэзии Нелли Закс с пеплом (вполне и страшно конкретным
пеплом сожженных тел), с прахом, с песком, в который пре¬
вратились тела убитых, с водой, в которой растворился пот их
смертного страха, а палач - с ножом, пронзающим горло жер¬
твы. Так, Хор мертвых говорит:
Мы, черным солнцем страха
изрешеченные, -
омыты мы потом нашей смертной минуты.
Увяли у нас на теле нанесенные нам смерти,
как полевые цветы вянут на песчаном холме.
О вы, приветствующие прах, как друга,
вы, песок, говорящий песку:
Я люблю тебя.
(«Хор мертвых») [23]
И Мертвое дитя говорит:
Мать меня держала за руку.
Тут поднял кто-то нож прощания,
и выпустила мать мою руку,
чтобы не попал он в меня.
Потом она еще раз тихо потрогала мои колени, -
и рука ее кровоточила.
И пополам перерезал нож прощания
кусок у меня в горле.
Нож взошел на рассвете с солнцем
и в глазах моих начал заостряться.
В моем ухе уже оттачивали друг друга вода и ветер,
и голос утешителя колол меня в сердце.
Когда вели меня на смерть,
и в последнее мгновенье чувствовалось,
как обнажается великий нож прощания.
(«Мертвое дитя говорит») [20]
В связи с важностью и многомерностью символики жерт¬
вы и жертвоприношения в лирике Нелли Закс особую значи¬
мость для нее приобретает парадигма, заданная в 22-й главе
Книги Бытия, - Акедат Йиирсак («Связывание Исаака»), или
778
просто Лкеда, или - в европейской традиции - «Жертвопри¬
ношение Авраама». Знаменитый эпизод имеет, как известно,
множество аспектов. Один из важнейших - это раз и навсегда
установленный отказ от человеческих жертвоприношений,
практиковавшихся в архаических (и не только) языческих
мирах, это признание неугодности такой жертвы Единому Богу.
Как известно, в жертву ханаанейско-финикийскому Баалу
(Ваалу) приносились первенцы (и люди делали это доброволь¬
но), младенцев замуровывали в фундаментах храмов, тем са¬
мым освящая их. И здесь, в эпизоде с жертвоприношением
Авраама, сюжет первоначально движется проторенным путем:
в жертву нужно принести именно сына-первенца. Однако в
самый кульминационный момент Сам Бог указывает ненуж¬
ность, непотребность этой жертвы. Итак, смысл эпизода - в
дистанцировании от мира язычества. Но не менее важно и то,
что вся ситуация - испытание веры Авраама, его интуитивно¬
го, безмерного доверия к Богу (не случайно ведь в первом сти¬
хе главы сказано: «И было, после сих происшествий Бог иску¬
шал Авраама...» - Быт 22:1; здесь и далее - Синодальный пере¬
вод). Тем самым ситуация уподобляется искушению в Эдеме,
только на этот раз человек с честью выдерживает испытание.
Различные интерпретации Акеда сложились в еврейской
религиозной философии. Филон Александрийский видел в
Акеда деяние, вызванное только безграничной любовью к Богу.
Согласно Рамбаму, или Маймониду, Бог, повелев Аврааму при¬
нести в жертву Исаака, желал не испытать Авраама, ибо Он
был абсолютно уверен в Своем избраннике, но создать для ос¬
тальных эталон человеческой любви к Богу. По мысли Рамба-
на, или Нахманида, Бог знал, как поступит Авраам, но для са¬
мого Авраама испытание было настоящим, ибо он не знал, что
будет делать Бог. В еврейской мистике Акеда толкуется как
феноменализация любви человека к Богу и готовности следо¬
вать Его воле, вплоть до принесения своей жизни аль Киддуги
га-Шем («во освящение Имени Божьего»). В целом в иудаиз¬
ме «Связывание Йицхака» предстает как вневременная пара¬
дигма безмерной любви избранного народа ко Всевышнему,
преданности Ему в самых страшных испытаниях и страдани¬
ях, готовности идти на смерть во имя Господа.
В христианской традиции эпизод с жертвоприношением
Авраама рассматривается как прообраз страданий Иисуса Хри¬
779
ста, Его искупительной жертвы во имя Спасения всего чело¬
вечества. Как Авраам готов был принести в жертву Богу самое
дорогое - своего сына, так Бог жертвует во имя людей Сыном
Божьим, Которого прообразует Исаак, выступающий как жер¬
твенный агнец (Агнцем Божьим именуется в Новом Завете
Иисус).
Чрезвычайно важное значение эпизод «Жертвоприноше¬
ние Авраама» имеет для религиозного экзистенциализма, и
прежде всего для концепции его основоположника - датского
мыслителя С. Кьеркегора. Он посвятил этому эпизоду работу
«Страх и трепет» и с его помощью обосновал категорию аб¬
сурда, абсурдность человеческой экзистенции и возможность
выйти из состояния абсурда только благодаря глубокой вере,
воплощенной в Аврааме. Согласно Кьеркегору, готовность
Авраама принести в жертву Богу самое дорогое, своего сына,
является олицетворением высшей, религиозной, стадии бытия
человека, которая сменила стадию «эстетическую», основан¬
ную на непосредственном, чувственном образе жизни, а также
пришедшую ей на смену стадию «этическую», основанную на
выполнении долга перед семьей и обществом. Теперь же чело¬
век осознает долг перед Богом как высший долг. Он не только
смиряется со страданием, которое есть всеобщая форма суще¬
ствования, но и находит в себе силы полюбить страдание, дос¬
тигая высочайшего уровня существования, не только преодо¬
левающего несчастье, но и возносящегося над счастьем в обыч¬
ном смысле слова.
Все указанные интерпретации, но особенно - сложившая¬
ся в еврейской традиции, крайне важны для понимания одно¬
го из программных стихотворений Нелли Закс - «Landschaft
aus Schreien» («Ландшафт из криков», или «Пейзаж из кри¬
ков»; возможен также перевод «Ландшафт из воплей»):
В ночи, где умираньем распущено шитье,
срывает пейзаж из криков
черную повязку,
над Мориа, крутым обрывом к Богу,
жертвенный нож реет-знамя,
вопль Авраамова возлюбленного сына,
в ухе великом Библии он хранится.
780
О иероглифы из криков,
Начертанные на входной двери смерти!
Раны-кораллы из разбитых глоток-флейт!
О кисти с пальцами растительными страха,
погребенные в буйных гривах жертвенной крови,
крики, замкнутые искромсанными рыбьими жабрами,
вьюнок младенческого плача
с подавленным старческим всхлипом,
в паленой лазури с горящими хвостами.
Кельи заключенных, кельи святых,
обои - образцовые гортанные кошмары,
лихорадочный ад в собачьей будке бреда
из прыжков на цепи -
вот он, пейзаж из криков!
Вознесение из криков,
ввысь из костяной решетки тела,
стрелы из криков, пущенные
из кровавых колчанов.
Крик Иова на все четыре ветра,
крик, скрытый садом Гефсиманским,
обморок мошки в хрустале.
О нож из вечерней зари, вонзенный в глотки,
где лижут кровь деревья сна, прорвавшись из земли,
где отпадает время
на скелетах в Майданеке и в Хиросиме.
Крик пепла из провидческого глаза, ослепленного мукой -
О ты, кровавый глаз,
в искромсанной солнечной тьме,
вывешенный на Божью просушку
во вселенной -
(Пейзаж из криков) [62-63]
Это стихотворение Н. Закс со всей очевидностью демонст¬
рирует воздействие на нее поэтики экспрессионизма: обруши¬
781
вающаяся на читателя лавина судорожных, экстатических об¬
разов соединяется в единую - и страшную - картину мироз¬
дания; сложная и порой труднорасшифровываемая ассоциа¬
тивность образов сочетается с глубочайшей их продуманнос¬
тью. При всей художественной силе и точности перевода
В. Микушевича в нем есть отклонения от подлинника, поэто¬
му обратимся к последнему.
Само название стихотворения отсылает сразу к нескольким
источникам: во-первых, к знаменитой эмблеме экспрессиониз¬
ма - работе Э. Мунка под названием «Крик», где во все полот¬
но - рот человека, раскрытый в предельном усилии, издающий
беззвучный вопль, человек, превратившийся в собственный
вопль, несущий в себе весь ужас мира и не рассчитывающий
на ответ, на расслышанность; во-вторых - к многочисленным
библейским контекстам, где человек возносит свой вопль к
Богу, и именно в надежде на то, что Он услышит и ответит.
Так, в Книге Исхода, когда страдания сынов Израиля достига¬
ют апогея, они вопиют к Богу: «И стенали сыны Израилевы от
работы и вопияли, и вопль их от работы восшел к Богу. // И
услышал Бог стенание их, и вспомнил Бог Завет Свой с Авра¬
амом, Исааком и Иаковом» (Исх 2:23-24; СП). И далее, при¬
зывая к пророческому служению Моисея, Господь скажет: «Я
увидел страдание народа Моего в Египте и услышал вопль
его...» (Исх 3:7; СП). Показательно, что в переводе Библии, вы¬
полненном М. Лютером, звучат слова того же корня, что и у Нел¬
ли Закс, - Schreien («...und ihr Schreien über ihre Knechtschaft kam
vor Gott» - Ex 2:23) и Geschrei («Ich habe das Elend meines Volks
in Ägypten gesehen und ihr Geschrei über ihre Bedränger gehört» -
Ex 3:7). Столь же частотно это слово в Псалмах, например (в
Лютеровской Библии): «Ich rufe zu Gott und schreie um Hilfe, zu
Gott rufe ich und Er erhört mich» (Ps 77:2); ср. перевод C. C. Аве¬
ринцева: «К Богу - вопль мой, и я воззову, // К Богу - вопль
мой, чтоб внял Он мне!» (Пс 77/76'2)16.
Однако есть и еще один контекст, к которому апеллирует
название, точнее - слово «ландшафт» в нем. Оно взывает к
знанию немецкой традиции Gedankenlyrik («лирики мысли»)
и Naturlyrik («лирики природы»), соединяющей напряжение
16 Псалмы // Евангелия; Книга Иова; Псалмы / Пер. С. С. Аверинце¬
ва. Киев, 2004. С. 406.
782
мысли и напряжение чувства, аналитизм и описательность,
достигающей необычайной высоты в лирике Гёльдерлина. И у
Гёльдерлина, и у Закс предстает ландшафт, вбирающий в себя
историю культуры, историю духа, но у поэта XX века это еще
и ландшафт крушения духа или невероятно трудного его про¬
тивостояния безумию и абсурдности бытия.
In der Nacht, wo Sterben Genäthes zu trennen beginnt,
reisst die Landschaft aus Schreien
den schwarzen Verband auf.17
(В ночи, где смерть [умирание] сшитое начинает разрывать, //
срывает ландшафт из криков // черную повязку).
Время действия стихотворения обозначено как «in der
Nacht» - «в ночи», и это очень показательно для поэзии Н. Закс:
все происходящее воспринимается ею как ночь, опускающаяся
над миром, как тот подлинный «закат Европы», о котором про¬
рочил О. Шпенглер и о котором писали экспрессионисты. Не
случайно в финале стихотворения жертвенный нож назван «но¬
жом из вечерней зари, вонзенным в глотки» («О Messer aus
Abendrot, in die Kehlen geworfen»18), а время - как «отпадающее
(исчезающее) на скелетах в Майданеке и Хиросиме» («...wo die
Zeit wegfällt // an den Gerippen in Maidanek und Hiroshima»19),
т.е. как страшное безвременье. Страшную ночь и слепоту мира
символизирует «черная повязка», которую пытается сорвать
ландшафт из криков. И кажется, что ночь может завершиться
рассветом, ведь именно ранним утром готовился совершить свое
жертвоприношение праотец Авраам, и кричало его сердце, и еле
сдерживал свой крик его сын Исаак. Библейская аллюзия вво¬
дится прямым упоминанием горы Мориа, на которой происхо¬
дит действие библейской притчи, имени Авраама, а также обра¬
зом жертвенного ножа, парящего над горой, как знамя:
Über Moria, dem Klippenabsturz zu Gott,
schwebt des Opfermessers Fahne.
17 Jahrhundertsgedachtnis: Deutsche Lyrik im 20. Jahrhundert / Hrsg. von
H. Hartung. Stuttgart, 1998. S. 221.
18 Ebenda. S. 223.
19 Ebenda.
783
Abrahams Herz-Sohn-Schrei,
am grossen Ohr der Bibel liegt er bewahrt.20
(Над Мориа, крутым обрывом [утесом-обрывом] к Богу, // па¬
рит жертвенного ножа знамя. // Авраама сердце-сын-крик, // в
великом ухе Библии лежит он сохраненным.)
Первый крик, разрывающий гулкую тишину ночи и ложа¬
щийся как особая «краска» в «Ландшафте из криков», - крик
сына Авраама, Исаака (имя его не названо, но, безусловно, под¬
разумевается), и самого Авраама, крик его сердца, ибо в ори¬
гинале сказано: «Abrahams Herz-Sohn-Schrei» («Авраамова
сердца-сына-крик», или «Авраама сердце-сын-крик»). Эта
предельно экспрессивная конструкция не передана в перево¬
де и, возможно, не подлежит переводу, но несет в себе множе¬
ство тончайших смыслов. И главный из них: неясно, кричит
ли сын Авраама, или это беззвучно кричит сердце Авраама, ведь
его долгожданный и возлюбленный сын и есть все его сердце,
весь смысл его жизни. И теперь сердце Авраама, как и сердце
Исаака (согласно религиозному толкованию, отец открыл ему,
зачем они поднимаются на гору Мориа), обрушивается в без¬
дну страдания, но и восходит в высочайшей вере к Богу. Не
случайно гора Мориа, место великого испытания духа, опре¬
делена как «крутой обрыв к Богу»: сама готовность Авраама и
его сына к великой жертве подтверждает их восхождение на
высочайшую ступень избранничества.
Крайне важен образ «великого уха Библии», ибо ухо - орган
слуха - яркий и семантически насыщенный, подпитанный
многими пластами еврейской культуры символ взаимного слы¬
шания Бога и человека, вслушивания их друг в друга, символ
самой библейской культуры как культуры преимущественно
слуха (в отличие от греческой «культуры зрения»), вслушива¬
ния в Слово Божье, как культуры, базирующейся на диалоге
между Богом и человеком. «Великое ухо Библии» у Н. Закс
вызывает ассоциации с бяликовским (и хасидским): «Слы¬
шишь, Ухо Небесное, этот голос печали?» (X. Н. Бялик. «Моя
мама, будь благословенна ее память»; перевод С. Липкина). И
не случайно в поэзии Нелли Закс появляется образ человече¬
20 Jahrhundertsgedachtnis: Deutsche Lyrik im 20. Jahrhundert. S. 221.
784
ского уха, «заросшего крапивой», - символ чудовищной глухо¬
ты мира. В стихотворении «Wenn die Propheten einbrächen //
durch Türen der Nacht...» («Если бы пророки вломились в две¬
ри ночи...») говорится:
Если бы пророки вломились
в двери ночи
и ухо искали бы, как ищут родину, -
Ухо людское,
ты, заросшее крапивой,
стало бы ты слушать?
Если бы голос пророков
во флейтах-костях убитых детей
зазвучал бы,
воздух, сожженный воплями мучеников,
выдохнул бы,
если бы мост из последних старческих вздохов
он воздвиг, -
Ухо людское,
жалкой возней занятое,
стало бы ты слушать? [40-41]
«Вторжение пророков», - так характеризует В. Микуше-
вич центральную коллизию поэзии Н. Закс, отмечая, что ее
трагический герой - «одновременно жертва и пророк»21. То,
что хранится в «великом ухе Библии», подтверждает: Бог, Ко¬
торый и есть Великое Ухо Небесное, услышал крик человечес¬
кого сердца, остановил руку Авраама и дал понять Своему из¬
браннику, что Ему не нужна подобная жертва. Спасен Исаак,
продолжит свой путь избранный род, сформируется народ
потомков Авраама, бесчисленных, как звезды в небе, как пе¬
сок земной... Все эти ассоциации необходимы поэтессе, чтобы
тем резче высветить горький и страшный вопрос, звучащий не
прямо, в лоб, но в подтексте: почему же теперь гибнут потом¬
ки Авраамовы, сыны Иакова-Израиля? Ведь теперь весь лан¬
дшафт переполнен криками - и тонкими криками детей, на¬
поминающими хрупкий вьюнок, и задыхающимися всхлипа¬
21 Микушевич В. Двери ночи (Нелли Закс и Адольф Гитлер). С. 162.
785
ми стариков. Ни детей, ни стариков не щадят убийцы. Но кри¬
ки жертв восходят к Богу, как к Богу восходит их дух:
...Dies ist Landschaft aus Schreien!
Himmelfahrt aus Schreien,
empor aus des Leibes Knochengittern,
Pfeile aus Schreien, erlöste
aus blutigen Köchern.22
(Вот он, ландшафт из криков! // Путешествие на небо [возне¬
сение] из криков, // ввысь из костяной решетки тела, // Стрелы из
криков, выпущенные // Из кровавых колчанов.)
Души жертв восходят к Богу, до конца очищаясь страдани¬
ем. Путь обреченных - не палачей - это путь к Богу, убеждена
Нелли Закс.
Крику Авраамова сердца в тоске по его сыну откликается
крик праведного Иова, справляющего тризну по своим невин¬
ным детям, но ни в чем не укоряющего Бога. «Hiobs Vier-
Winde-Schrei»23 («Иова четыре-ветра-крик», или «Иова на че¬
тыре ветра крик») - аллюзия на знаменитое место из Книги
Иова, где вестник сообщает герою о гибели детей: «И вот, боль¬
шой ветер пришел от пустыни и охватил четыре угла дома, и
дом упал на отроков, и они умерли...» (Иов 1:19). Крику Иова
откликается «крик, сокрытый в горе Масличной» («der Schrei
verborgen im Ölberg»24 ), - моление Иисуса в Гефсиманском
саду о том, чтобы Отец пронес мимо чашу страданий, но и го¬
товность следовать Его воле.
Так достигается предельная концентрация страданий и осо¬
бо высвечивается мысль о спасительной силе страдания, об
искупительной роли жертвы. Но спасли ли все великие жерт¬
вы мир? Преобразился ли он? Жертвенный нож перекочевал
в руки убийц, и земля залита кровью, так что деревья, проры¬
ваясь во сне из земли, всасывают (лакают, лижут) кровь: «...die
Schlafbäume blutleckend aus der Erde fahren»25. Так возникает
22 Jahrhundertsgedachtnis: Deutsche Lyrik im 20. Jahrhundert. S. 222.
23 Ebenda.
24 Ebenda.
25 Ebenda. S. 223.
786
законченная картина страшного, кровавого мира, презревше¬
го Божьи заветы. Для поэтессы крайне важно упомянуть не
только Майданек, но и Хиросиму: сердце ее исполнено боли
не только за свой народ; жертвой может стать каждый чело¬
век; весь мир превращен в кровавую бойню. Подчеркивая уни¬
версальный, общечеловеческий характер поэзии Н. Закс, вы¬
раженного в нем чувства вселенского горя, всечеловеческого
сострадания, С. С. Аверинцев пишет: «Для того, чтобы с такой
сосредоточенной пристальностью смотреть на катастрофу, бо¬
лезненно и безжалостно задевшую человека в самой писатель¬
нице, чтобы настолько отрешиться от жалости к себе самой и
увидеть все в перспективе даже не всечеловеческой, а всепри-
родной, космической солидарности страждущих, нужна нема¬
лая душевная сила. У Нелли Закс, столь беспомощной в жиз¬
ни, этой особой силы, просыпающейся как раз в слабейшем,
было в избытке; и ее поэзия, очень страдательная и жертвен¬
ная, менее всего неврастенична. Выражение силы - великоду¬
шие. Дело никогда не сводилось для нее к самодовольно-свое¬
корыстной, хотя бы и оправданной обстоятельствами жалобе:
вот что “они” делают с “нами” (скажем, “немцы” с “евреями”,
или соответственно “мещане” - с “поэтами” и тому подобное).
Речь идет о другом, речь идет о сути: вот что делают с челове¬
ком исказившие в себе назначение человека»26. Ему отклика¬
ется шведский исследователь О. Лагеркранц: «Конечно, имя
Нелли Закс всегда будет связано с огромной Катастрофой ев¬
реев... Но ее стихотворения и драмы говорят на языке, при¬
надлежащем всему человечеству»27.
Все это, безусловно, так. Но все же неоспоримо и другое:
понять суть вселенской трагедии, трагизма бытия вообще Нел¬
ли Закс стремится через то, с чем она соприкоснулась непос¬
редственно, - через трагедию своего народа. Именно это при¬
дает такую непреложную силу и убедительность ее стихам.
«Мои метафоры - это мои раны», - говорила она. В Катастро¬
фе, пережитой еврейским народом, в его физическом истреб¬
лении она увидела страшное подтверждение духовной катаст¬
рофы, бездны, к которой подошла мировая цивилизация, и
26 Аверинцев С. С. Писать стихи после Освенцима. С. 9.
27 Lagercrantz О. Die fortdauernde Schöpfung / О. Lagercrantz // Text
und Kritik. Heft 23: Nelly Sachs. 2 Aufl. München, 1979.
787
европейская в особенности. Не случайно в финале ее «Ланд¬
шафта из криков» кричит прах провидческого, пророческого
глаза - возможно, от ужаса увиденного и еще большего ужаса
предвидящегося. Но этот окровавленный (или кровоточащий)
глаз, сливающийся с кроваво-черным затмившимся солнцем,
слеп, истерзан муками до слепоты, и, быть может, это означа¬
ет, что будущего нет вовсе:
Ascheschrei aus blindgequaltem Seherauge -
О du blutendes Auge
in der zerfetzten Sonnenfinsternis
zum Gott-Trocknen aufgehängt
im Weltall - 28
(Пепла крик [пепел-крик] из замученного до слепоты провид¬
ческого глаза - // О ты кровоточащий глаз // в разодранном сол¬
нечном мраке // на Божью просушку вывешенный // во Вселен¬
ной -)
Тем не менее стихотворение завершается не точкой и даже
не многоточием, но - тире, излюбленным знаком препинания
у Нелли Закс. В нем - надежда на продолжение жизни, диало¬
га между Богом и человеком, между людьми, надежда на спа¬
сительное осмысление произошедшего. И сама центральная
парадигма, на которую опирается текст, - парадигма Лкедат
Йикрсак - задает интенцию преодоления и спасения, готовнос¬
ти поверить в ненапрасность великой и страшной жертвы, при¬
несенной народом Авраама во имя веры, во имя Бога. Обре¬
ченные в момент гибели становятся похожими на жертвенных
животных (как мальчик-пастушок Эли из пьесы «Мистерия
страданий Израиля», изливающий перед смертью свою душу
в игре на свирели, как возлюбленный, с которого содрали пе¬
ред смертью башмаки из телячьей кожи и который сливается
с образом жертвенного тельца). Но именно в этот момент в них
обнажается до предела, сливаясь воедино, истинно Божествен¬
ное и истинно человеческое: они никогда не станут гонителя¬
ми, их дух навсегда восходит к Богу. «Она хочет увидеть и при¬
28 Jahrhundertsgedachtnis: Deutsche Lyrik im 20. Jahrhundert. S. 223.
788
нять самое обреченность как “благодать”, как соучастие в кос¬
мической жертве», - замечает С. С. Аверинцев29.
В поэтическом мире Нелли Закс, как и в жизни, смерти
противостоит любовь, неотделимая от страдания, от мучени¬
чества:
Любовь моя влилась в твое мученичество
прорвала смерть
мы живем воскресением - [ 156]
С неизбывным трагизмом бытия и одновременно с величай¬
шей надеждой на воскресение и преображение мира связан в
поэзии Н. Закс образ-символ шофара, звучащего над бездной
страданий. Он также глубинно сопряжен с мотивом Акедат
Йицхак, ведь, согласно аггадическому преданию, шофар был
изготовлен из рога того самого барана, который был принесен в
жертву Богу вместо спасенного Исаака. Согласно еврейской
традиции, в шофар трубят в дни самых светлых праздников и в
дни самого великого горя, чтобы Господь услышал. Аггада по¬
вествует, что и в момент гибели Храма, разрушаемого римляна¬
ми, священники вершили службу и трубили в шофары.
Denn Einer bläst -
und um den Schofar brennt der Tempel -
und Einer bläst -
und um den Schofar stürzt der Tempel -
und Einer bläst -
und um den Schofar ruht die Asche -
und Einer bläst - 30
...И некто трубит -
и окрест шофара пылает Храм -
и некто трубит -
и окрест шофара рушится Храм -
но некто трубит -
и окрест шофара покоится прах -
и некто трубит -
(Перевод С. С. Аверинцева)31
29 Аверинцев С. С. Писать стихи после Освенцима. С. 9.
30 Jahrhundertsgedachtnis: Deutsche Lyrik im 20. Jahrhundert. S. 181.
31 Цит. по: Аверинцев C. C. Нелли Закс // История литературы ФРГ.
С. 445.
789
В этом замечательно лаконичном и глубоком стихотворе¬
нии выразился весь дух поэзии Нелли Закс: рушится мир, ру¬
шится Храм, но Некто трубит в шофар - и живет культура,
живет традиция, живет дух народа, из бездны страданий вос¬
ходит дух человеческий. В финальной строке, завершающей¬
ся тире - знаком надежды, несомненен намек на Мессию, ко¬
торый въедет на белом осле в Иерусалим, созывая звуком шо-
фара народы Земли на Божий Суд.
Возможно, крики жертв расслышит только Господь. Толь¬
ко от Него можно ждать надежды. Этой верой живет поэзия
Нелли Закс. Глубоко и проникновенно выражая суть ее чело¬
веческого и поэтического предназначения, С. С. Аверинцев
пишет: «Поэзия Нелли Закс не хочет разжалобить, но она хо¬
чет быть расслышанной в своем человеческом смысле, она до¬
могается и требует этого. Однако отчаяние писательницы так
велико, что она не надеется, что ее расслышат люди. Отзывчи¬
вости, соразмерной масштабам беды, она ждет только от Бога,
притом от такого Бога, каким Его мыслили любимые ею мис¬
тические авторы старых времен, от таинственной глубины всех
вещей, страждущей со всяким и во всяком, кому выпал жерт¬
венный удел. В такой перспективе беда - это не просто беда,
но и единственный шанс с необходимостью докричаться до
Бога (как докричался до него праведный спорщик Иов). Ката¬
строфа, вызвавшая поэтический реквием к жизни, и сам этот
реквием сливаются в одно окликание. ...Шофар, продолжаю¬
щий звучать среди гибели и над гибелью, превращающий ги¬
бель в тайну “расслышанности”, - вот чем хотела бы стать по¬
эзия Нелли Закс...»32
И все же звук шофара в поэзии Нелли Закс обращен и к
людям, ко всему миру - в надежде, что страшное зло будет одо¬
лено, что ненапрасной жертвой «тело Израиля шло дымом
сквозь воздух». Отсюда рождается ее обращение к народам
земли (стихотворение «Völker der Erde» - «Народы Земли»):
Völker der Erde,
Zerstöret nicht das Weltall der Worte,
zerschneidet nicht mit den Messern des Hasses
den Laut, der mit dem Atem zugleich geboren wurde.
32 Аверинцев C. C. Писать стихи после Освенцима. C. 10.
790
Völker der Erde,
О dass nicht Einer Tod meine, wenn er Leben sagt -
und nicht Einer Blut, wenn er Wiege spricht - [47]
Народы Земли,
не разрушайте Вселенную слов,
не рассекайте ножами ненависти
звук, рожденный вместе с дыханием.
Народы Земли,
о если бы никто не подразумевал смерть, говоря «жизнь»,
если бы никто не подразумевал кровь, говоря «колыбель».
[42]
Обращение к библейской топике, своеобразное ее прелом¬
ление в собственной поэзии позволяет Нелли Закс с макси¬
мальной глубиной и художественной экспрессией отразить
трагедию своего народа и вместе с тем выразить ужас и абсур¬
дность человеческого бытия вообще, но одновременно - и стра¬
стную надежду на преодоление абсурда, на одоление зла через
спасительную силу страдания.
791
ПЕРЕЛОЖЕНИЯ БИБЛЕЙСКИХ КНИГ
В ПОЭЗИИ Р БОРОДУЛИНА
Как уже не раз отмечалось, Библия стала своего рода Ме¬
татекстом европейской культуры и литературы. Библия и ан¬
тичность - два равноважных, равновеликих истока европейс¬
кой культуры. Значение библейских философии, этики, эсте¬
тики, поэтики особенно возрастает на переломах веков, в
переходные эпохи, когда человеческое сознание обостренно
ощущает трагизм бытия, когда рушатся прежние ценности, а
новые только переживают становление или еще совсем неяс¬
ны. Таков был трагический XVII век, рубеж XVIII-XIX вв.,
рубеж Х1Х-ХХ вв. В этом же ряду - наше рубежное время,
когда дух человеческий, как никогда, нуждается в защите и
опоре, в спасительной силе того диалога, который впервые чет¬
ко выявился в Библии: диалог как основа истории и культу¬
ры, диалог между Я и Вечным Ты, единственный диалог, кото¬
рому не грозит деформация. Вновь, как всегда, важен диалог с
Библией, и острее всего это ощущают поэты. Вновь, как и век
назад, говоря словами Рильке, «столетье сдвинулось. Мне слы¬
шен шум глухой. // С страницы исполинской рвется ветер
взлета...» (перевод Н. Монсисова). Вновь ищущие и пытливые
умы ощущают близость и непостижимость Бога (как написал
некогда Ф. Гельдерлин, «близок Бог // И трудно постигнуть
Его...»), вновь по-новому открывают для себя Слово Божье,
звучащее в Библии. Не остается в стороне и белорусская куль¬
тура, белорусская поэзия.
Следует подчеркнуть длительность диалога с Библией в
белорусской культуре и важность его как стержневого, фор¬
мообразующего элемента белорусской культуры. Вне контек¬
792
ста этого диалога, библейской аксиологии, библейской поэти¬
ки невозможно и непонятно творчество Евфросиньи Полоц¬
кой, Франциска Скорины, Кирилла Туровского, Симеона По¬
лоцкого и многих других выдающихся представителей бело¬
русской культуры. На рубеже Х1Х-ХХ вв. осознанный диалог
с Библией позволил Я. Купале, Я. Коласу, М. Богдановичу,
3. Бядуле (в последнем случае - не только через белорусскую,
но и через еврейскую культуру) вывести белорусскую литера¬
туру на общеевропейский уровень и одновременно осмыслить
собственный национальный путь.
В годы советской власти этот великий диалог практически
сходит на нет или пробивается подземными ручьями, выявля¬
ется на уровне скрытых подтекстов, зашифрованных аллюзий
(например, в романах и повестях-притчах В. Быкова). Редко
библейские сюжеты и мотивы звучали открыто (например,
поэзия Вл. Короткевича и его роман «Хрыстос прызямл1уся у
Гародш» - «Христос приземлился в Городне»). В поэзии биб¬
лейские аллюзии (тем более ветхозаветные) были практичес¬
ки неразличимы.
Новый взрыв интереса к Библии и библейской поэтике
очевиден на рубеже ХХ-ХХ1 вв., в наше время. Прежде всего
это демонстрирует поэзия одного из крупнейших белорусских
поэтов второй половины XX - начала XXI в. Рыгора (Григо¬
рия) Бородулина. Его творчество последних десятилетий пред¬
ставляет собой сплошной диалог с Библией, с Богом. С точки
зрения поэта, никакое духовное и национальное возрождение
(а они взаимосвязаны) невозможно без возобновления этого
спасительного для культуры, для народа, для каждого челове¬
ка диалога:
На Беларусь вяртаецца Бог.
Беларусы успомний,
Што яны беларусы.
Трыпутшк аблудны
На раздарожжы пасох.
Бязвернш ужо не пнуцца у 1сусы.
На Беларусь вяртаецца Бог.
Вера абражаная рунее.
За саломшку променя
Хапаецца лёх.
793
Наваселщца
У душы знелюдзелай надзея.
Ступакам1 кайнасщ
Стоптваецца парог
Невщочнага незямнога палаца.
На Беларусь вяртаецца Бог,
Не спяшаючыся вяртацца...
( «Вяртаецца...» )1
Последняя строка - грустное и мудрое указание, сколь тру¬
ден и непрост процесс возрождения духовности, внутренней по¬
требности общения с Богом и Библией. Но творчество самого
Бородулина - подтверждение: возвращается!.. Аллюзии на биб¬
лейскую поэзию, реминисценции из нее наполняют его лирику
последних десятилетий. Так, поэт создает цикл «Кеты» (сокращ.
от «Кресты»; белор. ксцщщ - «креститься»; примерное значе¬
ние - «Крестные знамения», «Молитвы»), представляющий со¬
бой взывания к Богу, молитвы, идущие от самой души, но при
этом неизбежно опирающиеся на топику и стилистику Псалмов:
Гасподзь! Затрымацца дазволь
На гэтай грэшнай зямль
Зраб1 ласкавейшы мой боль.
Душы раунавагу паиип.
Праз ноч,
Што жыццём наракш,
Я йшоу на Тваё святло.
Гублялася сцежка у бьиип.
Ды у сэрцы св1танне жыло.
Гасподзь! Прагаш мой страх,
Што следам щзе за мной.
Я, з праху зямнога прах,
Вшюся зямной в1ной.
Пачую Цябе [ глух1.
Аддзячыць хачу стакроць.
Правшы мае [ грах1
Даруй, лггасщвы Гасподзь...2
1 Барадулт Р. Босая зорка. Мшск, 2001. С. 111.
2 Тамсама. С. 5.
794
Поэт действительно создает свои собственные молитвы,
предельно искренние, щемящие, выражающие страстную по¬
требность человеческого Я в общении с Вечным Ты, потреб¬
ность в целостности и внутренней гармонии:
Ойча праведны, памажы
Быць пакорным Тваім іспьітам.
Адвядзі мяне ад мяжы
Між жыццём і паміж нябытам.
Павядзі мяне па жьіцці,
Па трьіпутніку і ажыне,
Памажы мне сцежку знайсці,
Што не кіне мяне на чужыне.
Памажы мне застацца сабой -
Быць з душою сваёй у згодзе,
Жыць і радасцю і журбой
У Тваёй трывалай гасподзе.
Колькі дзён Ты мне ні дасі, -
Буду удзячны і забора й сёння,
На зямлі і на небясі
Шчыра укленчу святой іконе.3
Как настоящий человек, стремящийся к праведности, поэт
обращается с молитвой к Богу за всех - прозревших и все еще
блуждающих во мраке духовной слепоты, сильных и слабых,
за весь несовершенный - по воле человека - мир:
Божа, паспагадай усім, -
І магутнаму, і слабому,
І відушчаму, і сляпому,
Каб у згодзе жылося ім.
Божа, паспагадай усім, -
Каб вайной не йшоу
Брат на брата,
Каб ржавела сякера у ката,
Каб вячэраю пахнуу дым.
3 Барадулін Р. Босая зорка. С. 6.
795
Божа, паспагадай усім, -
Каб цяплелі пагляды людзкія,
Каб у старца не кралі кія,
Нічьііх не кралі радзім.
Да любові, да чьісціні,
Да святла, да святога улоння,
Усявьішні, і заутра і сёння
Заблуканыя душы вярні!4
Последние строки как нельзя лучше объясняют, зачем не¬
обходим этот диалог с Богом и со Словом Его, явленным в
Писании. В лирике самого Р. Бородулина он преломляется по-
разному. Во-первых, в виде аллюзий, пронизывающих стихот¬
ворения и позволяющих ввести современность в контекст веч¬
ности, полнее выразить боль поэта за состояние родины и
надежду на ее духовное возрождение, как, например, в стихот¬
ворении «Світальньї» («Рассветный») с посвящением «Да
двухтысячагоддзя ад Народзінау Хрыстовых» («К двухтыся¬
челетию Рождества Христова»):
Рака крьіві у збялелых берагах.
Крьівіцкае крьіві за Край забраны -
Світальньї
Бел-чырвона-белы сцяг, -
Як той, што таймавау Хрыстовы раны,
Акраец палатна, які данёс
Пакуты за людзей Жывога Бога.
Каб уваскрэснуць зноу,
Пагас Хрыстос.
I каб жыла над смерцю перамога,
Хрыстос пакінуу нам надзеі узмах,
На лютых сівярах неагрубелы.
Яго і паутарацьме вечна
Сцяг,
Сцяг натай волі
Бел-чырвона-белы!5
Во-вторых, библейские аллюзивные пласты могут задавать¬
ся парадигматическим библейским названием, а библейская
4 Барадулін Р. Босая зорка. С. 6-7.
5 Тамсама. С. 14.
796
ситуация смело сопрягаться с современной, Святая Земля - с
белорусской, как, например, в стихотворении «У Гефамансюм
садзе» («В Гефсиманском саду»):
Каб дзе антонаука, каб сапяжанка.
У Гефамансюм садзе сталасць дрэу.
Смуга й зямля,
Як цёплая ляжанка,
Каб смутак плечы сцёртыя сагрэу.
Натое сад 1 гадавау
Садоунж,
Каб тут азем1у думку
Бог Жывы,
Каб [ паломнж -
Смутку паслядоушк -
Пачуу лгганне смяглае травы.
У Гефамансюм наквець адшумела,
А у садзе
Недзе каля Цдханят
Антонаую ды сапяжаню смела
У кулачках трымаюць
Страх зярнят...6
Очень часто эта парадигматичность связана с самыми пря¬
мыми впечатлениями поэта от Святой Земли, и прежде всего
от Иерусалима, Вифлеема, как в цикле «Стане В1фл1емам сэр-
ца...» («Станет Вифлеемом сердце...», 1993), куда входит и сти¬
хотворение «Ерусал1м» («Иерусалим»), пронизанное мыслью
о том, что именно в этом воистину Вечном Городе человек ощу¬
щает необычайную близость Богу:
Млечны Шлях, як радасны кшм,
Любяць развшуць нябёсы поначы,
Каб душа, йдучы у Ерусал1м,
Не блудзша у цемры,
Бога помнячы.
Колеры св1тання й палыну,
Колеры няспыннасц1 й нязменнасц1
6 Барадулт Р. Босая зорка. С. 15.
797
Апранаюць мп у дауншу,
Важаць час
Празрыстым1 бязменамь
Як на мулюх зорах,
Горад лёг
На пагорках, дзе начуе ранща.
Бл1зка лог,
Дзе уах зб1рацьме Бог
Судным Днём,
Што уам апошшм станецца.
А вядуць не усе дароп у Рым,
У Ерусал1м
1дуць нястомнш.
На мапльнжу, як дым, с1вым,
Скалянел1 камяш-паломшю.
Тут да Бога бл1зка, як шдзе,
Аж чуваць,
Як немшучасць дыхае.
3 Вока яснага сляза упадзе -
Стане В1фл1емам сэрца ц1хае.7
«Бл1зка лог, // Дзе ус1х зб1рацьме Бог // Судным Днём...» -
речь, безусловно, идет о долине Кидрона (Кедронской доли¬
не), она же - долина Йегошафата (Иосафата), где, согласно
представлениям всех трех монотеистических религий, Мессия
свершит Суд над всеми народами земли.
Перед ликом древнего Иерусалима поэт ощущает особое,
глубинное родство религий Единобожия, и прежде всего иуда¬
изма и христианства, чьи судьбы мучительно и неисповедимо
переплелись в Святом Городе:
I
Ерусал1м - хащна Саламона.
Страха накрыта
Сонечнай саломаю.
Акропленае праведнасцю лона
7 Барадулт Р. Збор творау: У 3 т. Т. 3. Мшск, 1999. С. 274.
798
Слязой,
Як з мора Мёртвага,
Салёнаю.
II
Ад ускоту аж да закоту
Сонцу хапае алы
Трымаць спякоту
I свой настрой прыузняты,
Як бы цыбатацене паудзён ш рос.
Ерусал1мсюя схшы,
Як тыя непад’ярэмныя асляняты.
I мрощца уяве нядрэмнае,
Што на неаб’езджаным недзе
У горад уедзе
1сус Хрыстос.
III
Раскрыжаваныя рую,
№бы
Разнятыя для палёту крылы.
I голас архангельскае трубы
3 крышцы смап
Нап’ецца сшы...
I убачыш такое у сабе сам1м,
Што пабашся пасвщь вачыма...
Аднойчы увайшоушы у Ерусал1м,
Не зможаш
Выйсщ з Ерусал1ма...
(Трыпуттк; цикл Святарнае святло)8
Стоя перед Стеной Плача, поэт размышляет о вечности, ко¬
торая воплощена в этом осколке древнего Храма, а также о том,
что прочность любой материальной стены относительна, что
подлинная нерушимая Стена, подлинная Опора человека - Гос¬
подь. Однако прикасаясь к Стене, хранящей Вечность, человек
понимает, что эта Вечность - в его душе, что люди должны стать
живой Стеной Плача, чтобы сохранить веру, как сохранил ее
еврейский народ, для которого Стена Плача - Западная Стена
8 Барадулт Р. Збор творау: У 3 т. Т. 3. С. 276-277.
799
(Кошель га-Маарави), или просто Котель (Стена), - главная
святыня, и в ее сторону обращена молитва:
Сцяна не агароджвае.
Яна
Названа прышласцю
Сцяною Плачу.
Як аркуць,
Свету цэламу відна.
Тут кожны думає:
Свой сум растрачу,
І зробіцца нявіннаю віна.
А за Сцяною ці чуваць Яму
I наш нямотны плач,
I наша гора.
Трымаюць сцены хату і турму.
Адзін Гасподзь -
Надзейная апора
Усяму, што 1м задумана, усяму.
Паразбурьілі нашы храмы усе.
I, мабыць, гэта перад развітаннем
Слёз ціхіх хмары ветрам прынясе,
I мы жывой Сцяною Плачу станем,
Каб затупіцца даць аб нас касе.
Стах страх.
Мабыць таемнасць, як сцяна.
У небасхілу зацякла спіна...
(Сцяна Плачу)9
Стоя перед Гробом Господним в главном христианском
Храме, поэт ощущает свою сопричастность не только христи¬
анскому, но и еврейскому миру, ведь их связывают прочно еди¬
ные духовные смыслы, их связывает личность Иисуса, их свя¬
зывает Единый Бог:
Каля Гасподняй Дамавіньї -
Укленчыць і апасці ніц,
9 Барадулін Р. Збор творау: У 3 т. Т. 3. С. 273.
800
Як ліст, што адляцець павінньї
Пад блаславенне бліскавіц.
Пліта халодная, як розум,
Паразумеецца з душой.
Спакой абдасць такім марозам,
Што у гэтым свеце успомніш той.
Чый Бог адзін за усіх хварэе,
Смяецца з нашых звадау лёс.
Бо у старасці мы усе - я>фзі,
Як малады Ісус Хрыстос.10
И практически в каждом цикле, в каждом стихотворении
происходит бесконечное перетекание пространства Святой
Земли, Иерусалима в пространство, и прежде всего культур¬
ное, Беларуси:
Прыгадваю гарыстыя Бьічкі
У горадзе, абраным Панам Богам.
І кланяюся ранішнім дарогам,
Што пабягуць дадому нацянькі,
Дзе слова Быкава прапахла стогам,
Дзе п’е паудзён яшчэ у ракі з рукі,
Дзе цешацца разлогам скразнякі,
Затокай вадзянік, мядзведзь мярлогам.
Тут Еуфрасінні Полацкай чало
Зайшло у імглу, а з Полацка вяло
Святло святое да Ерусаліма.
Радзімьі без апостала няма.
Свой боль, свой сум, свой подых нездарма
Апосталу даверыла Радзіма.11
В-третьих, поэт прямо обращается к библейскому тексту,
давая его собственное осмысление. При этом также возможны
различные позиции, соответствующие степени приближения
к библейскому тексту - его религиозно-философским смыс¬
лам, его эстетике и поэтике.
В этом, третьем, случае поэзия Р. Бородулина демонстрирует,
во-первых, прямое обращение к библейским сюжетам, но доста¬
точно свободную их интерпретацию, их сжатое и энергичное пе¬
10 Барадулін Р. Збор творау: У 3 т. Т. 3. С. 272.
11 Тамсама. С. 275.
801
ресоздание поэтом рубежа ХХ-ХХ1 вв., с неизбежным введени¬
ем в контекст современности. Яркий пример подобного диалога
с библейским текстом представляет собой цикл «Б1блейсюя ба-
лады» («Библейские баллады»), где обработаны сюжеты о гре¬
хопадении («Спакуса» - «Искушение»), Каине и Авеле («Кай-
насць» - «Кайность»), всемирном потопе («Ной»), Исходе ев¬
рейского народа из Египта под водительством Моисея («Сорак
год» - «Сорок лет»), о Рождестве («Паломнща» - «Паломни¬
ца»), Тайной Вечере («Тайная Вячэра» - «Тайная Вечеря»), Рас¬
пятии («Просьба»), Воскресении («Перамога» - «Победа»). Это
своеобразное пересоздание на языке лирики ключевых, перелом¬
ных моментов ветхозаветного и новозаветного текстов. Среди вет¬
хозаветных сюжетов, выявляющих свою парадигматичность, вне-
временность во времени, особый духовный смысл и являющих¬
ся смыслообразующими для многих народов, для белорусского
поэта особенно притягательным становится Исход, предполага¬
ющий выход не только из внешнего, но и из внутреннего рабства,
преодоление духовной инерции, движение навстречу Богу:
I праявщца будзе час праяве,
А цеста зашслщь няма кал1,
I уцёкам з рабства
Сам Гасподзь спрыяе,
I у ценяу за плячыма хатуль
Дык на вадзе учыняй муку нявол1,
I цеста прэснае, як дш твае,
Кладз1 на плечы -
Сонца агнявое
Хай праснаю пячы не прыстае.
I вёу Майсей...
I пёк пясок, як прысак...
Не скажуць ш дажджы, ш маразы:
У праснакоу саленаваты прысмак
Ад поту
Щ ад радаснай слязы...
(Выхаду 1993; цикл Святарнае святло)п
Во-вторых, белорусский поэт обращается к такому устой¬
чивому в мировой литературе и неиссякающему жанру, как
12 Барадулт Р. Збор творау: У 3 т. Т. 3. С. 279.
802
парафраз (парафраза) библейского текста, то есть близкое к
первоисточнику переложение, сохраняющее, тем не менее, пра¬
во поэта на свободу - и в плане содержания (религиозно-фи-
лософского осмысления), и в плане выражения (специфики
формы, введения библейского текста в национальный литера¬
турный контекст и в контекст собственного идиостиля).
Именно библейские парафразы Р. Бородулина, и прежде
всего целостные переложения отдельных библейских книг,
представляются особенно значимыми для современной бело¬
русской культуры в целом и литературы в частности. Дума¬
ется, что со времен Симеона Полоцкого, его знаменитого це¬
лостного переложения Книги Псалмов («Псалтыри рифмот-
ворной»), в белорусской литературе не было ничего
подобного. На рубеже ХХ-ХХ1 вв., в 90-е гг. прошлого века и
в самом начале нынешнего, Р. Бородулин выполнил перело¬
жения нескольких библейских книг, прежде всего - самых
ярких в философском и поэтическом плане: Книги Экклеси¬
аста, Книги Притчей Соломоновых, Книги Псалмов (Псал¬
тири) и Песни Песней. В переложении Р Бородулина они
именуются следующим образом: «Следам Эклез1яста» (1993),
«Следам Прыпавесцяу Саламонавых» (1993), «Псальмы
Давщавы» (1999), «Песня над Песням1 Саламонава» (2002).
Показательно, что выбор белорусского поэта соответствует
определенной закономерности, которая уже не раз подтвер¬
ждалась в мировой культуре: обострение кризисных черт дей¬
ствительности и - как следствие - кризис сознания влекут
за собой обращение к трагически-неисповедимым, горестным
размышлениям Экклесиаста и одновременно - к укреплению
веры и мятущегося духа в Притчах Соломоновых и Псалмах
Давидовых, а также к поискам гармонии, красоты, любви, ми¬
стической тайны бытия, вневременным воплощением кото¬
рых стала Песнь Песней.
Первые два переложения - вместе с циклом «Следам Апо-
стала Паула» («Вслед за Апостолом Павлом», или «По следу
Апостола Павла») - входят в триптих, названный поэтом
«Трыюрый» («Трикирий»). Трикирий - в христианской тра¬
диции трисвещник и трехсвечник, который символизирует
триединство Бога и которым архиерей благословляет народ.
В осмыслении Бородулина трикирий получает новую, допол¬
нительную семантику: единство в тройственном союзе Бога,
803
мира и познающей Божье творение души; единство общечело¬
веческого, национального и сугубо индивидуального; единство
прошлого, настоящего и будущего; единство мира, Отечества
и поэтической души, вбирающей в себя огромный мир. Глубо¬
кий символический подтекст заключен во вводном к трипти¬
ху стихотворении - «Адгалоссе» («Отзвук», или «Отголосок»):
Трыюрый -
Тры свечю святла
Айца й Сына й Духу Святога.
Тры полым1 вера звяла
У полымя сэрца Бога.
Трысвечча.
Трохкутнж. Трысцё.
Трысцен. Трыадзшства. Трыпутшк.
Спрадвечча. Прадонне. Жыццё.
I Раскрыжаваны Пакутнж.13
Вторая строфа здесь построена как абсолютное ритмичес¬
кое и семантическое подобие первой. Более того, вторая строфа
является своеобразной дешифровкой «криптограммы» первой
строфы, экспликацией смыслов, имплицитно присутствующих
в ней: трытрый («трикирий») - трысвечча («трехсвечник»);
тры свечт святла («три свечи света») - трохкутнж («три
угла»); трысцё («тростник») - трысцен («трехстенок»); тры-
адзтства («триединство») - трыпутшк («подорожник»). Эти
оппозиции, являющиеся, по мысли поэта, мнимыми, взаимо¬
проникающими, откликающимися друг в друге, построены на
игре омофонами и на единстве сакрального числа «три», отра¬
жающего структуру мироздания и символизирующего Бога в
христианском Его понимании. При этом вторая строфа явля¬
ется попыткой вывести из первой своего рода ключевые сло¬
ва, определяющие смысл жизни, ее первоосновы, ее хрупкость
и одновременно ее силу. Стремлением прикоснуться к сути
того, что обозначено поэтом как «Спрадвечча. Прадонне. Жыц¬
цё» («Вековечность [Вечность]. Прадонье [Праглубина].
Жизнь»), продиктованы и его переложения самых философс¬
ки глубоких и поэтически прекрасных книг Библии.
13 Барадулт Р. Збор творау: У 3 т. Т. 3. С. 174.
804
Уже само название цикла «Следам Эклез1яста» («Вслед
Экклесиасту», или «По следу Экклесиаста») указывает на то,
что это наследование Экклесиасту, следование ему и одновре¬
менно - попытка прояснить через призму настоящего време¬
ни, что хотел сказать в загадочной философской поэме муд¬
рец, укрывшийся за обозначением «Проповедующий в собра¬
нии» - Когэлет (Экклесиаст).
Усё - пачатак тла и лоуля дзьмушак,
I млоснасць духу - усё лухта лухты.
Спадаюць дш, як ягады у гарнушак,
I мы - як з дрэва юнасщ люты.
Ёсць марны дол - у 1м гше карэнне,
Ёсць неба мары - у [м шумяць вярхь
I кожны долю сам сваю сустрэне,
I знойдуць сам1 кожнага грахь
Мука пакут прасеецца праз атца
Ад халадоу знямоглай глухаты.
I у вырай будзе зноу душа прасщца.
Усё - лухта лухты. I усё з лухты.14
Уже это начало цикла весьма показательно для особой ме¬
тоды работы поэта с библейским текстом. Он выбирает наибо¬
лее близкие ему по мысли, по духу фрагменты из текста Экк¬
лесиаста и дает собственную вариацию в виде отдельной ли¬
рической миниатюры, по своему преломляя даже самые
знаменитые метафоры, самые афористичные речения Эккле¬
сиаста, находя собственное толкование для труднейших в ин¬
терпретации слов и выражений.
Сравним с процитированным лирическим фрагментом Бо¬
родулина строки Экклесиаста в разных переводах. Синодаль¬
ный перевод: «Суета сует, сказал Екклесиаст, суета сует, - все
суета!» (Еккл 1:2); «И предал я сердце мое тому, чтобы познать
мудрость и познать безумие и глупость; узнал, что и это - том¬
ление духа» (Еккл 1:17); «И оглянулся я на все дела мои, кои
сделали руки мои, и на труд, которым трудился я, делая их: и
вот, все - суета и томление духа, и нет от них пользы под солн¬
цем!» (Еккл 2:11). Перевод И. М. Дьяконова: «Суета сует, -
14 Барадулт Р. Збор творау: У 3 т. Т. 3. С. 174.
805
сказал Проповедующий, - суета сует, все суета» (Еккл 1:2); «И
предал я сердце тому, чтобы мудрость познать, // Но познать
и безумье и глупость - // Я узнал, что и это - пустое томле¬
нье» (Еккл 1:17); «Но оглянулся я на дела, что сделали мои
руки, // И на труды, над чем я трудился, - // И вот, все - тще¬
та и ловля ветра, // И нет в том пользы под солнцем!» (Еккл
2:11){5. Перевод на белорусский язык В. С. Сёмухи: «Наймар-
нейшая марнасць, сказау Эклез1яст, пустая марнасць - усё мар-
насць!» (Экл 1:2); «I паклау я на сэрца помысел мой, каб муд-
расць уведаць, спасьщгнуць шаленства [ неразумнасць; спазнау,
што \ гэта - пагоня за хукам»(Эо 1:17); «I кал1 з1рнуу я на усе
дзе1 мае, ятя учыняу я сва1м1 рукам1, на працу, якую раб1у я: 1
вось, усё марнасць 1 пагоня за хукам, \ н1якай карысщ пад сон-
цам» (Экл 2:11). Заметим при этом, что белорусский перевод¬
чик, безусловно, учел не только Синодальный перевод, но так¬
же научный и одновременно поэтический перевод И. М. Дья¬
конова, опубликованный впервые в 1973 г.16 Подтверждение
этому - не только процитированные строки, но и перевод 14-го
стиха 1-й главы: «Я усе дзе1 пабачыу, яюя пад сонцам чыняцца,
\ вось усё - марнасць \ пагоня за ветрам!» (Экл 1:14). Ср. в пере¬
воде И. М. Дьяконова: «Видел я все дела, что творятся под сол¬
нцем, и вот - все это тщета и ловля ветра» (Еккл 1:14)п.
Как очевидно, влияние обоих русских переводов на пере¬
вод В. Сёмухи и одновременно на вольные вариации Р. Боро¬
дулина сказывается прежде всего в поисках адекватного экви¬
валента для некоторых практически непереводимых или мно¬
гозначных ивритских слов и выражений, несущих в себе одну
из ключевых мыслей библейской поэмы и главное ее настрое¬
ние: бренность, хрупкость, суетность жизни, ее видимая напрас-
ность или даже абсурдность, бессмысленность (напомним: на
фоне этого генерального настроения Экклесиаст упорно ищет
смысл бытия, ее скрытую от поверхностного взгляда Боже¬
ственную осмысленность). В первую очередь, это такие слова
и выражения, как гэвэлъ, гавэль гавалим, руах, рэ’ут руах.
15 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней / Пер. и
коммент. И. М. Дьяконова, Л. Е. Когана при участии Л. В. Маневи¬
ча. М., 1998. С. 41, 43, 44.
16 См.: Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973.
17 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 42.
806
Как уже отмечалось в главе о Книге Экклесиаста, слово гэвэль,
традиционно переводимое на русский язык как «суета» (в значе¬
нии «тщета», «напрасность», чему соответствует белорусское
«марнасць»), весьма многозначно и трудно для перевода. Веро¬
ятно, самое прямое и изначальное значение этого слова - «дыха¬
ние», а точнее - «пар, вылетающий при дыхании изо рта и тут же
улетучивающийся». Близкое к этому значение - «дуновение [вет¬
ра]». Однако уже в древних слоях библейского текста зафикси¬
рованы переносные значения: «непостоянство», «обманчивость»,
«пустое времяпрепровождение», «бесплодные надежды». Кроме
того, в форме множественного числа - гавалим - это слово упот¬
ребляется в Танахе в смысле «лжебоги», «идолы». При этом вы¬
ражение гавэль гавалим, многократно повторяющееся в Эккле¬
сиасте и ставшее наиболее знаменитым, обозначает высшую сте¬
пень тщеты, напрасности. В традиционном русском переводе оно
звучит как «суета сует», но И. М. Дьяконов справедливо отме¬
чает: слово «суета» настолько приобрело в русском языке бы¬
товые коннотации («толкотня», «неупорядоченное, хаотичное
движение»), что плохо передает мысль о тщете и бренности зем¬
ного бытия (однако исследователь оставляет это слово в своем
переводе как дань русской традиции, используя также синоним
«тщета»). В. Сёмуха передает конструкцию гавэль гавалим в ее
грамматическом значении - как превосходную степень («най-
марнейшая марнасць»), а во вторичном употреблении в первом
стихе - перифрастически («пустая марнасць», что не совсем со¬
ответствует оригиналу). В свою очередь, С. С. Аверинцев ут¬
верждает, что наиболее точно значение слова гэвэль может быть
выражено разговорным русским словом «фук» («пустое», «нич¬
то»). Вероятно, отсюда и употребляемое В. Сёмухой слово
«хук» - но как передача слова руах.
Словоруах означает на иврите «ветер», «дуновение», «дух»,
«душа». И без того многомерное по смыслу, это слово приоб¬
ретает особое значение в труднопереводимом выражении,
употребляемом в Книге Экклесиаста: рэ'ут руах. И. М. Дья¬
конов и Л. Е. Коган пишут: «Являясь, несомненно, одним из
центральных понятий книги, это словосочетание до сих пор
не получило однозначного толкования. Согласно одной точке
зрения, слово гэ?т образовано от еврейского (и общесемитс¬
кого) корня Я?У ‘пасти’; многозначному слову гйак в этом слу¬
чае придается значение “ветер”. Отсюда понимание его как
807
“пастьба ветра”, “погоня за ветром”, принятое во многих со¬
временных переводах, начиная с Мартина Лютера»18. «Пастьба
ветра», «погоня за ветром» встречается также в древних перево¬
дах на греческий язык - у Аквилы, Феодотиона, Симмаха.
Подтверждением возможности такого перевода и употребле¬
ния выражения рэ’утруах уже в библейские времена в значе¬
нии «пустое занятие», «бесполезное дело» является стих из
Книги пророка Гошеа (Осии): «Эфраим пасет ветер, за ветром
восточным гонится весь день» (Ос 12:2). Однако возможна и
другая интерпретация: «стремление духа», «томление духа»
или даже «страдание духа». Дело в том, что в Еккл 1:17 как си¬
ноним слова рэ'ут употреблено ра’йон (в сходном выражении
ра’йонруах)> по поводу которого И. М. Дьяконов и Л. Е. Коган
замечают: «Слово га?удп известно из библейско-арамейского
языка; хорошо зафиксировано оно в постбиблейском еврейском
и иудейско-арамейском в значении ‘страстное желание, стрем¬
ление’ и вне всякого сомнения является арамейской паралле¬
лью еврейскому га&оя с тем же кругом значений. Таким обра¬
зом, слово гэ ?Ш может производиться от заимствованного из
арамейского омонимичного корня Я?У ‘желать, стремиться’»19.
Таким образом, рэ’утруах можно понять как «стремление духа»,
и именно так переведено это выражение в Септуагинте (рготгеш
рпеипи^оБ). В Вульгате оно понимается как «страдание духа» и
опирается при этом на еврейское толкование, о чем свидетель¬
ствует комментарий самого Иеронима Блаженного: «Говорил мне
один еврей, который прочел по порядку все Священное Писа¬
ние, что под словом 1ЮОТН (так передается рэ'ут. - Г. С.) в этом
месте он понимает скорее “скорбь, горесть”, а не “пастьбу” и не
“желание”»20. Как отмечают И. М. Дьяконов и Л. Е. Коган, их пе¬
ревод «являет собой компромисс между двумя указанными ин¬
терпретациями. Хорошо известно, что игра слов, использование
рядом омонимичных и близких по звучанию корней - излюб¬
ленный прием библейских авторов, так что двусмысленность
текста вполне могла входить в намерения поэта»21. К сожале¬
18 Дьяконов И. М., Коган Л. Е. Примечания: Экклесиаст // Ветхий За¬
вет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 190-191.
19 Там же. С. 191.
20 Цит. по: Там же. С. 192.
21 Там же.
808
нию, эта многозначность исчезла в переводе В. Сёмухи, кото¬
рый и рэ’ут руах, и ра’йон руах передает как пагоня за хукам
(«погоня за фуком»).
Бородулин в своем переложении находит оригинальные и
неповторимые смысловые эквиваленты труднопереводимых
слов и выражений Экклесиаста: тло, лоуля дзьмугиак, млоснасць
духу, лухта лухты. Первое слово, родственное русским «тлен»,
«тленность», как нельзя лучше передает мысль Экклесиаста о
бренности бытия и созвучную ему мысль современного поэта о
краткости земной жизни. При этом Бородулин отдает дань и
традиционному марнасць («тщетность»), марны («тщетный»),
но у него черты тщетности обретает именно земное бытие (мар¬
ны дол - «тщетный дол», «тщетная долина»), которому проти¬
востоит осмысленность и вечность горнего, небесного мира (неба
мары - «небо мечты»). Такого противостояния нет у древнего
библейского мудреца (и в этом смысле он неизбывно трагич¬
нее), но, как и он, белорусский поэт играет созвучиями, чтобы
выразить парадоксы и антиномии бытия (марны - мары и т. п.).
Необычайно емким образом, удачной находкой поэта яв¬
ляется метафора лоуля дзьмугиак, соединяющая в себе и экк-
лесиастовскую «ловлю ветра», «погоню за ветром», и такой
оттенок слова руах, как «дуновение», «дыхание», и одновре¬
менно зрительный образ мелькающих дзьмугиак-мушек, век
которых так короток. Выражение млоснасць духу прекрасно
передает «томление духа», а также несет в себе оттенок бес¬
сознательности, обморочности (непрытомнасцг). Этому резко
противостоит грубовато-простонародное лухта («чушь»,
«ложь», «неправда»). Образуя с этим словом библейскую кон¬
струкцию превосходной степени (лухта лухты), поэт уже в
первом стихотворении цикла создает глубокую и выразитель¬
ную картину мира и человеческой души, корчащейся в муках
сомнения, взыскующей истины, беспощадной к себе: «Усё -
лухта лухты. I усё з лухты». Одновременно сразу задается ин¬
тенция поисков истины, сущности жизни, ведь «мы - как с
древа сущности листы» («мы - як з дрэва гснасщ л1сты»).
Люди, начавшие путь познания от Древа Познания добра и зла
(«древа сущности»), должны научиться осознанно творить
добро и избегать зла, соединять «марны дол» и «неба мары».
Современного поэта привлекает мысль его далекого собра¬
та по перу о бесконечном круговращении жизни, о кажущейся
809
вечной повторяемости всего, и это символизирует постоянное
круговращение солнца, бесконечная смена восходов и закатов.
«Восходит солнце, и заходит солнце, и на место свое, где вос¬
ходит, торопится оно...» (Еккл 1:5)22 - говорит Экклесиаст, и
говорит с печалью, ибо вечное круговращение, вечное возвра¬
щение всего приводит его далее к грустной мысли о повторяе¬
мости всех благоглупостей в человеческой истории, о бессмыс¬
ленности бытия. И если, возможно, круговорот восходов и за¬
катов - знак стабильности мироздания, то повторяемость всего
в человеческом обществе для Экклесиаста никак не может быть
знаком стабильности: она является, скорее, подтверждением
абсурдности, бессмысленности бытия. Отсюда и рождается
горькое: «Что было, то и будет, и что творилось, то и будет тво¬
риться, // И нет ничего нового под солнцем. // ...Видел я все
дела, что творятся под солнцем, и вот - все это тщета и ловля
ветра...» (Еккл 1:9, 14)23. Бородулин же, подхватывая мысль
Экклесиаста о бесконечном круговращении бытия, утвержда¬
ет, что именно эта вечная изменчивость и есть жизнь, никогда
не останавливающаяся. В смене восходов и закатов, в круго¬
вращении бытия современный поэт, по-новому осмысливая
древний архетип, видит неустанную борьбу света и тьмы, веры
и неверия:
Узыходзщь сонца, каб зайсщ,
I заходзщь узыйсщ нанова.
Што было, пауторыцца у жыцщ,
Бо жыццё - няспыннасщ аснова.
I нжуды сонцу не уцячы,
Не даверыць клопат свой нжому.
Прыцемю - паслугачы начы
Гоняць стому з пасьв1шчау дадому.
Крэавам святла па прамяш
Веры б’е ад цемры абаронца.
Мыьгацяць у колах прамяш.
Узыходзщь [ заходзщь сонца.24
22 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 41.
23 Там же. С. 42.
24 Барадулт Р. Збор творау: У 3 т. Т. 3. С. 175.
810
Примерно так же Р. Бородулин обращается и со знамени¬
тым афоризмом Экклесиаста о ветре, возвращающемся на кру¬
ги свои (в старинном варианте - «на кр^ги своя»). Сквозь горь¬
кую безнадежность пробивается надежда, благая весть, высту¬
пающая в образе белокрылой чайки:
Вецер да поудня йдзе
I пераходзщь да поуначы,
Студзячы усмешку вадзе,
Грудз1 абсягавы поунячы.
Хмары, як ветраз1, пне,
Голас вяртаючы пошчаку.
У незаб1тай труне
Вусны казыча нябожчыку.
Б’ецца над поплавам сноу
Белаю весткаю чаща.
I на круп свае зноу
Вецер з пакорай вяртаецца.25
Вновь и вновь белорусский поэт возвращается к мыслям,
высказанным в первой главе Экклесиаста, - о бесконечной
повторяемости всего, о смене людских поколений. Это еще раз
подтверждает, что переложение Бородулина не есть последо¬
вательное, глава за главой, пересоздание библейского текста
(как, например, в переложении Г. Плисецкого), но сознатель¬
ные отзвуки ему, построенные по принципу свободного пото¬
ка ассоциаций, бесконечно всплывающих мотивов и лейтмо¬
тивов:
Род праходзщь I прыходзщь род,
А зямля трывалщца навею.
Чуе на рацэ жыцця чарот,
Як кладзецца снег журбы на вейю.
У зямл1 на цвёрдай далаш
Рэчышчы - працягам лшш лёсу.
Як гаркотай дол ш палыш,
Па глыбшях смягнуць вусны плёсу.
25 Барадулм Р. Збор творау: У 3 т. Т. 3. С. 175.
811
Каб пайсці у зямлю, прьійшлі з зямлі,
Ды пачулі зябкі голас зорак.
Золак не праспаць зарок далі,
Хай падушкай мулкаю - пагорак.26
Вновь показательно, как под пером белорусского поэта,
виртуозно играющего словом (омонимическими рифмами,
омофонами: навекі - на вейкі; зорак - золак - зарок), почти
безысходная тоска Экклесиаста наполняется надеждой, тая¬
щей в себе мессианский смысл: нужно не проспать особый рас¬
свет, особое утро - утро Дня Господня, о котором, используя
особую символику мрака и света, полночи и рассвета, говори¬
ли еще древние пророки, начиная с Исаии. Финальные строки
процитированного фрагмента Р. Бородулина несут в себе
мысль о грядущем воскресении Мессианской эры. Поэтому сам
уход человека в землю, из которой он, согласно библейскому
слову, «взят», становится основой надежды на новую жизнь,
на то, что сам прах обернется нетленностью:
Усё адбылося з праху
I вернецца у прах усё.
Усё падуладнае страху -
І меч, і серп, і кассё.
Нязменнае толькі тое,
Што Бог для Сябе стварыу.
I суджана сухастою
Карзннямі чуць абрыу.
Сваю не абыйдзеш плаху,
Як вечна б ты жыць ні праг.
Усё адбылося з праху.
Дык значыць - нятленны прах.27
Вновь убедимся, что и здесь, откликаясь одной из финаль¬
ных мыслей Экклесиаста - «И да вернется прах в землю - как
и был, // А дыхание возвратится к Богу, Который его дал» (Еккл
12:7)2S, - современный поэт более оптимистичен. И оба они
26 Барадулін Р. Збор творау: У 3 т. Т. 3. С. 178.
27 Тамсама. С. 179.
28 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 65.
812
при этом откликаются словам Книги Бытия, вложенным в уста
Бога и обращенным к Адаму после грехопадения: «...в поте лица
твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из
которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт
4:19; Синод, перевод).
Тем не менее, вместе с Экклесиастом Р. Бородулин размыш¬
ляет о самом страшном, что лишает смысла этот мир, застав¬
ляет повторяться ужасные моменты истории, - об утрате ис¬
торической памяти, о том, что последующие поколения не учат¬
ся на опыте предыдущих. Бесконечно борясь за свободу, за
социальную справедливость, человечество остается несвобод¬
ным, а жизнь - несправедливой по вине самих же людей, ни¬
чему не учащихся из собственной истории, быстро забываю¬
щих идеалы юности, свои собственные благие намерения:
Пра былое памяці няма,
Як і пра наступнае не будзе.
Снегам замяце свой след зіма,
Голас свой вясна схавае у гудзе.
Клёк свой ашчаджае нездарма
Памяць, не падлеглая аблудзе,
Памяць кажа пра сябе сама,
Покуль не заблытаецца у хлудзе.
Забыццё пасунецца саума
Па сусветнай перамерзлай грудзе.
Кожны век, пазбыушыся ярма,
Пра намеры добрыя забудзе.29
Особый отклик в душе белорусского поэта находит муд¬
рая, горькая и мужественная мысль Экклесиаста о трагичес¬
кой двусмысленности и экзистенциальной ограниченности
человеческого познания, о трагизме удела человека, созданно¬
го Богом для познания и обрекшего себя на самый трудный
путь познания - через утрату целостности, через мучительную
раздвоенность, через печаль и страдания: «И предал я сердце
тому, чтобы мудрость познать, // Но познать и безумье, и глу¬
пость - // Я узнал, что и это - пустое томленье. // Ибо от мно¬
29 Барадулін Р. Збор творау: У 3 т. Т. 3. С. 175-176.
813
гой мудрости много скорби, // И умножающий знанье печаль
умножает» (Еккл 1:17-18)30. Р. Бородулин почти дословно по¬
вторяет знаменитый афоризм, которым стали последние
процитированые строки Экклесиаста, но, развивая мысль древ¬
него мудреца, облекает ее в оригинальные образы, обладаю¬
щие удивительной наглядностью, зримостью и одновременно
глубоким смыслом - почти в духе барочной эмблематики: «са¬
мокрутка тумана», символизирующая бег времени; цветущий
луг познания и порхающие над ним мотыльки душ, пытающих¬
ся за краткий миг уловить смысл бытия (точнее, этот смысл
манит их к себе и ловит); горький вкус «приправы» познания
и тоска, мудро всходящая отавой на заповедном лугу:
Болей мудрасщ - болей смутку.
Памнажаюць веды тугу.
Круцщь час туману самакрутку,
Зав1таушы на луг на бягу.
Луг пазнання багаццем дужы
Багавейна цв1у [ цвще.
Матылькам1 шчырыя душы
Ловщь сэнс на глухой вярсце.
Смак адчуць прыправы гаркавай
Кожны хоча, дзе толью льга.
На зацятым лузе атавай
Узыходзщь мудра туга.31
Особенной афористичностью отличаются вариации Р. Бо¬
родулина на темы предсмертных, почти апокалиптических
видений Экклесиаста в последней главе. Сравним: «До поры,
как затмится солнце, // И свет, и луна, и звезды, // И после
дождя будут снова тучи. // В день, когда трясущимися станут
стражи дома, // И скрючатся твои бойцы, // И будут мельни¬
чихи праздны, ибо их станет мало, // И потускнеют глядящие
в окошки, // И запрутся на улицу двери, // Как затихнет го¬
лос зернотерок. // И еле слышен станет голос птиц, // И по¬
ющие девушки притихнут. // Малого холмика станешь боять¬
30 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 43.
31 Барадулт Р. Збор творау: У 3 т. Т. 3. С. 176.
814
ся, // И препоны будут на дороге, // И цветы миндаля опадут,
// И наестся саранча, // И осыплется каперс желанья - // Ибо
уходит человек в свой вечный дом, // И наемные плакальщи¬
ки по улице кружат; // До поры, как порвется серебряный
шнур, // И расколется золотая чаша, // И разобьется кувшин
у ключа, // И сломается ворот у колодца. // И прах возвратит¬
ся в землю, которою он был, // И возвратится дыхание к Богу,
который его дал» (Еккл 12:2-7)32. Эти таинственные, герме¬
тично-темные строки, несущие в себе неизбывную и невыра¬
зимую тоску, ужас смерти и одновременно ее приятие, а также
просвечивающий сквозь них ужас иного конца - конца исто¬
рии - вызывают у белорусского поэта следующий отклик, со¬
единяющийся, по-видимому, с новозаветной аллюзией на горь¬
кий плач после петушьего крика апостола Петра, отрекшегося
от Иисуса и осознавшего слабость своего духа, глубину соб¬
ственного падения:
На вулщу замкнуцца дзверы,
Бяссонныя защхнуць жорны,
I спевам1 замоукнуць дшчэры,
Асядзе пыл, ачахне зорны.
I чалавек прывыкне рана
Уставаць па пеуневаму крыку,
I будзе поле неузарана
Вясною успамшаць матыку.
Дух угняце, прыгорбщь плечы
Жуда - дагодл1вая кляча.
I толью голас чалавечы,
Пачуушы пеунеу крык, заплача.33
***
I стане нястрашным страх,
I пашы прыбудзе статку,
I прахам зробщца прах,
Бо прахам ён быу спачатку.
32 Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 64-65.
33 Бородулт Р. Збор творау: У 3 т. Т. 3. С. 180.
815
Абух разаб’ецца у пух,
Валун зарунее мохам,
Не будзе самотнець дух,
Часова дадзены Богам.
Прыснщца калоссе кулю,
I перадыхне знямога.
I вернецца прах у зямлю,
I вернецца дух да Бога.34
Вслед за Экклесиастом поэт современной сложной эпохи,
принимая глубинный и неизбывный трагизм бытия, призывает
радоваться каждому его мгновению и «ходить по путям своего
сердца» («Радуйся, юноша, молодости своей, //Ив дни юнос¬
ти твоей да будет сердцу благо: // Иди по пути, которым влечет
тебя сердце, // Туда, куда глядят твои очи...» - Еккл 11:9):
У радасщ ненажэрца,
Юнак, покуль шал не сщх,
Хадз1 па шляхах твайго сэрца,
Па бачанню воч тва1х.
Вадзщьмець цябе адвага
У грах1 да чужой лях1,
I урэшце пакажа развага
На праведныя шлях1.
Адчуеш на раздарожжы,
Бо будзеш яшчэ пулят,
I старасщ з1рк варожы,
I сталасщ щх1 пагляд.35
Призывая, как и древний собрат по перу, есть в радости хлеб
свой и с легким сердцем пить вино (см. Еккл 9:7), то есть жить,
принимая жизнь во всех ее проявлениях (хлеб и вино - древ¬
нейшие атрибуты цивилизации), современный поэт с еще боль¬
шей силой акцентирует скорбь, изначально присущую жизни,
неизбежное чувство вины, без которого человек не может стать
вполне человеком:
34 Барадулт Р. Збор творау: У 3 т. Т. 3. С. 181.
35 Тамсама. С. 182.
816
Як Бог да цябе не аслеп
І лёгка анёл твой лётае,
Еш свой з весялосцю хлеб,
Пі у радасці сэрца віно тваё.
Ды помні: ёсць хлеб тугі,
I ты прышануй асабліва яго.
Ударыць віно у берагі
Кауша твайго пахаплівага.
Твая задрыжыць віна
На небе халоднай іскрьінкаю.
І прагнуцьмеш кроплі віна,
Яшчэ дрыжучы над скарынкаю.36
И вновь повторяется горькая мысль о мудрости, в которой
много скорби, и знании, умножающем печаль:
I пераважыць сілу знямога,
3 пакутай шаля - з уцехай шалю.
У многамудрасці смутку многа:
Чым болей ведау, тым болей жалю.37
Завершает же Р. Бородулин свои вариации на темы Эккле¬
сиаста размышлением о том, что человек, вопреки непредска¬
зуемости жизни, вопреки незнанию, чему же сейчас срок -
«разбрасывать камни» или «складывать камни», должен най¬
ти себя, свое предназначение, и это предназначение - созидать,
«складывать камни» («собирать камни»), даже зная, что все -
суета сует. Задача человека - оставить после себя построен¬
ное, а не разрушенное, поднять и нести вопреки всем бедам
свой камень (безусловно, здесь на размышления Экклесиаста
накладывается аллюзия, связанная с Сизифовым камнем, но
переосмысленная в библейском духе):
Напіцца небу з рукі даць!
Твае не ведаюць дні
І час камяні раскідваць,
І час збіраць камяні.
36 Барадулін Р. Збор творау: У 3 т. Т. 3. С. 184.
37 Тамсама.
817
Правінамі маладьімі
Усцелюць шлях камяні.
Твой камень ніхто не падыме
Ні у злосці, ні у дабрьіні.
Магчыма, нябачны Дарадца
Падзеліцца зорнай журбой.
Адыходзячы, будзеш старацца
Сабраць камяні за сабой.38
Таким образом, вместе с Экклесиастом, через него, совре¬
менный поэт осмысливает не только вечные проблемы и пара¬
доксы бытия, трагизм и высоту удела человеческого, но и свое
время, себя самого, свое предназначение, путь человека в со¬
временном мире.
Тот же принцип обращения с библейским текстом обнару¬
живается и в цикле «Следам Прыпавесцяу Саламонавых» («По
следу Притчей Соломоновых», или «Вслед Притчам Соломо¬
новым»), являющемся не переложением всей библейской
книги, но вольными вариациями на ее темы. При этом поэт
отбирает наиболее близкие ему афоризмы, начинает практиче¬
ски каждую лирическую миниатюру с точной цитаты, а далее,
отталкиваясь от нее, дает собственную вариацию. Сравним:
«Начало мудрости - страх Господень; глупцы только презира¬
ют мудрость и наставление» (Прит 1:7; СП). У Р. Бородулина:
Страх Гасподні - мудрасці пачатак.
Вешчы страх ва усім жьіцці жыве,
Ад смалы хмялеючы па шатах,
Ад спякоты млеючы у траве.
Як пастух пілнуе, каб у шкоду
Думкі нашыя не забрьілі,
Сеючы нябесную лагоду
На узаранай ім жа араллі.
У малітве зводзячы далоні,
Супакой шукаючы у вірах,
Зазірнуць дазволіушьі у прадонне,
І у апошні шлях праводзіць страх,39
38 Барадулін Р. Збор творау: У 3 т. Т. 3. С. 185.
39 Тамсама. С. 185-186.
818
Однако в вариациях на темы Притчей Соломоновых поэт
все-таки чувствует себя гораздо менее зависимым от библей¬
ского текста, нежели в случае с Экклесиастом (возможно, там
это обусловлено высочайшей степенью афористичности и уз¬
наваемости небольшой по размерам библейской книги). Так,
весьма часто краткая библейская мысль становится разверну¬
тым лирическим размышлением, но точно так же несколько
глав Книги Притчей Соломоновых часто сжимаются в одну
лирическую миниатюру, как в следующем случае, где поэт пи¬
шет о Премудрости, являющейся героиней библейской книги
и говорящей от своего имени (Прит 8-9):
I была прамудрасць пры Гаспадары
I тады ужо, як Ён з сутоння
Угрунтоувау аблою угары,
Мацавау крынщы прадоння.
У прамудрасщ шмат было
Цеплыш, мшосщ, спагады.
I Гаспадар не хмурыу чало,
I яшчэ не прачхнулюя звады.
Свет святлом пачынауся з тла
I хмялеу ён яснагалова.
I спачатку прамудрасць была -
I яна прамовша слова.40
И вновь, как и в случае с Экклесиастом, с помощью биб¬
лейского текста поэт выражает собственные мысли и чувства,
например чувство кровной связи с родной землей:
Не мяняй свой куток на прастору чужую,
У прасторы чужой птушка гнёзды не у’е.
Ш ваду са свайго вадазбору [ тую,
Што цячэ дамав1та са студш твае.
I прагонщь вада [ засмагу, [ стому
I у чужыне па кра1 бацькоусюм тугу.
Кожны яблык сваю захавае аскому.
Як нжому падзякуй таму ланцугу,
40 Барадулт Р. Збор творау: У 3 т. Т. 3. С. 187.
819
Што трымае цябе верадам невыводным,
Прывязаушы да родных мясцшау душу.
I напощь вада тваю рызыку й одум.
Перадасць таямнщу спарыш спарышу.41
Несколько иной тип переложения представляет собой цикл
Р. Бородулина «Псальмы Давщавы», или «Псалмы Давщавы»
(«Псалмы Давидовы»)42. С одной стороны, его название абсо¬
лютно соответствует одному из названий Книги Хвалений, или
Книги Псалмов, изначально указывает на авторство царя Дави¬
да. С другой стороны, именно в переложениях отдельно выб¬
ранных Псалмов, вероятно, особенно близких поэту по настро¬
ению, он наиболее свободен. Точнее, он отталкивается от стро¬
ки, от слова, от образа библейского текста, использует его как
своеобразный камертон или импульс к дальнейшим размышле¬
ниям или излияниям чувств. Тон задает эпиграф из того или
иного Псалма, а дальше следует абсолютно свободная вариация.
Так, взяв эпиграф из Псалма 98/97-го (по первой строке -
«Воспойте Господу новую песнь...») - «Да рукоплещут реки;
да ликуют вместе горы...» (Пс 98/97:8; здесь и далее Синод, пе¬
ревод'; в переводе В. Сёмухи - «Хай у далош пляскаюць рэю;
хай радуюцца разам горы»), Р. Бородулин пишет о реках, свя¬
зующих собой не только ландшафты, но и пласты истории,
исторической памяти, о реках, выступающих как символ ис¬
тины и чистоты, живой воды, живого слова. А так как далее в
финале небольшого Псалма сказано, что реки рукоплещут и
горы ликуют «пред лицем Господа; ибо Он идет судить зем¬
лю» и «Он будет судить вселенную праведно и народы - вер¬
но» (Пс 98/97:9), то отсюда рождаются размышления о вине
рук человеческих, тогда как «ладони» рек безупречно чисты и
не знают вины:
На далонях у рэкау
Няма вшы,
41 Барадулгн Р. Збор творау: У 3 т. Т. 3. С. 194.
42 В первой (журнальной) публикации в авторском названии была
использована форма Псальмы (от белорус. Псальма); в собр. соч.
Бородулина, вероятно, при редакторской правке, исправлено на
Псалмы (ед. число - Псалм), что менее органично для белорусского
языка.
820
Рэю шчога нжому не вшны.
На далонях у рэкау чауны,
На далонях у чауноу
Дамавшы.
Дамавшы у далонях
Няволяць час,
У рэкау з далоняу
Сплываюць аблою.
3 далоняу поймау,
Адбыушы папас,
Узлятае смутак глыбою.
I кал1 ганец прынясе
Дасвеццю радасныя навшы,
У далош пляскаць усе
Будуць
Не таму, што павшны.43
Точно так же, взяв эпиграф из знаменитого Псалма 23/22-го
(«Господь - Пастырь мой; я ни в чем не буду нуждаться...») -
«Если я пойду и долиною смертной тени...» (Пс 23/22:4; в пе¬
реводе В. Сёмухи - «Кал1 я пайду далшай смяротнага ценю...»),
поэт, как и древний автор Псалма, размышляет о тайне жизни
и смерти, о бесстрашии перед лицом смерти и зла, если чело¬
век в Боге находит защиту и опору, о тайне жизни вечной. Од¬
нако при этом он неожиданно трансформирует образ «доли¬
ны смертной тени», извлекая из него образ своей собственной
тени - своеобразного двойника человека, сопровождающего
его всю жизнь, живущего и умирающего вместе с ним. Срав¬
ним: «Господь - Пастырь мой; я ни в чем не буду нуждаться: //
Он покоит меня на злачных пажитях и водит меня к водам
тихим, // Подкрепляет душу мою, направляет меня на стези
правды ради имени Своего. // Если я пойду и долиною смерт¬
ной тени, не убоюсь зла, потому что Ты со мною; Твой жезл и
Твой посох - они успокоивают меня. // Ты приготовил мне
трапезу в виду врагов моих, умастил елеем голову мою; чаша
моя преисполнена. // Так, благость и милость да сопровожда¬
ют меня во все дни жизни моей, и я пребуду в доме Господнем
многие дни» (Пс 23/22:1-6; СП). Вариация Р. Бородулина:
43 Барадулт Р. Збор творау: У 3 т. Т. 3. С. 220.
821
Са мной пашращме
Цень мой жывы.
I цень мой
Нябожчыкам стане таксама.
Зачынщца глуха нябесная брама,
Не убачу у далше
Ш хмар, ш травы.
Паселщца вечная ноч уваччу.
Сваё адхвалююся,
Адлетуценю.
У змрочнай далше
Смяротнага ценю
Я з ценем сва1м разв1тацца хачу.
Бо цень быу
Напаршкам мне { в1жом,
Сачыу, в1жавау,
Дзе б ш жыу пры святле я.
У зябкай далше
I цень мой скалее,
Не выпырхне ш вераб’ём,
Ш стрыжом.
На сцежцы стаптанай
I на ярыне
Кунежна слядам
I нястрымна трымценню.
I покуль жывы, давяраюся ценю,
Бо ценщца цень
I дрыжыць за мяне.44
Строка из Псалма 102/103-го, рисующего огромный, пре¬
красно устроенный Творцом мир, гармоничное целостное
мироздание, в котором умещается и малое, и великое, точ¬
нее, полустишие из этого Псалма - «...ели - жилище аисту»
(Пс 103:17\ в белорусском переводе - «Ялшы - пад жытло
буслам») закономерно вызывает у белорусского поэта ассо¬
циации с родными краями, ведь аист (бусел) - один из сим¬
волов Беларуси. Так рождается особый авторский псалом Р.
44 Барадулт Р. Збор творау: У 3 т. Т. 3. С. 225-226.
822
Бородулина, представляющий собой лирический ландшафт,
в котором белорусские реалии получают сакральную библей¬
скую подсветку:
Ялшы -
Зялёныя скшп,
Прыстанак прысталых крокау.
Нябёсы на стрэх1 гм сюнул1
Буслоу,
Як акраую аблокау.
Сщха адхшаюцца клёкатам
I щшаю клямчацца дзверы.
Зямным \ нябесным клопатам
Буслы
У ялш у даверы.
I поз1рку урощца смелае:
Прыняушы дасвецця палоны,
Стащь,
Ад чакання здранцвелая,
Ялша -
Як бусел зялёны...45
Безусловно, как истинный поэт, Р. Бородулин не мог обой¬
ти стороной и знаменитый Псалом 137/136-й («На реках ва¬
вилонских...», или «При реках Вавилона...»), давно ставший
для поэтов различных национальных культур вневременной
парадигмой воплощения в слове верности своему святому ре¬
меслу, обоснованием сакрального статуса поэзии и духовной
независимости поэта - даже вопреки его униженному или раб¬
скому социальному статусу. Показательно однако, что бело¬
русский поэт ставит акцент, как и автор библейского Псалма,
на верности родной земле, родной культуре, хотя и снимает
традиционную формулу с упоминанием «рек Вавилона», обыч¬
но фигурирующую во всех переложениях этого знаменитого
Псалма. Отсылка к нему задается эпиграфом: «А тыя, што нас
паланш, песняу ад нас патрабавал1, а нашыя прыгнятальшю -
весялосщ...» (Яс 136:3). Закономерно бородулинская вариация
45 Барадулт Р. Збор творау: У 3 т. Т. 3. С. 226.
823
становится исповеданием порыва к свободе и той вольности,
которая живет в песне, которая хоть и не поется в неволе, но
не дает окончательно умереть народной душе:
Заваёушкам трэба песняу
Ад нас,
Прыгнятальшкам - весялосщ.
Толью песня, яна -
Не вясельны кутас,
Каб дрыжэць у застольнае млосщ.
Песня вольная
Вольную мае душу,
Не пяецца у нявол1 школь
Прастагнаць заваёушкам
Можа 1мшу,
Зачасаць на мапле [м колле.
Весялосць захлынецца ад смеху,
Кал1
Прыгнятальшк навек захлынецца.
I уздыхнецца з палёгкаю
Роднай зямл1 -
Аж ад радасщ дол скаланецца.46
Таким образом, цикл «Псалмы Давидовы», вопреки назва¬
нию, являет собой не прямые переложения, но пересоздания,
отзвуки, отголоски, соразмышления библейским Псалмам.
Переложением в полном смысле слова является цикл (или
поэма) «Песня над Песням1 Саламонава». Здесь заявленное в
названии соответствие библейской книге (поэт находит точ¬
ный по смыслу эквивалент ивритскому Шир га-Ширим - «Пес¬
ня над Песнями», т. е. «всем песням Песня», «лучшая Песня»)
подтверждается авторским белорусским текстом, а последнее,
авторское, задается подзаголовком: «У беларусюм пераспеве
Рыгора Барадулша». Таким образом, поэт дает понять, что, с
одной стороны, это все та же вечная «Песнь Песней Соломо¬
нова», с другой - это ее «перепев» по-белорусски, и именно в
бородулинской редакции. Переложение отличает бережное
46 Барадулт Р. Збор творау: У 3 т. Т. 3. С. 229.
824
следование библейскому тексту, его композиции (вплоть до
деления на песни-главы), включение точных цитат - и полет
авторской фантазии.
Так, уже в самом начале переложения мы видим это удиви¬
тельно тонкое и бережное соединение верности библейскому
тексту и собственному идиостилю (точнее, можно говорить о
трансформации последнего в русле стилистики Песни Песней):
Хай мяне абцалуе ён
Цалаваннем вуснау сва1х!
Бо пешчы твае хмялейшыя за вшо.
Ад пахучасщ масцяу тва1х
Твайго ймя дасконны палон.
Як м1ра разл1тае
Нябёсам на дно яно.
За нявытхнутае, аблачышстае
I кахаюць цябе дзя^ышстыя.
Памкш мяне, пабежымо за табой.
Кароль павёу мяне да сва1х харомау.
Будзьма радавацца [ цешыцца
Сэрцау нашых салодкаму грому,
Небаузносячыся хвалой.
Бо за вшо, якое забыць сябе не дае,
Мацнейшыя пешчы твае.
Годныя цябе кахаюць,
Аж у журбе засыхаюць.
Дочю Ерузал1мсюя, я чарнявая,
Але прыгожая, гожая,
Як Кщарск1я буданы,
Як заслоны Саламонавы.
Я ж не з чужой стараны,
Жарсць мяне запалошла
У спякотл1выя палоны.
Не дз1вщеся, што чарнявая,
Гэта сонца мяне асмуглявьла.47
Обращает на себя внимание то, насколько точно белорус¬
ский поэт передает самый первый стих собственно текста по¬
эмы (Песн 1:2), точнее - первое полустишие: Йигиакени мне-
47 Барадулт Р. Песня над Песням1 Саламонава // Полымя. 2002. № 2.
С. 3-4.
825
гиикот пигу! Ки-товіш додеха ми-ййайин (в дословном пере¬
воде: «Да целует он меня поцелуями уст своих! Ибо ласки твои
лучше вина!»). Сравним перевод В. Сёмухи: «Няхай вусны яго
мяне пацалуюць! Бо лепшыя за віно твае ласкі». Но уже в за¬
мене конструкции лепшыя за віно («лучше вина», «лучшие, чем
вино») нахмялейшыя за віно («хмельнее вина», «хмельнее, чем
вино») проявляется желание современного поэта выполнить
почти невозможную задачу: еще сильнее выразить любовную
страсть, любовное безумие. Одновременно Р. Бородулин не¬
изменно помнит и об особой сакральной природе текста, да и
его понимание любви как величайшего таинства, как чуда Бо¬
жьего вполне соответствует библейскому замыслу. Отсюда - с
самых же первых строк присутствие мира небесного, транс¬
цендентного: Як міра разлітае, //Нябёсам на дно яно; Небауз-
носячыся хвалой и т. п.
Как очевидно, сохраняя определенную метрическую сво¬
боду библейского оригинала (сочетание стихов неравной дли¬
ны), белорусский поэт все-таки вводит рифму (в том числе и
внутреннюю), ибо такая форма стиха ближе ему, как и всей
современной белорусской поэзии. Рифмы, особенно внутрен¬
ние, великолепные ассонансы и особенно аллитерации созда¬
ют воистину колдовское, магическое звучание текста:
Жарабіцьі сваёй у фараонавай калясніцьі
Спадобіу цябе я, мая каханая,
Аздобіу шанаю.
Шчокі твае у падвешках
Раскашуюцца у кунежлівай харашбе,
Шыя твая у каралях, зашаптаных хвалебнамі.
Залатыя падвешкі мы знядзелім табе
З зіхацінкамі срзбньїмі.
Пакуль цар за сталом сваім царавау,
Нард мой свой пах выдавау.
Міровьі пучок - каханы мой у мяне,
Хай ля грудзей маіх супачне.
Як гронка кіпера, каханы мой у мяне
У Енгедзкіх вінаградніках,
Дзе заплаканай лазе бал азе у гамане.
О, ты чароуная,
З зоркай раніцьі роуная,
Мая каханая,
826
Ты шчьіміш на сэрцы маім жаданай ранаю.
Ты адзіная,
Як рэчка радасці ціхапльїнная.
Глядзяць у маю душу вочы твае галубіньїя.
О, ты чароуны, каханы мой, і адзіньї.
І узложжа нашае - зялёная зеляніна.
Стрзхі нашых дамоу -
Кедрау кроністьія абрысы.
Столі нашыя - станістьія кіпарьісьі.48
Последние строки, поражающие своей звукописью (впро¬
чем, это относится и ко всему процитированному фрагменту,
и ко всему переложению), как нельзя лучше свидетельствуют
о строгой верности поэта прекрасному библейскому тексту и -
в рамках этой ответственной несвободы - о поразительной
свободе выражения. Это качество переложения Р. Бородули¬
на делает его шедевром современной белорусской поэзии, орга¬
нично вбирающим в себя аромат поэзии древней, восточной.
Это особенно сказывается в знаменитых васфах - описаниях
чувственной прелести возлюбленной и возлюбленного, пора¬
жающих своей откровенностью и целомудрием, конкретнос¬
тью и метафоричностью:
О, ты чароуная, каханая, мая адзіная,
Вочы твае галубіньїя зоркамі
Пад хмурьіністьімі тваімі кудзёркамь
Валасы твае, як козау чародка,
Што з гары Галаадзкае скоузваюцца таропка.
Зубы твае, як авец астрыжаных статак,
Што вьіходзіць з купельні,
А у кожнай авечкі двойца ягнятак,
А бясплоднай між іх няма такі.
Вусны твае, як стужка пунсовая,
Зразумелая сэрцу мова твая.
...Два саскі твае, сойчьікі,
Як двайняткі сарначкі маладое,
Што пасвяцца спаміж лілеяу спакою.
Покуль дзень ахалодаю дыхае
І цені уцякаюць ціхія,
48 Барадулін Р. Песня над Песнямі Саламонава. С. 4-5.
827
Пайду я на гару тую,
Дзе шчырае \iipa душу ратуе,
I на узгорак, дзе раскошыста ф1м1яму,
Каханая мая, ты чароуная самая,
I няма на табе ш адзшюткага пляма.
<...>
Мой каханы белы й румяны,
Ад дзесяцёх тысячау шшых
Ляпейшы ён, бо чаканы.
Галава ягоная - шчырае золата,
Што сонцам мшуецца усё лета.
Хвалююцца ягоныя сукры няузнач
Чорныя, як крумкач.
Вочы ягоныя - як галубы
Пры загонах водау,
Што купаюцца у малацэ, ацененыя лагодай.
Шчою ягоныя - духмяны кветшк уцех1,
Пахучых расщнау лех1.
Ягоныя вусны - лые1,
На яюх разл1ваецца м1ра й само хмялее.
Рую ягоныя - кругляю залатыя,
Не абшурпачаныя ганьбам1 ды абразам1,
Кругляк1 з усадлсаным1 тапазам1.
Жывот ягоны - як выдаубень са слановае косц1,
Абкладзены сапф1рам1 млосц1.
Галёню ягоныя - слупы мармуровыя,
Пастауленыя на залатых подах,
Не зрушыць [х 1 зфаганны подых.
Выгляд ягоны падабрау падабеньк1 у Л1бана,
Як кедры, вел1чны, увесь з пашаны.
Вусны ягоныя - соладзь,
I увесь ён поунщца любатой.
Тэта й ёсць сябра мой, дочю Ерузал1мсюя.
<...>
Жывот твой - круглая чара,
У якой не пакажа шт/и дно
Пахучае ды п’янкое в1но.
Чарэва тваё - спякотны сумёт пшан1цы,
Аздоблены лыеям1 нщымь
Два сасю твае, два сойчыю, як казлянятк1,
828
Пудл1вай сарны бл1знятю.
Шыя твая, як слуп са слановае косщ
Вел1чны у сваёй высакосщ.
Вочы твае - азерцы Гэшбонсюя,
У яюх глыбшщца брама рашучая Батраб1му,
Смуткам захмарыць яе немагчыма.
Нос твой - вежа Л1банская,
Што павярнулася, как паказацца Дамаску
Галава твая на табе, як Кармш,
Валасы на тваёй галаве -
Пурпур, дзе полымя агшста жыве,
Каб св1тау небасхш.49
Белорусский поэт столь близок библейскому оригиналу, что
порой кажется, что перед читателем - перевод Песни Песней.
Бородулин бережно сохраняет обращения героев поэмы друг
к другу, соответствующие оригиналу: каханы мой («возлюб¬
ленный мой»), мой сябра («мой друг»), той, каго мая душа
пакахала («тот, кого моя душа полюбила»; это - абсолютная
калька с обозначения в оригинале гие агава нафши - «тот, кого
любит душа моя», «тот, кто есть возлюбленный моей души») -
праукрасная мая (“прекрасная моя”), мая каханая («моя воз¬
любленная»), галубка мая («голубка моя»), сястра мая («сес¬
тра моя»), мая беззаганная («моя непорочная»), найпраукрас-
нейшая з жанчын (“прекраснейшая из женщин»). Синонимом
обозначения возлюбленной как невесты служит маладая кня-
г1ня («молодая княгиня»). Однако поэт, обыгрывая библейс¬
кие конструкции и смыслы, создает и свои неповторимые лю¬
бовные эпитеты: дуты маёй наняты («души моей понятой»,
«души моей доверенный»), чароуная мая («чудесная моя»,
«волшебная моя»), каханая, жарсцю маёй пагуканая («люби¬
мая, страстью моей призванная»).
Показательно также, как бережно Бородулин сохраняет
текучую пластику библейского текста, наглядность его мета¬
фор и одновременно их величайшую, воистину авангардную,
условность. Более того, современный поэт еще более усилива¬
ет глобальность этих метафор: так, глаза возлюбленной не про¬
сто уподобляются прудам (или озерам) Хешбона у таинствен¬
ных ворот Бат-Раббим, но эти ворота отражаются в бездонной
49 Барадулт Р Песня над Песням1 Саламонава. С. 8-9, 11-12, 14.
829
глубине глаз; огненно-рыжие буйные волосы красавицы не
просто уподобляются пурпуру, но становятся пристанищем
зари, освещающей небосвод, самим восходящим солнцем.
С неистовой силой поэт начала 2-го тыс. Новой эры славит
любовь (мыосць), сильную, как смерть, ощущая как свои соб¬
ственные слова древнего поэта, жившего две с половиной ты¬
сячи лет назад, и лишь слегка варьируя их, но в этом и заклю¬
чается искусство переложения (или, как определяет сам ав¬
тор, перепева):
Пакладз1 мяне на сэрца сваё, як пячаць,
На руку сваю пакладз1 - прыручаць:
Бо моцная, як смерць, миюсць,
Лютая, як апрамецце, зайздросць.
Стрэлы у мшосщ - агняв1тыя стрэлы,
Яна - тое полымя,
Што перашкоды шдзе не сустрэла.
Вялтя воды загасщь не могуць
Мшосщ тае,
I рэю не залдаць яе.
Кал1 б хто давау за мшосць
Усё багацце, што у доме ягоным ёсць,
3 рашучасцю упартаю
Ён адрынуты быу бы з пагардаю.50
В этих прекрасно звучащих по-белорусски стихах поэт не
только точно выразил суть великой библейской поэмы о люб¬
ви, но и суть самой любви, в которой всегда нуждается чело¬
век, тем более в обезбоженном мире, из которого все больше
уходит любовь. Жаль лишь, что в переложении не нашла от¬
звука мысль о том, что любовь - «Божье пламя» (Песн 8:6), но
это, вероятно, потому, что поэт следовал за переводом В. Сё-
мухи и Синодальным переводом, в которых, в соответствии с
Септуагинтой и Вульгатой, не нашла отражения частица УЛ
(ЙА), прибавленная к слову «пламя», что может быть переве¬
дено и как «пламя Господа» и как «очень сильное пламя», «ве¬
ликое пламя»51. В Синодальном переводе - «она - пламень
50 Барадулт Р. Песня над Песням1 Саламонава. С. 15-16.
51 См.: Дьяконов И. М., Коган Л. Е. Примечания: Песнь Песней // Вет¬
хий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней. С. 306-307.
830
весьма сильный», причем синтаксическая конструкция пост¬
роена так, что выражения «стрелы огненные» и «пламень весь¬
ма сильный» могут быть отнесены к ревности. Однако у Боро¬
дулина, как и в классическом еврейском прочтении, как и в
научном переводе И. М. Дьяконова, все это связывается имен¬
но с любовью.
Бородулинские переложения библейских лирических и
афористических книг заполнили чрезвычайно важную лаку¬
ну в современной белорусской поэзии и белорусской поэзии
вообще: ей явно недоставало этого прямого поэтического диа¬
лога с библейским текстом, основанного на его глубоком зна¬
нии, понимании его поэтики и любви к нему. Одновременно в
этом выразилась потребность кризисного времени в поисках
духовной опоры и творческого вдохновения в вечном библей¬
ском слове. Следуя ему, белорусский поэт не только сумел со¬
хранить, но и углубить самобытность своего поэтического ви¬
дения. При этом показательна парадигма, заданная его рабо¬
той над переложениями библейских книг: от смятения,
скепсиса и горькой мудрости Экклесиаста - к спокойной и
взвешенной мудрости Притчей Соломоновых, затем - к взы¬
ваниям и мольбам человеческого сердца, падениям и взлетам
духа в Псалмах, а от них - к упругой энергии, бьющей ключом
радости и прекрасной гармонии Песни Песней. Одновремен¬
но эта парадигма имеет еще одну сторону: от вольного обра¬
щения с библейским текстом - ко все большему сближению с
ним, его духом и поэтикой, от свободных вариаций - к под¬
линному переложению, граничащему с вольным переводом, пе¬
ресозданием библейского шедевра в рамках своей националь¬
ной культуры.
831
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Уже более двух тысяч лет в мире существует как удивитель¬
ный феномен и действует как мощный духовный фактор Ев¬
рейская Библия - ТаНаХ (Танах). Запечатленные в ней ду¬
ховные смыслы, выраженные в слове необычайной силы и кра¬
соты, питали и продолжают питать мировую культуру. Именно
Танах обеспечивает единое семантическое поле, единую почву,
на которой произрастает великое древо монотеизма с его тре¬
мя мощными ветвями - иудаизмом, христианством, исламом.
Корнями и стволом, не позволяющими упасть этому поистине
Мировому Древу, является древнееврейская религия и выра¬
ботанное ею Священное Писание, поныне остающееся глав¬
ной книгой иудаизма, без которой не могли бы возникнуть ни
Христианская Библия, ни Коран. Именно в Танахе впервые
обозначился во всей глубине и полноте спасительный для че¬
ловечества диалог между Я и Вечным Ты (в терминологии
М. Бубера), между человеком и Богом, понятым как трансцен¬
дентная Сущность, являющаяся живой Личностью, Богом Жи¬
вым, Сотворившим мир и человека и предложившим человеку
и человечеству в целом Союз (Завет), основанный на любви и
верности, на абсолютном примате нравственных ценностей.
Новое понимание сущности Бога, взаимоотношений челове¬
ка с Ним привело к новому открытию времени, восприятию его
не как замкнутого повторяющегося цикла, но как осмысленного
направленного движения, как истории в собственном смысле это¬
го слова - истории мира и человечества, начавшейся в точке тво¬
рения, опирающейся на диалог с Богом и идущей - через отступ¬
ления от Завета и возвращения к нему - к светопреставлению, к
концу неправедной истории, преображению мира и началу Мес¬
сианской эры. Такое осмысление истории придает библейскому
832
миру обостренное, напряженнейшее чувство необратимости вре¬
мени (хотя и в чем-то повторяющегося, но в плане парадигмаль-
ном), бесконечно устремленного к будущему. В центре древне¬
греческой культуры - мир как космос, как порядок, как статич¬
ная пространственная структура, которую нужно созерцать и
описывать, и в этом главное назначение человека как части этой
структуры и ее «меры», что неизбежно ведет и к космоцентрич-
ности, и к предельной антропоцентричности. В центре древнеев¬
рейской культуры - Бог и мир, Им сотворенный и развивающий¬
ся во времени как олам - понятие временное и пространственное
сразу, и более временное, чем пространственное. Это то, что М. Бу¬
бер и Ф. Розенцвейг определили как die Weltzeit - «мировое вре¬
мя», «мир, развивающийся во времени». В Библии мир понима¬
ется как само историческое движение, в котором человеку необ¬
ходимо участвовать, как история, основанная на диалоге с Богом,
созидаемая человеком в Союзе с Богом и в неменьшей степени в
противлении Богу, а потому требующая постоянного выбора и
бесконечной ответственности за этот мир, за каждый свой шаг.
Библейский мир теоцентричен и одновременно антропоцентри-
чен, ибо в глубинах своего духа человек открывает Бога, а Бог,
открывающийся человеку, только в диалоге с последним, через
ответную добрую волю человека, его любовь и верность может
ощущать себя вполне Сущим. При этом теоцентрический прин¬
цип преобладает. Согласно Библии и последующему классичес¬
кому иудейскому пониманию, мир сотворен для каждого чело¬
века и под его ответственность, и человек только тогда верен Богу,
когда осознает Его как единственную меру и стремится «уподо¬
биться» Ему в полноте Его совершенства, когда человек беско¬
нечно духовно совершенствуется, занимая активную позицию
добра, доброго деяния в отношении к миру и другому человеку.
Мир библейского и постбиблейского иудаизма, как и мир самого
раннего христианства (иудеохристианства), - это мир не орто¬
доксии («правильного прославления [Бога]»), но мир ортопрак-
сии («правильного действия [во имя Бога]»).
Все вместе взятое не могло не сказаться на особенностях
библейской эстетики и поэтики, менее всего покоящихся на ми¬
месисе и экфрасисе и в этом смысле кардинально отличающих¬
ся от эллинской эстетики, от поэтики древнегреческой литера¬
туры (особенно гомеровского эпоса). Человек в Библии прак¬
тически никогда не предстает в качестве объекта описания, но
833
всегда - в качестве субъекта морального выбора. Именно по¬
этому библейская поэтика является прежде всего притчевой и
дидактической. При всей своей строгой реалистичности (в са¬
мом широком смысле этого слова) она тяготеет к аллегорично¬
сти и символике, к передаче не столько «статики формы», сколь¬
ко «динамики силы» (С. С. Аверинцев). Библейское слово в
высшей степени нацелено на передачу динамики духа, на выра¬
жение, насколько это возможно, феномена присутствия транс¬
цендентного, Божественной Тайны в земном человеческом бы¬
тии. В высшей степени именно библейская поэзия способна
выразить то, о чем в свое время так афористично сказал вели¬
кий немецкий поэт Фридрих Гельдерлин, чья поэтика взраще¬
на не только античной, но и библейской почвой, и что уже ци¬
тировалось ранее: «Nah ist // Und schwer zu fassen der Gott»1
(«Близок // И трудно постижим Бог», или, в переводе В. Ми-
кушевича, «Близок Бог, // Но трудно постигнуть Его»). Заме¬
тим, однако, что поэт говорит не aber («но»), а und («и»): для
него предельная близость Бога к человеку не противоречит еще
большей непостижимости Тайны, но предполагает ее. Именно
этот парадокс неизведанности и неисповедимости Бога в соче¬
тании с постижимостью для человека и определенностью ду¬
ховно-этического учения, данного ему Богом, как нельзя лучше
выражают библейская эстетика и поэтика.
Танах стал главным источником и стимулом духовного
творчества для еврейского народа в постбиблейский период и
является таковым до сего дня. Безусловно, это влияние ощу¬
тимо прежде всего в сфере религиозной культуры, в рамках
которой долгое время, до начала Зрелого Средневековья в му¬
сульманском регионе и Ренессанса в Европе, и развивалась
еврейская культура. Без Танаха совершенно невозможно было
бы становление Талмуда - книги, которая, по выражению раб¬
би А. Штейнзальца, является «опорной колонной» иудаизма,
поддерживающей ее свод. Без Танаха немыслимо возникнове¬
ние огромного корпуса мидрашистских текстов и раввинис-
тической литературы в целом. Без Танаха, особенно без Книги
Псалмов и Песни Песней, невозможно представить себе еврей¬
скую литургию и постбиблейскую литургическую поэзию.
1 Hölderlin F. Werke und Briefe: In 2 Bd. Frankfurt a. M., 1969. Bd. 1.
S. 176.
834
Сама природа текстов Танаха такова, что они являются пло¬
дом в высшей степени вдохновенного поэтического творчества
и уже поэтому стимулируют к поэтическому творчеству дру¬
гих, вызывают к жизни новые и новые произведения, являясь
для них метатекстом и генеральным интертекстом. При этом
на литературно-поэтическую парадигму особенно велика сте¬
пень воздействия стихотворных книг Танаха - афористичес¬
ких и лирических: Сэфер Мигилей (Книги Притчей Соломоно¬
вых), Сэфер Тегиллим (Книги Хвалений, или Книги Псалмов),
Шир га-Ширим (Песни Песней), Когэлетпа (Экклесиаста). Воз¬
действие этих книг на еврейскую религиозно-философскую
поэзию началось еще в конце эпохи Второго Храма, когда за¬
вершалась письменная фиксация книг Танаха.
Так, без рецепции религиозно-этической концепции и сти¬
листики всех названных книг не сложилась бы особая ре¬
лигиозно-философская и этическая концепция Книги Премуд¬
рости Йегошуа Бен-Сиры (Иисуса, сына Сирахова), равно как
и ее специфическая поэтика. Развивая образ и концепцию
Премудрости как изначального «инструмента» Божьего тво¬
рения и как Строительницы мира, Художницы, создавшей с
Творцом преизбыточную красоту мира и открывшей ее людям,
Бен-Сира, используя топику и стилистику Песни Песней, ее,
по-видимому, уже сложившуюся или находящуюся в процес¬
се становления мистическую интерпретацию, создает мисти¬
ческий образ Премудрости как Возлюбленной и Невесты, не¬
сущий в себе явные черты Шехины - Божьего Присутствия в
мире, любящей, сострадающей, обращенной к людям, неизмен¬
но, хоть и таинственно проявляющейся в тварном мире части¬
цы Руах га-Элогим - Духа Божьего. В целом же талантливый
Бен-Сира переплавил в своем художническом тигле черты
поэтики Притчей Соломоновых, Псалмов, Экклесиаста и Пес¬
ни Песней, найдя для них новые оригинальные пропорции,
придав этому сплаву неповторимый авторский характер.
Поэтика Псалмов и Песни Песней в наибольшей степени оп¬
ределила лицо еврейской литургической поэзии и особенно спе¬
цифику жанра пиюта - начиная с пиютов Йосе бен Йосе и созда¬
теля «восточного» пиюта Эльазара Калира. Топика Песни Пес¬
ней оказалась чрезвычайно важной для субботней литургии
(Невеста - Царица Суббота, прихода которой с нетерпением
ожидает Жених - народ Израиля), а также для выражения в ли¬
835
тургической поэзии верности народа Израиля Союзу с Единым
Богом (героиня Песни Песней - Община Израиля; возлюблен¬
ный, с которым она хочет соединиться, - Всевышний), его стра¬
стных эсхатологических и мессианских чаяний (Невеста - Об¬
щина Израиля, жаждущая встречи с Женихом - Мессией). Пос¬
ледняя интерпретация получает особую мистическую подсветку:
Возлюбленная - Шехина - соединяется с Возлюбленным, Же¬
нихом и Супругом - Всевышним, обретается чаемая гармония
внутри Божества и между Богом и сотворенным Им миром.
Новое открытие поэтики Танаха и в особенности его лири¬
ческих книг происходит в еврейской поэзии «золотого века» -
поэзии аль-Лндалус, расцветшей в Андалусии, на юге Испании,
в мусульманском ареале. При этом прецедентом, послужив¬
шим началу восприятия Священного Писания в еврейской
культуре как эстетического феномена, как художественного
эталона, стало отношение в мусульманской культуре к Кора¬
ну как эталону поэзии. Великие еврейские поэты «золотого
века» - Дунаш бен Лабрат, Шемуэль га-Нагид, Шеломо Ибн
Гвироль, Моше Ибн Эзра, Йегуда га-Леви, Авраам Ибн Эзра,
Йегуда аль-Харизи - создали и культивировали особый «мо¬
заичный» стиль, заключающийся в искусстве «инкрустации» -
в умении так сплавить воедино собственное слово с библей¬
ским, что последнее начинает играть новыми оттенками и
смыслами, а весь текст обретает неизмеримую глубину. Пере¬
няв у мусульманских поэтов (арабоязычных и фарсиязычных)
квантитативную метрику (при этом сработала «память» куль¬
туры, позволившая возродить некогда существовавшие в биб¬
лейском иврите долготу и краткость гласных звуков), многие
жанровые формы (касыда, васф, газель, хамрийят и др.), ев¬
рейские поэты остались верны родному языку и духу нацио¬
нальной культуры. В их художественном тигле открытия еще
доисламской, бедуинской, а затем и мусульманской поэзии с
присущей ей красочностью, пластичностью, подчас откровен¬
ной эротичностью, тяготением к афористичности стиля спла¬
вились со свойственными лирическим формам Танаха дина¬
микой духа, экстатичностью, экспрессивностью, текучестью
самой пластики. Этот сплав нашел вершинное воплощение как
в литургической поэзии (пиютах) поэтов «золотого века», так
и в светской, в том числе любовно-эротической, поэзии. Имен¬
но начиная со средневековой поэзии «золотого века» можно
836
говорить о наличии в еврейской поэзии светской тематики и
проблематики (героической, историко-философской и просто
философской, любовной и т. д.). Однако на самом деле эта грань
оказывается чрезвычайно тонкой, проницаемой, ибо все ми¬
роощущение еврейского поэта той эпохи было преимуществен¬
но религиозным, сформированным на Танахе, Талмуде и дру¬
гих классических еврейских религиозных текстах (при этом
показательно, что все крупные еврейские поэты, ученые, мыс¬
лители этого времени получали и нееврейское образование,
изучали естественные науки, глубоко разбирались в мусуль¬
манском богословии, в мусульманской, классической гречес¬
кой, а часто и христианской философии). Поэтому, когда ев¬
рейский поэт «золотого века» размышлял о бренности бытия
или писал о любви, он не мог одновременно не думать и не
говорить о прошлой и нынешней судьбе своего народа, его ис¬
торическом предназначении, его метафизической связи с Бо¬
гом. Поэтому даже в светской лирике, в том числе и любов¬
ной, так или иначе обнаруживается скрытый мистический
план, особый духовно-метафизический подтекст.
Поэты «золотого века» широко использовали в своих произ¬
ведениях весь спектр топики и стилистики Танаха, весьма часто
обращаясь к великим духовным парадигмам и всеобъемлющим
метафорам древних текстов Торы. Однако наиболее релевантны¬
ми для них как лирических поэтов оказываются пророческие
книги, Книга Хвалений, Книга Притчей Соломоновых, Эккле¬
сиаст и Песнь Песней. В сложных, синтетических по своей жан¬
ровой природе пророческих книгах силен лирический элемент, в
них поражает величайшее творческое воображение (пророки -
первые авторы, первые творческие индивидуальности в древне¬
еврейской литературе, обозначившие собой начало «осевого вре¬
мени» по К. Ясперсу), почти физически ощутимое усилие выра¬
зить невыразимое, донести до людей осмысленную весть незри¬
мого и неисповедимого Бога. В пророческих книгах в наибольшей
степени выявляется диалог между Я и Вечным Ты, трансформи¬
рующийся в беспрецедентный диалог между «я» пророка и «Я»
Бога, в котором (диалоге) эти два «я» остаются самими собой.
Особая поэтика Откровения, кристаллизовавшаяся в пророчес¬
ких книгах и связанная с жанрами аллегорико-символической
притчи и эзотерического видения, оказывается чрезвычайно важ¬
ной для религиозно-философской лирики великих поэтов «зо¬
837
лотого века», особенно для пиютов Шеломо Ибн Гвироля, Моше
Ибн Эзры, Йегуды га-Леви. При этом исчерпывающей парадиг¬
мой интимного духовного опыта в общении с Богом, в выраже¬
нии тончайших нюансов чувств, обращенных ко Всевышнему, по-
прежнему остается Книга Хвалений, в которой Бог впервые выс¬
тупает не как космическая сила, но как «поверенный человеческих
страданий и надежд» (С. С. Аверинцев). С точки зрения религи¬
озно-философской и национально-исторической проблематики
(при этом судьба еврейского народа осмысливается, как и в Та-
нахе, в контексте универсальной судьбы человечества) чрезвы¬
чайно важными остаются Книга Иова (проблема теодицеи - про¬
блема неисповедимости зла и страданий, проблема оправданно¬
сти Бога и сотворенного Им мира перед лицом страданий
невинных; открытие в судьбе Иова пророчества о страдальчес¬
ком пути и искупительной исторической миссии еврейского на¬
рода) и Книга Экклесиаста (проблема смысла бытия перед ли¬
цом его бренности и видимой абсурдности).
Однако в свете проведенного исследования выявилась осо¬
бая значимость для еврейских поэтов «золотого века» топики и
стилистики Песни Песней. Именно она, во всей полноте ее воис¬
тину неисчерпаемых интерпретаций, оказалась тем текстом,
который позволяет связать в единое целое физический и мета¬
физический пласты бытия, телесное и духовное, земное и транс¬
цендентное, естественное и мистическое, историческое и эсхато¬
логическое, национальное и универсальное. Опираясь на текуче¬
зыбкую пластику Песни Песней, дополненную гораздо более
описательной пластикой арабской касыды (в особенности вас-
фа), еврейские поэты создают непревзойденные образцы любов¬
ной лирики, в которой звучат прямые цитаты и скрытые реми¬
нисценции из Песни Песней, более-менее явные и зашифрован¬
ные аллюзии на нее. Однако именно эти аллюзивные пласты,
особенно в лирике гениального Йегуды га-Леви, придают любов¬
ной поэзии скрытый метафизический, мистический смысл, что
связано с вполне уже устоявшимися к этому времени аллегори¬
ческим и мистическим прочтениями Песни Песней. Таким обра¬
зом, практически каждое стихотворение великого поэта, посвя¬
щенное любви, имеет на самом деле эллипсоидную форму, т. е.
обладает двумя фокусами: один из них выражает земную страсть,
другой - намекает на трансцендентную сущность бытия, на веч¬
ную связь между человеческой душой и Всевышним, Общиной
838
Израиля и Богом. Отчасти это находит параллель в исламской
суфийской поэзии, однако с существенной разницей: в последней
имеется в виду только трансцендентный план, любовно-эроти-
ческая образность - не более чем символы; в еврейской же по¬
эзии, как и в Песни Песней, на равных присутствуют и образуют
гармоническое единство конкретный, земной смысл и смысл ме¬
тафизический, ведь язык любви, данный Богом человеку, пони¬
мается как язык, на котором единственно можно с мыслимой в
земном опыте полнотой выразить глубинную духовную связь из¬
бранного народа и Всевышнего, человеческой души и Бога.
Соединив вместе топику Псалмов (прежде всего знаменито¬
го 137-го: «На реках вавилонских...») и Песни Песней и творче¬
ски ее преобразив, парадоксально переосмыслив, Йегуда га-Леви
создает новаторский жанр, сочетающий в себе религиозное и свет¬
ское начала, - «песнь Сиона», сиониду, стихотворение, выража¬
ющее страсть и тоску по Эрец Йисраэль, по Иерусалиму и его
святыням. Содержание сиониды - мысленное путешествие (по
удачному выражению 3. Копельман, «паломничество души»)
поэта к разрушенным, но все равно прекрасным, дорогим сердцу
святыням, воспоминания о былом величии еврейского народа,
скорбь в связи с его плачевным настоящим и упование на гряду¬
щее Избавление. Подобная «песнь Сиона» оказывается возмож¬
ной, вопреки словам Псалма 137-го, именно «на земле чужой», и
она же оказывается неповторимой песнью любви, двояко обыг¬
рывающей центральные образы Песни Песней: во-первых, пре¬
красная шуламитянка (Шуламмит, Суламифь, Суламита) стано¬
вится олицетворением Эрец Йисраэль, Иерусалима, Сиона (на
иврите Цийон, как и Йеругиалаим, - женского рода), той красави¬
цей, с которой узами любви связаны навеки народ Израиля и сам
поэт; во-вторых, в образе героини Песни Песней предстает Об¬
щина Израиля, народная душа, душа самого поэта, устремлен¬
ные ко Всевышнему - единственному Возлюбленному.
Можно утверждать, что для Йегуды га-Леви и других ев¬
рейских андалусских поэтов Песнь Песней оказывается в не¬
котором роде центральным, формо- и смыслообразующим биб¬
лейским текстом, метатекстом и интертекстом, позволяющим
с наибольшей силой воплотить в поэтическом слове и силу
земной любви, и неразрывную связь с Богом и Землей Обето¬
ванной, и мессианские упования. При этом топика Песни Пес¬
ней подвергается переосмыслению и конвергенции с общепри¬
839
нятыми топосами и мотивами мусульманской любовно-эро-
тической и мистической поэзии.
Начиная с эпохи Нового времени, с конца ХУ1-ХУН вв., ев¬
рейская культура, развивающаяся в Западной Европе, испыты¬
вает все более сильное влияние европейской культуры. Этот про¬
цесс становится еще более очевидным в эпоху Просвещения,
когда в Германии рождается родственное европейскому еврей¬
ское Просвещение - Таскала. Просветители (маскшшм) - сна¬
чала немецкие (берлинские), а затем восточноевропейские
(галицийские, украинские, литовско-белорусские) - делают
ставку на универсальные ценности, на исцеляющий от предрас¬
судков, в том числе, с их точки зрения, и от антисемитизма, меж-
культурный диалог, на изучение евреями европейской культу¬
ры и их свободное вхождение в семью европейских народов. С
одной стороны, они возрождают библейский иврит как язык
научного, философского и художественного творчества, как
единственный язык, скрепляющий единство еврейского наро¬
да, ибо он - язык Священного Писания, в котором в наиболее
чистом виде сформулирована «религия разума», представлены
универсальные этические ценности; с другой - презирают идиш
как жаргон, недостойный именоваться языком, как язык галута
и гетто, отделяют от еврейской религиозной традиции все, что
им кажется неразумным, в особенности мистическую традицию
и являющийся вариацией последней хасидизм, сложившийся
и широко распространившийся в Восточной Европе в XVIII в.
Просветители стремятся реформировать иудаизм и еще не по¬
дозревают, что это ведет не только к аккультурации евреев, но и
к их полной ассимиляции, чего и предположить не мог осново¬
положник Гаскалы Мозес Мендельсон, друг Лессинга и орто¬
доксальный еврей. Ученики Мендельсона оказались «правовер¬
нее» учителя в плане отхода от еврейской культуры. Показатель¬
но: западноевропейские евреи, особенно в начавшийся в XIX в.
период эмансипации и постепенного обретения евреями равных
прав перед законом наряду с другими гражданами, именовали
себя «немцами Моисеева Закона», «французами Моисеевой
веры» и т. п. и предпочитали переходить на язык той страны, в
которой они жили. В Западной Европе в XIX в. «просвещен¬
ные», т. е. считающие себя светски образованными, евреи не го¬
ворят, не читают и не пишут, не творят ни на идише, ни на иври¬
те. Иная ситуация складывается в Восточной Европе: еврейс¬
840
кие просветители пишут на иврите и даже на идише, здесь воз¬
никает, благодаря усилиям Менделе Мойхер-Сфорима, родив¬
шегося в Беларуси, литературный вариант идиша.
И именно в Восточной Европе, в «черте оседлости» царс¬
кой России, вырастает оппозиция идеям Гаскалы, оказавшим¬
ся утопическими перед лицом страшной иррациональной уг¬
розы - бурного роста антисемитизма вопреки все большей ак¬
культурации и ассимиляции европейских евреев, особенно
западноевропейских. Эта оппозиция - идеология националь¬
ного еврейского возрождения, создателем которой стал Ахад-
га-Ам, а также палестинофильское движение, активное пере¬
селение российских евреев в Эрец Йисраэль - была стимули¬
рована горькими уроками реальности - страшной волной
еврейских погромов в «черте оседлости» в 1880-е гг., а затем в
начале XX в. Именно эти события стали решающими в фор¬
мировании мироощущения и поэтики Хаима Нахмана Бяли¬
ка - великого преобразователя поэзии на иврите, а точнее -
создателя новой ивритской литературы, соединившего в сво¬
ей палитре национальную поэтическую традицию, идущую
прямо от поэзии Танаха, с поэтикой Аггады и Мидраша, мис¬
тической каббалистической литературы, а также восприняв¬
шего плодотворное влияние таких европейских художествен¬
ных направлений, как романтизм (и прежде всего русский),
импрессионизм, символизм, натурализм. Все это придало по¬
эзии Бялика необычайную выразительность, мощь и универ¬
сальность. Благодаря ему еврейская поэзия - впервые после
собственно поэзии Танаха и великой средневековой поэзии «зо¬
лотого века» - вышла на мировой уровень.
Для Бялика чрезвычайно важной оказалась танахическая
поэтическая традиция, язык Писания (точнее, ашкеназский его
вариант). Поэт легко преодолел казавшуюся непреодолимой
пропасть в две тысячи лет и заговорил легко, органично на язы¬
ке Торы, на языке Псалмов Давида и премудрых книг Соло¬
мона, на языке пророков. При всей важности для Бялика книг
Танаха в целом, при всем влиянии на его лирику поэтики Псал¬
мов и Песни Песней (он, сознательно наследуя Йегуде га-Леви,
возрождает на новом витке жанр сиониды, создает цикл лю¬
бовных песен, стилизующих древние народные еврейские пес¬
ни и основанных на топике Песни Песней), первостепенное
сюжето- и стилеобразующее значение для него приобретают
841
Книга Иова и пророческие книги, в первую очередь книги про¬
роков Амоса, Исаии, Иеремии. Особенно важны для Бялика
Амос и Исаия с их языковой мощью, суровостью и лапидар¬
ностью стиля, а также сложнейшей метафорикой. Бялик воз¬
рождает интонации и стиль пророков в «Песнях гнева» и «Ска¬
зании о погроме», чтобы пробудить еврейский народ от спяч¬
ки в цепях покорности и рабства. И если библейские пророки
клеймили свой народ, предъявляя ему «гамбургский счет», за
недостаточную верность Всевышнему, за непокорность и гор¬
дыню, то еврейский поэт начала XX в. обрушивает на него во¬
истину пророческие инвективы за излишнее терпение, отсут¬
ствие воли к сопротивлению. Общим в концепции пророков и
Бялика остается следующее: этический критерий как един¬
ственный, применяемый к собственной истории и истории
вообще, и поиски внутренней вины. Но на этот раз речь идет
не о вине неповиновения Богу, а о вине излишней покорности.
Можно утверждать, что Бялик, оставаясь солидарным с про¬
роками в их гневе и непримиримости к неправде и несправед¬
ливости, подвергает переосмыслению их центральную концеп¬
цию вины и покаяния. Используя пророческую топику,
пророческие интонации, Бялик в полный рост, особенно в
«Сказании о погроме», ставит болезненную и неразрешимую
до конца проблему теодицеи - проблему существования ир¬
рационального зла и страданий невинных. Поэтому закономер¬
но его обращение к проблематике и топике Книги Иова. Под
пером Бялика судьба Иова становится не только вневремен¬
ным воплощением страдальческой судьбы еврейского народа,
но и олицетворением его горькой современной ситуации.
Открытия Бялика, органично соединившего в своей поэзии
библейскую топику и стилистику с новациями эпохи декаданса
и начинающегося модернизма (особенно любопытно требующее
специального рассмотрения предвосхищение поэтом отдельных
приемов и стилистики экспрессионизма), проторили дорогу
новой ивритской поэзии. Его последователи смогли не только
сохранить и продолжить национальную поэтическую традицию,
но и еще более органично соединить ее с достижениями евро¬
пейской литературы, эллинской поэтики (в этом плане особен¬
но важно творчество наиболее талантливого поэта «бяликовс-
кой плеяды» - Шауля Черниховского). Благодаря этому про¬
должился диалог современной еврейской поэзии с Танахом, и к
842
этому диалогу подключился еще один - диалог собственно ев¬
рейской традиции с эллинской, чья встреча питала изначально
европейскую культуру, но произошла гораздо ранее в еврейс¬
кой и вернулась к ней на новом витке развития.
Европейская культура выросла из двух в равной степени важ¬
ных для нее древних корней, двух культур классического Древ¬
него мира - древнееврейской и древнегреческой. Синтез их в
какой-то мере осуществился еще в эпоху эллинизма, в среде
александрийских евреев, и наглядно воплотился в Септуагинте
и еврейско-эллинской философии (прежде всего у Филона
Александрийского), в еврейско-эллинской литературе. Однако
в этом синтезе преобладала еврейская ментальность и, соответ¬
ственно, не могла не преобладать библейская поэтика. Еще од¬
ним синтезом с таким же явным преобладанием еврейского ду¬
ховного и стилевого начала являются Евангелия, в которых че¬
рез греческую языковую оболочку просвечивает семитский
(ивритский и арамейский) строй речи, в которых сохранены
жанровые формы еврейской назидательной прозы (даже в пи¬
савшемся изначально на греческом и с установками греко-рим¬
ской биографии Евангелии от Луки), еврейская мистическая
«динамика духа» (даже в содержащем антисемитские выпады
и элементы греческого дионисийского мифа Евангелии от Иоан¬
на). Новый синтез иудейского (еврейского) и греческого, но уже
с преобладанием последнего, осуществился на византийской
почве и распространился на весь восточный христианский аре¬
ал. Этот синтез сохранился в византийской и - шире - право¬
славной литургической поэзии, православной святоотческой
литературе, определил поэтику древнерусской и старобелорус¬
ской литератур. Синтез же изначальный, осуществленный в
Септуагинте, стал аналогом для возникновения нового синтеза
в латинской словесности - через Вульгату, созданную Иерони¬
мом Блаженным. Однако и здесь, как в Септуагинте, синтез был
осуществлен не с классической традицией, но со стихией разго¬
ворной речи (разговорной латыни), и именно он определил
строй латиноязычной католической литургии и создававшейся
уже на средневековой латыни религиозной литературы.
Таким образом, литература европейских народов изначаль¬
но вырастала из соединения трех компонентов - поэтики биб¬
лейской, в которой в сращенном виде представало еврейское
и эллинское, еврейское и латинское, поэтики собственно ан¬
843
тичной (поэтики классической греческой и римской литера¬
тур) и собственных фольклорных и письменных традиций. При
этом библейская эстетика и поэтика явилась для европейской
литературы существенным коррективом и дополнением к эл¬
линской эстетике, к поэтике древнегреческой и римской лите¬
ратур. Практически на каждом этапе развития европейской
культуры и литературы присутствует синтез библейского и
эллинского, но были эпохи или отдельные художественные
стили, для которых именно библейская эстетика и поэтика
оказывалась важнейшей: эпоха Средневековья (особенно жан¬
ры религиозной литературы), эпоха XVII в. (особенно худо¬
жественная система барокко), финальный этап эпохи Просве¬
щения (особенно немецкое штюрмерство и английский пре-
романтизм), эпоха романтизма, эпоха декаданса (рубеж
Х1Х-ХХ вв., особенно символизм), эпоха модернизма, или
авангарда (особенно экспрессионизм, футуризм, сюрреализм,
русские акмеизм и имажинизм). Огромный интерес к библей¬
ской поэтике обнаруживает и постмодернистская литература.
Бурная художественная рецепция библейских текстов на
живых национальных языках начинается в эпоху Нового вре¬
мени, первой фазой которого явился XVII век как самостоя¬
тельная культурно-историческая эпоха. Почву для этого под¬
готовила Реформация и перевод Библии с оригинала на не¬
мецкий язык, выполненный М. Лютером. Особенно важное
значение для европейской поэзии (прежде всего лирической
ее парадигмы) имели лютеровские переводы лирических книг
Танаха, выполненные с оригинала с большим мастерством и
художественной силой, хотя и без соблюдения его ритмики и
просодии. Тем не менее кое-где, особенно в Псалмах, благода¬
ря пиететному сохранению синтаксических конструкций, па¬
раллелизмов, Лютеру удалось приблизиться к ритмической
системе оригинала. Еще одним важным фактором и стимулом
дальнейшего освоения европейскими поэтами библейской по¬
эзии и библейской поэтики становятся выполненные Люте¬
ром вольные переложения отдельных Псалмов. В сущности
Лютер становится основоположником устойчивой традиции
переложения Псалмов в европейской литературе Нового вре¬
мени на живых национальных языках - традиции, подхвачен¬
ной другими протестантскими, а затем католическими и пра¬
вославными поэтами. Это тексты, не обязательно имеющие
844
литургический характер, чаще всего являющиеся свободны¬
ми поэтическими размышлениями на тему того или иного биб¬
лейского Псалма. При этом образы и интонации Псалма срас¬
таются с авторскими, сохраняются наиболее устойчивые лек¬
сические формулы, но сама форма стихотворения диктуется
родной для поэта национальной поэтической традицией, а так¬
же определяется его собственным замыслом. Так же строятся
и переложения отдельных фрагментов или всего текста Плача
Иеремии, Экклесиаста и Песни Песней.
Поэтический XVII век открывает для себя как великих со¬
беседников и соавторов Давида Псалмопевца и других авторов
Псалмов, неведомых создателей Плача Иеремии, Песни Песней
и Экклесиаста. Именно эти книги Танаха, в которых с наиболь¬
шей силой сконцентрирована лирическая стихия и философс¬
кая глубина библейской поэзии, оказались наиболее важными
для поэтов XVII в., особенно связанных с художественным на¬
правлением барокко. Один из самых органичных в мировоззрен¬
ческом и стилевом плане текстов барокко нашло для себя в Кни¬
ге Экклесиаста, которая стала своего рода метатекстом бароч¬
ной поэзии, порождающим новые и новые тексты.
Воздействие Экклесиаста и других лирических книг Тана¬
ха на поэзию XVII в. было рассмотрено нами на примере худо¬
жественных поисков немецких поэтов. Обращаясь к библейс¬
кому тексту, тем или иным духовным парадигмам и поэтичес¬
ким метафорам, они смогли полнее и глубже выразить свое
время и через него - с помощью вневременных смыслов, зало¬
женных в Библии, - пробиться к вечности, соединить конкрет¬
но-историческое и универсальное.
Так, крупнейший поэт немецкого барокко и один из лири¬
ческих гениев XVII в. Андреас Грифиус, необычайно полно
выразивший в своем творчестве трагическое мироощущение
человека эпохи страшных социальных потрясений и бедствий,
эпохи Тридцатилетней войны, смог сделать это в соразмыш-
лении, в сотворчестве с Экклесиастом. Грифиус, прозванный
современниками за верность стоическим идеям «немецким
Сенекой», в полной мере заслуживает также именования «не¬
мецкий Экклесиаст». Все его творчество пронизано аллюзия¬
ми на текст Экклесиаста, часто содержит прямые цитаты из
него и в целом представляет своеобразный комментарий «на
полях» библейской книги, порожденный трагическим XVII в.
845
Через призму Псалмов, создавая их переложения, немецкие
поэты выражают и бедственное состояние родины, и свои духов¬
ные поиски. Особенно частотно при этом обращение к Псалму
130/129-му, в надзаголовке которого - «Песнь восхождения», но
который начинается на пронзительно трагической ноте: «Из глу¬
бины взываю к Тебе, Господи» (Пс 130/129:1). Этот Псалом осо¬
бенно показателен для духа всей Книги Хвалений, демонстриру¬
ющей бесконечное движение человеческой души к Богу, упорное
восхождение из бездны отчаяния к надежде. По всей видимости,
он и привлек многих немецких поэтов возможностью с его помо¬
щью наиболее концентрированно выразить страдания немецко¬
го народа, немецкого духа, как и вообще духа человеческого, в
годину страшных бедствий и одновременно - страстное упова¬
ние на спасение. При этом каждый из поэтов остается верен сво¬
ей стилевой доминанте, преломляя поэтику Псалма то через при¬
зму классицистической эстетики с преобладанием медитативных
интонаций (М. Опиц) и интонаций песенных (А. Бухольц), то
через синтез элементов классицистических и барочных, с преоб¬
ладанием последних, с усиленным барочным метафизическим на¬
строем, напряженностью и трагизмом (П. Флеминг).
Своего рода «культовым» текстом для немецких поэтов
XVII в. становится Песнь Песней, с помощью которой созда¬
ются в равной степени новые образцы светской любовной ли¬
рики и религиозно-мистической поэзии. Так, М. Опиц, П. Фле¬
минг, А. Грифиус и некоторые другие обращаются к мотивам
Песни Песней, к переложениям ее отдельных фрагментов преж¬
де всего для того, чтобы выразить силу и страстность земной
любви, спасающей от отчаяния и одиночества. И именно в силу
этого любовно-эротические образы получают в их творчестве
особую духовно-религиозную подсветку. Мистический план
оказывается важнейшим и по сути дела единственным в духов¬
ных пасторалях Фридриха Шпее и Ангелуса Силезиуса. Но и в
том и в другом случае библейский текст становится вневремен¬
ной парадигмой, позволяющей поэту Нового времени полнее
выразить в слове и трансцендентную тайну бытия, и силу все¬
объемлющего чувства любви, соединить устойчивую библейс¬
кую топику и стилистику с эстетическими требованиями вре¬
мени и своим собственным неповторимым идиостилем.
Увлечение немецких поэтов библейской поэтикой и стилис¬
тикой стало одним из решающих факторов формирования не¬
846
мецкого свободного стиха, или верлибра, - «свободных ритмов»
(«freie Rhythmen»), утвердившихся в немецкой поэзии на пол¬
тора столетия раньше, чем в других европейских литературах.
И здесь крайне важен был прежде всего поэтический экспери¬
мент Ф. Г. Клопштока, соединившего в созданном им жанре
философского гимна, написанного свободными ритмами, тра¬
диции античной хоровой мелики и библейской поэзии. Опыт
Клопштока оказался чрезвычайно плодотворным для штюрмер-
ского поколения, для молодых Гердера и Гёте. Оттолкнувшись
от него, на недосягаемую высоту вывел немецкий философский
гимн в форме верлибра Фридрих Гёльдерлин, для поздних гим¬
нов («Отечественных песнопений») которого характерен орга¬
ничный сплав эллинского и библейского начал.
В конце XVIII - начале XIX вв., на заключительных эта¬
пах немецкого Просвещения (эпоха штюрмерства, веймарский
классицизм), происходит - впервые в европейской культуре -
осознанное открытие Библии как эстетического феномена. Это
открытие состоялось прежде всего благодаря усилиям - худо¬
жественным и научным - И. Г. Гердера и И. В. Гёте. Они впер¬
вые (естественно, в рамках европейской культуры) прочиты¬
вают Библию как текст, за которым стоит вполне определен¬
ная историческая реальность, который является плодом
исторического, духовного и эстетического опыта конкретного
народа, начавшего свой путь в глубокой древности, - еврейс¬
кого. В работе «О духе древнееврейской поэзии» Гердер про¬
возгласил необходимость изучения в оригинале художествен¬
ного языка Библии, увидел в библейских книгах великие об¬
разцы народного творчества, высшее, как и в творениях Гомера,
воплощение природной, естественной, «наивной» поэзии.
Именно Гердер первым предпринял попытки эквиритмичес-
кого перевода библейских стихотворных текстов, что также
весьма плодотворно сказалось на формировании и развитии
немецкого верлибра. Кроме того, Гердер и Гёте (особенно пос¬
ледний) воспринимали Библию как «книгу-вселенную», как
«второй мир» (Гёте), как целостную модель универсума, яв¬
ляющуюся школой человеческих разума и чувств.
Особое значение для Гердера и Гёте имела Песнь Песней - как
высшее воплощение «естественной» природы человека, гармонич¬
ного единства человека и природы и как высший образец перво¬
зданной «наивной» поэзии. Закономерно то, что оба мыслителя
847
посвятили Песни Песней специальные эссе, оба выполнили автор¬
ские переводы-переложения библейской книги, для обоих, и осо¬
бенно для Гете, она стала эталоном и мерилом подлинной поэзии
любви. Но если при этом Гердер видит в Песни Песней, как и во
всей Библии, помимо творческого гения еврейского народа, ее со¬
здавшего, прямое проявление трансцендентного Божественного
начала, то Гете, всю жизнь остававшийся убежденным поклонни¬
ком Спинозы и, соответственно, не столько пантеистом, сколько
панентеистом, прочитывает Песнь Песней как отражение могучей
земной любви и чувственной красоты мира, которые сами по себе
и есть чудо Божественного Присутствия в мире.
Постоянное изучение Библии и диалог с ней - научный и
поэтический - характерны для всего творчества Гете. Однако
особенное значение этот диалог приобретает на позднем этапе
его пути, когда великий поэт вступает на путь синтеза, путь ху¬
дожественного универсализма, по определению предполагаю¬
щего мультикультурный диалог. Наглядным воплощением та¬
кого диалога стал поздний итоговый лирический сборник Гете
«Западно-восточный диван». В нем развернута концепция все¬
единства мира и человеческого бытия, культуры и поэзии, един¬
ства - при всем различии путей и этнокультурных обликов -
Запада и Востока. Безусловно, при таком замысле Гете не мог
не обратиться к древнейшим общим корням западной (европей¬
ской, христианской) и восточной (мусульманской) цивилиза¬
ций - к древнееврейской культуре, к ветхозаветным текстам.
Ветхозаветные образы и мотивы, многократно отраженные в
постбиблейских еврейских (аггадических), христианских и ко¬
ранических сказаниях, пронизывают художественный мир «За¬
падно-восточного дивана», составляют его устойчивый и одно¬
временно динамичный каркас. Особую значимость при этом для
Гёте обретают образы и мотивы, связанные с высшим воплоще¬
нием любви как земной страсти и как великой космической
силы: сотворение мира Божественной Любовью и ее претворе¬
ние в человеке; Адам и Ева; Иосиф Прекрасный, а через него и
его историю с женой Потифара - Йусуф и Зулейка; Соломон и
Суламифь; Соломон и Царица Савская; Сулайман и Билкис и
т. д. Своего же рода «внутренним кодом», порой аллюзивно, ас¬
социативно, порой совсем незримо присутствующим в «Запад-
но-восточном диване», является топика Песни Песней. Ее пре¬
ломление, трансформация, переосмысление, ее смыслообразу¬
848
ющая функция и рассмотрены нами более подробно в главе,
посвященной Гёте и его диалогу с Библией.
Осознанное художественное открытие Библии в конце
XVIII - начале XIX вв. происходит и в русской поэзии. Она впер¬
вые обращается к библейским образам и мотивам в сугубо светс¬
ком ключе, сохраняющем некоторую глубинную мистическую
подсветку, чаще всего не имеющую никакой конфессиональной
окраски (исключение составляет мистическая масонская поэзия,
не давшая в России сколько-нибудь значительных образцов).
Воздействие ветхозаветной топики и стилистики на русскую
поэзию XIX в. было прослежено нами на примере Песни Песней.
Первым в русской светской поэзии к ней обратился Г. Р. Держа¬
вин, создавший свое переложение в рокайльно-сентименталист-
ском стиле и в соответствующем ему жанре изящной миниатюр¬
ной буколической драмы с сольными и хоровыми партиями. Для
А. С. Пушкина и других поэтов «золотого века» русской поэзии
Песнь Песней становится эталоном выражения чистоты, силы и
страстности любви в ее земном смысле, хотя для романтизма в
целом (особенно для немецкого) характерно обостренное внима¬
ние к мистическим подтекстам библейской книги. При этом имен¬
но русские романтики стремятся к точной передаче топики и не¬
повторимой стилистики Песни Песней, ее восточного аромата, а
также к парадоксальному соединению последнего с русскими
фольклорными формами и интонациями. Это особенно очевид¬
но в переложениях А. А. Фета и Л. А. Мея.
Новое открытие библейской поэтики и поэзии в целом, а
также Песни Песней происходит на рубеже Х1Х-ХХ вв., при¬
чем востребованными оказываются оба аспекта ее интерпрета¬
ции - прямой, земной, и трансцендентный, мистический. Пос¬
ледний приобретает особое значение для символизма, в частно¬
сти для религиозно-мистической философии и поэзии Вл.
Соловьева. Соловьев использует топику Песни Песней в ее ми¬
стическом каббалистическом прочтении и соединяет ее с гнос¬
тическими идеями и образами для воплощения в слове своей
концепции софийности, образа Премудрости Божией, Небес¬
ной Царицы, Невесты, Супруги, Вечной Жены - мистической
Тайны бытия, женской ипостаси Бога, самой Любви и Поэзии.
Одновременно в религиозном ключе использует топику Песни
Песней один из первых русских декадентов - А. М. Добролюбов,
объясняясь в любви к Богу и всему живому и провозглашая сли¬
яние всего и вся в грядущем братском поцелуе.
849
Параллельно топика Песни Песней активно используется
русскими поэтами в любовно-эротической поэзии, для более
экспрессивного выражения жгучего гедонизма, столь свойствен¬
ного декадансу, равно как и для провозглашения ухода от не¬
приемлемой действительности в мир тайны, ароматов, ярких
красок и зыбких превращений, в мир прекрасного. Можно ут¬
верждать, что для поэтов декаданса (в частности русского)
Песнь Песней становится эталоном красоты и искусства, про¬
тивостоящих анемичной, бледной реальности. В вариациях на
темы Песней Песней у К. Бальмонта, М. Лохвицкой, Г. Чулко-
ва, В. Брюсова и др. элементы откровенного эротизма, поданно¬
го в неоромантическом ключе, соединяются с мистической под¬
светкой, свойственной символизму, а также с импрессионисти¬
ческой фиксацией тончайших чувств, ощущений, настроений.
Для выражения силы земной любви к Песни Песней обраща¬
ются на рубеже Х1Х-ХХ вв. поэты еврейского национального
возрождения, живущие в России и пишущие на иврите (прежде
всего X. Н. Бялик и его плеяда), еврейско-русские поэты, т. е. по-
эты-евреи, пишущие по-русски и сосредоточенные на еврейской
проблематике. Однако при этом их восприятие Песни Песней
включает в себя несколько иные аспекты, нежели у их русских
собратьев по перу. Для еврейско-русских поэтов, начиная с
С. Фруга, героиня Песни Песней выступает как олицетворение
народной души и самой Земли Обетованной, к которой устрем¬
лен еврейский народ. Именно в это время, с легкой руки Бялика,
возрождается жанр сиониды - «паломничества души» (3. Копель-
ман) в прекрасную Землю Отцов. Для многих еврейских и ев¬
рейско-русских поэтов это связано с реальным паломничеством
в Эрец Йисраэль, в связи с чем топика Песни Песней получает в
их поэзии дополнительную подсветку, обусловленную непосред¬
ственными впечатлениями от встречи с древней, лежащей в руи¬
нах и запустении, но все равно прекрасной землей, и служит для
воплощения палестинофильских и сионистских идей (поэзия
С. Фруга, Л. Яффе, молодого С. Маршака и др.).
В начале XX в. библейская поэтика становится чрезвычай¬
но актуальной для европейского авангарда. Особенно важна
Песнь Песней, которая становится полем поэтического экспе¬
римента, что в свое время предугадал талантливый Саша Чер¬
ный в своем юмористическом и одновременно серьезном пере¬
ложении библейской книги. Предсказание Саши Черного, вло¬
женное в уста «пророка Аврама» и обращенное к Соломону как
850
автору Песни Песней («Но клянусь, в XX веке по рождении Мес¬
сии // Молодые человеки возродят твой стиль в России!»), оп¬
равдалось в творчестве русских имажинистов - В. Шершене-
вича, А. Мариенгофа, С. Есенина, А. Кусикова и др. Песнь Пес¬
ней стала для них воистину «культовым» текстом, чья поэтика
родственна их собственным художественным устремлениям - ас¬
социативному развертыванию образов (по выражению В. Шер-
шеневича, «верлибру образов»), слиянию в одном образе чрез¬
вычайной конкретности, предметности и сложнейшей метафо¬
рики, соединению пластичности и подчеркнутой динамичности
образов, натурализма и мистики. Не случайно В. Шершеневич в
программном для «Ордена имажинистов» переложении Песни
Песней обращается к Соломону как к «первому имажинисту».
Вслед за Шершеневичем переложение Песни Песней создает
Л. Чернов, ее поэтику активно использует А. Мариенгоф (осо¬
бенно в поэме «Магдалина»). Топика Песни Песней (особенно
топос Сада) оказывается чрезвычайно важной для М. Ройзмана,
сложно переплетаясь и взаимодействуя с топикой и стилисти¬
кой Торы и текстов еврейской литургии. Топика и стилистика
Песни Песней помогает имажинистам соединить дух вечности и
представление о резких сломах и сдвигах современной действи¬
тельности, воплотить в слове катастрофичность своего времени
и вневременность Красоты и Любви, спасающих мир.
Тема любви, преломленная через топику и стилистику Песни
Песней, является ключевой и для крупнейшей немецкоязычной
поэтессы первой половины XX в. Эльзы Ласкер-Шюлер, начав¬
шей свой путь с плеядой немецких и австрийских экспрессиони¬
стов и ставшей в ней звездой первой величины. Библейские па¬
радигмы в целом чрезвычайно важны для поэтики экспресси¬
онизма с его стремлением создать целостный образ времени через
деконструкцию и пересоздание действительности, с его апокалип¬
тическими настроениями и эсхатологическими видениями, с его
мечтой о подлинном братстве людей. При этом из всего круга по-
этов-экспрессионистов библейская топика наиболее органично
входит в художественный мир Эльзы Ласкер-Шюлер в силу ее
пристального интереса к истории и культуре еврейского наро¬
да - интереса, все более обострявшегося перед лицом нацистс¬
кой угрозы и последовавшего Холокоста. Многомерные библей¬
ские аллюзии и прямые реминисценции пронизывают творчество
Ласкер-Шюлер (особенно важны они для сборника «Еврейские
851
баллады»). Однако, на наш взгляд, ключевую роль в организа¬
ции поэтического мира Ласкер-Шюлер играет топика Песни Пес¬
ней как в ее прямом, так и мистическом прочтении. Именно она
помогает поэтессе выразить и диссонантность, катастрофичность
своего времени, и надежду на преображение мира через Любовь
во всех многомерных аспектах этого слова.
Диалог с Библией становится чрезвычайно актуальным для
еврейской и европейской культур второй половины XX в., пос¬
ле трагедии Второй мировой войны, после Шоа - Катастрофы
европейского еврейства. Через топику Книги Иова, Псалмов,
пророческих книг писатели самого разного происхождения
пытаются осмыслить Катастрофу и предостеречь человечество
от повторения подобного. Тема Холокоста, сопряженная с веч¬
ной проблемой теодицеи и поданная через призму библейских
книг, библейской поэтики, чрезвычайно важна для творчества
Н. Закс, П. Целана, Р. Ауслендер, Э. Визеля и других. По степе¬
ни глубины осмысления трагедии еврейского народа в контек¬
сте мировой трагедии, в контексте экзистенциальных проблем
человеческого бытия не знает себе равных поэзия лауреата Но¬
белевской премии Нелли Закс. Все ее послевоенные сборники
стали целостным реквиемом по невинно убиенным и страстным
призывом к народам Земли - призывом преодолеть ненависть
и вражду, призывом не быть равнодушными, призывом Любви.
Воплотить весь этот комплекс идей поэтессе помогает библейс¬
кая топика, и прежде всего топика пророческих книг и Книги
Иова. Генеральная ситуация поэзии Нелли Закс может быть
определена как «вторжение пророков» в современный мир, обо¬
значенный ею как «двери ночи» («Если бы пророки вломились
в двери ночи...»), а центральной парадигмой ее лирики стано¬
вится парадигма Лкедат Йиирсак («Связывание Исаака», в ев¬
ропейской традиции - «Жертвоприношение Авраама»). Через
нее Н. Закс пытается осмыслить судьбу еврейского народа и его
великую и страшную жертвенную роль в мировой истории, а
также судьбу всего человечества. Характерным для поэзии Закс
является соединение библейской топики с мотивами еврейской
мистики (Каббалы и хасидизма) и мистики христианской
(прежде всего мистической философии Я. Бёме, основополож¬
ника так называемой христианской Каббалы).
Обостренный интерес к библейской поэзии и активная рецеп¬
ция библейской поэтики вновь заявляют о себе на рубеже XX-
852
XXI вв. К диалогу с Библией подключаются и те литературы, в
которых до сих пор он был представлен лишь спорадически в силу
политических и идеологических причин. Подтверждением тому
является современная белорусская литература и прежде всего -
поэзия Р. Бородулина. Талантливые переложения поэтических
библейских книг - Книги Экклесиаста, Книги Притчей Соло¬
моновых, Книги Псалмов, Песни Песней - стали новой и яр¬
кой вехой в развитии белорусской поэзии. Для переложений Бо¬
родулина характерна высочайшая степень близости к первоис¬
точнику (иногда эти переложения производят впечатление
переводов) и в то же время свобода поэтического воображения,
следование традициям белорусской поэзии и верность собствен¬
ному идиостилю. При этом в работе над переложениями биб¬
лейских книг поэт двигался от вольных вариаций на их темы
(«Следам Эклез1яста», «Следам Прыпавесцяу Саламонавых»,
«Псальмы Давщавы») к теснейшему сближению с библейским
текстом и более-менее точному его парафразу («Песня над
Песням1 Саламонава»). Обращение к духовным смыслам, к то¬
пике и стилистике библейских книг позволило поэту чрезвы¬
чайно глубоко выразить собственный духовный мир и духов¬
ный мир современного мыслящего человека в целом, передать
ощущение красоты и гармонии мира и вместе с тем тревогу за
его судьбы, за будущее родной страны и всего человечества, орга¬
нично соединить общечеловеческое, универсальное, и нацио¬
нальное, свойственное традициям отечественной культуры.
Наблюдения над рецепцией поэтики и поэзии Танаха в еврей¬
ской и европейской культурах позволяют прийти к выводам, что
она, сохраняя значение постоянного важного феномена и факто¬
ра развития культуры и литературы, обретает особую значимость
в кризисные, переломные времена. В подобные эпохи чрезвычай¬
но возрастает интерес мыслителей и поэтов прежде всего к про¬
роческим книгам, Книге Иова, Книге Экклесиаста, Книге Псал¬
мов, Книге Притчей Соломоновых, Песни Песней. В кризисные
и переходные эпохи именно они определяют лирическую пара¬
дигму еврейской и европейской культур, позволяя полнее выра¬
зить дух времени, соединить традицию и новаторские поиски.
Востину, сохраняют свою актуальность слова Гёте в «Мак¬
симах и рефлексиях»: «Библия - это вечно действенная кни¬
га... Я убежден, что Библия становится все прекраснее по мере
того, как ее всё лучше понимают...»
853
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
НАЗВАНИЙ БИБЛЕЙСКИХ КНИГ
Танах (Ветхий Завет)
Ав
Аввакум (Хаваккук1)
Аг
Аггей (Ха/гай)
Авд
Авдий (Овадъя)
Ам
Амос
Быт
Бытие (Берешит -
«В-Начале»)
Втор
Второзаконие (Деварим,
или Дварим, - «Слова»)
Дан
Даниил {Даниэль)
Ездр
Ездра(Эзра)
Еккл
Екклесиаст, или
Экклесиаст (Когэлет)
Есф
Есфирь, или Эсфирь
(Эстер)
Зах
Захария (Зехарья,
Зхарья)
Иез
Иезекииль (Йехэзкэль)
Мер
Иеремия (Йирмейагу)
Иис Нав
Иисус Навин (Йегошуа
бин Нун)
Иов
Иов (Ийов)
Книга Пророка Хаваккука
(Аввакума)
Книга Пророка Хаггая (Аггея)
Книга Пророка Овадьи (Авдия)
Книга Пророка Амоса
Книга Бытия
Книга Второзакония
Книга Даниэля (Книга
Пророка Даниила)
Книга Эзры (Ездры)
Книга Проповедующего в
собрании (Екклесиаста,
или Проповедника)
Книга Эстер (Есфирь)
Книга Пророка Зехарьи
(Захарии)
Книга Пророка Йехэзкэля
(Иезекииля)
Книга Пророка Йирмейагу
(Иеремии)
Книга Йегошуа бин Нуна
(Иисуса Навина)
Книга Ийова (Иова)
1 В скобках курсивом приведены названия книг в оригинале в Ев¬
рейской Библии.
854
Иоиль
Иоиль (Йоэль)
Иона
Иона (Йона)
Ис
Исаия (Йешайагу)
Исх
Исход (Шемот, или
Шмот, - «Имена»)
Лев
Левит (Вайикра -
«И воззвал»)
Мал
Малахия (Мальахи)
Мих
Михей (Миха)
Наум
Наум (Нахум)
Неем
Неемия (Нехемья)
Ос
Осия (Гошеа)
1 Пар
1-я Книга
Паралипоменон
(Диврей га-йамим I)
2 Пар
2-я Паралипоменон
(Диврей га-йамим II)
Песн П
Песнь Песней
(Шир га-Ширим)
Плач
Плач Иеремии (Эйха,
или Кинот)
Прит
Притчи (Мишлей)
Пс
Псалмы (Тегиллим,
или Хваления)
Рут
Руфь (Рут)
Соф
Софония (Цефанья,
Цфанья)
Суд
Судьи (Шофтим)
Шар
1-я Книга Царств
(1-я Книга Шемуэля,
или Самуила)
2 Цар
2-я Книга Царств
(2-я Книга Шемуэля,
или Самуила) '
ЗЦар
3-я Книга Царств
(Мелахиму или
Млахим, Г)
4 Цар
4-я Книга Царств
(Мелахим II)
Числ
Числа (Бемидбар -
«В пустыне»)
Книга Пророка Йоэля
(Иоиля)
Книга Пророка Йоны
(Ионы)
Книга Пророка Йешайагу
(Исаии)
Книга Исхода
Книга Левит
Книга Пророка Мальахи
(Малахии)
Книга Пророка Михи (Михея)
Книга Пророка Нахума
(Наума)
Книга Нехемьи (Неемии)
Книга Пророка Гошеа
(Осии)
Первая Книга Хроник
(1-я Книга Паралипоменон)
Вторая Книга Хроник (2-я
Книга Паралипоменон)
Песнь Песней
(Книга Песни Песней)
Плачи (Книга Плач
Иеремии)
Книга Притчей Соломоно¬
вых
Книга Хвалений (Книга
Псалмов, Псалтирь)
Книга Рут (Руфь)
Книга Пророка Цефаньи
(Софонии)
Книга Судей Израилевых
Первая Книга Шемуэля
(1-я Книга Царств)
Вторая Книга Шемуэля
(2-я Книга Царств)
Первая Книга Царей (3-я
Книга Царств)
Вторая Книга Царей (4-я
Книга Царств)
Книга Чисел
855
Новый Завет
Матф Матфей
Мар Марк
Лук Лука
Иоан Иоанн
Деян Деяния
Иак Иаков
1 Петр Пётр
2 Петр Пётр
1 Иоан Иоанн
2 Иоан Иоанн
3 Иоан Иоанн
Иуд Иуда
Рим Римляне
1 Кор Коринфяне
2 Кор Коринфяне
Филип Филиппийцы
Кол Колоссяне
1 Фес Фессалоникийцы
2 Фес Фессалоникийцы
1 Тим Тимофей
2 Тим Тимофей
Тит Тит
Фил Филимон
Евр Евреи
Откр Откровение
Евангелие от Матфея
Евангелие от Марка
Евангелие от Луки
Евангелие от Иоанна
Деяния Апостолов
Послание Иакова
Первое Послание Петра
Второе Послание Петра
Первое Послание Иоанна
Второе Послание Иоанна
Третье Послание Иоанна
Послание Иуды
Послание к Римлянам
Первое Послание к Корин¬
фянам
Второе Послание к Корин¬
фянам
Послание к Филиппийцам
Послание к Колоссянам
Первое Послание к Фессало-
никийцам
Второе Послание к Фессало-
никийцам
Первое Послание к Тимофею
Второе Послание к Тимофею
Послание к Титу
Послание к Филимону
Послание к Евреям
Откровение (Апокалипсис)
Иоанна Богослова
856
ЛИТЕРАТУРА
Первоисточники и переводы Библии,
Торы (Пятикнижия Моисеева),
Танаха и отдельных библейских книг
Арфа царя Давида: У истоков древнейшей лирической традиции / вступ.
и пер. с древнеевр. С. С. Аверинцева // Иностранная литература. 1988. № 6.
С. 189-195.
Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета канони¬
ческие: Синодальный перевод.
Библия: Книги Священного Писайия Ветхого и Нового Завета: Сино¬
дальный перевод, неканоническое издание.
Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета: в рус.
пер. с приложениями. Брюссель, 1989.
Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета: Кано-
нич., в рус. пер. с парал. местами, с приложением кратк. библейск. указате¬
ля и объяснит, примечаниями пастора Б. Геце. [Б.м.]: Объединенные Биб¬
лейские общества, 1997.
Библия: Современный перевод библейских текстов. М.: [Всемирный
библейский переводческий центр], 1997.
Ыбтя / пер. i камент. Ф. Скарыны. Т. 1-3. Мшск, 1990-1991.
Б1бл1я: Кшп Святога Шсаньня Старога i Новага Запавету у беларусюм
перакладзе / пер. В. Сёмухь Duncanville, USA, 2002.
Ветхий Завет: Плач Иеремии. Экклесиаст. Песнь Песней / пер. и ком-
мент. И. М. Дьяконова, Л. Е. Когана при участии Л. В. Маневича. М., 1998.
(«Памятники мировой культуры»).
Древнееврейская литература: Из Книги Бытия / пер. С. Апта; Книга
Ионы / пер. С. Апта; Книга Руфь / пер. И. Брагинского; Книга Иова / пер.
С. Аверинцева; Песнь Песней / пер. И. Дьяконова; Книга Экклесиаст / пер.
И. Дьяконова // Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973. С. 537-655.
(«Библиотека всемирной литературы». Т. 1).
Екклесиаст / Ecclesiastes: текст в рус. и англ. перев. / коммент. Я. Кумо-
ка и илл. Э. Неизвестного. М., 1996.
Из древнееврейской поэзии / сост., предисл., историко-лит. справки
Я. Л. Либермана. Екатеринбург, 1993.
«И сказал Господь Моисею...» / сост., вступ. ст. и коммент. Д. В. ГЦедро-
вицкого. М., 1998. («Антология гуманной педагогики»).
857
Кетувим: иврит, текст с рус. перев. / пер. под ред. Д. Йосифона. Иеруса¬
лим, 1978.
Книга Екклесиаста. М., 2000. («Антология мудрости»).
Книга Иова = The Book of Job: текст в рус. и англ. перев. / коммент.
Я. Кумока и илл. Э. Неизвестного. М., 1999.
Книга Иова / пер. с древнегреч. и древнеевр. С. С. Аверинцева // Аве¬
ринцев С. С. Собр. соч.: Переводы: Евангелия; Книга Иова; Псалмы Давидо¬
вы / под ред. Н. П. Аверинцевой и К. Б. Сигова. Киев, 2004.
Книга Притч Соломона. М., 2000. («Антология мудрости»).
Кшга Эклез1яста, альбо Прапаведшка. Найвышэйшая песня Саламона-
ва / пер. В. Сёмух1 // Далягляды. 1990. С. 188-202; 203-214.
Когэлет - Экклезиаст: древнееврейский текст с переводом на русский
язык и комментариями Раши, Мидраша, Таргума и др. / сост. Р. Энтина.
Бней-Брак, 1989.
Найвышэйшая песня Саламонава / пер. на бел. мову В. Сёмух1, з парал.
тэкстам на рус. i англ. мовах. MiHCK, 1994.
Новая Женевская учебная Библия: Синодальный перевод. Б.м., 1998.
Новая Толковая Библия: с илл. Г. Дорэ; подг. на основе «Толковой Биб¬
лии, или Комментария на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Заве¬
тов», изданной в С.-Петербурге в 1904-1913 гг.: в 3 т. СПб., 1990-1998.
Первые и Последние Пророки: иврит, текст с рус. перев. / пер. под ред.
Д. Йосифона. Иерусалим, 1978.
Песнь Песней Соломона / пер. и сост. А. Эфроса. СПб., 1909.
Песнь Песней: комментированное издание / предисл. и пер. с иврита
р. Н.-З. Рапопорта и Б. Камянова; послесл. р. А. Штейнзальца. Иерусалим;
М., 2000.
Притчи; Книга Экклезиаста; Книга Иова / пер. и коммент. А. С. Дес-
ницкого, Е. Б. Рашковского, А. Э. Графова, Е. Б. Смагиной. М.: Российс¬
кое Библейское общество, 2000. («Ветхий Завет. Перевод с древнееврей¬
ского»).
Псалмы Давидовы / пер. с древнегреч. и древнеевр. С. С. Аверинцева //
Аверинцев С. С. Собр. соч.: Переводы: Евангелия; Книга Иова; Псалмы Да¬
видовы / под ред. Н. П. Аверинцевой и К. Б. Сигова. Киев, 2004.
Пятикнижие и гафтарот: иврит, текст с рус. пер. и классич. коммента¬
рием «Сончино» / пер. П. Гиля; коммент. д-ра Й. Герца, Главного раввина
Британской империи; пер. коммент. 3. Мешкова. М.; Иерусалим, 1999.
Пятикнижие Моисеево, или Тора: иврит, текст с рус. перев. и коммен¬
тарием, основанным на классич. толкованиях: в 5 т. / под общ. ред. проф.
Г. Брановера. М.; Иерусалим, 1991-1996. Т. 1. [Книга] Брейшит. Т. 2. Книга
Шмот. Т. 3. Книга Ваикра. Т. 4. Книга Бемидбар. Т. 5. Книга Дварим.
Пять Книг Торы: иврит, текст с рус. перев. / пер. Д. Йосифона. Иеруса¬
лим, 1975.
Священное Писание: Опыт переложения на русский язык еврейских
писаний русского архимандрита Макария. Brooklyn (N.Y.), 1996.
Священные книги Ветхого Завета: в пер. с евр. текста. Вена: Британск.
и иностр. библейск. о-во, 1911.
Тематическая Библия с комментариями. 2-е изд., испр. Минск: Библ.
лига, 1999.
858
Толковая Библия, или Комментарий на все книги Св. Писания Ветхого
и Нового Завета. Т. 1. Бытие - Притчи Соломона / издание преемников
А. П. Лопухина. СПб., 1904-1907; 2-е изд.: Стокгольм: Ин-т перевода Биб¬
лии, 1987. (Репринт: М., 1997).
Тора: Пятикнижие Моисеево: иврит, текст с рус. перев. / ред. рус. пер.
П. Гиль; под общ. ред. проф. Г. Брановера. Иерусалим, 1992. (репринт: М.,
1993).
Учение: Пятикнижие Моисеево / пер., введ. и коммент. И. Ш. Шифма-
на. М., 1993 («От Бытия до Откровения»).
Biblia Hebraica / ed. R.Kittel. Stuttgart, 1966.
Biblia Sacra Vulgata / praeparavit R. Gryson. Vierte, verbesserte Auflage.
Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1994.
Die Bibel: nach der Übersetzung Martin Luther, mit Apokryphen. Stuttgart:
Deutsche Bibelgesellschaft, 1999.
Song of Songs: A new Translation with Introduction and Commentary by
Marvin H. Pope. N.Y., 1977. (The Anchor Bible).
Septuaginta / ed. A. Rahlfs. V. 1-2. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft,
1971.
Septuaginta: id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpreters: duo
volumnia in uno / ed. A. Rahlfs. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1979.
The Anchor Bible: Vol. 1-44 / gen. editors W. F. Allbright, D. N. Freedman.
N.Y., 1964-1989. Vol. 1. Genesis. Vol. 2. Exodus. Vol. 3. Leviticus. Vol. 4. Numbers.
Vol. 5. Deuteronomy. Vol. 6. Joshua. Vol. 6A. Judges. Vol. 7. Ruth. Vol. 7A.
Lamentations. Vol. 7B. Esther. Vol. 1C. Song of Songs. Vol. 8.1 Samuel. Vol. 9.
II Samuel. Vol. 10. I Kings. Vol. И. II Kings. Vol. 12. I Chronicles. Vol. 13.
II Chronicles. Vol. 14. Ezra, Nehemiah. Vol. 15. Job. Vol. 16. Psalms I, 1-50.
Vol. 17. Psalms II, 51-100. Vol. 17A. Psalms III, 101-150. Vol. 18. Proverbs.
Ecclesiastes. Vol. 19. First Isaiah. Vol. 20. Second Isaiah. Vol. 21. Jeremiah. Vol. 22.
Ezekiel. Vol. 23. The Book of Daniel. Vol. 24. Amos. Hosea. Vol. 24A. Micah.
Nahum. Zephaniah. Vol. 25. Habbakkuk. Obadiah. Joel. Jonah. Vol. 25A. Haggai.
Zechariah. Malachi.
The Holy Bible: New King James Version, containing The Old and New
Testaments. Nashville, 1982.
Torah. Neviim. Ktuvim: Esrim ve-arbah sifrei ha-kodesh = The Holy
Scriptures / The Society for Distributing Hebrew Scriptures (England).
The Song of Songs / trans., with an Introduction and Commentary, by Ch.
Bloch and A. Bloch; Foreword by S. Mitchell; Afterword by R. Alter. N. Y., 2006.
Другие первоисточники,
связанные с Танахом и ближневосточным контекстом
Агада: Сказания, притчи, изречения Талмуда и Мидрашей / сост.
X. Н. Бялика и И. X. Равницкого; пер. С. Фруга. М., 1993.
Антология Агады / сост. А. Штейнзальца. Т. 1. М.; Иерусалим, 2001.
Апокрифические апокалипсисы. СПб., 2000. («Античное христианство.
Источники»).
Апокрифы древних христиан: исследования, тексты, комментарии. М.,
1989.
859
Вейсман, М., рабби. Мидраш рассказывает. В 6 т. / р. М. Вейсман; пер. с
иврита. Иерусалим, 1990-1997. Т. 1-2. Берешит. Т. 3. Шемот. Т. 4. Вайикра.
Т. 5. Бемидбар. Т. 6. Дварим.
Ветхозаветные апокрифы: Книга Еноха, Книга Юбилеев, или Малое
Бытие, Заветы двенадцати патриархов, Псалмы Соломона; [Приложение]
Оды Соломона, Вознесение Исаии, Молитва Иосифа / пер. А. В. Смирно¬
ва; сост., вступ. ст. и примеч. П. Берсенева. СПб., 2001. («Александрийская
библиотека»).
Врата молитвы = Шаарей Тфилла: Сидур Ашкеназ / под ред. П. Полон¬
ского. Иерусалим; М., 1993.
Всемирное Писание: Сравнительная антология священных текстов /
под общ. ред. проф. П. С. Гуревича; пер. с англ. М., 1995.
«Ибо знаю надежду»: Кумранские Гимны / пер. с древнеевр., вступ. сло¬
во и коммент. Д. В. Щедровицкого // Новый мир. 1991. № 1. С. 122-129.
Из древнееврейской поэзии: Кумранские Гимны / пер. и коммент.
К. Тынтарева // Человек. 1992. № 5. С. 142-149.
Иосиф Флавий. Иудейская война / Иосиф Флавий; пер. с нем. Минск,
1991. (Переиздано с изд. 1900 г. в Санкт-Петербурге).
Иосиф Флавий. Иудейская война /Иосиф Флавий; пер. с древнегреч.
М.; Иерусалим, 1993. («Библиотека Флавиана»).
Иосиф Флавий. Иудейские древности: в 2 т. / Иосиф Флавий; пер. с древне¬
греч. Г. Г. Генкеля. М., 1994. (Репринт издания 1900 г. в Санкт-Петербурге).
Иосиф Флавий. О древности еврейского народа. Против Апиона / Иосиф
Флавий // Филон Александрийский. Против Флакка; О посольстве к Гаю.
Иосиф Флавий. О древности еврейского народа; Против Апиона. М.; Иеру¬
салим, 1994. С. 113-214. («Библиотека Флавиана»).
Книга Еноха: Апокрифы / пер. прот. А. Смирнова; сост., вступ. ст., ком¬
мент. В. Рохмистрова. СПб., 2000.
Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова / введ., пер. и объяснение
по евр. тексту и древ, переводам прот. А. Рождественского. СПб., 1911.
Когда Ану сотворил небо: Литература Древней Месопотамии / сост.
В. К. Афанасьевой и И. М. Дьяконова. М., 2000.
Коран / пер. с араб. акад. И. Ю. Крачковского. М., 1990.
Литература Агады / сост. и ред. И. Бегуна, X. Корзакова; вступ. ст.
проф. А. Шинана. Иерусалим; М., 1999. («Библиотека еврейской клас¬
сики»).
Многоценная жемчужина: Литературное творчество сирийцев, коптов
и ромеев в I тыс. н. э. / пер. с сир. и греч. С. С. Аверинцева. М., 1994.
От начала начал: Антология шумерской поэзии / сост., вступ. ст., пер.,
коммент., словарь В. К. Афанасьевой. СПб., 1997.
Поэзия и проза Древнего Востока / общ. ред. и вступ. ст. И. Брагинско¬
го. М., 1973.
Тексты Кумрана / пер. с древнеевр. и арам., введ. и коммент. И. Амуси-
на. Вып. 1. М., 1971.
Тексты Кумрана / пер. с древнеевр. и арам., введ. и коммент. А. М. Га-
зова-Гинзберга, М. М. Елизаровой и К. Б. Старковой. Вып. 2. СПб.,
1996.
Midrash Rabbah: The Song of Songs / ed. M. Simon. N. Y., 1951.
860
Художественные тексты,
связанные с рецепцией Библии
Арабская поэзия Средних веков / вступ. ст. К. Яшена; сост., послесл. и
примеч. И. Фильштинского. М., 1975.
Барадулт, Р. Босая зорка / Р. Барадулш. Мшск, 2001.
Барадулт, Р. Трыюрый; Псалмы Давщавы / Р. Барадулш // Збор тво-
рау. У 3 т. MiHCK, 1999. Т. 3.
Барадулт, Р. Песня над Песням1 Саламонава / Р. Барадулш // Полымя.
2002. №2. С. 3-16.
Бялик, X. Н. Стихи и поэмы / X. Н. Бялик; сост. М. Шкловской, 3. Ко-
пельман. Иерусалим, 1994.
Бялик, X. Н. Стихи разных лет; Город Резни / X. Н. Бялик // Иностран¬
ная литература. 1990. № 4. С. 142-156.
Гейне, Г. Иегуда бен Галеви / Г. Гейне // Собр. соч.: в 6 т. М., 1981. Т. 2.
С. 112-138.
lerne, И. В. Западно-восточный диван / И. В. Гёте; изд. подгот. И. С. Бра¬
гинский, А. В. Михайлов; отв. ред. И. С. Брагинский. М., 1988.
Гете, И. В. Из моей жизни. Поэзия и правда / И. В. Гете; пер. Н. Ман //
Собр. соч.: в 10 т. / под общ. ред. А. Аникста и Н. Вильмонта. Т. 3. М.,
1976.
lerne, И. В. Фауст / И. В. Гёте; пер. Б. Л. Пастернака // Собр. соч.: в 10 т.
М., 1976. Т. 2.
Еврейская средневековая поэзия в Испании / пер. с иврита, коммент. и
биограф, справки В. Лазариса; под общ. ред. проф. X. Ширмана. Иеруса¬
лим, 1991.
Европейская поэзия XVII века / вступ. ст. Ю. Виппера; сост. И. Бочка¬
ревой и др. М., 1977.
Есенин, С. А. Автобиография от 20 июня 1924 г. / С. А. Есенин // Собр.
соч. В 6 т. М., 1980. Т. 5.
Закс, Н. Звездное затмение / Н. Закс; пер. с нем. В. Микушевича. М.,
1993.
Иегуда Галеви. Кузари / Иегуда Галеви. Иерусалим, 5750 (1990).
Иегуда Галеви. «Сердце мое на Востоке...» / Иегуда Галеви; пер. с иврита
Л. Пеньковского и А. Гинзаи; вступ. ст., общ. ред. и коммент. А. Белова. Иеру¬
салим, 1990.
Менора: Еврейские мотивы в русской поэзии / сост., предисл. и при¬
меч. А. Колгановой. М.; Иерусалим, 1993.
Михеев, К. Н. Стихи Мнемозине / К. Н. Михеев. М., 2002.
Песнь Песней. М., 2001. («Антология мудрости»).
Песнь Песней Соломона / пер. и сост. А. Эфроса. СПб., 1909.
Песнь Песней царя Соломона: Антология русских переводов / вступ.
ст. И. М. Дьяконова. СПб., 2001.
Плисецкий, Г. Из Екклезиаста / Г. Плисецкий // Литературная газета.
24.10.90. № 43 (5317). С. И.
Поэты-имажинисты / сост., подгот. текста, биограф, заметки и примеч.
Э. М. Шнейдермана. М.; СПб., 1997.
861
Рильке, Р. М. Новые стихотворения. Новых стихотворений вторая часть /
Р. М. Рильке; изд. подгот. К. П. Богатырев, Г. И. Ратгауз, Н. И. Балашов. М.,
1977.
Соловьев, В. С. Стихотворения; Эстетика; Литературная критика /
В. С. Соловьев. М., 1990.
Соловьев, В. С. Чтения о Богочеловечестве; Статьи; Стихотворения и
поэма; Из «Трех разговоров» / В. С. Соловьев; вступ. ст., сост. и примеч.
А. Б. Муратова. СПб., 1994.
Строфы века-2: Антология мировой поэзии в русских переводах XX ве¬
ка / сост. Е. Витковский. М., 1998.
Тридцать три века еврейской поэзии: Краткая антология в переводах с
иврита / сост., предисл., ист.-лит. и биограф, справки, примеч., ред. стихотв.
переводов Я. Л. Либермана. Екатеринбург; Каменск-Уральский, 1997.
Фет, А. А. Стихотворения / А. А. Фет; подгот. текста, вступ. ст. и при¬
меч. Б. Я. Бухштаба. М., 1956.
Der Germanische Orpheus: Deutsche und österreichische Dichter des 18.
bis 20. Jahrhunderts = Германский Орфей: Поэты Германии и Австрии XVIII-
XX вв. / вступ. ст., пер., сост., примеч. Г. И. Ратгауза. М., 1993.
Gedichte des Barock / Satz: C.H. Beck. Stuttgart, 1980.
Goethe, J. W. Gedichte / J. W. Goethe. M., 1980.
Goethe, J. W. Faust: Der Tragödie erster Teil / J. W. Goethe. Leipzig, 1978.
Gryphius, A. Gedichte in einem Band / A. Gryphius. Weimar, 1963.
Heine, H. Das Glück auf Erden: Ausgewählte Gedichte; Deutschland. Ein
Wintermärchen / H. Heine. M., 1980.
Hölderlin, F. Werke und Briefe: in 2 Bd. / F. Hölderlin. Frankfurt a. M., 1969.
Jahrhundertsgedachtnis: Deutsche Lyrik im 20. Jahrhundert / hrsg. von
H. Hartung. Stuttgart, 1998.
Klopstock, F. G. Werke / F. G. Klopstock. Berlin; Weimar, 1984.
Lasker-Schüler E. Selected Poems / E. Lasker-Schüler. Los Angeles &
Kobenhavn, 2002.
Lasker-Schüler, E. Dichtungen / E. Lasker-Schüler // Else Lasker-Schüler:
Dichtungen und Dokumente / hrsg. von E. Ginsberg. München, 1951.
Rilke, R. M. Der ausgewählten Gedichte anderer Teil / R. M. Rilke. Leipzig, O. J.
Sachs, N. Gedichte / N. Sachs; hrsg. und mit einem Nachwort versehen von
H. Domine. 8. Aufl. Frankfurt a. M., 1993.
Научная, философская,
богословская и научно-популярная литература
Аверинцев, С. С. Авраам; Иов; Иона; Иосиф; Исаак; Мессия; Моисей;
Ной / С. С. Аверинцев // Мифы народов мира: энциклопедия: в 2 т. М.,
1991-1992.
Аверинцев, С. С. [Вступление] / С. С. Аверинцев // Арфа царя Давида:
У истоков древнейшей лирической традиции // Иностранная литература.
1988. №6. С. 189-191.
Аверинцев, С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словес¬
ность»: Противостояние двух творческих принципов / С. С. Аверинцев //
Типология литератур Древнего мира. М., 1971. С. 206-266.
862
Аверинцев, С. С. Древнееврейская литература / С. С. Аверинцев // Ис¬
тория всемирной литературы: в 9 т. М., 1983. Т. 1. С. 273-302.
Аверинцев, С. С. Истоки и развитие раннехристианской литературы /
С. С. Аверинцев // История всемирной литературы: в 9 т. М., 1983. Т. 1.
С. 501-515.
Аверинцев, С. С. Иудаистическая мифология / С. С. Аверинцев // Мифы
народов мира: энциклопедия: в 2 т. М., 1991. Т. 1. С. 598-604.
Аверинцев, С. С. Комментарии к Книге Иова / С. С. Аверинцев // По¬
эзия и проза Древнего Востока. М., 1973. С. 716-720.
Аверинцев, С. С. Нелли Закс / С. С. Аверинцев // История литературы
ФРГ. М., 1980.
Аверинцев, С. С. Писать стихи после Освенцима / С. С. Аверинцев // Закс Н.
Звездное затмение / пер. с нем. В. Микушевича. М., 1993. С. 4-10.
Аверинцеву С. С. София - Логос: словарь / С. С. Аверинцев. Киев,
2000.
Аверинцеву С. С. Собр. соч.: Переводы: Евангелие от Матфея. Евангелие
от Марка. Евангелие от Луки. Книга Иова. Псалмы Давидовы / С. С. Аве¬
ринцев; под ред. Н. П. Аверинцевой, К. Б. Сигова. Киев, 2004.
Аверинцев, С. С. Хаим-Нахман Бялик и его русские перелагатели /
С. С. Аверинцев // Иностранная литература. 1990. № 4. С. 138-139.
Авиэзер, Н. В начале: Сотворение Мира - Тора и наука / Н. Авиэзер;
пер. с иврита. Тель-Авив, 1995.
Айзенштадт, Ш. Пророки. Их эпоха и социальное учение / Ш. Айзен-
штадт; пер. с англ. Т. Гвоздюкевич под ред. Н. Голубева; общ. ред. К. Бурми¬
строва. М., 2004. («Памятники общественно-исторической мысли»).
Аллегро, Дж. Сокровища Медного свитка / Дж. Аллегро; пер. с англ. М., 1967.
АмусиНу И. Д. Кумранская община / И. Д. Амусин. М., 1983.
АмусиНу И. Д. Находки у Мертвого моря / И. Д. Амусин. М., 1964.
Амусин, И. Д. Рукописи Мертвого моря / И. Д. Амусин. М., 1961.
Аннинский, Л. Когелет: Скепсис и пафос / Л. Аннинский // Год за го¬
дом. Вып. 4. М., 1988. С. 376-377.
Ауэрбах, Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевро¬
пейской литературе / Э. Ауэрбах; пер. с нем. А. В. Михайлова. М., 1976.
Афанасьева, В. К. Комментарий / В. К. Афанасьева // От начала начал:
Антология шумерской поэзии / сост., вступ. ст., пер., коммент., словарь
В. К. Афанасьевой. СПб., 1997.
Банникова, Н. П. Гердер / Н. П. Банникова // История немецкой лите¬
ратуры: в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Балашова, В. М. Жирмунского, Б. И. Пу-
ришева и др. М., 1963. Т. 2. С. 203-223.
Белов, А. «Божией милостью поэт» Иегуда Галеви / А. Белов // Иегуда
Галеви. «Сердце мое на Востоке...» / пер. с иврита Л. Пеньковского и А. Гин-
заи; вступ. ст., общ. ред. и коммент. А. Белова. Иерусалим, 1990. С. 7-31.
Белов, А. Комментарии / А. Белов // Иегуда Галеви. «Сердце мое на Во¬
стоке...» / пер. с иврита Л. Пеньковского и А. Гинзаи; вступ. ст., общ. ред. и
коммент. А. Белова. Иерусалим, 1990. С. 117-133.
Бердяев, Н. А. Смысл истории / Н. А. Бердяев. М., 1990.
Бердяев, Н. А. Философия свободы / Н. А. Бердяев. М., 1911.
Берман, Б. И. Библейские смыслы. Кн. 1 / Б. И. Берман. М., 1997.
863
Бернен, С. Мифологические и религиозные мотивы в европейской жи¬
вописи. 1270-1700 / С. Бернен. СПб., 2000.
Библейская энциклопедия: Труд архимандрита Никифора. Свято-Тро-
ице-Сергиева Лавра, 1990. (Репринт изд. 1891 г.).
Библейские исследования / сост. проф. Б. Шварца; пер. с иврита и англ.
М., 1997.
Библейский справочник / сост. Г. Г. Геллей. СПб., 1999.
Библейский энциклопедический словарь / сост. Э. Нюстрем.; пер. со
швед. Торонто, 1989.
Библия // Краткая Еврейская Энциклопедия: в 11 т. / гл. ред. И. Орен
(Надель), М. Занд. Иерусалим, 1976-2001. Т. 1. С. 399-427.
Библия: Литературные и лингвистические исследования. Вып. 1-3 / отв.
ред. С. ВЛёзов, С. В. Тищенко. М., 1998-1999.
Бойд, Р. Т. Курганы, гробницы, сокровища: Иллюстрированное введе¬
ние в библейскую археологию / Р. Т. Бойд. Б.м., 1991.
Большой путеводитель по Библии / пер. с нем. М., 1993.
Брюсов, В. Я. Среди стихов: 1894-1924. Манифесты, статьи, рецензии /
B. Я. Брюсов. М., 1990.
Бубер, М. Два образа веры / М. Бубер. М., 1995.
Бубер, М. Избранные произведения / М. Бубер. Иерусалим, 1989.
Буйе, Л. О Библии и Евангелии / Л. Буйе. Брюссель, 1965.
Булгаков, С. Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения / С. Н. Бул¬
гаков. М., 1994.
Бычков, В. В. Эстетика поздней античности / В. В. Бычков. М., 1981.
Вайнфельд, М. Уникальность Декалога и его место в еврейской тради¬
ции / М. Вайнфельд // Библейские исследования / сост. проф. Б. Шварца;
пер. с иврита и англ. М., 1997. С. 341-395.
Вайс, М. Библия и современное литературоведение: Метод целостной
интерпретации / М. Вайс. Иерусалим; М., 2001. («Библиотека Judaica»).
Вассоевич, А. Л. Духовный мир народов классического Востока /
А. Л. Вассоевич. СПб., 1998.
Вейнберг, И. П. Человек в культуре Древнего Ближнего Востока /
И. П. Вейнберг. М., 1986.
Вейнберг, Й. Введение в Танах: в 4 ч. Ч. I—II. Пространство и время Та-
наха. Пятикнижие - через испытания к свершению / Й. Вейнберг. Иеруса¬
лим; М., 2002. («Библиотека Judaica»).
Вейнберг, Й. Введение в Танах: в 4 ч. Ч. III. Пророки / Й. Вейнберг. Иеру¬
салим; М., 2003. («Библиотека Judaica»).
Вейнберг, Й. Введение в Танах: в 4 ч. Ч. IV. Писания / Й. Вейнберг. Иеру¬
салим; М., 2005. («Библиотека Judaica»).
Вельгаузен, Ю. Введение в историю Израиля / Ю. Вельгаузен; пер. с нем.
СПб., 1909.
Визель, Э. Весть Библии / Э. Визель; пер. с фр. // Октябрь. 1997. № 7.
C. 160-179.
Вулли, Л. Ур халдеев / Л. Вулли. М., 1961.
Гаспаров, М. Л. Несколько параллелей / М. Л. Гаспаров // Литератур¬
ная учеба. 1991. Кн. 5.
Гердер, И. Г. Избр. соч. / И. Г. Гердер; под ред. В. М. Жирмунского. М.; Л., 1959.
864
Гердер, И. Г. История еврейской поэзии. Ч. 1 / И. Г. Гердер; пер. с нем.
Тифлис, 1875.
Гердер, И. Г. Песни любви: Библейская книга / И. Г. Гердер; пер. А. Эф¬
роса // Песнь Песней. М., 2001. С. 246-271.
Гейне, Г. Романтическая школа / Г. Гейне; пер. А. Горнфельда // Собр.
соч.: в 6 т. / под общ. ред. А. Дмитриева, А. Карельского, Е. Книпович. М.,
1982. Т. 4. С. 318-452.
Герц, Й. Комментарий / Й. Герц // Пятикнижие и гафтарот. М.; Иеруса¬
лим, 1999.
Гершензон, М. Ключ веры / М. Гершензон // Он же. Ключ веры; Гольф-
стрем; Мудрость Пушкина. М., 2001.
Гете, И. В. Из восточных бумаг / И. В. Гёте // Он же. Западно-восточ¬
ный диван. М., 1988. С. 484-485.
lerne, И. В. [Рецензия перевода Песни Песней] / И. В. Гёте // Он же.
Западно-восточный диван. М., 1988. С. 484-485.
Гете, И. В. Статьи и примечания к лучшему уразумению «Западно-вос¬
точного дивана» / И. В. Гете; пер. А. В. Михайлова // Западно-восточный
диван / И. В. Гёте. М., 1988. С. 137-345.
Гене, Г. Библейские истории / Г. Гече. М., 1990.
Гешель, А.-И. Архитектура времени / А.-И. Гешель // Евреи и еврейство:
сб. историко-филос. эссе / сост. Р. Нудельман. Иерусалим, 1991. С. 61-67.
Гиршман, М. Еврейская и христианская интерпретации Библии в поздней
античности / М. Гиршман. Иерусалим; М., 2002. («Библиотека Judaica»).
Горький, М. О Х.-Н. Бялике / М. Горький // Иностранная литература.
1990. №4. С. 139-140.
Грейвс, Р. Иудейские мифы. Книга Бытия / Р. Грейвс, Р. Патай; пер. с
англ. М., 2002.
Грейвс, Р. Иудейские мифы. Книга Бытия / Р. Грейвс, Р. Патай; пер. с
англ. Екатеринбург, 2005. («Bibliotheca mythologica»). (В сравнении с пре¬
дыдущим - расширенное издание).
Гюго, В. Предисловие к сборнику «Оды и баллады» / В. Гюго // Литера¬
турные манифесты западноевропейских романтиков. М., 1980. С. 443-446.
Даймонт, М. Евреи, Бог и история / М. Даймонт; пер. с англ. Иеруса¬
лим, 1989. (М., 1996).
Дубнов, С. Н. Всеобщая история евреев. Т. 1 / С. Н. Дубнов. СПб., 1900.
Дубнов, С. Н. Краткая история евреев / С. Н. Дубнов. М., 1993. (Реп¬
ринт изд. 1912 г.).
Дьяконов, И. М. Древнееврейская литература / И. М. Дьяконов // По¬
эзия и проза Древнего Востока. М., 1973. С. 537-550.
Дьяконов, И. М. Иврит (еврейский язык) / И. М. Дьяконов // Языки
древней Передней Азии. М., 1967.
Дьяконов, И. М. Экклесиаст: Комментарий; Примечания; Песнь Песней:
Комментарий; Примечания / И. М. Дьяконов, Л. Е. Коган при участии
Л. В. Маневича // Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Пес¬
ней. М., 1998. С. 173-308.
Дьяконов, И. М. Песнь Песней: Примечания; Книга Экклесиаста: При¬
мечания / И. М. Дьяконов // Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973.
С. 720-727.
865
Дьяконов, И. М. Люди города Ура / И. М. Дьяконов. М., 1990.
Дьяконов, И. М. Переселение заречных племен (‘ибрим) / И. М. Дьяко¬
нов // История Древнего Востока. В 2 ч. Ч. 2. М., 1988.
Дьяконов, И. М. Переселение «заречных племен» и «народов моря» /
И. М. Дьяконов // История Древнего мира. Ч. 1. [Ранняя Древность]. 3-е
изд. М., 1989.
Дьяконов, И. М. Примечания [к Песни Песней] / И. М. Дьяконов,
Л. Е. Коган // Ветхий Завет: Плач Иеремии. Экклесиаст. Песнь Песней. М.
С. 267-308.
Евреи и еврейство: сб. ист.-филос. эссе / сост. Р. Нудельмана. Иеруса¬
лим, 1991.
Еврейская энциклопедия: в 16 т. СПб., 1908-1913. (Репринт: М., 1991).
Елизарова, М. М. Ветхозаветная апокрифическая литература и кумран-
ские находки / М. М. Елизарова // Палестинский сборник. Вып. 28. Л.,
1986. С. 62-68.
Жаботинский, В. Введение / В. Жаботинский // Бялик X. Я. Стихи и
поэмы. Иерусалим, 1994. С. 13-49.
Закс Нелли // Краткая Еврейская Энциклопедия / гл. ред. И. Орен,
М. Занд. В 10 т. Т. 2. Иерусалим, 1982.
Зверев, А. М. Имажизм / А. М. Зверев // Литературная энциклопедия
терминов и понятий / гл. ред. и сост. А. Н. Николюкин. М., 2001.
Зубер-Яникум, Н. Е. От Кумрана до Новозаветного канона: Основные
этапы формирования мессианско-эсхатологического культа Учителя пра¬
ведности / Н. Е. Зубер-Яникум; под ред. А. Е. Грузова. СПб., 2004.
Иванов, В. В. Иаков; Илия; Двенадцать сыновей Иакова / В. В. Иванов //
Мифы народов мира: энциклопедия: в 2 т. М., 1991-1992. Т. 1.
Иллюстрированная полная популярная библейская энциклопедия /
труд и издание архимандрита Никифора. М., 1891. (Репринт: М., 1990).
История Древнего Востока. М., 1988.
История Древнего мира: Расцвет древних обществ. 3-е изд. М., 1989.
История всемирной литературы: в 9 т. М., 1983. Т. 1.
История немецкой литературы: в 3 т. / пер. с нем. М., 1985. Т. 1.
Канатуш, У. Я. Геро1 веры Старога Запавету / У. Я. Канатуш; пер. з ра-
сейскай мовы Ю. Рапецкага. Мшск, 1999.
Карие, А. Семь столпов Танаха / А. Карив; пер. с иврита. Иерусалим,
1994.
Карпелес, Г. История еврейской литературы / Г. Карпелес; пер. с нем.
П. Вейнберга; под ред. А. Я. Гаркави. СПб., 1890.
Кацнельсон, И. С. Папирус Весткар и библейское сказание о Моисее /
И. С. Кацнельсон // Палестинский сборник. № 13 (76). 1965. С. 38-46.
Келлер, В. Библия как история / В. Келлер; пер. с англ. М., 1998.
Коварский, А. Л. Герои Ветхого Завета / А. Л. Коварский. Калуга,
2001.
Козегартен, И. Г. Л. [Рецензия «Западно-восточного дивана» Гёте] /
И. Г. Л. Козегартен; пер. А. В. Михайлова // Гёте И. В. Западно-восточный
диван. М., 1988. С. 492-518.
Кол нидре // Краткая Еврейская энциклопедия: в 11 т. / гл. ред. И. Орен
(Надель) и Н. Прат. Иерусалим, 1988. Т. 4.
866
Комэй, Дж. Кто есть кто в Ветхом Завете / Дж. Комэй; пер. с англ. М.,
1998.
Конан, У. М. Б1бл1я / У. М. Конан // Беларуская Энцыклапедыя: у 18 т.
Мшск, 1996. Т. 3. С. 139-140.
Концепт греха в славянской и еврейской культурной традиции: сб. ста¬
тей. М., 2000.
Кон-Шербак, Д. Иудаизм и христианство: словарь / Д. Кон-Шербак,
Л. Кон-Шербак; пер. с англ. М., 1995.
Копелиович, Д. Толкования имен в Танахе: народные этимологии или
художественный прием? / Л. Копелиович // Вестник Еврейского универ¬
ситета (Иерусалим; М.). 2000. № 4 (22). С. 9-36.
Копельман, 3. О Бялике - спустя десятилетия / 3. Копельман // Бя¬
лик X. Н. Стихи и поэмы. Иерусалим, 1994. С. 259-280.
Копельман, 3. Сионида - «паломничество души»: К динамике жанра /
3. Копельман // www.oranim.ac.il /есЬо.
Коростовцев, М. А. Древний Египет и космогония древних иудеев /
М. А. Коростовцев // Палестинский сборник. 1974. № 25 (88). С. 20-25.
Косидовский, 3. Библейские сказания; Сказания евангелистов / 3. Ко-
сидовский; пер. с польск. М., 1991.
Котрелев, Н. В. Комментарии / Н. В. Котрелев // Соловьев В. С. Стихо¬
творения; Эстетика; Литературная критика. М., 1990.
Краткая Еврейская Энциклопедия: в 11 т. / гл. ред. И. Орен (Надель),
М. Занд. Иерусалим, 1976-2001.
Лазарис, В. Шломо Ибн Габироль / В. Лазарис // Еврейская средневе¬
ковая поэзия в Испании / пер., коммент. и биографии поэтов В. Лазариса;
под общ. ред. проф. X. Ширмана. Иерусалим, 1991. С. 48-51.
Лейбович, Н. Новые исследования Книги Брейшит в свете классичес¬
ких комментариев / Н. Лейбович; пер. с иврита. Иерусалим, 1997.
Либерман, Я. Л. Моисей Ибн Эзра / Я. Л. Либерман // Тридцать
три века еврейской поэзии: Краткая антология в переводах с иврита /
сост., предисл., ист.-лит. и биограф, справки, примеч., ред. стихотв. пе¬
реводов Я. Л. Либермана. Екатеринбург; Каменск-Уральский, 1997.
С. 138-139.
Лившиц, Г. М. Кумранские рукописи и их историческое значение /
Г. М. Лившиц. Минск, 1959.
Лившиц, Г. М. Очерки историографии Библии и раннего христианства /
Г. М. Лившиц. Минск, 1970.
Лившиц, Г. М. Происхождение христианства в свете рукописей Мертво¬
го моря / Г. М. Лившиц. Минск, 1967.
Лопухин, А. П. Библейская история: в 2 т. / А. П. Лопухин. СПб., 1897.
(Переиздано: Библейская история Ветхого Завета. Монреаль, 1986).
Лосев, А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии / А. Ф. Лосев.
М., 1930. Т. 1.
Лурье, С. Библейский рассказ о пребывании евреев в Египте / С. Лу¬
рье // Еврейская мысль. Пг., 1926. С. 81-129.
Мень, А. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: в 7 т. /
А. Мень. М., 1991-1992. Т. 2. Магизм и Единобожие. Т. 5. Вестники Цар¬
ства Божия: Библейские пророки от Амоса до Реставрации (УП1-1У вв. до
867
н. э.). T. 6. На пороге Нового Завета: От эпохи Александра Македонского до
проповеди Иоанна Крестителя. Т. 7. Сын Человеческий.
Мешков, 3. Теория парадокса / 3. Мешков. Иерусалим, 1996.
Микушевич, В. Двери ночи (Нелли Закс и Адольф Гитлер) / В. Мику-
шевич // Закс Н. Звездное затмение. М., 1993. С. 159-169.
Михайлов, А. В. «Западно-восточный диван» Гёте: смысл и форма /
А. В. Михайлов // Гете И. В. Западно-восточный диван. М., 1988. С. 667-
668.
Михайлов, А. В. Примечания / А. В. Михайлов // Гёте И. В. Западно¬
восточный диван М., 1988. С. 709-878.
Многообразие и единство: Опыт еврейской хрестоматии для современ¬
ного читателя / под ред. С. Рузера. Иерусалим, 1995.
Молчанова, А. М. Еврейская литература «золотого века» в Испании: по¬
собие для учителя / А. М. Молчанова. СПб., 2000.
Муратов, А. Б. Примечания / А. Б. Муратов // Соловьев В. С. Чтения о
Богочеловечестве; Статьи; Стихотворения и поэма; Из «Трех разговоров».
СПб., 1994.
Никольский, H. М. Древний Израиль / H. М. Никольский. М., 1922.
Нямцу, А. Е. Миф и легенда в мировой литературе / А. Е. Нямцу. Черно¬
вцы, 1992.
Нямцу, А. Е. Традиционные сюжеты и образы в литературе XIX века /
А. Е. Нямцу. Киев, 1998.
От Авраама до современности: лекции по еврейской истории и литера¬
туре / пер. с англ.; под ред. Д. Фишмана, Б. Высоцки. М., 2002. («Project
Judaica»).
От Бытия к Исходу: Отражение библейских сюжетов в славянской и
еврейской народной культуре. М., 1998.
Очерк истории еврейского народа: в 2 т. / под ред. Ш. Эттингера. Иеру¬
салим, 1990.
Парижский, С. «Золотой век» еврейской литературы в Испании / С. Па¬
рижский. СПб., 1998.
Патай, Р. Иудейская богиня / Р. Патай. Екатеринбург, 2005.
Полонский, Я. Две истории сотворения мира / П. Полонский. Иеруса¬
лим, 1999.
Происхождение Библии. М., 1964.
Пуришев, Б. И. Реформация и Мартин Лютер / Б. И. Пуришев // Исто¬
рия немецкой литературы: в 5 т. М., 1962. Т. 1. С. 275-285.
Райнер Э. Иехошуа и Иешуа: От библейского повествования к регио¬
нальному мифу: К вопросу о религиозном мировоззрении галилейских ев¬
реев / Э. Райнер // Вестник Еврейского университета (М.; Иерусалим). 1999.
№ 1 (19). С. 202-252.
Ревякина, А. А. Имажинизм / А. А. Ревякина // Литературная эн¬
циклопедия терминов и понятий / гл. ред. и сост. А. Н. Николюкин. М.,
2001.
Ренан, Э. История израильского народа: в 2 т. / Э. Ренан. СПб., 1908—
1911.
Ренан, Э. Le Cantique des cantiques / Э. Ренан; пер. А. Эфроса // Песнь
Песней. М., 2001. С. 272-295.
868
Рижский, М. И. Библейские пророки и библейские пророчества /
М. И. Рижский. М., 1987.
Рижский, М. И. История переводов Библии в России / М. И. Рижский.
Новосибирск, 1978.
Рижский, М. И. Книга Иова: Из истории библейского текста / М. И. Риж¬
ский. Новосибирск, 1991.
Риникер, Ф. Библейская энциклопедия Брокгауза / Ф. Риникер, Г. Май¬
ер; пер. и ред. Д. В. Щедровицкого. [Рас1еЬот], 1999.
Розанов, В. «Не прейдет и йота...» / В. Розанов // Песнь Песней царя
Соломона: Антология русских переводов. СПб., 2001. С. 185-197.
Розен, М. Уроки Библии / М. Розен // Иностранная литература. 1990.
№9. С. 219-246.
Ройзман, М. Все, что помню о Есенине / М. Ройзман. М., 1973.
Рофэ, А. Повествования о пророках: Литературные жанры и история /
А. Рофэ; пер. с итал. М.; Иерусалим, 1992.
С полей Моава: сб. учебно-методич. материалов по изучению и препо¬
даванию Книги Рут. СПб., 2003.
Саськова, Т. В. Пастораль в русской поэзии XVIII века / Т. В. Саськова.
М., 1999.
Саськова, Т. В. Предварительные заметки / Т. В. Саськова // Пастораль
в системе культуры: Метаморфозы жанра в диалоге со временем. М., 1999.
Стша, Г В. Б1бл1я як феномен культуры 1 л1таратуры. Ч. I. Духоуны \
мастацю свет Торы: Кшга Быцця / Г. В. Сшыа. Мшск, 2003.
Стша, Г. В. Б1бл1я як феномен культуры 1 л Марату ры. Ч. II. Духоуны \
мастаща свет Торы: Кшга Зыходу / Г. В. Сшша. М1нск, 2004.
Синило, Г. В. Аарон; Абулафия Авраам; Авраам; Аггада; Аггада Пасхаль¬
ная; Адам Кадмон; Адам Ришон; Адам Эльон; «Адон Олам»; Адонаи; Ака¬
фист; Акива; «Алейну»; «Амен»; «Амида»; Амораи; «Ана бе-хоах»; Андрее;
Андрей Критский; «Ани маамин»; «Ан’им змирот»; Второканонические
книги; Гавриэль; Герберт; Давид; Даниэль; Десять Заповедей; Донн; Еванге¬
лие; Ессеи; Зогар; Ибн Гвироль; Ибн Эзра Авраам; Ибн Эзра Моше; Иоанн
Креститель; Йааков; Йегошуа Бен-Сира; Йегуда; Йешайагу; Йешуа га-Ноц-
ри; Йирмейагу; Йона; Йицхак; Каббала; Когэлет; Кумранские свитки; Мак¬
кавеев Книги; Масора; Машиах; Мессия; Мидраш; Моше; Пардес; Писания;
Пиют; Притча; Притчи Соломоновы; Пророков Книги; Псевдоэпиграфы;
Септуагинта; Талмуд; Танах; Тетраграмматон; Тора; Хасидизм; Хашмона-
им; Хваления; Шаббат; Шеломо; Эстер; Юдифь / Г.В. Синило // Религия:
энциклопедия / сост. и общ. ред. А. А. Грицанова, Г. В. Синило. Минск, 2007.
Синило, Г. В. Библейская поэтика и библейская поэзия на переломах
эпох (на примере немецкоязычной лирической парадигмы) / Г. В. Синило //
Взаимодействие литератур в мировом литературном процессе: Проблемы
теоретической и исторической поэтики: в 2 ч. Гродно, 2001. Ч. 1. С. 3-14.
Синило, Г. В. Библейская топика в лирике Нелли Закс / Г. В. Синило //
Проблемы истории литературы: сб. статей. Вып. 20 / отв. ред. проф. А. А. Гуг-
нин. М.; Новополоцк, 2008. С. 216-238.
Синило, Г. В. Библейские корни европейской пасторали / Г. В. Синило //
Пастораль. Идиллия. Утопия: сб. науч. трудов / отв. ред. проф. Т. В. Сасько¬
ва. М., 2002. С. 3-15.
869
Синило, Г. В. Библия как памятник культуры: в 2 ч. Ч. 1. Танах (Ветхий
Завет) / Г. В. Синило. Минск, 1999.
Синило, Г. В. Генезис аллегорической и мистической интерпретации
Песни Песней в еврейской традиции / Г. В. Синило // Материалы Восьмой
Ежегодной Между нар. Междисциплинарной конф. по иудаике: в 2 ч. М.,
2001. Ч. 2. С. 12-24.
Синило, Г. В. Древние литературы Ближнего Востока и мир ТаНаХа (Вет¬
хого Завета) / Г. В. Синило. Минск, 1998. - 471 с.
Синило, Г. В. Древние литературы Ближнего Востока и мир Танаха (Вет¬
хого Завета) / Г. В. Синило. М., 2008. - 848 с.
Синило, Г. В. Жанровая специфика Песни Песней: проблемы и гипоте¬
зы / Г. В. Синило // Славянсюя л!таратуры у кантэксце сусветнай: у 3 ч.
Мшск, 2001. Ч. 2. С. 250-256.
Синило, Г. В. И. Г. Гердер и новое прочтение Песни Песней / Г. В. Сини¬
ло // Славянсюя л1таратуры у кантэксце сусветнай (VII М1жнар. навук.
канф., 12-14 кастрычшка 2005 г., Мшск, БДУ): зб. навуковых артыкулау: у
3 т. М1нск, 2007. Т. 1. С. 87-98.
Синило, Г. В. Книга Рут. Религиозно-этический смысл и художествен¬
ное своеобразие / Г. В. Синило // Новая еврейская школа: Педагогический
альманах [СПб.]. 2002. № 11. С. 86-115. (Перепечатано: С полей Моава: сб.
учебно-методич. материалов по изучению и преподаванию Книги Рут. СПб.,
2003. С. 255-286).
Синило, Г. В. Культура как диалог в осмыслении текстов ТаНаХа /
Г. В. Синило // Диалог культур и культурная политика / сост. И. Н. Духан.
Минск, 1999. С. 147-160.
Синило, Г. В. Мотивы Экклесиаста в лирике европейского барокко
(А. Грифиус) / Г. В. Синило // Взаимодействие литератур в мировом лите¬
ратурном процессе. Проблемы теоретической и исторической поэтики: в 2 ч.
Гродно, 1997. Ч. 2. С. 116-122.
Синило, Г. В. Песнь Песней: К проблеме целостности текста / Г. В. Си¬
нило // Материалы Седьмой Ежегодной Междунар. Междисциплинарной
конф. по иудаике: в 2 ч. М., 2000. Ч. 2. С. 167-181.
Синило, Г. В. Песнь Песней и европейская пасторалистика / Г. В. Сини¬
ло // Материалы Девятой Ежегодной Междунар. Междисциплинарной
конф. по иудаике: в 2 ч. М., 2002. Ч. 2. С. 305-319.
Синило, Г. В. Поэтика Книги Хвалений и европейская лирическая тра¬
диция / Г. В. Синило // Славянские литературы в контексте мировой.
Минск, 1995. С. 315-319.
Синило, Г. В. Проблема авторского «я» в пророческих книгах / Г. В. Си¬
нило // Автор как проблема теоретической и исторической поэтики: сб. науч.
ст.: в 2 ч. / отв. ред. Т. Е. Автухович. Минск, 2007. Ч. I. С. 140-148.
Синило, Г. В. Пророческая книга: генезис, религиозно-философская кон¬
цепция, жанровая специфика / Г. В. Синило // Материалы Шестой Еже¬
годной Междунар. Междисциплинарной конф. по иудаике: в 5 ч. Ч. 1. Биб¬
лейские исследования. Библейская мысль. М., 1999. С. 34-51.
Синило, Г. В. Рецепция библейских образов в лирике Рильке и Пастер¬
нака / Г. В. Синило // Славянские литературы в контексте мировой. Минск,
1994. С. 167-171.
870
Синило, Г. В. Рецепция Песни Песней в русской и русско-еврейской по¬
эзии конца XIX - начала XX веков / Г. В. Синило // Материалы Одиннад¬
цатой Ежегодной Междунар. Междисциплинарной конф. по иудаике: в 2 ч.
М., 2004. Ч. 2. С. 163-187.
Синило, Г. В. Ритмико-синтаксические особенности Песни Песней и
проблема их передачи в русской и белорусской транскрипциях / Г. В. Си¬
нило // Славянсюя л1таратуры у кантэксце сусветнай: у 2 ч. Мшск, 2000.
Ч. 1. С. 204-207.
Синило, Г. В. Роковые вопросы Иова (Проблема теодицеи в Книге
Иова) / Г. В. Синило // Диалог: лит. альманах (Россия - Израиль). Вып. 7-
8: в 2 т. М., 2005-2006. Т. 2. С. 185-214.
Синило, Г. В. ТаНаХ и европейская культурная парадигма / Г. В. Сини¬
ло // Евреи Беларуси: История и культура: сб. ст. Минск, 1997. С. 19-25.
Синило, Г. В. Экклесиаст как метатекст эпохи барокко / Г. В. Синило //
Барокко и классицизм в истории мировой культуры. СПб., 2001. С. 32-38.
Сират, К. История средневековой еврейской философии / К. Сират;
пер. с англ. Т. Баскаковой; науч. редакторы У. Гершович, Д. Фролов. М.;
Иерусалим, 2003. («Библиотека Judaica»).
Скарына, Ф. Прадмовы i пасляслоу1 да кшг Б1блп / Ф. Скарына // Фран-
цыск Скарына i яго час: энцыкл. давед. Мшск, 1988.
Словарь библейского богословия. Брюссель, 1990.
Современные исследования Библии / пер. с англ. Екатеринбург, 1998.
Соловейчик, Й. Д. Община Завета / Й. Д. Соловейчик; пер. с иврита.
Иерусалим, 1989.
Соловьев, В. С. Еврейство и христианский вопрос. История и будущность
теократии / В. С. Соловьев // Соч. Т. 4. СПб., 1914. С. 133-185; С. 337-489.
Соловьев, В. С. Соч.: в 2 т. / В. С. Соловьев. М., 1989.
Соловьев, В. С. Чтение о Богочеловечестве / В. С. Соловьев // Акули¬
нин В. Н. Философия всеединства: от В. С. Соловьева к П. А. Флоренскому.
Новосибирск, 1990. С. 134-147.
Соловьев, В. С. Религиозный смысл еврейства / В. С. Соловьев // Он
же. Богословские и критические очерки. М., 1916. С. 47-70.
Спиноза, Б. Богословско-политический трактат / Б. Спиноза // Он же.
Трактаты. М., 1998. С. 5-260.
Старкова, К. Б. Литературные памятники Кумранской общины /
К. Б. Старкова. Л., 1973.
Струве, В. В. Израиль в Египте / В. В. Струве. Пг., 1920. («Культурно¬
исторические памятники Древнего Востока»).
Струве, В. В. Пребывание Израиля в Египте в свете исторической кри¬
тики / В. В. Струве. Пг., 1919.
Тантлевский, И. Р. Введение в Пятикнижие / И. Р. Тантлевский. М., 2000.
(«Project Judaica»).
Тантлевский, И. Р. История и идеология Кумранской общины / И. Р. Тан¬
тлевский. СПб., 1994.
Тантлевский, И. Р. История Израиля и Иудеи / И. Р. Тантлевский. СПб.,
2005.
Тантлевский, И. Р. Книги Еноха / И. Р. Тантлевский. М.; Иерусалим, 2000.
(«Библиотека Judaica»).
871
Тареев, М. Основы христианства: в 2 т. / М. Тареев. Сергиев Посад,
1908.
Тейяр де Шарден, Я. Феномен человека / П. Тейяр де Шарден. М., 1984.
Телушкин, Я. Еврейский мир / Й. Телушкин; пер. с англ. М.; Иерусалим,
1997.
Тименчик, Р. Вячеслав Иванов и поэзия X. Н. Бялика / Р. Тименчик, 3. Ко-
пельман // Новое литературное обозрение. 1995. № 14.
Тов, Э. Текстология Ветхого Завета / Э. Тов; пер. с англ. М.; Иерусалим,
2001.
Тураев, Б. А. История Древнего Востока: в 2 т. / Б. А. Тураев. Л., 1935.
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета / Филон Алексан¬
дрийский. М., 2000.
Флуссер,Д. Иисус / Д. Флуссер; пер. с нем. С. Тищенко. М., 1992.
Флуссер, Д. «Люби людей!»: У истоков еврейского гуманизма / Д. Флус¬
сер // Вестник Еврейского ун-та (М.; Иерусалим). 1999. № 1 (19). С. 194-201.
Фрай, Я. Критическим путем. Великий код: Библия и литература /
Н. Фрай; пер. с англ. // Вопросы литературы. 1991. № 9/10.
Франкфорт Г. В преддверии философии: Духовные искания древнего
человека / Г. Франкфорт, Г. А. Франкфорт, Дж. Уилсон, Т. Якобсен. М.,
1984.
Фрейд, 3. Человек по имени Моисей и монотеистическая религия /
3. Фрейд. М., 1993.
Фрейденберг, О. М. Миф и литература Древности / О. М. Фрейденберг.
М., 1978.
Фруг // Краткая Еврейская Энциклопедия: в 11 т. / под ред. А. Авнера
и Н. Прата. Иерусалим, 1999. Т. 9. Кол. 454-457.
Фрэзер, Дж. Золотая ветвь / Дж. Фрэзер; пер. с англ. М., 1984.
Фрэзер, Дж. Фольклор в Ветхом Завете / Дж. Фрэзер; пер. с англ. М.,
1989.
Ходасевич, В. Бялик / В. Ходасевич // Иностранная литература. 1990.
№4. С. 140-142.
Ходасевич, В. О Бялике (К пятидесятилетию со дня рождения) / В. Хо¬
дасевич // Бялик X. Я. Стихи и поэмы. Иерусалим, 1994. С. 50-53.
Холл, Дж. Словарь сюжетов и символов в искусстве / Д. Холл; пер. с
англ; вступ. ст. А. Е. Майкапара. М., 1996.
Хростовский, В. Значение Шоа для христианского понимания Библии /
B. Хростовский // Вопросы философии. 1992. № 5. С. 61-70.
Церен, Э. Библейские холмы / Э. Церен; пер. с нем. М., 1966.
Честертон, Г. К. Вечный человек / Г. К. Честертон. М., 1991.
Шинан, А. Мир агадической литературы / А. Шинан; пер. с иврита С. Ру-
зера. М.; Иерусалим, 2003. («Bibliotheca Judaica»).
Ширман, X. Еврейская поэзия в средневековой Испании / X. Ширман //
Еврейская средневековая поэзия в Испании / пер., коммент. и биографии
поэтов В. Лазариса; под общ. ред. проф. X. Ширмана. Иерусалим, 1991.
C. 113-150.
Шифман, И. Ш. Библейское и античное восприятие мирового порядка:
К проблеме типологии культуры / И. Ш. Шифман // Древний Восток и
античная цивилизация. Л., 1988. С. 41-47.
872
Шифман, И. Ш. Введение / И. Ш. Шифман // Учение: Пятикнижие Мо¬
исеево / пер., введ. и коммент. И. Ш. Шифмана. М., 1993. С. 3-56.
Шифман, И. Ш. Ветхий Завет и его мир: Ветхий Завет как памятник
исторической и общественной мысли древней Передней Азии / И. Ш. Шиф¬
ман. М., 1987.
Шиффман, Л. От текста к традиции: История иудаизма в эпоху Второго
Храма и период Мишны и Талмуда / Л. Шиффман; пер. с англ. М.; Иеруса¬
лим, 2000.
Шнейдерман, Э. М. Вадим Шершеневич; Анатолий Мариенгоф; Матвей
Ройзман; Леонид Чернов; Примечания / Э. М. Шнейдерман // Поэты-има¬
жинисты / сост., подгот. текста, биограф, заметки и примеч. Э. М. Шней¬
дермана. М.; СПб., 1997. С. 47-52; 191-195; 367-369; 438-439; 451-527.
Шолем, Г. Основные течения в еврейской мистике / Г. Шолем: в 2 ч.
Иерусалим, 1993.
Шолем, Г. Основные течения в еврейской мистике / Г. Шолем; пер. с
англ. и иврита. М.; Иерусалим, 2004.
Штпейнзалъц, А. Библейские образы / А. Штейнзальц; пер. с иврита. М.;
Иерусалим, 1996.
Штейнзальц, А. Введение в Талмуд / А. Штейнзальц; пер. с иврита. Иеру¬
салим; М., 1993.
Штейнзальц, А. Контуры Талмуда / А. Штейнзальц; пер. с иврита. М.,
1995.
Штейнзальц, А. Мудрецы Талмуда / А. Штейнзальц; пер. с иврита. М.,
1995.
Штейнзальц, А. Роза о тринадцати лепестках / А. Штейнзальц; пер. с
иврита. М.; Иерусалим, 1995.
Шульман, Э. Последовательность событий в Библии / Э. Шульман; пер.
с иврита. Тель-Авив, 1990.
Шульц, С. Дж. Ветхий Завет говорит... / С. Дж. Шульц. М.; СПб., 1997.
(«Библейская кафедра»).
Шупа, С. Б1блейсюя вобразы 1 матывы у беларусюм фальклоры / С. Шу-
па // Беларуака=А1Ьаги1:Ьетса. Мшск, 1995. Кн. 4.
Шедровицкий, Д. В. Беседы о Книге Иова/Д. В. Щедровицкий. М., 2005.
Щедровицкий, Д. В. Введение в Ветхий Завет: в 8 т. Т. 1. Книга Бытия /
Д. В. Щедровицкий. М., 1994.
Щедровицкий, Д. В. Введение в Ветхий Завет: в 8 т. Т. 2. Книга Исхода /
Д. В. Щедровицкий. М., 1997.
Щедровицкий, Д. В. Введение в Ветхий Завет: в 8 т. Т. 3. Книги Левит,
Числа и Второзаконие / Д. В. Щедровицкий. М., 2000.
Щедровицкий, Д. В. Введение в Ветхий Завет. Т. 1-3. Пятикнижие Мои¬
сеево. 2-е изд., испр. и доп. / Д. В. Щедровицкий. М., 2001.
Щедровицкий, Д. В. Пророчества Книги Даниила: 597 год до н. э. - 2240
год н. э. / Д. В. Щедровицкий. М., 2003.
Щедровицкий, Д. В. Мафусаил; Патриархи; Ревекка; Рефаим; Саваоф;
Сарра; Саул; Сим; Хам; Иафет; Соломон; Шедим; Шеол / Д. В. Щедровиц¬
кий // Мифы народов мира: в 2 т. М., 1991-1992.
Щедровицкий, Д. В. Сияющий Коран: Взгляд библеиста / Д. В. Щедро¬
вицкий. М., 2005.
873
Эфрос, А. [Откровение или похоть?] / А. Эфрос // Песнь Песней царя
Соломона: Антология русских переводов. СПб., 2001. С. 175-184.
. Якимов, Н. Очерк истории древнееврейской литературы / Н. Якимов //
Всеобщая история литературы / под ред. Ф. Корша. Т. 1. СПб., 1880. С. 264-
425.
Ясперс, К. Смысл и назначение истории / К. Ясперс; пер. с нем. М., 1994.
Albrektson, В. Studies in the Text and the Theology of the Book of
Lamentations / B. Albrektson. Lund, 1963.
Allbright, W. F. The Archaeologie of Palestina / W. F. Allbright. London, 1949.
Allbright, W. F. Archaeologie and the Religion of Israel / W. F. Allbright. N.Y.,
1953.
Allbright, W. F. From the Stone Age to Christianity / W. F. Allbright. N.Y.,
1957.
Allbright, W. F. The Biblical Period from Abraham to Ezra / W. F. Allbright.
N. Y., 1963.
Allbright, W. F. Yahweh and the Gods of Canaan / W. F. Allbright. London,
1968.
Alter, R. Afterword / R. Alter // The Song of Songs / trans., with an
Introduction and Commentary, by Ch. Bloch and A. Bloch; Foreword by
S. Mitchell; Afterword by R. Alter. N. Y., 2006. P. 119-131.
Ammon, C. F. von. Salomon’s verschmäte Liebe, oder die belohnte Treue /
C. F. von Ammon. Leipzig, 1781.
An index to English periodical literature on the Old Testament and ancient
Near Eastern studies / ed. W. G. Hupper. Vol. 1-8. [Philadelphia], 1987-1999.
Bardtke, H. Bibel, Spaten und Geschichte / H. Bardtke. Leipzig, 1971.
Barucq, A. Ecclösiaste / A. Barucq. Paris, 1968.
Bailey, L. The Pentateuch / L. Bailey. Nashville, 1981.
Beegle, D. M. Moses, the Servant of Yahweh / D. M. Beegle. Grand Rapids,
1972.
Bentzen, A. Introduction of the Old Testament: vol. 1-2 / A. Bentzen.
Copenhagen, 1957.
Beueriin, W. Origins and history of the oldest Sinaitic traditions / W. Beyerlin.
Oxford, 1966.
Bimson,J.J. Redating the Exodus and Conquest / J.J. Bimson. Sheffield,
1978.
Blenkinsopp, J. The Pentateuch. An Introduction to the First Five Books of
the Bible / J. Blenkinsopp. N.Y., 1992.
Bloch, Ch. Introduction: In the Garden of Delights; About the Translation /
Ch. Bloch, A. Bloch // The Song of Songs / trans., with an Introduction and
Commentary, by Ch. Bloch and A. Bloch; Foreword by S. Mitchell; Afterword
by R. Alter. N. Y., 2006. P. 1-41.
Bloch, Ch. Commentary / Ch. Bloch, A. Bloch The Song of Songs / trans.,
with an Introduction and Commentary, by Ch. Bloch and A. Bloch; Foreword
by S. Mitchell; Afterword by R. Alter. N. Y., 2006. P. 133-221.
Boman, T. Das hebräische Denken im Vergleich mit dem Griechischen /
T. Boman; 3. Aufl. Göttingen, 1959.
Bossuet, J. B. Cantiques des Cantiques / J. B. Bossuet // Ouevres Completes.
Vol. 1-31. Paris, 1875. Vol. I. P 609-678.
874
Bossuet, J. B. Libri Salomonis, Canticum Canticorum / J. B. Bossuet. Paris,
1693.
Bright, J. A. History of Israel / J. Bright; 3 ed. Philadelphia, 1981.
Buber, M. The prophetic faith / M. Buber. N. Y., 1960.
Buber, M. Moise / M. Buber. Paris, 1957.
Burdach, K. Zur Entstehung des West-östlicher Divans / K. Burdach. Berlin,
1955.
Cassuto, U. A Commentary on the Book of Exodus / U. Cassuto; trans. by
I. Abrahams. Jerusalem, 1967.
Cassuto, U. Documentary Hypothesis / U. Cassuto; trans. by I. Abrahams.
Jerusalem, 1961.
Childs, B. S. The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary /
B. S. Childs. Philadelphia, 1974.
Coats, G. W. From Canaan to Egypt / G. W. Coats. Wash., 1976.
Coats, G. W. Moses. Heroic Man, Man of God / G. W. Coats. Sheffield, 1988.
Cody, A.A. History of Old Testament Priesthood / A. A. Cody. Rome, 1967.
Cohen, J. The Origins and Evolution of the Moses Nativity Story / J. Cohen.
Leiden, 1993.
Cohen, G. D. The Song of Songs and the Jewish Religious Mentality /
G. D. Cohen // Studies in the Variety of Religious Cultures. Philadelphia, 1991.
Crenshaw, J. Ecclesiastes: A commentary /J. Crenshaw. Philadelphia, 1987.
(«The Old Testament Library»).
Crenshaw, J. Ecclesiastes / J. Crenshaw // Anchor Bible Dictionary, II: 271—
280.
Cross, F. M. Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the
Religion of Israel / F. M. Cross. Cambridge, Mass., 1973.
Cross, F. M., Freedman, D. N. The Song of Miriam / F. M. Cross,
D. N. Freedman //Journal of Near Eastern Studies. 1995. № 14. P. 237-250.
Dahood, M. Canaanite-Phoenician Influence in Qoheleth / M. Dahood //
Biblica 33: 30-52; 192-221.
Dahood, M. The Phoenician Influence in Qoheleth / M. Dahood // Biblica
47: 264-282.
Davies, G. H. Exodus / G. H. Davies. London, 1967.
Danker, F. W. Multipurpose tools for Bible studi / F. W. Danker. Minneapolis,
1993.
Delitsch, F. Commentary on the Song of Songs and Ecclesiastes / F. Delitsch;
tr. from the German by M. G. Easton. Clark’s Foreign Theological Library, LIV.
Dever, W. G. Palestine in the Second Millenium BCE: The Archaeological
Picture // Israelite and Judean History / W. G. Dever; ed. by J. H. Hayes and
J. Maxwell Miller. Philadelphia, 1977.
Die Tora als Kanon für Juden und Christen / hrsg. E. Zender. Freiburg, 1996.
Dinesen, R. Nelly Sachs: Eine Biographie / R. Dinesen. 2. Aufl. Frankfurt a.
M., 1992.
Driver, S. R. An Introduction of the Literature of the Old Testament /
S. R. Driver. N. Y., 1957.
Durchslag, A. Introduction / A. Durschlag, J. Litman-Demestere // Lasker-
SchiilerE. Selected Poems. Los Angeles &K0benhavn, 2002.
Eissfeldt, O. Einleitung in das Alte Testament / O. Eissfeldt. Tübingen, 1964.
875
Ellison, H. E. Exodus / H. E. Ellison. Philadelphia, 1982.
Else Lasker-Schüler: Dichtungen und Dokumente / hrsg. von E. Ginsberg.
München, 1951.
Ewald, H. G. A. Das Hohe Lied Salomos, übersetzt mit Einleitung,
Anmerkungen und einem Anhang über den Prediger / H. G. A. Ewald. О. O.,
1826.
Ewald, H. G. A. Geschichte des Volkes Israel bis Christus / H. G. Ewald;
2. Ausg. Göttingen, 1852. Bd. 4.
Exum,J. Ch. Literary and Structural Analysis of the Song of Songs /
J. Ch. Exum // Zeitschrift für alttestamentische Wissenschaft. 1973. № 85.
S. 47-79.
Finegan, J. Let My People Go / J. Finegan. N.Y., 1963.
Fischer, G. Jahwe unser Gott: Sprache, Aufbau und Erzählungstechnik in
der Berufung des Mose (Ex 3-4) / G. Fischer. Freiburg, 1989.
Fitzgerald, A. Hebrew Poetry / A. Fitzgerald // The Jerome Biblical
Commentary. V. 1-2. London, 1968.
Fitzmyer, J. A. An introductory bibliography for the study of Scripture /
J. A. Fitzmyer; 3-rd ed. Roma, 1990.
Flusser, D. Yahadut u-mekorot ha-nazrut / D. Flusser. Tel-Aviv, 1979.
(= Флуссер, Д. Иудаизм и источники христианства / Д. Флуссер. Тель-Авив,
1979).
Fohrer, G. Überlieferung und Geschichte des Exodus: Eine Analyse von Ex
1-15 / G. Fohrer. Berlin, 1964.
Garbini, G. Cantico dei Cantici / G. Garbini. Brescia, 1992.
Gazelles, H. A la recherché de Mose / H. Gazelles. Paris, 1979.
Gelerman, G. Das Hohelied / G. Gelerman. Neukirchen-Vluyn, 1965.
Gelin, A. The Concept of Man in the Bible / A. Gelin. London, 1961.
Ginsberg, H. L. Studies in Kohelet / H. L. Ginsberg. N. Y., 1950.
Ginsburg, C. D. The Song of Songs [1857, reprint] and Coheleth (Commonly
Called the Book of Ecclesiastes) [1861, reprint] / C. D. Ginsburg; tr. from the
Original Hebrew with a Commentary, Historical and Critical Prolegomenon by
S. H. Blank, pp. ix—xiv. Library of Biblical Studies. N. Y., 1970.
Gispen, W. H. Exodus / W. H. Gispen. Grand Rapids, 1982.
Goldman, S. The Ten Commandments / S. Goldman. Chicago, 1956.
Gordis, R. The Original Language of Qohelet / R. Gordis //Jewish Quarterly
Review 37: 67-84.
Gordis, R. The Song of Songs / R. Gordis. N. Y., 1954.
Hammerich, L. L. Zwei kleine Goethe-Studien / L. L. Hammerich. Kjabenhavn,
1962.
Harrison, K. Introduction to the Old Testament / К. Harrison. Grand Rapids,
1969.
Herder, J. G. Salomon’s Lieder der Liebe, die ältesten und schönsten aus den
Morgenlande / J. G. Herder. Leipzig, 1778 / hrsg. von J. C. Müller. Stuttgart;
Tübingen, 1827. Bd. 4.
Hillers, R. Lamentations: Introduction, translation and notes / R. Hillers.
N. Y., 1984. («The Anchor Bible»).
Hillers, R. Lamentations / R. Hillers // Anchor Bible Dictionary IV: 137—
141.
876
Huey, J. P. Exodus: A Study Guide Commentary / J. P. Huey Grand Rapids,
1977.
Hyatt, F. B. Commentary on Exodus / F. B. Hyatt. Grand Rapids, 1980.
Ibn Ezra, Abraham ben Meir. Commentary on the Song of Songs, Mikraoth
Gedoloth / Abraham ben Meir Ibn Ezra. О. O., 1874.
Ieremias, A. Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients / A. Ieremias;
4. Aufl. Leipzig, 1930.
Immanuel ben Solomon. Der Kommentar zum Hohen Lied / Immanuel ben
Solomon; hrsg. von S. B. Eschwege. Frankfurt a. M., 1908.
Jacobi, J. F. Das durch eine leichte und ungekünstelte Erklärung von seinen
Vorwürfen gerettete Hohe Lied / J. F. Jacobi. Celle, 1772.
Jeremias, J. Theophanie: Die Geschichte einer alttestamentlichen Gattung /
J. Jeremias. Neukirchen, 1977.
Johnstone, W. Exodus / W. Johnstone. Sheffield, 1999.
Jordan, J. B. The Law of the Covenant: An Exposition of Exodus 21-23 /
J. Jordan. Tyler, 1984.
Kassuto, M. D. Perush al Sefer Bereshit: Me-Adam ad Noah / M. D. Kassuto.
Yerushalayim, 1978. (= Кассуто, M. Д. Комментарий к Книге Бытия: От Ада¬
ма до Ноаха / М. Д. Кассуто. Иерусалим, 1978).
Kassuto, М. D. Perush al Sefer Shemot / M. D. Kassuto. Yerushalayim, 1942.
(Изд. на англ. языке: Cassuto, U. A Commentary on the Book of Exodus /
U. Cassuto. Jerusalem, 1967).
Kassuto, M. D. Torat ha-Te’udot / M. D. Kassuto. Yerushalayim, 1941. (Изд.
на англ. языке: Cassuto, U. The Documentary Hypothesis / U. Cassuto.
Jerusalem, 1961).
Keller, W. Und die Bibel hat doch Recht / W. Keller. Tübingen, 1958.
Kenk, A. Moses and Jesus: The Birth of the Savior / A. Kenk // Judaism 42
(1993). P. 43-49.
Kessler, R. Some Poetical and Structural Features of the Song of Songs /
R. Kessler; ed. J. MacDonald. Leeds, 1957 (Leeds University Oriental Society
Monograph Series. № 8).
Kitchen, K. A. Ancient Orient and the Old Testament / K. A. Kitchen.
Chicago, 1967.
Kitchen, K. A. The Bible in Its World / K. A. Kitchen. Downers Grove, 1978.
Knight, G. A. F. I Am: This Is My Name / G. A. F. Knight. Grand Rapids,
1983.
Knight, G. A. F. Theology as Narration: A Commentary on the Book о
Exodus / G. A. F. Knight. Grand Rapids, 1976.
Korff, H. A. Goethe im Bildwandel seiner Lyrik / H. A. Korff. Leipzig, 1958.
Bd. II.
Kraus, H.J. Klagelieder (Threni): Biblisches Kommentar / H. J. Kraus.
Neukirchen-Vluyn, 1968.
Lagercrantz, O. Die fortdauernde Schöpfung / O. Lagercrantz // Text und
Kritik. Heft 23: Nelly Sachs. 2. Aufl. München, 1979.
La Sainte Bible Traduite en français sous la direction de l’Ecole biblique de
Jerusalem. Paris, 1972.
Literary Interpretations of Biblical Narratuves / ed. by K. R. R. Gros Louis
e. a. Nashville, 1974.
877
Longman, T. Old Testament commentary survey / T. Longman. 2nd Ed. Grand
Rapids (Mich.), 1995.
Loretz, O. Qohelet und der alte Orient / O. Loretz. Freiburg, 1964.
McDaniel, T. Philological Studies in Lamentations / T. McDaniel // Biblica
49: 27-53, 199-220.
McDaniel, T. The Alleged Sumerian Influence upon Lamentations /
T. McDaniel // Vetus Testamentum 18: 198-209.
McKenzie, J. L., S.J. Dictionary of the Bible / J. L. McKenzie, S. J. N.Y.;
London; Toronto; Sydney; Tokyo; Singapure, 1995.
Miller M. S. and Harper’s Bible Dictionary. N.Y., 1961.
Miller, M. M. A History of Ancient Israel and Judah / M. M. Miller,
J. H. Hayes. London, 1986.
Mitchell, S. Foreword / S. Mitchell // The Song of Songs / trans., with an
Introduction and Commentary, by Ch. Bloch and A. Bloch; Foreword by
S. Mitchell; Afterword by R. Alter. N. Y., 2006. P. XI-XIII.
Murphy, R. E. Canticle of Canticles / R. E. Murphy, O. Carm // The New
Jerome Biblical Commentary.
Murphy, R. E. Song of Songs / R. E. Murphy // Anchor Bible Dictionary, VI:
150-155.
Murphy, R. E. The Song of Songs: Hermeneia, a critical and historical
commentary on the Bible / R. E. Murphy. Minneapolis, 1990.
New Bible Commentary / ed. by G. J. Wenham, J. A. Motyer, D. A. Carson,
R. T. France. Downers Grove, 1994.
New International Dictionary of the Old Testament Theology and Exegesis /
General Editor W. A. Vangemeren. Vol. 1-5. 1997.
Noth, M. Die Welt des Alten Testaments / M. Noth. Berlin, 1962.
Noth, M. Das zweite Buch Mose. Exodus / M. Noth. Göttingen, 1965.
Parrot, A. Ziggurats et tour de Babel / A. Parrot. Paris, 1949.
Parrot, A. La tour de Babel / A. Parrot. Neuchâtel, 1953.
Pope, M. H. Commentary / M. H. Pope // Song of Songs: A new Translation
with Introduction and Commentary. N. Y., 1977. (The Anchor Bible).
Pope, M H. Interpretations of the Sublime Song / M. H. Pope // Song of
Songs: A new Translation with Introduction and Commentary by M. H. Pope.
N.Y., 1977. («The Anchor Bible»).
Pyritz, H. Goethe und Marianne von Willemer / H. Pyritz. 3. Aufl. Stuttgart,
1948.
Robert, A. Le Cantique des Cantiques / A. Robert. Paris, 1963.
Rudolph, W. Das Buch Ruth; Das Hohe Lied; Die Klagelieder / W. Rudolph //
Kommentar zum Alten Testament. Vol. XVII, 1-3. Gütersloh, 1962.
Sama, N. M. Exploring Exodus / N. M. Sarna. N. Y., 1986.
Sama, N. M. Exodus / N. M. Sama. N. Y., 1991.
Scherer, W. Eine österreichische Dichterin / W. Scherer // Idem. Aufsätze
über Goethe. 2. Aufl. Berlin, 1900. S. 233-244.
Schild, E. On Exod. III 14 - «I am that I am» / E. Schild // Vetus Testa¬
mentum 4 (1954). P. 296-302.
Schmidt, W. H. Exodus, Sinai, Wüste / W. H. Schmidt. Darmstadt, 1983.
Scott, R. B. Y. Proverbs; Ecclesiastes / R. B. Y. Scott. N. Y., 1965. («The Anchor
Bible»).
878
Soggin, J. A. Introduction to the Old Testament from Its Origin to the Closing
of the Alexandrian Canon / J. A. Soggin. London, 1989.
Sole, M. Z. Leksikon mefarshe ha-Mikra ve-hokrav = Dictionary of biblical
commentators and researchers / M. Z. Sole. Tel-Aviv, 1983.
Sole, M. Z. Madrikh bibliografi le-khitve ha-kodesh: Moreh-derekh ba-sifrut
ha-Mikra’it [Библиографический путеводитель по Священному Писанию] /
М. Z. Sole. Yerushalayim, 1988.
Stamm, J.J. The Ten Comandments in Recent Research / J. J. Stamm.
London, 1967.
Starkey, E. D. Judaism and Christianity: a guide to the reference literature /
E. D. Starkey. Englewood, 1991. (Reference sources in humanities series).
Studies in biblical and Jewish folklore / ed. by R. Patai. Bloomington, 1960.
The Early Biblical Period: Historical Studies / ed. by Sh. Ahituv and
B. A. Levine. Jerusalem, 1986.
The Jerome Biblical Commentary. V. 1-2. London, 1968.
The Patriarchs and Judges. The World History of the Jewish People / ed.
B. Mazar. Brunswick, 1971.
Van Seters, J. The Life of Moses. The Yahwist as Historian in Exodus / J. Van
Seters. Louisville, 1992.
Vaux, R. de. The Revelation of the Divine Name YHWH / R. de Vaux //
Proclamation and Presence / ed. by J. I. Durham and J. R. Porter. Richmond,
1970. P. 48-75.
Weiser, A. Einleitung in das Alte Testament / A. Weiser. Göttingen, 1966.
Wetz, H.-J. Das früheste Gedicht im West-östlicher Divan / H.-J. Wetz //
Jahrbuch der Sammlung Kippenberg. Frankfurt a. M., 1974. Bd. 3. S. 172-189.
Wilson, I. The Exodus Enigma / I. Wilson. London, 1985.
Wilson, I. Exodus: The True Story / I. Wilson. N. Y., 1986.
Wingreon,J. Introduction to the critical study of the text of the Hebrew
Bible / J. Wingreon. Oxford, 1982.
Zannoni, A. E. The Old Testament: A Bibliography / A. E. Zannoni.
Collegeville, 1992. (Old Testament studies. Vol. 5).
Zevin, E. The Birth of the Torah / E. Zevin. N. Y., 1962.
Zimmerli, W. Das Buch des Prediger Salomo / W. Zimmerli. Göttingen, 1962.
(«Das Alte Testament Deutsch»).
Zobel, H.-J. Das Alte Testament und seine Botschaft / H.-J. Zobel,
K.-M. Beyse. Berlin, 1984.
879
Научное издание
Синило Галина Вениаминовна
Танах и мировая поэзия
Директор издательства Э. В. Куфтерин
Технический редактор Я. В. Жизневская
Корректор В. Н. Россинский
Оригинал-макет Т. В. Дугановой
Подписано в печать с готовых диапозитивов 27.11.2008 г.
Формат 84x108 '/ . Гарнитура «Петербург».
Бумага офсетная. Печать офсетная.
Уел. печ. л. 46,2. Уч-изд. л. 39,69. Тираж 800 экз. Зак. № 3121.
Издательский центр УП «Экономпресс».
ЛИ № 02330/0056914 от 01.04.2004.
Ул. Толбухина, 11-19, 220012, г. Минск.
Тел./факс: (017) 285-70-44.
e-mail: econompress@mail.ru
www.literature.by
Республиканское унитарное предприятие
«Минская фабрика цветной печати».
ЛП № 02330/0056853 от 30.04.2004.
Ул. Корженевского, 20, 220024, г. Минск